Dabezies Pablo No Se Amolden Al Tiempo Presente PDF

PA B L O D A B E Z I E S A N T Í A
No se amolden al tiempo
presente
Las relaciones Iglesia-sociedad

en los documentos de la
Conferencia Episcopal del Uruguay (1965-1985)
OBSUR Facultad de Teología

Observatorio del Sur del Uruguay
Centro de documentación, Mons. Mariano Soler
investigación y promoción social
NO SE AMOLDEN AL TIEMPO PRESENTE
PABLO DABEZIES ANTÍA
No se amolden al tiempo
presente
Las relaciones Iglesia-sociedad
en los documentos de la
Conferencia Episcopal del Uruguay (1965-1985)
Tesis presentada para la obtención del

Doctorado en teología
INSTITUT CATHOLIQUE DE PARIS
Faculté de Théologie et de Sciences Religieuses
MONTEVIDEO 2009

Tesis en teología presentada, defendida y aprobada en el Institut Catholique
de Paris, Faculté de Théologie et de Sciences Religieuses, Cycle des Études
du Doctorat, el 15 de febrero de 2007.
Tribunal:
P. Dr. Hervé Legrand op, presidente y primer lector
Pbro. Dr. Jean Joncheray, director de la tesis
Pbro. Dr. Jacques Audinet, segundo lector
© 2009, OBSUR.
OBSUR
Observatorio del Sur
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Imagen de portada:
Pbro. Ricardo Ramos, La nueva creación,
retablo en acrílico y dorado a la hoja, 2007.
ISBN 978-9974-670-60-0
1ª Edición, junio 2009.
Impreso en Uruguay.
CONTENIDO
PRESENTACIÓN
Pbro. Oscar A. Chapper
Observatorio del Sur (OBSUR) ............................................................................ 21
PRÓLOGO
Pbro. Antonio Bonzani
Rector de la Facultad de Teología del Uruguay .................................................... 23
INTRODUCCIÓN GENERAL ...................................................................... 27
1. El plan del trabajo ..................................................................................... 31
2. El marco en el que de hecho se situó este trabajo ..................................... 33
2.1.Mi objetivo es dar cuenta de, comprender, evaluar un recorrido ....... 33
2.2.En un período excepcional para la Iglesia y para el país .................... 34
2.3.Entre la implicación del protagonista
y la distancia de quien analiza ............................................................ 34
2.4.La necesidad de tener en cuenta las raíces ......................................... 35
3. Observaciones metodológicas ................................................................... 37
3.1.El corpus de documentos colectivos de la CEU,
entre 1965 y 1985 ............................................................................... 37
3.1.1. Definición del corpus ............................................................. 37
3.1.2. Otras tipificaciones al interior del corpus .............................. 38
3.2.La periodización y los criterios que la guiaron .................................. 39
3.3.Jerarquización de textos al interior del corpus ................................... 39
3.4.El tratamiento del contexto secular .................................................... 41
3.5.Y del contexto eclesial ....................................................................... 42
3.6.Lectura teológica de un recorrido ....................................................... 45
3.6.1. El valor teológico del recorrido ............................................. 45
3.6.2. Explicitando cuestiones clave ................................................ 46
4. Aclaración sobre la perspectiva de la recepción ....................................... 48
PREÁMBULO HISTÓRICO
ELEMENTOS PARA SITUAR LAS RELACIONES
IGLESIA-SOCIEDAD-ESTADO EN LA HISTORIA URUGUAYA
(HASTA 1965)
INTRODUCCIÓN .............................................................................................. 53
CAPÍTULO 1: Tiempos de enfrentamiento y ruptura: la Iglesia

en la configuración del Uruguay laico y pluralista (hasta 1920) .................. 56
1.1.La ruptura entre el Estado y la Iglesia en Uruguay ............................ 56
1.2.Laicidad a la uruguaya ....................................................................... 57
1.3.En la búsqueda de algunas explicaciones ........................................... 59
1.3.1. En el origen de Uruguay y de la Iglesia en él ........................ 60
1.3.2. En el curso del proceso secularizador .................................... 64
1.3.3. Recomponer los lazos con Roma: las respuestas del
episcopado uruguayo (Vera, Yéregui, Soler) ......................... 75
1.4.Algunas conclusiones sobre el tipo de laicidad uruguaya .................. 79
CAPÍTULO 2: Constitución del pensamiento social de los obispos

uruguayos después de la separación (1920-1955). ........................................ 82
2.1.Evolución del país:
modernización consolidada y crisis en los años treinta ...................... 82
2.2.Años de transición y el neobatllismo .............................................. 84
2.3.Auge y crisis del modelo .................................................................... 85
2.4.La Iglesia de la separación o el gueto católico ................................... 85
2.5.Iglesia que acepta y asume su privatización ....................................... 87
2.6.Un catolicismo que cada vez se hace más uruguayo .................. 88
2.7.Hacia una aceptación pragmática del modelo uruguayo:
los obispos de la Suiza de América ................................................. 90
2.8.La paz eclesial con el último batllismo .............................................. 92
2.9.Una Iglesia que se siente bien en un país
que comienza a estar mal.................................................................... 95
CAPÍTULO 3: La Iglesia uruguaya entre la crisis del país

y la sorpresa del Concilio (1955-1965). ....................................................... 101
3.1.Una nueva coyuntura: victoria del Partido Nacional
y fin del siglo colorado (1959) ......................................................... 101
3.2.La quiebra del modelo y la crisis de verdad ..................................... 102
3.3.La Iglesia entre tentaciones y la apertura de un nuevo camino ........ 105
3.3.1. ¿Reformulación de las relaciones Estado-Iglesia? ............... 105
3.3.2. El episodio Universidad libre ........................................... 107
3.3.3. Tres visiones de la Iglesia en juego ..................................... 109
3.4.El reforzamiento de la actitud tradicional ........................................ 111
3.5.Nuevos dinamismos eclesiales y la sorpresa del Concilio ............... 111
3.6.Los obispos uruguayos en el Vaticano II .......................................... 114
3.6.1. El Vaticano II como experiencia eclesial para estos pastores .. 114
3.6.2. Una participación modesta pero responsable ....................... 116
3.7.Crisis eclesial en Montevideo .......................................................... 119
3.8.Superación de la crisis y puerta abierta al post-Concilio ................. 121
PARTE I
PRIMERA ETAPA. BAJO EL SOPLO CONCILIAR:
LOS OBISPOS CONSUSTANCIADOS Y SOLIDARIOS
CON EL PUEBLO, PREOCUPADOS POR LA CRISIS (1965-1973)
INTRODUCCIÓN:
Observaciones generales y delimitación de la etapa.................................... 124
CAPÍTULO 1: El episcopado uruguayo al salir del Concilio ....................... 126

1.1.Su actitud predominante al finalizar el Vaticano II .......................... 127
1.1.1. Exhortación a toda la comunidad católica ........................... 128
1.1.2. Otros elementos de juicio ..................................................... 129
1.1.3. Un espíritu de apertura hecho de renovación,
servicio, diálogo ................................................................... 132
1.1.4. Entre el estilo tradicional y otro nuevo ................................ 133
CAPÍTULO 2: Qué apertura, qué mundo ....................................................... 136

2.1.La apertura al mundo como señal del espíritu conciliar ............... 136
2.2.El mundo al que se abre la CEU: el país de estos años .................... 139
CAPÍTULO 3: El primer año del post-Concilio: tiempos de apertura .......... 141

3.1.Un impulso inicial y casi espontáneo ............................................... 141
3.2.La educación católica y el primer documento postconciliar ............ 142
3.2.1. Pequeña historia de un cambio ............................................ 142
3.2.2. Un tono realmente nuevo ..................................................... 145
3.2.3. Pero un pensamiento sustancialmente incambiado .............. 147
3.3.Palabras episcopales en la coyuntura electoral ................................. 149
3.3.1. Tono, contenido y aportes .................................................... 150
3.3.2. Reacciones eclesiales y de las otras ..................................... 151
3.4.Consustanciados con el pueblo, preocupados por la crisis ............... 153
3.4.1. Lo más propio de la carta ..................................................... 154
3.4.2. El tratamiento de nuestros problemas ............................... 156
3.4.3. Valoración del texto ............................................................. 157
3.4.4. Una acogida ¿demasiado? buena de la opinión ................... 160
3.5.Para cerrar este primer año del post-Concilio .................................. 161
3.5.1. Recapitulando conclusiones ................................................. 161
3.5.2. Y tomando conciencia de los condicionamientos ................ 163
CAPÍTULO 4: Consubstanciados con el pueblo, conocemos

su pensamiento, escuchamos su palabra y compartimos
su sufrimiento e inseguridad ...................................................................... 166
4.1.Una democracia en camino hacia
su liquidación (fines de 1967 a 1972) .............................................. 166
4.1.1. Autoritarismo y polarización ............................................... 166
4.1.2. Un clima de violencia insoportable ...................................... 169
4.1.3. Una sociedad civil que resiste .............................................. 171
4.1.4. Hacia la dictadura ................................................................ 176
4.2.La Iglesia entre renovación y tensiones casi insostenibles ............... 178
4.2.1. Renovación y Pastoral de Conjunto ..................................... 178
4.2.2. Los caminos uruguayos de la renovación ............................ 180
4.2.3. El ingreso de los sacerdotes en la vida pública .................... 185
4.2.4. Una imagen de Iglesia que cambia ...................................... 189
4.3.El aporte de la fe a los problemas sociales ....................................... 191
4.3.1. Por una fe encarnada, comprometida,
valiosa en su aporte .............................................................. 192
4.3.2. Un comentario contemporáneo ............................................ 195
4.4.No podemos dejar de hablar con profunda
preocupación y angustia ................................................................... 196
4.4.1. El momento que vive la CEU .............................................. 197
4.4.2. Breve mirada de conjunto a los documentos de estos años .... 199
4.5.Apropiándose de Medellín ............................................................... 200
4.5.1. Desde una solidaridad que define ........................................ 203
4.5.2. En actitud de servicio, llamando, exhortando ...................... 205
4.5.3. Alentados por la esperanza .................................................. 206
4.5.4. Sin embargo, una lectura de la realidad que no cala hondo ... 207
4.5.5. ¿Buscar sobre todo la transformación del hombre? ............. 209
4.5.6. Los componentes del juicio de fe ......................................... 213
4.5.7. El tema de la violencia ......................................................... 217
4.5.8. Breve conclusión de enlace .................................................. 218
4.6.El compromiso tiene sus costos: ¿persistir en él o replegarse? ........ 219
4.6.1. La crisis sacude también a los obispos................................. 220
4.6.2. Es hora de mirar hacia adentro ............................................. 223
4.6.3. A pesar de eso, confirmar la opción por el compromiso ...... 225
4.6.4. Una teología más trabajada .................................................. 227
4.6.5. La renovación y el compromiso, ¿ponen en peligro la fe? .. 229
4.6.6. Una palabra que no se puede omitir ..................................... 235
4.6.7. Difícil (¿imposible?) búsqueda de equilibrios ..................... 241
4.7.El año del gran silencio .................................................................... 245
4.7.1. La crisis de la declaración de junio de 1972 ........................ 245
4.7.2. Momentos difíciles de vivir e interpretar ............................. 247
CAPÍTULO 5: Acentos del pensamiento de la CEU en esta etapa ................ 250

5.1.El valor de la realidad:
¿reconociendo los signos de los tiempos? ........................................ 250
5.2.Una progresiva y decidida opción
por la metodología inductiva ............................................................ 253
5.3.Insistencia en el servicio, la solidaridad / identificación,
como actitud básica .......................................................................... 255
5.4.La solidaridad y la preocupación por la justicia,
¿son parte constitutiva de la misión? ................................................ 256
5.5.Inusual presencia de la dimensión escatológica ............................... 258
5.6.La articulación del cambio personal y social,
y la dimensión espiritual .................................................................. 260
5.7.Las fluctuaciones en la calificación de la crisis
del país como crisis moral ................................................................ 261
5.8.Cambio de interlocutor y aceptación del pluralismo
de la sociedad uruguaya ................................................................... 263
PARTE II
SEGUNDA ETAPA. BAJO EL PESO DE LA DICTADURA:
¿CÓMO EVANGELIZAR EN UN TIEMPO DE ESTUPOR
Y DESCONCIERTO? ¿NO HABREMOS BUSCADO
UNA SOLIDARIDAD SIN DIOS? (1973-1981)
INTRODUCCIÓN: Observaciones generales y delimitación de la etapa ....... 266
CAPÍTULO 1: Tiempo de estupor y desconcierto (1973-1975) ..................... 268

1.1.Agonía de la democracia uruguaya .................................................. 268
1.2.Finalmente el golpe .......................................................................... 271
1.3.La primera dictadura, dictadura comisarial .................................. 272
1.3.1. Resistencia, derrota y orden ............................................. 272
1.3.2. Ciudadanos totalmente controlados:
el estilo uruguayo de represión ............................................ 274
1.3.3. Presos en Libertad ............................................................ 276
1.3.4. Muertos y desaparecidos ...................................................... 277
1.3.5. El Año de la Orientalidad ..................................................... 278
1.3.6. Primeras definiciones, disensos, reacomodos ...................... 279
1.3.7. 1976, año electoral a pesar de todo .................................. 281
1.4.La Iglesia en tiempos de dictadura ................................................... 283
1.4.1. De silencios y palabras: comparación con el caso de Chile . 285
1.4.2. De silencios y palabras: la CEU ante el golpe ..................... 288
1.4.3. Iglesia subversiva y enemiga:
el juicio de las Fuerzas Armadas .......................................... 291
1.4.4. Mons. Mendiharat, obispo exiliado ..................................... 293
1.4.5. Otros aspectos de la represión sobre la Iglesia .................... 296
1.4.6. La visita ad limina de 1974 ................................................. 298
1.5.Definiendo una estrategia ................................................................. 299
1.5.1. Cambios en la Conferencia .................................................. 299
1.5.2. Repliegue, prudencia ........................................................... 301
1.5.3. Contactos, pero manos libres ............................................... 303
CAPÍTULO 2: En defensa de la misión de la Iglesia:

¿Acentuar la interioridad? ........................................................................... 306
2.1.Los documentos entre 1973 y 1975.................................................. 306
2.2.Apología por la misión de la Iglesia:
ajetreada historia de una carta pastoral ............................................. 308
2.2.1. En los orígenes del texto: el regreso de la educación católica .. 308
2.2.2. Pero no sólo la educación católica ....................................... 310
2.2.3. El régimen reprime directamente a la CEU ......................... 312
2.2.4. ¿Corregida o sólo retocada en algunos detalles? .............. 315
2.3.Apología por la misión de la Iglesia: el mensaje de la carta ............ 321
2.3.1. El servicio original e insustituible de la Iglesia ................ 321
2.3.2. Misión religiosa integral en favor
de todo el hombre y de todos los hombres ......................... 322
2.4.Acento en la renovación personal, retorno a Dios
y reconciliación nacional .................................................................. 327
2.4.1. Rehacer al hombre desde adentro, volver a Dios ................. 328
2.4.2. Reconciliación como camino único
para el reencuentro de todos los orientales......................... 330
2.5.Una Iglesia marginada ante una nueva oportunidad histórica .......... 333
2.5.1. El tema en las Actas de la CEU............................................ 333
2.5.2. En el Aporte para el Sínodo y el Plan pastoral para 1975 .... 336
2.5.3. Tres posiciones sobre el tema, pero que no discuten entre sí ... 337
2.5.4. Hacia una interpretación de la crisis nacional como efecto
del desplazamiento de Dios en la sociedad uruguaya .......... 341
2.5.5. ¿Nostalgia del pasado católico? ....................................... 343
CAPÍTULO 3: En búsqueda de nuevos proyectos (1976-1980) ..................... 344

3.1.El ensayo fundacional ................................................................... 344
3.1.1. Materiales para un nuevo orden ....................................... 345
3.1.2. Complicaciones en el frente internacional ........................... 346
3.1.3. La insólita experiencia del plebiscito de 1980 ..................... 347
CAPÍTULO 4: La Iglesia replegada ............................................................... 350

4.1.Extrema discreción: marca de la dictadura en el cuerpo de Cristo ..... 350
4.2.Y sin embargo, extramuros hay mucho movimiento ........................ 352
4.2.1. El Sínodo sobre la evangelización y la Evangelii nuntiandi .. 353
4.2.2. Puebla y la Iglesia uruguaya ................................................ 355
4.2.3. El impacto de Juan Pablo II ................................................. 357
4.3.Sociedad, régimen, CEU .................................................................. 360
4.3.1. El momento de la CEU ........................................................ 361
4.3.2. La realidad golpea a la puerta .............................................. 364
4.3.3. Tiempo de memorandos ....................................................... 367
4.3.4. Relaciones con los militares ................................................. 371
4.3.5. Principales zonas de fricción ............................................... 373
4.3.6. La CEU y los derechos humanos ......................................... 376
CAPÍTULO 5: ¿No habremos andado buscando una solidaridad sin Dios? ... 381
5.1.Los documentos entre 1976 y 1981.................................................. 382
5.2.Idas y vueltas de un ambicioso Plan pastoral ................................... 385
5.3.Proteger y robustecer la identidad católica....................................... 388
5.3.1. Pero, ¿qué es lo que amenaza la identidad católica? ............ 390
5.3.2. Primacía a la referencia al Dios de Jesucristo ...................... 392
5.3.3. Reforzar la formación, afirmar lo doctrinal ......................... 394
5.3.4. Revalorizar la cultura y la historia de nuestro pueblo .......... 395
5.4.Acercarse a la realidad con ojos de pastores ................................. 399
5.4.1. ¿Qué realidades preocupan a la Iglesia uruguaya
en estos años?: las miradas de la CEU ................................. 399
5.4.2. Más en concreto todavía ...................................................... 402
5.4.3. Restaurar incluso todo el orden temporal ............................ 405
CAPÍTULO 6: Caminando con Cristo en la historia de nuestro pueblo ..... 410
6.1.Primeros signos de la transición democrática (1981) ....................... 410
6.2.La persistencia de una óptica más abierta ........................................ 411
6.3.¿Señal de un nuevo despertar? ......................................................... 413
CAPÍTULO 7: Acentos que marcan el pensamiento de la CEU en estos años ... 416
7.1.De la lectura de los signos de los tiempos
a la animación de lo temporal........................................................... 416
7.2.El predominio acordado a la renovación interior ............................. 418
7.3.Desplazamiento de Dios, materialismo, crisis de la sociedad .......... 418
7.4.El regreso del laicismo ..................................................................... 419
7.5.Promoción humana y evangelización: una relación poco clara........ 420
7.6.Escaso reconocimiento del pluralismo de la sociedad uruguaya...... 420
7.7.Ocaso de la dimensión escatológica ................................................. 421
7.8.Defender la identidad católica .......................................................... 421
CAPÍTULO 8: En búsqueda de explicaciones ................................................ 423

8.1.El peso de las circunstancias, las diversas coyunturas ..................... 424
8.2.Las grietas en la eclesiología del Vaticano II ................................ 426
8.2.1. Entre lo nuevo y lo viejo: trabajosa negociación ................. 428
8.2.2. Signos de los tiempos sí, signos de los tiempos no .............. 432
8.2.3. Natural-sobrenatural, mundo-Iglesia, en la figura del laico .... 437
8.2.4. Interpretaciones restrictivas del Vaticano II
en sus concreciones canónicas ............................................. 438
8.2.5. El verdadero Vaticano II, o el Concilio
y nada más que el Concilio ............................................ 440
PARTE III
TERCERA ETAPA. ANSIADA Y DIFÍCIL TRANSICIÓN:
EN SOLIDARIDAD Y ESPERANZA
CON TODOS LOS HERMANOS URUGUAYOS (1981-1985)
INTRODUCCIÓN: Observaciones generales y delimitación de la etapa ....... 444
CAPÍTULO 1: Ansiada y difícil transición..................................................... 446

1.1.1981, primeros y limitados pasos hacia el diálogo ........................... 447
1.2.Las decisivas elecciones internas de 1982 ....................................... 447
1.3.1983, un año especialmente dinámico .............................................. 449
1.4.1984, el último y confuso año de la dictadura .................................. 451
1.4.1. Seis meses muy agitados ...................................................... 451
1.4.2. Comienzo del final ............................................................... 454
1.5.Catástrofe en la economía ................................................................ 455
1.6.Los actores........................................................................................ 458
1.6.1. Los militares y sus aliados ................................................... 458
1.6.2. Los partidos.......................................................................... 460
1.6.3. Los sindicatos ...................................................................... 460
1.6.4. Nuevos movimientos sociales .............................................. 462
1.6.5. Un caso muy especial: el SERPAJ ....................................... 463
1.7.¿Hacia un país nuevo? ...................................................................... 465
CAPÍTULO 2: La Iglesia en la transición: con solidaridad y esperanza ...... 467

2.1.Nuevas presencias en la CEU ........................................................... 467
2.2.Iniciativas desusadas para Uruguay ................................................. 470
2.3.Una dinámica pastoral tensionada .................................................... 474
2.4.Silencioso desplazamiento hacia los pobres ..................................... 477
2.5.Solidaridad para la esperanza ........................................................... 478
2.6.El tejido comunitario ........................................................................ 484
2.7.La explosión de la Pastoral Juvenil .................................................. 485
2.8.La sorpresa de la Universidad Católica ............................................ 487
CAPÍTULO 3: Los documentos de la etapa ................................................... 494

3.1.Desde esta realidad nuestra ........................................................... 498
3.1.1. Un país sin misericordia ....................................................... 499
3.1.2. Nadie tiene derecho a desinteresarse ................................... 503
3.1.3. Si hubieras andado por el camino de Dios (Bar 3, 13) ... 508
3.2.Analizar y juzgar la situación a la luz del Evangelio ....................... 512
3.2.1. Compartiendo reflexiones y responsabilidades ................... 512
3.2.2. A partir de un análisis y un juicio a la luz del Evangelio ..... 514
3.2.3. El imperativo ineludible de la promoción integral............... 516
3.2.4. Dando pasos más allá de lo acostumbrado........................... 518
3.2.5. De derechos, conveniencias y oportunidades ...................... 519
CAPÍTULO 4: Recapitulación en perspectiva ............................................... 525

4.1.Nueva atención a la realidad ............................................................ 525
4.2.Lo religioso y lo secular ................................................................... 526
4.3.Hacia un primado de la caridad ........................................................ 527
4.4.Aperturas escatológicas .................................................................... 527
4.5.Evangelización y esfuerzo por reconstruir el país ............................ 528
MIRADA CONCLUSIVA ............................................................................ 531
1. Un camino postconciliar ......................................................................... 531
2. Consustanciados y solidarios .................................................................. 537
2.1. Los tiempos del impulso .............................................................. 538
2.1.1. En los documentos de la CEU .............................................. 538
2.1.2. En el magisterio universal y latinoamericano ....................... 539
2.1.2.1. Algunos elementos centrales del marco conciliar ............. 539
2.1.2.2. Medellín y la consagración del planteo ............................ 547
2.1.2.3. El Sínodo de 1971 y un punto de culminación ................. 557
2.1.3. Regreso a la CEU .................................................................. 568
2.1.3.1. El riesgo de confundir evangelización
con servicio del hombre ................................................... 570
2.1.3.2. La tentación de la confesionalidad en la
participación de los católicos en la sociedad uruguaya ... 574
2.1.3.3. Las imágenes de la espiritualidad
y las concepciones que vehiculan .................................... 577
2.2. y los tiempos de las reticencias .................................................. 581
2.2.1. En los documentos de la CEU .............................................. 582
2.2.1.1. Evangelización y misión de la Iglesia en Uruguay .......... 583
2.2.1.2. El Aporte a Puebla ........................................................ 584
2.2.1.3. Puebla en Uruguay: el Plan pastoral
nacional quinquenal ......................................................... 585
2.2.2. En el magisterio universal y latinoamericano ....................... 590
2.2.2.1. En el corazón de la discusión: Sínodo de 1974 ............... 590
2.2.2.2. Pablo VI interpreta el Sínodo: la Evangelii nuntiandi ..... 595
2.2.2.3. Más aclaraciones: el aporte de la Comisión
Teológica Internacional .................................................... 598
2.2.2.4. El aporte de Puebla con las intervenciones
de Juan Pablo II ................................................................ 599
2.2.2.5. El final de un camino: Sínodo de 1985 e Instrucciones
Libertatis nuntius y Libertatis conscientia ....................... 601
2.2.2.6. El Sínodo de 1985 ............................................................. 602
2.2.2.7. Las Instrucciones .............................................................. 604
2.2.3. Algunas conclusiones del recorrido por el magisterio .......... 607
2.2.3.1. Para intentar apreciar el movimiento global .................... 607
2.2.3.2. Lo que queda .................................................................... 609
2.2.3.3. La cuestión terminológica ................................................. 611
2.2.3.4. Detrás de las palabras, la realidad .................................... 614
2.2.4. Finalmente de nuevo a la CEU ............................................. 620
2.2.4.1. ¿Cuánto y cómo valora al fin
de cuentas la CEU la realidad? ........................................ 622
2.2.4.2. ¿Una apuesta cristiana a la que le faltó
la dimensión de la cruz? ................................................... 627
2.2.4.3. El servicio del hombre, ¿tiene para la CEU
consistencia espiritual propia? ......................................... 632
3. ¿Una fidelidad postconciliar? ................................................................. 639
SIGLAS Y ABREVIATURAS...................................................................... 641

BIBLIOGRAFÍA .......................................................................................... 643
ANEXO I: EXTRACTOS DE LOS
DOCUMENTOS DE LA CEU ANALIZADOS
1. Primera etapa ........................................................................................... 683
Documentos oficiales ........................................................................................... 683
1.1. CEU, A la Iglesia del Uruguay: invitación de los obispos
desde Roma a unirse en la oración a la clausura del Concilio (1965) ...... 683
1.2. CEU, Exhortación pastoral Desde Roma, con ocasión
de la clausura del Concilio Vaticano II (1965) .......................................... 683
1.3. CEU, Declaración A los fieles católicos y al pueblo
uruguayo sobre la educación y la cultura (mayo 1966) ............................ 684
1.4. CEU, Declaración Ante las elecciones (setiembre 1966) ....................... 686
1.5. CEU, Carta Sobre algunos problemas sociales actuales (Cuaresma 1967) .. 686
1.6. CEU, Carta del Año de la Fe (1967) ....................................................... 688
1.7. CEU, Comunicado de la Conferencia Episcopal del Uruguay (junio 1968) 690
1.8. CEU, Documento Acerca de la situación nacional (octubre 1968) ........ 691
1.9. CEU, Declaración (setiembre 1969) ....................................................... 693
1.10. CEU, Declaración sobre el celibato sacerdotal (abril 1970) ................... 694
1.11. CPCEU, Comunicado Ante la situación del país (agosto 1970) ............. 694
1.12. CEU, Reflexiones pastorales La caridad y la unidad en la Iglesia
(noviembre 1970) ........................................................................................ 695
1.13. CEU, Declaración Ante la proximidad de las elecciones (setiembre 1971) . 699
1.14. CEU, Declaración (abril 1972) ................................................................... 701
1.15. CPCEU, Declaración El difícil momento que vive el país (junio 1972) ... 701
Documentos de trabajo ........................................................................................ 703
1.16. CEU, Pastoral popular y comunidades cristianas de base (1969) ........... 703
1.17. CEU, Síntesis de la evaluación de la marcha
del Plan pastoral 1970 (1970) .................................................................. 704
1.18. CEU, Fe y valores morales en un Uruguay en situación de cambio (1971) . 706
1.19. CEU, La fe y los valores morales en la familia uruguaya (octubre 1972) .... 710
2. Segunda etapa. ......................................................................................... 713

2.1. CEU, Reflexiones pastorales sobre el Año Santo (noviembre 1973) .... 713
2.2. CEU, Declaración ante el problema de la población mundial (julio 1974) .. 717
2.3. CEU, Carta pastoral Misión de la Iglesia (octubre 1975) ....................... 718
2.4. CEU, Memorandum reservado al Gobierno (agosto 1977) .................... 723
2.5. CPCEU, Exhortación por la Celebración del centenario
de la jerarquía eclesiástica en el Uruguay (octubre 1977) ........................ 726
2.6. CEU, Carta pastoral Nuevas causales de divorcio (octubre 1977) ......... 726
2.7. CEU, Declaración Sobre el proyecto de ampliación
de causales de divorcio (octubre 1977) ..................................................... 728
2.8. CPCEU, Un impulso nuevo y dinámico
a la evangelización en el Uruguay (marzo 1978) ..................................... 728
2.9. CEU, Aporte de la Conferencia Episcopal del Uruguay a la
III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (mayo 1978) .... 729
2.10. CPCEU, Documento sobre el aborto (enero 1979) ................................. 730
2.11. CPCEU, Presentación del documento final de Puebla (junio 1979) ....... 733
2.12. CEU, Plan pastoral nacional quinquenal
La Iglesia mensajera de esperanza en el Uruguay (diciembre 1979) ...... 733
2.13. CPCEU, Documento En el sesquicentenario
de la primera Constitución nacional (junio 1980) .................................... 745
2.14. CEU, Centenario del siervo de Dios Mons. Jacinto Vera (setiembre 1981) . 748
2.15. CEU, Ante el próximo plebiscito constitucional (noviembre 1980) ....... 748
2.16. CEU, Mensaje a la comunidad nacional (abril 1981) ............................. 749
2.17. CPCEU, Declaración En esta hora de nuestra patria (setiembre 1981) ..... 750
2.18. CEU, Declaración sobre el instituto de filosofía, ciencias y letras (1981) ... 751
Documentos de trabajo ........................................................................................ 751
2.19. CEU (Secretariado), Reflexiones sobre la evangelización
en el Uruguay (diciembre 1974) ................................................................ 751
2.20. CEU La evangelización en el Uruguay de hoy.
Análisis de la problemática a partir de la juventud (1976) ....................... 754
3. Tercera etapa ............................................................................................ 758

3.1. CEU, Carta pastoral de los obispos del Uruguay
con motivo de la fiesta de San José Obrero (abril 1982) .......................... 758
3.2. CPCEU, María, patrona de la patria,
evangelizadora de la familia uruguaya (abril 1982) ................................. 759
3.3. CEU, Ante las elecciones internas: llamado a la responsabilidad
política de los cristianos (noviembre 1982) .............................................. 760
3.4. CEU, Orientaciones pastorales 1983 (noviembre 1982) ......................... 761
3.5. CEU, Solidaridad y esperanza:
llamado ante la situación actual del país (abril 1983) ............................... 762
3.6. CEU, Exhortación pastoral con ocasión
del Año Santo de la Redención (abril 1983) .............................................. 764
3.7. CEU, Comunicado de prensa (agosto 1983) ........................................... 764
3.8. CEU, Comunicado de prensa (noviembre 1983) .................................... 764
3.9. CEU, Primer Encuentro de las presidencias de las Conferencias
Episcopales de Brasil y Uruguay, y de los obispos de diócesis
limítrofes entre ambos países (diciembre 1983) ....................................... 765
3.10. CEU, Responsabilidad y bien común.
Nuestra reflexión frente a la hora que vive el país (mayo 1984) .............. 766
3.11. CPCEU, Mensaje (junio 1984) ............................................................... 767
3.12. CEU, Comunicado de prensa (agosto 1984) ........................................... 767
3.13. CEU, V Centenario de la evangelización de América Latina
(setiembre 1984) ......................................................................................... 767
3.14. CEU, Un espíritu nuevo para un tiempo nuevo (noviembre 1984) ........ 768
3.15. CEU, Mensaje de los obispos del Uruguay
a los jóvenes uruguayos (noviembre 1984) .............................................. 768
3.16. CEU, Evaluación 1984 y orientaciones pastorales 1985
(noviembre 1984) ........................................................................................ 769
3.17. CPCEU, Comunicado de prensa sobre el regreso
de monseñor Marcelo Mendiharat (diciembre 1984) ............................... 770
3.18. CEU, En un nuevo 1º de Mayo: mensaje de los obispos
uruguayos a las comunidades cristianas y a todos
los hombres de buena voluntad (mayo 1985) ........................................... 771
Documentos no oficiales ...................................................................................... 771
3.19. Acta fundacional de la Universidad Católica del Uruguay
Dámaso Antonio Larrañaga (UCUDAL) (marzo 1985) ......................... 771
ANEXO II: LAS DIOCESIS Y SUS OBISPOS

ENTRE 1878 Y 1985 .................................................................................... 772
Mapa eclesiástico de Uruguay ................................................................ 772
ANEXO III: ALGUNAS FECHAS DE LA HISTORIA

CIVIL Y RELIGIOSA DE URUGUAY ....................................................... 775
A la memoria de mis padres,
Román y María Leonor, y de
Mons. Carlos Parteli, otro padre.
Agradecimientos
Por una coincidencia no buscada, este trabajo se publica

en el décimo aniversario de la muerte de monseñor
Carlos Parteli. Gran protagonista de la vida eclesial, y
nacional, fue también el obispo que guió y en buena
medida inspiró los que considero años más fermentales
de mi vida de sacerdote de Montevideo. En la gratitud
muy especial hacia él, resumo el agradecimiento a todos
los obispos que protagonizaron, de diversa manera, la
primera renovación conciliar de la Iglesia en Uruguay.
Fallecidos en su gran mayoría, los siento cercanos, aun
en la discrepancia seria con algunos de ellos.
Agradezco también a Silvano Berlanda, hermano mayor
sacerdote de la diócesis de Mercedes, fundador y
presidente de OBSUR, quien aseguró los recursos para
hacer posible esta publicación. Por su intermedio, me
siento agradecido a los hermanos sacerdotes de
Uruguay, y sobre todo a unos cuantos que me ayudaron
con su lectura, consejos, aportes, y siempre inspiración.
Igual gratitud a laicas y laicos con quienes viví y vivo
con pasión tantas luchas por el Evangelio.
Graciela Pujol ha cuidado esta edición con un
especial cariño y dedicación. Gracias a ella.
Y gracias también al Pbro. Dr. Jean Joncheray, quien me
guió en mi trabajo, y al P. Dr. Hervé Legrand, prestigioso
teólogo dominico, compañía invalorable en ese camino.
Por fin y sobre todo, a mis hermanos Margarita y
Guillermo: por muchos motivos, materiales y no, ellos
hicieron que mi esfuerzo pudiera concretarse.
PRESENTACIÓN
Desde OBSUR hemos apoyado con entusiasmo esta investigación que es

prueba de un largo y profundo esfuerzo de recopilación de documentos y
de reflexión. Según Melchor Cano, la historia es uno de los lugares
teológicos a los que debe atender el que intenta una reflexión teológica.
En este extenso trabajo, tenemos una expresión cabal del lugar que se da al
contexto histórico desde y en donde se realiza una acción pastoral inspira-
da o que busca su inspiración y concreción en el Concilio Vaticano II.
Si la historia del Concilio está aún escribiéndose, para el lugar concre-
to al que esta obra se refiere constituye un hito de esa historia, porque la
historia de todo concilio no se termina sólo en la historia de los aconteci-
mientos de su realización, sino en su recepción a lo largo del tiempo, es
decir, cómo se lo ha realizado en el espacio de la Iglesia y en los espacios
de las Iglesias locales y particulares.
Si el espacio de tiempo que elige el autor para realizar su reflexión, en
el ámbito de la sociedad, ha sido una época de profundos conflictos y de
reordenamiento de un país y sus instituciones, no lo ha sido menos para
la Iglesia, que ha debido también reordenar su inserción y acción pastoral
en la misma sociedad. Entregamos esta investigación que encierra la do-
ble perspectiva del contexto histórico de un tiempo de historia del país y
de la Iglesia, con la confianza de que será fermental, a corto o a largo
plazo, para revisar la dinámica y particular relación Iglesia-sociedad que
hemos vivido y vivimos en nuestro país y en nuestra Iglesia.
Pbro. Oscar A. Chapper

Observatorio del Sur (OBSUR)
Montevideo, marzo de 2009.
PRÓLOGO
Presentamos esta obra, fruto de la larga investigación doctoral del Pbro.

Pablo Dabezies, docente de Patrología en nuestra facultad.
El título, No se amolden al tiempo presente: las relaciones Igle-
sia-sociedad en los Documentos de la Conferencia Episcopal del Uru-
guay (1965-1985), ya plantea el ámbito privilegiado para la investi-
gación, cuya delimitación cronológica es caracterizada por los primeros
veinte años del post-Concilio Vaticano II (1965-1985), y su temática
se limita a los aportes de la Conferencia Episcopal del Uruguay (CEU).
Dicha delimitación cronotópica manifiesta una clara opción de conte-
nido que exige tener presente que toda auténtica orientación pastoral
pone en obra y, por ende lógicamente presupone, una doctrina o, más en
general, unos principios doctrinales. En todo caso lo pastoral no puede
ser entendido como alternativo con respecto a lo teológico sino que
remite intrínsecamente a su relación con lo teológico. 1
Es notable cómo en menos de una década de la creación de la Facultad
(2000-2009), entre los investigadores en vistas de la obtención del docto-
rado en teología, se han privilegiado como ámbito a estudiar distintas
realidades de nuestra vida eclesial, ya sea en sus aportes pastorales como
teológicos. 2
1
Cf. Antonio BONZANI, La teología en el Magisterio Episcopal de Medellín, Mon-
tevideo, 1992, tomo I, pp. 57s.
2
Recordamos aquí, por ejemplo, la publicación (parcial) de la tesis para el doctorado
en Teología (Nº 2 de nuestra Facultad), de la investigación del Pbro. Carlos Eduardo
SILVA GUILLAMA, El sacerdote en el Magisterio Episcopal de la Iglesia que peregri-
na en Uruguay (Extracto), Montevideo, 2005, 139 pp., que analiza el concepto de
sacerdote entre 1965 y 1992 y también se detiene a considerar, si bien no es tema
24
Dicho período de la vida de la Iglesia en América Latina parece des-

pertar un renovado interés para la investigación teológico-pastoral. 3
La tesis se ubica dentro del universo de no fácil comprensión, en el área de
convergencias y de divergencias basilares, desde los años sesenta del siglo
pasado, en el contexto de la aplicación del Concilio Vaticano II en interacción
con el proceso de preparación y realización de los eventos y textos magiste-
riales de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, cele-
brada en Medellín en 1968, y la sucesiva, celebrada en Puebla en 1979.
En efecto analógicamente nos parece, valen para los pronuncia-
mientos del magisterio episcopal en América Latina las consideraciones
vertidas acerca de la receptio del Concilio Vaticano II por el papa
Benedicto XVI, en su primer discurso a la Curia Romana, cuando ofrecía
una orientación programática en vistas de una más correcta interpreta-
ción de los documentos del Concilio:
"Los problemas de la recepción han surgido del hecho de que se han
confrontado dos hermenéuticas contrarias y se ha entablado una lucha
entre ellas. Una ha causado confusión; la otra, de forma silenciosa pero
cada vez más visible, ha dado y da frutos".
El Papa define la primera de las opuestas hermenéuticas como la her-
menéutica de la discontinuidad y de la ruptura, y la otra como la her-
menéutica de la reforma, de la renovación dentro de la continuidad del
único sujeto-Iglesia, que el Señor nos ha dado. 4
específico de la investigación, la Iglesia en el Uruguay, entre 1965 y 1992. Cf. ID., p.
10: se trata del Cap. 4 del manuscrito: pp. 166-207.
También la tesis doctoral del Pbro. Richard ARCE, La recepción del Concilio Vatica-
no II en la Arquidiócesis de Montevideo (1965-1985), Montevideo, 2008, 492 pp. Se
trata de la disertación para el doctorado en la Facultad de Teología de la Pontificia
Universidad Gregoriana de Roma, llevada a cabo el 2 de diciembre de 2006.
También se está en la etapa conclusiva de la tesis doctoral del Padre Carlos SA-
NABRIA, sdb, Génesis y desarrollo de la restauración del diaconado como grado per-
manente de la Jerarquía en la Provincia Eclesiástica del Uruguay desde los pronuncia-
mientos de su Conferencia Episcopal del Concilio Vaticano II a Aparecida (1965-2007).
3
Cf. por ejemplo, Silvia SCATENA, In populo pauperum. La Chiesa Latinoame-
ricana dal Concilio a Medellín 1962-1968, Bologna: Società Editrice Il Mulino,
2007, 545 pp.
4
Cf. BENEDICTO XVI, Discurso a la Curia Romana, del 22 de diciembre de
2005, en L'Osservatore Romano (ed. en lengua española), del 30 de diciembre de
2005, pp. 10s.
25
Dentro de esta reconocida complejidad no era tarea simple llevar ade-

lante una investigación que abarca un período inferior al medio siglo,
teniendo en cuenta no sólo la fides et ratio propias del quehacer teoló-
gico, sino también toda la passio implicada en los acontecimientos
que motivan los pronunciamientos episcopales analizados por el presen-
te trabajo. No se trata, naturalmente, de una investigación exhaustiva,
sino de una tesis destinada a la obtención del Doctorado en Teología.
En efecto, como aclara el título, el trabajo se presenta como Lectura;
entendemos que como una lectura y una interpretación, sin pretender ser
ni ofrecerse como la única lectura del complejo y sufrido período de apli-
cación del Concilio en las distintas realidades eclesiales de nuestro país,
por tanto destinado a motivar debates clarificadores y futuras así lo aus-
piciamos investigaciones para alumnos y docentes de nuestra Facultad
de Teología.
Pbro. Antonio Bonzani

Rector de la Facultad de Teología del Uruguay
Montevideo, 11 de marzo de 2009.
INTRODUCCIÓN GENERAL
No se amolden al tiempo presente es el título que finalmente le puse a

este trabajo, pero es ante todo, en una de sus posibles traducciones, una
frase de la carta de san Pablo a los cristianos de Roma (12, 2). Además de
expresar de manera muy gráfica lo que está llamado a ser el cristiano y
toda la Iglesia, en el mundo, en la historia, creo que puede sintetizar lo
que intenta mostrar el estudio que he hecho y aquí presento.
Son múltiples las maneras de amoldarse a ciertas situaciones, pero re-
tengo solamente dos: por un lado, la prescindencia y, por otro, el conformis-
mo. En el equilibrio no siempre fácil que corre entre ambas, debieron situar-
se los obispos uruguayos, una vez que, a partir del Concilio Vaticano II,
decidieron con toda la Iglesia uruguaya salir de esa especie de paralelismo
de la vida nacional en el cual vivían, para insertarse en ella, pero no de mane-
ra conformista, sino evangélicamente crítica. El camino hecho por estos obis-
pos en el complicado período que transcurre de 1965 a 1985, muestra una
básica fidelidad al llamado de Pablo, incluidos dudas, tanteos y vaivenes.
Esto es lo que analizo en este trabajo, presentado como tesis doctoral en
la Facultad de Teología del Institut Catholique de Paris (Universidad Cató-
lica de París) en febrero de 2007, pero que tuvo un inicio bastante anterior.
En el año siguiente al final de la dictadura, la Comisión Nacional del
Clero, dependiente del Departamento de Vocaciones y Ministerios de la
Conferencia Episcopal del Uruguay (CEU, en adelante), me solicitó es-
tudiar en conjunto los documentos de dicha Conferencia posteriores al
Concilio Vaticano II (1965), para presentar, en un curso de reciclaje para
el clero del país, una lectura de ellos que permitiera apreciar el recorrido
de esos veinte años. Preparado con tiempo escaso, presentado y discutido
28 NO SE AMOLDEN AL TIEMPO PRESENTE
no sólo en ese curso sino en varias otras ocasiones con diversos grupos
de sacerdotes, sobre todo de Montevideo, quedó sin embargo como un
material interesante, susceptible de ser analizado con mayor atención,
pero en definitiva encarpetado. Tiempo después, una serie de circunstan-
cias se combinaron para que surgiera la posibilidad de retomarlo y
retrabajarlo con mayor rigor y amplitud. Esta investigación comenzó su
camino en 1995 y se prologó con diversos ritmos hasta la fecha ya citada.
Tengo que decir que, desde ese primer análisis rápido e incompleto,
pude apreciar por cierto la significación de ese material para la Iglesia
uruguaya, pero tal vez también para el conjunto de nuestra sociedad, por-
que los años que corren desde 1965 conocieron un fenómeno realmente
nuevo, como fue el ingreso de la Iglesia católica, y concretamente de sus
obispos, en la vida pública del país. Una Iglesia que con rarísimas excep-
ciones, desde la separación con el Estado (1917-19), se había mantenido
como al margen de la sociedad oriental, desarrollando su vida y su acción
por carriles paralelos. Teniendo enfrente, y casi como su espejo, la con-
vicción muy extendida en las elites gobernantes y las formadoras de opi-
nión, de que lo perteneciente al campo de la religión, la acción y la pala-
bra de la Iglesia (y de cualquier grupo religioso) era de resorte
exclusivamente privado, sin significación o interés para el conjunto de la
comunidad uruguaya y su construcción. Este tenaz prejuicio, que persiste
de manera considerable hasta el día de hoy, y que fue extrañamente
interiorizado en el mismo campo católico, alcanzó un innegable éxito en
su penetración en la mentalidad uruguaya promedio.
Esto fue precisamente lo que, mirado al menos desde la Iglesia, desde la
docencia episcopal en la ocasión, saltó en pedazos en esos años, con las
consiguientes reacciones de diverso tipo que ello provocó en la sociedad,
o al menos en los sectores con más poder de incidencia en la conforma-
ción del convivir uruguayo. De allí surgió el desafío de un análisis deteni-
do de esta evolución, no con la pretensión de dar explicaciones acabadas
(se trata en efecto de un fenómeno muy reciente y en evolución), sino de
abrir caminos para la reflexión y la práctica, en la Iglesia ante todo, pero
también, en la medida de eventuales intereses, en círculos más amplios.
Sintetizando mucho y como pincelada introductoria, creo que es justo
afirmar que la separación Iglesia-Estado en el país, y en los hechos más que
en la fórmula constitucional, resultó muy tajante, y durante los primeros 20
o 30 años en general beligerante, llevando a que la Iglesia se replegara
INTRODUCCIÓN GENERAL 29
sobre sí misma y quedara marginada de la vida nacional, buscando conso-

lidarse y desarrollarse como al costado de ella. Esta realidad, que hizo con-
siderar a Uruguay y a la Iglesia dentro de él como un caso peculiar en
América del Sur, comenzó a cambiar lentamente a mediados del siglo XX,
primero en el sentido de una convivencia más pacífica y luego, con la irrup-
ción del Concilio Vaticano II y otros fermentos que venían básicamente de
los años cincuenta, en la búsqueda de una nueva presencia eclesial en la
sociedad. Con la singularidad de que este intento por salir de la margina-
ción e ingresar al espacio público se dio en un momento de la historia del
país marcado ya por una crisis que no hizo más que agravarse, hasta llegar
a la ruptura institucional y una férrea dictadura de 11 años. 1
La combinación de estos factores seculares y eclesiales hace que, para
la comunidad católica uruguaya, los 25 años que van grosso modo de la
convocatoria del Concilio Vaticano II al final de la dictadura (1959-85)
hayan resultado especialmente fermentales y también arduos de vivir en
algunos momentos, de fuerte apuesta a la renovación, pero también de
dudas, titubeos e inseguridades, sin descartar algunos momentos casi de
parálisis. Y en la misma Iglesia, la peripecia vivida por los obispos del
país tuvo también esas mismas características, acrecentadas por la res-
ponsabilidad de guiar a sus comunidades en tiempos turbulentos.
Se trataba de un episcopado que entretanto había crecido en número
(básicamente en las vísperas del Concilio, pasando de tres a una decena),
que vivió con fidelidad el gran acontecimiento sinodal, se renovó en su
espíritu y en su actitud para ubicarse en el país, y se encontró con una
realidad desafiante y en muchos aspectos inédita. Realidad que debió
enfrentar evidentemente con todo lo aprendido en el Concilio, con ese
nuevo espíritu adquirido (en diverso grado según los obispos), pero con
una formación teológica recibida, en Roma o en estas tierras, en los mol-
des tradicionales del Colegio Romano. 2 Lo que configuraba una realidad
1
Para completar y fundamentar esta breve síntesis, remito al Preámbulo histórico:
elementos para situar las relaciones Iglesia-sociedad-Estado en la historia uruguaya
(hasta 1965), ver p. 51.
2
Antiguo nombre de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma. A la teología de la
Iglesia de esta época se le llama también eclesiología de manuales, y estaba caracteriza-
da por la preeminencia dada a las dimensiones societaria y jerárquica, así como al enfoque
apologético y centralizado en torno al primado papal. Aunque comenzaban a aparecer
nuevas tendencias, en la relación con la sociedad lo predominante era la definición de la
digna no sólo de ser seguida con atención, sino también analizada en

profundidad. De esta matriz surge este trabajo que ahora presento.
Desde el primer acercamiento a la enseñanza episcopal se me plantearon
una serie de preguntas, entre otras: la enseñanza renovada de la CEU, ¿res-
pondía a una nueva teología más o menos asumida o principalmente a una
especie de movimiento del corazón muy dependiente de las circunstan-
cias? ¿Cuánto había de incorporación de la teología del Vaticano II, aun
teniendo en cuenta su carácter no completamente homogéneo? ¿Cómo in-
terpretar teológicamente la evolución de la enseñanza de la CEU a lo largo
de esos años, prestando atención a sus oscilaciones? ¿Qué parte tenía en
esa evolución el dramático proceso uruguayo, el no menos agitado post-
Concilio, tanto a escala universal como sobre todo latinoamericana, y tam-
bién los cambios en las relaciones internas de la Conferencia? ¿Hasta dón-
de la nueva actitud hacia la sociedad uruguaya y su realidad, acompañada
eventualmente por una nueva teología, significaba que los obispos urugua-
yos incorporaban en su concepción de la misión de la Iglesia los esfuerzos
por construir una convivencia más humana en el país en crisis?
Lo que pretendo pues, es interpretar teológicamente el recorrido de la
enseñanza de la CEU en ese período tan especial, en el cual se iba proce-
sando la recepción del Vaticano II en la Iglesia uruguaya en una realidad
nacional verdaderamente excepcional. Como lo aclaro más adelante, no
es sin embargo mi intención hacer un estudio de la recepción del Conci-
lio en estas Iglesias locales, ni siquiera en el magisterio de la misma CEU,
sino simplemente buscar comprender, interpretar, dar razón de ese reco-
rrido, con un énfasis especial en su dimensión teológica. Evidentemente
ello ha supuesto cotejar el contenido de los documentos de esos años y su
evolución con algunos elementos fundamentales de la teología conciliar,
así como la que se fue expresando en otros documentos tanto de carácter
universal (sínodos de obispos, encíclicas y otros) como latinoamericano
(muy especialmente los producidos por las Conferencias Generales del
Episcopado Latinoamericano, celebradas en Medellín, 1968, y Puebla,
1979, y conocidas por los nombres de esas ciudades).
Iglesia como sociedad perfecta, la separación entre lo sobrenatural y lo natural, la Igle-

sia y el mundo, etcétera.
(Ver Antonio ACERBI, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed eclesiologia di
comunione nella Lumen Gentium, Bologna: Ed. Dehoniane, 1975, pp. 30-48 y su
bibliografía).
No me propongo, sin embargo, tener en cuenta los múltiples aspectos

presentes en los textos de la CEU, sino centrarme en aquel que estuvo en el
origen de mi trabajo y que me sigue pareciendo el más relevante para estu-
diar, comprender y analizar críticamente en ellos: la concepción de las rela-
ciones Iglesia-sociedad, por cuanto en el período considerado ellas cono-
cieron una transformación realmente importante, en condiciones
verdaderamente desconocidas para el Uruguay del siglo XX. De esta ma-
nera quise también contribuir a desarrollar la autoconciencia de lo que la
Iglesia uruguaya ha vivido en ese tiempo crucial, autoconciencia poco tra-
bajada en general y confrontada además a interpretaciones las más de las
veces prejuiciosas y muy superficiales. En ese sentido, como motivación
adicional, he tratado de ofrecer información y elementos de juicio consis-
tentes sobre la transformación de la manera de situarse de la Iglesia católi-
ca en la sociedad uruguaya a partir de la coyuntura del Vaticano II.
1. EL PLAN DEL TRABAJO
Para llevar a cabo mi propósito, y una vez establecido el corpus exac-

to de los documentos a considerar, organicé este estudio de la siguiente
manera:
En primer lugar elaboré un preámbulo o ubicación histórica sobre la
evolución del país y de la Iglesia en él, anterior a los años que tomé para
mi estudio, desde el ángulo de las relaciones Iglesia-Estado-sociedad,
que consideré necesario para poder tener el telón de fondo imprescindi-
ble a la hora de apreciar las transformaciones que se produjeron en ese
terreno en el período estudiado. Esta especie de excursus comienza en los
años que la mayoría de los autores nacionales consideran los del inicio
del proceso secularizador (en torno a 1860), para concluir con la partici-
pación de los obispos uruguayos en el Vaticano II. De más está decir que
por su carácter tiene un inevitable grado de generalidad y está construido
sobre todo a partir de materiales publicados y disponibles, salvo para los
últimos casi 50 años anteriores a 1965.
El cuerpo del estudio está estructurado en tres partes o etapas, que son
básicamente las mismas que había definido en el primer acercamiento a
los textos. En cada una de ellas he tratado además de restituir lo más
cuidadosamente posible, aunque con un equilibrio no siempre logrado,
tanto la realidad secular cuanto eclesial en la que nacieron y a la que se

dirigieron los documentos.
La primera etapa (1965-73) contempla los textos que van desde los
últimos días del Vaticano II (noviembre de 1965) hasta la coyuntura que
va a desembocar en el golpe de Estado (mediados de 1972 - mediados de
1973). En esta etapa, la CEU pasa por un primer impulso sobre todo de
apertura a la sociedad uruguaya, expresada en actitudes y palabras de
creciente compromiso al agudizarse la crisis, así como por el surgimiento
de las primeras advertencias y reservas, y una situación conflictiva en el
mismo seno de la Conferencia. Son estos los años en los cuales la in-
fluencia del Vaticano II se hace notar con mayor evidencia, potenciada
además por el acontecimiento Medellín y el fuerte liderazgo en la CEU
de los obispos más renovadores.
La segunda etapa (1973-81) analiza los documentos de casi todo el perío-
do dictatorial, comenzando por un lapso dominado más bien por el silencio
y la decisión de no referirse directamente a la realidad del país (1973-74),
pasando por la búsqueda de la defensa y clarificación de la misión de la
Iglesia ante el hostigamiento del régimen de facto (1974-76), para desembo-
car en la elaboración de un ambicioso plan pastoral nacional a cinco años
(1978-80), en el cual se hizo sentir fuertemente la influencia de las conclu-
siones de Puebla y el comienzo del pontificado de Juan Pablo II. Es este el
período en el cual el impulso del Concilio pierde claramente vigor, aumen-
tando las reticencias y resurgiendo categorías teológicas pertenecientes so-
bre todo al marco conceptual en el que los obispos fueron formados, pero
que están también, aunque residualmente, presentes en los documentos con-
ciliares. Fue por eso necesario que me detuviera especialmente en esta etapa
para ensayar una interpretación más expresamente teológica del itinerario
de la CEU, marcado por oscilaciones y ambigüedades notorias. Sin dejar de
advertir el peso de las circunstancias, tanto exteriores a la CEU (la opresiva
realidad del país, las evoluciones en el conjunto de la Iglesia) como interio-
res (sobre todo la pérdida de influencia de los líderes del primer impulso y el
ascenso de figuras de tono mucho más moderado). Sobre el final de esta
etapa y al influjo del comienzo del debilitamiento de la dictadura, adviene
un tiempo de transición (1980-81) en el cual reaparecen algunos signos que
hacen recordar actitudes y palabras del primer período.
La tercera etapa (1982-85) se ocupa de los textos de la CEU en la sali-
da de la dictadura, y está caracterizada por un retomar progresivo del
espíritu, actitudes y acentos del primer post-Concilio, aunque en algunos

aspectos tamizados por lo vivido en la segunda etapa. Vuelven también al
primer plano del liderazgo interno en la CEU algunos de los obispos que
fueron protagonistas centrales de la etapa inaugural, a los que se suman
otros que entretanto se han incorporado al cuerpo episcopal uruguayo.
Aunque en cada una de las etapas intenté establecer algunas conclusio-
nes, más o menos desarrolladas según la importancia de lo que estaba en
juego, el carácter bastante complejo del recorrido de la CEU hacía nece-
sario que me detuviera en las conclusiones finales, tal vez más de lo habi-
tual, para tratar de apreciar en forma global y analizar teológicamente ese
itinerario oscilante de la enseñanza de los obispos uruguayos, colocándo-
lo en el contexto de la evolución del pensamiento de los documentos del
magisterio eclesial (universal y latinoamericano). Me detuve muy espe-
cialmente en una cuestión que a mi parecer catalizó durante buena parte
de esos años un aspecto importante de la herencia dejada por el Vaticano
II en el terreno de las relaciones Iglesia-sociedad: el de las relaciones
entre evangelización y servicio del hombre (o, como se expresó más clá-
sicamente, promoción humana, liberación).
Por fin, he anexado una presentación resumida de todos los documen-
tos de la CEU que he estudiado, con abundantes extractos de ellos, de
manera que el lector pueda hacerse su propio juicio acerca de la justeza
del tratamiento que de ellos he realizado.
2. EL MARCO EN EL QUE DE HECHO SE SITUÓ ESTE TRABAJO
Señalo, y en algún aspecto reitero, características del marco en el cual

me he situado.
2.1. Mi objetivo es dar cuenta de, comprender,

evaluar un recorrido
Ya me he referido a esto, pero es fundamental que quede claro: se trata
del recorrido de la enseñanza de la Conferencia Episcopal del Uruguay
en un período concreto, en lo relativo a las relaciones Iglesia-sociedad.
No he buscado pues ocuparme de un abanico de posibles cuestiones teo-
lógicas presentes en ese recorrido, sino poner el acento en el itinerario
mismo y en su densidad teológica, enmarcándolo, en lo posible, y dentro
de límites razonables, en el contexto más amplio del movimiento de la

teología eclesial (magisterio a sus diversos niveles y producción teológi-
ca, particularmente la latinoamericana) contemporánea con el período
elegido. En este intento, el desafío principal y concreto era el de equili-
brar adecuadamente la dimensión historia / crónica del trabajo (insosla-
yable, como explico enseguida), con la propiamente teológica.
2.2. En un período excepcional para la Iglesia y para el país

Pero ese recorrido no se dio en tiempos comunes, por llamarlos de algu-
na manera. Precisamente, los años en los cuales he centrado mi atención
(1965-85) constituyen, para la Iglesia en Uruguay (igualmente para la que
está en América Latina toda, y también para la universal, por razones no
siempre idénticas), y para el país mismo, un tiempo de profundas transfor-
maciones, honda crisis, desafíos realmente nuevos. En lo eclesial, la finali-
zación del Concilio Vaticano II supone el comienzo de una etapa de gran-
des cambios, todavía en curso, que en América Latina tendrán un impacto
muy particular, tal como lo expresan las Conferencias Generales del Epis-
copado Latinoamericano de Medellín y Puebla, y de movimientos que van
a terminar influyendo en toda la Iglesia, como el surgimiento de la teología
de la liberación y el crecimiento de las comunidades eclesiales de base. En
lo que tiene que ver con el país, enmarcado también en una América Latina
en plena ebullición, estos años son los del agravamiento de una crisis que
llevará a la ruptura de los marcos democráticos y a una dictadura que será
superada precisamente en el final del período que estudio.
Prestar atención a la excepcionalidad de estos años es clave para la
comprensión adecuada de los textos y su movimiento de conjunto, según
el aserto de que texto sin contexto es un pretexto y, lo que es más im-
portante, que el Pueblo de Dios tiene por vocación discernir la voluntad
del Señor en la marcha de la humanidad (cf. Gaudium et spes 11), y todo
discurso teológico no puede hacerse ignorando la historia en la que está
situado y con la que se influencia recíprocamente.
2.3. Entre la implicación del protagonista

y la distancia de quien analiza
Otra aspecto del marco con el que debía trabajar y hallar el modo de
procesar lo mejor posible provenía del hecho de que los documentos que
me proponía analizar, y el contexto a recrear, eran parte bastante reciente

de mi propia vida, habiendo sido en muchos casos, y aun en referencia a
textos concretos, no sólo uno más de los miembros del clero uruguayo,
sino protagonista muy implicado. Lo que si bien favorecía el conocimiento
desde adentro de muchas personas, procesos y acontecimientos, plan-
teaba también los escollos que podía representar esa implicación y poca
distancia temporal y emocional para un trabajo de análisis crítico lo más
objetivo posible.
Como primera respuesta a esta eventual fuente de dificultades, juzgué
fundamental una fidelidad escrupulosa a las fuentes documentales de di-
versa índole y procedencia, así como recurrir a la confrontación de las
interpretaciones con otros protagonistas directos del mismo período, ya
que las circunstancias lo permitían. Cosa que agradezco por la disponibi-
lidad encontrada.
2.4. La necesidad de tener en cuenta las raíces

Apenas comenzar, advertí que el análisis de los textos entre 1965 y
1985 se me revelaba casi imposible, o en todo caso con muchos riesgos
de caer en cierta arbitrariedad, si no los colocaba en un contexto un poco
más amplio, que me permitiera saber de dónde venían, en qué historia se
insertaban, en suma, qué pasado tenían y cómo se articulaban con él. 3
Esta necesidad de perspectiva histórica se tornó más evidente y necesaria
por un conocimiento personal muy reducido de la enseñanza episcopal
uruguaya anterior a 1965. Y teniendo en cuenta que el Vaticano II había
significado una inflexión, por decir lo menos, y como creo mostrarlo en
el transcurso de mi estudio, en la vida de la Iglesia uruguaya y sus rela-
ciones con la sociedad, y concretamente en la actuación y la enseñanza
de los obispos, me pareció imprescindible que el primer paso a dar fuera
justamente aclararme sobre ese pasado más o menos inmediato (teniendo
en cuenta que la historia del catolicismo uruguayo es bastante corta).
Se da el caso, además, de que el medio siglo que precede en la Iglesia
uruguaya a la convocatoria del Concilio casi no está estudiado, siendo así
3
Es lo que por otra parte plantea para la interpretación con perspectiva del Vaticano
II el profesor Giuseppe ALBERIGO en La condición cristiana después del Vaticano
II, en G. ALBERIGO y J.-P. JOSSUA (ed.), La recepción del Vaticano II, Madrid: Ed.
Cristiandad, Senda Abierta 11, 1987, p. 17s.
que la mayoría de los obispos protagonistas del período elegido para mi

investigación habían justamente forjado sus convicciones, y realizado una
parte más o menos importante de su práctica pastoral, en esos años. ¿Cómo
leer críticamente, entonces, un documento de estos obispos, posterior a
1965, sin conocer, al menos en lo fundamental, la mentalidad en la cual
se habían formado y que habían ido moldeando en su práctica pastoral,
con la que entraron al Vaticano II?, y consecuentemente, el impacto que
esa experiencia extraordinaria e inesperada produjo en ellos. Por lo que
también necesitaba estudiar su participación en el mismo sínodo univer-
sal, cosa que conocía sólo en sus aspectos más exteriores, aun habiendo
estado en Roma, como estudiante, en esos mismos años.
Providencialmente, al comenzar esa toma de perspectiva, pude enrique-
cerme con el trabajo de un grupo de historiadores uruguayos (fundamen-
talmente Gerardo Caetano y Roger Geymonat) que estaban culminando
un proyecto de investigación sobre las relaciones Iglesia-sociedad-Estado
en Uruguay, desde los comienzos hasta el presente. En ese momento es-
taban afinando las hipótesis y dando forma al período que cubre sobre
todo los orígenes y desarrollos más relevantes del proceso de seculariza-
ción en estas tierras (mediados del siglo XIX a comienzos del XX, con la
separación de la Iglesia y el Estado, y que se expresó en el primer volu-
men de su obra La secularización uruguaya). Con ellos pude entonces
confrontar mis propias hipótesis, pero sobre todo encontrar una guía se-
ria para los primeros pasos que estaba dando.
Más providencialmente aún, y de modo inesperado, en ese mismo tiem-
po, el equipo liderado por el profesor Giuseppe Alberigo, que comenzaba
a publicar su gran Historia del Concilio Vaticano II, me solicitó precisa-
mente que estudiara para ellos la actuación de los obispos uruguayos en
el Concilio, invitándome a una conferencia celebrada en Bolonia en di-
ciembre de 1996. Allí pude entrar en contacto con una serie de expertos y
con trabajos que me ayudaron a enriquecer mis referencias. 4
4
Concretamente, el tema de la conferencia versó sobre las relaciones entre los textos
del Vaticano II y el acontecimiento mismo.
Ver M. T. FATTORI y A. MELLONI (a cura) Levento e le decisioni: studi sulle
dinamiche del Concilio Vaticano II, Bologna: Società Editrice Il Mulino, 1997.
3. OBSERVACIONES METODOLÓGICAS
Expongo ahora concretamente las opciones metodológicas que asumí

en la realización de mi estudio.
3.1. El corpus de documentos colectivos de la CEU,

entre 1965 y 1985
Como ya lo he dicho y por las razones señaladas, mi atención se ha
centrado en los documentos de la Conferencia Episcopal del Uruguay, y
en lo que tiene que ver con su manera de entender las relaciones Iglesia-
sociedad-Estado, en ese período especialmente significativo de la vida
uruguaya (secular y eclesial) que va desde el final del Concilio Vaticano
II (1965) al de la dictadura que sufrió el país (1985).
En ese tiempo, la CEU produjo múltiples documentos de diversa índo-
le y volumen, que he tenido en cuenta o no según los criterios que ahora
expongo.
3.1.1. Definición del corpus

Ante todo, he retenido los documentos de la Conferencia como tal, es
decir, colectivos, más allá de las diversidades en el origen y la forma de
elaboración, así como del mayor o menor grado de consenso que reflejan o
evidencian. En este sentido, he incorporado sólo raramente referencias o
citas de algunos textos de obispos tomados individualmente, en la medida
en que eran necesarios o significativos para comprender mejor un momen-
to determinado, o el comportamiento de algún obispo en el conjunto, o para
aclarar matices en el pensamiento dentro del cuerpo episcopal, etcétera.
Más allá de posibles alusiones a otros, he centrado mi análisis en los
documentos oficiales, calificados así por las publicaciones de la misma
CEU (Boletín Eclesiástico y Vida Pastoral). En algún caso, que he señala-
do en el lugar apropiado, esa identificación no era clara, debiendo proceder
a tomar decisiones en un sentido o en otro (tomar o no el texto) según
criterios provenientes de otras fuentes, como las Actas de la misma Confe-
rencia, la índole del texto, la manera en la que está firmado, etcétera.
He incorporado también a mi estudio, en diversos grados, y siempre
con la advertencia acerca de su carácter, los llamados por la misma CEU
documentos de trabajo, que son en general los que marcan los planes
pastorales en el ámbito nacional. También en este caso hay variaciones

en la importancia y el grado de oficialidad de estos textos, pero es muy
difícil llegar a una idea exacta al respecto, por lo que he optado por con-
siderarlos en un pie de igualdad, además de anotar esos matices.
Mirando sobre todo el contenido, del número total de documentos he
tomado para mi estudio un total de cincuenta y ocho. Y esto porque eran
los que ofrecían elementos (por más indirectos que fueran) relacionados
con el ángulo de la investigación. 5
3.1.2. Otras tipificaciones al interior del corpus

Cuando se mira el conjunto de estos documentos, se experimenta la
dificultad de comprender la lógica que ha presidido, por así decirlo, la
asignación del género literario a cada uno. Hay casos en que todo está
claro y obedece a criterios que parecen evidentes, pero en muchos otros
no se sabe bien por qué algunas Reflexiones no fueron consideradas
Carta, y por qué también varios textos son designados genéricamente
como Documento de la CEU.
He tratado de clarificar esta situación, pero finalmente he renunciado a
establecer una clasificación más lógica y homogénea. El recurso a las Ac-
tas de la CEU no me ha ofrecido criterios suficientes; persiste en mí la
duda sobre si la titulación pertenece a la misma Conferencia (salvo en
casos explicitados de alguna manera), o es más bien obra de los sucesivos
editores de las publicaciones citadas. Un intento por conocer los criterios
usados de hecho por los obispos a la hora de decidir y elaborar un docu-
mento, para calificarlos de una u otra manera, dio por resultado la opinión
de que en general (de nuevo, salvo casos especiales y explícitos) se deci-
día sin reflexionar directamente sobre el punto. 6 Por todo esto, he decidi-
do no conceder demasiada importancia a este aspecto, a la hora de valorar
un documento, guiándome más bien por la importancia que muestra en el
5
En este número no están comprendidos dos de los tres memorandos que durante el
período dictatorial los obispos dirigieron a las autoridades de facto, secretos en el mo-
mento en el cual fueron escritos y entregados, y que hasta el día de hoy no se encuen-
tran en los archivos de la Conferencia Episcopal del Uruguay. El tercero se conoce por
una publicación italiana, como lo señalaré en su momento.
6
Según consulta hecha a monseñor Carlos Nicolini, poco antes de su temprana muer-
te en 1991.
momento, en el contexto, y por la relevancia misma del texto (volumen,

objetivos que se propone, tipo de argumentación, etcétera).
En cuanto a los destinatarios, he ido señalando sistemáticamente este
dato, con algún comentario o anotación adicional que ayudara a tomar
más cabalmente la medida del texto.
Y, en cuanto a la manera de firmar, también aquí la variedad es muy
grande, y me fue prácticamente imposible determinar la lógica y los cri-
terios que guiaron a la Conferencia para decidir firmar de una u otra ma-
nera. Los intentos hechos en el mismo sentido que para los géneros litera-
rios me condujeron a los mismos impasses, y a la opinión de algún obispo
de que en realidad esos criterios no existían, salvo para ocasiones preci-
sas. Procedí pues en este campo de la misma manera, aunque la combina-
ción de los datos (no siempre explícitos y evidentes) provenientes de las
Actas de la CEU, con los procedentes de la índole del texto y los pertene-
cientes al contexto, tanto eclesial como secular, me permitieron llegar a
más conclusiones plausibles que en otros terrenos.
En todo caso, los elementos que pude reunir y definir sobre estos as-
pectos del corpus, están consignados a lo largo del estudio.
3.2. La periodización y los criterios que la guiaron

Para un mejor estudio del pensamiento y la docencia de la CEU, y
particularmente del proceso que ha seguido, he distinguido dentro del
corpus tres etapas que ya presenté. En lo sustancial, esta periodización se
me apareció como necesaria y casi evidente desde los primeros intentos
de análisis. Ella está apoyada en criterios a la vez seculares y eclesiales,
tanto en documentos como en situaciones, en coherencia con el propósito
de este estudio que se sitúa justamente en la intersección de lo eclesial y
lo secular. En algunos casos, a la hora de decidir, he dado más importan-
cia a razones que se apoyan en hechos o coyunturas de la vida del país,
aunque no tuvieran un correlato claro en los textos episcopales. En otros
ha prevalecido un documento, acompañado tal vez por una situación
eclesial. Pero, en general, siempre he tratado de combinar ambos planos
de realidad.
En algún caso, el final o comienzo de una etapa no se identifica con
una fecha o un documento puntual, sino más bien con una coyuntura que
puede abarcar varios meses y más de un texto. Y esto por la fluidez pro-
pia de los procesos históricos, más allá de que existan momentos precisos
de inflexión o ruptura. Viene al caso señalar que los límites entre las
etapas no son rígidos, sino que buscan ayudar a comprender mejor los
momentos de un mismo proceso.
La explicitación de los límites y criterios que sustentan la determina-
ción de cada etapa están incluidos en el cuerpo de mi estudio, al comien-
zo de cada una de ellas.
3.3. Jerarquización de textos al interior del corpus

Ya que el análisis pormenorizado de cada documento hubiera dado un
resultado demasiado detallista en desmedro de la comprensión del con-
junto y del proceso que lo recorre, he procedido a la elección, dentro de
cada etapa, de algunos textos que juzgo especialmente relevantes y más
representativos del momento y del tipo de pensamiento que predomina.
En torno a su análisis, realizado con más detenimiento, es que he incor-
porado elementos provenientes de los demás documentos de la etapa que
completan, matizan, o aun plantean discordancias u oscilaciones con res-
pecto a la tónica dominante.
Esta selección ha estado guiada por algunos criterios que he tratado de
utilizar de manera combinada, y que expongo por tanto sin marcar un
orden de importancia: la relevancia del texto según la intención de los
mismos obispos, deducida por elementos explícitos presentes en la etapa
de elaboración (generalmente a partir de las informaciones ofrecidas por
las Actas de la CEU); por lo denso, cuidadoso o eventualmente polémico
de esa elaboración; por el volumen mismo del texto; por el hecho de estar
firmado nominalmente por todos los miembros de la Conferencia; por el
tipo de relación que tiene con un momento de la vida del país, o de la
Iglesia en el país; o por la repercusión en la opinión eclesial y pública.
Es claro que en general difícilmente se verifiquen todos estos criterios en
cada documento elegido, pero he tratado de que convergiera la mayoría. En
ese sentido debo aclarar, que más allá de la importancia que puedan tener
en su contenido y significado político (es decir, como signo de la política
seguida por los obispos, y por tanto de la manera de ver su relacionamiento
con la sociedad y el Estado), no he seleccionado ninguno de los tres
memorandos por tratarse de documentos que no fueron conocidos por la
opinión eclesial, ni menos por la pública (y de los cuales he podido conocer
sólo uno). Soy consciente de que se trata de una opción discutible, porque
se podría argumentar que precisamente por su carácter ofrecerían una ima-
gen más pura del pensamiento de la CEU en esos momentos. Pero el hecho
de conocer sólo uno de los tres, y el que tengan por destinatario exclusivo a
las autoridades de facto me ha conducido a la opción que tomé.
Buscando evitar al máximo imágenes distorsionadas del corpus, que
podrían ser causadas por esta mayor importancia y atención prestada a
algunos documentos, he reproducido en un anexo abundantes extractos
de todos los textos analizados, de modo que también la jerarquización
operada pueda ser situada en su justo término.
3.4. El tratamiento del contexto secular

Ya señalé la importancia que le asigno a ubicar la enseñanza de la CEU
en un lugar y un tiempo concretos, ante todo en la realidad uruguaya, ella
misma situada en el marco más amplio del proceso latinoamericano y mun-
dial. En este terreno, me siento totalmente identificado con la manera de
encarar el estudio de la recepción, en el caso del Vaticano II, tanto de G.
Alberigo como de G. Routhier, quien advierte: Proceso histórico y no
acto aislado, la recepción se inscribe en la historia, es decir, en un lugar y
una cultura [] Es por tanto a los métodos de la socio-historia a los que
hay que recurrir para tomar el pulso de un proceso de recepción que
pertenece a la historia de la cultura. Y agrega una observación de mayor
importancia: Estos factores socio-históricos son generalmente demasia-
do poco tomados en consideración en teología. Lo que contraría la di-
rección asumida por el mismo Vaticano II: Situando a la Iglesia en el
mundo actual y elaborando la teología de los signos de los tiempos, el
Concilio indica claramente que la Iglesia su vida y la comprensión que
ella tiene de sí misma no puede ser aislada del mundo en el que está
inserta. Si ella está fundamentalmente determinada por su relación con la
salvación, no lo está menos por su relación con el mundo y la cultura. El
Concilio subraya que la Iglesia recibe del mundo y de la cultura. 7
7
Gilles ROUTHIER, La réception dun concile, Paris: Éd. du Cerf (Cogitatio Fidei
174), 1993, pp. 114, 115 y 119 (la traducción de este y otros textos es mía, salvo indica-
ción en contrario)
En cuanto a la prescindencia de los factores socio-históricos, un buen ejemplo urugua-
yo es el artículo de N. COTUGNO, La eclesiología a los 30 años del Concilio y en el
umbral del tercer milenio, Soleriana 4, 1995, pp. 61-93, muy especialmente en la parte
dedicada a una cierta evaluación del recorrido pastoral de la Iglesia de Montevideo.
Routhier se refiere de modo integrado al terreno secular y eclesial,

como es natural, cuando insiste en este enraizamiento. Si por mi parte
separo ambas dimensiones es para poder exponer mejor la manera en la
cual he trabajado cada una.
Para restituir el contexto del país en el que los obispos decidieron ha-
cer oír su voz, en el que, en ocasiones, dijeron explícitamente estar res-
pondiendo a situaciones y a demandas o expectativas concretas, he utili-
zado como dije la obra de historiadores aceptados como serios para el
pasado más o menos inmediato, y ensayos, crónicas y artículos de análi-
sis contemporáneos, cuyos autores son también considerados como auto-
ridades en su campo. A ello he agregado la revisión directa de la prensa
uruguaya del período, así como algunos testimonios orales y aun recuer-
dos personales.
Es evidente que, por tratarse en buena medida de un tiempo todavía
muy reciente de la vida nacional, hay muchos aspectos que están en plena
investigación, revisión y discusión, y no podía ni pretendía ir más allá de
las referencias fundamentales, consignando en algunos casos las diferen-
cias de opinión y análisis. Esto es verdad sobre todo para los años más
recientes, concretamente los de la dictadura y su salida, sobre los que en
el momento de concluir mi trabajo (2005-2006) se intensificó la publica-
ción de información y análisis que casi no he tenido en cuenta, salvo que
cambiara algo realmente importante. Una vez más advierto que todas las
secciones dedicadas a restituir lo que sucedía en el país en cada etapa
tienen como único objetivo situar la actuación y los escritos de los obis-
pos, ayudar a recordar cosas vividas eventualmente por algunos lectores
o acercar un conocimiento básico de ellas para otros.
3.5. Y del contexto eclesial

Reconstruir la realidad de la vida de la Iglesia, uruguaya ante todo, pero
también, en la medida de lo necesario, la latinoamericana y universal, me
resultaba una tarea más desafiante, pero igualmente imprescindible.
Imprescindible, para decirlo con palabras más autorizadas que las mías,
porque La recepción concierne pues al conjunto del campo constituido
por una Iglesia local que se presenta como una comunión de personas
dotadas de dones diversos, que comparten condiciones de vida diferen-
tes y tienen variadas responsabilidades [] Esto significa pues que el
campo eclesial está estructurado de una manera específica con relación

al campo político. 8
Pero al mismo tiempo muy desafiante, por la casi inexistencia de tra-
bajos previos, salvo, como ya lo dije, para períodos anteriores a los co-
mienzos del siglo XX. Esto me obligó no sólo a consultar las escasas
publicaciones eclesiales uruguayas del lapso considerado, sino también
la prensa diaria y periódica, así como una cantidad de documentación
dispersa, en ediciones precarias. Especial importancia tuvo en este traba-
jo la posibilidad de tener acceso al archivo de la Conferencia Episcopal,
así como a las Actas de la misma CEU, y a algunos archivos diocesanos,
cosa que mucho agradezco. A lo que tengo que agregar, finalmente, testi-
monios de índole oral, y aun recuerdos propios, teniendo en cuenta que
he sido, de una manera u otra, con diversos grados, partícipe y en ocasio-
nes protagonista de la vida eclesial uruguaya de esos años.
Por la novedad que significaba para mí, pero también para la Iglesia
uruguaya, este esfuerzo de reconstrucción de su peripecia en esos veinte
cruciales años del post-Concilio y la crisis del país, no siempre me ha
resultado fácil determinar con exactitud lo que realmente era necesario
para una mejor comprensión de la enseñanza de los obispos, y lo que no
lo era, aunque fuera eventualmente interesante. En ese sentido, me he
remitido a las observaciones del director de la tesis para decidir. Y tam-
bién a la opinión de hermanos de la Iglesia de Montevideo que han sido
testigos y protagonistas de los mismos acontecimientos. Pedí igualmente
a algunos de ellos que controlaran la corrección de la información en
general, y sobre todo las apreciaciones que sobre ella he hecho. 9
Como es evidente, dentro del campo eclesial, he prestado una atención
muy particular a lo episcopal (datos personales de los obispos, trayectoria,
tipo de formación, escritos que arrojaran luz sobre su manera de pensar), y
sobre todo en cuanto cuerpo o Conferencia Episcopal. En ese sentido, al
8
G. ROUTHIER, op. cit., pp. 137 y 139.
Cf. también los trabajos referidos al contexto eclesial en G. ALBERIGO y J.-P.
JOSSUA, op. cit.
9
No está demás aclarar que hay todavía mucha documentación a la que no he tenido
acceso, así como numerosos testimonios personales que podrían enriquecer mi trabajo.
Aunque la tentación fue persistente, no era mi objetivo escribir una especie de historia
de la Iglesia uruguaya en el pasado reciente, aunque creo que lo hecho aporta bastante a
esa tarea necesaria.
analizar las diferencias de actitudes y concepciones, he tratado de evitar las

calificaciones ideológicas, para usar otras que pudieran clasificar menos
rígidamente a las personas, aunque temo no haberlo logrado siempre. Por
eso ofrezco aquí algunos elementos explicativos que den un contenido más
preciso a algunos calificativos utilizados, provenientes en buena medida de
un lenguaje eclesial bastante corriente, y aclarando que en los hechos los
empleo y propongo como hipótesis de interpretación. Estos elementos de
análisis son necesarios para poder dar cuenta, aun de manera insuficiente,
de las distintas sensibilidades, maneras de pensar y de actuar presentes en
la Iglesia uruguaya y concretamente en su episcopado.
Concretamente, al hablar de renovadores me estaré refiriendo a quie-
nes han asumido los textos y el espíritu conciliar con más fuerza y con-
vicción, demostradas sobre todo en la decisión de establecer un nuevo
relacionamiento de la Iglesia uruguaya con la sociedad. Espíritu hecho
de apertura, respeto, receptividad, diálogo y crítica, y en la búsqueda de
una amplia toma de conciencia y participación de todos en la misma vida
eclesial. Cuando use el término moderados me referiré a aquellos que
sintiéndose también motivados por el Vaticano II, lo van a asumir con
menos vigor en los mismos terrenos señalados antes: con una actitud de
mayor reserva sobre la apertura a la sociedad, con tempranos temores de
pérdida de identidad, e igualmente en cuanto al grado de participación y
protagonismo en la comunidad cristiana.
Con relación a la realidad de la Iglesia latinoamericana y universal, he
privilegiado la atención al entorno eclesial del continente, en especial
porque en buena parte de los años que cubre mi trabajo, tuvo una vitali-
dad muy particular, con sus símbolos mayores en las conferencias de
Medellín y Puebla, y el proceso vivido en el Consejo Episcopal Latino-
americano (CELAM). Pero no por eso dejé de prestar atención a los acon-
tecimientos de índole universal, algunos de los cuales ejercieron, como
es natural, influencia decisiva en los obispos uruguayos.
De todos modos, y para ambos ámbitos, no pretendí ir más allá de lo que
podría llamar necesario para comprender más cabalmente el objeto de mi
estudio. En ese sentido, es evidente al carácter muy limitado con que he
tratado acontecimientos y documentos que, en sí mismos, hubieran reque-
rido muchísima más atención. Eso puede haber acarreado simplificaciones
en su tratamiento, de los que era consciente desde el comienzo, pero que tal
vez fuera un precio a pagar para no caer en una dispersión ingobernable.
3.6. Lectura teológica de un recorrido

Como ya lo dije, mi propósito central era poder dar cuenta, analizar,
leer teológicamente el recorrido de la enseñanza de la Conferencia Epis-
copal del Uruguay en veinte años claves para nuestra Iglesia y nuestro
país. En este punto es donde se juega precisamente la dimensión teológi-
ca de mi investigación.
Determinar la manera de realizar esta lectura era fundamental, y fue
algo que también tuve que ir precisando en la medida en la cual el trabajo
fue avanzando, ayudado por las observaciones críticas de la dirección de
la tesis. Estas observaciones llevaron, por otra parte, a que buscara clari-
ficar las opciones metodológicas, en este aspecto concreto, con colegas
de la Sociedad Uruguaya de Teología, en especial con quienes son más
versados en este aspecto del quehacer teológico. 10
3.6.1. El valor teológico del recorrido

No he buscado por tanto detenerme en las varias cuestiones teológicas
presentes en la enseñanza episcopal uruguaya, sino más bien lograr apre-
ciar el sentido y valor teológicos del proceso vivido por los obispos uru-
guayos a la hora de dar cuenta de su manera de ver las relaciones Iglesia-
sociedad en un período determinado. Al fin de cuentas, se trata del camino
hecho en sus concepciones por un pequeño grupo de pastores que se for-
maron varias décadas antes del Vaticano II (en Roma o por estas tierras),
que vivieron luego el impacto del Concilio, con cuyas decisiones y espí-
ritu quisieron comprometerse (con diversos grados de percepción), a los
que se sumaron poco a poco otros obispos, formados todavía en una teo-
logía no muy diferente, pero que vivieron el acontecimiento conciliar
desde su condición de presbíteros en la Iglesia de Uruguay.
En coherencia con mi convicción, nacida y alimentada con la vivencia
del Vaticano II, en el sentido de que la misión de la Iglesia necesita prestar
10
De hecho, en el momento de tener que tomar algunas decisiones importantes en
este campo, pude confrontar mis intuiciones y las observaciones recibidas, con colegas
de la Facultad de Teología del Uruguay Mons. Mariano Soler, sobre todo con aque-
llos que trabajan en el área de la teología fundamental. El aporte de Pablo BONAVÍA,
Hacer Teología hoy, fue publicado luego en Soleriana 11, ene.-jun. 1999, pp. 139-
143. No cité expresamente, aunque tuve en cuenta en la misma ocasión el aporte de
Jerónimo Bórmida, capuchino.
siempre una cuidadosa atención a la realidad de la vida de los seres huma-

nos y sus sociedades, con el respeto debido a sus procesos (actitud que
presidió la elaboración de la Gaudium et spes sobre todo), lo primero era
entonces tratar de conocer y comprender lo mejor que pudiera no sólo lo
que los obispos uruguayos habían dicho o escrito, sino también en qué
circunstancia lo habían hecho, con respecto a qué expectativas, demandas
o apreciación del momento, influenciados por qué cosas, desde qué marco
de comprensión, hacia qué destinatarios, en medio de qué discusiones,
provocando qué tipos de reacción, etcétera. En fin, lo que busqué señalar
en los numerales anteriores, apoyado en la convicción de que el cono-
cimiento reflejo, crítico, de esos contextos y procesos históricos en su pro-
pio nivel tiene no sólo una relevancia filosófica o sociológica sino propia-
mente teológica: es fundamental para la continuidad, identidad y fidelidad
de la comunidad cristiana a lo acontecido una vez para siempre en Cristo
y a su seguimiento en circunstancias siempre nuevas. 11
Por fidelidad a todo esto, debía al mismo tiempo relevar y formular
con la mayor claridad posible las cuestiones teológicas presentes explí-
cita o implícitamente en esa realidad, sobre todo las tensiones, las am-
bivalencias o ambigüedades, las oscilaciones y variaciones, en fin, todo
lo que mostrara el movimiento interno de ese recorrido, en su dimen-
sión propiamente teológica. Y poder determinar cómo se iba verifican-
do en el camino que recorrían los obispos uruguayos el asumir el Vati-
cano II, dentro del marco más amplio de la recepción (y las recepciones)
de la Iglesia latinoamericana y universal; y poder así caracterizar la
evolución producida.
3.6.2. Explicitando cuestiones clave

Para ir más a fondo en esa lectura teológica del recorrido, he buscado
elaborar conclusiones que mostraran las marcas más importantes de la
enseñanza episcopal en cada etapa (las he llamado acentos), trabaján-
dolas en la medida de lo necesario, de tal modo que su comparación per-
mitiera ver esa clase de evolución. No se trata evidentemente de todas las
11
Ibid., p. 142. Bonavía remite a las afirmaciones de Y. M.-J. CONGAR, Situation et
tâches présentes de la théologie, Paris: Éd. du Cerf, 1967, p. 72. Y concluye: Tomarse
en serio los hechos históricos en su irreductible autonomía y consistencia forma parte
por tanto de una sana metodología teológica.
conclusiones posibles, sino principalmente de aquellas más relacionadas

con mi ángulo de análisis del pensamiento de la CEU.
Pero también, a lo largo del estudio de los documentos, he señalado
otra serie de cuestiones teológicas presentes explícita o implícitamente,
cada una de las cuales era susceptible de un análisis no desprovisto de
interés. A modo de ejemplo, y muy rápidamente, señalo, dentro del am-
plio binomio Iglesia / mundo, las relaciones entre lo espiritual y lo políti-
co social, entre evangelización y servicio del hombre o promoción huma-
na, o liberación; la valoración de la política como algo que divide y la
espiritualidad como lo que une; la tensión entre compromiso o identifica-
ción y la salvaguarda de la identidad; y entre insistencia en la encarna-
ción y la dimensión escatológica. Y tantas otras que responden a la rela-
ción fundamental natural / sobrenatural.
Los límites del trabajo, así como el deseo de evitar la dispersión, y tam-
bién de quedar lo más cercano posible a las cuestiones planteadas más
explícitamente por los mismos obispos, y de la manera en la cual ellos las
plantean, me llevaron a optar por concentrar mi atención y elaboración
teológica a un núcleo central que cumpliera un doble propósito: ser sufi-
cientemente explicativo del recorrido, y al mismo tiempo permitir inscri-
birlo en el movimiento más amplio de la Iglesia latinoamericana y univer-
sal. Esto lo he tratado de concretar, por un lado, con un intento de lectura de
la evolución del pensamiento de la CEU en el marco de algunos aspectos
de la teología del Vaticano II y de su recepción. Y por otro, y fundamental-
mente en las conclusiones finales, buscando apreciar y analizar teológica-
mente el camino de los obispos uruguayos sobre el binomio evangeliza-
ción / servicio del hombre, confrontado con el itinerario que en la misma
cuestión conoció el magisterio conciliar, pontificio (sobre todo encíclicas o
similares) o episcopal (sínodos, otras instancias como el CELAM).
La preocupación por permanecer siempre cercano al universo de la CEU,
me llevó también a privilegiar bibliografía, referencias y fuentes de influen-
cia posibles que pudieran efectivamente haber tenido algún impacto sobre
los pastores uruguayos. En ese sentido, traté de que lo retenido para un aná-
lisis teológico más cuidado fuera previsiblemente relevante para ellos (o al
menos para la mayoría), y no se me convirtiera en una especie de en sí, o
de algo muy alejado de la experiencia de este grupo de obispos que no se ha
caracterizado en general, y salvo excepciones, por un marcado interés teoló-
gico, o un hábito de lectura más o menos sistemática en ese campo.
4. ACLARACIÓN SOBRE LA PERSPECTIVA

DE LA RECEPCIÓN
En algunos lugares me he referido al pasar a la cuestión de la recepción

del Vaticano II y la enseñanza de los obispos de Uruguay. Aclaro aquí la
manera cómo sitúo mi trabajo con relación a esa cuestión y perspectiva
central en nuestros días, actual como pocas para definir la ubicación de
cualquier grupo, comunidad, corriente, propuestas, teologías, en el hoy
de la Iglesia, con esa referencia mayor que sigue siendo el Concilio.
De hecho, analizar la evolución de la enseñanza de un cuerpo episco-
pal en veinte años de post-Concilio tiene que ver con la recepción del
Vaticano II en un contexto y tiempo determinado. Pero no ha sido mi
intención encarar este trabajo como un estudio de esa recepción, al me-
nos no en sentido estricto, por más que esa perspectiva esté inevitable-
mente presente.
Para explicarme mejor, recuerdo ante todo y brevemente de qué se tra-
ta cuando hablamos de recepción, partiendo de la definición que de ella
da el padre Congar: Por recepción, entendemos el proceso por el cual
un cuerpo eclesial hace suya verdaderamente una determinación que no
procede de sí mismo, reconociendo en la medida promulgada una regla
que enriquece su vida. 12 G. Routhier da, entre otras, una descripción
simple al decir que el concepto de recepción [designa] el proceso
de acogida, en una Iglesia local, de las decisiones de un concilio. 13
Los primeros borradores que escribí, incorporaban de hecho esa pers-
pectiva. En efecto, y como fruto de esos intentos iniciales, en 1995 pre-
senté en el congreso de CEHILA, realizado en San Pablo, un breve traba-
En su artículo precursor y ya clásico, La réception comme réalité ecclésiologi-

12
que, RSPT 56, 1972, p. 370. Congar advierte que la recepción pertenece al ámbito
de una teología de comunión, que por su parte requiere una teología de las Iglesias
locales, una pneumatología, y también una teología de la Tradición y un sentido de la
conciliaridad profunda de la Iglesia (p. 392).
13
Op. cit., p. 62. Y en otro lugar, de forma más desarrollada: Proceso de asimila-
ción, la recepción es indisociablemente proceso de comunión [] Realizada por una
Iglesia local, en la sinergia de todos los miembros que la componen y que confiesan su
fe bajo la presidencia de su obispo, la recepción de las decisiones de un concilio, hace
vivir en comunión a esta Iglesia local, en el espacio, con las demás Iglesias locales
diseminadas por el mundo, y en el tiempo, con la fe confesada por las Iglesias desde los
apóstoles (p. 168). Remito, por otra parte, a la completísima bibliografía de esta obra.
jo que titulé Condiciones de la recepción de la Gaudium et spes en la

Iglesia uruguaya. 14 En esas pocas páginas que cubrían grosso modo el
final de los años cincuenta y hasta mediados de los sesenta en la Iglesia
del país y sobre todo en su cuerpo episcopal, utilicé una metodología que
prestaba la necesaria atención al contexto, tanto general como eclesial,
tanto nacional como supranacional; y que buscaba apreciar también la
recepción, digamos, interna a los propios obispos (o mejor, auto-recep-
ción, en el sentido que le da Alberigo 15 para el Vaticano II), es decir, el
proceso por el cual fueron incorporando sucesivas asimilaciones del acon-
tecimiento y las decisiones conciliares, en interacción con la realidad es-
pecialmente dinámica del país y la Iglesia en ese lapso.
Posteriormente, y sobre todo en el momento de buscar determinar en
qué medida las diferencias internas de los textos del Vaticano II y las
complejidades de su peripecia podían explicar oscilaciones y ambigüe-
dades en el proceso vivido por la CEU, la perspectiva de la recepción
emergió nuevamente, a partir sobre todo de dos fuentes inspiradoras.
Una, otra vez, la del profesor Alberigo con sus trabajos dedicados a
analizar la cuestión en relación con el Vaticano II. La otra, la de G. Routhier,
que releída en ese momento central de mi trabajo, me permitió apreciar
mejor toda su riqueza metodológica. 16
Dicho lo cual, advierto una vez más que mi atención se focaliza en el
estudio de la evolución del pensamiento episcopal en el campo señalado
de las relaciones Iglesia-sociedad, sin pretender una valoración sistemá-
tica de la recepción de los textos conciliares, aunque en los hechos impli-
que, de manera global, registrar la influencia del Vaticano II en esa evo-
lución. Expresado de otra manera, y quizás mejor, con palabras de J.-M.
Tillard, tratar de dar cuenta de la conciencia habitual del episcopado
14
Publicado luego en Soleriana 5, 1996/1, pp. 13-39. A partir de ese texto fue que se
me solicitó estudiar la actuación de los obispos uruguayos en el Vaticano II.
15
G. ALBERIGO, Fedeltà e creatività nella ricezione del Concilio Vaticano II,
Cristianesimo nella storia 21, 2000, p. 384. El autor refiere a G. ROUTHIER, Orienta-
menti per lo studio del Vaticano II come fatto di ricezione, en Levento e le decisioni,
pp. 465-499.
16
Ver también H. LEGRAND, J. MANZANARES y A. GARCÍA (dir.), La recep-
ción y la comunión entre las Iglesias. Actas del coloquio internacional de Salamanca,
8-14 abril 1996, Salamanca: Departamento de Publicaciones de la Universidad
Pontificia, 1997.
[uruguayo] frente al Concilio 17 a lo largo de los veinte años que tengo

en cuenta.
Al mismo tiempo, con esta advertencia de que este trabajo da cuenta,
en todo caso, de una parte muy limitada de esa recepción del Concilio en
la Iglesia uruguaya, por más importante que sea el campo de la enseñanza
episcopal, no analizada además en su globalidad sino en un aspecto par-
ticular, creo que puedo definir mi esfuerzo como una contribución al es-
tudio de la recepción del Vaticano II en la comunidad eclesial uruguaya.
Tarea comenzada de manera sistemática por la tesis de Richard Arce,
prácticamente contemporánea a mi estudio, y ojalá inicio de otros y nece-
sarios acercamientos locales a esta decisiva cuestión. 18
No se amolden al tiempo presente, es el título que al final puse a este
trabajo, pero es ante todo una frase de la carta de san Pablo a los cristia-
nos de Roma (12, 2), en una de sus posibles traducciones. Además de
expresar de manera muy gráfica lo que está llamado a ser el cristiano, y
toda la Iglesia, en el mundo, en la historia, creo que puede sintetizar lo
que intenta mostrar el estudio que he hecho y aquí presento.
Múltiples son las maneras posibles de amoldarse, pero retengo sola-
mente dos: el prescindir, por un lado, y por otro el conformismo. En el
equilibrio no siempre fácil que corre en medio debieron situarse los obis-
pos uruguayos, una vez que decidieron con toda la Iglesia uruguaya, a par-
tir del Concilio Vaticano II, salir de esa especie de paralelismo de la vida
nacional en el que vivían, para insertarse en ella, pero no de manera confor-
mista, sino evangélicamente crítica. El camino hecho por estos obispos en
el complicado período que transcurre de 1965 a 1985, muestra una básica
fidelidad al llamado de Pablo, incluidos dudas, tanteos y vaivenes.
17
J.-M. TILLARD, El Informe Final del último Sínodo, Concilium 208, nov.
1986, p. 393. Al comentar ese documento del Sínodo de Obispos de 1985, el autor
advierte que a los obispos les faltó tiempo para que su texto expresara de una
manera totalmente adecuada lo que nosotros llamaríamos el estado de la recepción
del Vaticano II [] Pero, por otra parte, esta situación tiene un reverso positivo: per-
mite captar de modo vivo la conciencia habitual del episcopado frente al Concilio,
veinte años después de su celebración.
18
Richard ARCE, La recepción del Concilio Vaticano II en la Arquidiócesis de Mon-
tevideo (1965-1985), Montevideo: OBSUR-Facultad de Teología del Uruguay, 2008.
PREÁMBULO HISTÓRICO
ELEMENTOS PARA SITUAR

LAS RELACIONES
IGLESIA-SOCIEDAD-ESTADO
EN LA HISTORIA URUGUAYA (HASTA 1965)
INTRODUCCIÓN
Este preámbulo busca ser una introducción necesaria para poder proce-
der al estudio del pensamiento de los obispos uruguayos, en lo que tiene
que ver con la relación Iglesia-sociedad-Estado en el país, en dos décadas
especialmente densas, como fueron las que van desde la clausura del Con-
cilio Vaticano II (diciembre de 1965) hasta el final de la dictadura en
Uruguay (marzo de 1985). En esos veinte años, el modo de situarse del
episcopado (y en buena medida de toda la Iglesia) en la sociedad y con
relación al Estado, conoció cambios importantes, en el sentido de una
mayor presencia y protagonismo, con las reacciones que ello provocó.
Por eso, para lograr comprender ese período clave, me parece necesa-
rio presentar, en sus grandes rasgos, un marco que sirva como referencia
y contraste para poder apreciar mejor las posibles continuidades, evolu-
ciones, rupturas. Este es el propósito de las páginas que siguen, que pre-
tenden presentar un panorama sucinto de la cuestión (un poco más traba-
jado en los años cincuenta y mitad de los sesenta), en la relativamente
corta historia de la Iglesia (y el país) en estas tierras, si tomamos en cuen-
ta como fecha de partida los tiempos de la erección de la primera dióce-
sis, contemporáneos del comienzo del proceso secularizador (mediados
del siglo XIX), según opinión común de los historiadores uruguayos. Está
casi demás decir que en este material introductorio no pretendo profundi-
dad ni originalidad, sino solamente agrupar y ordenar, en la mayoría de
54 PREÁMBULO HISTÓRICO
los casos y según la finalidad de mi estudio, los datos disponibles en

autores reconocidos. 1 En verdad, está aún por escribirse una historia más
o menos completa de la Iglesia uruguaya, tarea no sólo importante en sí
misma, sino tal vez ulteriormente necesaria por la existencia de un proce-
so de secularización temprano y profundo en este país, y por la manera en
la que la Iglesia se situó ante él, todo lo cual configura un caso con carac-
terísticas diferenciales con respecto a la mayoría de los países hermanos
de América Latina. 2
Antes de proseguir, es necesario que aclare a qué me estoy refiriendo
cuando hablo de secularización, siempre con el mismo carácter acotado
que ya señalé para esta parte. Sigo también en esto la obra de Caetano y
Geymonat recién citada, quienes dedican justamente un capítulo inicial
al asunto, en el que hacen notar y consignan, entre otras cosas, la multi-
1
Contemporáneamente a la redacción de esta sección, los historiadores Gerardo
CAETANO y Roger GEYMONAT publicaron La secularización uruguaya (1859-1919).
Tomo 1. Catolicismo y privatización de lo religioso, Montevideo: Taurus-OBSUR, 1997.
Esta obra de casi 300 páginas, que se detiene sin embargo en 1919, desarrolla mucho
más cuidadosamente el asunto, y a ella remito, teniendo en cuenta además que con los
autores reflexioné y trabajé algunas cuestiones centrales.
2
Existen sólo estudios parciales sobre la historia del catolicismo uruguayo, como el
de Juan VILLEGAS, en AA.VV. Historia general de la Iglesia en América Latina, IX,
Cono Sur (Argentina, Chile, Uruguay y Paraguay), Salamanca: CEHILA-Sígueme, 1994
(llega hasta 1808). Especialmente sugerente me ha resultado el estudio de Carlos
ZUBILLAGA y Mario CAYOTA, Cristianos y cambio social, Montevideo: CLAEH,
Serie Investigaciones, Nº 26, 27 y 28, 1982 (utilizo esta primera versión, no idéntica a
ID., Cristianos y cambio social en el Uruguay de la modernización (1896-1919) Mon-
tevideo: CLAEH-Ed. de la Banda Oriental, 1988).
Con pretensiones de mayor globalidad, pero desiguales y sobre todo débiles a partir
de los años veinte de este siglo: AA VV, La Iglesia en el Uruguay. Estudios históricos.
Libro conmemorativo en el Primer Centenario de la Erección del Obispado de Monte-
video. Primero en el Uruguay. 1878-1978, Montevideo: Cuadernos del ITU, 4, 1978.
Daniel BAZZANO et al., Breve visión de la historia de la Iglesia en el Uruguay, Mon-
tevideo: OBSUR-Librería San Pablo, 1993.
Otros intentos de interpretación global y más de tipo ensayístico: Juan Luis SEGUN-
DO y Patricio RODÉ, Presencia de la Iglesia (Enciclopedia Uruguaya, 37), Montevi-
deo: Editores Reunidos-Arca, 1969; Alberto METHOL FERRÉ, Las corrientes religio-
sas (Nuestra Tierra, 35), Montevideo: Ed. Nuestra Tierra, 1969.
Ver también Hans-Jürgen PRIEN, La historia del cristianismo en América Latina,
Salamanca: Sígueme, 1985. Esta obra monumental llega hasta 1976 para Uruguay, pero
con un inevitable grado de generalidad.
INTRODUCCIÓN 55
plicidad y variedad de tipologías existentes sobre el tema. Tomo de ellos

la de Joan Estruch, quien propone cuatro acepciones: a) la seculariza-
ción como la creciente decadencia de la religión y como señalamiento de
su propia desaparición; b) como reflejo de una progresiva mundani-
zación de lo religioso; c) como proceso de autonomización y de inde-
pendización de la sociedad frente a lo religioso; d) como desacraliza-
ción del mundo. 3
Partiendo de esta tipificación, al hablar de secularización en mi trabajo
voy a referirme en general y sobre todo a la tercera acepción, con la aclara-
ción de que esa autonomización conoce dos niveles, no separables pero sí
distinguibles: el que se refiere al poder y la autoridad temporal de la Igle-
sia, y el que tiene que ver más con las prácticas y los criterios y valoracio-
nes de comportamiento propuestos por la misma Iglesia. Agregando otras
dos notas, que muchos toman también como otras acepciones de la secu-
larización, como son la privatización de lo religioso y la instalación del
pluralismo en una sociedad.
Debo aclarar del mismo modo que no pretendo ingresar en estas pági-
nas en la cuestión de cuán religiosa es la sociedad uruguaya. En ese sen-
tido, como se ve, uso el término secularización de manera bastante res-
tringida con referencia a fenómenos y evoluciones que se han dado y se
siguen dando en el campo de las relaciones Iglesia (iglesias y otras expre-
siones religiosas), sociedad y Estado en Uruguay.
Finalmente señalo que en las últimas décadas ha habido en el país, tal
vez sobre todo en los medios cristianos, un nuevo interés por la cuestión,
abordada en buena medida desde el ángulo de la laicidad. 4
3
G. CAETANO y R. GEYMONAT, op. cit., p. 24. De la obra de Joan ESTRUCH, El
mito de la secularización, en R. DÍAZ-SALAZAR, S. GINER y F. VELASCO, For-
mas modernas de religión, Madrid: Alianza, 1994, pp. 271ss. El capítulo de Caetano y
Geymonat dedicado a Visiones y revisiones sobre la secularización uruguaya, con su
muy abundante bibliografía, ocupa las pp. 15-38.
4
Ver también para esto a G. CAETANO y R. GEYMONAT, op. cit., p. 21s y notas.
CAPÍTULO 1
TIEMPOS DE ENFRENTAMIENTO Y RUPTURA:

LA IGLESIA EN LA CONFIGURACIÓN DEL URUGUAY
LAICO Y PLURALISTA (hasta 1920)
1.1. La ruptura entre el Estado y la Iglesia en Uruguay

El 30 de agosto de 1917, la Asamblea Constituyente aprobó la enmien-
da constitucional del artículo 5º de la Constitución de 1830, que quedó
entonces redactado de la siguiente manera: Todos los cultos religiosos
son libres en el Uruguay. El Estado no sostiene religión alguna. Recono-
ce a la Iglesia Católica el dominio de todos los templos que hayan sido,
total o parcialmente construidos con fondos del erario nacional, excep-
tuándose sólo las capillas destinadas al servicio de asilos, hospitales,
cárceles u otros establecimientos públicos. Declara asimismo exentos de
toda clase de impuestos a los templos consagrados actualmente al culto
de las diversas religiones. 1
La reforma de este artículo 5º significaba la separación de la Iglesia y
el Estado, culminando así un proceso de medio siglo de polémicas y en-
frentamientos entre la Iglesia y las dirigencias intelectuales y políticas
dominantes en el país. 2
1
Diario de Sesiones de la Convención Nacional Constituyente (DSCNC), tomo 4, p.
346. Tomado de C. ZUBILLAGA y M. CAYOTA, op. cit., p. 460, nota 27.
2
Cf. D. BAZZANO, et al., op. cit., pp. 64-105. Los autores ubican como fecha inicial
de lo que llaman el proceso de secularización de nuestra sociedad, el 18 de abril de
1861, con el decreto de secularización de los cementerios. Y establecen una lista de
CAP. 1: TIEMPOS DE ENFRENTAMIENTO Y RUPTURA 57
En los hechos, la fórmula aprobada por la Constituyente no respondió

a las aspiraciones del Gobierno de la época (José Batlle y Ordóñez), y
constituye una solución moderada 3 en relación con el proceso anterior. Y,
en general, a toda la política agresiva para con la Iglesia, que caracterizó
al Partido Colorado, bajo la inspiración del mismo José Batlle y Ordóñez,
hasta la década de los cuarenta.
1.2. Laicidad a la uruguaya

Uruguay constituye un caso bastante singular, en el concierto de los
países latinoamericanos, en lo que tiene que ver con la manera de tratar
las relaciones entre el Estado y la Iglesia. 4 Si buscáramos situaciones
parecidas debemos salir del continente, y se impone la referencia al caso
francés, no sólo por la realidad de las cosas, sino también porque los
hechos significativos (leyes, decretos, actos administrativos, fenómenos culturales, et-

cétera) de ese proceso, hasta la entrada en vigencia de la Constitución de 1917, en el año
1919 (ver pp. 104s).
Con estos marcos cronológicos concuerdan José P. BARRÁN, Iglesia católica y bur-
guesía en el Uruguay de la modernización (1860-1900), Montevideo: Facultad de Hu-
manidades y Ciencias, Departamento de Publicaciones, 1988, p. 5; y G. CAETANO y
R. GEYMONAT, op. cit.
Julio de SANTA ANA, El proceso de secularización en el Uruguay: sus causas y
resultantes, en AA VV, Aspectos religiosos de la sociedad uruguaya, Montevideo: Cen-
tro de Estudios Cristianos, 1965, p. 83, adelanta algunos años el comienzo, a la creación
efectiva de la Universidad (1848), la oposición a los jesuitas y su expulsión en 1859.
3
Hay que tener en cuenta que en las elecciones para la Constituyente, los sectores
más jacobinos del Partido Colorado fueron derrotados, y aunque controlaban el Gobier-
no nacional, no pudieron imponer sus concepciones en este y otros terrenos. La fórmula
aprobada fue elaborada por los constituyentes del Partido Nacional, entre quienes había
católicos conocidos, y que recibió finalmente el apoyo del constituyente de la Unión
Cívica y algunos colorados. Sobre el particular, ver C. ZUBILLAGA y M. CAYOTA,
op. cit., pp. 457-464. Para un estudio más pormenorizado del proceso de la separación,
ver Daniel STURLA, sdb, 1916-1917. Separación de la Iglesia y el Estado en el Uru-
guay, Libro Anual 1993. Instituto Teológico del Uruguay Mariano Soler, Montevideo:
ITUMS, 1993, pp. 151-206.
4
Así lo afirma, por ejemplo, Julio de SANTA ANA, op. cit. p. 82: Sin duda alguna,
Uruguay es el país más secularizado de América Latina [] En efecto, es el país con
menor porcentaje de católicos confesos en toda América Latina (76%); aquél en el que
desde larga data existe la separación no tan sólo institucional, sino real entre la
Iglesia y el Estado; en el que el laicismo llegó a ser una tendencia de honda raigambre
popular, etcétera. De manera similar opina José P. BARRÁN, op. cit., p. 5.
protagonistas uruguayos, de un campo y del otro, no dejaron de referirse

a sus pares y antecesores (en pocos años) franceses.
De manera general, si nos atenemos a los estudios realizados para cada
país, 5 llama enseguida la atención la diferencia en las fórmulas constitu-
cionales que sancionan la separación, siendo más radical y neta la france-
sa que la uruguaya. 6
Pero cuando nos acercamos a las prácticas concretas, a las costumbres
y leyes no escritas que pautan las relaciones entre la Iglesia y el Estado en
ambos países, comprobamos rápidamente que la separación es esta vez
mucho más tajante en el caso uruguayo. En las obras citadas, Poulat des-
cribe minuciosamente lo que de iure o de facto el Estado francés (en
rigor, la República) reconoce (reconnaît), asalaria (salarie) y sub-
venciona (subventionne ou conventionne). 7 Nada de eso existe en el
caso uruguayo, en el cual si bien la fórmula de separación fue finalmente
moderada, la política de los gobiernos colorados que antecedieron y si-
guieron a la Constitución de 1917 se encargó de endurecer, hasta límites
que llaman la atención de los no uruguayos. 8
Tanto en el caso francés como en el uruguayo, la cuestión escolar ha sido
la piedra de toque de las disputas entre el Estado y la Iglesia, terreno privi-
legiado de la laicización 9 de la sociedad. En ambos países, las leyes que
5
Para el caso francés utilizo a Emile POULAT, Liberté, laïcité. La guerre des deux
France et le principe de modernité, Paris: Éd. du Cerf-Cujas, 1988; y La laïcité au nom
de lÉtat, Documents Épiscopat Nº 15, Paris: Secrétariat Général de lÉpiscopat, 1990.
Para el caso uruguayo, en el que la bibliografía sobre el tema preciso es poca, me remito
a Pablo DA SILVEIRA, Laicidad, esa rareza, Prisma 4, julio de 1995, pp. 154-185.
6
Mientras que la ley de separación en Francia (art. 2 de la ley de 1905) establece
netamente que La République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun
culte, en el caso de la Constitución uruguaya de 1917 se dice más modestamente que
El Estado no sostiene religión alguna (art. 5). Aunque las interpretaciones de cada
texto varíen, en el primero se trata de no reconocimiento, mientras que en el segundo
más bien de neutralidad.
7
Ver por ejemplo E. POULAT, La laïcité au nom de lÉtat, p. 9s.
8
Tiene por ejemplo una alta carga simbólica el hecho de que ocho meses después de
que la Constitución de 1917 entrara en vigor (1º de marzo de 1919), el 23 de octubre, el
Gobierno nacional hizo aprobar la Ley de secularización de feriados religiosos, con
denominaciones que han tenido diversa fortuna en los usos de la población.
9
Utilizo este término con el contenido que le da E. Poulat en el ya citado La laïcité au
nom de lÉtat, p. 3, como proceso legal, distinguido de la secularización, considerada
un proceso social.
abolieron el monopolio de la Iglesia en la educación, así como su desconfe-

sionalización, son anteriores a la separación Iglesia-Estado. En el caso uru-
guayo, la Ley de Educación Común es de 1877, y la supresión de la ense-
ñanza religiosa en las escuelas públicas es de 1909. También aquí, el proceso
uruguayo fue y se mantiene mucho más radicalmente laico, ya que no hay
ningún tipo de subvención estatal a la educación privada, que en buena
parte es católica. Solamente la reforma constitucional de 1966, en su artí-
culo 69, establece la exoneración de impuestos a la escuela primaria priva-
da. Es significativo que en Uruguay, ni siquiera en el campo católico, haya
prosperado el uso de la expresión enseñanza o escuela libre, que sin em-
bargo es común en Francia, al menos entre los católicos.
Pero no se trata aquí de hacer un estudio comparativo de laicidades,
sino en la medida limitada que nos sirva para una mejor comprensión de
la realidad uruguaya. Agrego finalmente otra observación: en Uruguay
no existen prácticamente puentes, oficiales ni informales, entre las auto-
ridades y estructuras del Estado y las de la Iglesia. Esta realidad es espe-
cialmente neta en la capital, mientras que en muchas zonas del interior
del país, en un cuadro social de proporciones mucho más reducidas, pue-
den observarse relaciones más fluidas.
1.3. En la búsqueda de algunas explicaciones

Sin embargo, para comprender la laicidad a la uruguaya, me parece
más importante tratar de señalar algunos factores históricos que influye-
ron decisivamente en su configuración. 10
10
El proceso de secularización uruguayo, o lo que comúnmente se llama, sobre todo en
ambientes católicos del país, el laicismo uruguayo, ha sido todavía relativamente poco
estudiado como tal. Los primeros análisis surgen significativamente con el comienzo de la
crisis del Uruguay batllista, identificado en buena medida con ese proceso.
Un trabajo pionero, y todavía no superado, es el ya citado del metodista Julio de
SANTA ANA. Antes que él (y muy utilizadas en su trabajo), las referencias más impor-
tantes, sin ser un estudio directo de la cuestión, las debemos a Arturo ARDAO, en sus
varias obras sobre la evolución de las corrientes de pensamiento en Uruguay.
En el campo católico, trabaja parcialmente el tema en esos mismos años Galo
MARTÍNEZ ARONA, Función de la Iglesia en la cultura nacional, Montevideo: Ed.
Ap. OCE., 1966.
Bastante antes, Eduardo PAVANETTI, sdb, publicó en 1952 su libro El laicismo
superado en su historia y en sus dogmas, Montevideo: Editorial Don Bosco, 1952. Se
trata de un grueso volumen de más de 600 páginas, demostrativo de la casi nula aten-
En esta búsqueda de explicaciones, voy a distinguir factores origina-

rios, por un lado; y los que se hallan en el mismo desarrollo del proceso,
por otro. A eso agregaré las respuestas que intentó dar la Iglesia, de he-
cho, los obispos. Y finalmente, trataré de recoger las principales resultan-
tes de ese proceso, sin por ello querer significar que se detuvo en algún
momento. Se trata solamente de concentrarme en ese medio siglo (1860-
1920) que dio rostro propio a la laicidad uruguaya.
1.3.1. En el origen de Uruguay y de la Iglesia en él

Se trata de factores que están en los mismos orígenes del Uruguay
independiente, y de la Iglesia en él. 11
El catolicismo uruguayo tiene una debilidad originaria. 12 Estas tierras
fueron las últimas en ser evangelizadas por los españoles. 13 Solamente
ción a la realidad concreta uruguaya: el mismo autor reconoce que parece, a prime-
ra vista, escrito para Francia y no para nuestra Patria. Pensé que al prescindir de los
hechos nacionales, facilitaría la obra de las ideas (p. 12). Para él, el laicismo es
un producto importado de la Francia revolucionaria y masónica, sin arraigo en nues-
tra tradición, por lo que es mejor conocerlo en su origen e intenciones (Ibid.).
En nuestros días ha surgido un nuevo interés por la cuestión en el campo católico,
ambientado por lo que parece una nueva ubicación de lo religioso en el país. En los
meses de setiembre, octubre y noviembre de 1995, el Observatorio del Sur (OBSUR)
realizó un curso sobre El proceso de Secularización en el Uruguay: apuntes para un
análisis renovado. Adopto su perspectiva general en esta parte. Este curso adelantaba
las principales hipótesis y una especie de presentación sintética del libro de Caetano y
Geymonat, editado luego en 1997.
También se ha ocupado recientemente del tema José P. BARRÁN, en Iglesia católica
y burguesía, aunque de manera más indirecta.
11
Sigo fundamentalmente el análisis que hacen D. BAZZANO et al., op. cit., pp. 42-
46 y 72-73, rescatando las observaciones que consigna el P. José Ignacio Víctor
Eyzaguirre, sacerdote chileno que pasó por Montevideo a mediados de 1856, en gira de
promoción de la creación del Colegio Pío Latino Americano de Roma.
Aunque su análisis comienza sobre el final del siglo, es una preciosa guía la obra de
Zubillaga y Cayota. Me han sido igualmente de mucha utilidad el enfoque general y las
observaciones de Caetano y Geymonat, en el citado curso de OBSUR.
12
Para J. de SANTA ANA, op. cit., p. 86, y BARRÁN, op. cit., p. 5, esta debilidad del
catolicismo (poca importancia de la influencia de la Iglesia, la llama el primero), es
una de las causas que explica que el proceso de secularización se haya dado con tanta
rapidez en Uruguay.
13
Hijo tardío de los Borbones del siglo XVIII, llama BARRÁN, op. cit., p. 5, a lo
que hoy es el Uruguay. Y J. de SANTA ANA, se refiere a una debilidad institucio-
con el siglo XVIII ya entrado encontramos las primeras comunidades

cristianas más o menos configuradas.
Pero aun esto es relativo, dadas las características de la población rural,
predominantemente seminómada, y la tardía fundación de centros pobla-
dos. A mediados del siglo XIX, la población de la campaña es inestable, y
ha sido tocada sólo muy superficialmente por la evangelización. En sínte-
sis: en el territorio del actual Uruguay no existió prácticamente lo que se
llama cristiandad indiana para el conjunto de América Latina. 14 Y si
tuvo un inicio de existencia, abortó. 15
Esta debilidad no es contradictoria con un verdadero arraigo de la
Iglesia, notoriamente de su clero, en la vida y las luchas del naciente
Uruguay. Lo señalan de manera particularmente vigorosa y esclarecedora
Zubillaga y Cayota: la Iglesia uruguaya mantuvo una constante
inserción en la tradición histórica del país [] La Iglesia oriental com-
partió masivamente la gesta revolucionaria artiguista. La influencia
nal y teológica del catolicismo hasta la mitad del siglo XIX [] ¿Hubo alguna vez
verdadera cristianización del Uruguay? Por cristianización no entendemos única-
mente el bautismo de los habitantes de un país, sino la conformación de la vida social
y cultural del mismo a partir de pautas cristianas. Su respuesta es negativa, ya que
la presencia católica durante la colonización careció del rigor doctrinal y del
celo expansivo que mostró en otras partes de América (op. cit., pp. 87s y 92).
Idéntica falta de arraigo de la Iglesia en nuestra tierra señala Juan J. ARTEAGA,
Una visión de la Historia de la Iglesia en el Uruguay, en AA VV, La Iglesia en el
Uruguay, op. cit., p. 9.
14
Ver, por ejemplo, A. METHOL FERRÉ, op. cit., pp. 8-39.
15
No es inocente este juicio histórico, para concepciones posteriores, como lo vere-
mos en la Conferencia Episcopal del Uruguay en los años setenta, ya que alentará (o no)
a remitirse teológica y pastoralmente a un pasado católico de Uruguay. Más allá de las
apreciaciones sobre el grado de densidad histórica de esa primera evangelización de
estas tierras, por lo menos hay práctica unanimidad en decir que no sobrevivió, o que
abortó, para utilizar la expresión de J. J. ARTEAGA, op. cit., p. 10. Las razones tienen
que ver estrechamente con el proceso de secularización.
Me resulta muy sugerente (para nuestra manera de pensar el país y la Iglesia en él) la
opinión de METHOL FERRÉ (op. cit., pp. 19-39), quien vincula la derrota del proyecto
artiguista con lo que él llama agotamiento de la cristiandad. Seguramente no es
ajeno a esta cuestión el importante papel jugado por líderes católicos notorios como
Francisco Bauzá y Juan Zorrilla de San Martín, en la reivindicación polémica de la
tradición hispánica el primero, y de la figura de Artigas el segundo, como consignan C.
ZUBILLAGA y M. CAYOTA, op. cit., p. 87s. Se trata, sin embargo, de una cuestión
que supera completamente los límites de este trabajo.
decisiva de la Orden Franciscana con sus opciones de inserción en el

mundo y de práctica de la pobreza, en el desarrollo del catolicismo en
la Banda Oriental, signó a la Iglesia local con caracteres muy peculia-
res y le confirió su naturaleza diferencial con respecto a la de otras
regiones del Continente. La Iglesia uruguaya de la primera mitad del
siglo XIX no estuvo comprometida en el proceso de apropiación de tie-
rras de signo latifundiario ni usufructuó resortes de poder específicos,
sin que ello significara que estuviera ausente del acontecer nacional.
Cuando en la segunda mitad del siglo XIX y como consecuencia de la
importación de las ideas racionalistas que entraron en agudo conflic-
to con la ortodoxia católica se instauró la cuestión religiosa, la Igle-
sia no pudo ser acusada sin violentar la realidad de hallarse en la
génesis de los vicios estructurales que la sociedad uruguaya presenta-
ba. 16 En este sentido, creo poder decir que la debilidad era al mismo
tiempo posibilidad de mayor libertad para enfrentar nuevas situaciones
y aun procesos adversos.
Pero esa fragilidad tiene un rasgo especialmente delicado: en víspe-
ras de las luchas por la independencia, la estructura eclesiástica es mí-
nima, dependiente del obispado de Buenos Aires. Y con las turbulen-
cias generadas por el proceso emancipador, y el compromiso asumido
en él por gran parte del clero, esta débil estructura resulta prácticamen-
te desmantelada. Los vínculos con Roma quedan cortados, y son tam-
bién muy tenues y a menudo conflictivos con el obispado de Buenos
Aires. Hasta 1832 no existió en el territorio una autoridad eclesiástica
clara. En ese año se crea el Vicariato Apostólico del Uruguay, cosa que
sin embargo no garantizará una real estabilidad. Solamente con el cuar-
to vicario, Jacinto Vera (1859), y sobre todo a partir de su consagración
como primer obispo en 1865, se puede hablar de una jerarquía consoli-
dada. Cosa que se reafirma con la erección de la primera diócesis, Mon-
tevideo, en 1878. Pero todo esto sucede en medio del desorden creado
por el proceso independentista, primero, y luego por las guerras civiles,
casi ininterrumpidas hasta inicios del siglo XX. De hecho, durante la
Guerra Grande, en vísperas del comienzo del proceso de seculariza-
16
C. ZUBILLAGA y M. CAYOTA, op. cit., pp. 85 y 88. Sobre los Curas de la
Patria, ver D. BAZZANO et al., op. cit., pp. 20-24.
ción, existen en el país dos jerarquías paralelas (aunque no antagóni-

cas), que corresponden a los dos bandos en lucha. 17
Esta debilidad estructural es acentuada por la gran carencia de clero
autóctono y la inestabilidad del extranjero. 18
Es muy probable que la difusión rápida de la secularización se haya
visto facilitada por las características del clero uruguayo antes de
1860-1880, con una formación teológica endeble, abundancia de extran-
jeros que a veces ni conocían bien el español; clero en muchos casos
emigrado de las persecuciones religiosas de la Italia garibaldina y
la España liberal. 19
A esto hay que agregar que la fundación del seminario se produce re-
cién en 1879.
Por lo tanto, dice de Santa Ana, cuando la República Oriental
emerge al conjunto de países latinoamericanos como una nación inde-
pendiente, la Iglesia Católica no estaba en condiciones de llegar a ser la
rectora espiritual del pueblo uruguayo. Se trataba de un catolicismo dé-
bil, lleno de problemas, que pronto sería convulsionado por graves ten-
siones, tanto internas como externas. 20
17
Analizando algunas prácticas de índole religiosa, Barrán califica así a los dos ban-
dos uruguayos: el Montevideo blanco, criollo y español del Cerrito [] la ciudad
colorada, ítalo-francesa, argentina y oriental del Sitio Grande, en Historia de la sen-
sibilidad en el Uruguay. Tomo II. El Disciplinamiento (1860-1920), Montevideo: Ed. de
la Banda Oriental-Facultad de Humanidades y Ciencias, 1990, p. 16).
18
D. BAZZANO et al. citan un informe de Mons. Jacinto Vera al nuncio en Buenos
Aires, en 1861, en que consigna, para los 235.000 habitantes del país (25% extranjeros),
13 sacerdotes uruguayos y 71 extranjeros, en un total de 26 parroquias (ver op. cit., p. 47).Y
en la p. 34 señalan los factores tanto políticos como eclesiásticos de esa inestabilidad.
19
José P. BARRÁN, Iglesia católica y burguesía, pp. 8 y 19.
A pesar de algunas matizaciones en cuanto a la severidad del juicio sobre el clero de
esa época, D. BAZZANO et al., op. cit., pp. 46-50, hacen ver la prioridad que atribuyó
a ese problema Mons. Jacinto Vera y la vigorosa política de promoción de un clero
autóctono y bien formado que emprendió.
Otra causa de la debilidad y desorganización, relacionada con el clero, la señala G.
FURLONG, sj, La Santa Sede y la Emancipación Hispanoamericana, Buenos Aires:
Ed. Theoria, 1957, p. 118s: Quienes se quejan de que la Santa Sede no reanudara
desde los inicios de la guerra de emancipación, sus relaciones con las repúblicas ame-
ricanas, no tienen en cuenta las corrientes heterodoxas y hasta antipapales que hubo
en algunas regiones, provocadas o iniciadas por clérigos de conciencia laxa o de am-
biciones desmedidas (citado por J. de SANTA ANA, op. cit., p. 89).
20
ID., op. cit., p. 90
1.3.2. En el curso del proceso secularizador

Se trata de factores presentes en la pugna misma entre el Estado y la
Iglesia, a partir de mediados del siglo XIX. 21
Al comienzo mismo del proceso, se da lo que la mayoría de los
autores, católicos y no, llaman la crisis del catolicismo masón. Como
ya lo he anotado al hablar de la debilidad originaria del catolicismo
uruguayo, hay que tener en cuenta que en estas tierras, sobre todo a
partir de las luchas de la independencia, y con el corte de las relacio-
nes con el centro romano, existía poca preocupación por la ortodoxia,
aun entre el clero, que estaba considerablemente influenciado por las
ideas liberales.
Cuando entre 1841 y 1843 fueron regresando al país los jesuitas
(mucho después de la expulsión de 1767, por Carlos III), rápidamente
comenzó a gestarse un enfrentamiento creciente entre ellos y los cató-
licos liberales (sacerdotes incluidos), sobre todo en el terreno de la
educación. La agudización de este conflicto interno de la Iglesia, pero
que tenía repercusiones en el Gobierno (en general controlado por los
liberales, que además gozaban del patronato sobre la Iglesia), coinci-
dió con el nombramiento del cuarto vicario, Mons. Vera (1859), quien
mostró rápidamente su decisión de poner un poco de orden en la co-
munidad católica, alineándola más claramente bajo las directivas de
Roma (en 1854 el Gobierno había establecido relaciones diplomáti-
cas con la Santa Sede). En esta tarea tuvo como aliados fundamenta-
les a los jesuitas.
Dos hechos el rechazo del entierro eclesiástico de un masón, y la re-
moción resistida del párroco de la catedral, vinculado a la masonería
provocaron en 1861 una clarificación decisiva, que aunque significó una
nueva expulsión de los jesuitas (1859) y casi un año de destierro del vica-
rio (1862-63), tuvo como efectos principales alejar de la Iglesia a la ma-
yoría de las elites intelectuales (lo que influirá decisivamente en las rela-
ciones Iglesia-Universidad), y marcó el comienzo de la reforma y el
21
Sigo de manera especial, también aquí a D. BAZZANO et al., op. cit. pp. 47-74; a
Zubillaga y Cayota, lo mismo que las sugerencias de Caetano y Geymonat. Tengo igual-
mente en cuenta los trabajos de Rodé y Segundo, y Methol Ferré, ya citados.
cohesionamiento de la misma Iglesia, cuya necesidad se hacía sentir des-

de comienzos del siglo. 22
La obra de Vera permitirá a la Iglesia adquirir una cierta fuerza y disci-
plina para intentar resistir las medidas secularizadoras de los gobiernos y
las elites dirigentes, casi hasta finales de siglo.
A mediados del siglo XIX, Uruguay es un espacio abierto y disponible
para ser ocupado. En medio de la gran inestabilidad provocada por la
sucesión de las guerras de independencia y las civiles, con breves reman-
sos de paz, hasta comienzos del siglo XX, es el país mismo el que hay
que crear. En el escenario de ese espacio poco ocupado, y en algunos
casos no construido aún, es que se produce la pugna entre la Iglesia y el
Estado por hacer triunfar sus concepciones respectivas sobre los funda-
mentos del orden social y la convivencia.
Tiene especial significación al respecto la discusión persistente durante
buena parte del siglo, en especial en la década de los setenta, sobre la viabili-
dad del país y el sentido de su independencia. La historia del siglo XIX
uruguayo fue, en grado no desdeñable, la de un cuestionamiento permanen-
te a la viabilidad política del Estado oriental. Las oscilaciones pendulares
hacia los dos grandes vecinos, mezcladas con las disputas intestinas prota-
gonizadas por las facciones caudillistas (los protopartidos políticos), ali-
mentaron el descreimiento respecto de la perdurabilidad de la nación como
tal. El aluvión inmigratorio contribuyó en grado importante a diluir la con-
ciencia nacional, sin ofrecer alternativas culturales precisas para una socie-
dad que se debatía en la búsqueda de su ser diferencial. 23 En la polémica
22
En los tiempos inmediatamente anteriores y posteriores a la presentación de este
trabajo como tesis doctoral, en febrero de 2007, se publicaron tres libros que arrojan
nueva luz sobre la masonería en estas tierras y las relaciones con la Iglesia católica, y
obligan a revisar ciertos análisis dados ya por adquiridos, que personalmente he refle-
jado en estas páginas y que no podía reelaborar. Parece bastante claro que habrá que
conceder mayor importancia al estudio, sin ningún tipo de espíritu beligerante o aproxi-
maciones de corte conspirativo, a lo que fue realmente la estrategia de la masonería para
desalojar a la Iglesia católica del Estado y la sociedad uruguayos, por no apuntar más
que un aspecto. Las obras a las que me refiero son las de Mario DOTTA OSTRIA,
Inmigrantes, Curas y Masones, Montevideo: Ed. de la Plaza, 2004, y Caudillos, Docto-
res y Masones, Ibid., 2007; y en especial, por su enfoque nuevo, la de Julio FERNÁNDEZ
TECHERA, sj, Jesuitas, Masones y Universidad en el Uruguay, T. I, 1680-1859, Mon-
tevideo: Ed. de la Plaza, 2007.
23
C. ZUBILLAGA y M. CAYOTA, op. cit., p. 92s.
por la creación del Arzobispado de Montevideo y las dos diócesis sufragáneas

del interior del país (1896), uno de los principales argumentos de los partida-
rios fue precisamente la necesidad de autonomía de la Iglesia uruguaya en
relación con la de Buenos Aires, y la posibilidad de contrarrestar, por medio
de nuevas diócesis, la infiltración brasileña en la larga frontera este y norte
del país. 24
En este mismo tiempo comienza a gestarse en Uruguay un proceso de
modernización 25 precoz con relación a la mayoría de los países de Amé-
rica Latina. En casi todos los demás países latinoamericanos, en 1890
la población todavía provenía mayoritariamente de las viejas etnias in-
dia, negra y española; el orden colonial había durado tres o cuatro si-
glos; y el capitalismo coexistía con otros modelos de producción. La se-
cularización de las mentalidades, las costumbres, las instituciones y la
educación, uno de los síntomas más precisos de la modernización, tam-
bién ocurrió temprano en el Uruguay. 26
En cuanto a las fases de este proceso, señalan C. Zubillaga y M. Cayota
que hubo dos impulsos significativos en el medio siglo que va de 1875
a 1925, articulados a partir de sendos modelos: el agro-exportador de la
Asociación Rural y el urbano-industrial, primeramente implementado por
el civilismo oligárquico y luego reformulado por el batllismo. 27
24
Ibid., p. 92s. La relación entre la afirmación y la defensa de la identidad nacional
con la obra de católicos prominentes, como Zorrilla de San Martín y Bauzá, es anotada
también por Enrique MÉNDEZ VIVES, El Uruguay de la modernización. 1876-1904,
Montevideo: Ed. de la Banda Oriental, Historia Uruguaya, T. 5, 1994, p. 44s.
25
Utilizo operativamente el concepto manejado por C. ZUBILLAGA y M. CAYOTA,
op. cit., p. 97: Ese proceso [de modernización] combina aunque no siempre todos, ni
todos contemporáneamente los siguientes factores: urbanización, industrialización,
superación de pautas tradicionales de comportamiento, eliminación de referentes reli-
giosos de la normatividad social, y articulación de una estructura política democrática
y participativa. Los autores, en las pp. 97-100 analizan las categorías en juego para
clarificar el carácter instrumental del concepto usado.
26
J. P. BARRÁN, Iglesia católica y burguesía, p. 5. El mismo autor, en Historia de
la sensibilidad , p. 15, apunta: Llama la atención que estas tres décadas claves en que
la sociedad generó una nueva sensibilidad (1860-1890), sean aquellas mismas en que el
Uruguay se modernizó, es decir, acompasó su evolución demográfica, tecnológica, eco-
nómica, política, social y cultural a la de la Europa capitalista, entrando a formar parte
plenamente de su círculo de influencia directa.
27
ID., Ibid., p. 100.
Es importante notar que la modernización acompañó y promovió la

constitución misma de Uruguay, haciendo pasar a la Banda Oriental del
desorden y la confusión a una organización cada vez más consistente. La
historiografía uruguaya ha vinculado muy fuertemente el proceso de se-
cularización con el de modernización. Más aún, ha visto al primero como
uno de los soportes fundamentales del segundo. En esto, la historiografía
refleja un rasgo típico de la mentalidad uruguaya, que ella misma ha con-
tribuido a crear. 28 Siguiendo así al campo liberal, que acusó persistente-
mente a la Iglesia de ser un estorbo para el progreso y la modernización.
Acusación que no da cuenta de la real actitud de buena parte del catoli-
cismo uruguayo.
En este país por ordenar y construir, lo estatal tiende a ocupar todo el
espacio social, adquiriendo una importancia desproporcionada, con una
sociedad civil pequeña y desarticulada. El gran objetivo es dar consisten-
cia al Estado nacional naciente, sacudido todavía por los enfrentamientos
de las distintas facciones. El Estado se modernizó [desde los años se-
senta] y volvió efectivo y real su poder de coacción, a la vez que monopo-
lizó la fuerza física, desde 1876. 29
El crecimiento pausado pero constante desde 1830 del papel del
Estado constituye una tendencia de larga duración de la historia uru-
guaya. 30 Los autores hacen ver que aun después de las turbulencias de
las luchas por la emancipación, y el desorden y la anarquía subsiguien-
tes, el Estado siguió siendo la única forma organizada, la más fuer-
te en medio de la debilidad de las clases altas dieciochescas [] el
único heredero real del poder colonial. Y a modo de conclusión, aña-
den que esa fuerza y ese tamaño [del Estado] habían crecido du-
28
Tomo estas afirmaciones del aporte de Gerardo Caetano en el citado curso de
OBSUR. El expositor hizo notar, por ejemplo, que autores tan diferentes en su manera
de apreciar el papel de la Iglesia en esos años como Zubillaga y Cayota por un lado, y
Barrán por el otro, concuerdan sin embargo en esa perspectiva global. Aunque el mismo
Barrán cuestione la identificación entre desacralización de la sociedad y secularización,
cosa infrecuente hasta hace muy poco, tanto en medios eclesiales como fuera de ellos.
Ver, por ejemplo, Iglesia católica y burguesía, p. 7s.
29
J. P. BARRÁN, Historia de la sensibilidad, p. 18. Hay que notar que este Estado
fuerte será frecuentemente militar hasta comienzos del siglo XX.
30
J. P. BARRÁN y B. NAHUM, El nacimiento del batllismo, Montevideo: Ed. de la
Banda Oriental, 1982, p. 38.
rante el siglo XIX; en los últimos diez años del siglo el crecimiento
había aumentado. En el Novecientos, el batllismo impulsó consciente-
mente y con vigor la tendencia. Ella había precedido al batllismo. Éste
la aceleró. 31 Precisamente, el batllismo va a dar características parti-
culares al Estado uruguayo, sobre todo en lo referente a las relaciones
con la Iglesia, cosa a la que me referiré más adelante.
Espacio abierto, Uruguay lo es muy particularmente en cuanto a su
poblamiento (en 1852, al final de la Guerra Grande, el país tiene sola-
mente 131.919 habitantes). 32 Desde mediados del siglo XIX se produce
una importante ola migratoria europea (entre 1869 y 1873, un promedio
de más de 18.000 inmigrantes por año), 33 de composición compleja: a
los ingleses y sobre todo franceses, que llegaron en especial a Montevi-
deo, sucedieron luego españoles e italianos. Para mi estudio importa
destacar que este último grupo venía marcado por las luchas contra el
poder papal en la naciente Italia y, por tanto, con una fuerte carga de
anticlericalismo y con una experiencia acumulada de pertenencia a lo-
gias masónicas. 34
31
Ibid., pp. 38-61. G. CAETANO y J. RILLA, Historia contemporánea del Uru-
guay: de la Colonia al siglo XXI. Montevideo: CLAEH-Fin de Siglo, 2005, p. 48s,
prefieren hablar de una debilidad relativa del Estado, ya que la sociedad civil es
aún más débil que él, que al fin y al cabo, como en la Colonia, se ofrecía como el
único núcleo posible de articulación de lo social. Así, el naciente Estado uruguayo
se vio forzado a asumir una multiplicidad de roles y funciones que forzosamente
debieron trascender el escenario estrictamente político [] preeminencia del Estado
sobre la sociedad civil y por derivación [] de la política sobre toda otra actividad
de la sociedad uruguaya.
32
Para lo que tiene que ver con los estudios de la conformación de la población
uruguaya, una referencia ya clásica es el libro de Juan A. ODDONE, La formación del
Uruguay moderno. La inmigración y el desarrollo económico-social, Buenos Aires,
1966. La caracterización de Uruguay como un país de inmigración, ha sido cuestionada
más recientemente sobre todo por César AGUIAR, Uruguay, país de emigración (Te-
mas del Siglo XX, 3), Montevideo: 1982. Apoyado en cifras, el autor demuestra que en
realidad la emigración ha sido una constante en la historia uruguaya, lo que sin embargo
no niega la existencia de importantes aportes de población europea en el poblamiento
de Uruguay.
33
Según datos consignados por J. de SANTA ANA, op. cit., p. 94, tomados de la
Dirección de Estadística. El año pico es justamente 1873, con 24.339 pasajeros.
34
Oddone recoge la información del encargado de negocios francés en Montevideo,
sobre la presencia bulliciosa de numerosos garibaldinos en la ciudad, en 1868. D.
BAZZANO et al., consignan también una cita de Ardao sobre el regocijo de la Masone-
Aunque en general hay acuerdo en la influencia que tuvo la inmigra-

ción en el proceso de secularización uruguayo, no se la puede sin embar-
go exagerar. El Censo de 1889 prueba y el de 1908 confirma que si la
impiedad y el indiferentismo para utilizar otra vez el lenguaje del
clero uruguayo estaban invadiendo el país, la responsabilidad no les
cabía en lo esencial a los inmigrantes porque entre ellos eran menores
los porcentajes de incrédulos y porque entre ellos los liberales el paso
más avanzado en el camino del ateísmo eran menos que los protestan-
tes. Pero eso no significa que algunos sectores de inmigrantes no
hayan jugado importantes roles en ella [la descatolización], en espe-
cial los italianos garibaldinos que tanto pesaron en el Partido Colorado,
el anticlerical por excelencia. 35
La Guerra Grande favoreció la llegada de los protestantes a Uruguay.
En 1844, comienza la construcción del Templo Inglés al servicio de la
numerosa colonia británica. 36 Pero, inmediatamente después de la gue-
rra, llegan al país, entre los inmigrantes piamonteses, los primeros
ría local, en 1879, ante la llegada de estos refuerzos italianos (ver, en ambos casos, op.
cit., p. 62). El fenómeno se verifica sobre todo en el contexto urbano, y es en él que se
produce el encuentro con el batllismo. Es diferente el caso de grupos italianos que se
instalaron en la campaña, conservaron sus costumbres religiosas, y dieron origen a al-
gunas de las pocas manifestaciones uruguayas de religiosidad popular.
35
J. P. BARRÁN, Iglesia católica y burguesía, p. 6. Ver también p. 8.
J. de SANTA ANA, op. cit., p. 96 y G. MARTíNEZ ARONA, op. cit., p. 27, son más
enfáticos al hablar de esa influencia. En el marco de la investigación de OBSUR ya
citada, Alejandro Sánchez ha estudiado algunos fenómenos de religiosidad popular pro-
tagonizados sobre todo en el interior del país por inmigrantes italianos, y que nacieron y
se desarrollaron precisamente de manera contemporánea al proceso de secularización. A
la luz de estos fenómenos y lo datos aportados por Barrán, me parece correcto hablar de
una influencia cierta, reducida en número, pero fuerte cualitativamente, centrada sobre
todo en Montevideo, y que a diferencia de los grupos mayoritarios más bien prescindentes
en cuanto a las luchas que agitan al país, se integraron militantemente en la lucha
anticlerical, a través tanto de las logias masónicas como del Partido Colorado.
36
J. P. BARRÁN, Ibid., p. 5, considera como una de las señales significativas de la
tendencia secularizadora, el hecho de que Montevideo admitió desde 1843 y sin un
solo incidente notable, el culto protestante. El vicario Larrañaga se opuso a la cons-
trucción del templo, en un alegato del 29 de diciembre de 1840, llamando especialmen-
te la atención sobre el nuevo factor de división que ello introduciría, en lo que llama
infancia débil política y religiosa del país (reproducido por A. METHOL FERRÉ,
op. cit., p. 34s. Allí mismo da cuenta de la cuestión de las Biblias, incidente produci-
do con la Sociedad Bíblica, el mismo 1844).
valdenses. Y algunos años más tarde los luteranos y sobre todo los meto-
distas. Fue uno de sus pastores el primer protestante en predicar en espa-
ñol. Quedaba así instaurado el pluralismo religioso en Uruguay, en el
momento justo de iniciarse el proceso secularizador. 37
Por el mismo tiempo, la gran presencia extranjera en Montevideo du-
rante la Guerra Grande, y el flujo inmigratorio, aceleraron una influencia
temprana y creciente de las ideas que en Europa provocaban el enfrenta-
miento de la Iglesia con los Estados nacionales en plena consolidación. 38
Es posible apreciar que a lo largo del siglo XIX, a falta de una tradi-
ción nativa vigente y por influencia de una clase media de indudable
origen extranjero que tendía a ser más influyente, los patrones culturales
del país fueron conformándose según pautas de invariable cuño euro-
peo, y por lo tanto marcadas profundamente por el proceso seculariza-
dor que se había desarrollado allende el océano. 39
Es importante subrayar que esta importación, en olas sucesivas, de
ideas sobre todo francesas y anglosajonas, se produjo con un simultá-
neo desconocimiento (y aun negación) del pasado hispánico (en el que
quedaba envuelto el catolicismo), y también artiguista. 40 Pero aunque
37
A. METHOL-FERRÉ, op. cit., pp. 34, 40 y 45. El autor nota que el pastor metodista
Thompson hizo frente común con las racionalistas contra los católicos, pero defen-
dió contra los racionalistas al cristianismo.
38
Cf. C. ZUBILLAGA, Hacer la América. Estudios históricos sobre la inmigración
Española al Uruguay, Montevideo: Fin de Siglo, 1993, pp. 17-22: El proceso de sus-
titución de las elites coloniales y de la base criolla resultó innegable [por sucesivas
oleadas migratorias a una sociedad en gestación], construyéndose no sin conflictos ni
situaciones traumáticas una identidad nacional escasamente referida a lo autóctono
prehispánico [] Un país de corta y precipitada historia se abrió entonces al pacífico
flujo humano europeo (citado por G. CAETANO y J. RILLA, op. cit., pp. 45s).
39
J. de SANTA ANA, op. cit., p. 99.
Para conocer la evolución de las ideas en el Uruguay del siglo XIX e inicios del XX,
la referencia obligada son las obras de A. Ardao, así como A. ZUM FELDE, Proceso
histórico del Uruguay, Montevideo: Arca, 19722.
40
Cf. D. BAZZANO et al., op. cit., p. 71: Los intelectuales buscaban un modelo
para imitar. Pero su criterio de búsqueda no era el de que ese modelo fuera viable, o
adaptado a la realidad del país, sino que fuera el mejor, el más avanzado, el más
perfecto en sí mismo. Los autores hacen ver acertadamente cómo, entonces, no se
tuvieron en cuenta instituciones político-sociales arraigadas en el pueblo y utilizadas
por ejemplo por el propio Artigas, como los cabildos, que desaparecen desde la Consti-
tución de 1830 (citan en apoyo a A. ZUM FELDE, op. cit., pp. 118-123).
la Iglesia católica fuera rechazada y combatida por las elites intelectua-

les, frente a una versión cosmopolita de la sociedad uruguaya []
el catolicismo encarnó una conciencia de lo nacional (difusa, errátil,
pero quizá la única de ese signo sin contenido político partidario que
el país conoció por esa época) que se nutrió del sentimiento histórico
libertario, de la asunción de una identidad cultural que se buscaba en
el contexto latinoamericano, de la desconfianza ante el avance de las
modas ideológicas (sin que en todos los casos ello debiera confundirse
con actitudes conservadoras o reaccionarias), de la percepción de su
rol religante en una sociedad que se escindía peligrosamente en islas
étnicas de variado origen, del sentimiento misional de instaurar una
armonía social y política que superara las hondas divergencias sem-
bradas por las guerras civiles. 41
Como contracara, baste citar la autoconciencia europea (y no lati-
noamericana) que comienza a extenderse entre los uruguayos, bajo los
símbolos ambiguos de Uruguay Suiza de América, y Montevideo Ate-
nas del Plata.
El avance de las ideas anticatólicas gozó del hecho de que al
contrario de la Iglesia, el racionalismo y positivismo encontraron una
estructura de sostén y difusión en la Universidad. 42 Al tratarse ade-
más de una población pequeña, con un grupo intelectual reducido, la
influencia de la Universidad fue muy unificadora del pensamiento (Uni-
cidad del centro de estudios, unicidad del docente, unicidad del ma-
nual, dieron como fruto unidad en la mentalidad y en las actitudes prác-
ticas de toda una generación uruguaya, observa acertadamente
Bazzano). 43
De Santa Ana afirma que la Universidad se perfiló en la década de
los setenta como el baluarte del librepensamiento, opuesto a todo
dogmatismo; y que fue el mantenimiento tenaz de la posición
41
C. ZUBILLAGA y M. CAYOTA, op. cit., p. 85.
42
D. BAZZANO et al., op. cit., p. 73.
Ver también María Blanca PARIS de ODDONE, La Universidad de Montevideo en
la formación de nuestra conciencia liberal, Montevideo: Departamento de Publicacio-
nes de la Universidad de la República, 1958.
43
ID., op. cit., p. 66.
anticlerical entre los universitarios, lo que consagró definitivamente el

espíritu liberal en referencia a lo religioso. 44
La Universidad consagró, pues, el espíritu liberal en el campo reli-
gioso, que fue primero espíritu de élite, para invadir, en las postrimerías
del siglo, las diversas capas sociales y configurar la conciencia liberal
que hoy, ya revestida de un profundo sentimiento de tolerancia, es patri-
monio de nuestra nacionalidad. 45
Este espíritu liberal pasó poco a poco de ser un fenómeno elitista a una
mayor generalización en la sociedad, lo que no puede explicarse sin lo que
sucede en el terreno todavía más decisivo de la escuela, objeto de una pug-
na especial entre el Estado naciente y la Iglesia. La Ley de Educación Co-
mún, de agosto de 1877, elaborada por los positivistas, daba al Estado un
control mucho más firme, sobre todo del aparato educativo, e introducía
una serie de reformas, tanto en la organización como en los contenidos de
la educación, algunas de las cuales provocaron la oposición de la Iglesia.
Se ponían así las bases de la escuela laica, gratuita y obligatoria. 46
Ante esta fuerte ofensiva en el campo educativo, la Iglesia tomó una
serie de iniciativas, destacándose por su incidencia futura la reinstalación
de los jesuitas en Montevideo (1872), y el arribo de diversas congrega-
ciones educativas (dominicas de Albi en 1874, y en especial los salesianos,
en 1876). También son hechos importantes la fundación del Club Católi-
co de Montevideo (1875) y del Liceo de Estudios Universitarios (1877,
germen de universidad católica, que duró poco tiempo), así como la apa-
rición del diario católico El Bien Público (1878).
44
ID., op. cit., p. 100.
La Universidad de la República constituía el vivero en que los jóvenes se formaban
para la incredulidad; su profesorado, su librería, su atmósfera, todo era olvido o nega-
ción, desdén olímpico sobre todo, del principio religioso, dirá Zorrilla de San Mar-
tín en 1900 (en A. ARDAO, Racionalismo y liberalismo en el Uruguay, Montevideo:
Departamento de Publicaciones de la Universidad de la República, 1962, p. 276).
45
M. B. PARIS de ODDONE, op. cit., p. 158.
46
José Pedro Varela, el gran protagonista de la reforma escolar y el verdadero
iniciador, al regreso de su viaje [a EE UU] de la influencia anglosajona, en opinión de
Ardao (citado por D. BAZZANO et al., op. cit., p. 71), en 1877 tuvo que renunciar a
suprimir la enseñanza y las prácticas religiosas de la escuela pública, cosa que se hará
efectiva con una ley de 1909.
A pesar de que la reforma vareliana se realizó bajo influjo anglosajón, la polémica
escolar en Uruguay, entre laicistas y católicos, se hizo en referencia sobre todo al caso
francés. Es muy significativa al respecto, como ya lo apunté antes, la obra de E. Pavanetti.
Varias de las tendencias ya anotadas van a desembocar y acentuarse en

la obra de José Batlle y Ordóñez en el Partido Colorado, a partir de fines
de los años ochenta. De origen católico, luego espiritualista, fue evolu-
cionando hacia un anticlericalismo y finalmente un intolerante anticatoli-
cismo, que se manifestó principalmente en su segunda presidencia (1911-
15). Su influencia convirtió al coloradismo en un partido moderno, de
expresión sobre todo urbana, con una muy fuerte implantación en los
sectores medios y populares, con definiciones netamente reformistas. 47
Poco a poco, y por obra de Batlle y Ordóñez, el Partido Colorado se
convirtió en un verdadero Partido del Estado, 48 basado en un grupo
estable de políticos profesionales, cuyas características comunes princi-
pales son el ser en su mayoría hijos de inmigrantes (50% de italianos gari-
baldinos); el provenir también mayoritariamente de sectores medios y
medio-bajos; su extracción urbana y formación universitaria; y su fuerte
anticlericalismo. A la conformación de este grupo que ocupó el Estado y
reforzó aún más su papel, así como la creación de una opinión pública
favorable, contribuyó decisivamente el diario El Día, fundado por Batlle
en 1886 y primer diario de circulación masiva del país.
La convergencia con sectores obreros, y sobre todo con sus liderazgos
provenientes de la inmigración, hizo que el anticatolicismo del batllismo
adquiriera los contenidos propios de las tendencias anarquistas y socia-
listas y así se extendiera a capas más amplias de la población, en particu-
lar la montevideana.
Al inicio de su primer gobierno, Batlle gozó de una actitud abierta y
positiva de los líderes católicos, en especial del tercer obispo, Mons. Mariano
47
Sobre una caracterización de Batlle y de la evolución de su pensamiento y su obra y
relación con la Iglesia, ver, entre otros: R. MATÍNEZ CES, El Uruguay Batllista, Monte-
video: Ed. de la Banda Oriental, 1962; Milton VANGER, José Batlle y Ordóñez of Uru-
guay: The Creator of this Time, 1902-1907, Massachussets: Harvard University Press,
1963 (en ellos se apoya Julio de Santa Ana); A. ARDAO, Batlle y Ordóñez y el positivismo
filosófico, Montevideo: Número, 1951; J. P. BARRÁN y B. NAHUM, Un diálogo difícil.
1903-1910 (tomo II de Batlle, los estancieros y el Imperio Británico), Montevideo: Ed. de
la Banda Oriental, 1981; ID., Las primeras reformas (tomo IV de la misma obra), Monte-
video: Ed. de la Banda Oriental, 1983; C. ZUBILLAGA y M. CAYOTA, op. cit., pp. 393-
427; C. ZUBILLAGA, El Batllismo, una experiencia populista, en Jorge BALBIS et
al., El Primer Batllismo. Cinco enfoques polémicos, Montevideo: CLAEH-EBO, 1985.
48
Para este juicio y los datos que siguen sobre el grupo batllista, ver J. P. BARRÁN y
B. NAHUM, op. cit., pp. 62-79 y 83-119.
Soler (1891-1908), y los ya nombrados Bauzá y Zorrilla (De mi parte no

perdonaré esfuerzo alguno por conservar las mejores relaciones entre la
Iglesia y el Estado, escribió el obispo al ministro de Relaciones Exte-
riores). 49 Algunos autores que han estudiado estos años, desde la óptica del
movimiento social católico, hablan de una especie de entendimiento im-
plícito entre Batlle y las principales figuras de la Iglesia, 50 en torno a la
búsqueda de la paz civil y una mayor justicia social. Pero estas relaciones
pacíficas se frustraron con el endurecimiento de las actitudes del Gobierno
que creyó ver connivencias de la Iglesia con el alzamiento armado de 1904.
A partir de 1905 se sucedieron una serie de medidas jacobinas, que conti-
nuaron en el gobierno, sin embargo moderado, de Williman (1907-11) y
adquirieron su grado más alto con la segunda presidencia de Batlle:
alentó desde El Día, escribiendo a veces él mismo, una campaña perti-
naz de descrédito de la Iglesia, de ataque personal a sus representantes, de
burla a sus dogmas; estimuló exitosamente el proceso de desacralización
de la sociedad, al que consideraba presupuesto ineludible de la implanta-
ción de su modelo reformista. 51
En el otro gran partido, el Nacional o Blanco, era bastante importante
la presencia de laicos católicos activos. 52 Pero al elegir el enfrentamiento
armado con los colorados, tanto a fines del siglo XIX como a inicios del
XX, chocaron con la posición de Mons. Soler, que apostaba a la paz y a
una convergencia con la política reformista, según ya lo he dicho.
Por otro lado, desde la primera década del siglo XX crece una dirigen-
cia agnóstica en este partido, que sin embargo se caracterizará por su
moderación en la cuestión religiosa y será decisiva en el momento de
elaborar la fórmula de separación Estado-Iglesia en 1917.
El partido católico naciente (a partir del primer Congreso Católico, en
1889) no logró a pesar de ello captar de manera significativa a líderes y
49
Citado en C. ZUBILLAGA y M. CAYOTA, op. cit., pp. 393-395. Las palabras del
obispo se encuentran en un intercambio de notas con el nuevo ministro de Relaciones
Exteriores y Culto, en simetría con los mensajes intercambiados por Batlle y León XIII.
50
Ver ID., p. 395.
51
ID., p. 399.
52
Esta es la opinión de C. ZUBILLAGA y M. CAYOTA, op. cit., p. 329ss., que
discrepan con A. METHOL FERRÉ, op. cit., pp. 38s y 49, quien considera mayoritaria-
mente liberal, racionalista y positivista a la dirigencia del Partido Nacional desde los
años setenta del siglo XIX.
masa católica, que siguieron formando predominantemente parte del Par-

tido Nacional. Y si bien en un principio mostró una tendencia pro-refor-
mista, fue luego dominado por la corriente conservadora del catolicismo
uruguayo. 53
1.3.3. Recomponer los lazos con Roma: las respuestas del episcopado
uruguayo (Vera, Yéregui, Soler)
Resumo finalmente los rasgos principales que asumió la respuesta de

la Iglesia en el período 1860-1920, señalando además la manera en la
cual ella se situó en el contexto de la Iglesia universal, y sobre todo con
relación a los impulsos que llegaban desde Roma, sin lo cual no se podría
entender lo que pasa en el catolicismo uruguayo. Así como los principa-
les protagonistas del proceso secularizador se inspiraban abundantemen-
te en las corrientes europeas de la época, los líderes eclesiales, y en pri-
mer lugar los obispos, eran directamente deudores de las líneas marcadas
desde Roma para la Iglesia universal, por un papado que desde el tiempo
que rodea la definición de la infalibilidad pontificia, cobró una fuerza e
iniciativa muy especiales. Fuerza que se multiplica cuando consideramos
la correlativa debilidad de la Iglesia oriental.
Precisamente, la obra de Mons. Jacinto Vera 54 (1859-1881) se sitúa muy
claramente en la línea del catolicismo antiliberal, intransigente y ultra-
montano. Luego de varias décadas, como ya lo expresé antes, en las que la
Iglesia uruguaya vio casi cortados sus vínculos con Roma, y ante un sec-
tor del clero y del laicado culto visiblemente influenciado por las ideas
liberales, 55 el primer obispo oriental emprendió la reorganización de la
Iglesia en el país. Sus preocupaciones centrales fueron el reclutamiento y
la formación de un nuevo clero autóctono; las misiones rurales que
revitalizaran los restos del catolicismo popular y rural; la oposición a los
53
Sigo en esto a C. ZUBILLAGA y M. CAYOTA, op. cit., por ser quienes han anali-
zado con más cuidado la cuestión, aunque su análisis no sea compartido por algunos en
el campo católico.
54
Para una breve pero justa visión de la obra de Vera, ver D. BAZZANO et al., op.
cit., pp. 47-52 y 66-69.
55
De un liberalismo, sin embargo, propio de la ilustración española, caracterizada
por su no ruptura inicial con el catolicismo.
primeros empujes secularizadores, sobre todo en el terreno de la educa-

ción, promoviendo la introducción de las congregaciones docentes, y com-
batiendo abiertamente el racionalismo. 56 La clarificación con el llamado
catolicismo masón, apoyándose fundamentalmente en los jesuitas, y
enfrentándose al mismo poder estatal, así lo muestran. Toda la acción pas-
toral de Mons. Vera estuvo decisivamente marcada por el pontificado de
Pío IX y su resistencia a la ofensiva de los nuevos Estados europeos y las
nuevas ideas.
El segundo obispo de Montevideo, Mons. Inocencio María Yéregui
(1881-1890), aunque gobernó durante el pontificado de León XIII, conti-
nuó en lo fundamental el camino marcado por Vera. Es importante notar,
sin embargo, que durante su episcopado comenzó la obra de los Círculos
Católicos en Uruguay (1885), que en pocos años tuvieron un fuerte desa-
rrollo promoviendo un catolicismo social de tipo predominantemente
asistencialista. 57
En el breve episcopado de Yéregui comenzó a hacerse sentir claramen-
te la influencia del Pbro. Mariano Soler, integrante de las primeras pro-
mociones sacerdotales impulsadas por Mons. Vera, y vehículo fundamental
del pensamiento de León XIII en Uruguay. Él fue uno de los principales
protagonistas de la introducción de la Obra de los Congresos. 58 Fue en
efecto en 1889 que se celebró el primer Congreso Católico uruguayo, del
que nació la Unión Católica, verdadera organización laical al servi-
56
En particular la excomunión pronunciada en su Carta pastoral del 19 de julio de
1872 para los adherentes de la Profesión de fe racionalista, que había sido publica-
da diez días antes. Ver D. BAZZANO et al., op. cit., p. 68s. Los autores opinan que
quizá esta fecha y esta pastoral deban ser consideradas como el dramático mo-
mento de la ruptura formal (ya que la real era anterior) entre la Iglesia y los inte-
lectuales universitarios.
57
Sobre la obra de los Círculos Católicos, ver R. AUBERT, Le Pontificat de Pie IX
(1846-1878), T. 21 de A. FLICHE y V. MARTIN, Histoire de lEglise depuis les origi-
nes jusquà nos jours, Tournai: Bloud & Gay, 1963, p. 494. Y R. AUBERT et al., LEglise
dans le monde moderne (1848 à nos jours), T. 5 de R. AUBERT et al. Nouvelle Histoire
de lEglise, Paris: Ed. du Seuil, 1975, p. 158. Para la valoración del caso uruguayo, ver
C. ZUBILLAGA y M. CAYOTA, op. cit., pp. 106-121.
58
Sobre la Obra de los Congresos, ver R. AUBERT, op. cit., pp. 371ss., y R. AUBERT,
et al., op. cit., pp. 152s y 172-175. Para la valoración uruguaya, ver nota siguiente.
cio de un proyecto, como dice Bazzano, 59 y expresión de una preocupa-

ción mayor por la justicia social.
El segundo obispo de Montevideo tuvo que enfrentar uno de los mo-
mentos de mayor ofensiva anticatólica, en torno a 1885. Pero en esa co-
yuntura, pudo aprovechar los frutos de la reorganización promovida por
Mons. Vera, con la acción vigorosa de algunos sacerdotes y laicos de
gran valía, entre los que destacan nítidamente los ya citados Soler, Bauzá
y Zorrilla. Y aunque no se consiguió revertir el proceso secularizador, se
logró sí enfrentarlo y detenerlo de hecho al final de los años ochenta y en
los noventa, contando también con la reacción espiritualista contra el
positivismo que se dio por esos años en las elites intelectuales. 60
Precisamente, desde 1891, el tercer obispo es Mariano Soler, y lo será
hasta 1908. Apoyado en laicos de mucho valor, protagonizó los intentos
más serios y audaces para responder al proceso secularizador. Estudiante
en Roma en los cruciales años de 1868 a 1874, fue luego hombre de con-
fianza de León XIII (el mismo Papa le encomendó la apertura del Concilio
Plenario Latinoamericano de 1899 en Roma). Como lo señalé antes, fue
Soler quien encarnó de manera profunda y coherente en Uruguay el pro-
yecto leonino. 61 Aunque su tiempo de formación en Roma concluyó cuatro
59
ID., op. cit., p. 103. D. BAZZANO et al. consideran a los Congresos en Uruguay
como un proyecto pastoral cuyas notas centrales marcaron fuertemente a la Iglesia hasta
las vísperas del Vaticano II (ver op. cit., pp. 75 y 102-104).
60
D. BAZZANO et al., op. cit., p. 102s, afirman sobre esta especie de contraofensiva
católica que se intensifica con el obispado de Soler: el Proyecto Congresos Católi-
cos moviliza intensamente y organiza a todos los sectores eclesiales, pero principal-
mente al laicado. Es notable comprobar los niveles de participación corresponsable y
autónoma, y de conciencia laical de aquella generación [] que contaba con el impul-
so, apoyo y confianza incondicionales de la Jerarquía [] Fue una época fecundísima
en todos los ámbitos de la vida nacional, y la Iglesia aportó y participó en esa fecundi-
dad. Bajo el impulso de Soler, y con el protagonismo, la creatividad y la entrega de los
ya nombrados y de muchos más, se crearon innumerables instituciones y obras católi-
cas, concebidas como instrumentos para incidir en la vida social, destinadas a afirmar
la presencia de los principios católicos en un gran proyecto nacional, dotadas de un
empuje y una vitalidad que les logró el respeto y consideración de los adversarios,
quienes tuvieron que enfrentarse a ellas.
61
Sobre la vida y obra en general de Soler, me remito a D. BAZZANO et al., op. cit.
Su actitud en el escenario de fin del siglo XIX y comienzos del XX, y su proyecto para
la Iglesia uruguaya están abundantemente y bien analizados en C. ZUBILLAGA y M.
CAYOTA, op. cit.
años antes de la elección de León XIII, Soler viajó frecuentemente a Euro-

pa, y luego de una primera etapa en que continuó en lo fundamental la obra
de Vera y Yéregui, tuvo una segunda, la más fecunda, en la que intentó un
diálogo abierto con el nuevo Uruguay que nacía y en particular con el re-
formismo encarnado en el incipiente batllismo. Fue un ardiente defensor
de la paz civil y del respeto de las leyes democráticas para lograrla. El
sectarismo doctrinario y práctico de los propios batllistas, combinado con
el recelo permanente de los católicos conservadores ante las nuevas ideas,
hicieron fracasar, hacia 1905, esa búsqueda de coincidencias en torno a la
paz y la justicia, mirando el bien del país, aun con quienes combatían a la
Iglesia. La muerte (1908) de quien era desde 1897 el primer arzobispo, no
hizo más que confirmar el predominio de una tendencia conservadora en la
Iglesia, identificada sobre todo con los Círculos Católicos y el rechazo to-
tal y temeroso del mundo anticatólico.
Antes de morir, Mons. Soler consideró ineluctable la separación de la
Iglesia y el Estado y la juzgó con desapasionamiento, más bien como una
oportunidad de mayor libertad para la Iglesia. 62
Su sucesor, Mons. Ricardo Isasa (1908-18) tuvo que hacer frente a la
ofensiva final y más decidida contra la Iglesia, en especial durante el
gobierno de Williman (1907-11), y el segundo de José Batlle (1911-15).
El clima eclesial, favorecido también por el pontificado de Pío X, era
más bien de repliegue defensivo. Además, Mons. Isasa puso en manos
del nuncio en Buenos Aires, quien parecía no comprender bien la reali-
dad uruguaya, la estrategia a seguir ante la inminente ruptura. 63
62
Soler consideró con mucha serenidad la inevitable separación de la Iglesia y el
Estado en el país, y hasta parece haber ido más allá, en esa aceptación, del pragmatismo
de León XIII. Pero esta afirmación debería ser cuidadosamente sustentada, cosa que
escapa a este trabajo. En todo caso, su actitud está claramente expuesta por C.
ZUBILLAGA y M. CAYOTA, op. cit., pp. 347-350. Tomo de ellos solamente una cita
reveladora de una carta de 1905 del arzobispo: nada sentiría que viniese la separa-
ción de la Iglesia y el Estado; para semejante amigo más vale estar solo; pero lo malo
es que quieran imitar a los jacobinos franceses e ainda mais. Su ideal, en caso de
separación, era el sistema vigente en EE UU.
63
Por ejemplo, el nuncio suponía, al planificar la línea de acción, que en Uruguay el cato-
licismo seguía teniendo una fuerte gravitación social y política. Esto se debió en buena medi-
da a la información tendenciosa que recibía desde Montevideo, lo que redundó en divergen-
cias serias, en el seno de los católicos uruguayos, y aun del clero, sobre la estrategia a seguir.
Para todo esto, ver C. ZUBILLAGA y M. CAYOTA, op. cit., pp. 337-346 y 350-356.
Fue sin embargo gracias a la derrota electoral de Batlle en las eleccio-

nes para la Asamblea Constituyente, que se pudo llegar a la fórmula tran-
saccional de separación de la cual ya he hablado, obra fundamentalmente
de los legisladores del Partido Nacional. Más allá de que esta fórmula
fuera la menos mala para la Iglesia, ella fue tomada como una derrota, y
sancionó el repliegue más neto de los católicos y una aceptada privatiza-
ción de su acción.
1.4. Algunas conclusiones sobre el tipo de laicidad uruguaya

Teniendo en cuenta los factores históricos que acabo de recordar, sur-
gen algunas conclusiones sobre el tipo uruguayo de laicidad que juzgo de
capital importancia para ubicar la enseñanza de los obispos uruguayos
antes, pero también durante el período que abarca mi trabajo.
Si tomamos los elementos centrales de su proceso de secularización, el
caso de Uruguay no difiere sustancialmente de otros casos, sobre todo
europeos (de hecho, en la misma época que estoy tratando y bastante
tiempo después, la referencia al caso francés ha sido constante, en un
campo como en el otro). Pero el uruguayo es sí un caso especial en Amé-
rica Latina. En efecto, dice Bazzano, en toda la América ex-ibérica los
gobiernos liberales y las elites intelectuales, racionalistas o positivistas,
siempre anticlericales, fueron un fenómeno común en el siglo pasado
[] Pero [] adquirió el fenómeno características peculiares en este
rincón del nuevo mundo. 64 Resumir estas peculiaridades es el objeto de
las páginas que siguen.
Mucho más que la lucha del Estado (ya consolidado o naciente), o de
una sociedad civil, por autonomizarse de una larga dominación eclesial,
lo que parece darse en el caso uruguayo es una pugna entre el Estado y la
Iglesia por ocupar, o más aún, por construir un espacio público casi no
construido por el momento. Y por apropiárselo, marcándole sus propias
pautas. En esta pugna, si bien el Estado es más fuerte que la Iglesia, am-
bos son también relativamente débiles, ya que se sitúa en el comienzo
mismo de la configuración de Uruguay como país, y a la salida (o aun en
medio) de años de mucha inestabilidad y turbulencia.
Esto determina la precocidad y rapidez de la secularización uruguaya,
no tanto en relación con otros países, sino justamente a la existencia de
64
Op. cit., p. 73.
Uruguay como nación independiente. Ese proceso comienza poco más de

veinte años después de la jura de la primera Constitución (1830), y quedará
sustancialmente terminado y consolidado sesenta años más tarde.
Igual fuente de explicación tiene la radicalidad del proceso: los dos
poderes, con concepciones globales opuestas término a término, dispu-
tando un mismo espacio, se enfrentan al mismo tiempo que están en ple-
na búsqueda de reorganización y consolidación. La misma oposición glo-
bal, sin fisuras, de dos modelos que se plantean como excluyentes,
contribuyó a frustrar los pocos pero clarividentes intentos de superar esa
polarización radical por medio del diálogo y las convergencias concretas
(¡aunque difíciles!) que miraran el bien del pueblo uruguayo. Tal fue la
suerte corrida por la tentativa de Soler, Bauzá y Zorrilla a inicios del siglo
XX. Es del caso preguntarse si la aceptación, finalmente conformista, de
la privatización de la Iglesia y su acción por parte de la tendencia católica
conservadora e intransigente, que predomina en la coyuntura de la sepa-
ración, no tiene una de sus causas en una cierta satisfacción de no haber
concedido nada al enemigo.
La gran debilidad de la sociedad civil en el último tercio del siglo XIX,
y aun a inicios del XX, y el correlativo peso del Estado que de hecho la
sustituyó, hicieron que la pugna con la Iglesia tuviera una marca casi
exclusivamente institucional. De hecho, el pueblo permaneció en general
ajeno a la lucha, salvo muy contadas excepciones más bien hacia el final
del proceso. Esta marca institucional se vio muy reforzada por el batllismo,
verdadero partido del Estado, como ya lo anoté, que encarnó y simbo-
lizó el rechazo a la Iglesia. Y que lo radicalizó, con la capacidad de inte-
grar en su ofensiva a los grupos de la inmigración que ya poseían una
fuerte carga anticatólica (caso, sobre todo de los italianos anarquistas,
masones, y los socialistas). Por eso se habla generalmente del carácter
fuertemente jacobino que tuvo la ofensiva secularizadora, especialmente
en su última etapa de fines del 800 e inicios del 900.
Mientras en los otros países latinoamericanos las elites intelectua-
les, identificadas con las clases dirigentes locales, terminaron de espal-
das al pueblo, que permaneció religioso, en nuestro país el pueblo nue-
vo por la fusión de inmigrantes y orientales, se sintió expresado por los
liberales, y estos encontraron en aquel la base social para sus ideas y su
programa. Y la Iglesia, que en la persona de sus más ilustres hijos, rei-
vindicaba el derecho de protagonizar las respuestas a aquellas pregun-
tas acerca de la identidad del Uruguay, tuvo al final que defender sim-
plemente su derecho a existir con honor, al menos, en el país. 65
La construcción aluvional del Uruguay independiente llevó, sobre todo
por obra del batllismo, a la creación de una sociedad hiperintegrada, neu-
tra, de medianías, como afirman varios analistas 66 (sociedad amorti-
guadora según la expresión de Real de Azúa). La máxima apertura a la
inmigración se combinó con la máxima integración, la neutralización de
toda particularidad o diversidad. En este contexto, la secularización de
esa misma sociedad va a ser considerada entonces como uno de los pila-
res básicos de la nueva ciudadanía.
Esta hiperintegración, este disciplinamiento cultural, como se lo ha
llamado también, se realizó sobre todo por medio de una supervalora-
ción de la enseñanza formal, de los elementos de orden y de la exalta-
ción de la racionalidad. También cumplió un papel importante la sim-
bología típica de este Uruguay, orgulloso de su condición europea
más que latinoamericana.
65
Ibid., p. 73s.
66
Ver G. CAETANO y J. RILLA, op. cit., pp. 109 y 113 (los autores citan trabajos de
Germán RAMA, La democracia en Uruguay. Una perspectiva de interpretación, Bue-
nos Aires: GEL, 1987, pp. 40-43; y Carlos REAL de AZÚA, Uruguay, ¿una sociedad
amortiguadora?, Montevideo: CIESU-EBO, 1984, pp. 12, 90, 92-95).
CAPÍTULO 2
CONSTITUCIÓN DEL PENSAMIENTO SOCIAL

DE LOS OBISPOS URUGUAYOS DESPUES DE LA
SEPARACIÓN (1920-1955)
2.1. Evolución del país:

modernización consolidada y crisis en los años treinta
En páginas anteriores, aludí al acelerado y temprano proceso de mo-
dernización del país a partir de 1875, que fue concomitante con la acen-
tuación del empuje secularizador. Recorro ahora muy brevemente las eta-
pas siguientes del acontecer uruguayo con el fin de tener las referencias
imprescindibles para situar la evolución de la Iglesia. 1
El año 1905 marca el fin de las guerras civiles (salvo breves y limita-
dos episodios posteriores) y el comienzo de una estabilidad política que
va a favorecer el impulso reformador de José Batlle y Ordóñez, que cul-
minó la modernización, terminando de organizar y consolidar las institu-
ciones del Estado.
1
Para este recorrido utilizo fundamentalmente a Benjamín NAHUM, La época
batllista. 1905-1929. Montevideo: Ed. de la Banda Oriental, Historia uruguaya, T. 6,
1994; B. NAHUM et al., Crisis política y recuperación económica. 1930-1958, idem,
T. 7, 1994; y B. NAHUM et al., El fin del Uruguay liberal. 1959-1973, idem, T. 8, 1994.
CAP. 2: CONSTITUCIÓN DEL PENSAMIENTO DE LOS OBISPOS 83
Entre 1905 y 1920, período de mayor influencia de Batlle y Ordóñez,

a la par que se expande sin pausas la producción, se acentúan las políti-
cas sociales reformistas. El proceso tuvo una muy fuerte marca urbana,
lo que contribuyó al surgimiento y crecimiento de una clase media nu-
merosa, que fue a su vez su principal sustento. 2 Es esta la sociedad que
ha sido catalogada como hiperintegrada, sociedad de consenso, de-
mocrática, amortiguadora, que más adelante frenará la capacidad de
innovar. 3
La derrota de Batlle en las elecciones para la Constituyente del 17 y la
política de su sucesor detuvieron el impulso renovador. De todos modos,
poco a poco, el pueblo aprendió, con el sucederse de elecciones, a valorar
el sufragio. Una tradición de democracia y de tolerancia política fue
creciendo y mezclándose con la idiosincrasia popular, hasta convertirse
en el mayor motivo de orgullo nacional. 4
Desde 1920 a 1930, luego de unos años de estancamiento económico,
que no frenó sin embargo las reformas sociales, el país conoció una nue-
va fase de recuperación. Los uruguayos de la generación del centena-
rio [1930] tuvieron más de un motivo para sentirse optimistas respecto
del país en que vivían y mirar orgullosos el pasado más inmediato por la
tarea realizada [] Lo alcanzado no tuvo parangón en América Latina
y, en el clima de confianza y relativa prosperidad al que contribuyeron
los avances sociales, los progresos materiales y los triunfos deportivos,
muchos creyeron vivir en la Suiza de América, como algún deslumbra-
do observador extranjero nos calificó. Hacia 1930 esa visión idealizada
fue puesta a prueba. 5
2
En estas mismas clases medias tendrá la Iglesia su mayor inserción, sobre todo en lo
que tiene que ver con los católicos militantes.
3
Ver en p. 104 los llamados por Caetano y Rilla mitos fundacionales del Uruguay
feliz.
4
B. NAHUM, La época batllista, op. cit., p. 108.
5
B. NAHUM, et al. Crisis política y, p. 13.
Para hacerse una idea de esa imagen del Uruguay en el exterior, baste con citar los
títulos de algunas obras, como las de Albert GILLES, LUruguay pays heureux, Paris:
Nouvelles Editions Latines, 1952. Simon G. HANSON, Utopia in Uruguay. Chapters
in the Economic History of Uruguay, New York: Oxford University Press, 1938. George
PENDLE, Uruguay South Americas First Welfare State, London: Royal Institute of
International Affairs-Oxford University Press, 1952 (citados por Luis C. BENVENUTO,
Breve Historia del Uruguay, Buenos Aires: Eudeba, 1967, p. 78).
Factores tanto externos como internos, llevaron, luego de algunos in-

tentos infructuosos por evitarlo, a que el 31 de marzo de 1933, el propio
presidente Gabriel Terra (colorado batllista), apoyado por sectores im-
portantes de los dos partidos históricos, haya disuelto las Cámaras e ins-
taurara un régimen de facto que ejerció sobre todo una represión en el
plano político. En junio del mismo año, una Convención Constituyente
electa, cuyo nuevo texto constitucional entró en vigencia en 1934, permi-
tió que Terra fuera reelecto (1934-38). La nueva Constitución consagró
más derechos sociales. 6
2.2. Años de transición y el neobatllismo

En las elecciones de 1938 triunfó el general colorado Alfredo Baldomir,
pero el sistema político seguía bloqueado y los partidos divididos. En
esta situación confusa, el nuevo presidente, con el apoyo más o menos
abierto de la mayoría del espectro político, disolvió de nuevo las Cáma-
ras, en febrero de 1942. Hubo otra reforma constitucional, en el mismo
año, con elecciones de un nuevo gobierno colorado, que aseguró la tran-
sición jugando un papel arbitral e interventor considerable en las relacio-
nes económicas y sociales.
Al llegar las elecciones de 1946, era bastante general la conciencia de
que la coyuntura internacional y la propia evolución de Uruguay exigían
abrir una nueva etapa. Esto lo intentará el llamado neobatllismo, triun-
fador en las elecciones, y cuya figura central es Luis Batlle Berres, 7 quien
trató de recoger la tradición reformista del batllismo, para intentar hacer
avanzar aún más al país, en base al desarrollo industrial y una efectiva
democracia política.
La apuesta neobatllista dominó en el país entre 1946 y 1958, y se
caracterizó, entre otros rasgos, por la búsqueda del equilibrio social, anti-
cipándose desde el poder a los conflictos, por medio de la satisfacción de
6
Referidos a la familia y la maternidad (entre ellos la despenalización del aborto), la
enseñanza, el trabajo, la vivienda, salario justo, agremiación y huelga, sufragio femeni-
no, seguros sociales, etcétera (cf. B. NAHUM et al., Crisis política y, p. 28).
7
Batlle Berres fue presidente de la República entre mediados de 1947 (siendo vice-
presidente sucedió al presidente electo en 1946, quien murió a poco de asumir el cargo)
y 1950. Y luego, primer titular del Ejecutivo colegiado (fruto de una nueva reforma, en
1952), electo en 1954 y hasta 1958. Durante todo ese período y hasta su muerte prema-
tura en 1964 fue líder indiscutido de la fracción mayoritaria del Partido Colorado.
las justas aspiraciones de los sectores desposeídos, y la articulación de un

movimiento policlasista, con predominio de los sectores medios urbanos.
Todo bajo el manto de un Estado tutelar, defensor del interés general,
fuertemente intervencionista.
2.3. Auge y crisis del modelo

En el período 1945-55, se combinan en el país el punto más alto de
bienestar y el comienzo de la crisis. El bienestar, logrado fundamental-
mente con la acumulación de divisas ingresadas durante la Segunda
Guerra Mundial, no había sido acompañado por una efectiva moderni-
zación del sector exportador, básicamente agropecuario. Al mismo tiem-
po, creció el dirigismo económico estatal y el Estado benefactor llegó a
su máxima expresión uruguaya, sin estar apoyado en un crecimiento
autosostenido. 8
2.4. La Iglesia de la separación o el gueto católico

La pugna de esos casi sesenta años (1861-1917) terminó con un claro
vencedor: el Estado secularizador en su versión más radical y jacobina
(la del segundo gobierno de Batlle), aun cuando no haya logrado imponer
su fórmula constitucional de separación.
En la medida en la cual en Uruguay lo público estaba prácticamente
identificado con lo estatal, la separación del Estado y la Iglesia signifi-
có para esta la ruptura con el espacio público y una verdadera privatiza-
ción de su presencia en la sociedad. Para usar una expresión de Zorrilla
de San Martín, fuera del templo, se refugió en la familia, para no
morirse de frío. 9
8
Las principales medidas de corte social fueron el contralor y el subsidio de los
precios de los artículos de primera necesidad, la multiplicación de los empleos públicos,
la sanción del estatuto del trabajador rural, la creación de los subsidios por desocupa-
ción para varias ramas de la industria, el derecho a vacaciones pagas, las asignaciones
familiares y la extensión del sistema jubilatorio (cf. B. NAHUM et al., Crisis política
y, pp. 142-144).
9
Las palabras de Zorrilla están tomadas de A. ARDAO, Racionalismo y liberalismo
en el Uruguay, Montevideo: Departamento de Publicaciones de la Universidad de la
República, 1962, p. 276, y en realidad se refieren a otro momento, el del predominio de
la incredulidad en la universidad.
La totalidad de los autores que directa o indirectamente han escrito

sobre esta Iglesia que sale de la separación, utilizan la imagen del gueto.
Aunque no se pueda hablar sin más de un abandono de la fe, se puede sí
afirmar que se produce su relegamiento hacia planos cada vez menos
importantes de la vida social uruguaya. La intervención de la Iglesia en
las cuestiones públicas deja de ser aceptada y más bien es rechazada. La
misma Iglesia aceptó rápidamente este estado de cosas, desarrollando un
complejo de minoría frente a otras fuerzas vivas del país; fue creán-
dose así un espíritu de ghetto, de encerramiento, de temor hacia lo no
cristiano, que influyó decisivamente en su ausencia de los resortes vita-
les de la vida uruguaya. 10 Las estructuras temporales confesionales,
el ghetto católico, constituyen toda una arquitectura de obras y movi-
mientos que tienden a abarcar la vida diaria del católico en su totalidad.
Dentro de esa gigantesca campana de cristal, el católico formado para
ser mayoría y para vivir en un país confesional, parapeta su fe y su vida
contra el ambiente laicizado, cultiva su conciencia de ser el auténtico
continuador del Uruguay que nació católico, e insensiblemente se sepa-
ra del resto del país. 11
Cuando en 1919 se hace efectiva la separación, y puede entrar en vi-
gencia la creación de la provincia eclesiástica de Uruguay, con dos nue-
vas diócesis (decidida por Roma en 1897, discutida y aprobada en las
Cámaras, sufrió sistemáticamente las trabas del gobierno para concretar-
se), los tres nuevos obispos del país (Aragone en Montevideo, Camacho
y Semería, en Salto y Melo respectivamente) escriben una carta pastoral
conjunta para ubicar a la Iglesia en la nueva situación. Zubillaga y Cayota
comentan: El régimen de Iglesia-libre en Estado-libre se inicia así bajo
el signo de la concordia y la buena voluntad, aunque soportando todavía
una pesada carga de desavenencias, conflictos y resquemores que ha-
brían de obstaculizar convergencias en la acción. La Iglesia se volcaría
sobre sí misma, alimentando insistentemente su condición de reducto y
optando por un contenido testimonial de su acción (que implicó un me-
nosprecio de hecho de su participación en la sociedad plural). El Estado,
por su parte, acentuaría su desacralización proyectando en la sociedad
10
J. de SANTA ANA, op. cit., p. 104.
11
P. RODÉ, Promoción del Laicado, Montevideo: Cursos de Complementación Cris-
tiana, s/f, p. 21, citado en G. MARTÍNEZ ARONA, op. cit., p. 43.
uruguaya los fuertes signos de prescindencia del factor espiritual que

caracterizarían por más de medio siglo la mentalidad dominante. 12
Una especie de acuerdo no escrito, pero aceptado por la Iglesia, la lle-
vó a asumir el papel que se le asignaba, ocupándose de cuestiones de
moralidad privada, sin entrar nunca al terreno de lo público-político. O
refiriéndose a él, en el caso de la enseñanza de los obispos, de manera
completamente genérica, desde el ángulo de la carencia de sustento mo-
ral de esa sociedad alejada de la Iglesia.
Como lo dice un comentarista en relación con toda la vida religiosa
uruguaya: ella fue más o menos marginal a las vicisitudes globales
del país en el orden político y cultural. Ha estado como reposada, al
costado del camino de un Uruguay pacífico, sólido y próspero. Inte-
grándolo sin conflictos. 13 La excepción será siempre, como lo vere-
mos, lo vinculado a la enseñanza, y también ocasionalmente a la familia
(sobre todo en relación con las sucesivas leyes de divorcio, y con los
intentos de despenalización del aborto).
En marzo de 1929, el líder socialista Emilio Frugoni interpeló en las
Cámaras a dos miembros del Gobierno (batllista, sin embargo), que ha-
bían asistido al Te Deum por la firma de los Pactos de Letrán. En la oca-
sión se produjo la última gran discusión sobre la cuestión religiosa en el
país. Y es muy significativo que nadie, ni siquiera los diputados del par-
tido católico, cuestionara la afirmación del diputado Carlos Quijano, uno
de los críticos del Gobierno: la religión es asunto privado, según
fórmula que no me pertenece. 14
2.5. Iglesia que acepta y asume su privatización

Transcribo del ensayo de Juan Luis Segundo y Patricio Rodé: Planta-
da en medio de una sociedad religiosamente dividida, definitivamente
ubicada en el sector privado, incuestionablemente en minoría numérica,
la Iglesia consolidará su actividad a través del conjunto de sus institu-
ciones, obras y movimientos, y será percibida por el país a la vez como
una reliquia y como una fuerza de limitado poder. La Iglesia mantendrá
12
Op. cit., p. 370.
13
A. METHOL FERRÉ, op. cit., p. 53
14
Tomo esta cita de la ponencia de R. Geymonat en el curso organizado por OBSUR
al que me referí al inicio.
intactos ciertos principios teóricos las tesis sin dejar por ello de par-
ticipar de alguna manera en el quehacer nacional.
El ideal de llegar a formar buenos católicos de la mayor cantidad
posible de individuos dará lugar a la línea del apostolado, que se ha
llamado posteriormente pastoral de reconciliación; o si se quiere a la
propaganda y el proselitismo apologético orientado a revivir una cierta
fe básica y dormida en el fondo de las personas, y de conducirlas a la
práctica sacramental. Tarea desempeñada fundamentalmente por la Ac-
ción Católica. Por otro lado, aparecerá con fuerza una actitud de preser-
vación de los ya católicos, encuadrándolos en estructuras confesionales,
pequeña cristiandad privada enclavada en un país laicista, fortaleza si-
tiada y campana de cristal. 15 En esta manera de ser Iglesia, el desarro-
llo y consolidación del sistema educativo católico, en pugna con la es-
cuela del Estado ( única zona de fricción sobreviviente: laicismo versus
libertad de enseñanza, dice Methol), 16 será objeto de atención y dedi-
cación prioritaria de recursos.
2.6. Un catolicismo que cada vez se hace más uruguayo

Retomo a Segundo y Rodé: El ideal de incidencia [de la Iglesia] en el
proceso general del país se instrumenta fundamentalmente por la vía de
la acción social y política [las formas sucesivas del movimiento católico,
laical pero férreamente sometido a la dirección de los obispos que tienen
vedado el acceso directo a ese terreno].
La vida del clérigo cada vez se desarrolla más dentro de las filas cató-
licas, con poco contacto con el exterior; la vida del laico católico resulta
forzosamente escindida en difícil tensión entre un país liberal cuyas re-
glas de juego debe asumir de hecho por la fuerza de las cosas (Al César
lo que es del César) y una Iglesia que poco a poco va relegando su
teología de cristiandad y sus aspiraciones de dominio global de la socie-
dad a la categoría de tesis inaplicables [] Las grandes figuras católi-
cas ven esta escisión, luchan por unificar ambos polos, y desesperan por
su eficacia, o remiten al futuro, a las próximas generaciones, la solución
del problema. Los más pujantes y optimistas llegan a hacer la apología
cristiana del Uruguay batllista mediante ciertos retoques y a atisbar
15
Presencia de la Iglesia, p. 125s.
16
Op. cit., p. 51.
caminos de integración, aunque sólo perciban algunas de sus exigencias

más superficiales. El Humanismo Integral de Maritain es leído con avi-
dez, y asimilado desigualmente. Otros, manteniendo su interpretación
negativa del Uruguay secularizado, soñarán con una restauración utópi-
ca y lucharán por ella. 17
Una muy rápida comparación con el caso argentino, similar en mu-
chos aspectos, sobre todo en Buenos Aires y su zona de influencia más
cercana, nos muestra una diferencia muy significativa para la evolu-
ción de Uruguay. También la Iglesia argentina llega a los años treinta
con un Estado dominado por corrientes secularizadoras y anticatóli-
cas. Pero a partir de esos años se produjo una verdadera reconquista
por parte de la Iglesia, en la que jugó un papel fundamental el catoli-
cismo nacionalista de derecha con conexiones decisivas en las Fuerzas
Armadas, como lo ha mostrado recientemente Fortunato Mallimacci. 18
Nada de eso sucedió en Uruguay, aunque haya existido también el in-
tento por ganar espacios en la sociedad por parte de la Iglesia. Pero el
éxito mayor alcanzado no pasó de unas muy grandes manifestaciones
públicas de fe (que asombraron a católicos y no católicos), en el Con-
greso Eucarístico Nacional de 1938.
Si titulé este punto con la palabra uruguayo entre comillas, es porque
pienso que lo que se da poco a poco en el país es una Iglesia, que con
diferencias internas que no son decisivas, se amolda cada vez más al Uru-
guay exitoso, próspero, estable y satisfecho de sí mismo (desde los años
veinte). Finalmente no faltan católicos prominentes, como Dardo Regu-
les (quien fue prestigioso ministro del Interior de un gobierno colorado),
que llegando a los años cincuenta muestran su satisfacción por el tipo de
relacionamiento que existe entre la Iglesia, el Estado y la sociedad: De-
bemos decir que es [la uruguaya] una Iglesia libre, y entregada totalmen-
te a su misión, fuera de todo interés político temporal [] En este cua-
dro debemos decir que el sentimiento católico se mueve en profundidad,
17
Op. cit., p. 126s.
18
En su tesis inédita Catholicisme et Etat militaire en Argentine.1930-1946, presentada
en la EHESS de París en 1988. Su análisis está publicado en parte en El catolicismo integral
en la Argentina (1930-1946), Buenos Aires: Biblos, 1988; y en su El catolicismo argentino
desde el liberalismo integral a la hegemonía militar, en AA VV, 500 años de cristianismo en
Argentina, Buenos Aires: CEHILA-Centro Nueva Tierra, 1992, pp. 197-365.
y no en extensión [] Sentimos que no hay más Providencia que la Pro-

videncia. El rey, el gobernante, el caudillo: todo ha quedado postergado
[] Estamos frente a una sociedad paganizada [] La Iglesia está fue-
ra del Estado. No contra el Estado. Ni incomunicada con el Estado. Su
tarea es la del apostolado de las almas, con plena libertad para los após-
toles y para el apostolado. 19
2.7. Hacia una aceptación pragmática del modelo uruguayo:

los obispos de la Suiza de América
Al hablar de la simbología que acompañó la formación y la consolida-
ción de Uruguay, sobre todo bajo la influencia de Batlle y Ordóñez, me
referí a ese gusto de los uruguayos por identificarse con patrones euro-
peos, con un inocultable sentido de superioridad hacia los otros países de
América Latina. El de Suiza de América, alimentado también por mu-
chos observadores extranjeros, fue tal vez el mito más persistente, reflejo
y resumen de la autocomplacencia (muy especialmente de los montevi-
deanos) con el país.
Al decir obispos de la Suiza de América, me refiero entonces a los
que guiaron a la Iglesia uruguaya desde finales de la década de los veinte
hasta bien entrados los años cincuenta, cuando comenzará la crisis del
modelo uruguayo (identificado en general como modelo batllista). Por
más que estos obispos, y con ellos la casi totalidad de los católicos, man-
tuvieran serias reservas sobre la sociedad y el Estado uruguayos, siempre
en nombre de un sustento moral que sólo la Iglesia podía dar, ellas no
afectaron una creciente identificación y satisfacción por el país que se
construía.
19
Citado por Juan J. ARTEAGA, op. cit., p. 29. Ver la contribución lúcida y precur-
sora de Regules en el libro de Richard PATTEE, El catolicismo contemporáneo en His-
panoamérica, Buenos Aires: Fides, 1951, en la que advierte que El Uruguay es el país
en el cual se está haciendo dentro del área del mundo latino, una difícil pero interesante
experiencia de vida católica extra gubernamental [] Una Iglesia libre, garantizada
en su libertad por el texto expreso, pero mucho más por la conciencia social de libertad
que siente este pueblo de cierta feroz vocación para la vida democrática (tomado de
Juan L. SEGUNDO y Patricio RODÉ, ¿Virajes o continuidad? 1889, 1950, 1968, Enci-
clopedia Uruguaya 37, anexo documental, ARCA: Montevideo, 1969, pp. 163-167).
Las reservas se referían a los dominios ya citados de la enseñanza

(aunque también avanzará el orgullo por el grado de alfabetización y
cultura de los orientales, tan ilustrados como valientes), el divorcio,
y varios asuntos de moralidad (las modas, los desbordes del Carnaval,
los espectáculos públicos). Pero sería vano tratar de encontrar algún
tipo de cuestionamiento a realidades de tipo económico, social o políti-
co deficientes o directamente injustas, que sin embargo existían, aun-
que básicamente ocultas para la mentalidad media de los uruguayos.
Solamente permanece y se manifiesta de vez en cuando ese cuestiona-
miento global y sin concreciones históricas, sobre la carencia de basa-
mento moral.
De manera sucinta, agrego algunos elementos más sobre estos obispos,
su mentalidad y concepciones, con mayor insistencia en los años cuarenta
y cincuenta.
Ya señalé que los tres obispos que inauguran el estado de separación
Estado-Iglesia, y al mismo tiempo dan rostro efectivo a la Provincia Ecle-
siástica del Uruguay, en 1919, son Mons. Juan F. Aragone, arzobispo de
Montevideo; Mons. Tomás G. Camacho, obispo de Salto (en el litoral
oeste uruguayo); y Mons. José M. Semería, obispo de Melo (en la zona
noreste del país, de fuerte influencia brasileña). Los tres se habían forma-
do en Roma, en la Universidad Gregoriana, todavía bajo el impulso de
Mons. Vera por un nuevo clero autóctono. Su teología, y en concreto su
eclesiología, es la del Colegio Romano. Mons. Aragone tuvo además un
conocimiento directo de las obras sociales de los católicos belgas, parti-
cularmente en el medio rural.
Ante la rápida renuncia (1923) de Mons. Semería, por razones de
salud, y un breve episcopado de su sucesor, Mons. Joaquín Arrospide
(nacido en España, pero llegado pequeño al país y formado también
en Roma), es nombrado en 1929 un muy joven tercer obispo de Melo,
Mons. Miguel Paternain, religioso redentorista, conocido por la obra
de las misiones rurales, que renunció a las puertas del Concilio Vati-
cano II.
Algunos años después (1936), son consagrados como obispos coadju-
tores de Montevideo y Salto, respectivamente, Mons. Antonio M. Barbieri,
capuchino, y Mons. Alfredo Viola.
En 1940 se producen tres hechos de mucha importancia para las déca-
das siguientes: Mons. Aragone renuncia en Montevideo (oficialmente por
razones de salud, aunque las verdaderas razones no se hayan todavía es-

clarecido totalmente), asumiendo el gobierno de Montevideo Mons.
Barbieri. Muere ese mismo año Mons. Camacho, a quien sucede Mons.
Viola. Y también en 1940 llega a Montevideo el primer nuncio apostóli-
co, luego de que en 1939 se hubieran restablecido definitivamente las
relaciones con la Santa Sede, interrumpidas en 1911.
Queda así configurado en lo fundamental el grupo de obispos que
guiará a la Iglesia uruguaya en los tiempos en los que esta procesará
relaciones de convivencia pacífica con el Estado, una especie de recon-
ciliación con el tipo de sociedad que se ha creado. Barbieri y Viola
serán todavía cabezas de sus diócesis en el momento de comenzar el
Concilio. Todos ellos tienen, por intermedio del seminario o de sus res-
pectivas familias religiosas, el mismo tipo de formación fundamental
que sus antecesores inmediatos, aunque su ministerio sacerdotal ya se
ha ejercido bajo el régimen de separación Iglesia-Estado, y en un país
ya estable y en vías de prosperidad.
Solamente en 1956 habrá cambios significativos en el panorama epis-
copal, con la creación de dos nuevas diócesis, en el centro y centro-sur
del país, cuyos obispos son dos sacerdotes seculares, José M. Cavallero,
proveniente de Salto, y Luis Baccino, de Montevideo. Este último, junto
a Barbieri y Viola conformaron el núcleo más influyente del episcopado
uruguayo desde mediados de los años cincuenta hasta el tiempo del Vati-
cano II.
2.8. La paz eclesial con el último batllismo

Más allá de los cambios que en la organización y aun en las mentalida-
des de los católicos uruguayos pueda haber producido la introducción y
el desarrollo de la Acción Católica, desde 1934, la actitud fundamental
de la Iglesia hacia la sociedad y el Estado no cambió.
Si nos acercamos más a la acción y la enseñanza de los obispos, ellas
siguen desarrollándose en una perspectiva casi exclusivamente intraecle-
sial, en la construcción de esa especie de sociedad paralela que es la Igle-
sia. Es cierto que se obtienen algunos resultados, sobre todo en lo que
tiene que ver con la cohesión interna, una mayor participación del laica-
do (según las concepciones de la Acción Católica clásica), una mayor
presencia pública de los católicos (buscada y aceptada), el crecimiento y
la organización de la red educativa. Testigos de dentro y fuera de la Igle-
sia concuerdan en afirmar la importancia que tuvieron, como reveladores

de un trabajo realizado durante décadas, las manifestaciones públicas en
ocasión del Congreso Eucarístico Nacional de 1938. Mons. Viola, que
habla, años después, de una concentración final de medio millón de per-
sonas (si la cifra parece exagerada, habida cuenta de la población total
del país, todos concuerdan en que fue una multitud inesperada), atribuye
al impacto causado por el Congreso la reanudación de las relaciones con
la Santa Sede. 20 Así, al entrar en los años cuarenta, la Iglesia uruguaya ha
podido mostrar a la sociedad y al Estado que a pesar de su desplazamien-
to de la escena pública, y de los obstáculos que se le han puesto, ha logra-
do recomponer sus filas y puede exigir respeto.
Pero al mismo tiempo se sabe que esta recomposición ha sido posible
también en la medida en la cual se ha mantenido una estricta prescinden-
cia de los asuntos públicos, exceptuando los terrenos ya anotados. Es
entonces inútil buscar en los documentos episcopales de esas décadas
algún tipo de preocupación o referencia a otras realidades de la vida na-
cional. No hay rastros en ellos, por ejemplo, del golpe de Estado de 1933
dado por el presidente colorado, y católico, Gabriel Terra, que produjo
una división de actitudes en filas católicas. Por un lado, los llamados
terristas, que buscaban aprovechar la situación para algún tipo de vuel-
ta al pasado; por otro lado, los cívicos (de la Unión Cívica). Por otras
fuentes, no por escritos episcopales, es posible saber que los obispos
mantuvieron su apoyo constante, aunque en general discreto, a la Unión
Cívica. Esto demuestra ya un apego a la legalidad democrática que no se
va a desmentir jamás.
20
Cf. Mons. Alfredo VIOLA, La Iglesia católica en el Uruguay, en AA VV, La
Iglesia en el Uruguay, p. 51s. El obispo de Salto tiene razón, ya que el 20 de junio de
1939 se restablecen las relaciones, y el Mensaje del Gobierno sobre reorganización
diplomática dice que El Poder Ejecutivo sólo ha deseado con esta proposición dar
satisfacción a sentimientos de la opinión nacional recientemente exteriorizados en oca-
sión de ceremonias católicas populares, al mismo tiempo que argumenta que las
relaciones nunca se interrumpieron, sino que solamente no había embajador, desde que
finalizara la misión de Arturo Heber Jackson, el 30 de marzo de 1911, en el segundo
gobierno de Batlle y Ordóñez. Sea lo que sea, el nuevo embajador es el Dr. Joaquín
Secco Illa, la Nunciatura en Uruguay (y para Paraguay) se erige el 10 de noviembre, y el
15 de enero de 1940 llega el primer nuncio residente, Mons. Alberto Levame (para todo
esto, ver Boletín Eclesiástico (BE) 246, marzo 1939, pp. 160-163; 248, mayo 1939, p.
237s.; y 257, febrero 1940, p. 49s.)
Sin abundar más en esta coyuntura, conviene señalar que en los cinco
años de la dictadura terrista, se tomaron medidas contradictorias en rela-
ción con las concepciones de la Iglesia, como por un lado la despenaliza-
ción del aborto, pero por otro la sanción definitiva, en la nueva Constitu-
ción de 1934, de la libertad de enseñanza (no significaba cambios cualitativos
en los hechos, aunque sí un cuadro jurídico claro que iba a poner fin paula-
tinamente a los numerosos intentos de ilegalizar la educación católica en
los años veinte y los primeros de los treinta). Al mismo tiempo, en el perío-
do de Terra, y siempre en el terreno parlamentario, se puede constatar una
progresiva defensa pública del papel de la Iglesia en el país, sobre todo en
materia caritativa y educacional, así como intentos por revertir algunas de
las medidas más crudamente jacobinas de inicios del siglo.
Reveladoramente, en 1935, Mons. Aragone escribe una carta pastoral
sobre los Graves males modernos; normas y remedios, 21 en la que
los males son el divorcio y la escuela laica (los ya conocidos), y el cine,
las modas estivales y el aborto (los nuevos). Otra carta importante, esta
firmada por los tres obispos, es la dedicada a la Enseñanza católica en
el Uruguay (1940), en la cual bajo el lema Escuela católica para todos
los hijos de familia católica y para todos los hijos de aquellos padres que
la deseen, los obispos desarrollan una argumentación clásica: en el país
no hay verdadera libertad de enseñanza porque la educación católica debe
ser pagada por los padres, además del impuesto general; porque la pre-
tensión de neutralidad de la escuela pública es en realidad laicismo com-
bativo y naturalismo (individualista o socialista), que produce efectos
devastadores para toda la sociedad. Ante eso, se reclama la repartición
proporcional de los recursos de la educación entre todos los educandos,
en nombre de la efectiva libertad, y del servicio que la Iglesia presta al
país, en continuidad con la acción de los primeros educadores cristianos
llegados en el siglo XVIII. 22
Este panorama no cambió con Mons. Barbieri, a partir de 1940. Había
sí desaparecido uno de los graves males con la re-penalización del
aborto en 1938. La acción del nuevo arzobispo estará centrada básica-
mente en el fortalecimiento de las estructuras de la Iglesia (multiplica-
21
Publicada el 22 de julio de 1935, (se le atribuyó gran importancia y vigencia y fue
casi íntegramente republicada en 1940), con el título La Iglesia guardiana de la pureza
y la moralidad anatematiza los males modernos. Cf. BE 264, set. 1940, pp. 393-403.
22
Cf. BE 259, abr. 1940, pp. 137-151.
ción de parroquias, construcción del nuevo seminario, impulso a diversas

obras y movimientos, continuo crecimiento de la red educacional).
Los tiempos difíciles han pasado. Aunque en lo sustancial la Iglesia
continúe replegada sobre sí misma, sin registrar como cuerpo las vicisi-
tudes de la vida del país, el tiempo ha ido haciendo su obra, lo mismo que
el extendido y compartido sentimiento de satisfacción por ser uruguayos.
Los años cincuenta son ya los años de la paz. En las leyes e instituciones
prácticamente nada ha cambiado, pero sí en los espíritus, salvo pequeñas
minorías irreductibles. Son muy ilustrativas de ese nuevo espíritu, las anota-
ciones que Mons. Barbieri hace en su agenda, sobre sus conversaciones en
el Vaticano durante la visita ad limina de 1949. Allí consigna, por ejemplo,
que ha explicado a Pío XII que en lo político hay amplia libertad. Go-
bierno sectario pero respetuoso. Amistad personal. En lo administrativo a
veces nos molestan. Hace ver su pobre opinión de los partidos tradiciona-
les (Colorado y Nacional: sin ideas, liberales y capaces de cualquier
cosa), y su admiración por la Unión Cívica (el partido del porvenir).
Y con Mons. Montini, futuro Pablo VI: me preguntó por la vida del
presidente. Le dije que era un hogar ejemplar, que probablemente estaba
casado por Iglesia. Dijo que en lo oficial debemos tratarlo bien. Le dije que
el Nuncio lo había invitado a la Nunciatura. 23 Ese presidente, con el que
Barbieri afirma tener amistad personal, y de quien hace el elogio, es el
principal líder del Partido Colorado, Luis Batlle Berres. Esa amistad es tal
vez la mejor imagen de la paz alcanzada por la Iglesia, tras trabajoso cami-
no, con el Estado uruguayo; y de cierta respetabilidad lograda en la socie-
dad, con respecto a la cual sigue sin embargo en sendas paralelas.
2.9. Una Iglesia que se siente bien en un país

que comienza a estar mal 24
La segunda mitad de los años cincuenta significa para Uruguay el co-
mienzo de una crisis general que sigue a la caída de los precios interna-
cionales de sus principales productos de exportación, y que no encuentra
23
Archivo Curia Eclesiástica Arzobispado de Montevideo (ACEAM).
24
A partir de este momento sigo básicamente un trabajo presentado en el II Congreso
de la Comisión de Estudios de las Iglesias en América Latina CEHILA (San Pablo,
julio 1995) y publicado en Soleriana (revista de la Facultad de Teología del Uruguay),
Nº 5, 1996/1, pp. 13-39, con el título Condiciones de la recepción de la Gaudium et
spes en la Iglesia uruguaya.
en el país previsión ni capacidad y voluntad de adaptación a la nueva

situación mundial. Se trata de un rasgo más de una mentalidad confor-
mista generalizada (expresada frecuentemente en el eslogan como el
Uruguay no hay). Es muy gráfico el título de un pequeño libro, de inspi-
ración lebretiana, que analiza el progresivo deterioro uruguayo: Uru-
guay, país sin problemas en crisis.
La Iglesia participa básicamente de esa actitud, quiere además gozar
de la tranquilidad lograda. El nombramiento por Juan XXIII de Mons.
Barbieri como cardenal, a fines de 1958, es revelador de este estado de
cosas. El hecho es recibido por la comunidad católica como el comienzo
de una nueva época que no podía ser más que de afianzamiento y creci-
miento de la Iglesia en el país. El Senado de la República rinde homenaje
al nuevo purpurado y ve en su designación una gran distinción y honor
para todo el pueblo (y un senador colorado constatará en la ocasión: El
Batllismo, el diario de Batlle, el Partido político de Batlle ha superado
todo lo que sea una lucha, una persecución religiosa). 25
Confianza y optimismo, mezclados con una buena dosis de orgullo por
el propio país, son sentimientos comunes de los católicos del final de los
años cincuenta. Lo muestran muy claramente estas palabras del vicario
general de la arquidiócesis, al dar la bienvenida al nuevo nuncio, en mayo
de 1960: si quisiera resumir en breves capítulos el panorama am-
biente donde deberá ejercerse vuestra misión espiritual y diplomática yo
puedo afirmar que encontraréis una democracia efectiva y respetuosa;
una Iglesia vigorosa y activa; un clero adicto y sacrificado; un laicado
luchador y fervoroso. 26
Cito muy rápidamente otros hechos que abonan esta imagen de una
Iglesia que se siente bien en un país que comienza a estar mal: entre
inicios de 1955 y fines de 1961 se triplican las diócesis (de tres a
nueve); son creadas treinta nuevas parroquias y se lanza la construc-
ción de un nuevo gran seminario para las numerosas vocaciones que
se esperan.
25
Sesión del Senado reproducida en BE 484, en. 1959, pp. 7-11.
26
Luis. R. DE SANTIAGO, Discurso de recibimiento al Sr. Nuncio Apostólico,
BE 500, mayo 1960, p. 268. La descripción del vicario tiene todavía más fuerza porque
la compara con otra, sombría, hecha por él mismo veinte años atrás, al recibir al nuncio
anterior.
Los textos episcopales siguen mostrando la imagen conocida: en un

total de 120 documentos estudiados (1955-59), hay solamente uno, de
Mons. Barbieri, el 8 de agosto de 1955, que se ocupa de un problema
social, una durísima huelga de los obreros de los frigoríficos, dispo-
niendo gestos de solidaridad con las familias, sin pronunciarse sobre el
conflicto, en lo que puede ser un buen resumen de la manera de situarse
los obispos en la realidad del país. 27 Aun en el terreno tan sensible de la
enseñanza, ha desaparecido casi totalmente la referencia al laicismo,
sustituida por la preocupación ante la ignorancia religiosa. Aunque
pertenezcan a unos años más tarde, unas palabras de Mons. Tonna, no-
vel obispo de Florida, sobre el crucial tema de la educación resultan
expresivas de una actitud ya diferente: No pretendemos, en este docu-
mento, hacer un replanteo de principios, o señalar errores filosóficos,
renovando condenaciones tantas veces reiteradas por la autoridad de
la Iglesia en nuestro país [] La escuela oficial uruguaya, de acuerdo
con las leyes de la nación, debe ser neutral [] Visto con serenidad y
sin apasionamiento, juzgamos que la escuela oficial, tomada en con-
junto, mantiene esta posición y por eso tributamos nuestro homenaje a
los maestros y docentes, que cumplen su deber [] Los católicos pres-
tan a la escuela oficial su colaboración leal y franca [] No somos
enemigos de la escuela oficial. Nuestra discrepancia honda y esencial
está en los principios. 28
Y sin embargo, entre sacerdotes y laicos (una minoría, pero significati-
va) se están desarrollando fermentos de una nueva manera de asumir las
relaciones Iglesia-mundo, Iglesia-sociedad. Es el caso de las Ejercitaciones
por un Mundo Mejor. Su creador, el P. Lombardi, pasó por Montevideo
27
Cf. BE 436 a 484, enero de 1955 a enero de 1959.
28
Humberto TONNA, Carta pastoral Orientaciones sobre la Enseñanza, BE 510,
marzo de 1961, pp. 97s. Se trata de principios no sólo referidos a la enseñanza, sino más
en general a ese juicio global, todavía persistente, sobre una sociedad que se ha alejado
de Dios y carece por tanto de bases sólidas. En palabras de Viola, quien por entonces es
quien más insiste en ello: ¿No acabaremos de comprender que el alejamiento de Dios,
individual y colectivo, y sobre todo el alejamiento colectivo y oficial de las naciones
que positiva y prácticamente rechazan a Dios, lleva a esa lógica consecuencia? (gue-
rras, desastres morales, etcétera). Carta pastoral con motivo de la Navidad, BE 388,
enero 1951, p. 17.
en abril de 1959, pero las ejercitaciones se realizaban ya desde antes, 29 y

se van a extender mucho en el quinquenio siguiente.
Entre seminaristas y sacerdotes, sobre todo los más jóvenes, importa
citar a la revista Brújula, 30 que tiene como uno de sus objetivos principa-
les la conexión con el clero. Su lectura y algunos testimonios recogidos
hablan de su importancia en las generaciones de sacerdotes formados
desde fines de los años cuarenta y hasta los sesenta. Se trata de la publi-
cación católica que en esos años transmitió a la Iglesia uruguaya muchas
de las búsquedas teológicas y pastorales (especialmente en liturgia, teo-
logía del laicado, y perspectiva social y misionera) que se desarrollaban
en Europa. En ella se expresan también algunas voces latinoamericanas
(Mons. Larraín y Pironio, el Pbro. Lucio Gera), y es posible conocer al-
gunas de las inquietudes y discusiones del clero joven uruguayo. 31
En el campo de la Acción Católica, el final de los años cincuenta
asiste al nacimiento y afianzamiento de los movimientos especializa-
29
Una idea de la importancia que tiene el Mundo mejor en el clero y seminaristas
lo da el hecho de que Brújula, revista de los seminaristas uruguayos, publica algo
sobre el movimiento en cada número desde 1956. El contenido renovador de las
ejercitaciones en Uruguay aparece en la lista de los disertantes de las que se realiza-
ron en Montevideo, en agosto de 1958: los sacerdotes A. Peyronnet, op, O. Ferro,
Justo Asiaín, sj, H. Ponce de León, y los laicos Julio Pandolfo y Juan P. Terra, todos
ellos conocidos por sus posiciones de apertura pastoral y social (ver Brújula, Nº 42,
mayo-junio de 1959).
Lo mismo en el testimonio de Mons. Parteli, en unos borradores de memorias (Mis
memorias), publicadas parcialmente en tres ediciones de Jaque: en las ejercitaciones
se había visto la necesidad de remozar no pocos aspectos de la Iglesia (Nº 107, 2
de enero de 1986, p. 10).
30
Iniciada humildemente, a mimeógrafo, en mayo de 1948, en este período está ya
consolidada, aunque de aparición irregular. Desde julio de 1957 se comienza a editar en
tipografía y se vuelve prácticamente mensual.
31
Llama la atención el volumen, la variedad y la calidad de las revistas que Brújula,
pequeña y periférica, recibe en canje y de las que extrae muchos de sus artículos. Se
trata de un conjunto de unas 40 publicaciones, fundamentalmente francesas y españo-
las, más algunas latinoamericanas. La revista ofrece la imagen de seminaristas con mucha
curiosidad intelectual, apertura y ganas de conocer nuevos caminos. Por el testimonio
unánime de quienes se formaron en esa época, resalta también la contribución del jesui-
ta T. Maeder, quien en sus clases de teología dogmática introducía las últimas búsque-
das de los grandes teólogos europeos que de hecho estaban preparando el Concilio.
dos (la Juventud Obrera Católica primero, luego la Juventud Agraria

Católica, la Juventud Estudiantil Católica y la Juventud Universitaria
Católica), que serán uno de los vehículos de las nuevas corrientes teo-
lógicas europeas (teología de las realidades terrestres y de la historia,
promoción del laicado, renovada conciencia misionera, etcétera). Los
asesores 32 de estos movimientos son en su mayoría sacerdotes que re-
gresan de sus estudios en Europa 33 por estos años. A ellos se suma la
comunidad de los Padres Dominicos franceses, y juntos van a potenciar
el conocimiento y la asimilación de esta teología, concretamente en el
campo de las relaciones Iglesia-mundo, Iglesia-sociedad, natural-so-
brenatural, salvación y pertenencia a la Iglesia.
Convergía con estos fermentos una experiencia de nacimiento ante-
rior, los Equipos del Bien Común, creados al influjo del pensamiento
del P. Lebret, que había estado en Montevideo en 1947. En julio de
1956, durante la VIII Semana Social, crearon un verdadero impacto
por sus análisis sociales de características inéditas en la Iglesia uru-
guaya. Tengo la impresión, y puedo afirmar que jamás nadie se ima-
ginaría tanto interés despertado y sobre todo el aporte de tanta ju-
ventud fervorosa y estudiosa; y con una efectiva inquietud social. La
presencia de esta juventud da una nota de esperanza, dice entusias-
mado Mons. Luis Baccino evaluando la Semana. 34 En 1958 comien-
32
En el caso de la JOC, por ejemplo, se celebraron en abril de 1958 las Primeras
Jornadas Sacerdotales de Pastoral Obrera, en las que participaron un promedio de 30
sacerdotes de todo el país (ver Brújula, Nº 39, agosto-setiembre 1958).
33
Testimonio de Raúl SASTRE, uno de estos sacerdotes: Un grupo grande y califi-
cado de teólogos, como De Lubac, Congar, Rahner, Romano Guardini y otros, estaban
continuamente de paso en Roma dando conferencias, seminarios, etcétera. Además, en
vacaciones, teníamos la posibilidad de viajar por Europa, conociendo, por ejemplo,
todo lo que se estaba haciendo en Lovaina de nueva teología, la acción pastoral de los
movimientos, los avances en el ecumenismo, los nuevos estudios sobre Sagradas Escri-
turas. En Álvaro MARTÍNEZ, La renovación conciliar en Montevideo. Impulsos y
resistencias, Montevideo: OBSUR, Serie Monografías Nº 2, 1990, p. 42s.
34
El Bien Público, Montevideo, 27 de julio de 1956, p. 3. El día anterior, el mismo
diario (p. 3) subraya que esta VIII Semana Social del Uruguay nos está ofreciendo día
a día hechos que rivalizan en despertar interés, emoción y deseos de actuar para solu-
cionar los múltiples problemas que por aburguesamiento espiritual no se han querido
tener presentes, refíriéndose a la presentación de la realidad social realizada por los
Equipos del Bien Común.
zan con la publicación de los Cuadernos Latinoamericanos de Eco-

nomía Humana, y forman con otros seis países del área el Centro La-
tinoamericano de Economía Humana (CLAEH). Con una sensibilidad
semejante, aunque con orígenes, fines y estilo de trabajo diferentes,
comenzó por esos años en Montevideo la primera experiencia de Emaús
en América Latina. 35
35
Cuando el 27 de julio de 1956, el fundador del Emaús uruguayo, Atanasio Sierra,
sj, escribe a Mons. Barbieri pidiendo la aprobación formal de la asociación, esta reunía
ya en Montevideo a unos 100 jóvenes nucleados en tres grupos. Ver Archivo Curia
Eclesiástica Arzobispado de Montevideo (ACEAM), c.163, carp. Emaús.
CAPÍTULO 3
LA IGLESIA URUGUAYA ENTRE LA CRISIS DEL PAÍS Y LA

SORPRESA DEL CONCILIO (1955-1965)
3.1. Una nueva coyuntura: victoria del Partido Nacional

y fin del siglo colorado (1959)
En algunos aspectos fundamentales, el año 1959 va a ser (si se consideran
también los efectos posteriores de lo que en él sucede) un año de inflexión.
Desde mediados del siglo XIX, el Partido Colorado había ocupado el
poder en Uruguay. Durante casi un siglo había engendrado una tal identi-
ficación con el Estado que parecía imposible desalojarlo de él. Esa iden-
tificación había tomado además los rasgos del batllismo, en particular en
las primeras décadas del siglo XX, y hasta los años cincuenta, aunque
más formalmente y muy detenido en su impulso reformador. Y una de sus
notas características era el alto grado de secularización de la sociedad y
la total laicidad del Estado ( el país menos religioso de América Lati-
na, afirma un analista de izquierda, como verdad incontrovertible, sin
matices ni distinciones, todavía en 1969). 1 Este precisamente es el Uru-
guay que entra en crisis, y la señal más espectacular es la derrota del
Partido Colorado en las elecciones generales de 1958. Tan grande fue la
conmoción que, según denuncias del momento e investigaciones poste-
riores, parece muy probable que un grupo de militares colorados ofreció
1
Cf. Carlos M. RAMA, Batlle: la conciencia social, Montevideo: Editores Reuni-
dos-Arca, Enciclopedia Uruguaya Nº 34, 1969, p. 70.
a los líderes del partido dar un golpe de Estado para impedir el acceso de
los blancos al poder.
3.2. La quiebra del modelo y la crisis de verdad

Hacia 1955 comienzan a hacerse notar los primeros síntomas de la
crisis, en un contexto internacional que ha cambiado mucho. 2 Y ante una
crisis que era estructural, las respuestas del gobierno mostraron el agota-
miento del modelo, ya que fueron rutinarias y poco innovadoras. Al mis-
mo tiempo abundaron las denuncias de corrupción y se deterioraron las
bases políticas del régimen. 3
Las divisiones internas en el coloradismo, la nueva fuerza de la oposi-
ción blanca, la agitación obrera y estudiantil, sirvieron de marco para la
arrolladora victoria electoral del Partido Nacional. Algunos vieron aquí el
fin del Uruguay batllista y la necesidad de transformaciones de fondo,
mientras que otros pensaron en una crisis pasajera más, que la ya clásica
capacidad amortiguadora de la sociedad uruguaya iba a saber controlar.
El nuevo gobierno, con el retorno del sector ganadero a posiciones
hegemónicas, emprendió una política fuertemente liberalizadora de la
economía, firmando la primera carta de intención con el Fondo Moneta-
rio Internacional (1960). Pero los bloqueos provenientes de factores es-
tructurales de la sociedad uruguaya, sobre todo en relación con el papel
del Estado, hicieron que los frutos fueran muy relativos, y en suma, no
hubo reactivación económica.
El segundo gobierno blanco (1963-67), moderó la política anterior,
organizó un diagnóstico serio de la situación del país, pero luego casi no
siguió sus recomendaciones. Tras un pequeño lapso de mejoría, 1965 fue
2
Sobre todo con el fin de la Guerra de Corea, y la consiguiente caída de los precios de
los productos de exportación uruguayos, lo que planteó la necesidad de recurrir al
financiamiento externo (Fondo Monetario Internacional). En lo interno: una balanza
comercial deficitaria desde 1955; baja de los precios de nuestros productos y acentua-
ción del proteccionismo extranjero; crisis de producción de bienes de consumo, con
pérdida de empleos y salarios (y los consiguientes conflictos); instalación paulatina de
la espiral inflacionaria; desarrollo de la actividad financiera y especulativa. (cf. B.
NAHUM et al., Crisis política y, pp. 146-152).
3
Si a nadie podía sorprender que la crisis llegara al escenario político, lo que sí
resultó llamativo fue la celeridad y la virulencia de sus efectos en ese plano: G.
CAETANO y J. RILLA, op. cit., p. 205.
CAP. 3: LA IGLESIA ENTRE LA CRISIS DEL PAÍS Y EL CONCILIO 103
considerado como paradigma de la crisis, tanto que algunos lo llaman el

año terrible. Al final de su período, el gobierno volvió a la ortodoxia
fondomonetarista, pero tampoco eso mejoró las cosas, lo que favoreció el
regreso del Partido Colorado al poder en las elecciones de 1966.
El sistema político había manifestado su incapacidad para cambiar. Así
y todo, la difícil coyuntura había contribuido a generar una serie de cam-
bios en el escenario político: en los partidos tradicionales, que seguían
controlando el 90% del electorado, aparecieron grupos de jóvenes pro-
gresistas, que tendrán un protagonismo importante en los años siguien-
tes. En los llamados partidos de ideas (Unión Cívica, Socialista y Co-
munista), también se vivieron transformaciones, aunque su peso electoral
sumado no llegaba al 10%. Concretamente, en el partido de tradición
católica, a inicios de los años sesenta, comenzó un proceso de progresiva
desconfesionalización y viraje hacia posiciones más progresistas, bajo el
impulso de una dirigencia joven inspirada básicamente en el personalis-
mo de Mounier y en la metodología de Lebret. Ese proceso, que culminó
a mediados de los años sesenta con el control del partido por este sector,
supuso el cambio de nombre a Partido Demócrata Cristiano, y finalmente
el alejamiento del sector más tradicional. Pero ello sirvió también para
que el grupo de los católicos más militantes 4 hicieran un progresivo apren-
dizaje de otras opciones de izquierda no marxista.
En la primera mitad de los años sesenta se produce también el naci-
miento del Movimiento de Liberación Nacional (Tupamaros), aunque su
acción será conocida sobre la segunda parte de la década.
Son estos también años de importante evolución del movimiento sin-
dical, con el aumento en sus filas del proletariado fabril y su sentido de
la organización, así como el ingreso de considerables grupos de secto-
res medios, 5 pertenecientes al sector público. También se fue produ-
ciendo un proceso de convergencia hacia la creación de un central úni-
4
En ellos jugó también un papel importante el influjo de los inicios de la Revolución
cubana, y las primeras experiencias de diálogo, en la acción común, con anarquistas y
socialistas. En las elecciones de 1962, algunos de ellos participaron en un frente con varios
pequeños grupos de izquierda y el Partido Socialista, en la llamada Unión Popular.
5
La crisis de las clases medias fue tal vez el signo más claro de la crisis global del
modelo batllista, que se había apoyado firmemente en ellas. Su radicalización, en uno u
otro sentido del espectro político, explican muchas de las evoluciones del proceso uru-
guayo en los años siguientes.
ca, cosa que finalmente se produjo con la Convención Nacional de Tra-

bajadores, en 1964.
Como varias veces antes en nuestra historia, la incapacidad de cambiar
fue atribuida sobre todo a defectos de la Constitución (en especial el Eje-
cutivo colegiado), por lo que el año 1966 estuvo muy polarizado por las
discusiones y negociaciones en torno a varios proyectos de reforma, el
principal de los cuales fue el acordado por el Partido Colorado, la mitad
del Partido Nacional y otros pequeños grupos. 6 Esta reforma fue plebis-
citada en las elecciones generales de 1966, y obtuvo los votos necesarios.
En esas elecciones volvieron al poder los colorados, resultando vencedor
el general Oscar D. Gestido, militar retirado, con gran prestigio de hones-
tidad y capacidad administrativa en dos empresas estatales. En él, sobre
todo, como en algunas de las figuras jóvenes de diversos partidos estaban
depositadas esperanzas de que con una conducción firme se iba a poder
recuperar poco a poco aquel Uruguay que muchos seguían añorando
empecinadamente.
Esa añoranza tiene como referencia habitual (también en general para
los católicos), lo que Caetano y Rilla llaman los mitos fundacionales del
Uruguay feliz, 7 que se pueden resumir así: Los cuatro mitos citados
[fueron]: el de la medianía [definida como una mediocridad necesaria y
aceptada, en particular por las capas medias], para obtener seguridad y
para lograr un Uruguay feliz; el de la diferencia, que nos hacía considerar
fuertemente uruguayos [ni latinoamericanos, ni europeos, ni norteamerica-
nos]; el del consenso, del respeto a la ley y a las reglas del juego que, en
último término, cimentó el régimen democrático uruguayo; y el mito de un
país de ciudadanos cultos, sustancialmente culturosos, con un mínimo
muy por arriba de los standards corrientes. [Ellos] conformaron la base
del imaginario de los uruguayos en el período del Uruguay feliz.
6
Conocida como Reforma naranja, por el color de la papeleta de votación, consa-
graba un pequeño avance para la lucha de la educación católica, ya que disponía la
exención de impuestos, sin condiciones. El grupo blanco que no negoció esta reforma
proponía en cambio la subvención estatal directa a la enseñanza privada, cosa que evi-
dentemente no fue aceptada por los colorados.
7
G. CAETANO y J. RILLA, op. cit., pp. 172-173. En realidad, los autores titulan así
un texto de Juan RIAL, El imaginario social uruguayo y la dictadura: los mitos polí-
ticos de (re)construcción, en Carina PERELLI y Juan RIAL, De mitos y memorias
políticas, Montevideo: Ed. de la Banda Oriental, 1986, pp. 22-25.
3.3. La Iglesia entre tentaciones y la apertura de un nuevo camino

En este contexto, sobre todo en el nuevo marco político del país, y en
una Iglesia que vive una dinámica en cierto modo ambivalente, de satis-
facción y tranquilidad mayoritaria, con los obispos a la cabeza, junto a
impulsos minoritarios de renovación y cuestionamiento, aparecieron ten-
taciones que ya se juzgaban relegadas al pasado. Estas tentaciones tienen
en común el replantear los términos de las relaciones Estado-Iglesia e
Iglesia-sociedad tal y cual habían quedado definidos por el proceso vivi-
do desde mediados del siglo XIX.
3.3.1. ¿Reformulación de las relaciones Estado-Iglesia?

Cuando el 1º de marzo de 1959 asume el primer gobierno del Partido
Nacional, el consejero nacional Dr. Martín Etchegoyen reintroduce por
primera vez, desde la separación de la Iglesia y el Estado, el tema de las
relaciones entre ambos, con la clara intención de diferenciarse del pasado
colorado: el poder público, si debe ser irreligioso, nunca podrá tener
espíritu antirreligioso [] Son adecuadas estas reflexiones, a pesar del
deslinde de ambos campos en nuestro Estado, porque la autoridad suele
afiliarse en la lucha contra la enseñanza religiosa, con incursión en el
derecho individual y quebranto de la libertad, consagrada por el Consti-
tuyente, que hemos defendido siempre con firmeza 8 (los destacados
son míos).
Aunque no se diga nada diferente en relación con la ley, hay sí una
manera distinta de interpretarla, sobre todo con respecto al pasado batllista
más beligerante, y en el terreno concreto de la enseñanza.
Existe también otro signo de que algo nuevo sucede: en un palco de
la Asamblea General se encuentra el cardenal Barbieri, junto a dos sa-
cerdotes conocidos por su identificación con el Partido Nacional; está
allí porque ha sido invitado por los nuevos gobernantes, lo mismo que a
la recepción posterior en la Casa de Gobierno. Su presencia será objeta-
da, en la primera sesión del Ejecutivo, por el consejero colorado César
Batlle Pacheco, uno de los últimos representantes de la línea anticatóli-
ca militante.
8
Diario de Sesiones de la Asamblea General de la República Oriental del Uruguay
(DSAG), tomo 38, 1/3/1960, p. 5-AG y s.
El 15 de marzo de 1960, en el mensaje del Poder Ejecutivo a la Asam-

blea General, dando cuenta de lo realizado el año anterior, vuelve el tema,
dedicándosele todo un numeral: Procede agregar que, entendiéndolo
comprendido en sus deberes, [el Poder Ejecutivo] no ha juzgado que la
neutralidad religiosa impuesta al Estado por la Constitución, lo obliga-
ra a reputar ajenas al interés del mismo, las actividades de ese orden.
Lejos de ello y consecuentes con el pensamiento expuesto en aquella oca-
sión ante el Parlamento, hemos considerado tales instituciones como fac-
tores de cooperación en el fin supremo de conservar y mejorar la mo-
ral. Repite luego el párrafo de 1959, y agrega: el poder político y el
poder religioso producen frutos cuyas cualidades sustanciales para el
orden social son complementarias unas de otras. La política antirreli-
giosa es esencialmente revolucionaria, es decir, contraria al orden de las
cosas. El poder político debe mantener relaciones continuas con el po-
der religioso, como las mantiene también con los poderes económicos.
En materia constitucional, separación no quiere decir antagonismo sino
colaboración (el destacado es mío). Y sigue: Refiriéndonos así a la
Iglesia Católica, a la que está afiliada parte considerable de nuestra
población, no sólo hemos borrado todo rastro de hostilidad que, en tiem-
pos anteriores, se acusó muchas veces, sino que hemos aplicado a su
respecto el criterio que dejamos expuesto. 9
Una año más tarde, en igual ocasión, el mensaje recuerda lo dicho en
1960 y va más allá: de acuerdo a lo expuesto, el Poder Ejecutivo ha
actuado en ese sentido, no sólo mediante el mantenimiento de tal crite-
rio, sino incluyendo en normas legislativas, actualmente vigentes, dis-
posiciones que aseguran y protegen la actividad religiosa dirigida a los
fines precedentemente enunciados 10 (los destacados son míos). En los
mensajes de los años siguientes el tema vuelve a desaparecer.
¿Qué hay realmente detrás de estas afirmaciones de principios y anun-
cios de iniciativas, a los que se atribuye una gran importancia por el lugar
que ocupan en los mensajes? Seguramente, la voluntad de marcar una
actitud diferente a la del Partido Colorado ante la religión y la Iglesia
católica en particular. En definitiva fue el Partido Nacional quien definió
los términos constitucionales de la separación, aunque luego los colora-
9
Ibid., tomo 39, 15/3/1960, pp. 3-AG y ss.
10
Ibid., tomo 40, 27/2/1961, p. 73-AG.
dos, y particularmente los batllistas, los hubieran interpretado en una ver-

sión radicalizada, ajena al espíritu de la ley.
También, como se verá más adelante, hay parte de un operativo políti-
co por captar electorado católico de otros partidos (sobre todo la Unión
Cívica). En lo concreto, las medidas se refieren a exoneraciones de im-
puestos a obras e instituciones de la Iglesia (y otras religiones), y a todos
los bienes que posean, reciban o adquieran, destinados al culto, a
obras asistenciales, a obras educativas y a actividades deportivas (Ley
Nº 12.802, del 30/11/1960). También algunas contribuciones oficiales ais-
ladas a obras caritativas de la Iglesia, homenajes al neoyorquino cardenal
Spellman por la ayuda de Caritas de Estados Unidos en las grandes inun-
daciones que azotaron al Uruguay en 1959, etcétera. Pero seguramente el
terreno más sensible, y en el cual de parte de sectores importantes de la
Iglesia se sintió como el abrirse de nuevas posibilidades para antiguas
reivindicaciones, fue el de la educación católica. De hecho, algunos años
más tarde (1966, último año de gobierno blanco), el sector que había sido
mayoritario y que entonces era minoría en el Partido Nacional, planteará
directamente la subvención estatal a la enseñanza privada, en un proyec-
to de reforma constitucional. Llama la atención que no se encuentren
reacciones significativas, sobre todo en el campo colorado, a estos plan-
teamientos. Solamente en Marcha, y recién en 1962, se hace referencia al
mensaje de marzo de 1960, interpretándolo como signo de complicida-
des poco claras (pero sin especificarlas) entre el Partido Nacional y la
Iglesia, y como una alteración radical de lo que había sido posición
firme de la República. 11
3.3.2. El episodio Universidad libre

Hubo sin embargo otra tentación mucho más seria, y que produjo, esta
sí, una fuerte discusión tanto en la sociedad como en la comunidad cató-
lica: el proyecto de creación de una universidad católica, designada en
general como Universidad libre.
No es este trabajo el lugar para detallar todos los hechos, que por otra
parte tienen un cierto grado de complejidad. Trataré de presentar suma-
riamente lo necesario para comprender lo que estaba en juego.
11
Hoy, hablamos de los chicos, Marcha, Nº 1098, 2/3/1962, p. 7 (firmado S. D.).
Desde comienzos de 1960, de manera convergente desde la Iglesia (con

el protagonismo principal de algunos jesuitas, en especial el futuro obis-
po Carlos Mullin) y desde sectores del gobierno (el consejero de gobier-
no Eduardo V. Haedo, que se declara católico, y el ministro de Salud
Pública, Aparicio Méndez, no católico) se comienza a manejar la posibi-
lidad de crear una universidad libre, en los hechos católica, con varia-
das motivaciones de índole diversa: el derecho de la Iglesia a tenerla, y la
vieja aspiración en ese sentido; el considerar que la Universidad de la
República, que en 1958 consiguió su autonomía, no es reformable y está
progresivamente infiltrada por el socialismo marxista; la necesidad de un
centro universitario con formación más humanista.
Con las primeras filtraciones se genera una discusión pública encendida,
que envuelve a todos los medios de prensa y agita sobre todo la opinión
ligada al mundo universitario. Pero antes del debate público ha habido ya
discusión interna en la Iglesia. El cardenal Barbieri se preocupa de que no se
convierta en una iniciativa descontrolada que dañe a la comunidad católica.
Interviene la Nunciatura y por su conducto, cuando aumenta la discusión
pública, la misma Roma que también ha sido consultada por el cardenal.
Finalmente, el 7 de marzo de 1961, los obispos publican una declara-
ción colectiva con cuatro puntos, reafirmando el derecho de la Iglesia a
tener su propia universidad, recordando que en eso la ampara la Constitu-
ción de la República, y concluyendo: La Universidad libre, postulado
claro de la conciencia católica, ha de llegar a nuestro país, como ya está
en todas las naciones civilizadas y libres del mundo. Trabajaremos para
que llegue lo más pronto posible; no con el ánimo de crear polémicas
divisionistas, sino, por lo contrario, esperando que ella sea el fruto de
una cooperación, libre de parcialidad y por lo mismo nunca con el signo
de la hostilidad hacia la enseñanza oficial. Debe, pues, llegar por los
medios corrientes de la comprensión de nuestra convivencia, como un
acto fundado en el diálogo de nuestro estilo democrático, acatando to-
das las condiciones que impone el derecho 12 (los destacados son míos).
12
CEU, Declaración sobre el problema de la Universidad libre, BE 511, abril 1961,
p. 129s.
Sobre el sentido de esta Declaración, su interpretación diferente, y sobre la entera
protohistoria e historia de la creación de la universidad católica, véase la muy documen-
tada obra de Susana MONREAL, Universidad Católica del Uruguay: el largo camino
hacia la diversidad, Montevideo: Universidad Católica, 2005 (pp. 95-126).
La declaración fue recibida con regocijo por un bando y el otro: unos

interpretaron que los obispos iban a seguir decididamente impulsando
la creación de la universidad; los otros, que esas palabras ocultaban la
constatación en los hechos de la inviabilidad de una tal iniciativa en ese
momento.
Ambos tenían razón. De hecho, continuó la discusión por medio año
más, y sobre todo en el interior de la Iglesia se produjeron fuertes tensiones
justamente entre quienes buscaban seguir adelante con la iniciativa de cual-
quier manera (y en eso se apoyaban fuertemente en sectores del Gobierno)
y quienes, como el cardenal Barbieri, no estaban dispuestos a perder el
control de la situación, ni a generar motivos de animosidad o descrédito
para la Iglesia en la sociedad. Finalmente las aguas se aquietaron.
La lectura de la correspondencia interna, de los numerosos artículos de
prensa, así como del contenido de las iniciativas provenientes del Go-
bierno, muestran que si bien la coyuntura reactivó el interés y la expecta-
tiva de los obispos por lograr finalmente un deseado reclamo, no dejaron
de ver los riesgos que comportaba una tal operación, sobre todo en la
medida en que se hizo más evidente que se trataba, de parte de círculos
vinculados al partido de gobierno, de un operativo político que utilizaba
a la Iglesia, y en el cual esta corría el riesgo de perder buena parte de su
prestigio y tranquilidad reconquistados.
En relación con las tentaciones apuntadas, pienso que en los obispos
uruguayos influyó de manera muy fuerte el estilo de relacionamiento con
el Estado y la sociedad que se había ido elaborando trabajosamente a lo
largo de un siglo. Esto hizo que finalmente prefirieran mantener con cla-
ridad los roles asignados y aceptados, antes que embarcarse en aventuras
cuyo éxito no era para nada claro. Pero esto no sucedió sin tensiones y
fuertes discusiones en el interior de la Iglesia.
3.3.3. Tres visiones de la Iglesia en juego

El episodio de la universidad católica dejó en evidencia tres visiones
distintas sobre el tipo de presencia de la Iglesia en la sociedad uruguaya.
Una primera, muy minoritaria y drásticamente eclesiocentrada, que
apostó a sacar partido de una coyuntura política favorable para llevar
adelante una iniciativa de Iglesia muy polémica para muchos uruguayos,
mirando sólo los derechos propios, sin preocuparse de las repercusiones
negativas para la misma misión de la comunidad católica en una sociedad
pluralista. Manifestó un fuerte sentimiento anticomunista, de miedo por

su infiltración en la universidad pública. Por lo que conozco, no hay nin-
gún obispo que haya participado de esta visión (podría suponerse que
Mons. Corso, pero no sé de la existencia de algún documento que lo prue-
be). Su figura emblemática en la Iglesia fue el jesuita Carlos Mullin.
Otra visión, también minoritaria, pero con fuerza considerable, se opu-
so a la creación de la universidad católica en nombre de un tipo de pre-
sencia de la Iglesia en el mundo universitario que apostara a la inserción
de los católicos en ámbitos pluralistas, y no a la protección de los espa-
cios propios. Fue la visión propia de los militantes de la Federación Uru-
guaya de Estudiantes de Acción Católica, a quienes Mons. Barbieri pidió
su parecer, y que respondieron con un muy elaborado documento en la
línea de los movimientos de la Acción Católica, de valoración del com-
promiso en un mundo que consideran como su lugar propio de misión. 13
Los acompañaron en esa opción un grupo considerable de sacerdotes vin-
culados a ellos, así como militantes de otros movimientos laicales. Tam-
poco resulta que, al menos de manera explícita, hubiera algún obispo con
este tipo de visión.
En el medio, se sitúa la visión mayoritaria, la del cardenal Barbieri, y en
principio de los demás obispos, si nos atenemos al documento, compartida
también por muchos católicos. Aun reafirmando el derecho de la Iglesia a
crear una universidad propia, y ratificando la decisión de no renunciar a él,
finalmente optaron por tener muy en cuenta el estado de la opinión pública
y eclesial, y en nombre del respeto por la democracia y el consenso, en los
hechos dejaron de lado el proyecto. Algunos (fue el caso de muchos laicos)
de manera explícita; otros (como los obispos), dejando de impulsar una ini-
ciativa que no tenía por el momento condiciones pacíficas de realización.
Es necesario agregar que la opinión pública laica actuó con mucha
moderación en general, reconociendo el derecho que otorgaba la Consti-
tución a la Iglesia, pero oponiéndose por razones de tradición nacional,
de oportunidad, de financiamiento, etcétera. Los ataques fueron en gene-
ral dirigidos contra el Gobierno, denunciando un operativo político, y no
contra la Iglesia, salvo muy pocas excepciones.
13
Informe de los presidentes y el asesor de la Federación Uruguaya de Estudiantes
de Acción Católica (FUEAC) al cardenal Barbieri, mimeo de 20 páginas, sin título,
fechado el 27/8/1960, en Montevideo.
3.4. El reforzamiento de la actitud tradicional

De estas tentaciones, la casi totalidad de la Iglesia uruguaya, y en par-
ticular los obispos, salió confirmada en esa posición básica que se había
ido gestando a lo largo de muchos años, de clara libertad con relación al
poder político, de rechazo a privilegios, de aprecio por las reglas del jue-
go democrático, de considerable respeto por el pluralismo de la sociedad.
En suma, aquello que han aceptado y conocen como conveniente.
No hay ningún documento episcopal que diga algunas de estas cosas de
manera clara en la coyuntura rápidamente presentada, salvo los indicios
de la declaración sobre la universidad. Existe sin embargo una reacción
del diario católico, El Bien Público, al Mensaje del Poder Ejecutivo del 1º
de marzo de 1959 (es el único diario que lo comenta). Además de reprodu-
cir largos extractos del mensaje, le dedica varios editoriales en los días
siguientes, y el 11 comenta lo relativo a la cuestión religiosa: aunque dis-
crepando con los fundamentos del mensaje, saluda, como una actitud
de correcta neutralidad esta puesta a punto del concepto constitucional
en materia de práctica religiosa. Y para definir claramente lo que
en esta materia sienten los católicos, los derrotados del laicismo fin de
siecle [sic], los condenados a muerte civil por tantos que construyen so-
bre arena, el editorialista reclama para la mayoría católica de este país
religiosamente pluralista, el respeto y la libertad, y en concreto, la
libertad real de educación. Y concluye, tomando distancia: Pero las
exigencias terminan ahí. Los católicos no quieren privilegio alguno pro-
veniente del Estado: no pretenden subsidios, ni dádivas ni atenciones []
no quieren prebendas, y no quieren gestos protectores [] ni aceptan un
solo privilegio que signifique coartar o limitar las libertades ajenas. 14
Aunque no se trata de palabras de algunos obispos, pienso que este
editorial, de un diario bajo su directa influencia y estrecho control en lo
doctrinal, refleja en lo sustancial su manera de pensar.
3.5. Nuevos dinamismos eclesiales y la sorpresa del Concilio

Si la convocatoria a Concilio por parte de Juan XXIII, el 25 de enero
de 1959, tomó a la Iglesia uruguaya completamente de sorpresa (como,
14
El discurso presidencial. Ni un solo privilegio (editorial), El Bien Público, 11/3/
1959, p. 2.
en general, a la Iglesia entera), no la encontró sin embargo sin cierta pre-

paración. 15 Fermentos que provenían sobre todo de los grupos laicales ya
citados, y de sacerdotes vinculados a ellos (la mayoría con estudios en
Europa), empujaban en el sentido de una presencia más comprometida de
los católicos uruguayos en la sociedad, y no necesariamente en cuanto
grupo compacto. Esto se va a reflejar también en la actuación episcopal.
El cardenal Barbieri, por ejemplo, en su respuesta a la consulta vaticana
previa al Concilio, propone, entre otras cosas, una revisión de los térmi-
nos actuales de la relación Estado-Iglesia, y la eliminación total del
derecho de patronato. 16 Pero el texto que marca sin duda el anuncio de
una nueva etapa, es la Carta pastoral de Adviento del flamante obispo
de Tacuarembó y futuro arzobispo de Montevideo, Carlos Parteli. 17 En
ella entra, sin dudas ni medias palabras, en el análisis y denuncia de las
condiciones de los peones de los grandes latifundios del noreste del país.
Una barrera nunca explicitada se había roto, y con beneplácito de la ma-
yoría de la opinión.
Así mismo, las búsquedas episcopales, sacerdotales y laicales, de una
reformulación del modo de presencia de la Iglesia en la sociedad, adquie-
15
He estudiado detenidamente la actuación de los obispos uruguayos en el Concilio
Vaticano II, así como su manera de prepararse, y la situación nacional y eclesial en esos
años, en un trabajo solicitado por el Istituto per le Scienze Religiose di Bologna, en el
marco de la elaboración de la Historia del Concilio Vaticano II. El trabajo, Los obispos
del Uruguay en el Concilio Vaticano II, está publicado en Soleriana 11, 1999/1, pp. 11-
48; y en M. T. FATTORI y A. MELLONI (ed.), Experience, Organisations and Bodies
at Vatican II, Leuven: Bibliotheek van de Faculteit Godgeleerdheid, 1999, pp. 23-65.
Me remito a este estudio para todo lo referente a la experiencia de los obispos urugua-
yos en relación con el Vaticano II.
16
Cf. Soleriana 11, p. 20. Aunque Barbieri no explicita el contenido de esa revi-
sión, por todo el contexto de sus propuestas es coherente pensar que lo hace en el
sentido de la experiencia uruguaya, en la línea de una Iglesia libre en un Estado libre. La
actuación de los obispos en la discusión y aprobación del texto sobre la libertad religio-
sa del Vaticano II corrobora esta interpretación (Ibid., p. 41s). Por lo demás, en los vota
restantes, predominan las preocupaciones intraeclesiales, con una imagen del mundo,
por ejemplo en Viola, predominantemente negativa y como amenaza para la Iglesia.
17
Carlos PARTELI, Carta pastoral Problemas del agro, BE 519, dic. 1961, pp.
536-546. El impacto público de la Carta llevó a que fuera elogiada en la Cámara de
Diputados e incorporada a los materiales de estudio de la Comisión de Reforma Agra-
ria (ver Diario de Sesiones de la Cámara de Representantes, tomo 549, Nº 702, 1961,
pp. 39 y 65s).
ren una expresión teológico-pastoral más explícita en la Carta pastoral de

Mons. Luis Baccino, Orientación pastoral, de junio de 1962.18 Baccino
fue por otra parte el gran impulsor de la JAC, de la reforma catequética
en el país, y conocido por su inquietud en el terreno social en su ministe-
rio sacerdotal en Montevideo. Apoyándose en los trabajos de Boulard y
Motte, el obispo de San José describe así el propósito de su carta: Es
preciso tomar conciencia de la realidad para adaptar a ella nuestra ac-
ción pastoral. Y este es el momento de revisar nuestros métodos apostó-
licos para comprobar si aún son válidos o si deben ser mejorados y vita-
lizados para que alcancen plena eficacia [] pretender aferrarse a
algunos métodos arcaicos o ineficaces por la simple razón de que siem-
pre se hizo así, sería tan inconveniente como someterse a un afán insen-
sato de novedades. Sólo un estudio sereno de la realidad, a la luz de una
misma visión y reflexión teológica, nos señalará el camino de una ade-
cuada orientación pastoral (p. 115s).
Se trata de una verdadera acta de nacimiento de la Pastoral de Conjun-
to en Uruguay, en la que se asume la realidad, no ya como espacio en el
cual se aplica un mensaje, sino como desafío a la misión de la Iglesia y
uno de los criterios de su fidelidad y eficacia.
Se puede ir apreciando así el cambio que se está operando en la Iglesia
uruguaya en su relacionamiento con la sociedad y el Estado (y que llega-
rá a ser muy profundo). Si durante varias décadas ella discurrió como a
su lado, dirigiendo sus eventuales reclamos directamente a los gobernan-
tes (recuérdese el caso de la educación), y su mensaje a la sociedad sola-
mente en el terreno religioso o de la moral individual, ahora el interlocu-
tor principal, y sobre los problemas comunes a todo el país, es la misma
sociedad, tendencialmente los sectores más golpeados por la crisis, lo
que entraña una postura crítica con respecto a los responsables del Esta-
do. Creo poder afirmar que en el momento en que podía haberse cedido a
18
Luis BACCINO, Carta pastoral Orientación pastoral, BE 522, may.-jun. 1962,
pp. 115-127; y 524, set.-oct. 1962, pp. 257-276. Fernan Boulard y François Motte, sa-
cerdotes franceses, estuvieron por primera vez en Montevideo en mayo de 1960 (cf. BE
500, mayo 1960, p. 246). El primero, sobre todo, fue un conocido sociólogo de la reli-
gión. Con trabajos de campo ya clásicos sobre las prácticas religiosas en Francia, fue
como el inventor de la Pastoral de Conjunto, y junto con Motte, sus propagadores. Es
por su influencia que Pastoral de Conjunto, en Uruguay, quiere decir, entre otras cosas,
atención a la realidad en la cual vive la Iglesia.
la tentación de un nuevo tipo de relación con el Estado (con los gobiernos

del Partido Nacional), la Iglesia uruguaya, por el peso de su propia tradi-
ción y la influencia del Concilio Vaticano II, resolvió romper con su ais-
lamiento por medio de una inserción comprometidamente crítica, y por
tanto persistentemente autónoma del poder.
3.6. Los obispos uruguayos en el Vaticano II

Antes de repasar a vuelo de pájaro el contenido de las intervenciones
de los obispos uruguayos a lo largo de las cuatro sesiones del Vaticano II,
hay una serie de datos que son significativos a la hora de medir el impac-
to del Concilio en su mentalidad.
3.6.1. El Vaticano II como experiencia eclesial para estos pastores

Conscientes de su pequeño número y limitados recursos de todo tipo, los
obispos de Uruguay (con la excepción permanente de Mons. Corso) 19 eli-
gieron unirse a otros obispos latinoamericanos para seguir mejor la mar-
cha de los trabajos, ponerse el día sobre problemáticas que no conocían
bien, preparar eventuales intervenciones. Lo llevaron a cabo, sobre todo,
con el sector mayoritario de la Conferencia Episcopal de Chile, liderada
por el cardenal Raúl Silva Henríquez, y con el grupo más renovador del
episcopado argentino. A ese núcleo, se sumaban otros obispos del conti-
nente de la misma tendencia, llegando a conformar a veces un conglome-
rado muy numeroso. 20 Además del aporte de figuras episcopales de pres-
tigio en el continente, contaban allí con el aporte de los peritos del
episcopado chileno. Otra fuente de renovación, aunque utilizada menos
sistemáticamente y por un grupo más reducido de los uruguayos, eran las
conferencias de los principales peritos conciliares, y de muchos de los
más influyentes Padres, que se llevaban a cabo en la Domus Mariae,
organizadas por el episcopado brasileño.
19
Para no cortar el hilo de este acápite, haré la presentación detallada de los obispos
que conforman la Conferencia Episcopal del Uruguay al inicio de la primera parte.
20
Mons. Nuti, en un panel que abrió la Semana Teológica del Instituto Teológico del
Uruguay Mons. Mariano Soler (ITUMS) de 1995, recordó que ese grupo nucleaba a
veces a casi 300 obispos latinoamericanos (cf. Soleriana 4, 1995, p. 20). La cifra parece
exagerada por la distancia, pero hay varias intervenciones del cardenal Silva que fueron
acompañadas por un centenar de firmas.
Pienso que tampoco es de despreciar el influjo que pueda haber ejerci-

do en los obispos uruguayos durante sus cuatro estadías en Roma, la lec-
tura de LAvvenire dItalia (mucho más que LOsservatore Romano) con
el cual, según el testimonio de varios de los Padres uruguayos, se infor-
maban de otros aspectos de la experiencia conciliar.
Aunque no se pueda medir exactamente, me parece importante anotar
el efecto que el clima conciliar, particularmente durante el desarrollo de
las sesiones, tuvo sobre algunos obispos uruguayos. Me refiero, por ejem-
plo, al estímulo del encuentro con tantos colegas de América latina y de
otros continentes, sobre todo de aquellos menos conocidos, y la consi-
guiente experiencia viva de la universalidad, variedad y riqueza de la
Iglesia; al testimonio y la actuación de algunos Padres conciliares; a la
necesidad de definir la propia manera de pensar, y el poder encontrar
múltiples elementos de juicio para hacerlo; al espíritu de libertad reinan-
te, como lo señalaba Tonna; 21 a la voluntad renovadora y la confianza en
la guía del Espíritu que transpiraba Juan XXIII; a los discursos de Pablo
VI, y algunos de sus gestos, como los viajes, la entrega de la tiara, la
institución del Sínodo de Obispos; la presencia de los observadores, tes-
timonio de un ecumenismo que iba mucho más allá de las palabras. En
fin, el sentimiento muy generalizado de que, luego de un largo período de
encerramiento temeroso, la Iglesia mostraba una insospechada vitalidad,
una voluntad de renovación y un ansia de reencontrarse con los deseos
más profundos de la humanidad, inimaginables pocos años antes. A algu-
nas de estas cosas se refería Mons. Parteli años más tarde, al recordar:
Tuve el privilegio de asistir a sus cuatro sesiones y compartir con todos
los obispos del mundo el esfuerzo de renovar la Iglesia y de ponerla en
condiciones de entablar un diálogo cordial y fecundo con el mundo mo-
derno. 22 Y en otro pasaje: En los debates sucesivos [a las primeras
congregaciones generales], a medida que se discutían y a veces rechaza-
ban los esquemas presentados, yo sentía una enorme paz interior oyendo
tantas voces en la misma onda de mi manera de pensar y sentir. Me pare-
cía escuchar explícita y articuladamente lo mismo que yo siempre había
21
Cf. Humberto TONNA, Carta pastoral, BE 526, ene.-feb. 1963, pp. 10-13. La
mayoría de estos factores están presentes en escritos o declaraciones de los obispos
durante el tiempo conciliar. Remito a mi trabajo en Soleriana 11.
22
Carlos PARTELI, Mis memorias, Jaque, Nº 107, 2/1/1986, p. 9.
sentido, sin saberlo precisar, o tal vez sin quererlo precisar por respeto a
lo recibido. 23 Si en el caso de Parteli, el clima conciliar fue más bien
una confirmación, como pienso que también lo fue para Baccino,
Mendiharat, y en otro sentido Viola, 24 para otros, como Cáceres y Nuti,
significó estimularlos en una actitud de apertura que librados a sí mis-
mos, o en otro contexto menos estimulante, hubiera sido bastante menor.
Tonna y Balaguer, aunque durante el tiempo mismo de duración del Con-
cilio mostraron posiciones alineadas en general con la mayoría, en los
años posteriores no mantuvieron ese talante.
3.6.2. Una participación modesta pero responsable

Como conclusión general de los aspectos más exteriores de la partici-
pación de los obispos uruguayos en el Vaticano II, creo que se puede
decir que como grupo (con normales desigualdades) mostraron un inte-
rés serio por lo que estaba en juego, y una responsabilidad correspon-
diente. Siendo pocos y sin peritos propios, tuvieron la sabiduría necesaria
para unirse a otros mejor equipados. Sin ser de los protagonistas princi-
pales, forman parte de esa gran mayoría que tomó el Concilio como cosa
suya, no quiso dejarlo en manos de otros (por ejemplo la Curia Romana),
y aun con incertidumbres hizo lo que estuvo a su alcance para llevar
adelante esa gran obra de renovación eclesial. Para varios de los obispos,
esto supuso aceptar que tenían mucho que aprender.
Precisamente, cuando miramos el contenido de la participación de los
Padres uruguayos, comprobamos que se sitúa muy decididamente en la
mayoría renovadora del Concilio. No se trata, además, de algunos obis-
pos, sino de la gran mayoría de ellos: de hecho, solamente Corso se situó
globalmente en la minoría; Paternain casi no intervino, y Quaglia lo hizo
muy esporádicamente, pero en general acompañando a la mayoría. Los
ocho restantes, con matices e intensidades diversas, siempre formaron
parte del ala más dinámica.
23
ID., Mis memorias, Jaque, Nº 106, 26/12/1985, p. 12.
24
El caso de Viola es ejemplar, ya que en él se produce una verdadera conversión a
otro espíritu que el que encontramos en sus escritos previos al Concilio. Al final de la
primera sesión, luego sobre todo de la elaboración casi definitiva de la constitución
sobre la liturgia, despidiéndose al emprender su regreso, me dijo gráficamente: Dejo
las vacas y me dedico a la liturgia (se refería a la chacra que tenía en Salto y con la que
mantenía en buena medida el seminario local).
Los obispos uruguayos intervinieron 72 veces en las discusiones: una

vez en el aula (Parteli); 19 por escrito y por iniciativa propia; y 53 suscri-
biendo iniciativas de otros obispos. El grupo más activo está constituido
por Cáceres, Mendiharat, Viola, Balaguer, Baccino, Parteli y Nuti; algo
menos, Cabrera, Tonna y Corso. Sus intervenciones se concentraron cla-
ramente en la temática ligada a la Iglesia, especialmente a la futura Lumen
gentium (LG), pero también al esquema sobre la Iglesia en el mundo
contemporáneo. Luego siguió el tema de la libertad religiosa y el relativo
a los obispos. Los demás textos, les merecieron una menor atención (sal-
vo si juntamos el referido a los sacerdotes con el de seminarios).
Mirando más de cerca el contenido de sus intervenciones, ellas se
dirigieron a impulsar una eclesiología de comunión, con insistencia en
la imagen de Pueblo de Dios, en la colegialidad episcopal, pero también
en otras manifestaciones análogas a ella (en la Iglesia local, entre obis-
pos y presbíteros, entre presbíteros, en relación con los laicos, etcétera).
También les preocupó garantizar una actitud de apertura en la definición
de la pertenencia a la Iglesia, y en cuanto a su necesidad en la economía
de salvación, cuestionando la identificación de la Iglesia con la Iglesia
católica tomada sociológicamente, y buscando evitar la separación del
orden temporal y el sobrenatural. El laicado, el reconocimiento del valor
y consistencia propios de su condición, más allá de su integración en
tareas apostólicas, así como la consiguiente nueva valoración de la vida
secular fueron otros de los temas enfatizados en las intervenciones de
los obispos uruguayos. Participando en la discusión de la futura Gaudium
et spes (GS), subrayaron la autocomprensión de la misión de la Iglesia
como servicio, la importancia del diálogo en general, y concretamente
con el humanismo ateo. Reafirmaron la responsabilidad temporal de los
laicos, y mostraron una sensibilidad atenta por los problemas relativos a
la justicia y la paz (intervinieron sobre demografía, analfabetismo y edu-
cación de base, problemas de la agricultura, armamentismo, comercio
internacional injusto). Aunque fue sólo iniciativa de Mendiharat, impor-
ta señalar su apoyo a dos intervenciones del Patriarca Máximos IV Saigh
sobre la Iglesia de los pobres. 25
El coadjutor de Salto participó del grupo que trató de impulsar esa perspectiva en el
25
Concilio, llamado precisamente de la Iglesia de los pobres, o del Colegio Belga.

En el terreno de la libertad religiosa, aprobaron las sucesivas reformas

del texto, destacando su importancia para América Latina, al estimular
una evangelización más libre, apoyada en un testimonio auténtico y en la
voluntad de diálogo. Al mismo tiempo pusieron mucho énfasis en que se
salvaguardara la más amplia libertad y distinción de campos entre los
grupos religiosos y el Estado. Sin embargo, debo notar que si bien el
contenido de las intervenciones es claro, ellas no tienen un peso cuantita-
tivo muy grande, tal vez porque los obispos uruguayos consideraran esta
cuestión como ya muy resuelta en su experiencia. 26
Me interesa hacer todavía dos afirmaciones sobre el contenido de la
participación de los Padres uruguayos en el Concilio. Por un lado, resal-
tar la atención bastante grande prestada al tema del ecumenismo (no tan-
to en sí mismo, sino como argumento para una serie de propuestas ecle-
siológicas), así como al de las religiones no-cristianas: me parece un signo
de apertura y de reconocimiento de un pluralismo religioso, presente en
Uruguay desde finales del siglo XIX. Por otro lado, dejar establecida la
extrañeza de que no se hayan prácticamente ocupado de la educación
católica, uno de los temas preferidos del magisterio del episcopado uru-
guayo hasta entonces.
Como se puede ver, aunque se trata en general de una participación por
interpósitas personas, ella es fruto de una elaboración conjunta, que no
da resultados monolíticos, pero sí ese situarse claramente en la línea del
aggiornamento conciliar. Con fuerte contenido de imágenes que tienen
que ver con la renovación, la apertura, la comunión, el servicio, la liber-
tad, el diálogo, en el momento de hablar de la Iglesia y su función. Como
una muestra de lo que podía ser el estado de ánimo de ese puñado de
obispos al concluir esa experiencia que nunca hubieran imaginado vivir,
transcribo otras palabras de Mons. Parteli: Al cabo de cada una de las
cuatro sesiones, cuando volvía a mi casa con los textos con olor de tinta
fresca, me preguntaba: ¿Qué será de todo esto? ¿Serán textos para los
seminaristas del futuro? ¿Será una brisa que apenas rizará las aguas
26
Mons. Corso dirigió dos propuestas escritas contra el texto (cf. AS III/2, pp. 656-
657; y sobre todo, AS IV/2, pp. 116-117: no es lógica, ni conforme a la doctrina de
la Sagrada Escritura, ni de la tradición, ni del magisterio eclesiástico constante [] es
muy contradictoria, llena de confusiones, a veces padece complejos).
tranquilas? ¡Pronto supe que era mucho más que eso! Era un soplo que
hacía caer muchas hojas secas; era el Espíritu que se hacía sentir con
fuerza. 27
3.7. Crisis eclesial en Montevideo

Todo un sector de la Iglesia, particularmente los grupos de laicos mili-
tantes estudiantiles y obreros, y los sacerdotes vinculados a ellos, vivió
los acontecimientos que manifestaban el deterioro de la situación nacio-
nal con mucha intensidad, teniendo además experiencias de encuentros y
diálogos inéditos en las diversas movilizaciones frecuentes en esos años.
Pero al mismo tiempo, su atención va a estar atraída por la crisis que
sobreviene en la Arquidiócesis de Montevideo, pero que va a afectar a
toda la Iglesia del país.
El 15 de junio de 1964, ante el deterioro de la salud del cardenal Barbieri,
Mons. Antonio Corso es nombrado Administrador Apostólico Sede Ple-
na de Montevideo, y toma posesión el 24 de julio. 28
Mons. Corso inaugura un estilo que está bien resumido en su Saludo
pastoral del 7 de agosto, citando palabras ya dichas el 24 de julio: En
esta época de profundas transformaciones, la Iglesia está de pie para
ponerse al día y andar su camino con meta de Vida Eterna. El Concilio
Ecuménico Vaticano II es la expresión más acabada de este querer ser y
presentar no una Iglesia nueva, eso sería herético sino una Iglesia
remozada. A todos nosotros nos toca vivir estas jornadas trascendentales
y realizar el pensamiento del Concilio en nuestra Arquidiócesis. No teme-
mos las legítimas transformaciones, sino que aspiramos a realizarlas.
Amamos el aire nuevo, pero el aire puro. Solamente creemos perdido para
el Reino de Cristo lo que se haga al margen y fuera de los cauces del
Concilio; solamente tememos la anarquía y la demagogia de los que enar-
27
Carlos PARTELI, Mis memorias, Jaque, Nº 106, op. cit., p. 12.
28
Ver en BE 535, jul.-ago. 1964, pp. 141-145, los documentos de la Santa Sede y una
pequeña crónica oficial de los hechos, según la cual, el cardenal había manifestado al
Papa su deseo de ser exonerado de su carga pastoral por motivos de salud. No es este
el lugar para extenderme en estos hechos, pero parece casi seguro que Barbieri no ima-
ginaba ni remotamente que se nombrara a Corso como administrador apostólico. El
papel jugado en ese sentido por el nuncio Forni parece determinante.
bolan banderas que se autodefinen renovadoras y están viciadas por la

rebeldía. Estamos convencidos que cuanto se haga bajo el signo de la
desobediencia, desune y destruye. Esta enseñanza la aprendimos en la
historia de todas las soberbias no reprimidas y de las falsas reformas. 29
La actitud del Administrador Apostólico quiere unir una continua decla-
ración de fidelidad a lo que él considera verdadera reforma conciliar, con
también incesantes advertencias a quienes, siempre según su parecer,
desvirtúan esa reforma. 30 Detrás de estas advertencias se adivina sólo
parcialmente la drástica polarización que se ha producido en la arquidió-
cesis, y de rebote en toda la Iglesia uruguaya. Lo que realmente está en
juego es la imagen que se tiene del Concilio, de la reforma que él com-
porta, y de cómo recibirla en la Iglesia del Uruguay. A esta altura es muy
claro que el Vaticano II ha optado por el camino de un profundo aggior-
namento y de una decidida apertura a los otros cristianos, a los no-cristia-
nos y al mundo más ampliamente, en una honda redefinición de las rela-
ciones Iglesia-sociedad, por ejemplo en el terreno de la libertad religiosa,
del reconocimiento del pluralismo y de la autonomía de lo secular.
Los grupos de sacerdotes y laicos que han venido impulsando desde
años atrás esas líneas de fondo en la Iglesia uruguaya, se sienten iden-
tificados con lo que sucede en Roma, al igual que la mayoría de los
obispos del país. Pero en Montevideo, el obispo tiene otra percepción
de los caminos que se deberían andar, para la Iglesia universal como
para la local. 31
29
Antonio CORSO, Saludo pastoral, ibid., p. 159.
30
Estas advertencias tiene que ver sobre todo con el tipo de información que se da sobre
el Concilio, la distinción entre conservadores y progresistas, etcétera. Ver, por ejem-
plo, Advertencia importante, ibid., p. 167; e Instrucción Pastoral Prensa y Espectácu-
los. Confidencial para Sacerdotes, religiosos y Religiosas, ibid., pp. 211-215 (en esta
última recuerda la obligación del imprimatur y desaconseja vivamente la lectura de las
Informaciones Católicas Internacionales por insegura, ajerárquica y tendenciosa).
31
Como seminarista de la arquidiócesis estudiando en Roma durante todo el Conci-
lio, recuerdo muy bien a Mons. Corso aislado de sus pares uruguayos, militantemente
opuesto a varias de las líneas de renovación más importantes del Vaticano II, como todo
lo referente a la colegialidad episcopal, el ecumenismo y la libertad religiosa.
Desde sus tiempos de auxiliar, mostró una tajante oposición a todos quienes para él
encarnaban la infiltración de las ideas marxistas en la Iglesia y el país. Esto se acentuó
particularmente con los sacerdotes y laicos vinculados a la pastoral estudiantil, y más
ampliamente con todos los que estaban a favor de la renovación conciliar. Esta actitud no
3.8. Superación de la crisis y puerta abierta al post-Concilio

Este verdadero enfrentamiento tendrá una definición en dos momen-
tos: en la segunda mitad de 1965 la Santa Sede envía un visitador, lo que
comporta el relevo del nuncio, militante sostén de Mons. Corso; y a co-
mienzos de 1966, se crea la diócesis de Maldonado-Punta del Este, a la
que es enviado Corso, y se nombra para Montevideo a Mons. Carlos Parteli
como arzobispo coadjutor y administrador apostólico sede plena.
En la resolución de la crisis es prácticamente seguro que hayan jugado
un papel muy activo algunos obispos, los más influyentes y conocidos en
Roma (Viola, Baccino y el mismo cardenal Barbieri), lo que se sumó a
las activas presiones que habían realizado núcleos muy importantes de
laicos y sacerdotes. 32
Así se cerró un capítulo clave de la vida de la Iglesia uruguaya contem-
poránea que marcó nítidamente la vivencia del Concilio, sobre todo en
Montevideo. Por un lado, marginando a la gran masa de los católicos de
la capital de los aires de renovación que ya soplaban en otras diócesis.
Pero, por otro lado, y como reacción, potenciando las convicciones de
reforma de los grupos más dinámicos de la arquidiócesis, en polémica
con Mons. Corso. Cuando Mons. Parteli se hace cargo de la arquidiócesis
podrá apoyarse en estos sacerdotes y laicos para retomar un camino, que
si bien había estado trabado en Montevideo, ya se estaba recorriendo en
las otras diócesis. En ellas, en efecto, los años 1964 y 1965 fueron decisi-
vos en el lanzamiento de la Pastoral de Conjunto.
Es muy importante tener en cuenta que en la conciencia y la práctica
de la Iglesia uruguaya, Pastoral de Conjunto y Concilio, son insepara-
bles. Así lo afirma, para la capital, el documento Aspectos fundamenta-
fue incompatible con la decisión de ofrecer, por un motivo de humanidad cristiana

[] cama, comida y escuela, en locales eclesiales, a los niños de edad escolar de los
cañeros del departamento de Artigas, que habían bajado a Montevideo en una marcha
reivindicativa muy conflictiva (cf. BE 538, mar.-abr. 1965, p. 78). Sobre la personalidad
de Mons. Corso, su evolución y su relación con los asesores de la Parroquia Universitaria,
ver los testimonios de dos de ellos recogidos por Á. MARTÍNEZ, op. cit., pp. 40-45.
32
Este difícil período necesita aún ser correctamente estudiado. Para la intervención
del cardenal Barbieri, que participó penosamente en la parte final de la última sesión,
ver Leonel VERISSIMO, Un uruguayo en el Concilio, Montevideo: Sociedad San
Gregorio, 1966, p. 53. Para otros elementos sobre esta coyuntura, ver el ya citado traba-
jo de Á. MARTÍNEZ, pp. 34-36.
les de la recepción del Concilio Vaticano II en la Arquidiócesis de Mon-

tevideo (como preparación del Sínodo de Obispos de 1985): po-
dríamos decir que el rasgo más característico de la recepción del Con-
cilio en la Iglesia de Montevideo fue el haber[lo] encarnado [] en
pautas de conducta, criterios pedagógicos y estructuras pastorales acor-
des con ellos [] Una característica peculiar del esfuerzo llevado a
cabo en la arquidiócesis de Montevideo para que la comunidad dioce-
sana conociera y asimilara el Concilio fue el presentar el espíritu y los
contenidos teológicos de los documentos conciliares en estrecha co-
nexión con la efectiva puesta en práctica de un nuevo modelo pastoral
inspirado en ellos. 33
Pero el poder establecer con pertinencia cuál fue el tipo de recepción
de la doctrina y el espíritu conciliares en los obispos uruguayos, particu-
larmente en lo referente a las relaciones Iglesia-sociedad, depende del
análisis de los documentos y las prácticas episcopales en los años si-
guientes. Y no solamente en los más inmediatos, sino en una más larga
duración. Es lo que me propongo realizar con el estudio del magisterio de
la Conferencia Episcopal del Uruguay en el período 1965-85.
33
Pablo BONAVÍA, Aspectos fundamentales de la recepción del Concilio Vaticano
II en la Arquidiócesis de Montevideo, mimeo, 1985, p. 12s.
PARTE I
PRIMERA ETAPA. BAJO EL SOPLO

CONCILIAR:
LOS OBISPOS CONSUSTANCIADOS Y
SOLIDARIOS CON EL PUEBLO,
PREOCUPADOS POR LA CRISIS (1965-1973)
I NTRODUCCIÓN
OBSERVACIONES GENERALES
Y DELIMITACIÓN DE LA ETAPA
Entramos ahora de lleno en el análisis de la enseñanza de la Conferen-

cia Episcopal del Uruguay sobre las relaciones de la Iglesia con la socie-
dad en la cual vive. Esta primera etapa reviste una importancia particular
porque en ella es que se juega el tipo y el grado de apertura al mundo, es
decir a la misma sociedad uruguaya, por parte del episcopado oriental. Es
además un tiempo inaugural, en el que junto a los intentos y búsquedas
por definir un camino y un estilo nuevos, podremos constatar los pasos
dados en ese sentido. Será la etapa en la cual una apertura generosa se irá
convirtiendo en compromiso crítico, en un grado que nunca volverá a
alcanzar la CEU en todo el período que contempla este estudio.
Las palabras que dan título a esta parte, tomadas de expresiones de los
propios obispos, pueden dar una idea del proceso que ellos viven en estos
casi diez años del post-Concilio.
Precisamente, esta primera etapa se extiende desde fines de 1965 a
mediados de 1973. El comienzo está marcado por dos pequeños docu-
mentos elaborados en Roma, que anuncian y celebran el fin del Concilio,
así como el inicio de la formidable tarea post-conciliar. 1 El final lo
1
CEU, Exhortación pastoral, BE 542, dic. 1965, p. 225, ver texto en ANEXO I, Nº
1.2. Cf. La Conferencia Episcopal del Uruguay a la Iglesia del Uruguay, Ibid., p.
223s., Ver ANEXO I, Nº 1.1.
INTRODUCCIÓN 125
sitúo en la coyuntura del golpe de Estado, en un lapso que abarca varios

meses y que culmina con el propio golpe, el 27 de junio de 1973.
Aunque mantenga una unidad que se irá viendo con el avance del aná-
lisis, me parece necesario distinguir dentro de la etapa diversos momen-
tos, para poder comprenderla mejor y, sobre todo, ver más exactamente el
movimiento de la enseñanza de los obispos en estos años.
CAPÍTULO 1
EL EPISCOPADO URUGUAYO AL SALIR

DEL CONCILIO
Recuerdo sucintamente quiénes eran los obispos que habían vivido,

total o parcialmente, la experiencia conciliar y que regresan al país para
llevarlo a la práctica.
A fines de 1965, el cardenal Barbieri, aunque conserva su título de
arzobispo de Montevideo, no tiene ya más el gobierno pastoral de la ar-
quidiócesis, que es ejercido por un administrador apostólico sede plena,
Mons. Antonio Corso. 1 En Montevideo está también Mons. Miguel
Balaguer, nombrado auxiliar personal del cardenal cuando terminaba el
año 62, y en espera de la clarificación de su situación. En la diócesis de
Salto continuaba Mons. Alfredo Viola, con su coadjutor, Marcelo
Mendiharat. Completando las diócesis más antiguas, en Melo, el obispo
es Mons. Roberto Cáceres. Mons. Baccino es obispo de San José de Mayo.
En Florida, está Mons. Humberto Tonna, y en Mercedes Mons. Enrique
1
De hecho, cuando terminó el Concilio y los obispos se aprestaban a regresar de
Roma, ya estaba tomada la decisión de trasladar a Mons. Corso de Montevideo. El
nombramiento del nuevo nuncio, Mons. Alfredo Bruniera, sus reuniones con los obis-
pos en Roma, y lo que algunos de ellos dejaban saber en conversaciones privadas, así lo
indicaban, con poco margen para dudas. El mismo Mons. Corso, cuando me fui a despe-
dir de él en Roma, me dijo: Vuelvo a Montevideo todavía con la cabeza sobre los
hombros. Para algún elemento más sobre esta situación, ver mi Condiciones de la
recepción de la Gaudium et spes, Soleriana, p. 33.
CAP. 1: EL EPISCOPADO AL SALIR DEL CONCILIO 127
Cabrera. Canelones tiene como pastor a Mons. Orestes Nuti, y Minas a

Mons. Edmundo Quaglia. Finalmente, en Tacuarembó el obispo es Mons.
Carlos Parteli, quien el 2 de marzo de 1966 es nombrado arzobispo coad-
jutor y administrador apostólico sede plena de Montevideo, mientras se
crea la diócesis de Maldonado-Punta del Este, a la que se envía a Mons.
Corso, en tanto Balaguer es designado para Tacuarembó.
Estos son los obispos que en el último período conciliar se reúnen se-
manalmente en Roma, exceptuando a Barbieri, quien viajó solamente para
las votaciones finales. Ellos conforman la Conferencia Episcopal que ten-
drá como gran responsabilidad y tarea impulsar en la Iglesia uruguaya la
gran renovación del Vaticano II. Tampoco participará de este esfuerzo
conjunto Mons. Miguel Paternain, obispo emérito de Florida.
1.1. Su actitud predominante al finalizar el Vaticano II

La forma de participar en el Concilio y el despuntar de una nueva con-
ciencia y actitud, que había ido ganando a la gran mayoría del episcopado
de Uruguay, se vieron seguramente confortadas por lo vivido en los últi-
mos días del Vaticano II: los votos finales, la clausura, los mensajes al
mundo, el discurso de Pablo VI el 7 de diciembre, el levantamiento recí-
proco de las excomuniones entre Roma y Constantinopla, ese mismo día.
¿Cómo podríamos calificar entonces la actitud predominante en los obis-
pos uruguayos al finalizar esa experiencia única?
En una de esas reuniones romanas de la CEU, los obispos toman la
decisión de elaborar dos documentos colectivos: uno sobre problemas
sociales y políticos de la nación, y otro sobre el Concilio Ecuménico.
Se decidió dejar el primero para el regreso, y convertir el segundo en un
mensaje a los fieles, un saludo, en principio también para ser publi-
cado a la vuelta. 2 De hecho, el mismo 15 de noviembre, desde Roma, la
CEU envió una especie de brevísimo mensaje a toda la Iglesia uruguaya,
comunicando la fecha de la clausura, que no es sino el comienzo de la
etapa más importante del Concilio, que es la de la ejecución de las tras-
2
Cf. Actas de las Asambleas Plenarias de la Conferencia Episcopal del Uruguay (en
adelante, Actas CEU) 41, 15/11/1965. En el ACTA 44, del 6/12, los obispos consideran
y aprueban el proyecto del Documento colectivo con motivo de la clausura del Conci-
lio y el comienzo de la puesta en práctica de sus reformas pastorales.
128 PARTE I: PRIMERA ETAPA. BAJO EL SOPLO CONCILIAR
cendentales decisiones tomadas. Y tal etapa que supone un generoso es-

fuerzo de toda la Iglesia, no tendría éxito, dice el Santo Padre, si no se
une a él la ayuda de Dios y la luz del Espíritu Santo. Y disponen cele-
braciones para el día de la clausura. 3
1.1.1. Exhortación a toda la comunidad católica

Mucha más importancia tiene la Exhortación pastoral, fechada el mis-
mo 8 de diciembre, en Roma, en la cual los obispos exponen algunas
ideas de lo que para ellos será el post-Concilio. Es indudable que este
Concilio, con su carácter pastoral de renovación interna de la Iglesia y
de sus relaciones con todos los hombres, exigirá un inmenso esfuerzo de
todo el Pueblo de Dios en la actuación concreta y práctica en los años
venideros. 4 Prácticamente todos los elementos principales del texto es-
tán en esta frase: un Concilio pastoral, de renovación interna y de las
relaciones con los otros; una tarea para todos los miembros del Pueblo de
Dios. La insistencia en la participación y corresponsabilidad es grande:
Toda la Comunidad Eclesial [] están comprometidos en la formida-
ble tarea post-conciliar; la renovación de la Iglesia debe ser fruto de una
acción conjunta, en la cual todos deben intervenir con su propia respon-
sabilidad [] Ningún miembro de la Iglesia puede considerarse un mero
espectador [] todos los católicos son responsables del éxito práctico
del Concilio. No es posible defraudar la inmensa esperanza que este
acontecimiento histórico ha suscitado en la Iglesia y en el mundo (el
destacado en mío). 5
Más directamente, en cuanto a las relaciones Iglesia-sociedad, por un
lado, los mismos obispos definen su tarea como misión de servicio.
Por otro, esperan de los laicos que estén activamente presentes en las
estructuras temporales y en todo el proceso de un mundo que crece y se
desarrolla (aunque los términos son más bien tradicionales, no lo es
3
CEU, La Conferencia Episcopal del Uruguay a la Iglesia del Uruguay, BE 542,
dic. 1965, pp. 223s.
4
CEU, Exhortación pastoral, Ibid., p. 224 (para el texto completo, pp. 224-227).
La Exhortación está firmada por los nueve obispos residenciales y los dos auxiliares (no
aparecen Barbieri y Paternain).
5
Ibid., p. 225. Esta responsabilidad, agregan, se debe cumplir en fidelidad a los
documentos conciliares, por medio de una conversión personal, en espíritu de profunda
unidad y diálogo.
tanto esta valoración con rasgos positivos del estado del mundo). Y al
referirse a la cercanía de la Navidad, dicen: Por un misterio insondable
de su Amor, Jesucristo se hizo el servidor de todos los hombres [] hizo
suyos los dolores, angustias y esperanzas de los hombres; buscó a los
pecadores para perdonarlos; hizo de los pobres la porción predilecta de
su Reino; anunció la Buena Nueva; proclamó la Justicia y estableció el
mandato del Amor. Y nosotros somos su Iglesia, es decir, el Cristo que se
prolonga en el mundo hasta el fin de los tiempos [] continuadores de la
misión de Jesucristo, que se resume en el amor y se expresa en el servicio
a todos nuestros prójimos, particularmente a los pobres. Este es el testi-
monio que el Evangelio nos exige y que el mundo espera de nosotros. 6
Como se puede apreciar, dejando de lado una tal vez exagerada identifi-
cación de la Iglesia con Cristo, está muy presente la idea del servicio para
hablar de la misión, así como la perspectiva de la identificación / solida-
ridad, en especial con los pobres. En síntesis, en esta breve exhortación,
dirigida a todos los católicos del país, los obispos hacen un llamado a
emprender juntos, corresponsablemente, la formidable tarea post-
conciliar de renovar la Iglesia interiormente, y en sus relaciones con la
sociedad, por el camino del servicio y la solidaridad. Aunque nada está
muy desarrollado, domina el sentimiento de estar ante una nueva era
que se abre (así lo dicen), y que es asumida con espíritu optimista, aun-
que conscientes de todo lo que exige. Así es como aparece la actitud
básica del episcopado uruguayo al finalizar el Concilio, si nos atenemos
a este único texto colectivo de esos momentos.
1.1.2. Otros elementos de juicio

Existen sí otros textos y testimonios, de diversa índole, e individuales,
que nos permiten completar la imagen que podemos hacernos hoy de la
actitud predominante al comienzo del post-Concilio.
En declaraciones al llegar de Roma, Barbieri opina que el Concilio
marca el comienzo de una honda renovación. Insiste en ella y en la
apertura, y señala como muy importantes los documentos sobre la liber-
tad religiosa y las religiones no-cristianas. La Iglesia ha sabido respon-
der a las exigencias de la hora. 7 Dos días más tarde, también en el
6
Ibid., pp. 225s.
7
Cf. BP Color, 12/12/1965, p. 2.
aeropuerto, Corso, con otra sensibilidad, habla de renovación de la Igle-

sia, aunque sea inalterable en sus principios dogmáticos y teológicos.
Compara al Vaticano II con Trento, y se muestra profundamente op-
timista del buen resultado de lo que ha hecho el Concilio y de lo que hará
ahora la Iglesia [que en estos momentos] necesita más que gente origi-
nal, gente fiel. 8
Recién comenzado el nuevo año, Parteli escribe dos largas notas en
el mismo diario como una especie de presentación general de los docu-
mentos del Concilio. Muchos de nuestros hábitos tendrán que ser mo-
dificados [] Basta poner el acento en esta noción de servicio, para
que desvanezcan muchas de las suspicacias que forman la trama de
largos siglos de resistencias y luchas (cita largamente LG 7, sobre
Cristo pobre y servidor, y la Iglesia a su ejemplo). Todo esto se resu-
me para él en reforma de la Iglesia. 9 En la segunda nota, presenta en
forma esquemática las tres maneras como el cristiano puede rela-
cionarse con el mundo: señala primero los extremos, el espiritualismo
que conduce a la fuga del mundo, y el amoldamiento acrítico. Entre
los extremos está la verdad: el mundo es un riesgo permanente, un es-
tado de tensión continuo entre el bien y el mal, entre la verdad y el
error [El Concilio] procura que la Iglesia, los cristianos, se inserten
en las estructuras de la ciudad temporal con una presencia viva y diná-
mica. El Vaticano II, antes que nada fija la meta, estableciendo el
orden de los valores: en el centro el hombre, la persona humana, su
desarrollo pleno. Hace enseguida un pequeño resumen de la GS, in-
sistiendo en los pasajes que plantean la presencia en el mundo, sobre
todo de los laicos, y el reconocimiento de todo lo bueno que hay fuera
de la Iglesia. Para Parteli no se trata de un optimismo exagerado que
desembocaría en un idealismo irreal, sino de un optimismo final, basa-
do en la Redención. 10 Y dos meses más tarde, apenas nombrado nuevo
arzobispo coadjutor de Montevideo, reconoce que la Iglesia, antes del
Concilio, había quedado rezagada y un poco arcaica en algunos
aspectos. Citando al cardenal Lercaro, insiste en que la Iglesia
8
Cf. BP Color, 14/12/1965, p. 6.
9
Cf. BP Color, 13/1/1966, p. 10.
10
Cf. BP Color, 25/1/1966, p. 12.
debe ser pobre, renunciar a todo boato y hasta al prestigio pasado,

para subrayar en cambio la fundamental función de servir. 11
Finalmente, a inicios del mes de marzo, Baccino escribe una carta pas-
toral a todos sus diocesanos, sobre las exigencias del Concilio. El ele-
mento que más aparece es la necesidad de tomar conciencia del cambio
que significa para la Iglesia, para la percepción de su misión y la visión
del mundo. Baccino también habla de nuevo período en la vida de la
Iglesia, un formidable paso adelante, un nuevo comienzo. Y a pe-
sar de que mantiene expresiones clásicas de algunos años atrás (eleva-
ción del orden temporal, inspiración cristiana del orden temporal),
resalta mucho la perspectiva del diálogo y el servicio: los documentos
conciliares abren nuevos horizontes a la acción de la Iglesia y ofre-
cen la posibilidad de establecer un fecundo diálogo con el mundo, para
contribuir a la defensa de los valores humanos y ofrecer al mismo tiem-
po, una solución a los problemas de los hombres a la luz del mensaje
evangélico [] La Iglesia post-conciliar, consciente de su obligación de
ser servidora y madre de toda la humanidad, busca entablar el diálogo,
no sólo en su seno, sino también con todos los hombres [] En una
sociedad pluralista como la nuestra [] nos toca a nosotros los católi-
cos entablar de nuevo el diálogo con esos hombres hermanos nuestros;
estamos al servicio de ellos para ayudarlos a encontrar la Verdad y a
resolver los problemas que los preocupan, compartiendo sus angustias y
esperanzas. 12
11
Cf. BP Color, 12/3/1966, p. 7. La fecha podría ser considerada un poco tardía, para
medir el estado de ánimo y las ideas predominantes al finalizar el Concilio, pero tenien-
do en cuenta que en Uruguay el verano es un gran paréntesis para casi todo, pienso que
en marzo todavía no ha habido mucha ocasión de reelaborar, confrontar, etcétera. Por
eso tengo en cuenta este testimonio y los que siguen.
Pocos días antes, el 3 de marzo, y en el mismo diario, p. 3, se publica el primer
mensaje del nuevo arzobispo en el que se felicita de encontrar un deseo vivo de
colaborar con el Obispo y de actuar según la línea abierta y la dinámica impuesta por
el Concilio.
12
Luis BACCINO, Carta pastoral Exigencias del Concilio, edición mimeográfica,
San José, 5/3/1966. Gracias a la ayuda de Mons. Pablo Galimberti, obispo de San José,
pude consultar el texto manuscrito de dos pláticas que el mismo Baccino, y sobre el
mismo tema, dirigió a sus sacerdotes dos meses después. Llama la atención en él, con
relación a los otros obispos citados, una gran insistencia sobre lo difícil que será la tarea
de renovación, y la necesidad de prepararse y demostrar una gran paciencia, sobre todo
con los fieles que se sientan desconcertados con los cambios.
1.1.3. Un espíritu de apertura hecho de renovación, servicio, diálogo

A riesgo de repetir, dos son los componentes principales de la actitud
que predomina en los obispos uruguayos cuando finaliza el Concilio.
Por un lado, de manera muy neta, la renovación de la Iglesia, conside-
rada preferentemente como Pueblo de Dios, todo él corresponsable de la
misión, en la que los laicos tienen una especial responsabilidad de pre-
sencia en el mundo.
Por otro lado, con igual claridad, la definición de esa misión de la Igle-
sia como servicio y diálogo con los hombres, con el mundo moderno. El
término apertura es menos usado, pero creo no extrapolar al afirmar que
detrás de ese servicio y diálogo existe esa voluntad de apertura, de salir
del encerramiento y repliegue de muchos años.
Sin embargo, al hablar de ese mundo no hay ninguna mención a la
situación del país, y concretamente a la crisis que lo aqueja, salvo el Lla-
mado a la Responsabilidad Social de Viola y Mendiharat, 13 en mayo de
1964, y la intención expresada por la CEU de escribir un documento so-
bre los problemas que vive Uruguay, en noviembre de 1965. Tampoco
vemos que den importancia al dato del pluralismo, correlativo a la secu-
larización, si no es apenas Baccino en su recién citada carta. 14
13
Cf. BE 534, may.-jun. 1964, pp. 90-95. En su Llamado, ambos obispos se refie-
ren a algunos aspectos de la realidad nacional que consideran de crisis económica,
que afecta en especial a los trabajadores del campo, obreros y desocupados.
14
En este campo, Juan Luis SEGUNDO, sj, estaba tratando de desarrollar un pensa-
miento teológico que tuviera seriamente en cuenta la índole secularizada y pluralista de
la sociedad uruguaya, sobre todo en su Función de la Iglesia en la realidad rioplatense,
Montevideo: Barreiro y Ramos, 1962, que recoge conferencias dadas en Montevideo y
Buenos Aires. También otras de esas conferencias y cursillos, que antes (en los primeros
años de la década de los sesenta) circularon en ediciones mimeografiadas, fueron edita-
dos posteriormente. Entre finales de 1965 e inicios del 66, sobre todo los sacerdotes
asesores de la pastoral universitaria, criticaron vivamente la elaboración de Segundo en
relación con la manera de plantear la misión de la Iglesia. Esta polémica se expresó en un
folleto también mimeografiado, de 69 páginas, Dialéctica pastoral Iglesia-Mundo.
Vectores bíblicos para la realidad rioplatense, obra de Miguel BARRIOLA en nombre
del grupo de asesores. En la p. 1 se consignan las cuestiones en litigio: tendencia a
nivelar la Iglesia, institución definitiva, con la disposición transitoria del Antiguo Testa-
mento [] modo insuficiente de interpretar la pertenencia latente a la Iglesia [] de-
masiada confianza en el amor y el bien salvíficos fuera de la Iglesia; y erigir en una
especie de teoría general un cristianismo necesariamente minoritario.
Por eso, pienso que más bien se trata, al menos en la mayoría de la cual
vengo hablando, de un espíritu, una disposición de ánimo abierta, dis-
puesta a recorrer un nuevo camino, a comenzar una nueva etapa, pero a la
que le falta hacer sus pruebas en una confrontación real con el mundo
uruguayo de esos años.
Es sobre todo en este sentido, por el momento, que hablo de actitud de
apertura al mundo, como vivencia central en los obispos uruguayos,
signada por una carga grande de buena voluntad, disposiciones positivas,
simpatía (basta ver cómo ha desaparecido la casi ritual descripción nega-
tiva del mundo).
Dadas estas características, es necesario ver más de cerca y cualificar
más exactamente esta apertura alojada sobre todo en los sentimientos y
disposiciones, para ver si y hasta dónde penetró en la manera de pensar, y
en qué medida significó, por ejemplo, una efectiva superación del ecle-
siocentrismo, un tener en cuenta, al menos, el estado de la sociedad uru-
guaya, de su secularización y pluralismo.
1.1.4. Entre el estilo tradicional y otro nuevo

Ya he señalado cómo, desde los años cincuenta, ha ido creciendo, tanto
en el conjunto de la Iglesia como en los obispos de Uruguay concreta-
mente, la aceptación y aun una especie de satisfacción por este país lai-
cista sí, alejado de Dios en muchos aspectos también, pero isla
autocomplacida de bienestar y cultura, en una América Latina que se ve
como distinta (para peor) y finalmente ajena. 15
Este modo de situarse en la sociedad uruguaya permanece idéntico, en
lo fundamental, hasta comienzos de la década de los sesenta, sobre todo
No dudo en afirmar que esta polémica, que significó un distanciamiento entre Se-
gundo y ese sector del clero secular, no alcanzó en general a los obispos y contribuyó a
que esa reflexión teológica, a partir del dato de la secularización y el pluralismo urugua-
yos, quedara básicamente marginada de la elaboración posterior de la Iglesia uruguaya,
sobre todo episcopal.
15
Hay una intervención escrita, en la tercera sesión conciliar, de ocho obispos uru-
guayos (que junta significativamente a Parteli con Corso), aclarando, ante afirmaciones
hechas en el aula por Mons. Proaño (Ecuador), apoyado por Baccino y Mendiharat, y
Benítez (Paraguay), que no se podía aplicar a Uruguay la existencia de flagelos como el
analfabetismo y la explosión demográfica. Correcta en su contenido, esta aclaración
colectiva es fiel expresión de un reflejo muy uruguayo en esos años, presente en la
mayoría de los obispos como buenos orientales promedio (cf. AS/5, p. 512).
si miramos la docencia episcopal. Por eso creo posible hablar de un modo

o estilo ya tradicional para Uruguay. Es lo conocido y aceptado, en la
Iglesia y en la sociedad, y en la medida en que es respetado, hay convi-
vencia pacífica.
Las primeras palabras y actitudes conciliares (tanto durante el Vati-
cano II, como inmediatamente después de su clausura), marcan una dife-
rencia bastante neta con este estilo tradicional. Pero será necesario espe-
rar el paso del tiempo, la aparición de otros documentos y gestos, para
saber si estamos ante un verdadero cambio de los paradigmas eclesioló-
gicos sobre la manera de relacionarse con la sociedad uruguaya, o sola-
mente ante una especie de maquillaje o estado de ánimo pasajero.
Si tengo en cuenta el análisis procesado hasta 1965 inclusive (o sea, el
final del Concilio), no veo posible determinar con certeza si el estilo que
llamo tradicional en los obispos uruguayos evolucionó de una forzada
aceptación del desenlace del proceso secularizador a una cierta valora-
ción, aunque más no fuera puramente pragmática, de la separación-laicidad
del Estado, y pluralismo de la sociedad. O todavía más, a una verdadera
valoración teológica de esa realidad vivida como lo normal.
Algunos indicios de finales de los años cincuenta y primera mitad de
los sesenta parecen invitar a ir en la dirección de la aceptación-valora-
ción pragmática. Si apelo a mis recuerdos personales en Roma, durante
las cuatro sesiones del Concilio, hacia el final, en coincidencia sobre todo
con la discusión sobre la libertad religiosa, era bastante común oír a algu-
nos obispos comentar que en el caso de la Iglesia uruguaya, la obra de
José Batlle y Ordóñez había sido providencial en un sentido, liberándola
de todo tipo de sumisión o connivencia con el Estado. Pero al mismo
tiempo, ese tipo de expresiones, y la generalizada satisfacción por tener
ese problema resuelto (y estar adelantados en relación con muchas otras
Iglesias del área), continúan apareciéndome con ese contenido pragmáti-
co, nacido de la experiencia cotidiana y la comparación con otras situa-
ciones, pero que no llegó a convertirse en una valoración teológica del
significado eventualmente positivo de lo vivido en el país en las relacio-
nes Iglesia-Estado-sociedad en el arco de prácticamente un siglo, desde
los inicios del proceso secularizador. 16
Ya señalé que esta fue en buena medida la tarea que se propuso Juan L. Segundo,
16
como lo expresa claramente este texto: Tengo la impresión que la primera tarea que
Como dije antes, el poder apreciar más exactamente si hay evolución,

o más bien innovación, o si persiste, y en qué medida, una continuidad de
fondo, necesita del análisis de los años siguientes. En lo inmediato, los
datos nuevos están, a mi juicio, arropados por esa abarcadora actitud de
apertura.
comprende la misión de la Iglesia en el Río de la Plata de 1961 es ésta. Revalorizar

religiosamente el país y su historia. Sólo así podremos asumir plenamente esa historia
y gravitar en el país de un modo positivo y creador que no tenemos hoy (en Función de
la Iglesia, p. 40). En las páginas anteriores Segundo se refiere concretamente a esa
historia construida al margen de la Iglesia, y contra ella, según la tradicional apreciación
de los cristianos.
CAPÍTULO 2
QUÉ APERTURA, QUÉ MUNDO
2.1. La apertura al mundo como señal del espíritu conciliar

Aunque a quienes interesa mirar es a los obispos de Uruguay, me pare-
ce importante una rápida recorrida por las apreciaciones hechas en ca-
liente, inmediatas a la finalización del Concilio, sobre todo las de algu-
nos grandes protagonistas y testigos, para contextualizar mejor a los
uruguayos.
Ya desde la primera sesión, el P. Yves Congar resume muy justamente
este espíritu conciliar: existe, se ha formado y afirmado netamente
un espíritu del Concilio, muy en sintonía con el de Juan XXIII. Es un
espíritu de franqueza y de libertad, alejado de todo servilismo y de todo
cálculo interesado. Es un espíritu de servicio a los hombres [] Un
espíritu evangélico y apostólico, de respeto y amor por los hombres,
preocupado de honrar su libertad y dignidad. Un espíritu, aun, de aper-
tura a los otros, liberado del triunfalismo teológico o clerical. 1 En la
misma línea, el P. Martelet, en una presentación de las grandes ideas del
1
Yves M.-J. CONGAR, Vatican II. Le Concile au jour le jour, Paris: Éd. du Cerf-
Plon, 1963, Vol. I, p. 101 (la traducción es mía).
Juan L. SEGUNDO, desde Montevideo, y en 1964, opina que la función de la
Iglesia en la humanidad, definida como servicio, significa un cambio radical de pers-
pectiva eclesiológica, y que es el único camino posible de darle al cristianismo
una significación en la realidad nacional (cf. Destino del Catolicismo, Marcha,
12/6/1964, p. 3).
CAP. 2: QUÉ APERTURA, QUÉ MUNDO 137
Vaticano II, identifica una de ellas con un amor integral del hombre
y de su mundo. 2 Y el P. Häring, por su parte, recuerda que el versí-
culo de la Escritura más citado en el Concilio es el siguiente: No he
venido para ser servido, sino para servir (Mt. 20, 28). 3 En cuanto a J.
Ratzinger, no duda que este movimiento [el conciliar] puede descri-
birse concisamente con el lema de apertura al mundo. 4 El cardenal
A. Liénart, en sus memorias conciliares: La perspectiva de una Iglesia
menos replegada sobre ella misma, menos estrechamente uniformizada
y más abierta a todos los hombres llamados por Dios a la salvación []
suscitaba ahora en la mayoría un esfuerzo de búsqueda verdaderamen-
te constructivo. 5
Con algunos años de perspectiva, otros teólogos y protagonistas de
nota, recuerdan: Por una Iglesia pobre y servidora: este título de una
obra del P. Congar resume bien otra de las constantes del pensamiento
conciliar. La Iglesia es servicio [] Otra constante: la apertura a los
otros o, si se quiere, una concepción extrovertida de la Iglesia [] La
fidelidad [al Concilio] es pues el encuentro con los otros, con todos los
otros. 6 Muy claro es el P. de Lubac: Nos pidió [el Vaticano II] una
apertura al mundo (aunque, si no me equivoco, la fórmula no es conci-
liar), o sea, en primer lugar una estima sincera y una simpatía profunda
por todo lo grande y bello que hay en el hombre, creado a imagen de
Dios, y en sus obras; fiel al Evangelio, rechazó todo repliegue temeroso
de la Iglesia sobre sí misma, toda rigidez pesimista que le daría la apa-
riencia de una secta; no temió decir que ella necesita del mundo para
cumplir su misión. 7
2
Gustave MARTELET, Les idées maîtresses de Vatican II: initiation à lesprit du
Concile, Paris: Desclée de Brouwer, Foi vivante, 1969, p. 137 (traducción mía).
3
Bernard HÄRING, Vatican II pour tous, Paris: Apostolat des Editions, 1967, p. 53
(traducción mía).
4
Joseph RATZINGER, ¿Una Iglesia abierta al mundo? Reflexiones sobre la estruc-
tura del Concilio Vaticano II, en ID., El Nuevo Pueblo de Dios. Esquemas para una
Eclesiología, Barcelona: Herder, 1972, p. 314 (el artículo original es de 1966).
5
Achille LIÉNART, Vatican II, Lille: Faculté Catholique, 1976 (suplemento de
Mélanges de Science Religieuse), p. 97 (traducción mía).
6
Gustave THILS, en pleine fidélité au Concile Vatican II, Tournai, extracto de
La Foi et le Temps, Nº 3/1980, pp. 293-295 (traducción mía).
7
Henri de LUBAC, Entretien autour de Vatican II: souvenirs et réflexions, Paris:
France Catholique-Éd. du Cerf, 1985, pp. 119-20 (traducción mía).
Al mismo tiempo, otros no dejaban de alertar por una posible ingenuidad

en esta apertura. Como Karl Barth, en la misma línea de reservas expresa-
das por algunos observadores: El optimismo que acompaña y marca cons-
tantemente a esta Constitución [la GS] en cuanto a las posibilidades de
transformar el mundo por medio de las mismas fuerzas del mundo, ¿co-
rresponde a la tonalidad de los Evangelios sinópticos y de las Epístolas
paulinas? ¿Es tan cierto que haya que preferir el diálogo con el mundo a
la proclamación del Evangelio al mundo?. 8 El P. Chenu, por su parte,
responde a las objeciones de una nota del Pastor Lukas Vischer sobre la
ambigüedad de los acontecimientos históricos y el uso de la categoría sig-
nos de los tiempos, remitiendo a los numerales 11 y 44 de la propia GS, y
a la discusión en el aula. 9 Más directo es un ortodoxo: Es justamente en
la esfera de los buenos sentimientos que se encuentra la ambigüedad de
fondo del Esquema [GS] y el malestar que engendra. 10 Algunos años
después, esta reserva crítica de la apertura al mundo propia del Concilio va
a ser retomada, desde otra perspectiva, en América Latina, por ejemplo por
Gustavo Gutiérrez: en el Vaticano II estábamos en el tiempo de la
apertura al mundo y del diálogo con la sociedad moderna. La situación de
los pueblos, razas y clases sociales marginadas y explotadas no estuvo en
el centro del Vaticano II, como sí lo estará en Medellín. 11
8
Karl BARTH, Entretiens à Rome après le Concile, Neuchatel: Delachaux et Niestlé
(Cahiers Théologiques 58), 1968, p. 31 (la edición original alemana es de 1967. Traduc-
ción mía).
9
Cf. Marie-Dominique CHENU, Les signes des temps: réflexion théologique, en
Y. M.-J. CONGAR y M. PEUCHMAURD (dir.), LÉglise dans le monde de ce temps.
Commentaires, T. II, Paris: Éd. du Cerf, 1967, pp. 216-18 (traducción mía).
10
Nikita STRUVE, citado por Jan GROOTAERS, Rupture et présence dans
Gaudium et spes, en ID., LEglise dans le monde, T. III, p. 66-67 (traducción mía).
El autor cita también a voces protestantes que critican el texto por ir demasiado lejos en
su reconocimiento-aceptación del mundo, sin reparar suficientemente en la ambigüe-
dad de las realidades humanas.
11
Gustavo GUTIÉRREZ, I grandi mutamenti allinterno delle società e delle chiese
di nuova cristianità dopo il Vaticano II, en LEcclesiologia del Vaticano II. Dinamismi
e prospettive, a cura di Giuseppe ALBERIGO, Bologna: Ed. Dehoniane (Nuovi saggi
teologici 18), 1981, p. 30 (traducción mía). El mismo Gutiérrez había desarrollado esta
visión con reservas de lo que él llama una teología progresista (la que responde a la
modernidad), en su Teología desde el reverso de la historia, Lima: CEP, 1977, pp.. 19,
20 y 54; y La fuerza histórica de los pobres: selección de trabajos, Lima: CEP, 1979.
CAP. 2: QUÉ APERTURA, QUÉ MUNDO 139
2.2. El mundo al que se abre la CEU: el país de estos años

Recuerdo, solamente a modo de breves apuntes, algunos rasgos de la
situación nacional que ayuden a comprender mejor el mundo concreto al
que se abren los obispos uruguayos.
Aunque casi 40 años después, y con la vivencia de la dictadura a cues-
tas, 1965 parezca un escalón más del período en el cual comenzaba a
manifestarse y percibirse más concretamente el deterioro uruguayo, no
hay que olvidar que el año de la última sesión conciliar fue considerado
para el país como el año terrible y como el paradigma de la crisis.
Escribiendo una nota a modo de balance del año eclesial 1965, Héctor
Borrat la titula Entre el Concilio y la crisis, aludiendo al mismo
año que dará nombre a esta grave crisis uruguaya, y denunciando
una omisión, un prolongado silencio del episcopado que dejó trans-
currir todo el año del gran sacudón nacional sin decir palabra, sin entre-
garnos una sola pastoral de la crisis que nos llame a nuestra responsabi-
lidad cristiana en medio de ella. 12
El año 66, marcado por la coyuntura electoral y la discusión sobre los
diversos proyectos de reforma constitucional, asistió al agravamiento de
la situación económica, con índices de tres cifras en la inflación, las con-
siguientes devaluaciones del peso y la caída del salario real. 13
El triunfo del general retirado Oscar Gestido en las elecciones hizo
nacer una ola de expectativas, que sin embargo no duraron mucho tiem-
po, ya que la política económica (que durante unos cien días intentó ree-
ditar el viejo modelo batllista, apartándose de los lineamientos del Fondo
Monetario Internacional) volvió a alinearse rápidamente con las directi-
12
Héctor BORRAT, Entre el Concilio y la crisis: Iglesia 1965, Marcha, 31/12/1965,
p. 14. Un poco más adelante, el autor critica a ciertos sectores que aspiran a la van-
guardia en un neo-ghetto que dispone, al igual que el viejo ghetto conservador, de sus
pontífices, sus canonizaciones y sus anatemas, y que sustituye la vieja apologética por
otra, no menos simplona, donde el amor se convierte en un comodín más al lado de los
vocablos más gastados por la última moda, apertura, diálogo, servicio (importa
notar que esta referencia polémica de Borrat se dirige a un pequeño sector laical, univer-
sitario en su gran mayoría, y de ninguna manera a los obispos, que están muy lejos de esto
y que tienen una percepción limitada de esta crisis, al menos como cuerpo).
13
Cf. B. NAHUM et al., El fin del Uruguay liberal, p. 147ss. Los autores señalan
que en 1966 el salario había perdido la quinta parte de su poder adquisitivo con respecto
a diez años atrás.
vas fondomonetaristas, lo que provocó una crisis interna en el gobierno,

del cual se alejaron los ministros más progresistas, al decretarse en octu-
bre de 1967 las Medidas Prontas de Seguridad, para intentar contrarrestar
fuertes movilizaciones sociales. 14
En diciembre de 1966, además, tuvieron lugar las primeras acciones
armadas, y con muertos, del Movimiento de Liberación Nacional (Tupa-
maros).
El porfiado pero tímido rebrote de esperanzas terminó de sepultarse
con el repentino fallecimiento del presidente Gestido, a fines de 1967.
14
Sindicales sobre todo, con un paro general en 1966 (año de creación de la central
única de trabajadores, la CNT), y tres en 1967. En este mismo año hubo varios conflic-
tos gremiales duros, como el de los trabajadores de la prensa, que duró cuatro meses. Y
violentas manifestaciones estudiantiles (cf. Martha MACHADO y Carlos FAGÚNDEZ,
Los años duros: cronología documentada (1964-1973), Montevideo: Monte Sexto, 1987,
pp. 29-48).
CAPÍTULO 3
EL PRIMER AÑO DEL POST-CONCILIO:

TIEMPOS DE APERTURA
Debo aclarar inmediatamente que al decir primer año no me refie-

ro exactamente a doce meses, o solamente a 1966, sino al período que
va desde el fin del Vaticano II hasta mediados de 1967. En ese tiempo,
además de los dos textos escritos en Roma, la CEU publica tres docu-
mentos de importancia para nuestra problemática, además de otros va-
rios que hacen referencia exclusiva a aspectos de la renovación litúrgica
conciliar. 1
3.1. Un impulso inicial y casi espontáneo

Como ya lo anoté, el 15 de noviembre de 1965, la CEU reunida en
Roma considera y aprueba la posibilidad de escribir dos pastorales co-
lectivas: una, sobre los problemas sociales y políticos de la nación; la
otra, sobre el Concilio Ecuménico, la que se convertirá en una breve
exhortación. De todos modos, resolvieron dejar la elaboración de esa pri-
1
Estos son: CEU, Decreto La Misa dominical en sábado, Vida Pastoral (VP) 1,
may.-jun. 1967, p. 11; Declaración Acerca de la disciplina penitencial, ibid., pp. 12-
13; Directorio Sacramental, Vida Pastoral (VP) 3, set.-oct. 1967, pp. 9-24. También
hay un decreto sobre la Publicación de Vida Pastoral, VP 1, p. 3. Esta revista sustitu-
ye, a partir de mayo de 1966, al Boletín Eclesiástico que había dejado de publicarse en
marzo de 1966.
mera carta para el regreso al país, cuando se puedan tener a mano las
informaciones más precisas de los problemas. 2
El que se proponga como primer documento una toma de posición so-
bre los problemas del país, me parece una señal más, que se agrega al
tono de la exhortación del 8 de diciembre de 1965, de la importancia que
los obispos están dispuestos a darle a la situación nacional, en esa nueva
actitud que en ellos ha creado el Concilio. Sin embargo no todo va a ser
tan lineal. Otros aspectos de la misma realidad del país y de la Iglesia
uruguaya pondrán a prueba, por primera vez, ese movimiento casi espon-
táneamente conciliar de ocuparse de los asuntos del mundo, o mejor, de
la sociedad a la que pertenecen.
3.2. La educación católica y el primer documento postconciliar

3.2.1. Pequeña historia de un cambio
Quince días más tarde, en la siguiente reunión de la CEU en Roma,
ingresa una carta del Consejo de los Superiores Mayores Religiosos del
Uruguay, que manifiestan su inquietud por algunas críticas que, en el
seno mismo de la Iglesia local, se están dirigiendo hacia la educación
católica, por lo que juzgan necesario que los obispos se pronuncien sobre
la vigencia de la utilidad de la escuela católica. Se resuelve estudiar la
extensión y profundidad de esas críticas, y se encomienda a Tonna,
responsable del Departamento de Educación Católica desde ese año, que
conteste la carta. Cuando este, en la reunión siguiente, leyó su respuesta,
se vio la necesidad de estudiar en forma pormenorizada el problema
de la enseñanza católica en el Uruguay, para planificar una acción efec-
tiva para solucionarlo. 3
2
Cf. Actas CEU 41, 15/11/1965. Para completar la información: Viola es presentado
como vicepresidente en ejercicio de la presidencia de la Conferencia, y el secretario es
Balaguer. No asisten Baccino, enfermo, y Mendiharat, en una reunión en el Vaticano. El
Acta comienza con un informe de Tonna sobre el Departamento de Educación Católica
del CELAM.
3
Cf. Actas CEU 42, 30/11/1965; y 43, 3/12/1965.
El documento de los Superiores Religiosos, es un pro-memoria de cinco carillas, fe-
chado el 9 de noviembre de 1965, en el cual dicen haber constatado en los últimos tiem-
pos, con viva pena, en algunos sectores del laicado católico y aun lo que es más
lamentable entre no pocos miembros del Clero, un ambiente y una mentalidad de enjui-
CAP. 3: EL PRIMER AÑO DEL POST-CONCILIO 143
A partir de allí, la atención de la CEU va a estar frecuentemente centra-

da en esta cuestión, 4 sobre todo una vez que sus miembros han regresado
a Uruguay. 5 Aquí es donde converge y se suma un dato de la realidad del
país que también va a condicionar fuertemente a los obispos: si bien la
iniciativa del tema, por lo que podemos saber de los documentos, provino
de la inquietud de los superiores religiosos, también es cierto que durante
casi todo 1966 se discute mucho en el ámbito político, de los distintos
proyectos de reforma constitucional a que aludí antes. Y uno de los puntos
que divide las aguas es el de la enseñanza privada, y la posibilidad de
ciamiento poco benévolo hacia los Colegios Católicos y a la labor que desarrollan.
Eso está provocando sentimientos de inquietud, de inseguridad e insatisfacción fren-
te al propio trabajo educativo en religiosos y religiosas, llevándolos a añorar
otros campos, otras actividades, otras formas de vida que se piensan apostólicamente
más valiosas. Por eso piden la palabra autorizada de los obispos. El pro-memoria trata
también de los problemas económicos de la escuela católica, y propone una serie de
medidas (cf. ACEAM, c.172, carp. UNEC, 1965). Para completar el panorama, por esos
mismos días se estaba viviendo una fuerte tensión interna en la educación católica, por
reivindicaciones de algunos pequeños colegios parroquiales, que no estaban de acuerdo
con la estrategia diseñada por los más influyentes, en las relaciones con el Gobierno para
conseguir ayuda oficial de algún tipo (cf. también ACEAM, l.c.). Encontramos ecos de
estos problemas en las Actas CEU 47, 15/3/1966; y 49, 17/3/1966.
4
La CEU se reúne en marzo de 1966, del 14 al 18, con dos sesiones diarias. Allí se
puede seguir el itinerario y todo el tiempo dedicado a la cuestión educativa, que culmi-
nará finalmente con la redacción de una declaración colectiva, y la planificación de una
campaña de sensibilización sobre el tema. Participan también activamente en la reflexión
de la CEU, y en la elaboración del texto y la campaña, los superiores religiosos.
Es significativo ver cómo la carta sobre los problemas del país pasa a un claro segun-
do plano: en las Actas CEU 45 a 50, correspondientes a esas sesiones de la Conferencia,
solamente al inicio y al final se discute sobre las primeras ideas y esquema presentados
por Baccino, a quien se ha encargado de eso (Actas CEU 45, 14/3; y 50, 18/3/1966). En
todas las demás sesiones, salvo esa mañana del 14, se dedica abundante atención al
problema educativo.
5
La reunión de marzo es la primera de una nueva época, con un nuevo estilo de
funcionamiento, de varios días seguidos de trabajo, en dos sesiones cotidianas. En esa
ocasión se aprueban nuevos estatutos de la Conferencia; se reestructura el Secretaria-
do, cuya misión será sobre todo la de ejecutar las decisiones; se crean ocho departa-
mentos y se elige un nuevo Consejo Permanente, con Viola como presidente, Parteli
como vice y Balaguer como secretario (cf. Actas CEU 49, 17/3/1966; y también, BP
Color, 24/3/1966, p. 3, para el comunicado de prensa con el que los obispos dan
cuenta de sus trabajos).
otorgarle por la vía de la Constitución algún tipo de subvención. 6 Los

obispos no entran públicamente en la discusión sobre los proyectos de
reforma, que por otra parte divide a los católicos, pero el ambiente los
influye fuertemente. 7
En este contexto, el 11 de mayo, la CEU da a conocer su declaración
sobre La Educación y la Cultura, 8 firmada nominalmente por todos los
6
Un proyecto del herrerismo, el que más había intentado un acercamiento a la Iglesia
(por ejemplo con el tema de la Universidad libre), promovía la subvención lisa y llana
a la educación privada. La otra mitad del Partido Nacional, junto con los colorados y
otros grupos (entre los que estaban los disidentes conservadores de la Democracia Cris-
tiana), llevaron adelante un proyecto interpartidario, que fue presentado a la Asamblea
General, y votado por ella el 24 de agosto de 1966. En su artículo 69 preveía que las
instituciones de enseñanza privada y las culturales de la misma naturaleza estarán
exoneradas de los impuestos nacionales y municipales, como subvención por sus servi-
cios (se suprimió una cláusula restrictiva que existía antes). Este acuerdo fue calurosa-
mente defendido por los sectores más conservadores del laicado católico como lo que se
podía conseguir en un momento en el cual los proyectos de reforma estaban centrados
sobre todo en aspectos más políticos (regreso al Poder Ejecutivo unipersonal y sus po-
testades, etcétera).
Las diversas propuestas reformistas en lo relativo a la educación despertaron fuertes
críticas en los sectores laicos más duros (como la Federación Uruguaya del Magisterio),
lo que también condicionó el tratamiento de la cuestión por parte de la Iglesia. Para todo
esto, ver BP Color 2/6/1966, p. 10; 15/8/, p. 3; 23 y 26/8, p. 3; 29/8, p. 18; 3/9, p. 11; 29/
9, p. 12; 10 y 11/11, p. 10. En las elecciones del último domingo de noviembre se
aprobó esta reforma.
7
En Actas CEU 46, 15/3/1966, Tonna y Balaguer opinan que el clima político es
favorable para conseguir apoyo económico del Estado, sobre todo por la obra de las
asociaciones de padres de colegios católicos (APAC). Los obispos deberían apoyar esta
acción de los laicos por el documento previsto, que para Tonna debe ser doctrinario, que
exponga la necesidad de la docencia católica en todos los niveles, incluyendo una fu-
tura universidad. De hecho, la CEU, junto con la decisión de publicar su carta, va a
instrumentar una campaña de sensibilización de la opinión pública sobre la necesidad y
la justicia de la subvención estatal (a los padres, no a los institutos), centralizada por los
obispos, pero sin que aparezca vinculada con la carta. La realización práctica de la
campaña será obra de las APAC y de la Unión Nacional de Educación Católica (UNEC)
(cf. Actas CEU 49, 17/3/1966).
8
CEU, Declaración del Episcopado Nacional A los fieles católicos y al pueblo uru-
guayo sobre La Educación y la Cultura, Montevideo, 1966 (publicada como folleto de
20 páginas, sin referencia editorial, y fechada Pascua de Resurrección). Apareció en
la prensa el 11 de mayo (cf. BP Color, 11/5/1966, p. 12, con el título Exhorta la Iglesia
uruguaya al Pueblo a luchar por la causa de la Educación). Al citarla, pondré en el
mismo texto las referencias de los numerales. Ver texto en ANEXO I, Nº 1.3.
obispos. Se trata verdaderamente del primer documento postconciliar del

episcopado oriental y, reveladoramente, está dirigido también al pue-
blo uruguayo. Y al final, hay reconocimientos y saludos también a to-
dos, incluyendo a cuantos integran los diversos organismos directo-
res de la docencia oficial, a los maestros y profesores y a las asociaciones
que los representan (Nº 15). Primicia, salida del gueto, típica actitud
conciliar dialogante, sobre todo en un tema tan espinoso en la historia de
las relaciones Iglesia-Estado-sociedad en Uruguay. 9 Pero es necesario
ver más de cerca el contenido de la declaración.
3.2.2. Un tono realmente nuevo

Hay en la Declaración algunos cambios y progresos evidentes con
respecto al pasado, aún relativamente cercano, y que son fruto y signo
del espíritu de apertura conciliar, sobre todo en su vertiente dialogante
con la sociedad. Esto se comprueba especialmente en el tono del texto,
como por ejemplo en estas palabras del inicio: Nuestra exposición
serena y objetiva tiene una finalidad únicamente pastoral: mucho nos
desagradaría que fuera utilizada para otros fines distintos. Quiere ser
un mensaje a toda la comunidad uruguaya, por encima de discrepan-
cias filosóficas, religiosas o políticas, en defensa de valores que son
patrimonio común de todos: descubriremos con alegría la verdad de lo
que afirmaba el Papa Juan XXIII: Es mucho más lo que nos une, que
lo que nos separa (Nº 3).
9
Los últimos documentos episcopales sobre el tema habían sido la carta colectiva
La Enseñanza Católica en el Uruguay, en 1940, firmada por Aragone, Camacho y
Paternain (cf. BE 259, abr. 1940, pp. 137-151). Mucho más cerca, la de Mons. Tonna,
Orientaciones sobre la Enseñanza, en 1961 (cf. BE 510, mar. 1961, pp. 97-101). Tie-
nen un destinatario exclusivamente eclesial, como era natural en esas épocas, por más
que en ambos casos, sobre todo en el de Tonna, el tono no es agresivo y se reconoce la
obra abnegada de los educadores de la escuela pública. Las críticas están dirigidas a los
principios, a la imposible neutralidad (1940), o a sus desviaciones (1961); los reclamos
están centrados en ambos casos en el derecho primordial de los padres, anterior al del
Estado, a elegir la educación para sus hijos, cosa que no respeta la legislación uruguaya.
Hay diferencias en la manera de plantear los derechos de la Iglesia en la educación (con
más energía en 1940).
Quiero resaltar, en el texto de 1966, el saludo a las asociaciones que representan a los
docentes, que por esos días estaban dirigiendo fuertes ataques a los proyectos de refor-
ma favorables a la enseñanza privada.
Subrayo tres cosas: finalidad sólo pastoral (será un leitmotiv de la en-

señanza postconciliar de los obispos); mensaje a todos, sin discrimina-
ción alguna; aceptando las diferencias, pero apoyándose en los valores
que unen como patrimonio común.
Me importa señalar aquí el cambio de interlocutor que esto significa:
se pasa de una palabra episcopal dirigida sólo a los católicos, en general
por medio de los militantes (el movimiento católico, la causa), y por
ellos a la sociedad, y por elevación tal vez sobre todo al Estado, a hablar
directamente a la sociedad, en la cual los católicos conviven con los de-
más ciudadanos (el pueblo uruguayo). 10
A todo esto se agrega algo a mi juicio más importante, por el espacio
que ocupa en la carta, y en especial por tratarse del tema en cuestión: el
reconocimiento de la obra realizada en el país en el campo de la educa-
ción: Entre nosotros bien puede decirse que ha sido permanente, de
parte de las Autoridades públicas, de los organismos oficiales y de diver-
sas instituciones privadas, la preocupación por el mejoramiento de la
escuela, la promoción de la educación nacional y la cultura. A ello se
deben los índices mínimos de analfabetismo y el alto nivel cultural que
distingue a nuestra Patria y de que nos sentimos justamente orgullosos
(Nº 4). Y aun: Como ya destacamos anteriormente, la preocupación
por la enseñanza le permite a nuestra patria figurar con dignidad entre
los países sensibles a la cultura popular: la incesante multiplicación de
las escuelas oficiales, aun en lugares aislados; el número de sus maes-
tros y su anhelo de superación pedagógica; la notable atención que en el
presupuesto nacional se presta a la enseñanza, son factores positivos que
a todos nos place constatar (Nº 8). 11 Este reconocimiento está unido a
10
Por las citas de la declaración conciliar Gravissimum educationis momentum (GE),
que elige, la CEU prácticamente no se refiere al Estado, sino a la sociedad civil. En el
pasado, uno de los puntos clave de la polémica era justamente el del papel del Estado en
la educación.
11
En documentos del pasado se había elogiado a los maestros, a la extensión de la
educación, pero nunca se había dejado de criticar fuertemente el carácter laico (la pre-
tendida neutralidad, como se decía). Aquí hay mucho más: alabanza y orgullo del
mismo sistema, sin crítica sobre sus contenidos o fundamentos. Más, en el Nº 5, los
obispos se dicen convencidos de que el amor sincero del bien común, el respeto
mutuo a los derechos que caracteriza nuestra convivencia nacional, nos hará superar a
todos cualquier dejo de pasados enfrentamientos entre la enseñanza oficial y la ense-
ñanza privada y católica.
los deseos de colaboración eficaz con la educación pública (Nº 10), 12

sobre todo en lograr que la enseñanza y la cultura lleguen a todos los
ambientes populares, de la ciudad como del campo (idem); y al aceptar
que la educación católica necesita mejorar en varios aspectos (Nº 11).
3.2.3. Pero un pensamiento sustancialmente incambiado

La novedad del tono no se compadece sin embargo con el contenido.
La argumentación e ideas centrales de la declaración son las de siem-
pre, con abundantes citas de la declaración conciliar Gravissimum
educationis momentum (GE). 13 Aunque dicho con mil cuidados, ape-
lando al sentido de la libertad y la justicia del pueblo y los gobernantes,
y al aprecio del pluralismo, no deja de volverse sobre el derecho de la
Iglesia a tener institutos de formación de docentes y una universidad
propia (cfr. Nº 12 y 13). 14
La declaración revela ciertamente una nueva manera de situarse de los
obispos en relación con la sociedad; el reconocimiento de sus valores,
que respetan con franqueza; una Iglesia que no busca hegemonizar o do-
minar, sino más bien servir (aunque el término casi no esté, está el espíri-
tu), colaborar, con respeto y aprecio del pluralismo; también la voluntad
de cambio, y de contribuir a él, sobre todo desde la renovación del hom-
Recuerdo el orgullo por el nivel educativo y cultural de Uruguay (que por otra parte
integra los mitos fundacionales del Uruguay feliz), reflejado en la intervención
conciliar escrita de la mayoría de los obispos que cité en su momento (cf. AS III/4, p.
512).
12
En la etapa de elaboración del documento los obispos se habían puesto de acuerdo
para pedir a los superiores religiosos que ofrecieran al Estado sus locales en los horarios
que no se usaran, para paliar una eventual escasez de aulas para los liceos públicos (cf.
Actas CEU 49, 17/3/1966).
13
En coherencia con ello, los obispos conceden mucha importancia al papel central
de la catequesis en la educación en perspectiva católica, lo que puede reflejar las críticas
que sobre ese aspecto se estaban dirigiendo, desde dentro mismo de la Iglesia, a los
colegios católicos, y que los mismos superiores religiosos reconocían en parte como
justas.
14
Reiterar el reclamo, aunque sea de principio, de la universidad católica, aparece
como especialmente anacrónico en ese momento, y podría haber llegado a provocar
fuertes reacciones, o al menos ser interpretado como una señal de que debajo de un
nuevo ropaje todo seguía igual, si no fuera porque tanto dentro como fuera de la Iglesia,
se prestó muy poca atención a la declaración.
bre, así como la preocupación por que la educación y la cultura lleguen

efectivamente a los sectores menos favorecidos.
Todo esto, que va en el sentido de lo nuevo, habría invitado a ver en
este documento un signo de una verdadera ruptura con lo preconciliar, si
no fuera por una serie de señales que dejan una fuerte sensación de que
en definitiva se trata de un discurso que fundamentalmente mantiene com-
ponentes eclesiocéntricos, de defensa de los derechos de la Iglesia, aun-
que ello se haga de una manera realmente nueva y distinta. El hecho de
que, por las razones que expliqué, finalmente los obispos dedicaron su
primer texto postconciliar a la educación y no a los serios problemas que
vivía el país (entre los cuales no era este ciertamente el más grave), me
parece un revelador importante de que hay sí una apertura, pero todavía
limitada, en los marcos que intenté precisar antes. 15 Creo que el proble-
ma de fondo es la no superación de los marcos eclesiales para hablar de
educación y cultura. Ni siquiera de manera complementaria, pero consis-
tente, existe el planteo de los cristianos en la educación pública, y de los
15
Además de los condicionamientos de la misma realidad, me importa transcribir tres
opiniones que señalan la dificultad del campo de la educación católica para procesar la
apertura postconciliar. El primero del P. M.-D. CHENU, Les signes des temps, op.
cit., p. 217: Según el parecer de todos, el Concilio no pudo aclarar el principio de la
autonomía de los valores terrestres, afirmado expresamente en el capítulo de la cultura
en la constitución Gaudium et spes, cuando se trataba de aplicarlo a las instituciones
educativas y culturales de la juventud. ¿La laicidad es un signo de los tiempos?; y si lo
es, cómo, en una Iglesia que, después de los oscuros combates contra el laicismo,
quiere ser decididamente misionera, comprometiendo su presencia en las instituciones
profanas (traducción mía).
Por su parte, Karl RAHNER, en una conferencia pronunciada en Munich, el 12/12/
1965, sobre la clausura del Concilio, opinaba que en lo relativo a los medios de comu-
nicación social y a las escuelas católicas, el enfoque conciliar había respondido más al
pasado que al futuro de la Iglesia (El Concilio: nuevo comienzo, publicado en Pers-
pectivas de Diálogo, Nº 12, mar.-abr. 1967, p. 42).
La tercera opinión, uruguaya, de Galo MARTÍNEZ ARONA, Función de la Igle-
sia, p. 63s: En cierto sentido ha decepcionado a muchos que esperaban una mayor
definición de posiciones [] Ese lacónico todavía [sobre la importancia de la escuela
católica, según la GE 8, que en realidad dice quoque, también] es la única referencia
a las vacilaciones de los cristianos, sobre todo de los pastores, en lo que respecta a las
formas que debe adoptar la enseñanza católica en el proceso de secularización, que
sigue avanzando y que se plantea en distintas modalidades según la situación concreta
de cada país de acuerdo a los antecedentes históricos del problema.
desafíos que esta (y no sólo ni principalmente la católica) le plantea a la

misión de la Iglesia. 16 Llama por otra parte la atención que en la Carta
Sobre algunos problemas sociales actuales (que analizaré enseguida),
los obispos no hacen referencia alguna a este documento, si no es una
vaga afirmación de que ya han abordado el tema cultura en otra ocasión.
Se tiene la impresión de que para ellos existiera separación entre la edu-
cación y los demás problemas sociales, entre un campo en el que la Igle-
sia siempre intervino y otros en el que no entraba nunca.
Si nos atenemos a las repercusiones en la prensa, la declaración no fue
recibida por la opinión pública. Solamente dos diarios se ocupan de ella:
BP Color, que además de publicar el texto íntegro, lo comenta casi un
mes después en un editorial, abundando en el argumento de que la reno-
vación conciliar requiere un cambio de mentalidad integral, y por eso ha
sido bien elegido el tema en primer lugar. 17 El otro diario que se ocupa
del texto es El Debate, órgano de la fracción del Partido Nacional que
propone la subvención en su proyecto de reforma, por lo que alaba la
declaración y hace ver cómo concuerda con sus planteos. 18
3.3. Palabras episcopales en la coyuntura electoral

Otra realidad dilatará la espera del documento sobre los problemas del
país. 1966 es año electoral, y las elecciones se acercan. En la sesión del 9
de setiembre, la CEU considera hablar sobre el momento político del
Uruguay (en realidad, la coyuntura electoral), más que nada a modo de
un llamado a la concordia, al respeto al adversario, [] a lograr el
16
Este había sido justamente el planteo del venezolano Mons. Henríquez, en la tercera
sesión del Concilio, que Cáceres y Mendiharat habían apoyado (cf. AS III/8, pp. 375-379).
Medio año después, y uno antes de la declaración, en una reunión de la CEU, ante un
pedido de Tonna de que se preste más atención a la promoción de la educación católica,
Parteli opina que lo más importante es ver cómo se llega a todos los alumnos de la
educación pública, que son la inmensa mayoría. Hay que derribar el muro de suspica-
cias y apaciguar el espíritu de lucha que existe entre la escuela oficial y la católica.
Hay que infundirles a los docentes católicos la mística de actuar en sus agremiaciones
con sentido de apostolado religioso, concluyó (cf. Actas CEU 30, 31/3/1965). Pero
este camino no se siguió en el documento, pienso que en buena medida por cómo nació,
más allá de una alusión rápida en el Nº 4.
17
Cf. BP Color, 7/6/1966, p. 10.
18
Cf. El Debate, 11/5/1966, p. 3.
incremento de la paz y la prosperidad en las relaciones humanas, dada

la obvia situación pre-electoral en que se encuentra el país. 19 Al día
siguiente, el coadjutor de Salto presenta un proyecto sobre algunos
conceptos éticos que el pueblo católico y en general los hombres de bue-
na voluntad han de tener presentes en este período pre-electoral, que
es aprobado. 20
3.3.1. Tono, contenido y aportes

El texto es publicado en la prensa el 20 de setiembre. 21 Como ya co-
mienza a ser costumbre, está dirigido a todos los uruguayos, aunque tiene
párrafos directamente destinados a los católicos. El tono es el propio de
este tiempo, abierto, propositivo (palabra breve y sencilla, con la que
los obispos quieren únicamente llamar a la necesaria reflexión que
las circunstancias exigen), muy marcado por las citas conciliares (fun-
damentalmente el numeral 75 de la GS, aunque siempre hablen genérica-
mente de el Concilio). La argumentación está asentada en el concepto
de bien común, tomado de GS 26. Sin que aparezca la expresión, se pue-
de decir que se sitúa en la línea de la afirmación del carácter exclusiva-
mente pastoral de la intervención de los obispos. Finalmente, es muy
claro el reconocimiento y el respeto del pluralismo.
19
Actas CEU 55, 9/9/1966. Son palabras del informe inicial, de Mons. Mendiharat.
Corso pide que se haga una expresa condenación del comunismo, por el peligro que
este significa en nuestro medio, pero los demás obispos no lo juzgan oportuno, jus-
tamente en la situación pre-electoral. Se encarga a Mendiharat preparar un borrador,
inspirado en los textos conciliares sobre la colaboración de todos los hombres en la
vida pública.
20
Actas CEU 56, 10/9/1966. Se decide, además, que el documento sea firmado sola-
mente por Viola y Balaguer, como presidente y secretario de la Conferencia (¿a causa de
la discrepancia de Corso? ¿O porque se juzga de relevancia menor? En general, no he
podido determinar con información precisa los criterios seguidos por la CEU para fir-
mar sus documentos de una manera o de otra). En esta misma sesión, la Conferencia ha
renovado sus autoridades, por tres años: Viola es elegido presidente; Parteli es el vice;
Baccino el secretario del Consejo Permanente, que integra junto con los dos primeros.
Balaguer es el secretario de la Conferencia.
21
Cf. Declaración ante las elecciones, BP Color, 20/9/1966, p. 9. Al no existir más
el Boletín Eclesiástico y no haber sido suplido por otra publicación, no tiene una edi-
ción eclesial. Ver texto en ANEXO I, Nº 1.4.
Tres me parecen los elementos nuevos, con respecto a los documentos

pre-electorales anteriores, aun los más cercanos: 22 el estilo elegido, abierto,
a modo de propuestas para contribuir a la reflexión común, de un destina-
tario que es múltiple, católico y no, insistiendo en la necesidad de respe-
tar la legítima pluralidad de opiniones, de cuidar en todo la dignidad de la
persona humana, y de permanecer abiertos al diálogo; el plano en el que
se sitúa, que no es el de la fijación de criterios para el voto, sino más bien
el de contribuir a ubicarse en una coyuntura polarizada, con la promoción
de un espíritu dialogante y respetuoso del pluralismo; finalmente, ubicar
la contribución de los católicos sobre todo en términos de reconocimien-
to y promoción de lo positivo que ya existe en la sociedad ( fomentar
y elevar todo cuanto de verdadero, de bueno, de bello hay en la comuni-
dad humana: es cita de GS 76). Es en este aspecto que el documento
deja ver una punta de superación del eclesiocentrismo.
3.3.2. Reacciones eclesiales y de las otras

Existen dos comentarios contemporáneos, procedentes del sector más
jugado a la renovación conciliar. Ambos aparecen en la revista Diálogo, 23
uno apenas publicada la declaración, y el otro luego de las elecciones.
El primero considera al texto como un jalón positivo en el cambio
profundo de la Iglesia respecto a sus relaciones con lo temporal. Juzga
que se opera un pasaje de la defensa de los derechos de la Iglesia (votar
al partido o la persona que de más garantías de respetar esos derechos)
22
Cf. CEU, Declaración Deberes cívicos del católico, BE 523, jul.-ago. 1962, pp.
167-169. Escrito poco antes del comienzo del Concilio, dirigido sólo a los católicos, y
sin salir de los límites de los criterios para elegir, en base a citas de Pío XI (sobre todo)
y Pío XII, en rigor no está dominado por la defensa de los intereses de la Iglesia.
No hay, en cambio, un documento de este tipo antes de las cruciales elecciones de
1958, tal vez porque en los meses previos la atención de los obispos estuvo acaparada
por la enfermedad y muerte de Pío XII y la elección de Juan XXIII (Cf. BE 481, oct.
1958).
23
Publicada por los jesuitas del Centro Pedro Fabro de Montevideo, comienza a
aparecer en diciembre de 1965, y durante el primer año se autoidentifica como Boletín de
enlace de los CCC (es decir, los Cursos de Complementación Cristiana, que eran la
instancia formativa de los grupos laicales más militantes en esos años. Uno de los princi-
pales protagonistas de esos Cursos, y de la revista, es Juan L. Segundo). A partir de 1967
pasa a llamarse Perspectivas de Diálogo y ya no hace más referencia a los CCC.
al llamado a una reflexión sobre los deberes cívicos del cristiano, en

un ambiente de lealtad y respeto por las personas y las ideas de la
sociedad a que pertenece. Para el autor, significa reconocer el pluralis-
mo de la sociedad y confiar en la madurez de los católicos. 24
El segundo, tratando de evaluar el comportamiento de toda la Iglesia
en la coyuntura electoral, desarrolla, endureciendo, los juicios del ante-
rior: La temática de los llamados derechos de la Iglesia, tiende pues
a desaparecer del panorama político [] En esta especie de renuncia
[a hablar de esos derechos] puede ser que pese un cierto cambio de
clima general, o, más en consonancia con la vida de la Iglesia, una
nueva valoración del bien común, de la libertad religiosa y del diálogo
Iglesia-Mundo. Pero puede ser que haya influido más que nada la prác-
tica desaparición del partido en el cual, durante largo tiempo, la Igle-
sia depositó concretamente esa tarea de promover sus derechos: la
Unión Cívica. 25 El autor considera como ambigua esta libertad dejada
por los obispos a los católicos: Cabe preguntarse, en efecto, si este si-
lencio de la Iglesia se debió a la evidencia cada vez más clara de la
imposibilidad práctica de un compromiso [con algún grupo político], o a
una comprensión más profunda de su función de fermento al servicio de
la sociedad uruguaya [] Nos preguntamos, en efecto, si la Iglesia en su
totalidad ha callado para tomar un camino más hondo que la simple
toma de decisión entre partidos. Un modo más profundo de ayudar a la
transformación de nuestra sociedad uruguaya [] más libertad de es-
trechar un diálogo constructivo con todos los que se esfuerzan por hallar
soluciones a la crisis material y moral que afecta al país. Pues bien,
confesamos no ver el resultado esperado de esa liberación, si es que tuvo
tal fin. 26 Pienso que, desde otro ángulo, el autor plantea de forma clara
la distancia que media entre la apertura y un compromiso real.
24
Un llamado del Episcopado a la madurez política, Diálogo, Nº 7, setiembre de
1966, p. 1-2. Ya señalé que no concuerdo con que en la declaración anterior la óptica
fuera sin más la de la defensa de los derechos de la Iglesia, pero me parece relevante el
juicio de la revista por tratarse de una reacción contemporánea, en plenas primicias del
espíritu postconciliar.
25
La Iglesia en silencio, Diálogo, Nº 9, noviembre 1966, p. 2.
26
Ibid., p. 3. Los dos artículos ocupan el lugar del editorial, y por su contenido y
estilo, sobre todo el segundo, es muy posible que sean obra del P. Segundo, que en
general era muy poco optimista sobre los efectos de la renovación conciliar en la Iglesia
uruguaya, y también muy crítico de la existencia de un partido católico.
Hay algunas reacciones, pero no de mucha significación, en fuentes no

eclesiales. 27
3.4. Consustanciados con el pueblo, preocupados por la crisis

Visiblemente, los plazos previstos no se pudieron cumplir, y la que iba
a ser Pastoral de Adviento de 1966, 28 terminó siendo la de Cuaresma de
1967. El 15 de marzo, en conferencia de prensa, Mons. Parteli presenta la
Carta de los obispos del Uruguay Sobre algunos problemas sociales ac-
tuales. 29 Es realmente el documento inaugural, hablando de la Confe-
rencia, de un tipo con pocos antecedentes, pero que luego será frecuente:
27
El País del 22/9, p. 5, también publica el texto completo. Por su parte, El Debate,
que no publica la declaración, realiza varios comentarios editoriales en los días siguien-
tes: el 23/9, a la par que informa sobre la existencia del pronunciamiento y refiere algu-
na de sus afirmaciones, critica a la Episcopal Uruguaya (sic) por rechazar la absten-
ción y no sostener que el batllismo no puede merecer el voto católico, por ser el
gran enemigo de la Religión (detrás está la polémica por la reforma de la Constitución
en el tema de la educación privada). Repite esa crítica el 25 y el 26/9, siempre en su
página editorial. El diario blanco inicia una línea de ataque a los obispos, que irá exten-
diéndose a otros medios, acusándolos de abandonar a sus fieles. La Mañana, por su
parte, que el 20/9, p. 4, consigna lo actuado por la CEU en su reunión, nada dice de la
declaración.
28
Mons. Baccino había continuado su trabajo de preparación del texto base de la
carta. En la sesión de la Conferencia de marzo de 1966, presenta un primer esquema,
que es discutido y aprobado, al mismo tiempo que se decide ampliar las consultas, sobre
todo con laicos (cf. Actas CEU 45, del 14/3; y 50, del 18/3/1966).
Fue el 15/3, en medio de la discusión del primer esquema del documento sobre los
problemas sociales, que la Conferencia tomó la decisión de escribir un texto sobre la
educación, con el cual se procedió con gran rapidez (cf. Actas CEU 46 y 48). Consulté
a Mons. Parteli sobre esta rapidez, y también sobre el hecho de que esta carta hubiera
finalmente antecedido en un año a la referida a los problemas sociales, y su respuesta
fue que Tonna ya tenía preparado un texto sobre la educación, desde antes de esa reu-
nión y la decisión de la CEU, y muy probablemente con la ayuda de su hermana, maes-
tra e inspectora de Enseñanza Primaria.
En la sesión ordinaria de setiembre, Baccino presenta nuevos borradores, que los obis-
pos deciden seguir trabajando personalmente durante dos meses, enviando, si es el caso,
observaciones, en vistas a nuevas correcciones, una última consulta y la redacción defini-
tiva. La idea es publicar el texto para el Adviento de 1966 (cf. Actas CEU 51, 5/9/1966).
29
Publicada en folleto de 35 páginas, sin indicación editorial ni fecha precisa (Cua-
resma de 1967). En general, toda la prensa, menos el todavía recalcitrantemente
anticlerical El Día, se hizo eco del documento, como veremos más adelante. El BP
los que se refieren a realidades concretas de la vida de la sociedad uru-

guaya, ya sea globalmente como en relación con un acontecimiento o una
problemática particular.
3.4.1. Lo más propio de la carta

Su plan no es muy claro, aunque podemos dividirla en tres partes: la
introducción, saludo e impostación general (Nº I y II); luego el cuerpo
central, con una serie de acápites sobre nuestros problemas (Nº III a
XVII), con idas y vueltas en la exposición; finalmente, una breve Con-
clusión, con las firmas de los 11 obispos.
Pero el corazón del texto, está sobre todo en la primera parte y la con-
clusión. Ante todo, la carta está dirigida a la comunidad católica, a
las comunidades cristianas y a todos los ciudadanos del país. 30
Los obispos se sitúan no como observadores exteriores de la realidad
nacional, sino consubstanciados con el pueblo del que somos parte y
del que nos sentimos solidarios y servidores, y por eso juzgan que no
pueden callar nuestra honda preocupación por la crisis actual que
afecta a nuestro país. No es sin embargo una preocupación genérica,
sino por las dificultades económicas y sociales que angustian a to-
dos, pero, particularmente a las personas y a las familias de los sectores
menos favorecidos; como también [por] el proceso de desintegración
Color publicó el texto completo el 27/3, en un folio especial, mientras que El País
presentó bastante detalladamente su contenido en tres notas, del 16, 17 y 18/3, en la p. 5,
como comentario editorial. Este diario y La Mañana dieron la noticia en la primera
página, el día 16. Texto en ANEXO I, Nº 1.5.
30
Se trata de un gesto ecuménico inédito en documentos de la CEU. Como antece-
dente cercano, el 30/5/1966, Parteli había firmado con varios líderes protestantes una
declaración común, en vísperas de Pentecostés, en la que renovaban su compromiso en
la búsqueda de la unidad de los cristianos [] el cumplimiento de la misión de la
Iglesia a través de una eficaz comunicación del Evangelio para el hombre moderno,
una sincera búsqueda de la hermandad entre todos los sectores del pueblo, y una ac-
ción decidida para soluciones permanentes para los graves problemas espirituales,
sociales y económicos que sufre el país (BP Color, 30/5/1966, p. 7).
Poco después de la publicación de la Pastoral, Parteli vuelve a escribir una carta, esta
vez junto al pastor Juan Tron, por la Federación de Iglesias Evangélicas, dirigida al
novel presidente Oscar Gestido, pidiéndole una vigorosa defensa de la justicia y la paz
en la inminente Conferencia de Presidentes de toda América, en Uruguay (cf. Víspera 1,
mayo 1967, pp. 7-8.).
moral (Nº I). Los síntomas son: individualismo creciente, hedonismo,

quiebre de la solidaridad. Aparecen aquí dos elementos que en adelante
van a ser muy constantes en la enseñanza de los obispos: querer hablar
desde los menos favorecidos (pobres, víctimas de la situación, etcéte-
ra); y la afirmación de la dimensión moral de la crisis. El primer elemento
es nuevo, al menos en su formulación; el segundo viene de lejos, por lo
que habrá que ir viendo si ha cambiado de contenido, y en qué sentido.
¿Cuál es el papel que se asignan los obispos ante la crisis? No sólo el de
la solidaridad, sino también el de contribuir, en lo que podemos, junto
con todos los ciudadanos de buena voluntad, a la recuperación de nuestro
país (ibid.). Para ello, se apoyan en la teología de GS 1 (Esto que diji-
mos en el Concilio con los Obispos del mundo, pensando en el mundo
entero, lo repetimos ahora, pensando concretamente en nuestra Patria);
en la insistencia de Pablo VI por una Iglesia encarnada (todo lo que
concierne al hombre, concierne también a la Iglesia: Discurso al Cuerpo
Diplomático, 1966); en la revisión de toda la Iglesia, impulsada por el
Concilio a hacerse servidora. Por eso: No tenemos el propósito de inmis-
cuirnos en cuestiones de tipo meramente técnico, científico o político []
queremos exhortar, apoyar y alentar a todos los que [] están empeña-
dos en la lucha por la promoción humana y el mejoramiento de las estruc-
turas [] nos disponemos a reflexionar en voz alta, como dialogando con
todos los hombres de buena voluntad para una toma de conciencia colec-
tiva acerca de la realidad nacional, y sobre la necesidad urgente de un
cambio de mentalidad indispensable para llegar a la reforma de las con-
ductas y de las estructuras exigidas por el bien común (ibid.). 31
Otro aspecto nuevo, de mucha relevancia para los uruguayos, es la
introducción de la perspectiva latinoamericana en el documento: los pro-
blemas que vivimos, y el deseo de cambios, comunes a los pueblos de
nuestra región, nos llevan a ver que no estamos en una isla feliz y que
podemos desentendernos de lo que pasa a nuestro alrededor. Somos miem-
bros de una comunidad continental; los problemas de unos son de todos
y viceversa. La palabra de orden es integración, en la que la dimen-
sión moral es fundamental (Nº II).
31
Un cambio profundo de los hábitos mentales y de las estructuras, dicen con rela-
ción al tema reforma agraria. Y agregan: Para eso escribimos esta carta, con la
esperanza de que nuestra palabra sea un motivo de seria reflexión para todos (Nº IV).
Finalmente, concluyendo, los obispos vuelven sobre la responsabili-

dad de la hora, la necesidad de cambios, con libertad y dentro del orden
institucional: a nadie le está permitido permanecer indiferente. De
ahí, un nuevo llamado a todos los hombres de buena voluntad y en espe-
cial a los cristianos comprometidos en las estructuras temporales, para
que allí donde estén reflexionen sobre la situación nacional con sere-
nidad y objetividad y se empeñen en actuaciones que tiendan efectiva-
mente a la ansiada superación nacional. Los obispos, por su parte, com-
prometen su apoyo, sobre todo a los más necesitados (Conclusión).
3.4.2. El tratamiento de nuestros problemas

En el cuerpo central de la carta, se trata una serie de cuestiones: refor-
ma agraria y relaciones ciudad-campo (IV y V); la urbanización (VII); la
promoción de los marginados (VIII); la baja natalidad y la familia (IX y
XVI); motivos diversos de desequilibrios (X); cuerpos intermedios, or-
den político y orden social, estatización (XI, XIII, XIV); el trabajo y la
organización para un orden estable (XII); sentido social de la propiedad
(XV); cultura (XVII); centralidad del hombre (VI). 32
Se trata de un análisis que quiere ser serio, que habla de cosas concre-
tas, que trata de ver las causas de la crisis, y advertir sobre posibles con-
secuencias, sin que de todos modos se avance mucho en la atribución de
responsabilidades y la denuncia consiguiente. El contenido es típico de la
Doctrina Social de la Iglesia, aunque las citas sean casi todas de GS (1,
30 y 31, 66, 63 y 69, 25, 74, 65, 60). 33 Claramente no está aquí el aporte
principal de la carta. Sus análisis están además muy influenciados por la
mentalidad desarrollista, que no atiende a la sociedad en sus contradic-
ciones, sino que la piensa en una dinámica de crecimiento progresivo y
cuasi lineal, en la que eventualmente hay problemas. Como se dice habi-
32
Como se puede ver, algunas son cuestiones muy propias de la realidad uruguaya,
como la relación ciudad-campo, la baja natalidad y el gran peso del Estado. También en
la elección de los temas, el documento tiene un inconfundible sello nacional.
33
Antonio ACERBI, en La Chiesa nel tempo: sguardi sui progetti di relazioni tra
Chiesa e società civile negli ultimi cento anni, Milano: Vita e Pensiero, 1979, pp. 266-
272, señala los aspectos de continuidad y ruptura de la GS con respecto a la Doctrina
Social de la Iglesia, atribuyendo la continuidad a la opción de utilizar una determinada
antropología ideal. Ver las obras clásicas sobre la historia de la elaboración del texto, de
Ch. Moeller, Ph. Delhaye, M. McGrath y R. Tucci, que Acerbi cita abundantemente.
tualmente por entonces, el subdesarrollo es nada más que un estado ante-

rior del desarrollo. 34 Esa concepción fue dominante por esos años en
América Latina, también en el CELAM. 35
3.4.3. Valoración del texto

La carta de Cuaresma es ciertamente el documento más importante de
este primer año del post-Concilio, y por eso merece un análisis más
detenido, sobre todo en su teología.
No existe en la carta una reflexión teológica en la perspectiva de
los signos de los tiempos, tan propia de una de las líneas teológicas de
34
Textos clásicos en esta concepción son los de W. ROSTOW, Las etapas del creci-
miento económico, México: Fondo de Cultura Económica, 1961. R. PREBISCH, Hacia
una dinámica del desarrollo latinoamericano, México: Fondo de Cultura Económica,
1963. Una bibliografía abundante, al mismo tiempo sobre desarrollismo y sobre su crítica
desde la teoría de la dependencia, en Gonzalo ARROYO, Pensamiento latinoamericano
sobre subdesarrollo y dependencia externa, Mensaje, Nº 17, 1968, pp. 516-520.
Uruguay fue sede de dos reuniones panamericanas que dieron origen a dos emblemas de
ese tipo de enfoque y de políticas, como la Asociación Latinoamericana de Libre Comercio
(ALALC, Tratado de Montevideo, 1960), y sobre todo, la Alianza para el Progreso (Reu-
nión del Consejo Interamericano Económico y Social CIES, Punta del Este, agosto de
1961). Iniciativa del presidente Kennedy, intentaba nuclear a los países latinoameri-
canos bajo la égida de EE UU, neutralizando la creciente influencia ejercida por la revo-
lución cubana en el Continente (B. NAHUM et al., El fin del Uruguay liberal, p. 16).
35
CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO (CELAM), X Reunión ordina-
ria y Asamblea extraordinaria. Presencia activa de la Iglesia en el desarrollo y en la
integración de América Latina, Boletín Informativo CELAM, Nº 88, oct. 1966-ene.
1967, Bogotá. La reunión se realizó en octubre, en la ciudad argentina de Mar del Plata.
Comentaristas de esta asamblea, hacen ver cómo el análisis allí realizado, y reflejado
en sus conclusiones, quedó atrapado en una cierta ambigüedad, precisamente por el tri-
buto rendido a las categorías desarrollistas tan en boga (desarrollo, su carácter técni-
co, integración, etcétera) y condicionó el tipo de reflexión teológica, ubicándola como
justificaciones teológicas previas a la consideración de la realidad. Así: C. AGUIAR,
Las puertas abiertas, Víspera 6, julio 1968, pp. 65-66, nota 25. También, H. BORRAT,
Introducción, en Medellín. La Iglesia nueva, Cuadernos de Marcha 17, 1968, p. 4:
Mar del Plata habló el aséptico lenguaje de los tecnócratas [] en tierras nuestras,
este nombre [desarrollo como nuevo nombre de la paz], como tantos otros, tiene que ser
traducido a otros términos, porque aquí aparece desgastado y neutralizado por las agen-
cias de ayuda, los burócratas internacionales [] Lo mismo podríamos decir de la
famosa integración. Son dos palabras que circulan en el habla de los conservadores
último modelo o, a lo más, de los utopistas de los cambios progresivos y armoniosos.
la GS 36 Si acaso, solamente un atisbo, cuando tratando de la apertura

a América Latina, se refiere a las duras condiciones de pobreza y sub-
desarrollo, concluyendo: Sentimos el deber de decir que todas esas
situaciones son contrarias al plan de Dios, y que por tanto, acusan de
pecado a la sociedad que las permite. Mayor mal que la pobreza de
los desposeídos es la inconsciencia de los ahítos (Nº II). Pero eso
es todo. No se reflexiona teológicamente a partir de la realidad de la
crisis del país, para intentar leerla a la luz de la Palabra de Dios. Sig-
nificativamente, la metodología empleada no es la inductiva, por más
que se parta de una descripción general de diversos problemas, ya que
sólo se les yuxtaponen / aplican algunos criterios tomados de la Doc-
trina Social de la Iglesia (citas de GS que ya señalé); o de discursos de
Pablo VI, sobre todo a los obispos latinoamericanos. 37
Esto está íntimamente ligado con el abordaje desarrollista del análisis.
El acercamiento a la realidad de los obispos tiene una buena cuota de
ingenuidad; están muy marcados por esa buena voluntad postconciliar,
que por otra parte sigue teniendo gran confianza en el valor de la Doctri-
na Social de la Iglesia para dar respuesta a los problemas acuciantes del
subcontinente. 38
36
Cf. A. ACERBI, op. cit., que considera la perspectiva de los signos de los tiem-
pos como una de las grandes líneas de la dinámica conciliar (pp. 184-194), anali-
za luego largamente la suerte corrida por ella en las sucesivas redacciones de la GS
(pp. 194-232: ver la muy abundante bibliografía). El autor opina que finalmente se
produjo un pasaje [] de los signos de los tiempos a la consideración del
hombre en sí, por la mediación de los interrogantes perennes, que ha concentrado
toda la consideración en la dimensión teológica del hombre y en la contraposición
entre un humanismo teocéntrico y un humanismo antropocéntrico (p. 228, nota
103). Acerbi ve una progresiva y constante atenuación de la importancia acordada a la
perspectiva de los signos de los tiempos, desde el esquema de 1964 al texto definiti-
vo, pasando por el esquema de 1965, sin que eso signifique que desaparezca comple-
tamente (cf. pp. 196-217, y 226-232).
37
Por ejemplo, el dirigido a los obispos de Iberoamérica, el 24/11/1965 (Nº I); el
Mensaje a la Asamblea también citada como Congreso del Episcopado Latinoameri-
cano en Mar del Plata (Nº II y VI).
38
No hay que olvidar que en estos años, uno de los polos políticos de atracción es la
experiencia de la Democracia Cristiana en Chile (llamada Revolución en libertad, por
contraposición con Cuba), y en la cual figuras como la del chileno Mons. Larraín, muer-
to poco antes de Mar del Plata, siendo presidente del CELAM, ejercían una gran in-
fluencia. El había escrito enseguida después del Concilio una carta pastoral, Desarro-
Lo más relevante del documento está en su parte introductoria, en su

modo de plantear la misión de la Iglesia a través de lo que se proponen los
obispos: la solidaridad / identificación como punto de partida ( con-
substanciados con el pueblo del que somos parte), el servicio como acti-
tud, la humildad consiguiente, el querer proponer e invitar a reflexionar en
un diálogo que respeta y aprecia el pluralismo y las diversidades (la nota
ecuménica es muy reveladora). 39 No olvido tampoco ese querer hablar
desde los menos favorecidos y en pro de los más necesitados, que
abre y cierra el texto (Nº I y Conclusión), aunque se trate de algo aún inci-
piente. En suma: aparecen muy acentuados los rasgos de una Iglesia abier-
ta, dialogante, servidora, del Vaticano II, creando un rostro muy distinto al
anterior al Concilio. Veremos enseguida cómo esto es notado y valorado
por la prensa.
Dentro de la misión de la Iglesia, varias veces aparece subrayado el
papel y las responsabilidades propios de los laicos, ya que si bien la Igle-
sia continúa con las numerosas acciones que siempre ha realizado en el
campo social, ahora, cambiadas las circunstancias, deja exclusiva-
mente en manos de los seglares el cometido y la responsabilidad de la
acción temporal [] en solidaridad con todos los hombres con amplia
libertad de opción como tienen siempre en lo temporal (Nº XI y XIII).
Con la manera de encarar la misión de la Iglesia, está muy relacionado
todo lo que se refiere a la dimensión moral de la crisis, la importancia
dada al cambio personal, de mentalidad, 40 de conciencia, en relación con
lo económico-social y lo estructural. No voy a analizar este aspecto aho-
ra, porque creo que no hay aún suficientes elementos y perspectiva para
saber si esta temática tradicional se ha transformado y cómo. Sí puedo ya
llo: éxito o fracaso en América Latina, que luego inspiró fuertemente la Populorum
progressio (la expresión desarrollo, nuevo nombre de la paz, es suya). También esta-
ban muy de moda los análisis de la Comisión Económica para América Latina (CEPAL),
verdadero oráculo de las teorías del desarrollo.
39
En el Nº IX (El problema de la baja natalidad), hay sin embargo una especie de
identificación entre esposos cristianos y todos los esposos del país. Pero parece más
un lapsus, resto redaccional de otros tiempos.
40
Ya advertí, en nota anterior, que la carta prácticamente no hace mención a la dedi-
cada a la educación y la cultura, cuando fue elaborada contemporáneamente, y en su
presentación se argumentó que era el primer documento postconciliar porque lo que se
necesitaba ante todo era un cambio de mentalidad.
afirmar que, al menos, estamos lejos de la preocupación obsesiva de las

décadas anteriores (de los años veinte a los cincuenta, sobre todo) acerca
de una crisis moral permanente, manifestada en las modas, los bailes, el
cine, etcétera. Aquí se trata de valores / antivalores que tienen que ver
con la justicia, la solidaridad, el cambio, en definitiva, la convivencia. Ya
habrá ocasión de volver sobre esta temática, que va a jugar un papel fun-
damental en la enseñanza de los obispos.
Por otra parte, el largo proceso de elaboración de la carta, si bien fue
parcialmente provocado por los vaivenes de los planteos acerca de la
educación católica, muestra sin duda el valor que los obispos uruguayos
atribuían a esta primera palabra sobre los problemas que vivía el país. Se
tomaron su tiempo, se asesoraron con laicos competentes, corrigieron
una y otra vez, antes de publicar ese texto, que ingresando en terreno
vedado para las reglas de juego aceptadas hasta entonces por la Iglesia
uruguaya, inauguraba muy oficialmente una nueva época.
Finalmente, si situamos la carta en el contexto del momento de su pu-
blicación, constatamos que si bien la crisis se había agravado con rela-
ción a fines de 1965 e inicios de 1966, cuando fue decidida y elaborada,
no aparece desfasada, a causa del clima especial que se había creado, de
expectativa esperanzada, al comienzo del gobierno de Gestido. Creo que
esto contribuye a explicar la acogida sin rechazos del texto.
3.4.4. Una acogida ¿demasiado? buena de la opinión

Anoté la acogida importante que dispensó la prensa a la carta. Recorro
los títulos: Una pastoral para nuestro tiempo (BP Color); Importante
carta pastoral colectiva ofrecen los obispos (El Debate); Para reflexión
de todos (Acción); Los obispos se pronuncian sobre la realidad nacio-
nal; Los obispos uruguayos piden justicia y no beneficencia; La pro-
piedad debe cumplir una función social (las tres notas de El País); Car-
ta pastoral: la realidad social deja balance poco satisfactorio. Alerta a la
conciencia nacional (La Mañana).
La alabanza es general. Se valora que los obispos se ocupen de los
problemas del país, y que se dirijan a todos los ciudadanos, y no sólo a los
católicos. Pero más se valora que se sitúen desde dentro del pueblo, y que
su estilo sea sereno, realista, equilibrado (el BP Color, subraya el equili-
brio entre los aspectos materiales y espirituales, con acento en estos),
llamando a la reflexión más que dando soluciones. Todos señalan su vin-
culación con el Concilio y su espíritu, alguno con la reunión de Mar del

Plata, citando las explicaciones dadas por Parteli en la presentación del
documento.
Mirada desde la prensa, la carta da una imagen de gesto bien acogido,
sin puntas polémicas, correspondiente a una Iglesia que se abre, con espí-
ritu dialogante, para contribuir al bien de todos, con equilibrio y nuevo
estilo. Pero sin que prácticamente nadie se sienta cuestionado. Luego de
tanto tiempo que la Iglesia no se metía en los problemas de la sociedad,
esta parece recibir su palabra con general beneplácito.
3.5. Para cerrar este primer año del post-Concilio

Aunque ya he ido señalando algunas conclusiones sobre los documen-
tos analizados, las retomo y sintetizo aquí de manera global.
3.5.1. Recapitulando conclusiones

En primer lugar, he calificado este primer año del post-Concilio como el
de la apertura, en los términos en que la he descrito. Esta es la conclusión
más clara, tanto en lo que significa de cambio, como en sus limitaciones. El
vuelco hacia una concepción y una práctica de Iglesia dialogante, dispuesta
a escuchar las opiniones ajenas y distintas, reconocedora de lo bueno que
hay más allá de ella, con voluntad de identificarse y servir al pueblo urugua-
yo, aparece muy neto. Pienso que podemos hablar de una verdadera ruptura
con la manera de vivir las relaciones Iglesia-sociedad que era tradicional en
Uruguay antes del Concilio. Pero ruptura que se sitúa sobre todo en el nivel
práctico y es menos explícitamente clara en las concepciones.
En segundo lugar, esta actitud implica, de parte de los obispos (y por
extensión de toda la comunidad católica), un cambio de interlocutor, ex-
presado no sólo en el hecho de dirigirse a todos los uruguayos, sino sobre
todo en el intento de hacerlo sin intermediarios (ni los católicos en gene-
ral, ni los católicos organizados; ni dirigentes de la sociedad, ni el Esta-
do), y en la voluntad de reconocerse parte del pueblo. Es otra faceta de la
apertura, pero que tendrá mucha significación en el proceso que vivirán
los obispos.
El privilegiar como interlocutores a los pobres o menos favorecidos
es algo incipiente, y que no influye demasiado en estos documentos, si no
es en la afirmación de la necesidad de cambios profundos y la disposi-
ción a cooperar en su realización.
En esta nueva manera de relacionamiento, desde la Iglesia los roles

están asignados según la doctrina conciliar (en especial de acuerdo a la
Apostolicam actuositatem AA, Nº 2, 7, etcétera): los obispos y demás
miembros de la jerarquía asegurando una orientación que no quiere ir
más allá de la dimensión pastoral, y los laicos ejerciendo, con un impor-
tante grado de autonomía, su responsabilidad en la sociedad.
En tercer lugar, si la dimensión moral de los valores, de la formación
de mentalidades, se mantiene como el ángulo más propio de la interven-
ción episcopal, se ha producido un cambio progresivo en los contenidos,
que desde un terreno más individual y moralizante, se desplaza a lo más
social (los valores que hacen que un desarrollo sea verdaderamente hu-
mano o no, para referirme a la carta de Cuaresma, Nº VI). Pero se trata de
un cambio que no es aún bien neto y decisivo.
En cuarto lugar, a mi juicio, es esta una apertura con limitaciones, no
en generosidad, sino en esa especie de ingenuidad optimista para acer-
carse a la realidad del país en crisis, deudora del clima desarrollista gene-
ralizado en América Latina, pero también de esa mentalidad uruguaya
que tanto se resistió a aceptar que aquel país idealizado y excepcional
estaba realmente en una honda crisis. En este sentido, el pensamiento de
los obispos es bastante homogéneo con la manera de pensar y sentir de
grandes sectores del pueblo uruguayo. Deudor igualmente, como ya lo
dije, de la versión que en América Latina se ha considerado más euro-
pea del espíritu conciliar.
Estas limitaciones están relacionadas con la metodología utilizada por
los obispos, de tipo todavía predominantemente deductivo, habitual en la
Doctrina Social de la Iglesia, y no el propio del discernimiento de los
signos de los tiempos. 41
41
No existía todavía la influencia de la Populorum progressio publicada muy poco
después, y que marcó mucho a los obispos para ir adoptando esa nueva metodología
teológica, ya presente en la GS. El jesuita uruguayo Ricardo CETRULO vio precisa-
mente en la encíclica de Pablo VI la señal más clara de un cambio de metodología
teológica, que analizó en dos artículos de Perspectivas de Diálogo, Populorum
Progressio: cambio de perspectiva, Nº 14, junio, y Nº 15, julio 1967, pp. 90-95 y 119-
123 respectivamente. Una versión acabada del artículo fue publicada por Víspera 3, oct.
1967, pp. 5-10 con el título definitivo Populorum Progressio: de la animación de la
sociedad al análisis de situación.
En quinto lugar, y a modo de globalización, todo lo anterior nos pone

frente a una apertura que supera sólo parcialmente la perspectiva eclesio-
céntrica, y por eso mismo no se atreve a insertarse verdaderamente en
una realidad cada vez más contradictoria y polarizada como la uruguaya.
Al mismo tiempo es innegable que se ha hecho mucho camino desde la
posición que dominaba en el pre-Concilio. Por eso, al distinguir los do-
cumentos de este primer año de los que siguen, no pretendo establecer
una separación drástica entre ellos, sino más bien clarificar momentos
diferentes de un proceso.
3.5.2. Y tomando conciencia de los condicionamientos

En este recorrido, la CEU sufre una serie de condicionamientos inter-
nos y externos que la afectan y finalmente explican su evolución.
En lo interno, el vigor de la apertura es correlativo al protagonismo, en
este año largo, de Mons. Viola y Mons. Baccino principalmente, junto
con la creciente influencia del nuevo obispo de Montevideo, Mons. Parteli,
y el apoyo (y más) que significa Mons. Mendiharat junto a Viola; 42 y
finalmente la excelente disposición de la casi totalidad de los obispos a
llevar adelante la reforma conciliar en nuestra Iglesia. La excepción es
Mons. Corso, pero sin ningún peso en sus pares. También la dinámica de
la Pastoral de Conjunto a escala nacional (entretanto se han incorporado
Montevideo y Minas), la efervescencia, sobre todo entre laicos y sacer-
dotes, que crece en América Latina, favorecen el avance eclesiológico de
los obispos.
Pero esa generosidad está todavía sujeta a los vaivenes y hesitaciones
que provocan las inercias de la vida eclesial, sobre todo cuando ellas
tocan elementos de tanto peso como la educación católica. Ya señalé su-
ficientemente el papel de freno que, según mi opinión, jugó la declara-
ción sobre esa cuestión, volviendo hacia adentro el primer impulso hacia
afuera del final de la experiencia conciliar. Este peso de la marcha ordi-
naria de la Iglesia se constata al ver el mucho tiempo dedicado por la
42
Baste recordar que la elaboración de la carta de Cuaresma es conducida por Baccino,
y que Mendiharat cumple el mismo papel con la declaración sobre las elecciones.
CEU a cuestiones innegablemente importantes como la reforma litúrgica,

los cambios en la dirección del seminario, la creación del Instituto Teoló-
gico del Uruguay (ITU), los problemas económicos, la previsión del cle-
ro, la misma reorganización de la Conferencia, etcétera. 43
En el plano externo a la CEU, pero siempre eclesial, seguramente ha
pesado bastante la influencia de los planteos que predominan por enton-
ces en el CELAM. El Debate refiere que en la conferencia de prensa de
presentación de la carta de Cuaresma, Mons. Parteli la vinculó expresa-
mente con la reunión de Mar del Plata.
Siguiendo en el ámbito internacional, este que estoy llamando para
Uruguay primer año del post-Concilio, no está exento de una serie de
tempranos frenos o señales de alerta, sobre la renovación conciliar, que
llegan desde Roma. 44
43
La mayor parte del tiempo de las reuniones de la Conferencia Episcopal, entre
noviembre de 1965 y abril de 1967 (según las Actas CEU de las sesiones de ese período,
Nº 41 a 61), está ocupado por estas cuestiones y la relativa a la educación católica. Cosa
que parece normal, pero que deja el interrogante de saber qué tipo de texto hubiera
finalmente sido la carta de Cuaresma, si no se hubiese demorado todo ese tiempo, en
medio de todos los condicionamientos que impone esa marcha habitual de un cuerpo
como una conferencia episcopal. No sirve de mucho hacer hipótesis en el aire, pero tal
vez hubiéramos podido tener algo con menos pretensiones técnicas y con un mayor
aliento.
44
Por ejemplo, el Motu Proprio Munus Apostolicum (10/6/1966), sobre el principio
de una aplicación gradual de las decisiones del Concilio, ampliando la vacatio legis; el
también M P De Episcoporum Munere (15/6/1966), en el que se determinan las faculta-
des que se reserva la Santa Sede; la Carta del cardenal Ottaviani a las Conferencias
Episcopales (24/7/1966), acerca de abusos que se van difundiendo en la aplicación de
la doctrina conciliar; el discurso de clausura del Congreso Internacional de Teología
Conciliar, en Roma (26/9 a 1/10/1966), en el cual Pablo VI pone en guardia sobre la
tendencia a negar o quitar vigor a las relaciones entre la teología y el magisterio de la
Iglesia; la misma agenda del primer Sínodo de Obispos, de índole completamente
intraeclesial. Evidentemente que estas señales están acompañadas por muchas otras
positivas, pero no deja de llamar la atención, a la distancia, la acumulación de adverten-
cias y reservas (la lista no es completa) desde 1966.
R. CETRULO, Problemas de la Iglesia post-conciliar, Diálogo, Nº 9, nov. 1966, p.
16s. se pregunta si no se está produciendo ya un retorno a lo pre-conciliar.
La aparición de la Populorum progressio (PP), 45 sin embargo, va a

estimular a la Iglesia uruguaya en general, y a los obispos en particular, a
seguir dando pasos adelante, en la dirección de un progresivo compromi-
so con una realidad, que ya no permite palabras que no tomen partido. 46
45
PABLO VI, Carta encíclica Populorum progressio (PP), AAS 59 (1967), pp. 258-
299 (OR 746, 1967, pp. 1-6). Fechada el 26 de marzo, día de la Pascua, su texto comple-
to fue conocido aquí por intermedio del BP Color, que la publicó el 29, en las pp. 4-8,
además de abundante material, en los días siguientes, sobre las reacciones en otros
países. Pero toda la prensa, con la excepción pertinaz de El Día, concedió gran impor-
tancia a la encíclica. Desde los diarios blancos El Debate (29/3) y El País (29, 30 y 31/
3), pasando por los colorados Acción (28/3) y La Mañana (29/3), que le dedican títulos
de portada y despachos de agencia más o menos extensos, hasta el comunista El Popu-
lar (29 y 30/3), que editorializa sobre ella (es novedoso que la Iglesia trate temas que
son comunes en la izquierda, aunque con ello se busca enfrentar la revolución inevita-
ble, y oponerle el desarrollismo, p. 4). También el semanario de izquierda indepen-
diente Marcha, dedicó el Nº 8 de sus Cuadernos, titulado Iglesia Hoy, a la publicación
de una serie de recientes textos del magisterio, entre ellos la encíclica entera. La publi-
cación, de diciembre de 1967, tiene un prólogo de Héctor BORRAT (Iglesia Hoy, pp.
7-12), y un epílogo de Juan L. SEGUNDO (¿A dónde va esta Iglesia?, pp. 117-123).
El caso de la PP en la prensa uruguaya ilustra bien la creciente atención que se presta
al fenómeno Iglesia y a la información que la concierne, cualquiera sea la definición
ideológica de los medios. Hay aquí un notorio cambio en las tradiciones uruguayas de
considerar socialmente irrelevante lo religioso.
46
También en las publicaciones católicas, la encíclica ocupó mucho espacio. Además
de la publicación oficial del texto en el folleto que ya cité, Perspectivas de Diálogo le
dedicó tres comentarios: los dos citados antes de R. CETRULO (Nº 14 y 15), y otro
anterior, del jesuita chileno Hernán LARRAIN, Populorum Progressio, Nº 13, mayo
1967, pp. 72-80. Por su parte, Víspera 2, agosto 1967, en un Informe: Populorum
Progressio, pp. 63-80, acercó opiniones de múltiples voces, desde diversos horizontes
(las revistas Mensaje y Criterio, el teólogo metodista José Míguez Bonino, Dom Helder
Câmara, y otros obispos así como líderes políticos latinoamericanos). Algunas de esas
voces planteaban sin embargo las limitaciones de la encíclica mirada desde el Tercer
Mundo (Todavía falta mucho, del Equipo Nacional de la antigua JUC de Brasil, p. 75;
Pablo, Hermano, del sacerdote uruguayo Manuel DIBAR, pp. 76-78). Pero es inne-
gable el papel fuertemente dinamizador que tuvo para el catolicismo latinoamericano la
encíclica, recibida, como el Vaticano II, en otro mundo, tal cual lo mostrarán en poco
tiempo una serie de acontecimientos eclesiales, entre los que descuella la Conferencia
de Medellín.
CAPÍTULO 4
CONSUBSTANCIADOS CON EL PUEBLO, CONOCEMOS SU

PENSAMIENTO, ESCUCHAMOS SU PALABRA Y
COMPARTIMOS SU SUFRIMIENTO E INSEGURIDAD
4.1. Una democracia en camino hacia su liquidación

(fines de 1967 a 1972)
A la muerte del presidente Gestido asumió su vice, Jorge Pacheco Areco,
quien enseguida mostró cuál iba a ser el estilo de su gobierno: a la sema-
na disolvió seis grupos políticos, todos pequeños y de izquierda más o
menos radical (entre los cuales se hallaba el tradicional Partido Socialis-
ta, muy disminuido), acusados de vinculaciones o apología de la lucha
armada. También clausuró el diario Época y el semanario socialista El
Sol. Estas medidas inaugurales son un elocuente signo de la centraliza-
ción autoritaria, expresión que puede resumir una caracterización del
régimen de Pacheco Areco. 1 Las páginas que siguen tratan de restituir el
clima opresivo de esos años.
4.1.1. Autoritarismo y polarización

Los autores que sigo, señalan las siguientes notas de la administración
Pacheco Areco: 2 restricción de libertades, sobre todo por la aplica-
1
B. NAHUM et al., El fin del Uruguay liberal, p. 61.
2
Cf. ibid., pp. 60-62.
CAP. 4: CONSUBSTANCIADOS CON EL PUEBLO 167
ción sistemática de las Medidas Prontas de Seguridad, 3 a cuyo amparo se

practicó una incesante censura de la prensa, con clausura de medios, la
interdicción de la propaganda de paros y huelgas, así como detenciones
masivas y arbitrarias, y el comienzo de la aplicación de torturas. 4 La
segunda nota fue el desconocimiento de las decisiones del Poder
Legislativo y del Poder Judicial, en especial por el no acatamiento
del levantamiento de las Medidas por la Asamblea General, tal cual lo
prevé la Constitución. La tercera nota, la militarización de funciona-
rios públicos y privados, como respuesta a los conflictos que se desa-
taron en diversos servicios estatales y en la banca. 5 Y como cuarta nota,
el desconocimiento de las autonomías funcionales, con reitera-
dos allanamientos de la Universidad y, sobre todo, la intervención de los
Consejos responsables de la Enseñanza media, con la suspensión de cur-
sos a la mitad del año lectivo en 1970; pero también la intervención de
otros entes estatales autónomos (UTE, AFE, etcétera).
En el plano económico, a mediados de 1968, con algunos cambios en
su gabinete, Pacheco reforzó la presencia directa de los sectores econó-
micos dominantes. La política implementada buscaba generar altas
condiciones de rentabilidad para la agropecuaria, la industria y el sec-
tor financiero. 6 Para lograrlo se procedió a la congelación de precios y
salarios (luego de altas subas en los precios), fuente de gran conmoción
social, ya que hizo caer el salario real, en 1968, a su nivel más bajo de los
años sesenta. Estas decisiones fueron tomadas bajo la vigencia de las
Medidas de Seguridad. Se logró, de todos modos, con la ayuda de la suba
3
Este estado de excepción duró casi ininterrumpidamente (salvo tres meses) entre
junio de 1968 y 1971. Y si contamos los 60 meses que van de junio de 1968 a junio de
1973 (mes del golpe), 50 se vivieron bajo las Medidas (cf. M. MACHADO y C.
FAGÚNDEZ, op. cit., pp. 59-185).
4
Ante la multiplicación de las denuncias, una Comisión del Senado realizó una investiga-
ción al respecto y, en julio de 1969, concluyó unánimemente que existían pruebas ciertas de
torturas a los detenidos. Cf. B. NAHUM et al., El fin del Uruguay liberal, p. 60.
5
Los civiles quedaban así sometidos a la jurisdicción militar, con la consecuencia de
ser declarados desertores y dados de baja-despedidos si no concurrían a trabajar por
huelga. En algunos momentos fueron masivamente internados en los propios cuarteles
(cf. Ibid., p. 61).
6
Ibid., p. 141. Para el conjunto de la política económica del gobierno Pacheco, ver
pp. 139-144. Y AA VV, El Uruguay del siglo XX. T. I: La economía, Montevideo: Ed. de
la Banda Oriental-Instituto de Economía, 2003 (sobre todo pp. 65-94).
de los precios internacionales de los principales productos de exporta-

ción en 1969 y 1970, un éxito temporal en el abatimiento de la inflación
y en el mejoramiento de la balanza comercial. Pero estas buenas señales,
que tenían un cierto grado de artificialidad, se revirtieron al final del pe-
ríodo, en parte por distorsiones creadas por la coyuntura electoral de 1971,
con subas demagógicas de los salarios.
Frente a este avance del autoritarismo, que fue desbordando las nor-
mas constitucionales, teniendo las ventajas de un golpe de Estado
sin sus desventajas, como señala un analista, 7 los partidos políticos
se mostraron débiles a causa de su fragmentación, pero también por el
temor de provocar una crisis institucional. Esto se reflejó en el hecho de
que el Parlamento, como cuerpo, estuvo en este tiempo embretado
entre el temor a la violencia tupamara y el temor a que el autoritarismo
del Ejecutivo destruyera la democracia política. 8
Por otra parte, la aparición y el desarrollo de los grupos armados, al
mismo tiempo que revelaban la crisis de la tradición negociadora y de
búsqueda de compromisos, tan propia de la sociedad uruguaya, contri-
buyó a dar argumentos adicionales al autoritarismo y la represión, acen-
tuando también la lógica militar en el escenario sociopolítico, desacre-
ditando aún más al propio sistema político y minando la confianza en el
funcionamiento de las instituciones democráticas como camino para
superar la crisis. 9
7
Gonzalo VARELA, De la República liberal al Estado militar: crisis política en
Uruguay. 1968-1973, Montevideo: Ediciones del Nuevo Mundo, 1988, citado por B.
NAHUM et al., El fin del Uruguay liberal, p. 66.
8
B. NAHUM et al., El fin del Uruguay liberal, p. 64.
9
Todavía dura y no está zanjada la discusión acerca del grado de influencia que tuvo
la guerrilla en el deterioro institucional y finalmente en el golpe de Estado uruguayo.
Discusión inevitablemente muy ideologizada, aunque parezca innegable atribuir al ac-
cionar guerrillero al menos un reforzamiento del carácter militar de la lucha socio-polí-
tica. Pero eso no lleva a minimizar la voluntad represiva del gobierno de Pacheco, ma-
nifestada aun antes de que los grupos armados cobraran realmente fuerza. Ver B.
NAHUM, El fin del Uruguay liberal, p. 66s, así como la obra citada poco antes de G.
VARELA; también, Oscar BRUSCHERA, Las décadas infames: análisis político. 1967-
1985, Montevideo: Hoy es Historia, Ed. Linardi y Risso, 1986.
4.1.2. Un clima de violencia insoportable

Aunque existieron otros grupos más pequeños, la principal organiza-
ción armada fue el Movimiento de Liberación Nacional (MLN-Tupama-
ros), 10 que a pesar de haber realizado acciones desde 1963, fueron prác-
ticamente desconocidas por la opinión pública hasta que tuvo sus primeros
enfrentamientos con la policía en diciembre de 1966, con víctimas mor-
tales en ambos bandos. 11
En una primera fase, en la que predominó la autodefinición de la orga-
nización como de defensa del movimiento popular ante los avances del
autoritarismo, y con acciones dirigidas sobre todo a denunciar la corrup-
ción en círculos financieros vinculados con jerarcas del Estado, o con
golpes destinados a conseguir dinero y armamento, realizados en general
con gran eficiencia y limitada violencia, lograron crear una imagen poco
rechazada por la opinión pública. Pero con los operativos de corte más
violento, que implicaban ya el deslizamiento a la más clásica estrategia
de asalto al poder, y que demostraban un desconocimiento grave de los
valores de convivencia democrática arraigados en los uruguayos, por más
10
Para los orígenes y principales características del MLN-Tupamaros, ver Eleuterio
FERNÁNDEZ HUIDOBRO, Historia de los Tupamaros (tres tomos), Montevideo: Tupac
Amaru Editores, 1989. Ver también, B. NAHUM et al., El fin del Uruguay liberal,
pp. 67-71, y las otras obras mencionadas en la nota anterior.
11
A partir de allí, aumentarán las muertes con la intensificación de los operativos y
enfrentamientos. Entre diciembre de 1966 y fin de 1972, el MLN sufrió unas 20 bajas,
y otras 18 las fuerzas represivas. Entre estas muertes, hay que destacar, por la importan-
cia política y simbólica que tuvieron, la del asesor norteamericano de la policía urugua-
ya Dan A. Mitrione, secuestrado y asesinado a inicios de agosto de 1970. Pocos días
después, es secuestrado y asesinado por el llamado Escuadrón de la Muerte, el joven
de 19 años Héctor Castagnetto.
Durante todo este período el MLN realizó una serie de secuestros bastante espectacula-
res, entre los cuales algunos de diplomáticos y funcionarios internacionales. Desde el
punto de vista militar tuvieron especial significación el intento de copamiento de una
pequeña ciudad (Pando), a menos de 30 kilómetros de Montevideo, en octubre de 1969
(como una especie de homenaje al Che Guevara a los dos años de su caída), en el cual
mueren tres tupamaros, un policía y un civil, y se produce un gran despliegue militar.
Finalmente, cito solamente la jornada sangrienta del 14 de abril de 1972, en la cual el
MLN dio muerte a cuatro personas a las que acusaba de diversas responsabilidades en el
Escuadrón de la Muerte, y las fuerzas represivas mataron a su vez a ocho tupamaros.
Para estos datos y un elenco completo de las principales acciones del MLN y los consi-
guientes operativos represivos, ver M. MACHADO y C. FAGÚNDEZ, op. cit.
deteriorados que estuvieran, perdieron rápidamente esa especie de neu-

tralidad benévola de parte de la población y cayeron en un aislamiento
político notorio (aun dentro de la izquierda), como se pudo comprobar
con su precipitada derrota militar en 1972. Pero esto no impidió que du-
rante dos o tres años dieran la impresión de ser casi invencibles, y de que
hubieran construido un verdadero poder paralelo al del Estado.
También existieron grupos violentos en el campo de la derecha, denun-
ciados varias veces, tanto por el MLN, como también por legisladores en
las Cámaras. Fueron responsables de algunas muertes especialmente crue-
les, y de una enorme cantidad de atentados (bombas, ametrallamientos de
domicilios, etcétera), sobre todo en la coyuntura previa a las elecciones
de 1971, y después de ellas, hasta la declaración del Estado de Guerra
Interno, el 16 de abril de 1972. 12
El fenómeno del surgimiento y el desarrollo de los grupos violentos en
Uruguay no podría explicarse completamente, según pienso, si no recorda-
ra la influencia del escenario internacional, sobre todo latinoamericano. En
efecto, en el marco de la guerra fría, que elegía cada vez más regiones del
Tercer Mundo para las confrontaciones, América Latina conoció en la dé-
cada de los sesenta y la primera mitad de la de los setenta un gran auge de
las luchas revolucionarias, inspiradas en gran medida en la Revolución cu-
bana, con la práctica y teorización del foco guerrillero que ella impulsó.
Las figuras del Che Guevara y de Camilo Torres, muy particularmente para
los cristianos, son emblemáticas no sólo de un tipo de lucha, sino también
de todo un espíritu que recorrió el subcontinente en esos años.
La ya antigua y directa intervención de Estados Unidos, especialmente
en los países del Caribe, Centroamérica y norte de América del Sur, se
12
Entre ellos, la Juventud Uruguaya de Pie (JUP) que operaba especialmente en el
medio estudiantil, el Comando Caza Tupamaros, que se responsabilizó por el asesinato
de un joven estudiante en julio de 1971. El caso de otros dos jóvenes también asesinados
(en 1970 y 1972) nunca fue seriamente investigado, por lo que se alimentó la opinión de
complicidades en los círculos del Gobierno y el aparato represivo, y dio verosimilitud a
las denuncias del MLN sobre la existencia de un Escuadrón de la Muerte en el cual
estaban involucrados funcionarios del Estado. Como ya lo dije, los atentados de los gru-
pos de ultraderecha arreciaron, bajo la forma sobre todo de ataques a domicilios de mili-
tantes y a locales del Frente Amplio, desde los últimos meses del 71 hasta abril de 1972,
como una forma de aterrorizar a la población. Baste decir que en enero y febrero del 72
hubo 17 atentados, 8 en marzo, y 11 en los primeros quince días de abril. Para todos estos
datos y sus circunstancias, ver M. MACHADO y C. FAGÚNDEZ, op. cit.
expandió también a los países más australes. Constatado el fracaso de la

Alianza para el Progreso, esa intervención se volcó a frenar los movi-
mientos antiimperialistas, armados o no, especialmente a través del en-
trenamiento de policías y militares, así como los acuerdos para el envío
de misiones con los mismos objetivos, y la utilización de subpotencias
para su política de control y represión, como fue el caso de Brasil, verda-
dero laboratorio de la redefinición del papel de las Fuerzas Armadas de
acuerdo a la teoría de la Seguridad Nacional. Uruguay, además de su
crisis propia, podía difícilmente resistir el contagio. Que de hecho se pro-
dujo, y volvió esos años muy difíciles de vivir para el ciudadano común,
que también se vio envuelto en esa lógica de militarización de la vida
civil. Más ardua fue la experiencia para los militantes sociales y políti-
cos, que luchando por la transformación profunda del país, no querían
renunciar a los caminos democráticos para hacerlo. 13
4.1.3. Una sociedad civil que resiste

En este cuadro de violencia armada, en el cual las fuerzas del Estado
reprimen cada vez con más fuerza y recursos, y cada vez a más gente, 14
los movimientos sociales que buscaban luchar por sus derechos y resistir
la política económica del Gobierno tenían espacios cada vez más reduci-
dos y modos de acción muy condicionados. 15
13
Para la historia latinoamericana ver François CHEVALIER, América Latina: de la
Independencia a nuestros días, México, Fondo de Cultura Económica, 1999. Sobre
Camilo Torres, el Che Guevara, y la teoría del foco guerrillero, la revista Víspera publi-
có excelente material: Presencia y memoria de Camilo Torres, Nº 1, mayo 1967, pp.
54-76; La muerte del Che, Nº 4, enero 1968, pp. 3-12; y La Revolución verde oliva,
Debray y la OLAS, Nº 3, octubre 1967, pp. 17-39. En este último trabajo, su autor,
Alberto Methol Ferré, realizó una muy documentada y aguda crítica a la teoría de la
lucha armada, y más precisamente al foco, teorizado por R. Debray a partir de la
experiencia cubana, y propuesto como paradigma para la revolución latinoamericana.
14
Por ejemplo, el 24 de junio de 1969, el Ministerio del Interior lanzó un operativo
para detener a 2.400 militantes sindicales, estudiantiles, políticos y sus familiares. Y en
algunos momentos de la militarización ya citada, ello significó la internación en cuarte-
les de todos esos trabajadores, desde donde eran llevados a cumplir su horario de traba-
jo (cf. M. MACHADO y C. FAGÚNDEZ, op. cit., p. 90).
15
De todos modos, fue en este período que se consolidó la organización de la
central única de trabajadores (Convención Nacional de Trabajadores CNT), que
celebró su primer congreso en mayo de 1969. Aumentó sobre todo la integración en
Los conflictos obreros y estudiantiles fueron numerosos en esos años.

Entre 1968 y 1972 se realizaron quince paros generales o medidas simila-
res, 16 y una cantidad de huelgas sectoriales en algunos gremios clave,
como servicios del Estado, banca, frigoríficos.
Una conflictividad similar se dio en el ámbito de la educación, con un
pico de manifestaciones callejeras y enfrentamientos violentos entre es-
tudiantes (secundarios primero y luego también universitarios) con la
policía en 1968 y 1969, acompañadas de muertes, 17 allanamientos de los
ella de los trabajadores de los sectores medios dependientes (muy numerosos en la

sociedad uruguaya), como los empleados públicos, bancarios, docentes. Por esta vía,
se extendió la sindicalización en el interior del país. En cuanto a su orientación, la
nueva central se proponía impulsar a un plano superior la lucha por las reivindi-
caciones económicas y sociales de los trabajadores de la ciudad y el campo; por el
mejoramiento de las condiciones materiales y culturales del conjunto de nuestro pue-
blo; por la liberación nacional y el progreso de nuestra Patria, en el camino hacia
una sociedad sin explotados ni explotadores, tal cual rezaba su Declaración
programática. La dirección de la CNT tuvo mayoría comunista en todo este período,
pero con una fuerte oposición de la llamada tendencia sindical que aglutinaba a las
líneas más radicales, sin que por ello se rompiera la unidad. La fuerza que adquirió el
movimiento sindical unido explica en buena medida el hecho de que la utilización de
las Medidas de Seguridad por parte de los gobiernos de esos años, tuviera como blan-
co, sobre todo, las movilizaciones de los trabajadores. Para todos estos aspectos, ver
B. NAHUM et al., El fin del Uruguay liberal, pp. 162-166, y su bibliografía.
16
Cf. M. MACHADO y C. FAGÚNDEZ, op. cit. Los paros generales realmente
paralizaban al país en esos años, aunque haya que tener en cuenta que no eran raras las
acciones de intimidación sobre eventuales no adherentes a la medida.
17
El primer estudiante muerto fue Líber Arce, el 14 de agosto de 1968, cosa que
causó estupor e indignación en la población, como lo reveló el multitudinario cortejo
fúnebre. Mons. Parteli concurrió a su velatorio en el atrio central de la Universidad.
Las movilizaciones estudiantiles de 1968 comenzaron por reclamos sobre el boleto
estudiantil y el presupuesto universitario, pero pronto degeneraron en violentos enfren-
tamientos callejeros, ocupaciones de la Universidad por los estudiantes y allanamientos
por las fuerzas policiales. Hay que hacer notar que ya desde los primeros sesenta, la
Universidad (que había ganado en duras luchas su autonomía en 1958) fue considerada
por los sucesivos gobiernos como uno de los principales centros de oposición y luego
de subversión. A la muerte de Líber Arce siguieron las de otros dos estudiantes en 1969,
y dos más en 1971, uno de ellos, Julio Spósito, militante de la Juventud Estudiantil
Católica (JEC) y del Movimiento de Infancia y Adolescencia (rama uruguaya del
MIDADE, movimiento internacional católico de niños y adolescentes) de la parroquia
de Pocitos (cf. B. NAHUM et al., El fin del Uruguay liberal, pp. 62-63 y 166-168).
locales universitarios e intervención de los Consejos Nacionales de la

Enseñanza Media. 18
En el seno mismo de la debilidad de los partidos y del descrédito del
sistema político, surgió sin embargo un fenómeno nuevo con la forma-
ción del Frente Amplio. La necesidad de poder enfrentar con cierta fuer-
za la política del gobierno Pacheco, alentó procesos de convergencia de
diversos grupos de perfiles ideológicos muy distintos, pero que coinci-
dían en la necesidad de encarar algunos cambios elementales y urgentes,
antes de que fuera demasiado tarde. El hecho de que el Partido Demócra-
ta Cristiano, así como ciertos grupos escindidos de los partidos tradicio-
nales y un conjunto de prestigiosas personalidades independientes juga-
ran un papel protagónico en la conformación de este acuerdo amplio,
desbloqueó los temores y las prevenciones sobre un conglomerado que
pudiera ser dominado por el Partido Comunista. Así, el 5 de febrero de
1971, quedó formalmente constituido el Frente Amplio, coalición de prác-
ticamente todas las fuerzas de izquierda, buscando algo más que una com-
binación electoral, dotándose de un programa y autoridades comunes,
aunque cada partido o grupo mantuviera su propio perfil ideológico. Las
grandes líneas de su programa eran la plena vigencia de las liberta-
des, derechos y garantías constitucionales y legales; una serie de trans-
formaciones económicas y sociales para superar la crisis, entre las que
18
Esta intervención fue la que decretó en agosto de 1970 la clausura anticipada de los
cursos en Montevideo, lo que produjo la reacción de un número considerable de padres,
profesores y estudiantes, dando comienzo al funcionamiento de lo que se llamaron liceos
populares, en diversos locales, entre los que cumplieron un papel muy importante las
parroquias. Eso provocó a su vez múltiples allanamientos para tratar de frenar esa forma de
resistencia. Cf. Ibid., p. 61, y M. MACHADO y C. FAGÚNDEZ, op. cit., pp. 100 y 110.
Desde 1968, al arreciar las medidas antisindicales, se volvió cada vez más corriente
el que muchos sindicatos hicieran sus reuniones no autorizadas en locales de parro-
quias, especialmente en Montevideo, pero también en algunas diócesis del interior del
país, con los consiguientes allanamientos. Aunque nunca hubo autorizaciones expresas
o formales, y menos una consigna en ese sentido, esta apertura de los locales eclesiales
para el movimiento social perseguido nunca fue desautorizado por los obispos respecti-
vos. No es fácil medir el impacto que estos hechos tuvieron en la configuración progre-
siva de una nueva imagen de la Iglesia, más cercana y comprometida con el pueblo y sus
luchas, sin barreras confesionales, y la cantidad de relaciones que favorecieron entre
personas pertenecientes a mundos que hasta poco antes prácticamente se ignoraban y a
menudo se miraban con desconfianza.
se incluían la reforma agraria, la nacionalización de la banca, los gran-

des monopolios y los rubros esenciales del comercio exterior, el fomento
del cooperativismo, la reforma radical del régimen tributario (gravando
la acumulación de riqueza, el capital improductivo, etcétera) y una nue-
va política de salarios públicos y privados. 19
El surgimiento y la presencia rápidamente muy activa del Frente Am-
plio, a través sobre todo de sus comités de base, que se multiplicaron
velozmente, no sólo comenzaron a cuestionar el clásico bipartidismo uru-
guayo (sobre todo en la capital), sino que también obligaron al MLN a
definirse frente a esta nueva fuerza de cambio pero con estrategia pacífi-
ca. El grupo guerrillero hizo público su apoyo crítico a la coalición, al
mismo tiempo que reafirmaba su opción por la lucha armada, e impulsa-
ba la formación de un grupo independiente, dentro del Frente, que le sir-
viera como expresión legal y de masas. Eso llevó a que suspendiera sus
acciones armadas poco antes de las elecciones de noviembre de 1971.
Pero al mismo tiempo introdujo en la coalición de izquierda un motivo
grave de reserva y temor en buena parte de la opinión pública.
Mientras tanto, en setiembre de 1971, luego de una masiva fuga de
prisioneros del MLN, y ante la sensación de impotencia de la Policía que
eso creó, el Poder Ejecutivo asignó a las Fuerzas Armadas la conducción
de la lucha antisubversiva. 20
En las elecciones celebradas en un clima muy enrarecido y polarizado,
con esa nueva presencia de la izquierda que parecía poder disputar el
gobierno al menos en la capital, se vivió una campaña muy dura, con
múltiples atentados de los grupos ultraderechistas, y versiones de movi-
19
B. NAHUM et al., El fin del Uruguay liberal, p. 73. Para los demás datos, cf. pp.
71-73. La unión en un mismo Frente político, de la Democracia Cristiana junto a varios
grupos marxistas, en especial los comunistas, a la par que culminaba un proceso de
transformación interno iniciado en 1961, provocó otra pequeña escisión en ese partido,
y no dejó de tener grandes repercusiones en el ámbito de la Internacional demócrata-
cristiana, sobre todo latinoamericana.
20
M. MACHADO y C. FAGÚNDEZ, op. cit., p. 121. Eso supuso la creación de la
Junta de Comandantes en Jefe de las tres armas, y del Estado Mayor Conjunto
(ESMACO), llamados a jugar un papel central en el proceso hacia la dictadura y duran-
te su duración. Pocos días después de la decisión gubernamental, se publicó un docu-
mento doctrinario en el que se establecía para las Fuerzas Armadas (FF AA) la
misión de restablecer el orden interno y brindar seguridad al desarrollo (cf. Ibid.).
mientos de tropas brasileñas en la frontera, en vistas a una eventual inva-

sión en caso de triunfo de la izquierda. Por primera vez, además, el papel
de los católicos fue ampliamente debatido en los medios de prensa, en el
sentido de la licitud o no de su voto por una coalición que incluía grupos
marxistas-leninistas. 21
En los hechos, aunque artificialmente separados por la compleja mecá-
nica electoral uruguaya (y por la gran intolerancia reinante en todas las
tiendas), se enfrentaron dos grandes propuestas de país: una que apostaba
al continuismo autoritario, liderada por el propio presidente Pacheco, que
buscaba su reelección mediante una enmienda constitucional, y encarna-
da en la gran mayoría del Partido Colorado y una minoría del Nacional;
la otra, que con diversas acentuaciones y grados, propugnaba cambios de
fondo en la política económica, como último recurso para reencaminar el
país y evitar el quiebre de las instituciones democráticas, representada
por el Frente Amplio y la mayoría del Partido Nacional.
Los resultados mostraron casi un empate, 22 con una ligerísima ventaja
para el continuismo, aunque no triunfó la reelección, y fue proclamado
presidente (luego de algunos reclamos por irregularidades que nunca se
pudieron comprobar) Juan María Bordaberry, de muy corta carrera polí-
tica en el Partido Colorado, sin fuerzas propias, y verdadero delfín de
Pacheco Areco. 23 Pero los dos líderes consagrados por el voto popular
fueron Wilson Ferreira Aldunate, de la corriente más renovadora y muy
mayoritaria del Partido Nacional, y el general retirado Líber Seregni, can-
didato del Frente Amplio (que aunque no logró triunfar en Montevideo,
se convirtió allí en la segunda fuerza, y a escala nacional saltó del tradi-
cional 10% de toda la izquierda al 18% de los sufragios).
21
Ver, por ejemplo, El País, La Mañana y El Diario, por un lado, y Ahora y El Popu-
lar, por el otro, sobre todo en sus ediciones de setiembre-octubre de 1972, en ocasión del
pronunciamiento de los obispos al respecto (del que me ocupo más adelante).
22
En esta elección rigió por primera vez, de manera efectiva, la obligatoriedad del voto,
y fueron admitidos para votar los soldados. Votó el 97% de los habilitados (cf. para más
detalles sobre candidaturas y resultados, B. NAHUM et al., El fin del Uruguay liberal,
pp. 75-81).
23
Paradójicamente, resultó ser el primer presidente católico practicante en mu-
chísimos años. Ultraconservador, estaba muy influenciado por el pensamiento
falangista (cf. Ibid., p. 84).
4.1.4. Hacia la dictadura

Bordaberry, luego de un intento fracasado de ampliar sus alianzas,
con el apoyo de casi todo el Partido Colorado y una fracción del Na-
cional, continuó en lo fundamental la política económica de su ante-
cesor, con algunas correcciones exigidas por los desarreglos preelec-
torales. 24 Pero el año y medio escaso de su gobierno antes del golpe
de Estado se caracterizó sobre todo por el incremento de la violencia,
tanto de derecha como de izquierda. Los grupos paramilitares y de
ultraderecha no dejaron de actuar antes y aún más después de las elec-
ciones, mientras que el MLN retomó sus acciones en febrero de 1972,
con un sello más sangriento y espectacular. La represión redobló su
fuerza, y la práctica de la tortura se hizo corriente, muchas veces so-
bre ciudadanos que nada tenían que ver con los grupos violentos en
pugna, y que eran solamente militantes sociales o de los grupos de
izquierda legales. Las denuncias se hicieron más frecuentes e inten-
sas, tanto en el Parlamento como por parte de diversas organizaciones
sociales, entre las cuales tuvo considerable impacto el pronunciamiento
de la Comisión Permanente de la CEU, en junio de 1972. Pero todas
ellas encontraron oídos sordos en el Ejecutivo y las fuerzas represi-
vas, que por el contrario prepararon y finalmente lograron hacer apro-
bar (julio de 1972) una ley de Seguridad del Estado que pasaba a la
órbita militar una serie de delitos de competencia de la justicia civil.
Pero antes de la aprobación de esa ley se había producido la última
ofensiva de envergadura del MLN, la ya citada del 14 de abril de 1972.
La respuesta de las fuerzas represivas fue también sangrienta. Al día
siguiente, la Asamblea aprobó la suspensión de las garantías indivi-
24
B. NAHUM, et al.,El fin del Uruguay liberal, juzgan que con el gobierno de
Bordaberry, y bajo las férreas directivas del FMI, se instauró en Uruguay el comienzo
de la política neoliberal, plasmada en el Plan Nacional de Desarrollo (1973-1977), que
se implementó básicamente bajo la dictadura, y que los economistas Walter CANCELA
y Alicia MELGAR, El desarrollo frustrado, Montevideo: CLAEH-EBO, 1985, resu-
men así: La inserción dependiente del país en el sistema mundial mediante la apertura
de nuestra economía a las corrientes financieras y comerciales, así como a la inversión
directa extranjera, con el menor número posible de trabas (citado en Ibid., p. 146. Ver
también pp. 144s.).
duales y declaró el Estado de Guerra Interna, lo que otorgó poder

discrecional a la represión. 25
La inmensa mayoría de la población asistió impotente y paralizada a
esta espiral de violencia que no se detuvo, que en poco tiempo llevó a la
desarticulación completa del MLN y dejó el campo abierto a una especie
de terror de Estado, justificado desde el mismo Estado y desde las FF AA
por el peligro de una subversión siempre invocada, pero ya incapaz de
actuar. 26 En este período fueron muy numerosos los sacerdotes y laicos
detenidos, algunos torturados, así como los allanamientos a innumera-
bles locales eclesiales, algunos repetidamente.
Si mi presentación de este camino hacia el golpe de Estado ha puesto el
mayor énfasis en el ámbito sociopolítico, es porque estoy efectivamente
convencido de que ese fue el escenario principal del deterioro, enfrenta-
mientos y progresiva desarticulación de la tradición de convivencia en
Uruguay. No es que los componentes económicos de la crisis no fueran
importantes, sino que, teniéndolos en cuenta, permanece la impresión de
que lo que sucede en el ámbito sociopolítico es como desproporcionado,
sobre todo cuando se piensa en el volumen que adquirió en el país la
apuesta por la lucha armada, y la característica masiva e implacable que
asumió la represión. 27
25
La jornada del 14 de abril fue en varios aspectos como el principio del fin, por la
cantidad de muertos y el tipo de operativos que no tenían más finalidad que dar muerte.
Podemos decir que ya desde antes ambos actores habían reimplantado de hecho la pena
de muerte, abolida desde 1907 en el país. La ofensiva de nuevo tipo del MLN facilitó la
obtención de los votos para la aprobación en el Parlamento de las medidas anotadas. De
hecho, la ley de Seguridad del Estado vino unos meses más tarde a dar permanencia a lo
que había sido decidido para plazos determinados que se fueron prorrogando.
En este marco, el 17 de abril, fueron asesinados a su vez por fuerzas represivas ocho
militantes del Partido Comunista, en un operativo espectacular y no motivado por nin-
guna agresión o acto violento.
Para estos episodios y meses clave, cf. M. MACHADO y C. FAGÚNDEZ, op. cit.,
pp. 145-156, y B. NAHUM et al., El fin del Uruguay liberal, pp. 85s.
26
En setiembre de 1972, el Comandante en Jefe del Ejército anunció que el MLN
había sido definitivamente desarticulado, sin perjuicio de lo cual, las FFAA siguieron
utilizando el fantasma del posible rebrote de la guerrilla como argumento para mantener
la dura política represiva durante toda la dictadura.
27
Si tomamos a los autores que he seguido para esta parte, comprobamos que en su
trabajo, en el que normalmente atribuyen gran importancia a lo económico, para los
años 1968-1972, este aspecto ocupa un tercio del total de páginas. Además, si se miran
El escenario para el quiebre final de las instituciones democráticas,

cuya vigencia había sido motivo de orgullo para los uruguayos, estaba así
preparado. Ahora el país se veía cada vez más asimilado a una América
Latina dominada casi en su totalidad por los regímenes conocidos como
de la Seguridad Nacional, activamente estimulados y apoyados por la
política exterior de Estados Unidos.
4.2. La Iglesia entre renovación y tensiones casi insostenibles

En este país en plena crisis convulsiva, la Iglesia que quería abrirse a
él, conocerlo y comprenderlo mejor, amarlo y solidarizarse, para poder
servirlo, comenzaba a encontrar desafíos no imaginados, al mismo tiem-
po que buscaba renovarse ella misma. Esto es lo que, a mi juicio, hace
especialmente difícil el momento para la Iglesia uruguaya, y para sus
obispos en concreto: la combinación, en el mismo momento, de una re-
novación interna necesaria, con la apertura solidaria a una sociedad que
vivía una crisis no conocida antes. Previo pues al análisis de los docu-
mentos episcopales de estos años, es necesario detenernos a reconstruir,
aunque sea a grandes rasgos, la vida de nuestra Iglesia entre 1968 y 1972.
4.2.1. Renovación y Pastoral de Conjunto

No voy a tener prácticamente en cuenta, por los límites del trabajo, los
aspectos de la renovación conciliar de la Iglesia uruguaya que tienen que
ver sobre todo con su funcionamiento más habitual, como la catequesis o
la pastoral sacramental, la liturgia, etcétera, por más que lo que se vive en
esos planos contribuye mucho a crear una nueva imagen, hacia dentro y
hacia afuera, y a favorecer el espíritu de apertura y servicio (pienso, por
ejemplo, que no se ha medido adecuadamente el impacto que tuvo el
paso a la lengua común en la liturgia, sobre la opinión del uruguayo me-
algunos indicadores económicos (por ejemplo, el salario real y el costo de la canasta

básica familiar) de esos años, no se puede decir que todos ellos hayan sido los peores
del arco que va desde el comienzo de la crisis (1955) al golpe de Estado (cf. B. NAHUM
et al., El fin del Uruguay liberal, p. 150).
Dado el fuerte aprecio del uruguayo medio por las instituciones democráticas, el
tema de la justificación o no de la lucha armada para cambiar la situación fue muy
debatido, con una opinión muy mayoritaria, aun en la izquierda, contra la oportunidad
política y la viabilidad (más allá de los aspectos éticos, que sí ocuparon la discusión en
círculos eclesiales). Eso lo revela claramente el resultado de las elecciones de 1971.
dio acerca de la Iglesia). Se ha estudiado sí la reforma catequética en el

país, cuya influencia y alcance sean seguramente más amplios. Comen-
zada antes del Concilio, bajo el impulso sobre todo de Mons. Baccino, ha
dejado una huella muy importante al adoptar una metodología inductiva,
atenta a la vida concreta, en la elaboración de los nuevos planes y mate-
riales. 28 Importa sí detenerme más en los aspectos de la renovación que
tienen que ver directamente con el relacionamiento Iglesia-sociedad.
Ya he anotado en otra parte, que en Uruguay, el post-Concilio está muy
identificado con la Pastoral de Conjunto. No por una mera coincidencia
cronológica entre ambos impulsos, sino porque esa combinación fortale-
ció sobre todo una convicción: que la misión de la Iglesia en el país debía
tomar en cuenta, con la mayor seriedad y rigor posibles, pero también
con la más honda solidaridad, la realidad de la vida de este pueblo del que
la Iglesia había estado como alienada en muchos aspectos. Estamos pues
en la teología de los signos de los tiempos, de manera no demasiado ela-
borada, pero sí como actitud cada vez más compartida. 29 Por eso, las
palabras iniciales de la GS (Los gozos y las esperanzas, las tristezas y
las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres
y de cuantos sufren, son a la vez, gozos y esperanzas, tristezas y angus-
tias de los discípulos de Cristo) van a ser como una especie de bande-
ra, de lema repetido una y otra vez en documentos, pero sobre todo en
reuniones, discusiones, charlas, cursillos.
28
Ver Mireya MATONTE (comp.), Ayer y hoy de la catequesis en Uruguay, Cuader-
nos de OBSUR-Nueva Serie desde el Sur Nº 1, Montevideo: OBSUR, 1990.
29
En un trabajo ya citado, y que sintetizaba e interpretaba la reflexión de las comu-
nidades en preparación al Sínodo de los Obispos de 1985, Pablo BONAVÍA, Aspectos
fundamentales de la recepción del Concilio Vaticano II, expresa bien esta identifica-
ción, en el sentido apuntado, entre recepción del Vaticano II y Pastoral de Conjunto:
Creo que un segundo aspecto característico de la incorporación del Vaticano II a la
acción pastoral de Montevideo, es la constante preocupación por poner en práctica
esta teología [de los signos de los tiempos] entendida como discernimiento de la voz
de Dios desde dentro de la historia que compartimos con los demás hombres de nues-
tro pueblo (p. 9). Luego de un período inicial y como preparatorio, en el que Mons.
Baccino jugó un papel principalísimo en la enseñanza episcopal sobre la Pastoral de
Conjunto, fue sobre todo Mons. Parteli quien a lo largo de su ministerio en Montevideo
entregó abundante magisterio sobre el tema, recopilado en Carlos PARTELI, Parteli,
pastor de la Iglesia de Montevideo (selección de textos), Montevideo: Cuadernos del
ITU 1, 1974, 260 pp.; e ID., Palabras de esperanza para una ciudad desalentada (se-
lección de textos, 1974-1984), Montevideo: Librería Médica Editorial, 1983, 258 pp.
Esta convicción, este espíritu, se vio adicionalmente fortalecido cuan-

do se resolvió la situación crítica de la Arquidiócesis de Montevideo con
el nombramiento de Mons. Parteli. Él, junto con su carta pastoral sobre
los problemas del agro, al mismo tiempo fue uno de los principales
impulsores de la venida de Boulard y Motte al Uruguay.
4.2.2. Los caminos uruguayos de la renovación

Para 1967, las diócesis que habían quedado al margen de los inicios de
la Pastoral de Conjunto ya se habían integrado al movimiento general, y
en el caso de Montevideo, por su propio peso y su nueva orientación,
jugando un papel protagónico. Y aunque tal vez suponga centrar dema-
siado la atención en la arquidiócesis, no puedo dejar de citar dos aconte-
cimientos, un texto y un proceso cuasi sinodal, que son emblemáticos de
la corriente (con diferencias que anotaré) que va a predominar en la Igle-
sia uruguaya en estos años.
El texto es la carta pastoral que para el Adviento de 1967 escribió Mons.
Carlos Parteli, 30 a mi juicio el documento episcopal uruguayo que llegó
más lejos, hasta el día de hoy, en su comprensión de una coyuntura con-
creta y de la misión de la Iglesia en ella.
Con un vigoroso llamado a la transformación personal y colectiva,
desde la perspectiva escatológica del Adviento, la carta sitúa en ese
contexto la misión de la Iglesia, 31 y toma de frente algunas cuestiones
30
Carlos PARTELI, Carta pastoral de Adviento, en Parteli, pastor, pp. 11-23.
Fechada el 1º/12/1967, lleva también las firmas de los 21 sacerdotes, de ambos cleros, que
componen el Consejo del Presbiterio, que tenía ya más de un año de funcionamiento. Creo
que se trata del primer caso en América Latina, de acuerdo a las colecciones de documen-
tos (no exhaustivas) que he podido consultar, como José MARINS y equipo, Praxis de los
Padres de América Latina, Bogotá: Ed. Paulinas, 1978, y Ronaldo MUÑOZ, Nueva con-
ciencia de la Iglesia en América Latina, Santiago de Chile: Ed. Nueva Universidad, 1973.
31
Seguramente la discusión que se está dando, desde 1967, dentro y fuera de la
Iglesia, sobre una indebida politización de los obispos, pero también una nueva con-
cepción de la misión, lleva a que varios de los documentos de esta época (esta carta, los
del Encuentro Socio-Pastoral y de la Asamblea de Salto, de los que hablaré enseguida),
coincidan en una radical afirmación de la independencia y necesaria desvinculación de
la Iglesia de todo sistema o poder en plaza, aun con el riesgo de sufrir consecuencias
dolorosas. Lo importante de notar es que esta separación tiene un sentido radicalmen-
te distinto, ya que se hace desde la identificación con el pueblo pobre y para poder
servirlo con fidelidad (cf. C. PARTELI, Parteli, pastor, p. 22s.).
que estaban generando ya aguda polémica dentro y fuera de la Iglesia,

en torno al compromiso social de los laicos y de un sector importante
del clero y el episcopado. El análisis del deterioro del país está hecho
en clave de dependencia y de reencontrada conciencia latinoamericana;
se denuncia la pobreza y la resistencia a remover sus causas como fuen-
te potencial de violencia, y se sitúa esta, para un mejor juicio, en la
perspectiva de las luchas por la independencia americana, con la parti-
cipación de tantos cristianos en ellas; se afirma la necesidad de refor-
mas estructurales y urgentes, con la preeminencia para los más pobres y
necesitados; 32 para esa causa, se compromete la colaboración de los
cristianos con todos los hombres de buena voluntad, incluso los mar-
xistas (siguiendo a Pacem in terris), quitando valor a las acusaciones
de infiltración comunista y reivindicando una total independencia de la
Iglesia. Yendo a la raíz, la carta se pregunta: ¿No será que se sigue
añorando [con esas acusaciones] una concepción religiosa sin compro-
miso, que no cuestiona el desorden en la organización de la sociedad, y
permite compaginar la vida cristiana con una fácil situación de privi-
legio sin responsabilidades? 33
La carta, en la cual la influencia de la GS y de la PP es clara, se adelan-
ta a los documentos de Medellín 34 en varios aspectos, y provocó un fuer-
32
Una mirada objetiva y serena a nuestro alrededor nos hace comprobar: un cre-
ciente deterioro de la situación de los pobres y necesitados Y sigue la descripción de
diversas categorías de uruguayos que sufren esa pobreza, que comporta una gran do-
sis de violencia (p. 16s.). Y en la exhortación final, se apuesta por una Iglesia libre de
ataduras y dispuesta a sufrir, para estar siempre al servicio, como Cristo, de los que
sufren, de los más pobres y necesitados (p. 22).
33
Ibid., p. 19.
34
II CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO,
Documentos finales, Buenos Aires: Ediciones Paulinas, 19726. Lo citaré como Medellín,
con la especificación de cada documento en concreto y su numeración, cuando sea
necesario.
La Conferencia tuvo lugar precisamente en la ciudad de Medellín (Colombia), aun-
que comenzó en Bogotá, con el discurso inaugural del papa Pablo VI. Su tema fue
Presencia de la Iglesia en la actual transformación de América Latina, a la luz del
Concilio Vaticano II, y se desarrolló entre el 24 de agosto y el 7 de setiembre de 1968.
te impacto en la comunidad católica 35 y fuera de ella, 36 ya que muy

pocos esperaban un documento tan comprometido en sus planteos, y de
lenguaje tan directo.
Ese mismo año se lanza en la capital una amplia campaña de sensibili-
zación sobre el protagonismo laical, invitando a formar pequeños grupos
de reflexión de la vida a la luz de la fe (se los llamó precisamente grupos
de reflexión, más pragmáticamente que comunidades de base). Esta di-
námica alcanzó una gran fuerza en 1968, formándose en Montevideo cer-
ca de un millar de grupos, con una integración promedio de diez perso-
nas. Con ellos se realiza ese mismo año una gran revisión guiada de la
realidad del país, sobre todo de la capital, que concluye al final del año
con el llamado Encuentro Socio-Pastoral. 37 Allí se sintetiza, rediscute y
35
Así lo muestran, por ejemplo, la presentación muy elogiosa que hacen de ella tanto
H. BORRAT en Marcha, 7/12/1967, pp. 32 y 14, y R. CETRULO en el mismo semanario,
22/12 y 29/12/1967, p. 13 y 25, recogiendo también valoraciones de otros sacerdotes y
laicos conocidos. Lo que más se subraya es en general el que sea una palabra del obispo
con su Consejo presbiteral, el nivel del análisis, y el que se refiera de manera tan concreta
y clara a la situación real. Todos señalan también que ha significado un fuerte espaldarazo
para los cristianos más comprometidos. En Perspectivas de Diálogo, Nº 20, diciembre
1967, ¿Cómo se va a leer la pastoral?, pp. 256-261, el mismo Cetrulo advierte contra
lecturas reduccionistas, que utilicen el documento, más que dejarse cuestionar por él.
36
Se trató sobre ella en las sesiones del 5 y 12 de diciembre de la Cámara de Diputados,
y se resolvió que su texto completo se repartiera a cada miembro (cf. C. PARTELI, Parteli,
pastor, p. 11, nota). Los diarios de la capital le dieron gran difusión y polemizaron sobre
ella. BP Color (4/12, pp. 28-29), La Mañana (5/12, p. 6) y El Debate (4-11/12, pp. 4, 5 y
7), publican el texto íntegro. Los títulos reflejan claramente las opciones de los diversos
medios: Denuncia la Iglesia las angustias y penurias de los humildes (BP Color, 3/12, p.
1); Partelli (sic): no es posible ser cristiano y marxista a la vez (La Mañana, 4/12, p. 5).
Aun quienes la critican duramente por ingresar en el terreno vedado de los políticos,
reconocen que es un documento que dará que hablar [] audaz [] que se compro-
mete con el momento actual y toma posición definida en varios aspectos [] documento
polémico [] amenaza con convertirse en un best-seller. Por lo menos es la lectura más
comentada, polémica y fermental de los últimos tiempos (El País, 3 y 12/12, p. 4).
Importa destacar el espacio y los elogios que le dedica un diario colorado progresista
(Hechos, 2, 8 y 9/12), y hasta el cotidiano comunista (El Popular, 7, 8 y 10/12).
37
Al decir guiada, me refiero al hecho de que todos los grupos reflexionaban sema-
nalmente en base a un librillo, y con el método del ver, juzgar, actuar, sobre determi-
nados tópicos de la vida nacional, ayudados también por elementos de juicio, especial-
mente referencias conciliares.
En cuanto al Encuentro Socio-Pastoral, se lo podría perfectamente considerar como
una experiencia sinodal, aunque nunca se utilizó explícitamente esa categoría.
vota, en una asamblea de varios centenares de participantes (laicos, reli-

giosos y presbíteros, en su inmensa mayoría delegados de los grupos), un
conjunto de tres documentos. 38
El primero es un ver de esa realidad, en diferentes aspectos, pero
superando la mera enumeración de problemas para intentar una interpre-
tación que tomara en cuenta el binomio dependencia-liberación para si-
tuar la crisis del país (la influencia de Medellín es muy clara, así como la
de la Pastoral de Adviento). El segundo documento intenta una reflexión
teológica a partir de esa realidad, considerando esta crisis del Uru-
guay como un acontecimiento sobre el cual y desde el cual Dios le ha-
bla. 39 Muchos de los temas y paradigmas de la naciente teología de la
liberación están allí presentes. El tercer documento recoge las opciones
pastorales, que el mismo Parteli desea ardientemente que sean acep-
tadas por todos como la consigna de la Arquidiócesis en esta hora llena
de dificultades. 40 Entre estas opciones descuella la de las comunidades
de base, de acuerdo a los documentos de Medellín, 41 pero vistas como
continuidad de los grupos de reflexión locales, los protagonistas de
esta gran revisión. Que continuó en 1969, esta vez centrada en las estruc-
turas de la Iglesia diocesana, para intentar ponerlas en sintonía con las
nuevas exigencias descubiertas y asumidas el año anterior. 42
38
Documentos del Encuentro Socio Pastoral, Montevideo: 1968. Se trata de un folle-
to impreso, de 52 páginas, con tres documentos, sin referencia de autor ni editorial, aun-
que el primero esté introducido por una Nota explicativa del Equipo Arquidiocesano
de Pastoral, y el tercero por una Presentación del propio Mons. Parteli.
39
Ibid., Documento Nº 2. Reflexión Teológica de la Realidad, p. 27.
40
Ibid., Documento Nº 3. Opciones Pastorales, Presentación, p. 41. Allí mismo,
el arzobispo identifica lo que se está procesando en la diócesis como actitud de
revisión de vida y de servicio. Y el documento enfatiza: La realidad que vivimos nos
exige cada día un compromiso más pleno. Las llamadas de esa realidad, en la que se
construye de manera misteriosa el Reino de Dios, son, de una forma u otra, exigencias
de Fe para nosotros, que nos invitan para ser más claramente signos e instrumentos de
Salvación (p. 43). La lucha por la justicia y la dignidad humana, la opción por los
pobres, la concientización y la educación liberadora, así como la conciencia de las difi-
cultades que esas opciones acarrearán a la Iglesia, recorren el documento.
41
Sobre todo en Pastoral Popular, Nº 13 y 14; y en Pastoral de Conjunto, Nº 10-13.
42
Revisión de la Iglesia, Arquidiócesis de Montevideo: 1969. Se trata esta vez de un
folleto de 108 páginas, con tres documentos, que siguen también la metodología del
ver, juzgar, actuar, fruto de una asamblea similar a la de 1968, preparada por el traba-
jo de los grupos a lo largo del año. Los aspectos que se revisaron fueron: liturgia,
El fenómeno de los grupos y la movilización que significó, así como

los documentos, causaron un fuerte impacto en algunos sectores de la
opinión, de tal modo que fueron citados en la proclama oficial del acto
del 1º de Mayo de 1969, cosa completamente inédita en la historia de las
relaciones de la Iglesia con la clase obrera uruguaya, y signo muy elo-
cuente de que esa misma Iglesia, ignorada por tanto tiempo, o a lo más
recordada para ser criticada por conservadora, comenzaba a ser percibida
como cercana a las difíciles vivencias del pueblo, en especial de los sec-
tores más pobres, y tratando de jugar un papel en los cambios por los que
ellos luchaban. 43
También jugó su papel renovador, la instalación en Montevideo, desde
1966, del Secretariado conjunto para América Latina del Movimiento
Internacional de Estudiantes Católicos (MIEC-Pax Romana) y de la Ju-
ventud Estudiantil Católica Internacional (JECI), que aunque con influen-
sacramentos, parroquias, catequesis, colegios, vida sacerdotal, vida religiosa, juven-

tud y organización económica y pobreza de la Iglesia. Habiendo participado activa-
mente en el proceso seguido en los dos años, y aun en la redacción final de algunos de
los documentos, debo decir que en 1969 el entusiasmo fue menor, como si concentrarse
en la realidad del país hubiera aparecido como mucho más nuevo y desafiante.
Sin poder detenerme mucho, por tratarse de documentos sólo montevideanos, cito
algunos párrafos de la concepción de las relaciones Iglesia-mundo presentes en la re-
flexión teológica: La Iglesia es un Pueblo en medio de los pueblos. Pueblo-testigo,
Pueblo que participa de la misma aventura con toda la humanidad, primicia del Reino
de Dios ya presente entre nosotros. La Iglesia no tiene sentido sin el mundo, existe para
él, para reunirlo en el único Pueblo de Dios [] La Iglesia como Cristo, asume y
resume de una manera nueva al mundo. Un mundo secularizado, con su dinámica pro-
pia, sus valores y sus leyes. Su juicio sobre él toma la forma de una presencia solidaria,
activa y crítica [] De ahí que nuestra tarea no consista ante todo en promover el
esplendor del culto o de las obras de la Iglesia, sino en analizar en qué medida ese
culto y esas obras expresan la nueva forma de solidaridad con el mundo y se constitu-
yen en agentes de promoción y servicio de todo lo salvífico que hay en su marcha,
conducida igualmente por el Espíritu (Ibid., Documento 2. Reflexión teológica sobre
la Iglesia, p. 52s.).
43
Cf. El Popular, 8/5/1969, p. 11.
Sobre esta valoración política de lo que pasa en la Iglesia, siendo asesor de la Parro-
quia Universitaria en esos años, puedo atestiguar que el entonces secretario general de
la Federación de Estudiantes Universitarios del Uruguay (FEUU), y al mismo tiempo
importante dirigente de la Unión de Juventudes Comunistas, Horacio Bazzano, reco-
mendó a algunos de sus compañeros estudiantes católicos que cuidaran que el proceso
de los grupos no se les radicalizara.
cia en círculos reducidos, permitió el contacto directo con los procesos

de otras Iglesias del continente, favoreció el pasaje de militantes y teólo-
gos de lo que luego se conoció como teología de la liberación, y alimentó
a un público algo mayor con sus publicaciones. 44
4.2.3. El ingreso de los sacerdotes en la vida pública

Similares procesos de renovación, que significaron una cada vez más
profunda inserción de las comunidades cristianas en la vida agitada del
país, se dieron en otras diócesis, como Salto, sobre todo, bajo la guía de
Mons. Viola y enseguida de Mons. Mendiharat, 45 San José, con Mons.
Baccino, pero también en Tacuarembó, Melo, Florida, Mercedes, Cane-
lones, con características propias, y en algunos casos, más por iniciativa
44
Fueron sobre todo las publicaciones de este Secretariado las primeras que acerca-
ron a lectores uruguayos trabajos de teólogos brasileños, argentinos, chilenos, perua-
nos. De hecho, el pequeño escrito en el que Gustavo Gutiérrez planteó su inicial núcleo
de ideas sobre una teología de la liberación (Hacia una teología de la liberación) tuvo
una de sus primeras ediciones en Montevideo, en 1968, en el Servicio de Documenta-
ción MIEC-JECI. En ese mismo ámbito, aunque con autonomía redaccional, surgió la
revista Víspera, experiencia netamente laical, de mucha influencia hasta inicios de los
años setenta en toda América Latina, dirigida por Héctor Borrat. Pero este medio fermental
de ideas y prácticas pastorales sufrió una especie de vanguardismo que ya venía de
comienzos de los años sesenta y que hizo que muchos de los militantes uruguayos de los
movimientos estudiantiles católicos quedaran muy marginados del proceso de renova-
ción tal cual se estaba dando en su propia Iglesia.
45
En las Actas CEU 75, 18/6/1968, consta que Mons. Viola, enfermo ya desde antes,
ha renunciado a su diócesis y lo ha sucedido Mons. Mendiharat, que era su coadjutor.
En este mismo año, la diócesis, la segunda en importancia en el país, ha celebrado en
diciembre su Asamblea Pastoral, que produjo un documento, mucho más corto que los
de Montevideo, pero con la misma inspiración y línea de compromiso. En síntesis muy
apretada: aboga por una superación de la crisis de fe a través de una tarea evangelizadora
que interprete los signos de los tiempos para no quedar descarnada; prioriza una evan-
gelización concientizadora, que libere, humanice y promueva al hombre; impulsará los
grupos de reflexión [llamados en otro párrafo comunidades de base] como instru-
mentos aptos para actualizar permanentemente el conocimiento de la realidad y apli-
car su obligación de servicio y compromiso para con los más desposeídos; enfatiza
la corresponsabilidad en una pastoral orgánica; y la prioridad en la evangelización
de los oprimidos como a la primera de sus obligaciones, sabiendo que eso podrá
exigirle sacrificios duros, y sobre todo el del desprendimiento de toda atadura que
le impidiera cumplirla [su misión]. Cf. Documento de la Asamblea Pastoral de la
Diócesis de Salto, Perspectivas de Diálogo, Nº 29, nov. 1968, pp. 265-267.
del clero y el laicado que de los obispos respectivos. En este sentido son
representativos los documentos emitidos por los obispos y presbiterios
de Melo (Mons. Cáceres) y Tacuarembó (Mons. Balaguer), en forma con-
junta, y por los sacerdotes de Salto, en mayo de 1968 y julio de 1969,
respectivamente. 46
Sin embargo, este creciente protagonismo de sacerdotes en la vida pú-
blica no desembocó nunca en Uruguay en la formación de un movimien-
to del tipo de los Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM) argentinos, 47
aunque se discutió la eventualidad y se la descartó explícitamente, por las
características propias de las relaciones Iglesia-sociedad en Uruguay y el
pluralismo de las opciones políticas de los mismos sacerdotes y de los
laicos. 48 No obstante, se fue formando, desde 1968, un grupo de sacerdo-
46
El primero, Carta de Sacerdotes del Norte Uruguayo, toma motivo de unas jor-
nadas sobre pastoral sacramental, para dirigir un mensaje humilde pero valiente ante las
manifestaciones de la pobreza en sus diócesis; reconoce las omisiones; y hace un llama-
do a nuestras comunidades para marchar con todos los oprimidos que buscan su
liberación (BP Color, 31/5/1968, p. 27). El segundo, Declaración de los sacerdotes
del Litoral Norte, se une a un documento publicado por la CEU en octubre de 1969,
concretándolo más en la denuncia de ocho situaciones atentatorias a la paz social,
propias de su región, y de otras 13 que tocan todo el país (Perspectivas de Diálogo, Nº
36, agosto de 1969, p. 190 y 185). Ambos documentos fueron publicados en otros me-
dios de prensa.
47
Este movimiento fue naciendo desde fines de 1967, con la adhesión de 270 sacer-
dotes al Mensaje de los obispos del Tercer Mundo (15/8/1967), por el que habían
unido su voz a la de Pablo VI en la Populorum progressio. Rápidamente surgieron otros
movimientos sacerdotales similares en América Latina, como la Oficina Nacional de
Información Social (ONIS, en Perú, en julio de 1968), el grupo Golconda, en Colombia
(enero de 1969), etcétera. También en 1967, 300 sacerdotes brasileños habían dirigido
una carta a sus obispos, que tuvo amplia circulación en América Latina, pero que no dio
nacimiento a ningún movimiento orgánico. Para el movimiento argentino, ver Domingo
BRESCI (compilación, presentación y notas), Movimiento de Sacerdotes para el Tercer
Mundo: documentos para la memoria histórica, Buenos Aires: Centro Salesiano de
Estudios San Juan Bosco-Centro Nazaret-CEHILA, 1994.
48
Seguramente esta persistente postura obedeció también al hecho de que las inicia-
tivas presbiterales por un mayor protagonismo encontraron canales eclesiales abiertos,
como lo muestra la nueva integración, en 1968 (en buena medida por presiones de los
presbíteros), del Secretariado de la CEU, al que se incorporó a un sacerdote por cada
diócesis; lo mismo que la creación, con el acuerdo de la propia conferencia, de la Mesa
Nacional de Presbíteros, en 1972, verdadera organización autónoma del clero uruguayo
(cf. Actas CEU 82, 7/10/1968, y 121, 11/4/1972). En M. MATONTE, F. ORDÓÑEZ y
tes y pastores protestantes (sobre todo metodistas), que se llamó simple-

mente Grupo Ecuménico, que luego de reuniones de intercambio predo-
minantemente bíblico, asumió un rol de claro protagonismo social, en la
línea de la no-violencia activa, interviniendo abiertamente en algunos
conflictos sociales. 49 No está demás recordar que fue el clero uruguayo
el que firmó proporcionalmente en mayor número la carta enviada al Papa
y a los obispos de América Latina sobre la violencia, a iniciativa del
MSTM. 50 Hubo también algunos casos aislados de sacerdotes que ingre-
saron directamente en la arena política, sin ser sin embargo acompañados
o apoyados por sus pares. 51
N. VILLARREAL (comp.), Pastoral de Conjunto, mojones de un camino eclesial en

Uruguay T. I, Montevideo: OBSUR, 1993, llama la atención la cantidad de documenta-
ción referente a una gran movilización sacerdotal, en vistas de su aggionamento, por
ejemplo en diócesis como Florida y Canelones. Esto va a repercutir en la CEU, vía el
Secretariado, contribuyendo a crear una actitud promedio que en ocasiones superaba a
la de los obispos de esos mismos sacerdotes, y será especialmente notorio en la elabora-
ción de los planes pastorales.
49
Así, sobre todo, con relación a los duros conflictos sindicales de 1968, con las
medidas de militarización y los consiguientes despidos, el Grupo Ecuménico convocó a
un ayuno solidario, de 24 horas, en octubre de ese año, que los pastores y sacerdotes
hicieron públicamente en las calles del centro de la ciudad, pero que fue muy acompa-
ñado en las comunidades de los barrios. Lo ahorrado fue recolectado y entregado a las
autoridades de la Central Sindical para que hicieran el mejor uso que creyeran en rela-
ción con los desocupados y destituidos. La medida, como todo el accionar del grupo, se
circunscribió a Montevideo, y tuvo considerable y polémica repercusión en la opinión
eclesial y general.
Este Grupo Ecuménico no tuvo larga duración, ya que la polarización de líneas dife-
rentes dentro del campo popular introdujeron en él elementos político-sectoriales de
discrepancia que lo desnaturalizaron y lo llevaron a su disolución de hecho.
50
El Documento sobre la violencia en América Latina fue decidido en la primera
reunión nacional del MSTM y, con fecha de junio de 1968, comenzó a circular para ser
firmado, y luego enviado a Pablo VI y los obispos del continente reunidos en Medellín
para la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (cf. D. BRESCI, op.
cit., pp. 48-52). En total recogió unas 900 firmas (400 de Argentina), y los uruguayos
firmantes fueron 95, del conjunto de unos 350 sacerdotes de todo el país.
51
Los dos casos más sonados fueron el del ex jesuita Juan C. Zaffaroni, integrado al
presbiterio de Salto, quien luego de haber llegado a una serie de acuerdos y compromi-
sos sobre su acción, con Mons. Mendiaharat y su Consejo Presbiteral, no los cumplió y,
sobre todo con una serie de declaraciones justificando la lucha armada en Uruguay,
provocó un revuelo de corta duración, pero que dio armas a quienes estaban ya lanzan-
Esta aparición de varios sacerdotes y grupos de ellos en la escena pú-

blica, en actitud de compromiso con la justicia y la transformación, fue
acompañada en algunas diócesis con numerosas instancias de formación
y reflexión, en general dentro del ámbito de la puesta en marcha y desa-
rrollo de la Pastoral de Conjunto. Eso permitió no solamente un cierto
grado de divulgación de la eclesiología del Vaticano II, sino también el
contacto cercano con el pensamiento de teólogos como Gustavo Gutiérrez,
Gilberto Giménez (de Paraguay), Lucio Gera y Severino Croatto (argen-
tinos), Hugo Assman (brasileño), que pasaron más de una vez o residie-
ron temporalmente en Montevideo, y a quienes se les pidió charlas o aun
cursillos para el clero. 52 Sin olvidar a los metodistas uruguayos Emilio
Castro y Julio de Santa Ana. Una palabra aparte merece la participación
de Juan Luis Segundo. Luego de la polémica casi no procesada con los
asesores de la Parroquia Universitaria, entre 1965 y 1966, quedó prácti-
camente al margen del proceso eclesial desatado por la Pastoral de Con-
junto, al cual en varias ocasiones enjuició críticamente desde diversas
publicaciones. Se perdió así, por responsabilidades compartidas, la posi-
bilidad de una integración de su perspectiva de análisis en la marcha de la
Iglesia local. 53
do una fuerte campaña de acusaciones sobre infiltración marxista en la Iglesia. Por otro
lado, un ex-salesiano, Indalecio Olivera, quien se había integrado al MLN, y el 13 de
noviembre de 1969 murió en un enfrentamiento con la policía (para el caso Zaffaroni,
ver un pequeño dossier en Enrique SOBRADO, La iglesia uruguaya: entre pueblo y
oligarquía, Montevideo: Ed. Alfa, 1969, pp. 107-123).
52
En la misma capital se organizaron, en 1969 y 1970, sendos encuentros del clero, con
la voluntad de formar e integrar aún más en el espíritu de la Pastoral de Conjunto y de la
nueva perspectiva que iba asumiendo la misión de la Iglesia en Uruguay, y el ministerio
del presbítero en ella. El segundo de ellos, sobre Sacerdocio y política fue especialmen-
te removedor, y sobre todo a causa de la intervención de Assman pretextó acusaciones de
infiltración y desviaciones durante años. Para ambos encuentros, cf. AA VV, Encuentro
Pastoral Sacerdotal, Montevideo, 15-19 diciembre de 1969, folleto de 65 pp., sin men-
ción de editor, que recoge las ponencias y resúmenes de los trabajos de los grupos; y C.
PARTELI et al., Sacerdocio y política, Montevideo: Centro Nacional de Medios de Co-
municación Social, 1971, 164 pp., con las ponencias de ese segundo encuentro que se
desarrolló en varias etapas, desde octubre, que culminaron del 14 al 17/12.
53
El tratamiento, aun somero de este problema supera ampliamente el marco de este
trabajo. Pero creo deber decir, al menos, que la valiosa insistencia de Segundo en tomar
en cuenta el carácter secularizado de la sociedad uruguaya, para el enfoque del trabajo
pastoral, quedó ocultada por el tipo de crítica que realizó varias veces al proceso eclesial
que se vivía sobre todo en Montevideo, tildándolo de populista, de uniformizador en
4.2.4. Una imagen de Iglesia que cambia

Los conflictos sociales agudos de estos años, con la militarización y la
persecución de los militantes obreros, fueron convirtiendo a las parro-
quias en espacios alternativos para sus reuniones, con los riesgos que eso
comportaba, pero también con la posibilidad que ofrecía de establecer
relaciones antes casi impensables entre dirigencia obrera y sacerdotes.
Una experiencia muy especial, aunque breve, fue la del funcionamiento
de los liceos populares en locales eclesiales, a partir de agosto de 1970.
Todo este proceso agitado trajo finalmente como consecuencia el que
muchos laicos y sacerdotes pasaran por la experiencia de ver sus vivien-
das o parroquias allanadas con cierta frecuencia, y de sufrir períodos de
detención más o menos prolongados. También este encuentro, por la mis-
ma represión y en idénticas cárceles, contribuyó a romper enorme canti-
dad de prejuicios y falsas imágenes del pasado, y a ir creando una nueva
imagen de la Iglesia.
desmedro de posiciones más radicales, creyendo ver, en la conducción pastoral que en

buena medida estaba influida por integrantes de aquel grupo de asesores, una búsqueda
constante de avance consensual que no aceptaba las contradicciones, en nombre de una
imposible unidad. Segundo fue, desde el fin mismo del Concilio, muy escéptico sobre
sus posibilidades de recepción en Uruguay (y en toda América Latina), salvo que, sobre
todo en el caso uruguayo, se hubiera optado por un cristianismo exigido por la
competencia y exigente por su conciencia y responsabilidad inherente, [que si preten-
día] guardar aún presiones ambientales para ahorrar a los débiles esa elección, signi-
ficaba mantener mientras fuera posible mayorías cada vez más artificiales (Juan L.
SEGUNDO, Ritmos de cambio y Pastoral de Conjunto, Perspectivas de Diálogo, Nº
35, julio 1969, p. 133). Estas críticas se hicieron mucho más duras en dos artículos que
se presentaban como una especie de evaluación del proceso de los grupos de reflexión
y del Encuentro Socio-Pastoral de Montevideo, y que en los hechos se asemejan más a
un ajuste de cuentas con lo que allí denomina populismo pastoral y sus inspiradores
(ID., La revancha eclesiástica del Partido Nacional (I y II), Marcha, Nº 1519, 13/11,
p. 7; y Nº 1520, 20/11/1970, pp. 12-13 y 18). Sus posiciones fueron en general recibidas
como una crítica elitista (pero sin una contrapropuesta claramente formulada, como no
fueran sus grupos de reflexión teológica), ignorante de los condicionamientos reales de
la acción pastoral. De todos modos, y por decisión explícita de Mons. Parteli y su Con-
sejo de Presbiterio, se trató de integrarlo expresamente en los dos Encuentros sacerdotales
citados. En el primero se logró parcialmente ese objetivo, pero no en el segundo. Es
fácil comprender que si la teología de Segundo no logró integrarse significativamente
en la renovación pastoral tal cual se dio en Uruguay, aun en el sector más dinámico y
transformador, eso mismo volvía casi imposible que cualquier influencia suya llegara al
ámbito episcopal.
La constitución del Frente Amplio significó un nuevo y complejo de-

safío para los católicos, y particularmente para los sacerdotes y obispos.
Hubo fuertes presiones sobre ellos, que por otra parte no tenían una única
posición (lo analizaré un poco más adelante). El que la CEU dejara liber-
tad, en cuanto al voto, fue una señal importante de que efectivamente
corrían nuevos tiempos. Algunos obispos tuvieron también gestos inédi-
tos que, aunque causaron mucha polémica, acentuaron la imagen de su
nueva inserción en acontecimientos difíciles de la vida nacional. Como
la presencia de Mons. Parteli en el velatorio del primer estudiante muerto
en manifestaciones callejeras; o también la asistencia al funeral de Dan
Mitrione en agosto de 1970, y en los velatorios, junto a otros obispos, de
los asesinados por el MLN el 14 de abril de 1972; y sobre todo, la concu-
rrencia de Parteli, Rubio y Cáceres a la sede central del Partido Comunis-
ta donde se encontraban los cuerpos de los siete obreros asesinados el 17
del mismo mes. 54
Concluyendo este rápido recorrido, debo aclarar que esta línea de reno-
vación y compromiso, con el grado de intensidad que muestran los hechos
recordados, concernía a un grupo minoritario de católicos, es cierto, pero
de volumen y calidad suficientes para ir creando esa nueva imagen de la
Iglesia uruguaya de la que ya he hablado, percibida por unos como peli-
grosa e invasora de espacios que no se le reconocían como de su compe-
tencia, 55 sentida por otros como inesperadamente cercana y amiga.
54
El octavo murió días después. Este gesto de solidaridad cristiana provocó reaccio-
nes violentísimas en la derecha, tanto católica como, sobre todo, política. El mismo
Rodney Arismendi, secretario general del Partido Comunista quedó muy impresionado
por la visita, y escribió a Mons. Parteli para agradecerle que hubiera cruzado sin
temor al prejuicio o a la calumnia de los implicados, la línea que algunos pretenden
infranqueable muralla (El Popular, 20/4/1972, p. 1). Más allá de las reacciones,
todas ellas ciertamente marcadas por los intereses políticos, es importante ver en el
conjunto del proceder episcopal la voluntad de mantener un rechazo constante de los
métodos violentos, de cualquier signo ellos fueran. Sin embargo, lo inusitado de la
visita a la propia sede del Partido Comunista dejó mayoritariamente una imagen de que
la Iglesia se inclinaba hacia el campo de la izquierda.
55
En estos años surgieron en la prensa diaria uruguaya una serie de secciones habi-
tuales destinadas a atacar la renovación eclesial, y muy especialmente a Parteli y sus
colaboradores más cercanos, pero también a Mendiharat y eventualmente a otros obis-
pos y sacerdotes de otras diócesis. La primera fue Permanencias, en El País, a partir
del 27/9/1966. Luego salieron a la palestra las columnas de Timoteo, en El Diario, y
Aunque a una mirada que intente ser objetiva le resulte exagerado, lo

cierto es que en la coyuntura del golpe de Estado, la Iglesia es situada,
por los sectores de la derecha dura y de las fuerzas represivas, como for-
mando parte del campo enemigo. Es en este contexto que se sitúa la ense-
ñanza de la CEU.
4.3. El aporte de la fe a los problemas sociales

La primera palabra de los obispos, que entra ya con más decisión a
pronunciarse sobre esta situación crecientemente contradictoria y polari-
zada, llega medio inesperadamente con un texto de adhesión al Año de la
Fe, 56 proclamado por Pablo VI, con el objetivo central de reafirmar la
fidelidad de los cristianos en los agitados años del inmediato post-Conci-
lio, llamando la atención sobre innovaciones y teorías no aprobadas por
el magisterio. 57
Zoilo Cruz, en La Mañana (en estos dos casos se trataba de seudónimos que oculta-
ban presumiblemente, por el lenguaje y la información manejada, a sacerdotes de la
arquidiócesis). A esto hay que agregar enorme cantidad de artículos, comentarios, edi-
toriales, etcétera, como nunca había conocido el país (tal vez solamente en los años que
precedieron a la separación Iglesia-Estado, pero con muchos menos órganos de prensa),
que hicieron de la Iglesia una verdadera vedette periodística. Ver para los años 1967-
1970, César AGUIAR, Guzmán CARRIQUIRY y Pablo DABEZIES, Estudio de la
información sobre la Iglesia en la prensa montevideana, Montevideo, 1970, no publi-
cado, solicitado por el Centro Nacional de Medios de Comunicación Social de la CEU.
En el extremo de la ultraderecha, y por el gran volumen de información que contiene
(aunque tratada de manera muy tendenciosa), creo que hay que citar COMISIÓN DE
ESTUDIOS DE LA SOCIEDAD URUGUAYA DE DEFENSA DE LA TRADICIÓN,
FAMILIA Y PROPIEDAD, Izquierdismo en la Iglesia: compañero de ruta del comu-
nismo en la larga aventura de los fracasos y de las metamorfosis, Montevideo: Socie-
dad Uruguaya de Defensa de la TFP, 1976, 386 p.
56
CEU, Carta del Año de la Fe, VP 3, set.-oct. 1967, pp. 25-30. Fechada el 6/9/67,
lleva las firmas de Mons. Viola y Mons. Balaguer, presidente y secretario de la CEU
respectivamente, y está dirigida a todos los diocesanos. Según las Actas CEU 72, 9/
9/1967, los obispos discutieron las líneas generales y luego encargaron a Mons. Parteli
la redacción definitiva. A pesar de la fecha, la carta parece haber sido presentada públi-
camente recién a inicios de noviembre; la repercusión en la prensa estuvo afectada por
una huelga de cuatro meses hasta fines de octubre. Ver texto en ANEXO I, Nº 1.6.
57
Así, por ejemplo, en la Exhortación apostólica Petrum et Paulum, del 22/2/1967,
AAS 59 (1967), pp. 193-200. OR 742 (1967), pp. 1-2, Pablo VI rechaza tajantemente
lo que llama pretensión de que el Concilio inaugura una nueva interpretación del
4.3.1. Por una fe encarnada, 58 comprometida, valiosa en su aporte

La carta, lejos del enfoque dominante en el Papa y otros episcopados, 59
trata la cuestión de la fe desde la preocupación conciliar del divorcio
entre la fe y la vida (cita GS 43), abogando, en términos concisos pero
claros, por una fe encarnada y comprometida, que mantenga siempre
encendida su tensión misionera y escatológica, y tenga la marca de lo
comunitario.
La otra mitad del documento está dedicada a tratar algunos aspectos de
la realidad del momento. En primer lugar, el problema social que
afronta nuestro tiempo, y para cuya solución la fe ofrece un aporte muy
valioso (p. 28). Ese aporte, que es lo que une las dos partes de la carta,
es descrito, por un lado, genéricamente, como exigencia de atención por
parte del cristiano a la situación real y las preocupaciones de los hom-
cristianismo arbitraria y estéril. Desde mi perspectiva de análisis, me importa se-

ñalar que la dimensión social de la fe está prácticamente ausente de estos textos del
Papa (salvo, limitadamente, en su Homilía inaugural del año, 29/6/67, OR 761, 1967,
p 1). Lo mismo en el llamado Credo del Pueblo de Dios, con el que clausura la
celebración (30/6/1968, OR 808, 1968, p. 1s.); y varias catequesis y discursos a lo
largo del año.
58
Consciente de lo problemático que es utilizar este lenguaje en teología para algo
que no sea la Encarnación del Hijo de Dios, igualmente la empleo por ser muy usual
en documentos, aun del magisterio episcopal latinoamericano, y tener una carga muy
fuerte para señalar que se comparte en lo vivo, en la carne, una vivencia, situación,
realidad.
59
En similar tono y contenido, con mayor o menor carga de preocupación, hay va-
rios documentos de episcopados europeos. He revisado los de los obispos de Alemania
Federal, de Suiza, Bélgica e Italia. Más serenos y positivos son en cambio los franceses,
españoles, y sobre todo los holandeses. Los de España abordan la proyección social de
la fe de manera abstracta.
He podido encontrar sólo tres documentos de episcopados latinoamericanos sobre el
Año de la Fe: del argentino (8/6/1967, Criterio 1529, p. 566s.); del mexicano (17/6/67,
Ecclesia 1.355, p. 13s.); y del panameño (7/197/67, Ibid., p. 15). Tampoco ellos se
ocupan de la dimensión social de la fe, aunque también muestran menos preocupación
por las desviaciones que la mayoría de sus pares europeos.
El primer Sínodo de Obispos, celebrado en Roma entre el 29 de setiembre y el 29 de
octubre de 1967, demostró igualmente preocupación por el estado de la fe en el primer
post-Concilio. Cf. la Relación de la Comisión sinodal constituida para ulterior examen
del tema Las opiniones peligrosas actuales y el ateísmo, OR 781 (1967), pp. 6-7.
bres; como un acercarse al hermano; como un comprometerse en la bús-

queda de las reformas estructurales necesarias, aunque sin caer en un
temporalismo que ignorase la fundamentalísima dimensión trascen-
dente y el sentido escatológico de su presencia. 60 En este contexto se
refieren a la violencia, tratándola de manera abstracta, y aplicándole el
discernimiento de la PP, sobre todo en su Nº 31. 61 Por otro lado, agregan
otros elementos a partir de la consideración de las divisiones en nues-
tras propias filas, surgidas por discrepancias de pareceres en el campo
del pensamiento y de la acción sociales (p. 29s). Esta cuestión es trata-
da de modo claramente referido a Uruguay, y el aporte de la fe se expresa
en la exigencia de diálogo, el respeto del legítimo pluralismo entre los
católicos, y el reconocimiento de que nadie debe pretender reivindicar
para sí la autoridad de la Iglesia en asuntos opinables (la referencia explí-
cita es GS 42 y 43).
Esta presentación, de tipo más bien descriptivo, del aporte de la fe, es
completada y de algún modo resumida, al final, en una frase de redacción
trabajosa y que plantea algunos interrogantes sobre la concepción de fon-
do: La tónica social del mundo presente necesita la fe, para su perfec-
60
Por eso, el horizonte está marcado por el desarrollo integral de todos y cada
uno de los hombres y de todos los pueblos (p. 29). En esto se nota claramente la
influencia de la recientemente publicada PP (cf. en especial Nº 6 a 42). Significativa-
mente, esta expresión no aparece en la carta de Cuaresma, por más que se hable de
pleno desarrollo social y cultural, o plena promoción del hombre, o el desarrollo
debe ser un medio apto para que el hombre pueda realizarse plenamente (cf. Nº II y
VI; la última expresión es de Pablo VI en su discurso a la Asamblea del CELAM en Mar
del Plata). Aunque las expresiones citadas puedan de hecho querer decir lo mismo, en
su momento, el concepto de desarrollo integral fue una de las vías que contribuyó a
romper con el desarrollismo, en especial en el ámbito eclesial.
61
Es la primera vez que los obispos se ocupan de este fenómeno, cada vez más
presente en la realidad y las discusiones de la sociedad y la Iglesia uruguayas. Desde
esta primera vez, aunque de esa forma abstracta, universal, adoptan la que será su posi-
ción más constante, de no condenar unilateralmente la así llamada violencia revolucio-
naria: La violencia se manifiesta, algunas veces, por la insurrección revolucionaria o
la guerrilla [] Otras veces, por la fuerza del poder político, o los recursos del poder
económico (p. 29). Sin tratar el tema de la violencia, en la carta de Cuaresma, los
obispos alertaban que nadie tiene derecho a comprometer la libertad y la paz inter-
na de la nación cerrando sus oídos y el corazón ante el clamor del pueblo (Conclu-
sión. El destacado es mío).
ción y verdadera eficacia, y es necesario que en este Año de la Fe, se

medite seriamente, sobre esto, por quienes influyen en el pueblo y en los
grupos activos de dirección. De lo contrario, sólo se retardará el esta-
blecimiento del Reino de Dios, que es de justicia, de paz y de caridad
(p. 30). El sentido parece ser el tradicional, retomado desde otra perspec-
tiva por el Vaticano II (por ejemplo, GS 21 y 36), que no puede haber
verdadero desarrollo y convivencia sin apertura a Dios. 62 Cabría pregun-
tarse si realmente se supera la manera, tan común entre 1920-1950, de
plantear esta convicción como crítica radical a una sociedad construida
sin referencia a Dios, porque parecería haber una alusión a lo que antes se
llamaba laicismo de los responsables de la sociedad. Pero creo que esta
reserva está contrarrestada por todo el tono de la carta, y por una frase
sorprendente, aunque también no muy clara: Esta fe nos impulsa a acer-
carnos al hermano, porque vemos en él a un miembro del pueblo de Dios
que peregrina a nuestro lado hacia el encuentro del Padre celestial
(p. 28). ¿Los obispos consideran miembro del pueblo de Dios a todo
hombre, según invita a interpretar la misma frase y su contexto inmedia-
to? Si es así estamos en un grado máximo de apertura, lo que alentaría
una interpretación en un sentido más bien sacramental de la necesidad
de la fe para el progreso social. El devenir del pensamiento de la CEU
permitirá ir teniendo una idea más clara, ya que de varias maneras será
planteada esta cuestión en los años siguientes.
Signo adicional de esta apertura, y sobre todo de la voluntad de atender
a su realidad propia, es el hecho de que los obispos uruguayos se desmar-
can, en el enfoque del Año de la Fe, de la actitud que predomina en el
Papa y en muchos episcopados, para hablar más en sintonía con lo que
ellos viven y consideran relevante para su Iglesia y su pueblo. Para un
episcopado siempre tan alineado con Roma, no deja de ser un signo im-
portante y poco frecuente de libertad y fidelidad a su realidad.
62
Pienso que la influencia más inmediata en los obispos hay que atribuirla a la PP,
por ejemplo en los Nº 16, 21, 41 y 42. Así, [condiciones de vida] Más humanas toda-
vía: el reconocimiento, por parte del hombre, de los valores supremos y de Dios, que de
ellos es la fuente y el fin. Más humanas, por fin y especialmente: la fe, don de Dios
acogido por la buena voluntad de los hombres, y la unidad en la caridad de Cristo, que
nos llama a todos a participar, como hijos, en la vida del Dios vivo, Padre de todos los
hombres (Nº 21).
4.3.2. Un comentario contemporáneo

Son otra vez los jesuitas de Perspectivas de Diálogo quienes nos lo
ofrecen. 63 Reivindican el valor del texto frente a quienes critican a los
obispos por no tomar posición en la división de los católicos, y juzgan
que el aporte más interesante está en presentar una concepción de
la fe que permite al cristiano situarse en la historia y asumir sus respon-
sabilidades [] una concepción del Cristianismo, la conciliar, según la
cual el cristiano, en virtud de su fe, es un fermento transformador de la
sociedad, y no un freno constante a todo tipo de cambio. 64
Concuerdo con el editorialista en centrar la valoración en la manera
de encarar la concepción de la fe. Más aún, pienso que esa visión de una
fe encarnada, comprometida, transformadora, es lo que permite a los
obispos asumir y analizar sin dramatismos esas divisiones, reconocien-
do que son fruto de las que existen en la sociedad, y sin pretender solu-
cionarlas con recursos a una teología que ignorara o pretendiera sobre-
volar la situación y sus contradicciones. Se opera, por esta vía, una
63
Nº 19, nov. 1967, p. 215s., Editorial. Fe y compromiso. En las páginas siguien-
tes publican el texto completo de la carta.
El 9 y 10/11, La Mañana y El País, p. 3 y 4, respectivamente, publicaron una casi
idéntica síntesis, enfatizando en la condenación de la violencia, y dando muy poco
espacio a la presentación de la fe. El BP Color, por su parte, publica el texto íntegro el
11/11, p. 18. También el comunista El Popular, 13/11, p. 5, se ocupa, creo, por primera
vez de un documento de la CEU, cuestionando la equiparación de las dos violencias, y
dando cuenta de las divergencias entre las filas de los católicos. También es en
general crítico el tratamiento que dan en Marcha, del 24/11, pp. 9 y 22, Juan C. Somma
y Eduardo Payssé González, acusando de atemporalismo y mal enfoque del tema de la
violencia.
64
El tratamiento de las divisiones en nuestras propias filas no sólo obedece al
hecho de que se estén dando efectivamente, sino también al comienzo de una campaña
de denuncias de infiltración marxista en la Iglesia, y de actividades subversivas de sa-
cerdotes, por parte de diarios como La Mañana, El País y El Plata que empiezan a
autoasignarse la defensa de la pureza de la fe, preocupados por la evolución que consta-
tan en la Iglesia. Con esa finalidad es que van apareciendo las secciones especiales
sobre temas eclesiales a que me he referido ya. La pretendida infiltración marxista en la
Iglesia será un caballo de batalla que durará más allá del golpe de Estado, utilizado
sobre todo para intentar desacreditar a los obispos más comprometidos, especialmente
Parteli y Mendiharat, y sus colaboradores más cercanos.
En el caso de esta carta, ver C. AGUIAR, G. CARRIQUIRY y P. DABEZIES, op. cit.,
2ª parte, pp. 9-25, que analiza en detalle la polémica que se dio en torno a ella.
verdadera reformulación de las relaciones Iglesia (fe) sociedad (mun-

do), entendidos como inseparables y no como realidades paralelas que
se relacionan ocasionalmente. Lo que muestra que para los obispos, por
ejemplo en el caso de la violencia, y por más que sea tratada aún en la
línea de la aplicación de principios, ya resulta normal hablar de fenóme-
nos de la vida social, sin considerarlo como intromisión indebida, sino
más bien como posibilidad de proponer el aporte cristiano, con espíritu
pluralista, en el que las reservas o distancias son marcadas por la dimen-
sión escatológica de la fe.
Para esta comunicación [de la fe] la Iglesia en nuestro país, necesi-
ta no sólo hombres de acción, sino también pensadores, teólogos autén-
ticos, sacerdotes y laicos, que estudiando y conociendo nuestra realidad
a la luz de la fe, puedan entablar el diálogo con el mundo en el lenguaje
que entiende y aprecia el hombre moderno, dicen los obispos (p. 27),
juntando una incipiente lectura de fe de la realidad, en la línea de la
teología y la metodología de los signos de los tiempos, con categorías
más propias de ese universo conceptual que he llamado el espíritu de
apertura conciliar. En este sentido, esta carta parece ilustrar el momento
en el cual la generosa, nueva, pero a veces un poco ingenua apertura,
adquiriendo otras dimensiones, se convierte en compromiso, en un to-
mar posición, en un avanzar en la definición de su lugar. No sólo el tono,
sino también el contenido significan ir más allá de la serenidad y ob-
jetividad que se reclamaban al inicio de la carta sobre la educación. La
oposición y hostigamiento que rodean a este texto permiten medir el
camino recorrido en una considerablemente mayor definición. Por eso
creo justo hablar ahora de un enfoque de la fe, de la misión de la Iglesia,
encarnada y comprometida.
4.4. No podemos dejar de hablar con profunda

preocupación y angustia
Estas palabras, tomadas de documentos de la CEU de estos años, ex-
presan bien la imagen general que de ellos se desprende: obispos que
cada vez se sienten más empujados a hablar (por la misma situación, por
la nueva conciencia de su misión, por solicitaciones de sus comunidades
en algún caso); y que al hacerlo, manifiestan, como uruguayos que son y
se sienten, la profunda preocupación y angustia que les causa el deterioro
continuo de las condiciones de vida y de la convivencia.
4.4.1. El momento que vive la CEU

¿Cómo es la Conferencia Episcopal del Uruguay que afronta estos años
especialmente difíciles y desafiantes?
En 1967 la composición de la CEU es prácticamente la misma que al
salir del Concilio. En 1968 se agrega Mons. Andrés Rubio, 65 salesiano,
como auxiliar de Montevideo. Participa ya de la reunión de junio, cuando
coincidentemente Mons. Viola deja de asistir por razones de salud, y ade-
más renuncia al gobierno de su diócesis (Salto), del que se hace cargo
Mendiharat, que ya era su coadjutor. Se renuevan entonces las autoridades,
pasando Mons. Parteli a la presidencia, Mons. Baccino a la vicepresiden-
cia, y Rubio al Secretariado. Sin embargo, como secretario de la Comisión
Permanente, junto a Parteli y Baccino, es designado Mons. Nuti. 66
Al terminar esta etapa, para la reunión de abril de 1972, se integran
Mons. José Gottardi, también salesiano, como auxiliar de la diócesis de
Mercedes, y el jesuita Carlos Mullin, como auxiliar de Minas. 67 Sus nom-
bramientos revelan que los titulares de esas dos diócesis, Cabrera y
65
Oriundo del interior del país, hizo sus estudios de teología en Chile y Argentina, y
luego de ordenado hace una licenciatura en derecho en el Pontificio Ateneo de los salesianos,
en Turín. Entre 1953 y 1962 ejerció su ministerio en el estudiantado teológico salesiano de
Chile, en el que enseñó además liturgia, moral y derecho. Luego de su regreso al país, en
1963, fue superior del seminario de los salesianos en Uruguay, profesor de moral en el
Instituto de Teología desde su creación en 1967, año en el cual es también nombrado
vicario episcopal para los religiosos en Montevideo. El 29 de junio de 1968 es consagrado
obispo auxiliar de Montevideo (cf. VP 7, may.-jun. 1968, p. 129). Personalidad muy emotiva,
se situó decididamente, mientras estuvo en Montevideo, en el campo de la renovación,
teniendo una actuación bastante importante en la CEU, de la que fue su secretario varios
años. Fue muy atacado por haber asistido espiritualmente en sus últimos momentos al ex-
salesiano Indalecio Olivera, que se había integrado al MLN.
66
Cf. Actas CEU 75, 18/6/1968.
67
Nombrado al comenzar 1972, Mons. José Gottardi, nacido en Italia, pero emigrado
con su familia a Uruguay siendo niño, realizó sus estudios teológicos en Argentina. Fue
provincial de los salesianos en Bolivia, y luego en Uruguay. Cuando su nombramiento
como auxiliar de Mercedes, estaba comenzando su trabajo como delegado del superior
general para toda la zona atlántica de América del Sur. Su ministerio se desarrolló sobre
todo en cargos de gobierno de su congregación, salvo una primera etapa como encargado
de estudios en el seminario salesiano, y luego director de la Escuela Agrícola Jackson (cf.
VP 30, mar.-abr. 1972, p. 97, e Informaciones, 2ª época, 22/6/1985, pp. 10-12).
Mons. Carlos Mullin, que al comienzo de los años sesenta había luchado sin éxito
por el establecimiento de una universidad católica en el país, fue enviado a Paraguay
como resultado de la crisis interna producida por sus gestiones. Fue luego provincial de
Quaglia, estaban ya bastante limitados por la edad o una salud precaria,

aunque nunca tuvieron un papel de relieve en la Conferencia.
Considerando el contenido de los documentos y la orientación general
de los gestos episcopales, es muy claro en este período el predominio en
la CEU de los obispos más jugados en la dirección del Concilio y luego
de Medellín. 68 Las figuras clave son Parteli, Baccino y Mendiharat, que
marcan el tono. Casi todos los demás acompañan, o se dejan conducir,
con mayor o menor acuerdo interno. A este grupo más numeroso, lo lla-
maré mayoría del medio, y está formado por Cáceres, Nuti, Rubio, Ca-
brera, Quaglia, Tonna y, sólo parcialmente, Balaguer. Los tres primeros
son quienes en estos años muestran una sintonía más explícita con la
línea predominante. En franca oposición a casi todo está Mons. Corso,
irreductible en sus posiciones, a las que a veces se acerca Balaguer, que
en los años previos se había más bien alineado con la renovación. Pero
esta mayoría, que es la base de sustentación de los que marcan la línea,
no tiene por el momento una expresión propia, aunque puede explicar
ciertas inflexiones en la dirección predominante, fruto de negociaciones
no siempre evidentes. Pero por el momento, el aire del tiempo 69 empuja
la Compañía de Jesús en Uruguay, y en el momento de su nombramiento como auxiliar

de Mercedes era párroco en la ciudad de Treinta y Tres (cf. VP 30, p. 98).
Los tres obispos nombrados después del Concilio eran religiosos, dos salesianos y un
jesuita.
68
En Actas CEU 74, 14/6/1968, consta la elección de los delegados a la Conferencia
de Medellín: Mons. Parteli es el titular, y Tonna su suplente. Como miembros de dere-
cho concurrirán Viola, en cuanto presidente de la CEU, Baccino, por ser presidente del
Departamento de Medios de Comunicación Social del CELAM, Cáceres, como delega-
do permanente de la CEU ante el mismo Consejo Episcopal, siendo su suplente
Mendiharat. Finalmente participaron Parteli (que sustituyó a Viola, ya enfermo), y que
presidió la subcomisión Paz; Tonna, que era su suplente, y trabajó en la comisión de
Educación; Baccino, que participó de la comisión de Medios de Comunicación;
Cáceres, en la de Pastoral de Conjunto; y Mendiharat en la de Familia y Demogra-
fía. Parteli formó parte además del grupo de diez obispos que redactaron el hermoso
Mensaje a los pueblos de América Latina.
69
Me refiero al impulso postconciliar y sobre todo al clima que creó la Conferencia de
Medellín, así como, antes y después de ella, las tomas de posición vigorosas y claras de
episcopados que influían directamente en el uruguayo, como los de Brasil, Paraguay y
Chile, por causa de la cercanía y las relaciones históricas. Se puede ver, por ejemplo,
Secretariado Latinoamericano MIEC-JECI, Padecerán persecución por mi causa. Diez
años de conflicto Iglesia-Estado en América Latina, Boletín América Latina, Nº 16/17/
18, octubre 1978. Cf. también J. MARINS y equipo, op. cit., y R. MUÑOZ, op. cit.
hacia la renovación y el compromiso, aun a obispos que cuando la coyun-

tura cambie se mostrarán mucho más moderados.
Hacia el final de este período, las tensiones en la sociedad y en la pro-
pia Iglesia van a repercutir cada vez más en los equilibrios internos de la
CEU, produciendo una progresiva pérdida de peso de los obispos más
renovadores. Es el momento en el cual, como ya dije, se suman a la Con-
ferencia Mons. Gottardi, que será una de las figuras más representativas
de esa mayoría del medio, y Mons. Mullin, que se alineará en posicio-
nes como las de Balaguer y aun de Corso. En torno a la coyuntura inme-
diatamente previa al golpe de Estado, se producirá una seria crisis inter-
na, que significará el desplazamiento de los obispos líderes de este período.
Pero esto será objeto de análisis más detallado al considerar el contenido
de los documentos.
4.4.2. Breve mirada de conjunto a los documentos de estos años

Entre fines de 1967 y 1972, la CEU dio a conocer 15 documentos, que
casi en su totalidad se ocupan de la situación del país. Se exceptúan dos,
referidos al sector presbiteral. 70 Otros cuatro tienen que ver directamente
con los planes pastorales, su elaboración y evaluación, pero también ellos
tienen una importante referencia a la realidad que se vive por esos años.
Los nueve restantes, tienen por objeto directo, al menos en parte rele-
vante del documento, pronunciarse sobre esa realidad, en diversos mo-
mentos: uno todavía en 1967, el ya analizado sobre el Año de la Fe. Dos
en 1968, antes y después de Medellín, muy marcados por este aconteci-
miento y la gran conflictividad de ese año. Uno en 1969, de parecidas
características. Dos en 1970, de muy diversa índole: el primero es una
reacción inmediata al asesinato por el MLN del asesor policial norteame-
ricano Dan Mitrione; el segundo, que evidencia los primeros síntomas de
preocupación por las tensiones eclesiales, está dedicado al tema de la
caridad y la unidad en la Iglesia, pero se ocupa abundantemente de la
situación nacional. En 1971, el trabajoso documento previo a las eleccio-
nes nacionales, rodeado de presiones externas y marcado por una ardua
70
Cf. CEU, Declaración sobre el celibato sacerdotal, VP 18, mar.-abr. 1970, pp. 5-7,
firmada por todos los obispos (texto en ANEXO I, Nº 1.10.). Y Estatutos para los Conse-
jos Presbiterales de las diócesis del Uruguay, VP 33, pp. 278-282.
negociación interna. Finalmente, dos en 1972, el primero reaccionando

instantáneamente a los hechos sangrientos del 14 de abril, y el segundo,
un mes después, provocado por la generalización de la tortura y el exten-
dido clima de violencia.
Tomando estos nueve textos, se trata en su mayoría de declaraciones
(4), o simplemente comunicados (2), y aún más genéricamente docu-
mentos (1). Hay una carta (sin más), y unas reflexiones pastorales,
que por contenido y forma se asemejan mucho al género carta pastoral.
Los cuatro referidos a la planificación pastoral son considerados docu-
mentos de trabajo, aunque a veces no llevan explícitamente esa califica-
ción en su título.
En cuanto a la manera de firmar los textos, no es fácil hacerse una idea
clara de los criterios utilizados: solamente cuatro de los nueve están fir-
mados nominalmente por todos los obispos, y la variedad de sus géneros
(un comunicado, un documento, las reflexiones pastorales, y una
declaración) hace pensar que lo que se ha buscado es remarcar la im-
portancia del documento, además de reflejar el grado de acuerdo interno
sobre él. La carta y dos declaraciones son firmadas solamente por el
presidente y el secretario de la CEU. En dos de los casos, esa manera de
firmar expresa la ausencia de un acuerdo interno completo (sobre el Año
de la Fe y en ocasión de las elecciones de 1971). Finalmente hay un co-
municado y una declaración firmados por el Consejo Permanente. Este
último caso provocará polémica en cuanto a las atribuciones del consejo,
y se puede concluir en que la utilización de esta modalidad se debió a la
necesidad de reaccionar rápidamente, en uno de los casos, y a la presun-
ción cierta de no lograr acuerdo, en el otro.
Como práctica habitual, los obispos utilizan la ocasión de sus reunio-
nes ordinarias o extraordinarias, pero propias de su dinámica de trabajo,
para decidir, elaborar y publicar sus diversos documentos.
Pero todos estos aspectos, expuestos aquí a vuelo de pájaro para poder
tener una visión de conjunto, serán también retomados y precisados en
relación con el análisis de los textos mismos.
4.5. Apropiándose de Medellín

El 7 de octubre de 1968, la CEU, con la firma expresa de todos sus
integrantes, da a conocer un documento Acerca de la situación nacio-
nal, dirigido a los católicos y a los hombres de buena voluntad de
nuestro país. 71 El primer objetivo expresado es el de afirmar que la

Iglesia Católica en el Uruguay hace suyos los documentos de Medellín y
asume las responsabilidades de llevarlos a la práctica con una particu-
lar preocupación por los problemas de los pobres y necesitados. 72 A
partir de esto, la CEU argumenta que por eso a nadie debe extrañar
que los obispos y sacerdotes pongamos énfasis en los problemas sociales
e instemos reiteradamente a los laicos a asumir su compromiso en la
transformación de una sociedad herida por múltiples injusticias, para
convertirla en más justa, más humana y más fraterna (p. 258).
Luego de este preámbulo, todo el documento de cinco carillas está de-
dicado a pronunciarse sobre la situación actual, a presentar en ese
contexto la misión de la Iglesia, a dar una serie de orientaciones, y
realizar otros tantos llamados, sobre todo a la conversión interior y
acción, animando a tener esperanza (son subtítulos del documento).
71
Cf. VP 9, set.-oct. 1968, pp. 258-263. Texto en ANEXO I, Nº 1.8.
Los meses previos son de gran conflictividad, con grandes huelgas (bancarios, entes
públicos, frigoríficos), a las que el Gobierno responde con la militarización, internación
en cuarteles (en los mismos días en que están reunidos los obispos), con los consecuen-
tes despidos y destituciones; manifestaciones estudiantiles y enfrentamientos calleje-
ros, con los primeros tres estudiantes muertos. El MLN-T realiza su primer secuestro de
un alto funcionario del Estado (cf. M. MACHADO y C. FAGÚNDEZ, op. cit., pp. 69-
74). En conferencia de prensa para presentar el documento, Mons. Rubio advertía con
firmeza: Por más que algunos lo reclamen, no nos vamos a quedar en la sacristía
(cf. El País, 9/10/68, p. 4).
72
De acuerdo a los datos de que dispongo, el uruguayo sería el primer episcopado en
ratificar de manera pública y solemne los documentos finales de la II Conferencia Ge-
neral del Episcopado Latinoamericano.
Los obispos, reunidos del 1º al 7 de octubre, intercambiaron ideas sobre la nece-
sidad, el enfoque y el contenido de un documento del Episcopado sobre los graves
problemas actuales por los que atraviesa el país (como al final del Concilio, tuvie-
ron el mismo reflejo, sólo que ahora sí lo llevaron rápidamente a ejecución). Encomien-
dan la preparación de un esquema base a un equipo formado por Parteli, Mendiharat y
Cáceres; el 3/10 trabajaron, en grupos y plenario, un texto base, que aprobaron por
unanimidad al día siguiente (cf. Actas CEU 78, 80 y 81, del 1º, 3 y 4/10/1968, respec-
tivamente). Ante la publicación por el diario Extra de que Corso y Balaguer renuncia-
rían por discrepancias, ambos desmienten la versión y Corso afirma que el docu-
mento que firmamos los Obispos en Montevideo es una sola pieza, monolítico,
enfatizando que todos están unidos en torno a la Populorum progressio, el Vaticano II y
Medellín (cf. El País, 11/10/68, p. 4).
Por considerarlo muy representativo de los momentos de mayor com-

promiso de la CEU con la realidad del país, lo utilizo como eje para un
análisis conjunto con otros cuatro textos de estos años. 73
73
Ellos son: el Comunicado de junio de 1968, VP 7, may.-jun. 1968. Antes de
Medellín, los obispos se reúnen el 18 y 19 de junio de 1968, para estudiar el documento
base. Sin que haya otra noticia previa, las Actas CEU 74 y 75, correspondientes a esos
días, señalan que Mons. Andrés Rubio dio lectura al proyecto de Declaración del
Episcopado acerca del deterioro de la situación económico social que vive el país.
Después de intercambiar ideas al respecto, la Declaración fue aprobada (firman to-
dos). El deterioro se refiere a una gran devaluación, crisis ministerial, comienzo del
conflicto bancario, manifestaciones estudiantiles, nueva implantación de las Medidas
de Seguridad, y un paro general el mismo día 18 (cf. M. MACHADO y C. FAGÚNDEZ,
op. cit., pp. 54-65). Texto en ANEXO I, Nº 1.7.
En setiembre de 1969, la Declaración, VP 13, set.-oct. 1969, pp. 22-24. Los obispos
están en sesión ordinaria, del 9 al 14 de setiembre, trabajando sobre todo en el Plan pasto-
ral. El 12, reciben a tres presbíteros, en nombre de un grupo de sacerdotes para
sugerir un pronunciamiento de la Conferencia sobre la situación actual por la que atra-
viesa el país: presos políticos, opresión sindical, peligro de un excesivo prolongamiento
de las Medidas de Seguridad, etcétera. Por mayoría los obispos aceptan la sugerencia y
encomiendan a Baccino y Mendiharat elaborar un proyecto, que es discutido el mismo
día, y aprobado también por mayoría el 14 (cf. Actas CEU 88 a 93, 9-14/9/1969). Está
firmado por el presidente y el secretario de la CEU, Parteli y Rubio. Texto en ANEXO I,
Nº 1.9. Además de lo señalado por los sacerdotes, en esos meses hay un conflicto entre el
Poder Legislativo y el Ejecutivo en torno a las Medidas de Seguridad. Además, varias
clausuras de diarios (cf. M. MACHADO y C. FAGÚNDEZ, op. cit., pp. 91-96).
En agosto de 1970, el Comunicado Ante la situación del país, del Consejo Perma-
nente, VP 20, jul.-ago. 1970, p. 16, motivado por el secuestro (31/7) y amenaza de
ejecución, por parte del MLN-T, del agente del FBI y asesor de la Policía de Montevi-
deo, Dan Mitrione (asesinado el 10/8). Texto en ANEXO I, Nº 1.11. El mismo día fue
secuestrado el cónsul brasileño Aloisio Dias Gomide. En medio de un clima de gran
tensión y la decisión del Gobierno de no negociar, tres sacerdotes (H. Ponce de León, J.
Asiaín e I. Rivas) y un pastor metodista (E. Castro) intentaron una infructuosa media-
ción. Asiaín y Castro estuvieron presos varios días por haberse reunido con el tupamaro
Andrés Cultelli en la parroquia de San Ignacio.
Finalmente, en abril de 1972, otra Declaración, VP 30, mar.-abr. 1972, p. 71s, du-
rante la sesión ordinaria de la CEU, ante otra situación trágica, los 12 asesinatos del
14 de abril, a los que ya me referí en otras ocasiones. En Actas CEU 125, 15/4/1972,
ante los hechos luctuosos en el país [] la CEU decide hacerse presente
corporativamente en Casa de Gobierno (donde también estará presente el Señor Nun-
cio Apostólico) y saludar al Señor Presidente de la República en el acto del mencio-
nado sepelio. Y deciden hacer pública la declaración redactada en el momento. Tex-
to en ANEXO I, Nº 1.14.
4.5.1. Desde una solidaridad que define

El primero de los elementos comunes a señalar, me parece ser la adop-
ción ya pacífica de una metodología inductiva, que a veces tiene todavía
vaivenes, pero que en general pone el punto de partida en un hecho o en
una situación más global del país. A ello le siguen elementos de juicio,
tomados casi siempre del magisterio de la Iglesia, y raramente de la Es-
critura, al menos en forma explícita. Para pasar finalmente a proponer
orientaciones o realizar llamados en orden a un cambio que ven como
necesario. En general, son documentos muy breves (con la excepción del
que he tomado como eje), y que por lo mismo desarrollan poco cualquie-
ra de los tres pasos. 74
El secuestro de integrantes del Cuerpo Diplomático, sumados a otros
sucesos que desde hace tiempo vienen conmoviendo la opinión pública,
nos exige a todos una seria reflexión para ver de descubrir la voz de Dios
que nos habla desde dentro de la historia, de adentro de los aconteci-
mientos (Comunicado Ante la situación, 8/1970, p. 16). En ningún
otro de los textos aparece así claramente formulada esta voluntad de ha-
cer una lectura en la fe situada, no principista, en clave de interpretación
de los signos de los tiempos. Las limitaciones, en los otros documentos
me parecen provenir del recurso abundante a las citas del magisterio,
aunque las más de las veces se trate de textos que proceden de ese mismo
registro, sobre todo del Vaticano II y Medellín.
Pero me importa señalar otro aspecto del punto de partida: se trata en
todos los casos de un hablar comprometido, no exterior, ni magisterial,
sino hasta emocionalmente involucrado: como cristianos y como uru-
guayos nos sentimos profundamente consubstanciados con los problemas
de nuestra querida patria [] no nos mueve afán polémico, ni político, ni
obedecemos a presión de grupo alguno; como pastores, con una respon-
sabilidad común, queremos comprometernos con la vida de nuestro pue-
blo, en la búsqueda angustiosa de soluciones [es una cita retocada y no
explicitada del Mensaje de Medellín ] queremos manifestar nuestra
solidaridad con las personas, familias o grupos humanos que sufren hoy
en su cuerpo o en su espíritu (Declaración, 9/1969, p. 22s.). Como eco
74
Al citarlos, pondré entre paréntesis, en el mismo texto, el título y la fecha del
documento, para no tener que remitir continuamente a una nota al pie de página.
de GS 1 (citado en el Comunicado de 6/1968), las palabras recurrentes y

clave en todos los comienzos son consubstanciados, compartir, so-
lidaridad, especial preocupación, sufrimiento e inseguridad, pro-
funda tristeza, dolor Los obispos, no sin reservas, 75 como vere-
mos, han elegido un lugar humano desde el cual mirar la realidad, que
definen como el pueblo, nuestra Patria, con un cuidado especial de
los pobres, de los marginados, de los obreros y de los integrantes
de la llamada clase media [] los hogares golpeados por la preocupa-
ción y por la indigencia crecientes (Documento Acerca de la situa-
ción, 10/1968, p. 258). Con el crecimiento de la represión y las violen-
cias, se agregará la mención de las víctimas del no respeto de los derechos
humanos (por ejemplo, Declaración, 9/1969, p. 23).
Como su otra cara, la misma lectura de la realidad está complementa-
da por la afirmación constante de la necesidad y la posibilidad de un
cambio: Como Iglesia ya nos hemos pronunciado reiteradas veces,
secundando a Su Santidad Pablo VI, sobre la necesidad de cambios
audaces y urgentes en el orden social, económico y político, que lleven
a una verdadera justicia, base indispensable de la paz (Comunica-
do Ante la situación, 8/1970, p. 16). Y se apoyan sin cesar en lo que
interpretan como el sentir de los uruguayos: Estamos seguros que to-
dos los uruguayos están por el orden, por la tranquilidad y por la paz.
Pero no por un orden sólo aparente sino por un orden verdadero, que
esté centrado en la persona humana, en el respeto de su dignidad y en
el reconocimiento de su libertad (Documento Acerca de la situa-
ción, 10/1968, p. 261).
En suma, aunque no sea el único indicador, todo lo anterior nos sitúa
en una concepción de la Iglesia y su misión marcada por la inserción, la
salida de cualquier tipo de aislamiento o paralelismo, para adentrarse so-
lidariamente en la sociedad para la cual existe. Una eclesiología alineada
sobre todo con la GS y Medellín.
75
Las reservas provienen sobre todo del temor y el cuidado de no quedar identifica-
dos con la oposición o con la izquierda, y no de aparecer en el campo de los pobres y los
que sufren. Manejarse en ese margen estrecho no les será fácil, y dará a veces la impre-
sión de la búsqueda de un equilibrio, o ecuanimidad, o equidistancia de las partes, im-
posible en la práctica.
4.5.2. En actitud de servicio, llamando, exhortando

Esta concepción de la Iglesia se ve confirmada en la manera en la cual
la CEU presenta su misión, y más ampliamente la de la misma Iglesia,
como servicio, no como imposición ni como pretensión de detentar toda la
verdad sobre la interpretación o las soluciones para lo que vive el país.
Para esto se apoyan nuevamente, y sobre todo, en GS 3. 76 Y también en
Medellín: La Iglesia quiere servir al mundo, irradiando sobre él una luz
y una vida que cura y eleva la dignidad de la persona humana, consolida
la unidad de la sociedad y da un sentido y un significado más profundo a
toda la actividad de los hombres (Doc. de la Conf. de Medellín: Justicia
y Paz). Se trata en realidad de Justicia, Nº 5; el texto original remite a
GS 38 y 41, referencias que no reproduce la CEU. A nosotros, Pastores
de la Iglesia, nos corresponde educar la conciencia, inspirar, estimular y
ayudar a orientar todas las iniciativas que contribuyan a la formación del
hombre. Nos corresponde también denunciar todo aquello que al ir con-
tra la justicia destruye la paz (Paz, Nº 20). Estas citas pertenecen al
Documento Acerca de la situación, 10/1968, p. 260. Es muy frecuen-
te encontrar en todos estos documentos que los obispos definen su contri-
bución con verbos como exhortamos, llamamos, esperamos, con-
fiamos. Al mismo tiempo que tienen generalmente en cuenta que no hablan
sólo a los católicos, sino que se dirigen a ellos y a los hombres de buena
voluntad. Invitando a unos y otros a colaborar juntos en la búsqueda de
las soluciones que se necesitan. Y aunque no encontramos expresiones
que muestren expresamente la voluntad de la Iglesia de aprender de los
demás, sí se manifiesta el reconocimiento por la obra de todos, cristianos
o no ( oremos al Señor para que ilumine los pasos de todos los que,
con buena voluntad y rectitud de intención, buscan por caminos justos y
eficaces la solución de todos los problemas de nuestra Patria. Ibid., p.
263). Y aun el deseo de que la reflexión sea obra conjunta: sentimos la
necesidad de dirigirnos a todos nuestros conciudadanos para hacer jun-
tos un examen [] y reflexionar serena, objetiva y desapasionadamen-
te (Declaración, 9/1969, p. 22).
76
Cf. Documento Acerca de la situación, 10/1968, p. 259. Llama la atención la
manera en que la CEU adapta las citas, agregando palabras al texto original sin ninguna
aclaración. Así: A la Iglesia, integrada por jerarquía y fieles [frase que no está en el
texto conciliar], no impulsa ambición terrena alguna, etcétera.
La actitud servicial, dialogante, sin pretensiones monopolizadoras, que

ya encontrábamos en el documento sobre la educación y la cultura de
1966, no sólo permanece, sino que se ha reafirmado. Seguramente, en su
base, está la nueva comprensión de la misión de la Iglesia hija del Vatica-
no II, pero también la ya asentada aceptación del pluralismo, propia de la
experiencia de la Iglesia uruguaya.
4.5.3. Alentados por la esperanza

No olviden nunca los cristianos que todo lo que acontece va prepa-
rando misteriosamente el advenimiento del Reino del Padre en Cristo Sal-
vador y Cabeza de la humanidad. Esta esperanza, tiene su realización
aquí, en la Historia, parcialmente. No se realiza sin sufrimientos y sin
rupturas; pero todo está inmerso en el misterio pascual, tránsito de muer-
te a vida. El cristiano debe ir alcanzando estas metas parciales, sin perder
de vista la realización plena, escatológica del Reino final (ibid., p. 262;
agregan el texto ya clásico de GS 39). En ningún otro de estos documentos
hay una formulación tan clara de la esperanza en medio de los críticos
momentos que se viven, sobre todo con esta perspectiva escatológica tan
explícita, como ya era el caso en la carta sobre el Año de la Fe. Pero en
todos hay un toque más o menos desarrollado de esperanza, apoyada en
dos grandes motivaciones: por un lado, la confianza, a veces más bien el
deseo, de que la misma hondura de la crisis haga recapacitar a los urugua-
yos, y sea providencialmente ocasión de recuperación: Esperamos que
los penosos momentos que estamos viviendo nos hagan sentir la necesi-
dad de buscar con real empeño, soluciones efectivas y de fondo (Co-
municado Ante la situación, 8/1970, p. 16). Para lo cual se invita a orar
al Señor para que ilumine los pasos de todos los que, con buena vo-
luntad y rectitud de intención, buscan por caminos justos y eficaces la
solución de todos los problemas de nuestra Patria (Documento Acerca
de la situación, 10/1968, p. 263). Por otro lado, aparece esa casi ciega
apuesta a la sabiduría del pueblo uruguayo, que ya cité, y que formulan
también así: Los Obispos uruguayos reafirmamos nuestra confianza en
el sentido de responsabilidad de nuestro Pueblo que nos hace abrigar
esperanzas de tiempos mejores (Comunicado, 6/1968, p. 134).
Rescato dos aspectos más de esta perspectiva significativamente tan
presente en estos años de mayor compromiso. Uno, que en el texto que
inicia este numeral está muy clara una comprensión abierta del Reino,
que polariza la esperanza cristiana: es el Reino del Padre en Cristo Sal-

vador y Cabeza de la humanidad (y no sólo de la Iglesia; el destacado
es mío), lo que confirma la opción eclesiológica anotada antes, ahora en
la línea de la sacramentalidad de LG 1, a la que volveré más adelante.
Dos, el hecho de que los obispos no sientan la necesidad, al mismo tiem-
po que se definen por una fuerte solidaridad e identificación con su pue-
blo, de llamar la atención sobre posibles reduccionismos, u horizonta-
lismos y temporalismos, cosa que les será reprochada abundantemente
por estos años.
4.5.4. Sin embargo, una lectura de la realidad que no cala hondo

Toda esa generosidad, compromiso vital y esperanza no se correspon-
den sin embargo con una lectura de la realidad que penetre en profundi-
dad, desentrañe realmente lo que está sucediendo, y pueda entonces tener
mejores bases para el juicio de la fe. Lo que encontramos permanece en
general en un plano descriptivo, enumerativo, entrando muy poco en el
de las causalidades de fondo y las articulaciones en una estructura o co-
yuntura, y casi nunca en el de identificación y atribución de responsabili-
dades. Tratando de buscar explicaciones, podemos tener en cuenta que se
trata, en su mayoría (salvo los de 10/1968 y 9/1969), de documentos ur-
gentes, redactados sin tomarse el tiempo de una elaboración más reposa-
da. 77 Pero pienso que tal vez haya que pensar que sigue pesando en los
obispos, esa especie de reserva, que ha sido tradicional para ellos, en el
momento de entrar en el terreno sociopolítico, por lo que será casi impo-
sible encontrar un cuestionamiento directo al Gobierno, o a alguna políti-
ca global decidida por él. Y también un cierto temor a que con ello se
piense que están cuestionando las instituciones democráticas, tan caras al
país, y que ellos aprecian como un uruguayo más. 78 Podría también tener
77
Aun los dos que marco como excepciones, son decididos, redactados, discutidos y
aprobados en medio de otros trabajos, en un máximo de dos días.
78
En ese sentido, nunca se encontrará en sus escritos un atisbo de crítica a la demo-
cracia, que en esos años se puso de moda en cierta izquierda (también entre militantes
cristianos), argumentando que se trataba de una pura democracia formal. Sí será fre-
cuente en la docencia de los obispos uruguayos, como lo veremos, la crítica a un or-
den falso, pero en nombre de un verdadero orden social, que incorpora un componente
fundamental para ellos como es el diálogo.
su influencia esa especie de carga emocional de su compromiso, que como

ellos mismos dicen, les hace experimentar inseguridad, pero el hecho es
que su lectura de la realidad no va muy lejos. 79
Un texto típico en este sentido, y tal vez el más trabajado, es este toma-
do de la Declaración de 9/1969: los obispos invitan a todos nues-
tros conciudadanos para hacer juntos un examen [] y reflexionar sere-
na, objetiva y desapasionadamente sobre las mismas [situaciones
dolorosas]: la creciente inseguridad económica que alcanza a un núme-
ro cada día mayor de personas y de familias, agravada por una desocu-
pación en aumento y el desaliento del sector productivo; la intolerancia,
la agresividad, la coacción y la violencia que se manifiestan en los diver-
sos estratos de la población [] la falta de diálogo constructivo en or-
den al bien común [] la codicia insaciable de algunos y la usura en sus
múltiples formas [] el egoísmo creciente de personas y grupos, pode-
rosos o no, que buscan solamente su interés particular [] la situación
de hecho en que los derechos de la persona humana no son respetados y
tutelados debidamente, tales como los secuestros y atentados a las per-
sonas, a la propiedad privada y de la comunidad; el trato a veces inhu-
mano, las arbitrariedades y abusos de poder y la imposibilidad en no
pocos casos de defensa legal (p. 22s.).
En coherencia con esto, en el plano de las causas se mantiene la misma
generalidad y el carácter descriptivo. Sería vano buscar cualquier refe-
rencia al carácter dependiente del país, o un análisis del modelo econó-
mico que se ha implantado, ni tampoco de la opción por una política
autoritaria que lo posibilita. Ese análisis procede mucho más por la enu-
79
Cf. Ricardo CETRULO, Conclusión crítica, en Juan J. ROSSI (dir.), Iglesia
latinoamericana: ¿protesta o profecía?, Avellaneda: Búsqueda, 1969, p. 409-416. El
autor distingue, en una serie de documentos eclesiales postconciliares de América
Latina, tres niveles de profundidad en los juicios de realidad social. Si acepta-
mos su tipología, el que realizan los obispos uruguayos correspondería al segundo
nivel, sensible ciertamente a la miseria y a la injusticia [] pero todavía fuerte-
mente condicionada por la ideología subyacente al orden establecido.
En 1970, yo mismo había analizado, en el Encuentro Sacerdotal de Montevideo, una
serie de documentos episcopales y presbiterales, llegando también a la conclusión de
que el análisis de realidad en ellos era predominantemente descriptivo, lo que difi-
culta una toma de posición global, que enjuicie no sólo los hechos separados, sino todo
el contexto (Pablo DABEZIES, Análisis de intervenciones del episcopado y pres-
bíteros, en Carlos PARTELI et al., Sacerdocio y política, p. 161).
meración de algunas de las manifestaciones, y en el campo más estricto

de las causas, el abordaje elige sobre todo un ángulo moral: lo más recu-
rrente es la denuncia del egoísmo, personal y social, sobre todo en la
búsqueda y la defensa de intereses particulares, con prescindencia del
bien común, como aparecía en la cita anterior. Y también una política
excesivamente partidista (Documento Acerca de la situación, 10/
1968, p. 259). A eso está íntimamente ligada la falta de diálogo, y la
voluntad de practicarlo, en la sociedad uruguaya.
En la raíz de la situación actual, los obispos descubren una gra-
ve crisis moral originada por una concepción predominantemente mate-
rialista de la vida [] que afecta los órdenes político, económico, social,
cultural y familiar (ibid.). En el mismo documento, y citando a Medellín
(Justicia, 3), afirman que el origen de todo menosprecio del hom-
bre, de toda injusticia, debe ser buscado en el desequilibrio interior de la
libertad humana, lo que me parece estar muy relacionado con esa crisis
moral, o ese desorden social y moral que corroe las bases de la sana
convivencia (Comunicado Ante la situación, 8/1970, p. 16). 80 De
este modo, por querer llegar rápidamente a esa que consideran raíz de
todos los males del momento, la CEU se salta un análisis en el terreno de
las estructuras sociales, aun en clave pastoral, como lo dicen habitualmen-
te, que le habría ayudado a que su juicio teológico y sus propuestas tuvie-
ran más pertinencia y referencia concreta con la situación. 81
4.5.5. ¿Buscar sobre todo la transformación del hombre?

Precisamente, en el momento de proponer caminos de salida y cambio,
los obispos uruguayos van a oscilar entre la tendencia a privilegiar la
apuesta por la transformación del hombre, con respecto al cambio de es-
80
Recuerdo que en la carta pastoral de la Cuaresma de 1967, los obispos se referían
al proceso de desintegración moral que vivía el país, aunque allí lo tomaban más
como síntoma de la crisis que como causa de ella (cf. 4.4.1).
81
Sobre esto llama la atención M.-D. CHENU, Les signes des temps, en op. cit.,
p. 211: Importa notar, sin embargo, que esta significación [de los acontecimientos
históricos] no debe ser discernida y establecida por un desdoblamiento que dejara en
su condición bruta al acontecimiento y le superpusiera una interpretación ideal o una
teología preestablecida: [] hay que mantener la plena densidad de la historia, y no
espiritualizarla prematuramente, des-temporalizarla.
tructuras, 82 o poner mayormente el acento en este. Tomando otro pasaje

de la misma cita de Medellín, que utilizan recortadamente y con alguna
variación, en este documento que analizo como pivote, se inclinan por la
primera opción. Es además el único lugar en el cual, cita mediante, expli-
citan un pensamiento sobre la relación entre ambos niveles del cambio:
Debemos tener clara conciencia de que para nuestra verdadera libe-
ración, todos los hombres necesitamos una profunda conversión a fin de
que llegue a nosotros el reino de justicia, de paz y de amor. [sigue El
origen de todo menosprecio] La originalidad del mensaje cristiano
no consiste tanto en la afirmación de la necesidad de un cambio de es-
tructuras, cuanto en la insistencia que deben hacer en la conversión del
hombre (Documento Acerca de la situación, 10/1968, p. 262). Los
obispos utilizan la copia del texto que han traído de la Conferencia, y
que no ha sido todavía sometido a la última redacción, aunque sí estaba
ya aprobado por el Papa. Donde ellos dicen no consiste tanto, el do-
cumento final cambia no consiste directamente; y cuando la CEU
concluye la cita con conversión del hombre, el texto oficial continúa
que exige luego ese cambio [de estructuras]. Y abunda: No tendremos
un continente nuevo sin nuevas y renovadas estructuras; sobre todo, no
82
Para dar un cierto contenido a lo que los obispos tienen en mente cuando hablan de
un cambio necesario de estructuras, creo que una referencia posible, por la amplitud de
los consensos que recibió (más allá de que en general haya quedado inoperante) es el
diagnóstico del país realizado por la Comisión de Inversiones y Desarrollo Económico
(CIDE), que aunque creada en el primer año de los gobiernos del Partido Nacional
(1959), recién recibió su verdadero impulso en 1962, con la convocatoria a participar de
técnicos de diversas disciplinas y sensibilidades políticas. En 1964 se le encomendó la
elaboración de un Plan de Desarrollo Económico y Social a diez años, en el que se
propusieron algunas reformas estructurales, las más importantes de las cuales eran
las que afectaban el agro (eliminar los problemas dimensión y tenencia de la tierra, que
trababan la implantación de mejoras técnicas), al sistema impositivo [], al sistema
financiero (crear un Banco Central independiente y orientar el Banco de la República
hacia tareas de promoción del desarrollo), a la administración pública [], y al co-
mercio exterior (incrementar las exportaciones) Cf. B. NAHUM et al., El fin del Uru-
guay liberal, p. 127 (ver también 124-128). Evidentemente que los grupos de izquier-
da planteaban además las nacionalizaciones típicas así como una reforma agraria más
profunda, encontrándose en la Iglesia muchas personas (incluidos algunos obispos y
numerosos sacerdotes) que compartían en mayor o menor grado sus planteos.
habrá continente nuevo sin hombres nuevos, que a la luz del Evangelio
sepan ser verdaderamente libres y responsables. 83
A partir de las diferencias entre la cita y el texto citado, ¿podemos
atribuir a los obispos uruguayos una voluntad expresa de asignar preemi-
nencia efectiva a la conversión del hombre sobre el cambio de estructu-
ras? En este documento es claro, sin que ello suponga afirmar que ponen
entre paréntesis, o atribuyen un valor secundario a las transformaciones
estructurales (basta ver, para esto, cómo concluyen su argumentación: A
la conversión interior debe seguir necesariamente la acción comprome-
tida en el medio). Y toda la página anterior está dedicada a Llamados
a las transformaciones profundas que son necesarias, basados
esta vez sobre todo en el documento Paz, del mismo Medellín. 84 Y
podría citar párrafos de todos los documentos que estoy analizando. 85
Pero esa insistencia en un cambio de mentalidad (Ibid., p. 259), es
característica de este documento. En los otros, hay más bien equilibrio, sin
elaboración de la relación entre ambos planos. Y con la presencia, siempre
constante, de otros elementos que remiten más bien a las actitudes persona-
83
Medellín, Justicia, Fundamentación doctrinal, Nº 3. La CEU cita todavía Justi-
cia y Paz, sin número, ya que en un inicio esos dos documentos formaban un todo, que
al final fue separado como dos capítulos del más amplio Promoción Humana.
84
Cf. Ibid., Nº 17 y 18. La comisión de la II Conferencia General que trabajó y
redactó el documento Paz estuvo presidida por Mons. Parteli, y tuvo como asesor
teológico principal a Gustavo Gutiérrez. El texto que produjo es mucho más claro y
tajante en la necesidad de los cambios estructurales para la paz, que el de Justicia. La
misma CEU cita la grave advertencia realizada a los que se oponen a esas transforma-
ciones profundas de hacerse responsables ante la Historia de provocar las revolu-
ciones explosivas de la desesperación (Paz, Nº 17). Extendiendo en parte esta res-
ponsabilidad a los omisos y pasivos (Paz, Nº 18). Y a continuación, la CEU identifica
de manera inhabitual: Esta responsabilidad es mayor entre quienes, dada su investi-
dura de representantes del pueblo, tienen el deber de buscar, estudiar y concretar las
mejores soluciones para los problemas de la comunidad (para el conjunto de estos
Llamados, ver documento Acerca de la situación, p. 261).
85
A modo de ejemplo: Por esto [] invitamos a los católicos en primer lugar, y a
todos los uruguayos de buena voluntad a colaborar decididamente en la búsqueda de
soluciones eficaces y rápidas para los problemas que angustian a vastos sectores de
nuestra población (Comunicado, 6/1968, p. 133). Y también: ya nos hemos
pronunciado reiteradas veces [] sobre la necesidad de cambios audaces y urgentes
en el orden social, económico y político [] soluciones efectivas y de fondo (Comu-
nicado Ante la situación, 8/1970, p. 16).
les, a comportamientos a corregir. Por ejemplo, en lo que tiene que ver con
el diálogo, la superación del egoísmo, de la intolerancia, la búsqueda del
entendimiento por sobre la confrontación sistemática, el primado del amor
como inspiración, la austeridad, la importancia de hacerse (y de formar)
sujetos conscientes de su propio destino, etcétera. Tantas señales en la mis-
ma dirección, justamente en los documentos que marcan un fuerte grado de
compromiso, me inclinan a pensar que la CEU privilegia el ángulo de la
interiorización al hablar de los cambios que lleven a la superación de la
crisis dolorosa que vive el país. 86 Aunque, a riesgo de repetirme, esté claro
que eso no los lleva a devaluar las transformaciones más estructurales. Más
bien, como lo dicen citando esta vez un discurso de Pablo VI en Bogotá:
Dirigimos también un llamado a todos y cada uno de los integrantes de
los demás sectores de nuestra sociedad humana trabajadores, estudian-
tes, profesionales, etcétera, para que, como lo pide Pablo VI en Bogotá,
sean sujetos conscientes de sus derechos y obligaciones, sean libremente
un elemento válido de progreso económico, cívico y moral de la sociedad a
la que pertenecen; es la grande y primordial empresa sin cuyo cumpli-
miento cualquier cambio repentino de estructuras sociales sería un arti-
ficio vano, efímero y peligroso (Ibid., p. 261; el destacado es mío). 87
86
Tal vez el pasaje más significativo: Hacemos un llamado apremiante a todos a
asumir nuestra responsabilidad en la reconstrucción del país: - deponiendo actitudes
de desconfianza, odio, egoísmos y la violencia, olvidando y perdonando agravios pasa-
dos, para el bien de la paz; - entablando un diálogo constructivo, sincero y leal que
acabe con actitudes radicalizadas y abra el camino a soluciones dignas de la persona
humana en el respeto profundo de opiniones divergentes y encontradas; - trabajando
todos sin desmayo y a conciencia, aun con sacrificios, en buscar en común y aplicar las
soluciones más convenientes (Declaración, 9/1969, p. 22s.). Y también: No olvide-
mos los cristianos, que todo en nuestra vida ha de ser inspirado y animado por el amor,
según el nuevo y supremo mandamiento del Señor, desterrando en absoluto el odio de
nuestros pensamientos y actitudes, sin renunciar a las justas reivindicaciones (Co-
municado, 6/1968, p. 134).
87
En definitiva no es otra la perspectiva de fondo de la GS (cf. por ejemplo, 25, 26,
35), aunque en ella esa relación no está tratada de manera demasiado explícita. Está ya
más presente en la PP, en la parte que trata de la Visión cristiana del desarrollo, 14-21,
con la primacía del ser más y de las condiciones de vida más humanas. Como
vemos, se trabaja más esa relación en los discursos del Papa en Colombia, y en los
propios documentos de Medellín, acompañando, seguramente, un creciente compromi-
so de los cristianos por la transformación social, lo que ha ido planteando una serie de
nuevas cuestiones que exigen poner al día la reflexión.
4.5.6. Los componentes del juicio de fe

Ya he dicho antes que la reflexión de la CEU tiene una fuerte carga ética,
pero se encuentran en ella pocas afirmaciones o elaboraciones, por más
simples que fueran, del sentido que en la fe tiene la crisis (aun con la des-
cripción bastante superficial que de ella ha dado), no sólo para ellos, obis-
pos uruguayos, vivencialmente muy implicados, sino también para sus co-
munidades en concreto, y para todo el pueblo uruguayo.
Pienso, de todos modos, que el hecho de manifestarse continuamente
tan solidarios, ellos y toda la Iglesia, con esta situación crucial para sus
compatriotas, revela una valoración teológica, que explicitan solamente
una vez, como ya lo cité: descubrir la voz de Dios que nos habla
desde adentro de la historia, de adentro de los acontecimientos (Comu-
nicado Ante la situación, 8/1970, p. 16). Sin fundamentarlo, sin em-
bargo la CEU invita a todos los católicos, y en general a todos los urugua-
yos, a ver en lo que están viviendo, y protagonizando en diversos grados,
no solamente un momento difícil, sino un tiempo y una situación en los
que Dios habla, de la que no hay, por tanto, que huir, sino en la que hay
que comprometerse. De allí, por ejemplo, el rechazo severo de la actitud
omisa o pasiva. Más allá de las palabras, que podrían ser consideradas de
circunstancia, esta actitud cobra su real dimensión cuando la ponemos en
su contexto, extremadamente polarizado, lo que le valió a la CEU en
general, y a sus miembros más representativos en el momento, durísimas
críticas y rechazos. 88
Pero al mismo tiempo, la particular preocupación acordada a los
pobres, nunca es explicitada o fundamentada en razones teologales, como
por ejemplo sí lo está, aunque de manera poco desarrollada, en Medellín,
y más en la Pastoral de Adviento de Mons. Parteli y su Consejo del Pres-
88
Ya anoté diversas manifestaciones de este rechazo, y tendré ocasión de anotar
otras. El más extremo fue protagonizado por el grupúsculo Sociedad de Defensa de la
Tradición Familia y Propiedad (TFP), que en 1968 organizó una campaña de recolec-
ción de firmas para enviar una carta al papa Pablo VI, denunciando la infiltración comu-
nista en la Iglesia uruguaya, aun en el episcopado. Y en 1970, un grupo de católicos de
las clases altas, socialmente conocidos, dirigieron un violento ataque en la prensa (ver,
por ejemplo, La Mañana, 3/2/1970), en el cual decían: Con sus actitudes están apo-
yando el comunismo, su subversión y su guerra de guerrillas: Mons. Carlos Parteli,
Mons. Andrés Rubio, el Cgo. Haroldo Ponce de León [] y otros muchos sacerdotes
que los imitan o los siguen.
biterio. 89 Lo que evidentemente le quita fuerza: solamente en un docu-

mento se dice que se trata de un mandato evangélico (Declaración,
9/1969, p. 23).
Igualmente, sin que aparezca trabajado explícitamente, la insistencia
en el servicio como característica central de la misión de la Iglesia, así
como el reconocimiento de lo positivo que se hace fuera de ella, nos
remite a su sacramentalidad, aunque sería exagerado decir que esta pers-
pectiva está realmente presente en el pensamiento que manifiestan estos
textos.
Más explicitada está la referencia a la dimensión escatológica, como
polarizadora de ese compromiso cristiano, y como garantía de que él no
quede encerrado en los límites de algún proyecto social concreto, sino
que más bien le atribuya su valor de realización parcial del Reino. 90 Pero,
otra vez, esta formulación clara, sólo la encontramos en un documento, el
inmediatamente posterior a Medellín (Documento Acerca de la situa-
ción, 10/1968, p. 262). Allí la influencia más evidente es la de GS
(citan su Nº 39). Como ya lo señalé antes, esa dimensión de esperanza
aparece en los demás textos bajo el ropaje más sencillo y más concreto de
la confianza en que los cambios vendrán, entre otras cosas, porque el
pueblo uruguayo los desea.
Ahora bien, ¿en qué medida, al insistir en la dimensión moral de la
degradación del país, la CEU está siguiendo la línea tradicional de que
una sociedad que ha roto con Dios no puede sino estar en crisis? De
89
Por ejemplo, Medellín, Pobreza de la Iglesia, Motivación Doctrinal, Nº 7. Ver
también las fundamentaciones que ofrece la LG 8 y 42. Para la carta de Mons. C. PARTELI,
cf. Parteli, pastor, in fine: Este Reino de Dios está caracterizado por una especial
solicitud por los más pobres y necesitados, entre los cuales nació, a los que se revela en
primer lugar (Lc. 2,8-11), a los que coloca como signo de que ha llegado Su Reino porque
son evangelizados (Mt. 11,5), a los que declara felices en su primera Bienaventuranza
(Mt. 5,3-Lc. 6,20) y en cuya real y eficaz ayuda pone el motivo de nuestro quehacer y el
criterio para nuestra salvación o condenación (Mt. 25, 31-45).
90
Cf. H. BORRAT, Esperanzas seculares y esperanza escatológica, Víspera 3,
octubre 1967. pp. 69-76. En este temprano (para Uruguay) estudio de los principales
pasajes de la escatología de la GS, el autor trata sobre todo de rastrear, en un catolicismo
prácticamente vacío de verdadera escatología, como el latinoamericano, los nuevos
motivos para los compromisos históricos (cf. GS 21).
Ver también J. B. LIBÂNIO y M. C. BINGEMER, Escatología cristiana, Buenos
Aires: Ed. Paulinas, colec. Teología y Liberación, T. 10, 1985, y su bibliografía.
hecho, se refieren a una enfermedad de larga data (Comunicado

Ante la situación, 7/8/1970, p. 16). Pero pienso que aquella fuerte-
mente anclada convicción ha pasado por el momento a un plano secun-
dario, tan discreta es su manifestación en estos textos. He dicho por el
momento, porque no estoy seguro de que no siga presente, más si tene-
mos en cuenta que es retomada, aunque en otro contexto y clima teoló-
gico, por la misma GS. 91 La CEU, en efecto, habla de una concep-
ción predominantemente materialista de la vida, como origen de la
grave crisis moral que está en la raíz de la situación (Documento
Acerca de la situación, 10/1968, p. 259). Pero el punto de insisten-
cia está sobre todo puesto en lo que llaman, citando a Medellín (Justi-
cia, Nº 3), el desequilibrio interior de la libertad humana, que
remite a esa conversión del hombre (siempre siguiendo a Medellín, en
aquella cita retocada de que hablé), o a la renovación de los espíri-
tus y a profundas reformas de la sociedad, según la GS 26 (cf. Ibid., p.
262 y 260). Es allí, en la afirmación sin dudas de que el país necesita
cambiar su mentalidad. Es el gran cambio que nos permitirá reencon-
trarnos con lo bueno que tuvo nuestro pasado y con lo mejor que aguar-
damos del porvenir (Ibid., p. 259), que hay que buscar la convicción
de la CEU de que la sociedad uruguaya no podrá salir de su crisis si no es
recurriendo a valores espirituales, en definitiva a Dios. 92 Pero eso está
dicho con extrema discreción, y un lenguaje que puede ser compartido
aun por muchos no creyentes. De hecho, fuera del documento citado, no
hay en los otros expresiones que se refieran al punto, si exceptuamos esa
91
Señalé en otro momento, apoyándome en A. ACERBI, op. cit., pp. 227ss., la con-
traposición entre un humanismo cerrado a la trascendencia y otro abierto a ella, o
antropocéntrico, por un lado, y teocéntrico, por el otro, como aparece en la primera
parte de la Constitución (ver muy especialmente Nº 11 y 41). Cf. también R. CETRULO,
Populorum Progressio: de la animación, p. 9, en donde se realiza un tipo de aná-
lisis similar para la encíclica de Pablo VI.
92
Es significativo encontrar idéntica perspectiva en un metodista que valora positiva-
mente el proceso de secularización uruguayo, como Julio de SANTA ANA, que escribe en
1965, en su Proceso de secularización, pp. 104s., sobre el relegamiento de Dios en la
vida nacional: Claro está, la muerte de Dios significa la ausencia de valores normativos,
la lucha de la selva entre los hombres, la ausencia de una mística para la acción comuni-
taria. Su lugar vacío exige que vuelva a ser ocupado; corresponde a los cristianos cum-
plir esta tarea: ser presencia de Jesucristo entre un pueblo que mucho lo necesita.
tendencia a afirmar el predominio del cambio interior, de las personas,

por sobre el cambio de las estructuras.
Es por este ángulo que entran en los documentos que estoy conside-
rando, y de manera largamente hegemónica, otras referencias que res-
ponden más bien al universo de la Doctrina Social de la Iglesia, como
son el valor central de la persona humana y su dignidad, y el bien co-
mún: El orden social y su progresivo desarrollo deben en todo mo-
mento subordinarse al bien de la persona [] El orden social hay que
desarrollarlo día a día, fundarlo en la verdad, edificarlo sobre la justi-
cia, vivificarlo por el amor. Pero debe encontrar en la libertad un equi-
librio cada vez más humano. Para cumplir todos estos objetivos hay
que proceder a una renovación de los espíritus y a profundas reformas
de la sociedad (GS Nº 26) (Ibid., p. 260). 93 Y en la Declaración de 9/
1969, p. 23, luego de denunciar diversos atentados a los derechos de
la persona humana, la CEU vuelve sobre la concepción de un orden
justo, esta vez con relación a la paz (citando a Medellín, Paz, Nº 14),
y continúa: También recordamos que el magisterio de la Iglesia su-
braya que el bien común es la suma de aquellas condiciones de la vida
social mediante las cuales los hombres pueden conseguir con mayor
amplitud y facilidad su propia perfección, y afirma que el bien común
está basado sobre el respeto [de los derechos] y los deberes de la per-
sona humana. Aunque no lo dicen, es cita de la Declaración conciliar
Dignitatis humanae 6; la segunda parte de la cita cambia algunas pala-
bras y omite de los derechos, en lo que parece más un error de trans-
cripción que una eliminación buscada.
93
El lugar central que ocupa en varios de estos documentos (sobre todo en los dos
más largos y trabajados, de 10/1968 y 9/1969) la reflexión sobre el orden, indudable-
mente tiene su correlato en lo que es el discurso oficial, y la consiguiente política repre-
siva, contra todos los que son calificados de subversivos. El orden, convertido en
un fin en sí mismo, y sobre todo cada vez más ignorante de la libertad y el consenso,
encuentra la reiterada aclaración de los obispos sobre las condiciones que debe tener
para que sea valedero y justo. Varias veces, cuando hablan de orden, de hecho se están
refiriendo al bien común. Entre las dos citas de GS 26, agrega la CEU: El orden para
que sea ordenado y ordenador debe surgir del seno mismo de la comunidad, de la
adhesión del pueblo a sus instituciones, de su confianza en sus rectores y en su destino
próximo y futuro.
Pero este recurrente llamado a la centralidad de la persona, su dignidad

y sus derechos, así como a la primacía del bien común por encima de los
intereses sectoriales, en ningún caso está fundamentado en las razones de
orden bíblico-teológico que sí están presentes en la doctrina conciliar en
la cual se apoyan. 94
4.5.7. El tema de la violencia

Me resta decir una palabra sobre la temática de la violencia, que junto
con la del egoísmo, tanto personal como de grupo, es la más presente en
estos documentos. Esta presencia constante acentúa la sensación de que
para los obispos la crisis es sobre todo una crisis social y moral, como
dicen, de actitudes y comportamientos, alojada principalmente en el ám-
bito de la convivencia, sin que eso signifique que negaran los factores de
tipo económico. También la violencia está tratada de manera muy prácti-
ca, por un procedimiento que consiste en rechazarla como camino, tanto
de conservación del orden, como de transformación social, y en proponer
una y otra vez el diálogo, el perdón mutuo, la búsqueda común de solu-
ciones, el dejar de lado la intolerancia y el espíritu de partido. En el mo-
mento de más dramatismo de esos años, en su Declaración del 15/4/
1972, dice la CEU: La tremenda ola de violencia que viene sufriendo
nuestro país y que culmina en los muertos de ayer, nos llama a todos a
reflexionar seriamente sobre lo absurdo de este recurso que sólo sirve
para sembrar el odio y el caos. Ante estos sucesos sangrientos que han
conmovido al país, llenos de profunda tristeza, los obispos del Uruguay
nos unimos al dolor de toda la comunidad y una vez más condenamos
enérgicamente toda violencia. En nombre de Cristo y su Evangelio, sen-
timos la imperiosa necesidad de decir: basta de violencias, que no se
derrame ni una gota más de sangre entre orientales. Exhortamos a todos
los uruguayos a la serenidad y a la reflexión, para buscar todos juntos el
camino de la paz social, que superando esta hora difícil que atraviesa el
país, logre un reencuentro que posibilite la creación de un orden más
94
Por ejemplo, en la cita de GS 26, no retienen la referencia a la actitud de Jesús
ante el sábado, ni sobre todo la confesión de la presencia y acción del Espíritu en el
movimiento que lleva a la humanidad a afirmar cada vez más la dignidad de la perso-
na y la necesidad de los cambios. Ni siquiera acuden al clásico argumento de la ima-
gen de Dios.
justo, más humano y más fraterno. Invitamos a todos los creyentes a orar
por el descanso eterno de los fallecidos y por la paz de nuestra Patria.
Es éste todo el texto de la Declaración, y si su estilo breve y concreto se
explica fácilmente por la tensión del momento, no deja de ser bien repre-
sentativo de la manera en la cual los obispos abordan la cuestión de la
violencia.
También en esto, y más allá de este texto, no encontramos mayor ela-
boración, o recurso a algún tipo de fundamentación, ni siquiera al por
entonces célebre Nº 31 de la PP (que sí habían citado en su texto sobre el
Año de la Fe). Únicamente encontramos algunas citas del documento
Paz (Nº 17 y 18), de Medellín, alertando sobre las responsabilidades de
quienes pueden provocar las revoluciones explosivas de la desespe-
ración. 95
4.5.8. Breve conclusión de enlace

Hasta aquí, el análisis de estos primeros documentos de esta etapa de
mayor compromiso, del que me interesa ahora rescatar rápidamente dos
conclusiones.
95
Esta actitud de principio, casi sin argumentaciones, que adoptó la CEU ante la
violencia, fue uno de los motivos constantes de reproches y ataques por parte de la dere-
cha política y eclesial, que pretendía una condenación unilateral de la violencia de la
guerrilla. Y en alguna ocasión, solamente al inicio, de parte de la izquierda. En este
sentido, es especialmente revelador el Comunicado Ante la situación, de agosto de
1970, publicado por el Consejo Permanente, en la coyuntura de los secuestros del agente
norteamericano Dan Mitrione y dos funcionarios de rango diplomático. Allí es que los
obispos llaman a descubrir la voz de Dios en los acontecimientos, realizando luego un
sencillo pero pertinente análisis de la violencia que se va desarrollando en esca-
la, enumerando las de diverso signo, alertando que son síntomas de una enferme-
dad de larga data [] consecuencias de un desorden social y moral, y convocando a
los cambios, al respeto de los derechos de la persona y al entendimiento. Esta breve
página de la CEU cobra más valor cuando la comparamos con las durísimas palabras del
propio Papa, dos días después, hablando de un chantaje vil y civilmente intolerable,
dejando medio mal parados a los obispos; y con una declaración del nuncio en Uruguay,
Mons. Agustín Sépinski, menos dura, pero que inevitablemente, en cuanto diplomático,
se refería sólo a la violencia de los secuestradores (cf. VP 20, jul.-ago. 1970, pp. 13-15).
De hecho, la prensa de derecha no dejó de hacer notar estas diferencias en las reacciones,
en desfavor de la CEU. Por su parte, los jesuitas de Perspectivas de Diálogo, Nº 46,
agosto de 1970. p. 165, saludan lo que consideran el coraje de los obispos.
La primera, reafirmar una vez más que realmente los obispos han
pasado a otra etapa. Más allá de las limitaciones anotadas, han decidido
involucrarse con la situación crítica y muy conflictiva que vive el país,
tomando partido por las víctimas de esa evolución, solidarizándose,
arriesgándose a ser identificados, aun con su tono más bien moderado
(sobre todo si lo comparamos con el de otros episcopados, como el
brasileño, mucho más duros y fundamentados en sus denuncias), con
uno de los campos en pugna que se van delineando rápidamente en el
escenario uruguayo.
La segunda, advertir otra vez sobre la debilidad de la fundamentación
teológica de esa actitud, al menos si tomamos el conjunto de la Conferen-
cia. Pienso que el liderazgo, aceptado, o en casos tal vez sólo soportado,
de los obispos que he señalado como los protagonistas principales de este
período, explica en buena medida el hecho de que la CEU haya podido
mantener como cuerpo las posiciones que tuvo, y publicar los textos que
publicó en esos años. También, el influjo de una cierta presión del espíri-
tu del tiempo, y de los sectores más dinámicos de clero y laicado, ha
seguramente contribuido. Pero eso no basta, y precisamente, el otro gru-
po de documentos que paso a analizar enseguida muestra, por un lado, el
mantenimiento de esa actitud de compromiso, pero por otro, el comienzo
y desarrollo de cada día más fuertes tensiones en el cuerpo episcopal, que
van a terminar con una seria crisis en vísperas del golpe de Estado.
4.6. El compromiso tiene sus costos: ¿persistir en él o replegarse?

Fuera de aquella mención de las divisiones en nuestras propias
filas, tratadas con equilibrio y serenidad en la Carta del Año de la
Fe, como lo remarqué en su momento, no aparecían en los documentos
de la CEU consideradas, hasta ahora, otras referencias a una situación
interna de la Iglesia, y de la propia Conferencia, que se iba tensando cada
vez más. Los tres documentos que analizaré ahora son precisamente los
más representativos de esa evolución de las cosas.
No voy a detenerme en la interna de la Iglesia, sobre la que ya he dado
una serie de datos que permiten ver, creo, cómo la renovación emprendi-
da, y en ella el cambio de actitud frente a los problemas de la sociedad,
polarizan las posiciones, que se enfrentan abiertamente en la plaza públi-
ca. Hay que advertir, sin embargo, que la oposición militante a la renova-
ción, es obra de una minoría, que encuentra sin embargo fuertes apoyos
fuera de la Iglesia, especialmente en los medios de comunicación más

importantes. La mayoría de los católicos uruguayos siguen, tal vez sin
una conciencia muy clara, el camino que le están proponiendo sus obis-
pos, y existe evidentemente otra minoría, pero considerable en su núme-
ro, que sostiene, acompaña y también empuja y precede a sus pastores.
Entre los sacerdotes, una mayoría importante de ambos cleros quiere y
promueve decididamente la renovación, aunque hay un buen número que
sólo acompaña. Los que se oponen son realmente pocos, aunque algunos
de ellos se hagan sentir, porque disponen de esos medios que la derecha,
católica o no, pone a su disposición (recordar las secciones permanentes
de las que ya he hablado).
Creo que sí amerita que me detenga un poco para dar un panorama,
aunque más no sea sintético, de las dificultades crecientes en el seno de
la CEU.
4.6.1. La crisis sacude también a los obispos

En la sesión de junio de 1968, dedicada sobre todo a preparar la par-
ticipación en Medellín, y de la que salió un comunicado ya analizado,
se había producido un entredicho molesto, independiente de ese texto,
a causa de una carta pastoral que Mons. Corso había hecho pública el
31 de mayo, 96 y que tanto Mendiharat cuanto Parteli juzgan que des-
orienta a la comunidad, ya que acusa ambiguamente a estos dos obis-
pos, aunque sin nombrarlos, de no cumplir con su deber en relación con
lo que denuncia como desviaciones de sacerdotes. 97 Mendiharat con
Cáceres solicitan que sobre cuestiones que puedan tener repercusión
nacional, los obispos se consulten antes de hablar, pero el acta de la
misma sesión no registra reacciones al planteo.
96
Antonio CORSO, Carta pastoral, en E. SOBRADO, op. cit., pp. 11-117. Es
significativo que Vida Pastoral no publica la carta. Corso se quejará dos años más tarde
de la línea que sigue la revista de la CEU (cf. Actas CEU 109, 23/4/1971).
97
El objeto principal de litigio es la actuación del P. Juan C. Zaffaroni, que ha
pasado por la diócesis de Corso (y otras), acompañando una marcha de los cañeros
hacia Montevideo, haciendo declaraciones que violaban los acuerdos que tenía con el
obispo y presbiterio de Salto. Corso reaccionó con la carta, y con otras apreciaciones
en los medios de comunicación, atacando también, sin designarla directamente, la
manera de tratar la violencia de la Pastoral de Adviento de Parteli (cf. Actas CEU 76,
19/6/1968).
Interviene un elemento nuevo, también revelador de que la situación

interna no sólo no es fácil, sino que es percibida como riesgosa desde el
exterior. Creo que esta es la explicación de que, con el cambio de nuncio
en 1969, comience un nuevo tipo de intervención de este en la CEU. 98 A
partir de la sesión de setiembre de 1969, Sépinski, al inaugurar los traba-
jos y hacer las comunicaciones romanas de rigor, se refiere a los tiem-
pos difíciles que se viven y exhorta a la unidad y equilibrio necesa-
rios entre los obispos. 99
El tema de la unidad, y sobre todo de la colegialidad en la CEU, como
camino de superación de las tensiones y oposiciones de línea, aparece de
manera sistemática en todas las sesiones, desde la de abril de 1970 a la
última de 1972. También tratarán de las atribuciones del Consejo Perma-
nente, sobre las que no parece haber un acuerdo claro, y que son vistas
como poco adaptadas a las urgencias del momento.
En todas estas señales de las tensiones que vive la CEU, el papel que
juegan los diversos obispos sigue siendo el mismo. Cada vez más clara-
mente jugados en la renovación y el compromiso Baccino, Parteli,
Mendiharat, con un claro y fuerte apoyo de Rubio, Cáceres y Nuti, el acom-
pañamiento en general silencioso de Tonna, Cabrera y Quaglia, y la oposi-
ción siempre muy dura de Corso, y cada vez más constante de Balaguer.
Las tensiones se van a agudizar sobre todo en las proximidades de la
coyuntura electoral de 1971, ya que la aparición del Frente Amplio, en el
que participan juntos demócratacristianos y varios grupos marxistas, será
98
El nuevo nuncio es Mons. Agustín Sépinski, antiguo superior general de los fran-
ciscanos, y que sucede en Montevideo a Mons. Bruniera. Llama la atención el contraste
de la imagen que dejó, de incomprensión del país y de fuerte conservadurismo, con la
apertura de su votum en la consulta previa al Concilio, verdadera excepción en el grupo
de los superiores religiosos, según el juicio de Giuseppe ALBERIGO, Storia del Conci-
lio Vaticano II, Vol I, Il cattolicesimo verso una nuova stagione: lannuncio e la
preparazione, gennanio 1959-settembre 1962, Bologna: Società Editrice Il Mulino, 1995,
pp. 146 y 148.
99
Cf. Actas CEU 88, 9/9/1969. En las reuniones de la CEU es de uso que al comien-
zo se haga presente el nuncio, transmita sus informaciones romanas, y luego se retire.
Sépinski inaugura una nueva manera de iniciar las sesiones, haciendo casi siempre lla-
mados a la unidad de los obispos, observando que los sacerdotes hacen política, invitan-
do a dialogar con el gobierno, enviando alguna carta que de hecho busca presionar la
toma de posición de los obispos en determinado sentido, proponiendo reuniones de
entendimiento entre las diversas corrientes del catolicismo uruguayo (cf. Actas CEU
94, 7/4/1970; 100, 23/9/1970; 114, 8/9/1971; 117, 11/9/1971; 128, 18/10/1972).
causa de cierta perplejidad para los obispos, y, sobre todo, de una serie de
presiones de católicos y no católicos para que se pronunciaran contra la
licitud de votar a esa fuerza política.
Analizaré, con este sumario telón de fondo, tres documentos en los cuales
a la vez que se mantiene la línea de compromiso, y diría que en algún caso se
profundiza, aparecen explícitos o implícitos ciertos temores, dudas y hasta
frenos ante la eventualidad de rompimientos eclesiales que nadie desea.
Tomando como eje unas Reflexiones pastorales: la caridad y la uni-
dad en la Iglesia, 100 consideraré también la declaración en ocasión de
las elecciones de 1971, 101 y la del Consejo Permanente sobre la violencia
y las torturas. 102
100
Cf. VP 22, nov.-dic. 1970, pp. 6-17. Tiene fecha 22/11/1970, y está firmado por
todos los obispos. Texto en ANEXO I, Nº 1.12. Es el documento más largo, si se excep-
túan los Planes Pastorales (que son textos de trabajo) de todo este primer período. Lla-
ma la atención que, fuera de las reflexiones que registran las Actas CEU sobre las ten-
siones y la necesidad de la unidad, no encontramos en ellas ninguna mención del origen
de este documento, sus redactores, etcétera, siendo así que debe haber llevado bastante
trabajo redaccional, y que los obispos le atribuyen una importancia especial, como ve-
remos al considerar su contenido. A pesar del marcado carácter intraeclesial, dedica una
última parte a la situación del país, sobre todo desde el ángulo de la violencia y la
degradación de la convivencia (varias acciones espectaculares del MLN, un paro gene-
ral, miles de detenciones por las Medidas de Seguridad, etcétera, se han sucedido en los
últimos meses. Cf. M. MACHADO y C. FAGÚNDEZ, op. cit., pp. 109-112). La prensa
se hace eco diversamente; para ver dos recepciones opuestas: El Diario del 22/11, p. 17,
que publica largos fragmentos, titula Obispos: la violencia no es cristiana ni evangé-
lica. Por su parte, El Popular del 23/11, p. 3, opta por Confesiones (sic) Pastorales
de la CEU. La Paz es ante todo, la obra de la Justicia como título para presentar su
resumen del texto.
101
CEU, Declaración: ante la proximidad de las elecciones, VP 26, jul.-ago. 1971,
pp. 194-199. Fechada el 15/9/1971, lleva las firmas solamente del presidente y secreta-
rio (Parteli y Rubio), por causa del no consenso sobre su contenido (Texto en ANEXO
I, Nº 1.13.). En esos días el ambiente es muy tenso por la fuga de casi 150 tupamaros,
entre hombres y mujeres, la proliferación de atentados de diverso signo, y el 9 de se-
tiembre la lucha antisubversiva pasa a ser encomendada directamente a las FF AA. Pero
en este documento, lo más importante a tener en cuenta es el contexto intraeclesial, del
que me ocuparé más adelante.
102
Consejo Permanente de la CEU, Declaración El difícil momento que vive el
país, VP 31, may.-jun. 1972, pp. 131-135. De fecha 12/6/1972, está firmada por Parteli
como presidente, Baccino como vice, y Rubio como secretario (Texto en ANEXO I, Nº
1.15.). La sociedad uruguaya está aún muy conmocionada por los asesinatos del 14 de
abril, los de los siete comunistas dos días después, la declaración del Estado de Guerra
4.6.2. Es hora de mirar hacia adentro

El comienzo de las Reflexiones pastorales: la caridad y la unidad en
la Iglesia, dirigidas a los hermanos del Pueblo de Dios, nos dan, creo,
una idea concreta del clima que vive la CEU, a cinco años de embarcarse
en la renovación conciliar, y a tres de asumir más decididamente una
línea comprometida con la crisis del país. También nos ilustran sobre
cómo ven a su Iglesia a mediados de 1970. Los Obispos uruguayos he-
mos reflexionado repetidas veces sobre las responsabilidades que nos
urgen como Pastores de la Iglesia en el Uruguay. Sin ánimo de obtener
un análisis completo, hemos estudiado con amor y comprensión, los pro-
blemas, las tensiones, las deficiencias y también las promisorias activi-
dades pastorales de nuestra Comunidad eclesial. Sentimos la obligación
de compartir con todos vosotros sacerdotes, religiosos y laicos de la
Iglesia nuestras reflexiones y nuestros anhelos respecto a la vida inter-
na de la Iglesia, esperando que este documento pastoral contribuya a
fortalecer la unidad exigida por el Señor, en la comunión de la misma Fe,
Esperanza y Caridad, y sirva también para recordar a todos la misión de
la Iglesia en esta hora difícil que nos toca vivir. Como Pastores del Pue-
blo de Dios, debemos impulsar con entusiasmo la renovación querida
por el Concilio Vaticano II y por la II Asamblea del Episcopado latino-
americano en Medellín: creemos que nuestra Iglesia en Uruguay está
claramente en ese camino y diversos documentos emanados por el Epis-
copado lo apoyan decididamente. Es menester tener en cuenta nuestras
declaraciones anteriores: no podemos decir siempre todas las cosas en
cada documento. Pero es ciertamente nuestro deber, grave e ineludible,
orientar la adecuada renovación, ayudando a corregir las desviaciones
que puedan darse en cualquier sentido: por resistencia al cambio o por
afán irreflexivo de novedades (Reflexiones pastorales: la caridad y la
unidad en la Iglesia, 11/1970, p. 6).
Los obispos son conscientes de que lo que se proponen levantará re-
sistencias y críticas, en concreto en el clero, de tal modo que solicitan
Interno, nuevos asesinatos de soldados por parte del MLN, la muerte en la tortura de un
militante obrero demócratacristiano, el descubrimiento de la cárcel del pueblo del
MLN y la ofensiva generalizada de las FF AA (cf. M. MACHADO y C. FAGÚNDEZ,
op. cit., pp. 145-156).
Citaré estos documentos de la misma manera que los anteriores.
para esta misión no fácil que ahora nos proponemos [] la com-
prensión y el apoyo de nuestros sacerdotes, partícipes en nuestra soli-
citud pastoral (Ibid.). 103
Retomando el enfoque de la Carta del Año de la Fe, la CEU constata
que nuestra Iglesia en el Uruguay vive también ese momento crítico
[del mundo] con las características propias que plantea la coyuntura
que atraviesa América Latina y más concretamente la situación grave
que vive nuestro país. Por eso, los católicos [] compartimos las an-
gustias y ansiedades, las esperanzas y debilidades de todos los hombres
que integran la comunidad nacional. Y no puede ser de otra manera
[] Si así no fuera, dejaría de ser solidaria con el hombre en situa-
ción concreta. Pero es indudable que esta angustia e inseguridad incide
en la vida religiosa, que se siente perturbada por los cambios profundos
y acelerados (Ibid., p. 7). Y agregan causas concretas de perturba-
ción: los problemas que nacen del mismo movimiento de renovación.
Precedidos por una cita de Pablo VI, en clave más bien pesimista, 104 se
103
En Actas CEU 113, 28/4/1971, Mons. Rubio pide aclaraciones sobre las atribu-
ciones del Secretariado de la CEU, informando que este había efectivamente criticado
el modo de elaboración y el contenido del texto de las Reflexiones, juzgando que
documentos de este tipo debían ser precedidos de consultas al clero y al laicado. Del
intercambio que sigue, parece que efectivamente, en este caso, hubo alguna consulta,
considerada por el Secretariado como tardía y sin tiempo para poder aportar.
El año 1970 ya había sido decepcionante para muchos sacerdotes en relación con
los obispos, pues al finalizar la sesión de abril de la CEU, esta dio a conocer solamen-
te la Declaración sobre el celibato sacerdotal. Más allá del juicio que pueda merecer
el texto, que sin embargo se esfuerza por situar el tema en el contexto de un país
subdesarrollado en crisis, fue considerado como una excusa para evitar hablar de la
situación del país, y sobre todo de los conflictos pastorales que tenían divididas a las
diócesis de Canelones y San José por esos días (cf. Perspectivas de Diálogo, Nº 42,
abril 1970, pp. 41-43). De hecho, los obispos deciden escribir esta declaración luego
de recibir una serie de documentos de la Santa Sede invitándolos a ello (cf. Actas
CEU 96, 9/4/1970).
104
De un discurso del 15/7/1970: el esfuerzo de aggiornamento promovido por el
Concilio, no ha dado por ahora dice el Papa la tranquilidad que todos desea-
mos; sino por el contrario, ha suscitado turbaciones y problemas. En algunos as-
pectos, este documento de la CEU, advirtiendo peligros en la renovación eclesial, pare-
ce la corrección del que escribieron, con espíritu independiente, en ocasión del Año de
la Fe. Pero las advertencias no tienen como referencia búsquedas teológicas
descontroladas, como era la preocupación de Pablo VI en 1967, sino deformaciones
posibles en la vivencia de la fe a partir del compromiso en la sociedad.
enumeran: maneras contradictorias de interpretar los documentos del Va-

ticano II; juicios encontrados sobre el ritmo y grado de profundidad de
la renovación; y sobre la manera de comprometerse en el mundo (que
sigue siendo la referencia principal del análisis de los obispos). Ante
esto, como Pastores de todos los católicos sentimos la aflicción que
pesa sobre numerosos hermanos del Pueblo de Dios en quienes se refle-
ja tan duramente la crisis del país y de la Iglesia. Compartimos la an-
gustia que provoca la tremenda inseguridad de esta hora del mundo y
comprendemos la queja de tantos católicos que hoy se sienten conmovi-
dos y apenados frente a hechos y manifestaciones que comprometen la
comunión de la Iglesia y se convierten en foco de tensiones, intoleran-
cias y radicalizaciones (Ibid., p. 7s.).
Así está el ánimo de los obispos, y desean compartir su análisis de esta
situación difícil con sus comunidades. ¿Estamos ante un repliegue, una
búsqueda de refugio en el adentro, ya que el afuera se ha vuelto tan
hostil y fuente de desencuentros e inseguridades?
4.6.3. A pesar de eso, confirmar la opción por el compromiso

Leyendo detenidamente estos tres documentos de muy diversa índole
y estilo, llego a la conclusión de que los obispos uruguayos, por más
preocupados y aun inseguros que estén por los problemas internos, no
renuncian a seguir impulsando a su Iglesia por el camino del compromi-
so, en estos tiempos tormentosos. Añadirán advertencias, tratarán de se-
ñalizar más el camino, pero el rumbo es mantenido. Aun en el documento
más intraeclesial (las Reflexiones pastorales: la caridad y la unidad en la
Iglesia), la CEU no deja de ocuparse de lo que considera una pro-
funda crisis [del país] en todos los órdenes (p. 14), dedicándole la cuar-
ta parte de su reflexión (en dos acápites, la Iglesia y la violencia y la
paz social, pp. 13-16).
La manera de acercarse y tratar la realidad no difiere sustancialmente
de la constatada en los documentos analizados antes. Acaso, la mirada
está más concentrada en torno a algún aspecto, y en ese sentido es un poco
más ordenada y estructurada, menos puramente descriptiva. Los pobres,
como referencia, prácticamente han desaparecido, dejando su lugar a la
categoría más precisa de las víctimas de la violencia de diverso tipo.
En general, el ángulo que predomina es siempre el de la convivencia,
pero aquí con más urgencia y gravedad: hoy, la dura realidad está
diciendo que la paz social está gravemente comprometida (Ibid., p. 15).

La ola de muertes, secuestros, atentados impunes, torturas, en fin, el
clima general de violencia que ha invadido al país, marcan el lamentable
nivel a que ha llegado la comunidad nacional en su convivencia. Com-
probamos también la pérdida de sensibilidad [] y el descenso de la
capacidad de reacción de amplios sectores de nuestro pueblo (Decla-
ración El difícil momento, 6/1972, p. 134).
Como muchos uruguayos, atrapados por la espiral de violencia, los
obispos tienen la premonición de un posible quiebre institucional: La
hora que vivimos puede ser decisiva en nuestra vida constitucional (Re-
flexiones pastorales: la caridad, 11/1970, p. 15). Aunque siguen afe-
rrados a la esperanza de que no están cerrados los caminos ni están
agotadas las posibilidades para esta noble empresa. Toda nuestra comu-
nidad tiene grandes reservas espirituales y morales (Ibid.) Nadie
duda de que nuestro pueblo desea y quiere la renovación social, pero en
libertad y sin violencias. No ignoramos que en nuestro país hay cauces
legales para establecer un orden que contemple mejor los anhelos de
justicia (Ibid., p. 14). Idéntica certeza aparece en el documento previo a
las elecciones, que se ocupa casi exclusivamente de este tema (cf. Decla-
ración Ante la proximidad, 9/1971, p. 198).
Por eso mismo, la violencia ocupa un lugar principalísimo en estos
documentos. Sobre todo en el texto del Consejo Permanente, en el cual el
análisis se afina mucho más sobre las causas que han llevado a su prolife-
ración en el país, lo que permite un rechazo no sólo de principio, sino
también más ubicado en la realidad uruguaya. Y consecuentemente, la
denuncia alcanza un nivel que nunca se repetirá: Han llegado hasta
nosotros múltiples y concordantes testimonios relacionados al trato in-
humano que reciben algunos detenidos, vinculados o no a actividades
subversivas [] En orden a nuestro ministerio y para servicio de todos
los hombres no podemos callar que la muerte, los apremios físicos, la
tortura, la prisión indebida constituyen una radical negación de la dig-
nidad propia del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios [] No
puede pensarse que unos días de tortura traerán años de paz. Confesio-
nes arrancadas bajo el terror no dan certeza de verdad y pueden causar
males irreparables (Declaración El difícil momento, 6/1972, p. 133).
Continúa también ese privilegiar el cambio personal como camino que
llene de sentido y promueva los cambios estructurales, que siguen consi-
derándose urgentes y necesarios, sobre todo para devolver la credibilidad

a las instituciones: Esto ha de ser un alerta para que el Estado impulse
aceleradamente las transformaciones que, al dar justicia y esperanza a
todos los uruguayos, los reúna fraternalmente en un destino común (Ibid.,
p. 133). Nuestro pueblo anhela y quiere la renovación social para supe-
rar la crisis actual, pero en libertad y sin violencias, de acuerdo al siste-
ma democrático (Declaración Ante la proximidad, 9/1971, p. 198).
Pero lo que predomina es la invitación y la exigencia a cultivar valores y
actitudes nuevas, o tradicionales pero que se han perdido, cuya lista no
exhaustiva podría ser: diálogo, reconciliación, humildad, toma de con-
ciencia, hacerse violencia, preocupación por los que sufren, fraternidad,
solidaridad, amor, audacia, sacrificio, espíritu de trabajo, esfuerzo co-
mún, serenidad, colaboración, comprensión, unidad, tolerancia, respeto
del adversario, verdad, hombre nuevo, etcétera.
4.6.4. Una teología más trabajada

Por causa sobre todo de las Reflexiones pastorales: la caridad y la uni-
dad en la Iglesia, el conjunto de estos tres documentos ofrece una re-
flexión teológica más trabajada, tal vez exigida, en la mente de los obispos,
por la necesidad de fundamentar mejor afirmaciones e interpretaciones que
ellos mismos percibían como dificultosas en su recepción. Es significativo,
por ejemplo, que en este documento recurran catorce veces a citas explíci-
tas del Nuevo Testamento, mientras que en todos los otros documentos del
período encontramos solamente seis citas escriturísticas (y de ellas cuatro
en la Carta del Año de la Fe). 105
El comienzo es ambicioso: Fieles a nuestro irrenunciable servicio,
deseamos comenzar nuestra reflexión por donde comenzó el Concilio,
preguntándonos: Iglesia, ¿qué dices de ti misma? (Reflexiones pasto-
rales: la caridad, 11/1970, p. 8). Este es el tema central, desarrollado
en dos puntos: misión de la Iglesia y renovación de la Iglesia.
105
¿La explicación sería también que las Reflexiones pastorales: la caridad están
dirigidas a la comunidad católica, y todos los otros tienen destinatarios más amplios?
Podría ser, en parte, porque también abundan, como en los demás, las citas del magisterio
(Vaticano II, Pablo VI, y Medellín). Tiendo a pensar que esa desacostumbrada presencia
de citas bíblicas se explica por la necesidad de dar más peso al documento, más densidad
espiritual, que es algo que los obispos están tratando de recalcar, como lo veremos ense-
guida (de hecho, la mayoría de las citas están en los pasajes exhortativos del documento).
Lo novedoso, lo que avanza con respecto al conjunto de todos los

otros documentos de esta primera etapa, es la manera de presentar la
misión de la Iglesia, de forma sencilla pero muy conciliar, combinando
la clave de la solidaridad-encarnación, en la que vuelve la afirmación de
su finalidad escatológica (esta vez con GS 40), con una fuerte insisten-
cia en su sacramentalidad (sin citas expresas, pero reproduciendo prácti-
camente LG 1: Sacramento de unidad del género humano, la Iglesia es
el lugar en que la humanidad dispersa por el egoísmo, es congregada por
el Espíritu Santo en el amor y la paz del Pueblo de Dios. Pueblo de Dios
y Cuerpo de Cristo, la Iglesia es el Sacramento universal de salvación
que manifiesta y al mismo tiempo realiza el misterio del amor de Dios al
hombre, revelado en Cristo (Ibid.). Otros acentos están puestos en el
carácter esencialmente misionero de la Iglesia, misión que sin embargo, no
es de orden político económico o social. El fin que [Cristo] le asignó es
de orden religioso (GS 42) que invade sin embargo todo el hombre []
(GS 3). Por eso, la Iglesia, en virtud de su misión y naturaleza no está
ligada a ningún sistema político, económico o social; y por tal razón puede
constituir un vínculo estrecho entre los hombres (Ibid. p. 9). 106
En esa línea, los obispos terminan con una neta insistencia en la di-
mensión de fermento y servicio (reproduciendo GS 1 sin citarlo), en la
cual todo rasgo de eclesiocentrismo queda aventado: Distinta del mun-
do, la Iglesia se siente, sin embargo, insertada en él como fermento y
alma, profundamente comprometida en su suerte terrena y responsable
de su destino [] La Iglesia peregrina en este mundo, no es fin de sí
misma. Está como Cristo, al servicio de todos los hombres: debe amar a
todos los hombres de hoy, como son y donde están, porque todo hombre
es portador de la imagen de Dios, es en el Señor, nuestro hermano, y está
llamado a reflejar la gloria de Cristo. La Iglesia, en su servicio de amor
al mundo sólo pretende una cosa: el advenimiento del Reino de Dios y la
salvación de la humanidad (Ibid.). Planteo eclesiológico, pues, que re-
fuerza y da fundamento más explícito a la línea de compromiso.
106
Esto no obsta a que la Iglesia tenga como parte de su misión la profecía, es
decir, el interpretar la voz de Dios que nos habla también a través de los acontecimien-
tos, no interpretados subjetivamente sino en la Iglesia y bajo la guía del magisterio
(Ibid.). Notar las matizaciones con respecto a una casi idéntica afirmación en el Comu-
nicado Ante la situación, 8/1970, p. 16: ahora se agrega también y la referencia a
la Iglesia y el magisterio.
Las precisiones, y en algún sentido llamadas al equilibrio, matizacio-

nes, están dadas por la reflexión sobre la renovación. Reconociendo la
necesidad de la continua reforma, por la presencia de pecadores en la
Iglesia (citan Unitatis redintegratio 6,1 y LG 8,3), presentan la fidelidad
a la tradición en la línea del Vaticano II, aunque las citas son de discursos
de Pablo VI. 107 Pero está muy presente la advertencia sobre posibles
concepciones no correctas. Por ejemplo: Es un error creer que el Con-
cilio Vaticano II ha abierto una etapa histórica tan absolutamente nueva
que nos autorice a desvirtuar o desconocer la tradición de la Iglesia;
pero sí constituye el principio de un movimiento de renovación eclesial
que, en cuanto tal, debe continuar avanzando hasta abrazar toda la vida
de toda la Iglesia (ibid. p. 10).
Estas reservas, que en los documentos anteriores no existen, se dirigen
a dos manifestaciones de una cuestión de fondo que ya está agitándose en
la Iglesia uruguaya, como en el resto de la Iglesia latinoamericana y uni-
versal, aunque con diferentes acentos: las reformulaciones, cuestiona-
mientos y eventualmente crisis que la renovación y el compromiso post-
conciliares provocan en la experiencia de fe.
4.6.5. La renovación y el compromiso, ¿ponen en peligro la fe?

La CEU no lo formula así, pero comienza a mostrar preocupación por
el asunto. Por un lado, al recordar que la renovación de la Iglesia es
condición indispensable para cumplir su misión en el mundo, y que el
Vaticano II buscó ese aggiornamento en función de la renovación
espiritual del mundo (se apoya en GS 40), advierte que siendo esta
renovación imposible sin la obra de Dios por el Espíritu, es evidente la
función insustituible que desempeñan en ella la oración y la vida sacra-
mental (especialmente la penitencia y la eucaristía): por eso nos preocu-
pa seriamente el ver que algunos de nuestros hermanos descuidan nota-
blemente estos elementos vitales (Ibid.). En algunos sectores de la Iglesia
uruguaya, y concretamente en algunos obispos, bien dispuestos a las trans-
107
Por un lado, un pasaje de la alocución papal que abrió la segunda sesión conciliar,
el 29/11/1963; otras palabras que no he podido ubicar a qué discurso pertenecen; y
finalmente, otro discurso del 12/8/1970: en los tres casos el Papa habla de la fidelidad a
la tradición (y a la verdad) que consiste también en despojarla de todo lo caduco y
adaptarla a los tiempos y culturas diferentes.
formaciones postconciliares, comienza a surgir la duda de si la apuesta

por la renovación y el compromiso no está llevando a una pérdida de vida
espiritual, de práctica sacramental, en fin, de crisis en algunas de las se-
ñales que han sido hasta ahora referencias firmes para medir el valor de
una existencia cristiana. Términos como horizontalismo, temporalis-
mo, también secularización, van a ir apareciendo en cierto lenguaje
eclesial, ya no solamente como acusaciones de quienes nunca han queri-
do el nuevo rumbo de la Iglesia (ya lo hemos visto), sino también como
inquietud de quienes lo han asumido con ánimo bien dispuesto.
Por otro lado, y complementariamente según pienso, aunque todavía
de forma más bien hipotética, los obispos manifiestan otro rostro de esta
preocupación: Sería desfigurar gravemente los documentos de Medellín
si se pensara que identifican la evangelización con la promoción huma-
na, o que asignan a la Iglesia la tarea de promover la liberación social,
económica y política, como si esta fuera su misión primaria y exclusiva
[] reduciendo su mensaje evangélico a un mero ideal social [] Todo
lo cual no significa menospreciar en lo más mínimo la urgencia de los
problemas como tantas veces hemos recordado (Ibid., p. 12). Es la pri-
mera vez que este binomio, evangelización-promoción humana apare-
ce en un documento de la CEU, con una formulación que ya se está ha-
ciendo clásica.
Sin embargo, me apresuro a decir que los obispos se quedan sólo en el
umbral de la cuestión. Diría que de la advertencia sobre un posible peligro
teórico, formulada en la Carta del Año de la Fe (el cristiano no puede
olvidar la fundamentalísima dimensión trascendente, cayendo en un
temporalismo), pasan al reconocimiento de su existencia real y llaman
la atención sobre ello. Y, nuevamente, como desviación factible en el cam-
po de quienes han optado por la renovación y el compromiso. Es que se
trata de una especie de piedra de toque en el pasaje de la pura apertura
generosa y desprejuiciada, a un compromiso con situaciones conflictivas
no sólo socialmente, sino también para la conciencia cristiana. 108
108
Debajo de las reservas y las primeras preocupaciones episcopales, hay grupos de
laicos uruguayos que ya han conocido procesos agudos de crisis a causa de una politiza-
ción muy radical en su compromiso, en la cual no está ajeno el encuentro con el marxismo
en diversas versiones. Esto es sobre todo característico, a fines de los años sesenta y
comienzo de los setenta, de los movimientos, especialmente de estudiantes. Recuerdo
De los textos episcopales uruguayos es casi imposible determinar en

qué medida está repercutiendo en el país la polémica en torno a estas
cuestiones, que es mucho más viva en otras Iglesias latinoamericanas, y
a escala propiamente latinoamericana (CELAM). No es posible olvidar,
por ejemplo, que de esta matriz nace la teología de la liberación, como
intento de expresar esa nueva experiencia de fe y de Iglesia, pero tam-
bién como búsqueda de respuestas a los desafíos de esas vivencias. 109
Tampoco se puede dejar de lado la reacción de un sector del episcopado
latinoamericano contra la línea impulsada desde final del Concilio, que
cristalizó en la XIV Asamblea del CELAM (Sucre, Bolivia, 1972), con
la sustitución en los cargos directivos de casi todos los grandes prota-
haber comenzado mi trabajo en ese ambiente, a partir del año 1967, teniendo que enfren-
tar preguntas como ¿qué sentido podía tener para el Che Guevara creer en Cristo? ¿Lo
hubiera ayudado o más bien frenado en su entrega?. En febrero de 1969, cuando la crisis
de identidad cristiana y eclesial en algunos de esos movimientos era muy grande, se reali-
zó en Montevideo un encuentro de militantes de la JUC de Brasil, Argentina, Paraguay,
Chile y Uruguay, sobre fe y radicalización política. Esta realidad escapa a los límites de
mi trabajo. Solamente como referencia de una bibliografía dispersa en múltipless publica-
ciones mimeografiadas, puede verse Buenaventura PELEGRÍ, JECI-MIEC. Su opción,
su pedagogía, Lima: Centro de Documentación MIEC-JECI, 1978, pp. 111-135. AA VV,
Aproximación a la realidad latinoamericana Iglesia-movimiento, Boletín SPES, Nº 19,
oct. 1972, pp. 15-21. Iván JARAMILLO, La coyuntura del movimiento hoy: visión histó-
rica I y II, Lima: Servicio de Documentación MIEC-JECI, 1972.
Cuando los obispos uruguayos escriben sus Reflexiones pastorales en 1970, co-
menzaban a procesarse las primeras respuestas más o menos pertinentes a esa proble-
mática. Pero la referencia principal de los obispos no eran esos movimientos, sino los
militantes parroquiales.
109
La primera edición de Teología de la liberación. Perspectivas, de Gustavo
GUTIÉRREZ, Lima: CEP, 1971, es prácticamente contemporánea de las Reflexiones
pastorales: la caridad, y varios de los materiales previos, que confluyeron en el libro,
fueron publicados por el Servicio de Documentación MIEC-JECI en su etapa montevi-
deana (1966-1971), como Fe y Compromiso (1967), La Pastoral de la Iglesia en Amé-
rica Latina (1968) y Hacia una teología de la liberación (1969).
Para el nacimiento de la teología de la liberación, sobre todo en la formulación de G.
Gutiérrez, ver R. OLIVEROS, Teología de la liberación: su génesis, crecimiento y
consolidación (1968-1988), en AA VV, Teología y liberación: perspectivas y desafíos.
Ensayos en torno a la obra de Gustavo Gutiérrez, T. I, Lima: Instituto Bartolomé de Las
Casas-CEP, 1989, pp. 89-107. En cuanto a las discusiones, AA VV, Liberación: diálo-
gos en el CELAM, Bogotá: Secretariado General del CELAM, 1974.
gonistas de Medellín. 110 Y antes, la reflexión y la discusión a escala

universal, en el Sínodo de los Obispos sobre la Justicia en el mundo,
del que salió la fórmula más tajante e integradora en todos los docu-
mentos del magisterio acerca de la relación entre la promoción huma-
na, la lucha por la justicia, el compromiso transformador, y la evangeli-
zación y la misión de la Iglesia. 111
Pero importa volver a considerar cuál es concretamente el nivel uru-
guayo de ese gran debate y esa búsqueda. Además de esas inquietudes
relevadas en las Reflexiones pastorales: la caridad y la unidad en la Igle-
sia, son muy significativas, hacia fines de 1971 e inicios de 1972 (cuan-
do se agudizan las tensiones internas en la CEU), las señales que apare-
cen en las Actas CEU. Por un lado está la insistencia del nuncio de que
los obispos consideren a la luz de la oración lo que causa la impresión de
desunión en el seno de la Conferencia. Por otro lado, los propios obispos
no pueden menos que constatar que efectivamente hay desunión en algu-
nos puntos. Y aunque observan que esa imagen está distorsionada por la
prensa en un período de tanta radicalización, varios proponen soluciones
para superar esa situación. Hay sugerencias de orden reglamentario, que
consideraré enseguida, pero la mayoría se sitúa en el ámbito que podría-
110
Cf. Enrique DUSSEL, De Sucre a Santo Domingo (1972-1992), en AA VV, 500
años de evangelización en América latina, Buenos Aires: Ideas-Ed. Letra Buena-Red
Latinoamericana del CPID, 1992, pp. 138-158.
111
Cf. Sínodo de los Obispos, La justicia en el mundo, OR, Año III, 50 (1971), p. 6:
La acción en favor de la justicia y la participación en la transformación del mundo se
nos presenta claramente como una dimensión constitutiva de la predicación del Evan-
gelio, es decir, la misión de la Iglesia para la redención del género humano y la libera-
ción de toda situación opresiva.
Quienes han analizado el documento sinodal han advertido la gran influencia, en la
fórmula final, del aporte de los obispos peruanos, signo del protagonismo que los lati-
noamericanos tuvieron en esa asamblea episcopal (cf. Conferencia Episcopal Peruana,
La justicia en el mundo. Documento del Episcopado peruano para el Sínodo, Lima:
Comisión Episcopal de Acción Social - Cuadernos de Documentación 1, Nº 26-30,
1971, pp. 16-17). Paradójicamente, la CEU, luego de varias y tensas sesiones para ela-
borar el documento previo a las elecciones del 71, designó como delegado al Sínodo a
Mons. Balaguer, quien precisamente se había situado en oposición, junto con Corso, al
texto elaborado (cf. Actas CEU 113, 114, 116, 117 y 118, del 28 de abril y el 8, 10, 11 y
13 de setiembre de 1971, respectivamente). Su elección causó una fuerte reacción en
gran parte del clero, que no lo veía como un adecuado representante del sentir del epis-
copado y la Iglesia uruguayos en esa temática.
mos llamar de las prácticas de espiritualidad. Varios obispos opinan que

los enfrentamientos y divisiones en la Iglesia se deben a carencia de
espiritualidad: se ha introducido mucho la política, que divide, y se ha
tenido poco en cuenta la espiritualidad, que une profundamente, piensan.
De allí, las propuestas para mejorar el clima en la CEU: hacer ejercicios
espirituales predicados por un obispo extranjero, o dedicar el primer día
de las sesiones a la oración, etcétera. 112
Buscar superar la dureza de la discrepancia y aun el enfrentamiento,
con el pasaje a un mundo espiritual sin contradicciones, es una reacción
bastante típica, en estos años, de quienes comienzan a no sentirse seguros
del camino emprendido. Explícita o no, la pregunta sobre los efectos de-
bilitadores en la fe, en la unidad de la Iglesia, que puede tener la insisten-
cia en el compromiso con una realidad tan conflictiva, se advierte en el
trasfondo de muchos razonamientos. 113 Esa es la sensación que deja por
momentos este documento, aunque no se lo pueda acusar de querer dete-
ner la dinámica del compromiso. 114
Pero no es sólo inseguridad lo que existe, sino también la dificultad, en
algunos obispos (¿la mayoría?), de imaginar una espiritualidad que sea
compatible con ese compromiso y esa renovación. Podemos entrever las
diferencias que existen en este terreno, si comparamos los pocos indicios
que tenemos. Por un lado, esa idea de que espiritualidad (lo que une) y
política (lo que divide) se excluyen, o al menos se integran muy difícil-
mente. Según el acta de la CEU, varios obispos serían de este parecer,
112
Cf. Actas CEU 128, 18/10/1972. También un obispo propone aumentar las reu-
niones.
113
Sobre las dificultades para entrar en una nueva perspectiva espiritual, y los cues-
tionamientos que ello supone, cf. G. GUTIÉRREZ, Beber en su propio pozo: en el
itinerario espiritual de un pueblo, Lima: CEP, 1983, pp. 25-35.
114
De hecho, los temores de los obispos sobre una recepción negativa de sus reflexio-
nes, por parte sobre todo de sus presbíteros, se cumplieron en buena medida, de la
misma manera que en los sectores más militantes del laicado. Ya apunté las críticas que
se realizaron en el propio Secretariado de la CEU. Pero, en general, la reacción fue de
malestar y rechazo. Perspectivas de Diálogo, Nº 9, noviembre 1970, p. 265, dice que no
se explica a quién se dirige el texto, y piensa que puede llevar a una parálisis de la
acción. Ver mis propios juicios en mi contribución en Sacerdocio y política que ya he
citado. Allí, en la p. 158, considero que este documento constituye más bien un retroce-
so en la enseñanza de la CEU. Tengo que decir que hoy día, y en perspectiva, mi juicio
es mucho más matizado.
aunque es imposible identificarlos con precisión. Al mismo tiempo, en

otro documento, elaborado junto con el Secretariado (en el que hay, al
menos, un sacerdote por diócesis), y que es completamente contemporá-
neo a las Reflexiones pastorales: la caridad y la unidad en la Iglesia,
aparece una recomendación para ayudar a descubrir y alcanzar, sobre
todo a los laicos, los valores y riquezas de espiritualidad que encierra
esta acción pastoral [la Pastoral de Conjunto]: amor al Señor que se reve-
la en la vida, servicio al hermano oprimido por los poderes del mundo,
liberación de los egoísmos personales, sencillez y silencio interior para
interpretar los signos de los tiempos, constancia en el esfuerzo lento y de
difícil verificación histórica de resultados y compromiso personal en la
construcción de la Iglesia. Todo lo cual ha de tener su punto de partida y
su meta en la celebración cultual. 115 En el mismo documento, por otra
parte, al hacer un balance de la marcha del primer Plan pastoral de la CEU,
se señalan entre las dificultades que se han encontrado: poca pro-
fundidad en la reflexión teológica y una metodología deficiente para lo-
grar la integración de la fe con la vida [] temor de comprometerse en el
camino de la renovación; dificultades provenientes del momento extre-
madamente confuso en que se desarrolla la situación política del país []
temporalismo y sociologismo que desvirtúan la misión específica de la
Iglesia y del cristiano (p. 6). Pero a la hora de plantear pistas para la
profundización y el mejoramiento, se pone mucha insistencia en seguir
recorriendo el camino de una inserción servidora en la sociedad (p. 8s.).
Por otro lado, conocemos la idea que se hace Mons. Parteli del asunto,
tal cual lo vimos en una cita de su Pastoral de Adviento: ¿No será que se
busca una espiritualidad cómoda, puramente devocional, que no baje al
campo de lo concreto en donde con el esfuerzo de todos y de cada uno
debe realizarse el plan de Dios, el desarrollo de la humanidad con todos
sus valores espirituales, culturales, sociales y económicos? ¿No será que
se sigue añorando una concepción religiosa sin compromiso []? 116
115
CEU, Síntesis de la evaluación de la marcha del Plan pastoral 1970", VP 21, set-
oct. 1970, p. 9. Ver ANEXO I, Nº 1.17.
116
C. PARTELI, op. cit., p. 19.
En el prólogo del ya citado segundo volumen con selección de textos de Mons. Parteli
(Palabras de esperanza), Pablo BONAVÍA hace una caracterización del pensamiento
del obispo de Montevideo, en torno a estas afirmaciones principales: La Iglesia existe
para reconocer, celebrar y servir una salvación que se abre camino en la historia de
Podemos anotar también que Mons. Mendiharat forma parte de un gru-

po de obispos que siguen la espiritualidad del P. de Foucauld, entre los
que están algunos de los obispos considerados más comprometidos en
América Latina (dom Fragoso, de Crateus, por ejemplo). ¿Qué con-
cluir, entonces?
Me parece, como conclusión para el conjunto de la CEU, que también
se verifica en este terreno esa fundamentación frágil de la actitud genero-
samente comprometida que ha asumido. Salvo entonces algunas excep-
ciones, cuando aparecen los primeros problemas graves, comienzan las
dudas e inseguridades, no hay referencias seguras a las que remitirse para
mantener el rumbo con decisión, más allá de todas las correcciones que
haya que hacer. Dicho esto sin desconocer las dificultades verdadera-
mente serias e inéditas a las que se ve confrontada, que no serán fáciles
de enfrentar para ningún católico uruguayo, cualquiera sea su manera de
pensar o su posición. Pero, por el momento, no estamos todavía ahí. Las
reservas apuntadas no van a significar, en lo inmediato, dar marcha atrás,
o replegarse.
4.6.6. Una palabra que no se puede omitir

La realidad misma casi obligará a seguir adelante, a pesar de las prime-
ras hesitaciones y a costa de un alto precio.
Ya he anotado varias veces que 1971 fue un año electoral muy espe-
cial, no sólo por las polarizaciones políticas, sino también porque la
elección era como el símbolo de una legalidad malherida pero que se
quería conservar y, sobre todo, tal vez por la presencia de un dato real-
mente nuevo en el escenario político: la creación de un frente de prácti-
camente todas las fuerzas de izquierda, en un abanico amplio, en el cual
participaban codo a codo grupos de inspiración cristiana con otros de
clara filiación marxista. Así, el carácter políticamente inédito de la si-
tuación se trasladaba al seno de la comunidad católica, en la cual mu-
chos se preguntaban si era lícita esa colaboración más que puntual en-
tre cristianos y marxistas.
todos los hombres [] Una historia atravesada por el rechazo de esa salvación exige
permanente conversión y discernimiento en las situaciones concretas [] La fe cristia-
na: una nueva forma de con-vivir, de com-partir y de com-prometerse con Dios y con
los demás (pp. IX-XIII).
La presión sobre los obispos fue muy fuerte desde mediados de 1970,
con recolección de firmas, campañas en los medios de prensa, delegacio-
nes que pedían ser recibidas por la CEU. 117
Sin ninguna duda, la Declaración Ante la proximidad de las eleccio-
nes fue el documento de elaboración y aprobación más trabajosa de la
CEU en todo este período y culminó con un texto sin consenso, y con una
especie de contradocumento de Corso. Los obispos comenzaron la discu-
sión del borrador de Baccino en su sesión de abril de 1971. La discusión
fue muy viva. Corso exige una y otra vez que se tenga en cuenta el pedi-
do firmado por casi tres mil personas solicitando un pronunciamiento
condenatorio del marxismo y de la posibilidad de votar con el marxis-
mo. Son mayoritarias las intervenciones de apoyo al borrador, con suge-
rencias de cambios, mayor brevedad y sencillez, realismo, fundamenta-
ción teológica del quehacer político, etcétera. Pero Corso hace saber que
no firmará ese texto, si no hay rechazo del marxismo. Este momento es
histórico: yo haría una instancia a la Santa Sede y que la Santa Sede
resuelva, dice. Balaguer también se opone. Ante este bloqueo, se opta
por dejar la decisión sobre quién firmará el documento para el final. Mien-
tras tanto, Baccino corregirá el texto, lo enviará y, a fines de mayo, se
reunirán para discutirlo. De hecho, retomaron la discusión recién en se-
tiembre, y el día 8, Mons. Parteli presenta un proyecto alternativo, más
simple y pastoral, que recibe una acogida favorable, aunque Corso y
Balaguer, a quienes les parece mejor que el anterior, siguen resistiéndose
a firmarlo. El día clave es el 11, cuando se enfrentan al numeral 19, que
es el punto decisivo, ya que se refiere a las diversas opciones políticas,
dejando su elección al discernimiento de los católicos, a la luz de los
117
En la sesión del día 29 setiembre de 1970, Mons. Rubio, como secretario, da
cuenta de que ha recibido una solicitud con numerosas firmas, que pide una decla-
ración de la CEU sobre la posición del cristianismo frente al marxismo. Los obispos,
que no reciben a un grupo que pretendía ingresar a la reunión de la CEU con el Secre-
tariado, sin haber concertado una cita, y estimulado por el vicario pastoral de Mons.
Corso, hacen sin embargo saber que van a tener en cuenta el pedido, y resuelven prepa-
rar un documento más amplio referente a la responsabilidad del cristiano en su
actuación política. Se juzga que el documento debe dar las normas de la Iglesia en la
materia, que ilumine la conciencia de los miembros del Pueblo de Dios. Encargan a
Baccino el anteproyecto y determinan las modalidades de consulta en la elaboración
(cf. Actas CEU 105, 29/9/1970.).
principios generales que se han recordado. Para la redacción final, se ha

consultado a canonistas y moralistas del Instituto de Teología (para com-
prender tantas precauciones hay que tener en cuenta la índole especial-
mente complicada de la legislación electoral uruguaya). Un último en-
frentamiento con Corso se originó con una carta reservada del nuncio a
los obispos, que en los hechos significaba una presión para seguir con el
estilo tradicional, y que Corso cita. Ante la imposibilidad de que este y
Balaguer acepten la posición de todos los otros obispos, el texto es apro-
bado y se resuelve que sea firmado por el presidente y el secretario de la
Conferencia. 118
El contenido del texto no tiene una relevancia muy especial: los obis-
pos desean contribuir al esclarecimiento de la conciencia del Pueblo
de Dios; recuerdan la misión de la Iglesia en términos similares a los
de otros documentos anteriores, acentuando sobre todo su independencia
de toda ideología, sistema o partido, y ponen lo que será la base de su
argumentación: la dignidad y la libertad del hombre [] la dignidad
y la trascendencia de la persona (Declaración Ante la proximidad,
9/1970, p. 194). Luego, en cinco carillas, reiteran los criterios principales
de la doctrina de la Iglesia sobre el bien común, el deber de la participa-
ción, que no se agota en el voto, el respeto por el legítimo pluralismo de
opciones, y el llamado a discernir responsablemente y, preferentemente,
de manera comunitaria. Las referencias principales para ese discernimiento
están tomadas de la Carta apostólica Octogesima adveniens. 119
El valor del documento no está pues tanto en su contenido, sino en la
significación política, pastoral y también teológica (en la línea del servi-
cio y el respeto del pluralismo) de la decisión de apostar por la madurez y
118
Cf. Actas CEU 113, 28/4/1971; y 114, 117 y 118, del 8, 11 y 13/9/1971, respecti-
vamente.
Para completar este panorama, Corso había dado a conocer pocos días antes del
documento de la CEU una carta pastoral, que Vida Pastoral no publicó, prohibiendo a
sus diocesanos el voto por el Frente Amplio. La división en el seno del episcopado
nacional, más o menos entrevista, aparecía así con toda claridad en la escena pública.
119
PABLO VI, Carta apostólica Octogesima adveniens al Sr. Cardenal Mauricio
Roy, en ocasión de 80º aniversario de la encíclica Rerum Novarum, AAS 63 (1971), pp.
401-441 (OR, Año III, 20 (1971), pp. 6-12). Los obispos citan sobre todo los numerales
referidos a las ideologías (26, 31, 32, 35) y al pluralismo (50), más allá de invocarla en
general para invitar a un discernimiento responsable y comunitario.
la libertad de los católicos uruguayos a la hora de elegir sobre su futuro

inmediato en unas cruciales elecciones. Así lo consideraron los comenta-
rios, laudatorios o adversos, que concedieron amplio espacio al pronun-
ciamiento y a la conferencia de prensa de Mons. Rubio en la cual fue
presentado el documento. 120 Es posible preguntarse si una toma de posi-
ción más indicativa de parte de los obispos hubiera tenido un efecto im-
portante en los resultados de la elección nacional. Me inclino a pensar
que no, dados los antecedentes de la historia política uruguaya, lo que no
quita valor a la forma en que la CEU encaró su magisterio.
También la realidad, aunque de otro orden, es la que impone casi otra
palabra de los obispos. Con la irrupción de las Fuerzas Armadas, desde
setiembre de 1971, en la lucha contra la guerrilla, se habían multiplicado
las denuncias de torturas, y de otras formas de represión que afectaban no
solamente a los alzados en armas, sino también a cualquiera que se opusie-
ra abiertamente al régimen imperante. Ante esta situación, agravada por los
hechos de abril de 1972, los obispos de la Comisión Permanente de la CEU
(Parteli, Baccino y Rubio) deciden hablar: Nos sentimos urgidos no sólo
por nuestra responsabilidad pastoral, sino también por las innúmeras vo-
ces que nos llegan reclamándonos una palabra que no podemos omitir
(Declaración El difícil momento, 6/1972, p. 131). 121 Los obispos no
120
Y los Obispos hablaron. Lo hicieron para recordar las grandes líneas [] pero
más que nada, para abrir de una vez por todas la puerta que tantos están tratando de
cerrar, no por razones de ética cristiana sino por simple intento de utilización de una
Iglesia que se les ha escapado definitivamente de las manos (Perspectivas de Diálo-
go, Nº 57, setiembre 1971, p. 178).
En la prensa diaria la repercusión fue grande el día 16: Los tres lemas abiertos a los
cristianos, titula Ahora en primera página y publica el texto en p. 23. Letras enormes
para título principal de tapa de El Popular: Obispos: nada impide votar al Frente
Amplio (con la declaración completa en p. 3). No piensa y dice lo mismo El Diario:
Obispos: no puede adherirse el cristiano a ideología marxista, título secundario de
primera página. Pero solamente extractos del documento, más un duro editorial (p. 3:
a los Obispos de la Iglesia Católica, en este país, nunca se les ha llevado el apunte
en materia política) y una caricatura de Parteli que clava una hoz utilizando un marti-
llo, en la pared, junto a la cruz, encima de un reclinatorio. El 17 El Popular y el 19
Ahora escriben sus editoriales sobre la declaración (pp. 6 y 5 respectivamente). El País,
La Mañana y El Diario hacen caudal de la discrepancia de Corso y Balaguer.
121
El mismo documento da cuenta del origen de la iniciativa: Los Obispos del Con-
sejo Permanente de la CEU, acompañados por otros obispos que días pasados se en-
contraban circunstancialmente reunidos en Montevideo, reflexionamos sobre el difícil
sólo han escuchado esas innúmeras voces, sino que también han dado
crédito a lo que ellas denuncian, lo que refuerza su gesto: Han llegado
hasta nosotros múltiples y concordantes testimonios relacionados al trato
inhumano que reciben algunos detenidos, vinculados o no a actividades
subversivas. No nos referimos solamente a las denuncias públicas, sino
también a otras de cuya autenticidad no tenemos dudas (ibid., p. 133).
Encontramos en este texto elementos que muestran una mayor profun-
didad en el análisis de la realidad que está más directamente en la mira: la
violencia que se ha instalado en la sociedad uruguaya, tanto por obra de
los grupos armados, como de la represión del aparato del Estado, tratando
de ver su origen complejo, sus diversos grados de manifestación y las
consecuencias de distinto orden que puede provocar. Se mantiene sin em-
bargo una lectura y una fundamentación teológica que no va muy lejos. Es
importante la aparición, limitada sin embargo, de la perspectiva de la vida
y su valor para una conciencia cristiana. Pero queda solamente afirmada,
sin explicitación de las razones, lo que tal vez no ayude a retomarla cuan-
do se planteen en el país formas más agudas de agresión hacia ella.
Señalo, finalmente, cómo se mantiene la coherencia con uno de los plan-
teos constantes: Deseamos transformaciones profundas en el país inspi-
radas en el sentir cristiano de nuestro pueblo [] Para que estas transfor-
maciones resulten enteramente fructíferas, sabemos que es indispensable
la conversión interior al amor y la justicia. Esta es una convicción que se
inspira en el corazón mismo de la enseñanza evangélica (ibid.).
Una vez más, muy probablemente, el mayor aporte, aun teológico, de
estos dos textos, en especial del segundo, reside en la voluntad de no
rehuir arriesgar una palabra de fe y de Iglesia en circunstancias difíciles,
tomando partido y, al mismo tiempo, respetando la autonomía de la so-
ciedad en relación con la Iglesia, proponiendo, mucho más que preten-
diendo decir algo definitivo (No es fácil discernir la verdad en la reali-
momento que vive el país y la respuesta que debe dar la Iglesia (ibid.). Tras la expe-
riencia de la última declaración, no podían los miembros del Consejo Permanente espe-
rar un acuerdo de toda la Conferencia para una tal iniciativa. De todos modos, por lo que
se puede saber, entre quienes fueron directamente consultados, y los que luego hicieron
saber su apoyo, la inmensa mayoría está detrás de la declaración. Sólo Corso y Balaguer,
nuevamente y de manera explícita, y tal vez Mullin (incorporado poco antes a la CEU)
según algunos testimonios, mostraron su oposición (cf. mi artículo Para leer la Decla-
ración, Perspectivas de Diálogo, Nº 64, julio 1972, p. 116s.)
dad compleja de los acontecimientos, y por eso mismo nos esforzamos en

despojarnos de todo sentimiento ajeno a ella que pudiera empañar nues-
tro juicio. Ibid., p. 132). 122 Creo que ningún otro texto episcopal, como
este de junio de 1972, contribuyó a consolidar esa nueva imagen de una
Iglesia cercana y solidaria con las vivencias del pueblo uruguayo. 123 Al
122
Los miembros del Consejo Permanente, junto con otros obispos que habían parti-
cipado en la reflexión que dio origen a la declaración, en una iniciativa inédita, decidie-
ron hacerla conocer personalmente al presidente de la República, solicitándole al-
gún gesto público que devuelva a los uruguayos la certeza de que, quienes conducen
los destinos de la nación en esta hora azarosa están firmemente dispuestos a tutelar los
derechos de todas las personas (ibid., p. 134). El presidente Bordaberry, según los
obispos, compartió la inquietud, manifestó su decisión de que se respetaran los dere-
chos de las personas, y agradeció el enfoque del documento y la entrevista, como con-
tribución de la Iglesia a la pacificación del país. Sin embargo, tres días después de
publicada la declaración, en carta pública, Bordaberry desmintió a los obispos, argu-
mentando que habían introducido cambios al documento que le habían entregado (los
obispos habían escrito dos documentos, con distintos destinatarios, pero con las mismas
ideas), y defendió la necesidad de interrogatorios rigurosos, realizados con severi-
dad, para obtener información, que de otro modo no se conseguiría. Esta especie de
enfrentamiento público entre un presidente que se proclama católico en su carta, y la
mayoría de los obispos uruguayos, causó una gran conmoción, y dio más fuerza a la
denuncia del Consejo Permanente, que fue tomada en el Parlamento como un argumen-
to de peso decisivo sobre la existencia de la tortura como práctica generalizada en la
represión llevada a cabo por las FF AA.
Los obispos contestaron privadamente al presidente, sin que se haya podido conocer
el contenido de esa respuesta. Hubo una gran cantidad de muestras de solidaridad con
ellos, de parte de grupos eclesiales y otros, ocupando estos hechos gran espacio en toda
la prensa. El mismo LOsservatore Romano, en su edición en castellano publicó la de-
claración, lo que aumentó la indignación oficial.
123
Lo muestran, en un sentido y en otro, por ejemplo El Diario que el 15/6, en la página
editorial (p. 3), acusa a los obispos de sumarse a la leyenda o fábula de las torturas,
pero que sobre todo el día 16 escribe una fuerte diatriba sobre Las aventuras temporales
de la Jerarquía Eclesiástica (p. 5), en la cual retoma la crítica por la penosa pastoral
sobre las elecciones y ataca al Pbro. Ponce de León, las homilías, los templos convertidos
en clubes políticos del Frente Comunista, etcétera. Publica extractos de la declaración
episcopal y toda la carta de Bordaberry en la misma página. Y por otro lado El Popular, que
el 15/6, p. 2, publica extractos del documento, al día siguiente da cuenta de la respuesta de
Bordaberry y el 17 usa párrafos de los obispos para editorializar sobre hechos de torturas
que se acumulan (p. 4). La CNT, por su parte, en la marcha por Pacificación y solucio-
nes, realizada el 19/6, y por boca de José DElía, dice en su mensaje que toma en
consideración y estima la declaración del Consejo Permanente de la Conferencia Episco-
pal Uruguaya, citando los párrafos sobre las torturas (cf. El Popular, 20/6, p. 2).
mismo tiempo, creaba un precedente muy exigente para el modo de inter-

vención de la CEU en la sociedad, sobre todo en relación con las viola-
ciones de los derechos de la persona humana.
4.6.7. Difícil (¿imposible?) búsqueda de equilibrios

Esta suerte de oscilaciones que hemos constatado en los últimos docu-
mentos, tomados en conjunto, dan la impresión de responder a una bús-
queda de un equilibrio muy difícil de lograr, tanto dentro de la CEU,
como en todo el cuerpo eclesial. Entre los obispos, las discrepancias han
llegado a un punto muy difícil de manejar. Sin embargo, continúa la bús-
queda de algún medio que permita mantener contra toda evidencia una
especie de unidad hacia afuera que dé la idea de un magisterio no unifor-
me, pero sí común. 124
En el conjunto de la comunidad católica, es innegable también que los
rompimientos son serios, que hay radicalizaciones hacia ambos extremos
que no se sabe mucho cómo manejar (no debemos olvidar que se trata de
situaciones y problemas completamente inéditos para esta generación de
cristianos). Creo que a eso obedece, entre otras razones, la humildad con
que los obispos proponen su palabra, el reconocimiento de sus limitacio-
nes, y el constante llamado a buscar siempre la comprensión y el diálogo
con quienes piensan distinto. 125
Por todo esto, me parece importante intentar una última indagación
sobre la dirección que busca definir la CEU, recurriendo esta vez a un
documento, que sin tener el grado de oficialidad de los anteriores,
refleja también el pensamiento episcopal. Me refiero al texto elabora-
124
El editorialista de Perspectivas de Diálogo, Nº 49, noviembre 1970, p. 265, ve allí
el origen de las Reflexiones pastorales: Para quien lea la pastoral con buena volun-
tad y con esperanza, surge, con todo, una sospecha: ella obedece a la necesidad de
mostrar a los obispos uruguayos reunidos escribiendo una pastoral. Ejerciendo, en
conjunto, la formalidad del magisterio eclesial. Sin llegar a una interpretación tan
tajante, creo que algo de eso hay.
125
No es fácil discernir la verdad en la realidad compleja de los acontecimien-
tos (El difícil momento). Recordar la casi súplica de comprensión dirigida a los
sacerdotes en Reflexiones pastorales.
do para servir como guía del Plan pastoral de la Conferencia para el

año 1972. 126
Hay que tener en cuenta que en la elaboración, y sobre todo en la re-
dacción final de este documento, denominado Fe y valores morales en
un Uruguay en situación de cambio, el Secretariado de la CEU cumplió
un papel decisivo, y su última discusión fue contemporánea de la ardua
producción de la declaración sobre las elecciones. 127
Indudablemente el título es más bien extraño, y no hay en las Actas de
la CEU indicaciones acerca de su origen y del porqué de esa temática
(hasta el final se iba a llamar Fe y ética). No existen tampoco otros
documentos que den alguna indicación al respecto, si no es la insistencia
puesta en la revisión realizada en 1970, sobre la necesidad de interiorizar
las opciones para evitar desviaciones. Recuerdo sin embargo que en
Montevideo al menos y por lo que conozco, algunos integrantes de la
conducción pastoral buscaban los caminos para asentar, por así decir, el
126
CEU, Fe y valores morales en un Uruguay en situación de cambio, VP 27-28,
set.-dic. 1971, pp. 255-266. En la presentación que de él hace Mons. Rubio, como se-
cretario de la CEU, además de explicar brevemente su génesis, aclara que no es un
documento oficial de los obispos, sino sólo un instrumento de trabajo y como tal esta
secretaría lo entrega al Pueblo de Dios (p. 255. A pesar de la aclaración, Vida Pastoral
lo publica en la sección Oficial). Está estructurado, de manera explícita, en un ver,
juzgar y actuar, e idealmente, cada diócesis debía re-trabajarlo para hacerlo verdadera-
mente suyo. Texto en ANEXO I, Nº 1.18.
La CEU había comenzado con sus Planes Pastorales a escala nacional, en 1968,
inmediatamente después de Medellín, con un amplio proceso de consulta y elaboración,
durante un año, que cristalizó en el primer plan llamado Pastoral Popular y Comunida-
des Cristianas de Base, a llevarse a la práctica a partir de 1970 (cf. VP 13-16 I, mayo-
dic. 1969, pp. 66-74. Ver ANEXO I, Nº 1.16.). La evaluación hecha en setiembre de
1970 (cf. VP 21, set-oct. 1970, pp. 3-9), en la cual se puso un poco más de atención a la
problemática de la dimensión política de la fe, en vistas del año electoral, lo relanzó
precisamente para 1971.
127
Cf. Actas CEU 114, 115 y 116, 8-9 y 10/9/1971. Es realmente extraordinario ver
cómo, mientras hay posiciones irreconciliables en torno a la licitud del voto por el Fren-
te Amplio, a causa de los grupos marxistas que forman parte de él, en el documento de
trabajo del plan se trata la cuestión del marxismo con un desprejuicio y una apertura que
llaman la atención. Esto se debe, seguramente, a la presencia de los sacerdotes integran-
tes del Secretariado, que refuerzan la línea predominante en la CEU, pero también al
hecho de que algunos obispos, en la práctica, no conceden ninguna importancia a la
existencia de un plan pastoral común, y no lo tienen en cuenta en sus diócesis.
proceso recorrido por muchos laicos en muy poco tiempo, y que en cier-
tos aspectos parecía no tener bases sólidas. En ese sentido, desde esa
óptica se veía la necesidad de trabajar en el ámbito de las motivaciones
profundas y de los fundamentos de un nuevo tipo de vivencia de la fe
que, además, debía enfrentarse a una realidad del país en violenta muta-
ción, en una crisis que afectaba todos los planos de la vida y que confun-
día fácilmente. Sin querer decir que todos los obispos, y quienes trabaja-
ron en la elaboración del plan, hicieran exactamente este mismo tipo de
análisis, había como una intuición común que podemos ver expresada en
algunas frases del documento: Debemos constatar que esta situación
sociológica cambiante ha provocado una dolorosa quiebra en las con-
fianzas tradicionales y, por tanto, ha detectado una profunda fractura en
la jerarquía de valores, según las cuales se movía el hombre uruguayo
[] Una profunda crisis que estamos todavía muy lejos de superar. Pero
debemos constatar con alegría y esperanza, que esta misma crisis ha
provocado una reacción saludable [] Asistimos al surgimiento de nue-
vos valores [] Todavía no se han impuesto. A veces aparecen en pugna
con los anteriores, pero creemos que pueden ser el fermento renovador
de nuestra sociedad (p. 257). Y más adelante: Pero, porque el cristia-
no asume estos valores plenamente humanos, como genuinamente evan-
gélicos, deberá cuestionar siempre la autenticidad del propio compromi-
so en la autenticidad del plan de Dios. La fe lo obliga a un continuo
cuestionamiento de sus propias convicciones y de sus propias realizacio-
nes, no sea que dejándose llevar por el torbellino de la actividad, se
desvíe de la obediencia de la fe (p. 265).
Como vemos, la búsqueda de ese fundamentar la práctica renovada de
los cristianos se inscribe en una apuesta muy llena de esperanza por un
nuevo Uruguay que estaría naciendo de su más honda crisis, con la invi-
tación consiguiente de mirar más profundamente y con mayor fe esa mis-
ma realidad que aparecía tan hostil. Es posible que esta visión esté en
parte contagiada de un cierto optimismo, rápida y dolorosamente des-
mentido por la historia, de que los dolores del momento eran el preanun-
cio de cercanos tiempos nuevos. Pero recorriendo el texto se constata que
hay un genuino esfuerzo de una mirada de fe que movilice en profundi-
dad a los cristianos, y los ayude a descubrir y vivir las señales del paso
del Señor en esos días turbulentos. En ese sentido, el documento, tanto en
su manera de analizar la situación como en su reflexión teológica, es
mucho más rico que los demás textos episcopales analizados. En rigor no
hay elementos nuevos, sino más bien una profundización de los que están
presentes en los otros, o dicho de otra manera, hay una mayor y mejor
fundamentación de la línea predominante en la CEU en estos años. 128
Pero lo cierto es que esto no solucionó las cosas. Sea por las dificulta-
des del momento, sea tal vez principalmente porque la categoría valor
moral fue recibida en un cuadro conceptual tradicional por varios obis-
pos (la vieja lucha del episcopado uruguayo por moralizar la sociedad
de sus vicios), lo cierto es que para algunos de ellos este plan pastoral
constituyó un atajo providencial para pasar a un mundo más conocido y
espiritual, menos conflictivo socialmente. Y al confluir con esa crisis
aguda de la CEU que significó disminuir fuertemente el peso de los obis-
pos que permitieron asegurar, a pesar de todas las dudas y tensiones in-
ternas, el compromiso que se habían propuesto al salir del Concilio, creó
las condiciones para la emergencia de un nuevo liderazgo y una nueva
línea predominante.
En su sesión de abril de 1972, la CEU tomó ya la decisión de mantener
el mismo plan para el año 1973. En la de octubre acordaron agregar al
tema un matiz, que sin embargo lo convirtió de hecho en otro plan. Su
título: La fe y los valores morales en la familia uruguaya. 129 Resulta
muy significativo para la evolución en el seno de la CEU que vengo plan-
teando, el comentario que varios obispos (no identificados) hacen al to-
mar esta decisión. Dicen las Actas de la CEU que se manifiesta satis-
facción por el hecho de que esta temática de la familia permitirá, sin
tensiones ni enojosas divergencias, la actuación nacional a nivel de ver-
128
Ya dije que, al menos en parte, atribuyo esto (así como ciertos desórdenes en la
forma) a la presencia de los vicarios pastorales de las diversas diócesis (Secretariado) en la
elaboración y redacción del plan. En el caso preciso, fue muy importante la contribución
de quien trabajó como asesor teológico de la CEU en esta circunstancia, el salesiano Juan
ALGORTA. En su libro Por una moral responsable (Reflexiones sobre el Plan Pastoral
1972), Montevideo: s/e, 1973, se puede ver mejor el abordaje de la temática del plan. Allí
se aclara qué se entiende en el caso por valor moral: se trata de los criterios de
valoración que hacemos de la situación y de cómo influimos en ella o de cómo ella influye
en nosotros [] La apreciación de bien o mal, de mejor o peor, que define y regula
nuestra conducta, y que en definitiva hace que incidamos en los acontecimientos de una
manera particular, que impulsemos o resistamos los cambios (p. 20).
129
Cf. VP 34, nov.-dic. 1972, pp. 339-381.
dadera Pastoral de Conjunto (el destacado es mío). Con este plan pas-
toral, que significa una inversión clara de rumbo, la CEU entrará a los
años de la dictadura. 130
4.7. El año del gran silencio

Al final de este recorrido por los documentos de la primera etapa que
he delimitado, es necesario que agregue algunos elementos que permitan
ver de manera más o menos completa cómo entra la CEU en la segunda
etapa, vivida íntegramente bajo la dictadura cívico-militar que se instaló
en el país a partir de 1973.
Entre junio de 1972 (Declaración El difícil momento) y noviem-
bre de 1973, la CEU no va a producir ningún documento que se refiera a
la realidad del país. 131 Este más que año de silencio es por sí mismo
elocuente (nunca antes, desde el fin del Concilio, la CEU había dejado
pasar tanto tiempo sin decir alguna palabra sobre la situación nacional), y
necesita algunas explicaciones.
4.7.1. La crisis de la declaración de junio de 1972

Las divisiones internas, que se habían agudizado desde la elaboración
del texto para la coyuntura electoral de 1971, más el sacudón que produjo
en la opinión el enfrentamiento con el presidente de la República, más las
continuas advertencias del nuncio Sépinski, desembocaron en una grave
crisis en el seno de la CEU.
Hay solamente rastros muy ligeros de ella en las Actas de la Conferen-
cia. Pero de ellos, y de otras fuentes más bien testimoniales, se puede
130
Actas CEU 129, 19/10/1972. El día antes, Mons. Mullin había propuesto, como
remedio para restablecer la unidad del episcopado, que todos juntos firmaran un docu-
mento sobre la familia (cf. Actas CEU 128, 18/10/1972). Mi afirmación sobre el
cambio de rumbo, no significa desconocer que en el texto del plan permanecen una
serie de rastros de la mentalidad más comprometida, expresión del trabajo de algunos
obispos y presbíteros miembros del Secretariado. El documento resulta al fin especial-
mente irregular y poco coherente por momentos. Texto en ANEXO I, Nº 1.19.
131
Existe la publicación del documento de trabajo del Plan pastoral para 1973 (ver
nota anterior), que no es considerado oficial, y cuya elaboración, en todo caso, se hace
en octubre de 1972, y luego, las Reflexiones pastorales sobre el Año Santo, dadas a
conocer en noviembre de 1973 (cf. VP 40, nov.-dic. 1973, pp. 333-342), y que es el
documento que abre la segunda etapa de mi estudio.
afirmar que su contenido está relacionado precisamente con la división

que ha salido claramente a la luz pública, y según se puede colegir, el
cuestionamiento del proceder del Consejo Permanente en ocasión de la
declaración de junio de 1972, su visita al presidente de la República,
etcétera. Este cuestionamiento se extendía a la línea de los obispos que
estaban hasta el momento liderando las posiciones de la CEU.
En la sesión siguiente, que se realizó en octubre, el nuncio, como
introducción, dirige a los obispos un vehemente pedido [] para
que dentro de la pluralidad de los carismas, cada uno trabaje por la
unidad de la CEU, en el libre ejercicio de la corresponsabilidad y en la
vivencia profunda de la colegialidad. Propone que a la luz de la ora-
ción se examinen las causas que dan la impresión de una desunión en
el seno de la CEU. Y para ello sugiere una reunión con personas de las
distintas posturas dentro de la Iglesia uruguaya para entablar un
diálogo de entendimiento. 132
Los obispos, por su parte, tratan el problema, surgiendo las diversas
iniciativas, que ya cité antes, proponiendo en general remedios que po-
dríamos llamar espirituales. Pero Mons. Balaguer pone sobre la mesa
otro, de orden reglamentario: que en adelante, los documentos de la CEU
sean firmados solamente por el presidente y el secretario, y que quien no
está de acuerdo mantenga el más estricto silencio. Algunos no comparten
esa propuesta, y prefieren que si no hay acuerdo para firmar todos, que no
haya documento. Se vota, y por mayoría es aceptada la moción de
Balaguer, redactada en estos términos en las actas: que en adelante,
todos los documentos de la CEU sean firmados únicamente por el Presi-
dente y el Secretario; si alguno de los Obispos no estuviera de acuerdo,
deberá abstenerse estrictamente de toda declaración o publicación dis-
cordante. 133
132
Actas CEU 128, 18/10/1972.
133
Ibid. Personalmente, había conocido otra versión, aunque de idéntico alcance, de
este acuerdo de la CEU, de boca de Mons. Parteli y Mons. Rubio. Cuando en los primeros
días de julio de 1973, en plena huelga general contra el golpe de Estado, el Consejo del
Presbiterio de Montevideo solicitó al arzobispo y su auxiliar un pronunciamiento al res-
pecto, ambos hicieron saber que estaban sujetos a un compromiso, concluido luego de los
problemas vividos con la declaración sobre las elecciones y la del Consejo Permanente de
junio del 72, por el cual ningún obispo podía hablar sobre cuestiones relacionadas con la
realidad nacional. Que para hacerlo, debía contar con el acuerdo de sus pares.
A lo que sucedía dentro de fronteras, es necesario agregar una muy

fuerte intervención de la Secretaría de Estado del Vaticano, de cuya exis-
tencia y contenido general puedo dar fe, por testimonios 134 de más de un
obispo: además de cuestionar severamente la forma de proceder del Con-
sejo Permanente con la declaración de junio de 1972, exigía cambios en
la cúpula de la Conferencia. De esa manera, Mons. Parteli fue desalojado
de la presidencia de la CEU y del Consejo (quedó como vicepresidente),
pasando a ocuparla Baccino, que era el vice. Rubio, por su parte, fue
suplantado por Nuti, que unificó así ambas secretarías (Conferencia y
Consejo). Los cambios, mirando a las personas, no son de mucha signifi-
cación, pero es el equilibrio interno lo que ha cambiado, como se podrá
ver más claramente en el período siguiente.
Es necesario decir, sin embargo, que más allá de posibles detalles, el
Consejo Permanente había actuado perfectamente dentro de sus atribu-
ciones, rediscutidas y ratificadas poco tiempo antes. 135 Lo que invita a
pensar que las críticas, más que de procedimiento, eran en realidad de
contenido, lo mismo que la intervención de Roma, seguramente influida
por la reacción del presidente Bordaberry.
4.7.2. Momentos difíciles de vivir e interpretar

A los problemas internos, que seguramente explican en buena medida
el silencio, hay que agregar los que vienen de la realidad del país, luego
de la ofensiva del MLN-T en abril de 1972, la declaración del Estado de
Guerra Interno (suplido después por la Ley de Seguridad del Estado), y la
contraofensiva total y rápidamente victoriosa de las FF AA sobre los gru-
pos armados. Pero también, a mediados de año, negociaciones secretas
entre los mismos militares y los tupamaros; las primeras manifestaciones
134
Entre ellos, Mons. Parteli, quien me permitió leerla, así como su respuesta, en
cuanto presidente de la CEU, de una enorme firmeza y claridad. Sin embargo, no estoy
autorizado para reproducirlas. El contenido de los reproches se conoció pocos años
después, en la visita ad limina de 1974.
135
El 30 de noviembre de 1970, los obispos habían decidido que, dado que el Conse-
jo Permanente tenía pocas atribuciones, y había situaciones que no permitían esperar
hasta la próxima sesión ordinaria, se acepta la solución de que para casos urgentes
de importancia se convoque a la Asamblea de la CEU a sesión extraordinaria o que el
Consejo convoque, al menos, a los obispos más cercanos (el destacado es mío; Actas
CEU 106).
de las FF AA contra la subversión [] que expolia la economía na-

cional, la que usurpa al pueblo el producto de su trabajo, la que propen-
de a la corrupción moral, administrativa y / o política, la que practica el
agio y la especulación en desmedro de la población o la que compromete
la soberanía nacional; nuevos y persistentes rumores de un golpe de
Estado cercano; negociaciones muy tirantes entre el Poder Ejecutivo y
los mandos de las FF AA; varios paros generales; continuación de la re-
presión generalizada que llega a tocar a altos líderes de los partidos tradi-
cionales; reiteradas denuncias de torturas; fuerte agitación en la enseñan-
za por una nueva Ley de Educación General. Y sobre todo, en febrero de
1973, crisis institucional, con división en el seno de las FF AA, y resolu-
ción de la crisis con un compromiso entre el presidente y los mandos
militares, en lo que significó ya de hecho, técnicamente, un golpe de Es-
tado, que muy pocos supieron denunciar en el momento.
En medio de la crisis, el Ejército y la Fuerza Aérea habían hecho cono-
cer varios comunicados, entre los que destacaron los Nº 4 y 7 (9 y 10/2/
1973), que además de otros ítems, planteaban una serie de medidas de
corte populista (peruanista se decía en la época), que provocaron ex-
pectativas en algunos grupos de izquierda, concretamente en el Partido
Comunista y la mayoría de la central sindical. Como resultado del com-
promiso que cerró la crisis, se creó además el Consejo de Seguridad Na-
cional (COSENA), que consagraba la participación de las FF AA en la
estructura del propio Poder Ejecutivo, y que iba a tener un papel central
durante toda la dictadura. 136 El proceso de avance militar sobre el Estado
se acentuaba cada vez más, con la complicidad de sectores civiles ligados
al Gobierno, y ante la impotencia del resto, hasta culminar en la fecha
considerada como la del golpe mismo, el 27 de junio de 1973, cuando el
presidente Bordaberry, con los mandos militares y su gabinete decretaron
la disolución del Poder Legislativo que se resistía a quitar los fueros par-
lamentarios a uno de sus integrantes, Enrique Erro, acusado de complici-
dad con la guerrilla. Se desató inmediatamente la huelga general por tiempo
indefinido, que prosiguió con mucha fuerza hasta el 9 de julio, mientras
el régimen de facto procedía a la ilegalización de prácticamente todas las
organizaciones de la sociedad civil. Quedaba casi solamente la Iglesia,
136
Para todo este período turbulento y confuso, ver M. MACHADO y C. FAGÚNDEZ,
op. cit., pp. 156-176, y B. NAHUM et al., El fin del Uruguay liberal, pp. 86-96.
también ella sin embargo golpeada por la represión, y empezando a pre-

guntarse cuál podía ser su misión en esta nueva coyuntura que comenza-
ba, y para la que nadie estaba de hecho realmente preparado.
Pero el análisis de cómo se comportó la Iglesia uruguaya, y más con-
cretamente sus obispos, ocupará la introducción de la segunda etapa de
mi estudio.
CAPÍTULO 5
ACENTOS DEL PENSAMIENTO

DE LA CEU EN ESTA ETAPA
.
A lo largo del análisis, en comentarios y breves conclusiones parciales,
he ido señalando las notas más características del pensamiento de los
obispos uruguayos sobre las relaciones Iglesia-sociedad-Estado, y el pro-
ceso que han ido haciendo, tal cual lo manifiestan sus documentos, en los
años que van desde el final del Concilio hasta la inminencia del golpe de
Estado. Los retomo y resumo ahora, como una especie de conclusión de
esta primera etapa, buscando también establecer una base que permita
comparar luego con los años que siguen, para ver precisamente si hay
una evolución y qué características tiene.
Casi está demás decir que con la presentación de estos acentos, no pre-
tendo agotar el pensamiento de la CEU, sino solamente señalar aquellos
rasgos que, a mi juicio, son más definitorios. Recordando que todo se da
en un proceso bastante rápido, intenso, en un contexto que cambia veloz-
mente, hasta llegar al freno que supuso la instalación de la dictadura.
5.1. El valor de la realidad:

¿reconociendo los signos de los tiempos?
Es indudable que los obispos uruguayos, estimulados y sostenidos por
el impulso conciliar, dando un paso que sólo algunos de ellos habían
inaugurado poco antes (Parteli, Viola y Mendiharat), deciden en estos
años mirar la realidad de su país, ese en el que está inserta la Iglesia y
CAP. 5: ACENTOS DEL PENSAMIENTO DE LA CEU 251
para el que tiene una misión (más allá de que haya vivido como al costa-
do de él). Este valorar la realidad es parte de ese movimiento de apertura
que caracteriza su primera actitud postconciliar. Significativamente, aun-
que luego intervengan otros factores que desvíen un poco ese movimien-
to, su voluntad de hablar al pueblo uruguayo, al terminar la gran expe-
riencia conciliar, tiene como objetivo principal el tratar sobre los problemas
sociales que aquejan por entonces al país (con la incorporación, revela-
dora, de la dimensión latinoamericana).
Aun cuando he advertido limitaciones en su mirada de la realidad del
país, aparece clara y constante la decisión de tenerla siempre en cuenta,
de no eludirla. Todavía más, se puede ver en estos años un proceso de
crecimiento en ese terreno, pasando, para usar los términos que he em-
pleado, de esa generosa actitud de apertura, a otra de compromiso, que la
incluye pero le agrega mayor contenido crítico y la búsqueda de una toma
de partido. Y aunque sobre el final de estos años se adviertan ciertos
temores por el camino recorrido en este sentido, persiste siempre la prác-
tica de partir de la realidad, de no obviarla, de respetarla, por más com-
pleja y contradictoria que se haya tornado.
¿Significa esto que la CEU ha hecho suya, en rigor, la perspectiva teo-
lógica de los signos de los tiempos? No es algo a lo que me anime a
responder tajantemente, tal cual ya lo he dicho en páginas anteriores,
sobre todo para el conjunto de los obispos. En este terreno ellos reflejan
las inseguridades que el propio Vaticano II tuvo en la adopción de esa
perspectiva. Por eso mismo, voy a precisar un poco más el alcance de lo
que quiero afirmar de la enseñanza de la CEU en este punto.
En su trabajo ya citado, el P. Chenu analiza los diversos aspectos de la
categoría y describe así lo que llama noción sociológica de los signos
de los tiempos: fenómenos, que por su generalización y gran fre-
cuencia, caracterizan una época, y a través de los cuales se expresan las
necesidades y aspiraciones de la humanidad actual. 1
Por otra parte, recordando que una serie de críticas (particularmente de
los observadores protestantes) objetaban el uso de las referencias escritu-
rísticas en este punto (fundamentalmente Mateo), por el carácter
1
Marie-Dominique CHENU, Les signes des temps, en op. cit., p. 208. El autor
refiere al informe, del 17/11/1964, de los secretarios de la subcomisión conciliar (presi-
dida por el panameño Mons. Marcos McGrath), los canónigos Delhaye y Houtart.
irreductiblemente bíblico del vocabulario, Chenu transcribe la for-

mulación que sí recogía un amplio consenso entre los Padres conciliares:
Los hechos y el devenir humano forman, a su manera, un lugar teológi-
co, en el que el creyente debe buscar, por presencia o ausencia, los lla-
mados y solicitaciones del Espíritu. 2
Clodovis Boff, 3 por su parte y en la misma línea, distingue tres senti-
dos con los cuales es usada la expresión signos de los tiempos en el
Concilio: el sentido exegético, o sea, escatológico-mesiánico, preci-
samente cristológico, tal como lo encontramos en Mt. 16,3. El que los
identifica con los eventos históricos, en cuanto indicadores de la
Historia de Dios (Misterio) [] La GS incorpora esta concepción, pero
no siempre de modo constante. El que entiende por signos de los tiem-
pos los problemas de la era moderna, o sea, las cuestiones de orden
temporal, los grandes problemas de nuestro tiempo. Este es el sentido
corriente en el lenguaje eclesiástico desde Juan XXIII. 4
A partir de estas distinciones, me parece poder concluir en que lo que
han hecho los obispos uruguayos es adoptar la sensibilidad y el lenguaje
de Juan XXIII, asumidos y como resumidos en la muy usada (literalmen-
te o en paráfrasis) frase inaugural de la GS, y en su Nº 4. En este uso se
integran, con fluctuaciones, el segundo y tercer sentido que distingue Boff,
y que Chenu considera como sociológico y teológico, respectivamente. Y
esta opción, con todos los matices que se puedan señalar, la han manteni-
do firme a lo largo de esta primera etapa.
Es con este alcance, entonces, que utilizo la expresión signos de los
tiempos para hablar del valor que la CEU concede a la realidad del país
2
Ibid. Esta formulación es tomada por Chenu de Pierre HAUBTMANN, Études et
documents, Secrétariat conciliaire de lÉpiscopat (français), Nº 10, août 1965, p. 5. Para
el teólogo dominico, a pesar del uso discreto de la expresión signos de los tiempos en
la constitución, y sin referencia escriturística, ella es una categoría constitucional de
la GS, en el tejido de su doctrina y en su método (cf. p. 225).
3
Clodovis BOFF, Sinais dos Tempos: princípios de leitura, São Paulo: Ed.
Loyola, 1979.
4
Ibid., p. 93s. BOFF agrega un cuarto sentido, que corresponde al uso profano, en la
línea de la tercera acepción (hechos significativos), de un término originalmente reli-
gioso (traducción mía).
en su enseñanza, y de su voluntad de partir siempre de ella, más allá de la

profundidad que alcance su análisis. 5
5.2. Una progresiva y decidida opción

por la metodología inductiva
Como se puede ver (así lo expresa la última cita para la manera de pensar
de los obispos), e íntimamente ligado con lo anterior, la CEU adopta, con
progresiva claridad en sus documentos, una metodología inductiva, en sus-
titución de la más clásica de tipo deductivo. Recurro una vez más a la ayu-
da del P. Chenu: Es sobre esta manera de poner el problema [esta valora-
ción teológica de la realidad como historia] que se fundamenta el método
inductivo adoptado en la elaboración y la organización de la Constitución
[GS] Algunos rechazaban este modo de proceder no habitual, y hubieran
querido que las consecuencias de su enseñanza sobre las coyunturas con-
temporáneas fueran magistralmente deducidas de una eclesiología
preestablecida. 6 Y concluye que el Nº 44 de la GS da su consistencia
teológica al método inductivo y al sentido histórico que, según él, ca-
racterizan a la Constitución desde el inicio. 7
También en este aspecto, se da un proceso, bastante rápido, aunque no
siempre neto en los documentos de la CEU. En el primer texto social
(la carta de Cuaresma de 1967 Sobre algunos problemas sociales actua-
les), aunque ya exista esa voluntad de mirar la realidad, la manera de
argumentar sigue siendo la más típica de la Doctrina Social de la Iglesia,
deduciendo juicios y líneas de acción de algunos grandes principios. 8
5
Así expresa esta voluntad pastoral (y teológica), el documento de trabajo que eva-
lúa el Plan de 1970, contando entre los esfuerzos por ponerlo en práctica, la acen-
tuación de la metodología que parte de la vida (revisión de vida) para encontrar en ella
los vestigios de Dios, explicitados por la Revelación, el Magisterio de la Iglesia y la
vivencia del Espíritu (CEU, Síntesis de la evaluación, loc. cit., p. 5).
6
M.-D. CHENU, op. cit., p. 212. En esta misma página, y en las notas 4 y 5, el autor
hace ver cómo en los Nº 44 y 26, la Constitución ha superado la resistencia de algunos
Padres ante el uso de categorías tales como evolución.
7
Ibid., p. 219. La traducción de todas estas citas del trabajo de Chenu son obra mía.
8
Cf. Jean VILLAIN, en su clásico La Enseñanza Social de la Iglesia, Madrid: Aguilar,
1957, p. 20: para emplear una imagen más exacta, podemos decir que esta doctri-
na [social de la Iglesia] es, de alguna forma, la proyección del dogma y de la moral
cristiana sobre el plano social. E Ildefonso CAMACHO, Doctrina Social de la Igle-
En este campo será decisiva la influencia de la Populorum progressio, 9

y de los documentos de Medellín, de tal modo que el primer texto poste-
rior a la II Conferencia General (octubre de 1968) supera, al menos par-
cialmente, la yuxtaposición del partir de la realidad con afirmaciones pro-
venientes del magisterio social, con un intento de leer esa misma realidad
a la luz de la fe.
Pero también aquí debo decir que no todo es claro. Precisamente, salvo
excepciones, esta lectura se hace difícil, la CEU no encuentra las media-
ciones apropiadas, y entonces recurre, mucho más que a la Escritura, a
numerosas citas de la doctrina eclesial. 10 Hay aquí ciertamente algo no
sia: una aproximación histórica, Madrid: Ed. Paulinas, 1991, p. 28s.: En su primera
época la Doctrina Social de la Iglesia tiene un marcado carácter deductivo. La conti-
nua referencia al derecho natural presupone que es ése el punto de partida para la
elaboración doctrinal: de ahí irán desgranándose los criterios morales aplicables a los
problemas que se consideren en cada momento. No quiere ello decir que no se preste
atención a la realidad; pero pesan más los principios abstractos y el método deducti-
vo (el destacado es mío). El autor ubica el cambio metodológico a partir de Juan XXIII
y su nueva sensibilidad [] que busca más la realidad como punto de partida de la
reflexión moral. Recordar igualmente el trabajo, que he citado más de una vez, de
Ricardo CETRULO, De la animación de lo temporal al análisis de situación, situan-
do el verdadero punto de inflexión metodológica en la Populorum progressio.
9
Los autores sitúan diversamente el cambio de perspectiva metodológica en la Doc-
trina Social de la Iglesia. Antonio ACERBI, por ejemplo, en La Chiesa nel tempo ya
citado, p. 190s. lo ubica en la Mater et magistra de Juan XXIII. Aporta para ello un
estudio de T. MULDER, Sviluppo della dottrina sociale della Chiesa, en T. MULDER
y H. CARRIER (dir.), Lenciclica Mater et magistra: linee generali e problemi
particolari, Roma: 1963, pp. 15-17: Ella pone el acento no tanto en la estructura ideal
y definitiva de la sociedad, como en lo que se puede hacer desde ahora para eliminar
los males y progresar en el bien (traducción mía).
10
Recuerdo la observación hecha en 5.6.4. sobre el uso muy restringido de la Escri-
tura en los documentos de la CEU de esta etapa (salvo en las Reflexiones pastora-
les, en que encontramos 14 citas, en el conjunto de los demás textos son solamente
6, y 4 de ellas en el texto sobre el Año de la Fe).
Por esta característica de los documentos del episcopado uruguayo, no se plantea
prácticamente la necesidad de analizar si en la relación lectura de la realidadreferen-
cias bíblicasinterpretación teológica, se procede de manera crítica o eventualmente
justificadora (cualquiera sea la opción que haya detrás), ya que en la gran mayoría de
los casos, como lo he dicho, los obispos no van más allá de una especie de yuxtaposi-
ción de una mirada no muy elaborada de la situación y elementos extraídos del magiste-
rio eclesial que juzgan pertinentes para elaborar su juicio de fe.
resuelto, muy condicionado, por otra parte, por la arraigada costumbre de

los obispos de echar mano constantemente a citas del magisterio, particu-
larmente papal, para apoyar su palabra.
De todos modos, para toda esta primera etapa, puedo afirmar que se
manifiesta y crece la opción por un estilo de documentos que trata siem-
pre de partir de la realidad, ofrecer luego elementos de juicio y, finalmen-
te, criterios o pistas de acción (en suma, al menos en los pasos, la meto-
dología de la revisión de vida). Ningún texto de esta primera etapa
renunciará a este abordaje metodológico, más allá de que logre o no una
verdadera e interna integración de esos pasos.
5.3. Insistencia en el servicio, la solidaridad / identificación,

como actitud básica
El conceder importancia a la realidad, va acompañado desde el inicio,
y cada vez más, por la afirmación de que la palabra de los obispos no se
sitúa desde afuera, ni pretende dar lecciones desde lo alto, sino que se
ofrece como un servicio, desde la solidaridad con el pueblo y la identifi-
cación con quienes se comparte una misma tierra y destino. En este sen-
tido, también aquí progresivamente, los documentos de esta etapa mues-
tran un hablar comprometido, aun emocionalmente. Lo ilustra mejor que
muchas palabras, esta cita ya reproducida de una declaración de setiem-
bre de 1969: como cristianos y como uruguayos nos sentimos pro-
fundamente consubstanciados con los problemas de nuestra querida pa-
tria [] no nos mueve afán polémico, ni político, ni obedecemos a presión
de grupo alguno; como pastores, con una responsabilidad común, que-
remos comprometernos con la vida de nuestro pueblo, en la búsqueda
angustiosa de soluciones [] queremos manifestar nuestra solidaridad
con las personas, familias o grupos humanos que sufren hoy en su cuer-
po y en su espíritu. 11
Esto va acompañado por algo muy ligado al espíritu conciliar y ca-
racterístico del primer impulso nacido de él, como es la valoración de
todo lo positivo que hay en la sociedad, y muy precisamente lo que no
11
Op. cit., VP 13, p. 22s. En el texto antes citado del P. Chenu, este enfatiza la
necesidad de que al hablar de signos de los tiempos, no se hable de signos naturales o
convencionales, sino de realidades de la historia viva, con toda su densidad (cf. op.
cit., p. 210).
es obra de la Iglesia (con un punto de culminación en lo que puede

interpretarse como un reconocimiento del actuar de los hombres de
buena voluntad como trabajadores del Reino). Lo que está especial-
mente claro en los primeros documentos (sobre la educación; sobre los
problemas sociales; ante las elecciones de 1966), seguramente también
porque la situación todavía no ha adquirido la dramaticidad que tendrá
luego. Pero aun entonces, en tiempos muy turbulentos, la mirada epis-
copal no se deja llevar a marcar solamente aspectos negativos, por más
que tiendan a señalar más aquellas cosas que una conciencia cristiana
no puede aceptar.
Teniendo presente esta fuerte corriente de identificación, llama la aten-
ción, y me importa subrayarlo, que los obispos experimenten sólo muy
relativamente la necesidad de alertar, como se les exige tantas veces, so-
bre posibles pérdidas de identidad, o lo que en la época se designaba
como horizontalismos y temporalismos. De hecho lo hacen en dos
documentos (uno de 1967 y otro del 70), pero la línea de mayor insisten-
cia sigue estando puesta en una Iglesia que sea servicio y fermento, en la
perspectiva de la sacramentalidad reencontrada por el Vaticano II.
5.4. La solidaridad y la preocupación por la justicia,

¿son parte constitutiva de la misión?
En relación con esta cuestión, que con diversas formulaciones se va a
hacer clásica y polémica a partir sobre todo de los años setenta, los docu-
mentos de la CEU no la habían abordado de manera explícita hasta ese
momento, precisamente.
Antes, como ya lo señalé, existía una actitud de hecho, por la que los
obispos uruguayos consideraban como natural, y diría casi obligatorio,
ocuparse de los problemas de una sociedad en crisis, y aportar a la bús-
queda de salidas humanizadoras, como parte de su misión. Pero sin expli-
citar la concepción que pueda acompañar esa práctica.
Hay algunos atisbos en la Carta del Año de la Fe (1967), en la cual se
presenta a la misma fe (respectivamente la Iglesia) como vivencia inse-
parable de la vida (la sociedad), y no solamente como realidades parale-
las que se relacionan ocasionalmente.
En los primeros documentos, encontramos la reproducción de la actitud
y la enseñanza conciliar, expresada en GS 1, en cuanto a la solidaridad e
identificación; en el Nº 30, en lo que tiene que ver con la unión fe-vida; y el
11 y 42 para recordar que se trata de una misión de carácter religioso que

no se identifica con ningún sistema, opción o poder políticos. Las expresio-
nes no podemos dejar de hablar; a nadie debe extrañar que los
obispos y sacerdotes pongamos énfasis en los problemas sociales;
no puede ser de otra manera. Si así no fuera dejaría de ser solidaria [la
Iglesia] con el hombre en situación concreta; irrenunciable servi-
cio, pintan bien el espíritu que anima la práctica.
Cuando finalmente, un poco menos de un año antes del crucial Sínodo
de Obispos sobre La justicia en el mundo, la CEU se decide a explicitar
un poco su manera de pensar (en sus Reflexiones pastorales de no-
viembre del 70), lo hace de un modo no muy preciso. Primero, al recordar
esa finalidad de orden religioso de la Iglesia (citando GS 42), agrega
que invade sin embargo todo el hombre (y refiere a GS 3). 12 Y
luego, llamando la atención: Sería desfigurar gravemente los documen-
tos de Medellín si se pensara que identifican la evangelización con la
promoción humana, o que asignen a la Iglesia la tarea de promover la
liberación social, económica y política, como si esta fuera su misión pri-
maria y exclusiva [] reduciendo su mensaje evangélico a un mero ideal
social. Rechazo de una identificación sin más, pero casi ninguna expli-
cación de la relación.
Esto es todo lo que hay como elaboración expresa de este punto. A la
que sigue, por otra parte, la misma persistente actitud práctica de hablar
como si la contribución a la búsqueda de salidas justas para la crisis del
país fuera un sine qua non de la misión de la Iglesia, y de la CEU en ella
( una palabra que no podemos omitir, dirán enfáticamente en el
último documento de esta etapa, en junio de 1972). Pero, tal vez por no
haber logrado, o creído necesario, o podido, como en otros puntos, elabo-
rar un poco más y con una cierta claridad su pensamiento, quedan en una
posición frágil para enfrentar los desafíos aún mayores que van a venir. 13
12
Es, por consiguiente, el hombre, pero el hombre todo entero, cuerpo y alma,
corazón y conciencia, inteligencia y voluntad, quien centrará las explicaciones que van
a seguir, dice el texto conciliar.
13
El hecho de haber enviado como delegado al Sínodo a Mons. Balaguer, ante la
sorpresa de los católicos uruguayos más militantes, no ayudó a que el vigoroso mensaje
de los obispos pasara más claramente a la CEU, aunque también es cierto que la misma
Conferencia realizó una edición especial del documento sinodal junto con otros de si-
milar contenido.
No hay que olvidar, por otra parte, que los obispos uruguayos están
insertos en una Iglesia latinoamericana que vive esta cuestión de manera
aguda, en un proceso de recepción polémica de Medellín, y de prepara-
ción aún más agitada de la siguiente Conferencia General del Episcopa-
do, con la discusión acerca de la teología de la liberación como telón de
fondo. Aunque, a decir verdad, la CEU va a vivir esto de manera un tanto
apagada, entre otras cosas por el advenimiento de la dictadura, y porque
ninguno de sus integrantes va a jugar un papel relevante en ese proceso
del CELAM.
5.5. Inusual presencia de la dimensión escatológica

No deja de ser significativo que en la medida en la cual la CEU acentúa
su línea de compromiso, aparece en su pensamiento la dimensión escato-
lógica. De hecho, en todos los documentos de esta etapa hay un claro
componente de esperanza, con dos expresiones recurrentes que ya anoté:
la confianza en que la misma crisis sea ocasión de toma de conciencia y
cambio; y la muy fuerte fe en la sabiduría del pueblo uruguayo, como
signo de la presencia del Espíritu en él.
Pero estas manifestaciones de esperanza histórica, tienen en su base el
aliento de la gran esperanza, que aparece por primera vez en el documen-
to para el Año de la Fe, de una manera que puede ser un poco ambigua, ya
que, recordando la importancia del compromiso por la reforma de las
estructuras, la CEU llama a no caer en un temporalismo que supusiera
olvidar la fundamentalísima dimensión trascendente, y el sentido
escatológico de la presencia cristiana. Hablo de posible ambigüedad,
porque en esos años era bastante frecuente la preocupación por la dimen-
sión trascendente, ante el aumento de la inserción en la historia, pero de
una manera que parecía relacionarse más con el binomio espiritual-ma-
terial en términos prevalentemente filosóficos, que con la dinámica del
ya-todavía no del Reino.
Esta duda acerca del pensamiento exacto de los obispos (que no tiene
por qué ser completamente unívoco), 14 se disipa cuando recurrimos al
14
De hecho, el texto que en su globalidad trabaja más acertadamente la dimensión
escatológica al hablar del compromiso cristiano es, según creo, la ya citada Carta pas-
toral de Adviento (1967), de Mons. Carlos Parteli, que refiriendo a GS 39 y 40 afirma
que La Iglesia no aparta a sus hijos de la acción común de los hombres ni los aliena
documento en el cual la CEU asume Medellín, y dice claramente: No

olviden los cristianos que todo lo que acontece va preparando misterio-
samente el advenimiento del Reino del Padre en Cristo Salvador y Cabe-
za de la humanidad. Esta esperanza tiene su realización aquí, en la His-
toria, parcialmente [] El cristiano debe ir alcanzando estas metas
parciales, sin perder de vista la realización plena, escatológica del Rei-
no final (y agregan el texto clásico de GS 39). 15
Repito: me resulta especialmente sugerente que esta dimensión central
de la fe cristiana, aparezca precisamente cuando la situación se vuelve
más dura y el compromiso de la CEU con ella crece. Tanto la tentación de
tomar distancia de la realidad, como enemiga, como fuente de tensio-
nes en la fe y en la comunidad eclesial, como la que llevaría a identificar
sin más compromiso y progreso social con crecimiento del Reino, que-
dan de lado en una enseñanza que sigue fielmente el aporte fundamental
del Vaticano II en los pasajes de la GS arriba citados.
Y esto, sin dejar de reconocer que sobre el final de la etapa, con las Re-
flexiones pastorales, se manifiesta una cierta inquietud acerca de la posibili-
dad de que la insistencia en la encarnación ahogue la vida espiritual. 16 Pero,
como vimos, ello es fruto sobre todo del desasosiego que producen en los
obispos las fuertes tensiones internas que se están dando en la comunidad
de la historia, sino que, por el contrario, con nuevo y original impulso los quiere soli-
darios con las preocupaciones de la sociedad y afirma el destino único de todos los
hombres que, en definitiva es, y nosotros lo sabemos, el reino de Dios (cf. op. cit., p.
13). No está de más recordar que pienso que este es el documento que llega más lejos en
la línea de análisis y compromiso de la Iglesia uruguaya, en todo el período que cubre
mi trabajo.
15
Documento Acerca de la situación, 10/1968, p. 262.
16
Así: Siendo esta renovación [renovación espiritual del mundo buscada por el
Concilio, dicen, refiriendo a GS 40] imposible sin la obra de Dios por el Espíritu, es
evidente la función insustituible que desempeñan en ella la oración y la vida sacramen-
tal (especialmente la penitencia y la eucaristía): por eso nos preocupa seriamente el
ver que algunos de nuestros hermanos descuidan notablemente estos elementos vita-
les. Y con relación a Medellín: Sería desfigurar gravemente los documentos de
Medellín si se pensara que identifican la evangelización con la promoción humana, o
que asignan a la Iglesia la tarea de promover la liberación social, económica y políti-
ca, como si esta fuera su misión primaria y exclusiva [] reduciendo su mensaje evan-
gélico a un mero ideal social [] Todo lo cual no significa menospreciar en lo más
mínimo la urgencia de los problemas como tantas veces hemos recordado (Reflexio-
nes pastorales, pp. 10 y 12 respectivamente).
cristiana, sin que por ello den marcha atrás en alentar la búsqueda del com-
promiso cristiano responsable en la difícil situación que se vive. 17
5.6. La articulación del cambio personal y social,

y la dimensión espiritual
Tanto en la identificación de las causas de la crisis, como sobre todo en
la propuesta de caminos de salida, la CEU busca articular el ámbito más
personal con el social, así como preservar un lugar para la dimensión
espiritual, o interior, como a veces es designada. Esta articulación no se
hace siempre con los mismos acentos, predominando en algunos docu-
mentos una fuerte insistencia en las transformaciones sociales y estructu-
rales, mientras que en otros se concede una importancia primordial y casi
previa a lo personal.
En algún documento, sin embargo, los obispos buscan explicitar su pen-
samiento al respecto, lo que aclara el panorama de conjunto. Lo hacen,
concretamente en aquel en el que asumen la enseñanza de Medellín (octu-
bre de 1968), en base, justamente, a una cita (un poco retocada) del docu-
mento de la II Conferencia: Debemos tener clara conciencia de que para
nuestra verdadera liberación, todos los hombres necesitamos una verda-
dera conversión a fin de que llegue a nosotros el reino de justicia, de paz
y de amor [] La originalidad del mensaje cristiano no consiste tanto en
la afirmación de la necesidad de un cambio de estructuras, cuanto en la
insistencia que deben hacer en la conversión del hombre. De más está
17
De hecho, como ya lo anoté, en un documento de trabajo (para el Plan pastoral) que
es exactamente contemporáneo de las Reflexiones pastorales, la conclusión revela-
dora dice: Nuestra última palabra es de esperanza. En Cristo, enviado del Padre a los
hombres, el Señor de la historia y vencedor del pecado y de sus consecuencias. Él es el
que anunció a los hombres el mensaje de liberación. Él es el que realizó en sí mismo el
Hombre nuevo: Él nos llama a su plenitud. En el Espíritu de Amor, luz y fuerza operante
en la comunidad humana. Él obra en la historia y con la colaboración libre de los hom-
bres, los designios amorosos del Padre. En el hombre uruguayo que siempre se ha mos-
trado capaz de vibrar eficazmente ante las grandes metas que se le proponen: construir la
patria en la fraternidad, la justicia, el orden y la paz. La Iglesia se alegra sinceramente,
ya porque encuentra cristianos seriamente comprometidos en este objetivo, ya porque
hay entre los no-cristianos muchos que se sienten fuertemente atraídos por estos valores
auténticamente evangélicos (CEU, La fe y los valores morales, loc. cit., p. 266).
decir que esta afirmación no va a disminuir en nada el llamado y la exi-

gencia constantes de transformaciones profundas en el ámbito social.
En la línea del razonamiento anterior se sitúa la insistencia en prestar
atención a la interioridad del hombre, a su dimensión espiritual. Otra vez,
citando a Medellín y en el mismo documento, la CEU alerta sobre que el
origen de todo menosprecio del hombre, de toda injusticia, debe ser
buscado en el desequilibrio interior de la libertad humana. Con la re-
afirmación de esta convicción, la Conferencia sigue sin más la línea del
Vaticano II, que conecta los desequilibrios que fatigan al mundo mo-
derno [de los que trata GS 8, sobre todo], con ese otro desequili-
brio fundamental que hunde sus raíces en el corazón humano (GS
10); perspectiva que es continuada por el propio Medellín. Es por este
camino que entran elementos explícitamente teológicos, como el pecado
y la conversión, que la CEU incorpora en sus análisis a la hora de inter-
pretar la crisis. 18
En su momento me pregunté si la Conferencia no tomaba así un atajo
que no favorecía una lectura de la realidad que tuviera en cuenta a las
estructuras sociales en su autonomía secular, llevándolas apresuradamente
al terreno de lo teológico y lo religioso Me parece ver aquí una manifes-
tación del temor a adentrarse en la densidad propia de los fenómenos
sociales que no logre mantener con claridad el espacio de la interioridad,
que es identificado sin más con la vida espiritual (con el agregado no
menor, de que a veces contraponen lo político, que divide a los cristianos,
con la espiritualidad que une profundamente, según opinan).
5.7. Las fluctuaciones en la calificación de la crisis

del país como crisis moral
En íntima relación con lo anterior, con esa preocupación por salva-
guardar la dimensión más personal e interior, los obispos apelan al nivel
ético como uno de los decisivos para entender la crisis y también para
18
Se verifica aquí, como lo anoté siguiendo el análisis de ACERBI, op. cit., ese
recurso a una antropología cristiana (típica de la Doctrina Social de la Iglesia), tal
cual se dio en la elaboración de la GS, ante las dificultades para encontrar las mediacio-
nes adecuadas que permitieran una adopción con todas sus consecuencias de la perspec-
tiva de los signos de los tiempos.
poder asegurar su superación. Este es un elemento muy presente en los

documentos de esta etapa, aunque no usado siempre de la misma manera.
Un primer uso, presente desde la carta de la Cuaresma de 1967, coloca
esta dimensión moral de la crisis (proceso de desintegración moral)
como una entre otras, junto con la económica, social y política. En el
mismo sentido se expresan textos de 1968, 69 y 70.
Pero hay otros documentos, en esta misma etapa, que consideran la
dimensión moral como la raíz de las otras, o la causa más importante y
decisiva para explicar la crisis. Así en el documento post-Medellín, sobre
todo, pero también en otros anteriores y posteriores.
Por este camino, la CEU llega a lo que es uno de los fundamentos de su
diagnóstico: en el origen más profundo de la situación de crisis que se
manifiesta en todos los ámbitos, lo que hay en realidad es una con-
cepción predominantemente materialista de la vida (en el mismo docu-
mento de ratificación de Medellín, de octubre de 1968). Debo decir, sin
embargo, que esta perspectiva, presente desde la carta de 1967, no tiene
luego de 1968 la misma fuerza, aunque se la pueda ligar, pienso que sin
violentar los textos, con la insistencia en la renovación interior. Y tam-
bién con la línea del rescate de los valores, que tiene mucha fuerza, sobre
todo en los documentos para los planes pastorales, hacia el final de la
etapa (Fe y valores morales en un Uruguay en situación de cambio).
Al relevar esta manera de encarar las cosas, es necesario preguntarse si
ella responde a esa línea tradicional en la Doctrina Social, que juzga que
toda sociedad que se ha separado de Dios y su ley (la que custodia la misma
Iglesia), está en un estado de permanente crisis, tal cual lo reflejó la ense-
ñanza de los obispos uruguayos hasta los años cincuenta (con expresiones,
además, que no iban mucho más allá que la crítica a costumbres y modas
consideradas inaceptables). Ese parece el caso, un poco modernizado, de
algún documento que remite al hedonismo (sin mayores precisiones,
como no sea conductas egoístas) como englobante de la crisis moral.
Pero también, aun manteniendo este lazo con el pasado, encontramos
una evolución hacia concepciones más sociales, con verificaciones concre-
tas en la realidad uruguaya. Es el caso de otros documentos, por ejemplo
cuando se describen esos males morales como la creciente inseguridad
económica [] la intolerancia, la agresividad, la coacción y la violencia
[] la falta de un diálogo constructivo [] la codicia insaciable [] el
egoísmo creciente [] la situación de hecho en la que los derechos de la
persona humana no son respetados y protegidos como se debe (declara-

ción de 1969). En la misma línea, al menos en la interpretación mayorita-
ria, se sitúa el documento sobre Fe y los valores morales, que pre-
senta lo que llama nuevos valores emergentes, en torno a tres conceptos:
el personalismo comunitario, la justicia, la politización, y que tie-
ne como objetivo de fondo asentar, interiorizar, el proceso de toma de con-
ciencia social acelerado que se venía dando en muchos católicos.
Aunque no sea fácil decir una palabra que resuma este punto, pienso
que aun en medio de las fluctuaciones, el uso del ángulo moral por parte
de los obispos pretende reforzar el protagonismo de la persona, y concre-
tamente de su interioridad, de sus valoraciones, como forma de contri-
buir a una interpretación de la crisis que no quede reducida a lo puramen-
te económico, social o político. Estamos bastante lejos, al menos para la
línea mayoritaria en la CEU, del recurso individualista y privado a lo
moral. Pero para hacerse un juicio más acabado es necesario ver si esta
perspectiva sigue presente en los próximos años, y de qué manera.
5.8. Cambio de interlocutor y aceptación del pluralismo

de la sociedad uruguaya
Desde el comienzo de la etapa, una de las novedades de estos docu-
mentos es el cambio de destinatario o interlocutores que se proponen. Ya
no es solamente, y en varias ocasiones ni siquiera principalmente, a la
comunidad católica, sino a toda la sociedad a la cual se dirigen los obis-
pos, con una especial atención a los que están siendo víctimas de la situa-
ción de crisis que aqueja al país.
Si hay palabras destinadas a los responsables, sean autoridades públicas
o no, la CEU las expresa desde lo que dice al conjunto, sin intermediarios,
como lo fueran en otros tiempos, por ejemplo, los católicos organizados.
El encuentro con la sociedad provoca en los obispos uruguayos una acep-
tación natural, sin conflictos, con su carácter plural. Se trata de una actitud
marcada sobre todo por una especie de pragmatismo, nacido casi segura-
mente de lo que han sido las relaciones Iglesia-sociedad en el país, sin que
podamos registrar ningún tipo de valoración o teorización explícita al res-
pecto. Esa actitud se expresa sobre todo a través del modo en el cual la
CEU habla, marcando mucho la dimensión del servicio, sin pretensiones
de liderazgos o hegemonías, apostando más bien a la colaboración, la bús-
queda común, llegando, a lo más, a la exhortación o el llamado.
Hilando más fino, y salvo excepciones, no encontramos la preocupa-

ción clara por adecuar el lenguaje a los diversos destinatarios a quienes
se dirigen, a veces, diferentes secciones de sus documentos.
El documento de trabajo para el plan pastoral Fe y valores morales
afirma: Dejamos constancia que en esta tercera parte [la del actuar] pro-
pondremos solamente algunas pistas de profundización, correspondiendo
a las comunidades cristianas discernir con la ayuda del Espíritu Santo, en
comunión con los obispos responsables, en diálogo con los demás herma-
nos cristianos y todos los hombres de buena voluntad, las opciones y los
compromisos que conviene asumir para realizar las transformaciones so-
ciales, políticas y económicas que aparezcan con urgencia en cada caso
(OA 4) (el destacado es mío). ¿Hay algo más, en esa dirección, en lo que
plantea este documento?
Salvando las distancias, podría haber sido este el comienzo de otro tipo
de intervención de la Conferencia, y de toda la Iglesia uruguaya, en la
reflexión y el debate social, buscando suscitar y animar la movilización
de la opinión, como más tarde lo hizo sobre todo el episcopado de Esta-
dos Unidos. 19 Más si se tiene en cuenta que para el primer plan (Pasto-
ral popular y comunidades cristianas de base), se había realizado una
amplia consulta (¿solamente intraeclesial? No está claro según la infor-
mación que da la misma CEU), entre octubre de 1968 y setiembre de
1969, cosa que, con variaciones, se mantuvo en los siguientes planes.
Pero, si existió esa intención, cosa no del todo clara, y en todo caso no
explícita (tal vez se trata, por el momento, nada más que de la cita de la
Octogesima adveniens), ella no pasó a la práctica, al menos de manera
significativa. Habrá que esperar varios años para conocer en la Iglesia
uruguaya una experiencia de ese tipo. 20
19
Como por ejemplo en sus cartas pastorales sobre la paz y la economía: National
Conference of Catholic Bishops, The Challenge of Peace: Gods Promise and Our
Response; y Economic Justice for All, Washington, D.C.: USCC Office of Publishing
and Promotion Services, 1983 y 1986 respectivamente. También se podría citar el caso
del episcopado francés, en Commission Sociale de lÉpiscopat (Albert Rouet, président),
Face au chômage changer le travail, Paris: Centurion, 1993.
20
Me refiero a los documentos de la Semana Social (año 2000), organizada por el
Departamento de Acción Social de la CEU, fruto no sólo de una plural elaboración
eclesial, sino también de confrontaciones con diversas instancias de la sociedad civil.
PARTE II
SEGUNDA ETAPA. BAJO EL PESO

DE LA DICTADURA:
¿CÓMO EVANGELIZAR
EN UN TIEMPO DE ESTUPOR Y
DESCONCIERTO?
¿NO HABREMOS BUSCADO UNA
SOLIDARIDAD SIN DIOS? (1973-1981)
I NTRODUCCIÓN
OBSERVACIONES GENERALES Y DELIMITACIÓN

DE LA ETAPA
Es tiempo de dictadura. El temor que los obispos compartían con buena

parte del pueblo uruguayo, de perder el marco democrático, se ha vuelto
una triste realidad en este comienzo gris del invierno. Serán estos los
años más duros, aunque ya sobre el final de la etapa comiencen a despun-
tar algunas esperanzas.
Para los obispos, después de todo uruguayos bastante típicos, serán
también años muy difíciles, pero con dificultades que irán cambiando
con respecto a las vividas en la etapa anterior. De la preocupación por la
crisis y las polarizaciones dentro y fuera de la Iglesia, y la intervención
desacostumbrada y polémica en los asuntos públicos y sus repercusiones,
van a tener que pasar a enfrentar e ir resolviendo sobre todo la forma
misma de interpretar y situarse en un cuadro desconocido, en el cual las
referencias habituales, aun aquellas que se habían ido elaborando ardua-
mente en los últimos años, cambian radicalmente.
De allí esa expresión tan gráfica de tiempo de estupor y desconcier-
to que la CEU misma emplea para calificar esta nueva etapa que le toca
vivir. 1 Estupor y desconcierto que no sólo desubica, mueve el piso sobre
1
Secretariado de la CEU, Reflexiones sobre la evangelización en el Uruguay, Monte-
video: Esc. Imp. Don Orione, 1975, folleto de 28 páginas conteniendo una síntesis de la
reflexión hecha por la CEU, junto con su Secretariado y algunos expertos invitados espe-
INTRODUCCIÓN 267
el que se está acostumbrado a caminar, sino que también cuestiona lo que

se ha estado haciendo y pensando. De allí esa otra inquietud, en forma de
interrogación, que llega a lo más hondo, y que muestra precisamente ras-
gos de desconcierto, tomada de otro documento episcopal de esta etapa:
¿No habremos andado en pos de una solidaridad a la que le faltó el
poder aglutinante de Dios ofrecido en Cristo?. 2
Esta segunda etapa se extiende desde la coyuntura del golpe de Estado,
en la primera mitad de 1973, hasta los meses que siguen al plebiscito
constitucional de noviembre de 1980, primera derrota del régimen de facto,
marcados en lo eclesial por un mensaje de abril de 1981, también primer
signo episcopal de algo que renace, y una declaración del Consejo Per-
manente que reflexiona sobre la nueva realidad creada.
Como para la primera etapa, definir esos límites, no significa pretender
hablar de un todo completamente homogéneo. El transcurrir del análisis
irá mostrando la diversidad de momentos (de hecho distinguiré tres), y
cómo se articulan en ellos los documentos de la Conferencia Episcopal.
cialmente, durante 1974. Presentado por Mons. Nuti, secretario de la Conferencia, como
instrumento de trabajo para guiar la Pastoral de Conjunto en 1975. La expresión comple-
ta es: ¿Cuál ha de ser la evangelización para un tiempo de estupor y desconcierto? (p.
10). La expresión es retomada en el documento de trabajo para el Plan pastoral de 1976,
La evangelización en el Uruguay. Análisis de la problemática a partir de la Juventud,
VP 55, may.-jun. 1976, p. 136. Elaborado por el Secretariado, está presentado por Mons.
Tonna, como presidente, y Mons. Seijas, como secretario de la CEU.
2
CEU, Plan pastoral nacional quinquenal La Iglesia mensajera de esperanza en el
Uruguay, VP 77, nov.-dic. 1979, p. 346.
CAPÍTULO 1
TIEMPO DE ESTUPOR Y DESCONCIERTO

(1973-1975)
Por más que circulaban muchos rumores sobre la inminencia del golpe de
Estado, tal vez la mayoría de los uruguayos, hasta el final, no querían
creer en ello. Tampoco los obispos, a pesar de temores expresados en los
últimos documentos de la primera etapa. De allí que sea tan reveladora
esa calificación del tiempo de la dictadura, particularmente en sus prime-
ros tramos, como de estupor y desconcierto. De hecho, la expresión es
de bien entrado 1974, lo que muestra cómo persistía esa especie de asom-
bro incrédulo y dificultad para aceptar situarse en un cuadro de realidad
muy diferente.
Porque además, más allá de que los últimos años, y en especial el que
siguió a las elecciones de noviembre de 1971, fueron literalmente dramá-
ticos, la situación posterior al 27 de junio asumió características casi des-
conocidas para los orientales, ya que las referencias sólo genéricamente
parecidas, se remontaban a los años treinta.
Vamos pues a ver, aunque sea sumariamente, las características de este
tiempo de dictadura, en su lapso de mayor dureza.
1.1. Agonía de la democracia uruguaya

Al final de la Parte I, me referí brevemente a la evolución de la vida del
país en 1972 e inicios del 73. Me detengo un poco más ahora en esos
CAP. 1: TIEMPO DE ESTUPOR Y DESCONCIERTO 269
meses que marcaron la agonía de las instituciones de la otrora respetada

democracia uruguaya. 1
Al comenzar 1973 no resultaba muy difícil pronosticar un rápido y
definitivo descaecimiento de las instituciones. El creciente y ya
desembozado protagonismo político de los militares, la precaria estabi-
lidad parlamentaria del gobierno, una virtual situación de empate de
hegemonías y de vetos recíprocos en el interior del sistema político, la
agudización de la conflictividad social enfrentada a la profundización de
las prácticas represivas del régimen, entre otros factores, no hacían más
que brindar credibilidad a los circulantes rumores golpistas, que efecti-
vamente arreciaron hacia fines de 1972". 2
Tal vez la crisis de febrero de 1973 sirva como señal reveladora de la
situación que se estaba viviendo: intento del presidente Bordaberry de un
mayor control de las FF AA con un nuevo ministro de Defensa (el general
retirado Francese), rebelión con divisiones internas de las FF AA, y desco-
nocimiento de hecho de la autoridad del Poder Ejecutivo, creando una si-
tuación confusa y potencialmente explosiva, reveladora, entre otras cosas,
de la debilidad y soledad del presidente. El Acuerdo de Boiso Lanza consa-
gró la victoria de los militares, una vez derrotada la disidencia de la Mari-
na. Con el pacto se creó, entre otras medidas, el Consejo de Seguridad
Nacional (COSENA), por el que se aseguraban cauces institucionales
apropiados para la participación de las FF AA en el quehacer nacional,
confiándoseles la misión de dar seguridad al desarrollo. 3
Ante estos hechos que significaban de facto el desconocimiento del
poder civil por parte del militar, y una nueva institucionalidad ajena a la
Constitución de la República, las fuerzas sociales y políticas, salvo ra-
rísimas excepciones, no fueron capaces de dar respuestas articuladas y
claras, llegándose incluso, aun de parte de grupos netamente oposito-
res, a mostrar simpatías ambiguas por los comunicados con el cual el
Ejército y la Fuerza Aérea pretendieron justificar su desacato, haciendo
uso de un lenguaje y realizando algunas propuestas de tono progresista-
1
Para toda esta sección utilizo abundantemente el libro de Gerardo CAETANO y
José RILLA, Breve historia de la dictadura (1973-1985), Montevideo: CLAEH-Ed. de
la Banda Oriental, 1987.
2
Ibid., p. 13.
3
Ibid., p. 14. La cita reproduce palabras del mensaje de Bordaberry dando cuenta del
acuerdo con los militares.
270 PARTE II: SEGUNDA ETAPA. BAJO EL PESO DE LA DICTADURA
populista. 4 La confusión llevó a otros a proponer vías de salida a la crisis

que tampoco respetaban la Constitución, como, por ejemplo, un acuerdo
político-militar para sustituir a Bordaberry.
Los meses que separan febrero y junio de 1973 no hicieron más que
confirmar los pronósticos agoreros sobre la inminencia de la caída final
de las instituciones. El sistema político todo presenció impotente un des-
caecimiento de sus más elementales normas de funcionamiento demo-
crático. El intervencionismo de las FF AA en múltiples escenarios políti-
cos se volvió cada vez más desembozado y prepotente, contando para
ello con la defección cómplice de Bordaberry, pero también con el reco-
nocimiento y aún la aceptación formales de otras fuerzas políticas y so-
ciales [] Dentro del ejército se producían en ese tiempo ciertos movi-
mientos que parecían confirmar una creciente derechización de sus
mandos [] La Justicia Militar, por su parte, se mostraba cada vez más
activa [] El panorama político se mostraba dividido, confuso y deshi-
lachado, poniéndose de manifiesto el empate político y el empan-
tanamiento de las relaciones entre los poderes del Estado [] En forma
paralela, la tensión política y social aumentaba en forma vertiginosa. Se
multiplicaban las denuncias sobre torturas y procedimientos ilegales por
parte de integrantes de las FF AA al tiempo que se producían clausuras
temporales de medios de prensa nacionales y secuestro de ediciones de
diarios argentinos. Esta escalada represiva significó muertes por tortu-
ra, numerosos atentados y otras acciones de grupos ultraderechistas, so-
bre todo contra centros de enseñanza en Montevideo, así como repetidos
enfrentamientos entre manifestantes y la Policía. 5
4
Estos comunicados, en especial los Nº 4 y 7, del 9 y 10 de febrero, hacían público
una especie de programa militar, que comprendía un diagnóstico de la situación del
país y una serie de medidas a tomar. En ellos, algunos creyeron ver concepciones pro-
gresistas, las que en ese tiempo se calificaban de peruanistas, por el proceso de refor-
mas emprendido por los militares peruanos desde 1968. De hecho, la propia Central de
Trabajadores, y sectores del Frente Amplio, entre los que se contó el Partido Comunista,
ofrecieron una suerte de apoyo crítico a los comunicados. Los mismos militares se en-
cargaron de disipar cualquier ilusión, y no faltan testimonios actuales que hablan de una
intención expresa de confundir a las fuerzas opositoras. Para el conjunto de los docu-
mentos y una cronología minuciosa de los hechos, ver Cuadernos de Marcha, Siete
días que conmovieron al Uruguay, Nº 68, marzo de 1973.
5
Ibid., pp. 14-16.
1.2. Finalmente el golpe

En la puja constante entre el Parlamento por un lado, y militares y
Poder Ejecutivo por otro, el 25 de abril, Bordaberry envió al Senado el
pedido de un juez militar solicitando el desafuero de un senador del Fren-
te Amplio, acusándolo de complicidad con la subversión. La atención del
país se centró a partir de allí en esta pulseada entre ambos poderes, que
tuvo numerosas alternativas, con presiones continuas por parte de los
militares.
Finalmente, ante la evidencia de que el Parlamento no iba a conceder
el desafuero, en la madrugada del 27 de junio, el mismo presidente
Bordaberry decretó la disolución de las Cámaras de Diputados y Senado-
res, así como de las Juntas Departamentales, y creó en su lugar un Conse-
jo de Estado, con atribuciones similares. Se estableció asimismo una es-
tricta censura de prensa y se limitó el derecho de reunión.
Los motivos esgrimidos en el decreto buscaban mantener la decisión
en el ámbito de respeto a las instituciones que, según el Poder Ejecutivo,
están siendo traicionadas y vaciadas: Es de evidencia que esta situación
es, en su conjunto, gravemente violatoria de la constitución de un Estado
democrático liberal pues al amparo de las normas que regulan su estruc-
tura y su funcionamiento, se desarrolla una práctica que en los hechos
desnaturaliza el objeto mismo de la asociación política de los uruguayos
libremente aceptada y registrada en la carta constitucional. Este proce-
so requiere con urgencia una pronta respuesta que detenga su marcha,
anule sus propósitos, restaure las instituciones corroídas por la traición
y restituya al pueblo la plenitud del poder que en forma encubierta e
ilegítima tales fuerzas regresivas pugnan por usurpar. 6
Tanto el tipo de argumentación, como el hecho de que los militares no
aparecieran en la primera línea de la toma de decisiones, revela esa preo-
cupación tan uruguaya de mantener una imagen de respeto de la Consti-
tución, aun cuando se la esté violando flagrantemente. Esto será reforza-
do por un mensaje por radio y TV del presidente, en el cual, además de
6
Cuadernos de Marcha, El fin del principio (27 de junio de 1973), Nº 73, agosto
(?) de 1973, p. 32. Todos los decretos que configuran el golpe de Estado están firmados
por Bordaberry y sus ministros del Interior y Defensa. Los militares se mantienen en un
discreto segundo plano, salvo en el campo de la represión y ejecución de las medidas
dictatoriales dispuestas por el Poder Ejecutivo.
extenderse sobre los motivos de su decreto, anunciaba su voluntad de

promover una reforma de la Constitución, y de respetar las elecciones
previstas para el fin de su mandato, en noviembre de 1976.
Comienza así la dictadura cívico-militar que controlará férreamente la
vida del país durante once años. Los autores que estoy siguiendo distin-
guen tres etapas: la dictadura comisarial (1973-76); el ensayo
fundacional (1976-80); y la transición democrática (1980-85). 7 Asu-
miéndolas, me detengo ahora a exponer algunas características medulares
de la primera.
1.3. La primera dictadura, dictadura comisarial

Durante el primer período de la llamada dictadura comisarial, lo
políticamente distintivo podría sintetizarse [] como la carencia de un
proyecto político propio del régimen, sumado a una intención manifiesta
en la tarea de poner la casa en orden, para reconstruir luego una vida
política saneada, más o menos democrática. 8 La característica central
es pues la represión y el control de todos los aspectos de la vida del país.
1.3.1. Resistencia, derrota y orden

Pero la dictadura no se instala sin resistencias. Poniendo automática-
mente en cumplimiento una resolución tomada en 1968, de enfrentar
cualquier tentativa de golpe de Estado, procediera de donde procediera,
con la huelga general y la ocupación de los lugares de trabajo, 9 la
Central obrera efectivizó la medida. Y aunque permanecieron algunos
espacios de negociación que duraron poco, 10 lo que predominó fue la
represión dura y generalizada: férrea censura de prensa, acompañada de
clausura de medios, primero temporal, luego definitiva; detención de cien-
tos de dirigentes sindicales y políticos; muerte de dos estudiantes. Si
alguien tenía alguna duda, los sucesos que sobrevinieron inmediatamen-
te después del golpe dejaron en claro que [] en junio, los duros
7
Caetano y Rilla toman esta periodización del politólogo uruguayo Luis E. González.
8
CAETANO-RILLA, Breve historia, op. cit., p. 9.
9
M. MACHADO y C. FAGÚNDEZ, op. cit., p. 87.
10
Por ejemplo, el mismo día del golpe, entre el ministro del Interior y delegados de
la CNT, que tres días después fue disuelta (cf. G. CAETANO y J. RILLA, Breve histo-
ria, op. cit., p. 17).
hegemonizaban la situación e imponían como base programática la ya

famosa Doctrina de la Seguridad Nacional. 11
La oposición política al golpe no fue muy superior a lo que venía suce-
diendo, aunque hubo un dato cualitativamente significativo: un pronun-
ciamiento público común de la mayoría del Partido Nacional y del Frente
Amplio, el 5 de julio, en el que planteaban en seis puntos las Bases para
la salida de la actual situación. 12
Pero, al mismo tiempo, la mayoría del Partido Colorado (si nos atene-
mos a los números de las elecciones de 1971), apoyaba el golpe, lo mismo
que la minoría del Partido Nacional, y las posibilidades de resistencia efec-
tiva de los opositores resultaban condicionadas por la clandestinidad obli-
gada y el temprano exilio de varios líderes de importancia. Lo que real-
mente daba la impresión de jaquear al régimen de facto era la paralización
laboral, que parece haber llegado a provocar algunas contradicciones o dis-
crepancias en el seno de los sectores golpistas sobre la estrategia a seguir.
De todos modos, era muy difícil poder mantener una huelga generali-
zada en tales circunstancias, con sucesivas desocupaciones y reocupacio-
nes de los lugares de trabajo. El 9 de julio se realizó una multitudinaria
manifestación en el centro de la ciudad, que fue violentamente reprimida,
incluso con la presencia inusitada de tanques en las calles. No hubo, sin
embargo, muertes que lamentar, aunque sí centenares de detenidos, entre
los que sobresalió el general retirado Líber Seregni, presidente del Frente
Amplio. 13 Esta manifestación fue como el canto del cisne de la resisten-
cia, sin embargo firme y persistente, que sostuvo la huelga general duran-
te casi 15 días. De hecho, dos días después, la Central sindical, por una
gran mayoría de votos de 43 organizaciones miembro, resolvió levantar
la huelga , juzgando que se hace necesario cambiar la forma de lu-
cha [] En las presentes circunstancias la prolongación indefinida [de
11
Ibid.
12
Estos puntos eran: restablecimiento de libertades y derechos; restablecimiento
de la actividad de los partidos y las asociaciones gremiales; recuperación de salarios y
pasividades y contención de la carestía; compromiso en la promoción de un programa
mínimo de transformaciones económicas y sociales; cese de Bordaberry y establecimien-
to de un gobierno provisional; y por último, instalación de una Asamblea Nacional
Constituyente y Legislativa y convocatoria inmediata a elecciones (Ibid., p. 18).
13
Seregni, que con un breve intervalo de libertad provisional, permaneció preso
hasta inicios de 1984, fue sometido a la Justicia Militar y degradado, convirtiéndose en
uno de los símbolos, en el país y fuera de él, de la resistencia a la dictadura.
la huelga] sólo llevaría a desgastar nuestras fuerzas. 14 Se cerraba de

este modo la primera fase de la lucha contra la dictadura. Los sectores
golpistas quedaban dueños de la escena.
1.3.2. Ciudadanos totalmente controlados:

el estilo uruguayo de represión
En estos primeros cuatro años se puede ver con mayor claridad la ins-
talación y consolidación del estilo de represión propio de la dictadura
uruguaya, diferente en algunos aspectos de los contemporáneos casos de
Chile y Argentina. 15
Ante este cúmulo de factores [el apego tradicional de los uruguayos a la
legalidad; las relaciones múltiples y cercanas provocadas por lo pequeño
de la sociedad uruguaya; una valoración de la vida y la tolerancia bastante
generalizadas], las FF AA tuvieron que seleccionar una modalidad repre-
siva para destruir a sus enemigos que estuviera en consonancia con la
idiosincrasia nacional. Esa estrategia represiva a la uruguaya compren-
dió un vasto operativo de encierro a miles de personas pero que, a la vez,
se realizó con un escrupuloso cumplimiento de las formalidades legales,
aunque, como se verá, en los hechos fuera la cobertura de procedimientos
reñidos con las más elementales normas de justicia. Mientras en los países
vecinos la represión significó la eliminación física de una parte considera-
ble de los enemigos de la Patria, con lo cual siguieron el camino de la
respuesta militar, en el Uruguay se puede decir que para la instauración
del orden autoritario del llamado Terrorismo de Estado se buscó una solu-
ción policial basada en la prisión prolongada. Diferentes voceros de las
FF AA procedieron a explicitar este criterio. 16
14
Del texto de un Mensaje a los trabajadores uruguayos, de la CNT, reproducido
en G. CAETANO y J. RILLA, Breve historia, op. cit., p. 19.
15
Forma uruguaya de represión la llama el SERVICIO PAZ Y JUSTICIA-URU-
GUAY (SERPAJ), Uruguay Nunca más: informe sobre la violación a los Derechos Hu-
manos (1972-1985), Montevideo: Servicio Paz y Justicia-Uruguay, 19893, p. 112. Segui-
ré de cerca este informe para la descripción de las peculiaridades de la dictadura uruguaya.
16
Ibid., p. 114. Imposible imaginar una manera más gráfica de decirlo que estas
palabras del juez militar coronel doctor Federico Silva Ledesma: Esto lo interpretaron
nuestras Fuerzas Armadas con espíritu humanitario cuando recibían una granada y no
estallaba. Nuestros soldados hacían prisioneros, no había muertos en este país. El Uru-
guay tiene en este momento 1600 problemas porque no tiene 1600 muertos.
Sin pretender agotar las manifestaciones de este control policial de la

población, podemos señalar, en el ámbito político, que luego de la sus-
pensión del funcionamiento de los partidos y movimientos, en noviem-
bre del mismo 1973 se produjo la ilegalización y la disolución de algunos
de ellos, sobre todo los considerados marxistas. La oposición, fuera de la
estrictamente clandestina, para la cual casi nadie estaba preparado, se
tornó casi imposible, por las razones ya anotadas.
En el ámbito sindical, el régimen osciló entre los intentos por encon-
trar líderes con disposición a dialogar, cosa que no logró, y la represión
lisa y llana, cosa que finalmente eligió, por medio de una nueva regla-
mentación sindical y numerosas detenciones. 17
En el terreno de la educación, sector clave para la dictadura, ya el 23 de
julio el nuevo ministro de Educación plantea los lineamientos que se se-
guirán, aunque luego las medidas concretas mostrarán una serie de vai-
venes. Lo más constante, también aquí, son las medidas represivas, espe-
cialmente en los liceos, institutos de formación docente, y finalmente en
la universidad, que es intervenida el 28 de octubre. 18 Una idea global de
la represión en el terreno educativo la da el memorando de la Comisión
de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, que aunque de 1981, vale
para los años anteriores, desde el golpe: Centenares de educadores así
como autoridades de enseñanza fueron despedidos, encarcelados u obli-
gados a emigrar y fueron reemplazados por personas de confianza del
gobierno. Los programas de estudio fueron modificados y las ciencias
sociales y políticas en particular carecen hoy de contenido. 19
Preparada por la elaboración, desde 1972, del Plan Nacional de Desa-
rrollo 1973-1977, se instaló en el país, con un año de retraso (1974) la
experiencia de una política económica neoliberal, que no iba a tener sin
17
Las autoridades de facto esperaban que las elecciones en los sindicatos, que habían
impuesto, iban a desenmascarar una especie de tiranía de la dirigencia sobre las bases.
Pero se equivocaron en sus estimaciones, tal cual lo mostraron las elecciones en los
primeros gremios, y terminaron por suspender las que restaban por hacer.
18
También en la educación el régimen especuló con que en el marco de control que
aseguraba la represión generalizada, las elecciones universitarias previstas para setiem-
bre iban a mostrar que la izquierda controlaba la universidad por la fuerza y el temor.
Pero las listas que respondían a los sectores antidictatoriales obtuvieron una votación
del 89% de los sufragios estudiantiles y el 76% de los docentes, con lo que la interven-
ción se volvió inevitable.
19
Citado en SERPAJ, Uruguay Nunca más, p. 85.
embargo la coherencia que tuvo en su aplicación, por ejemplo, en el caso

chileno.
Sobre el final de esta primera etapa, las medidas de control sobre el con-
junto de la población alcanzaron su expresión más significativa con el esta-
blecimiento de diversos tipos de ciudadanos según su grado de fe demo-
crática: Todos los uruguayos fueron calificados de acuerdo con los
antecedentes policiales y militares, en tres categorías: A, B o C. De
acuerdo con las mismas, las personas quedaban habilitadas para continuar
o ingresar en cualquier cargo público y también privado, en empresas o
instituciones de cierta importancia, siempre que obtuvieran la letra A al
solicitar el llamado certificado de fe democrática. Se daba así una especie
de muerte laboral y hasta civil [el certificado era necesario para gestionar
los documentos de identidad, pasaporte, etcétera] a las miles de personas
que en el pasado [] hubieran tenido algún antecedente (letra B o C).
La dominación militar penetró en el ámbito de la vida privada, de lo
cotidiano de las interacciones sociales o familiares, pretendiendo atomi-
zar el tejido de las relaciones sociales en su conjunto. 20
1.3.3. Presos en Libertad

Esta política de férreo control de la sociedad civil se procesó también
por la detención, con diversos grados de duración y severidad, de un nú-
mero altísimo de ciudadanos. 21 Buscando cuantificar esta realidad, el in-
forme de SERPAJ llega a la conclusión de que en el período dictatorial, la
relación presos políticos-población del país, sería de aproximada-
mente 31 presos políticos cada 10.000 habitantes. Aunque el número no
sea exacto, es muy cercano a la realidad y, por ende, es categórico en
demostrar la gran magnitud del fenómeno y justifica calificarlo como
una estrategia de gran encierro aplicada a la sociedad uruguaya. 22
20
Ibid., p. 86. Fiestas de cumpleaños de cierta envergadura, elecciones en un club
deportivo, reuniones de grupos religiosos fuera de los locales eclesiales, eran todas
cosas que debían pasar por la previa autorización policial, y eventualmente, la depura-
ción y el rechazo de personas.
21
Actualmente [Uruguay] es el país que ostenta el triste honor de tener en sus
cárceles y campos de internación el mayor número de prisioneros políticos de toda
América Latina, afirmaba la Revista de la Comisión Internacional de Juristas, Gine-
bra, Nº 16-17, junio-diciembre de 1976 (citado en Uruguay Nunca más, p. 84).
22
Ibid., p. 117.
Este fenómeno masivo no puede ocultar los encarcelamientos prolon-

gados y especialmente duros de los militantes o simples miembros o alle-
gados de los grupos políticos considerados subversivos por el régimen.
Salvo contadísimas excepciones, todos ellos sufrieron variadas y largas
sesiones de tortura. Especial crueldad manifestó el régimen con un grupo
de nueve hombres y nueve mujeres, considerados como los principales
dirigentes del MLN, que fueron reducidos a la condición de rehenes, y
trasladados continuamente de lugar de reclusión, en condiciones inhu-
manas y sin casi posibilidad de visitas de sus familiares, abogados, etcé-
tera. Los hombres permanecieron en esa situación desde 1973 hasta 1984,
y las mujeres hasta 1976.23
1.3.4. Muertos y desaparecidos

A pesar de las diferencias señaladas con los casos argentino y chileno,
hubo también en Uruguay muertos y desaparecidos durante la dictadura.
El Informe de SERPAJ señala al respecto, para un período que abarca
trece años (1972-1985): un elevado número de personas fue víctima
de procedimientos criminales por parte del Estado debido a que las mis-
mas murieron en hechos en los que tuvieron participación directa las
Fuerzas Conjuntas. De ellas, aproximadamente unas 32 fallecieron mien-
tras se hallaban en la fase de interrogatorios, alrededor de 53 personas
fueron abatidas en tiroteos por las Fuerzas Conjuntas y un número me-
nor falleció de enfermedad [unos 20 casos] o suicidio [8 casos]. En
cuanto a los detenidos desaparecidos, la Comisión Investigadora sobre
Situación de Personas Desaparecidas y Hechos que la Motivaron, de la
Cámara de Diputados, registró la denuncia de ciento sesenta des-
apariciones en el período comprendido entre los años 1971 a 1981. De
ellas, ciento dieciocho son hombres, treinta y ocho mujeres y ocho niños.
Treinta y dos desapariciones ocurrieron en Uruguay, ciento veintisiete
23
Para no alargarme, remito sobre los aspectos más duros de la represión, a los
capítulos 1, 2 y 4 de la segunda parte del informe de SERPAJ, pp. 109-166 y 195-238.
Especial impresión causaba fuera del país el hecho de que la prisión emblemática y de
máxima seguridad del régimen llevara el nombre de Libertad.
Ver el impresionante testimonio de dos de los rehenes, Mauricio ROSENCOF y
Eleuterio FERNÁNDEZ HUIDOBRO, Memorias del calabozo, Montevideo: Ed. de la
Banda Oriental, 2005 (1ª edición en 1987).
ciudadanos uruguayos desaparecieron en Argentina, tres en Chile y dos

en Paraguay. 24
1.3.5. El Año de la Orientalidad

1975 era un año simbólicamente importante para Uruguay, ya que se
conmemoraba el 150º aniversario de los hechos históricos que significa-
ron el comienzo de las últimas luchas que desembocaron en la indepen-
dencia del país. Fue la ocasión utilizada por el régimen para desencade-
nar una muy fuerte y pesada ofensiva propagandístico-cultural que buscó
acentuar aspectos nacionalistas y patrióticos, con importante carga épica
y militar, en un pueblo que no se ha caracterizado precisamente por su
atención y adhesión a ese tipo de lenguaje y simbología.
Otro acento que predominó en este operativo fue el reiterado rechazo a
todo lo considerado y llamado foráneo (sobre todo, evidentemente, lo
que pudiera provenir de países y fuentes culturales considerados marxis-
tas o subversivos), en un pueblo que tenía aún viva la conciencia de ha-
berse formado en gran medida a partir de múltiples aportes de inmigra-
ción y acervos culturales.
La Iglesia optó por designar a este año como de la evangelización,
aprovechando la cercanía del Sínodo de 1974 que se centró en ese tema,
en lo que se constituyó, más allá de intenciones expresas o no (que desco-
nozco), en una especie de distanciamiento crítico frente a la política ofi-
cial, que de todos modos no alcanzó a tener influencia alguna más allá de
la comunidad católica.
Para concluir esta breve pero necesaria información, y remitiéndome a
estudios pormenorizados de los diversos aspectos de este operativo del
24
Ibid., pp. 285-299. En el momento de concluir mi trabajo (2006) estaba en marcha
un proceso de progresivo conocimiento del verdadero rostro de la dictadura uruguaya,
mucho más cruel y mortífera de lo que pareció durante un cierto tiempo, al conocerse
los fríos asesinatos de muchos de los que hasta ahora se contaban sólo como desapare-
cidos. El número de las víctimas del terrorismo de Estado está aún por determinarse
exactamente.
También al final de los años noventa e inicio del nuevo siglo comienza a hacerse luz
sobre la verdadera coordinación del terror entre las dictaduras del Cono Sur, que fue el
Plan Cóndor, a partir del hallazgo de los archivos de la dictadura paraguaya de A.
Stroessner y de la desclasificación de documentos de la CIA, el Senado y otros organis-
mos de EE UU.
régimen, debo decir que no alcanzó ciertamente los resultados de movili-

zación y cohesión que buscaba, aunque puede haber servido para desviar
la atención de muchos sobre la represión que conoció en este mismo 1975
uno de sus picos más altos. 25
1.3.6. Primeras definiciones, disensos, reacomodos

Las expectativas de respeto de los plazos constitucionales (período elec-
toral a fines de 1976), mantenidas al inicio por el mismo Bordaberry,
fueron reduciéndose con el avance de la represión y la instalación de un
clima cada vez más autoritario. Ya en diciembre del mismo 1973, el mi-
nistro del Interior declaraba a la prensa que las elecciones de 1976
están supeditadas a la seguridad. 26
Al mismo tiempo, ciertas medidas, como la aprobación de una nueva
Ley Orgánica Militar, 27 la reestructuración del gabinete ministerial con la
concentración de mucho poder en el Ministerio de Economía, así como la
atención concedida a la enseñanza, daban a entender claramente que los
planes del régimen no se limitaban a un plazo más o menos reducido. Y
aunque las preocupaciones y tareas fundamentales de las autoridades de
facto siguieran siendo las represivas, asomaban ya las señales de defini-
ciones más políticas, siempre de neto corte autoritario, pero que comen-
zaban a delinear perspectivas de futuro.
El mismo Bordaberry mostró una clara evolución en sus declaraciones
públicas, en relación con las formuladas inmediatamente después del gol-
pe. Así, en abril de 1974, afirmó a la prensa extranjera que las elecciones
de 1976 estaban supeditadas al actual proceso de restauración política
y económica, y que se realizarían sin marxismo y sin políticos profe-
sionales. Y en diciembre, hablando a altos jefes militares, abogó enfáti-
camente por la necesidad de crear una nueva institucionalidad para
un nuevo Uruguay. 28
25
Cf. G. CAETANO y J. RILLA, Breve historia, op. cit., p. 26ss. Isabela COSSE
y Vania MARKARIÁN, 1975: Año de la Orientalidad: identidad, memoria e historia
en una dictadura, Montevideo: Trilce, 1996.
26
Reproducido en G. CAETANO y J. RILLA, Breve historia, op. cit., p. 21.
27
En febrero de 1974, conteniendo el programa máximo de la Doctrina de la
Seguridad Nacional, según estos autores, ibid., p. 22.
28
Ibid., pp. 23 y 24.
El mismo año 74, aunque en el círculo restringido de los detentadores

del poder, asistió al debate sobre el tema de la reforma constitucional y,
en particular, el destino de los partidos políticos en el nuevo marco a
definir. Los distintos actores que se manifestaron, lo hicieron, con diver-
sos grados, en un sentido restrictivo del papel de los partidos. La posición
más dura fue formulada por el propio Bordaberry, quien adelantando ideas
que luego pondría por escrito en su proyecto de reforma política, dijo:
Estamos en el tiempo de la Nación y no en el de los partidos políticos
[] Por eso todos los que invocan el plazo constitucional de noviembre
de 1976, soñando con volver a la caza de los votos [] que hoy, esta
noche, pierdan toda esperanza. 29
Fue precisamente en 1975 cuando Bordaberry y su grupo más allegado
intentaron que sus propuestas políticas penetraran sobre todo en el Ejér-
cito. Para ello había dedicado mucho tiempo a la elaboración de un pro-
yecto que incluyó consultas en el exterior, concretamente contactos
y entrevistas con jerarcas de la declinante España franquista. 30 En va-
rios discursos oficiales planteó la necesidad de crear un nuevo Estado,
con nuevas estructuras constitucionales, distintas a las de la norma-
lidad institucional previa a 1973; invocó el orden natural de convi-
vencia en el Derecho y los valores históricos de nuestra civilización
cristiana, asegurando que no se retrocedería a una democracia formal
y hueca, como la anterior. 31 Estos trabajos y palabras culminaron con el
envío, el 9 de diciembre, de un primer memorando a la Junta de Oficiales
Generales de las FF AA, conteniendo las ideas medulares de su proyecto
político. A ese, siguieron otros el 18 de febrero y el 1º de junio de 1976.
Por su parte, durante 1975, las FF AA mantuvieron un perfil relativa-
mente bajo en lo referente a estos primeros debates políticos en la cúpula,
limitándose a repetir sus advertencias sobre la necesidad de sanear los
partidos y a toda la sociedad, sin entrar en polémica con Bordaberry,
optando más bien por mantener y acrecentar la presión represiva (1975
fue el año de la gran ofensiva contra el Partido Comunista), y concentran-
29
Estas palabras eran respuesta a una Carta abierta al gobierno, de un centenar de
dirigentes de los partidos tradicionales y de la Unión Radical Cristiana, muchos de ellos
conocidos ex legisladores y ex ministros hasta el golpe, que reclamaba el pleno funciona-
miento de los partidos, sin más limitaciones que las constitucionales (cf. Ibid., pp. 24-25).
30
Ibid., p. 25.
31
Citas de diversos discursos de Bordaberry reproducidas en Ibid., p. 26.
do muchos esfuerzos en una gran campaña propagandística en torno al

Año de la Orientalidad, con fuertes contenidos historicistas y militaris-
tas, pero con un éxito muy relativo. 32
1.3.7. 1976, año electoral a pesar de todo

En la mentalidad arraigada de los uruguayos, aun de aquellos que ha-
bían roto las reglas de juego establecidas, 1976 seguía siendo un año
electoral, aunque en muy particulares circunstancias. Por esa carga sim-
bólica, y por el desarrollo del proceso desde 1973, era un tiempo propicio
para la definición de posiciones. También la coyuntura internacional cer-
cana, con el golpe de marzo en Argentina, empujaba a pronunciarse sobre
proyectos de más largo alcance. La propia evolución del régimen obli-
gaba a un cambio de rol, ya que en 1976 poco le restaba por hacer a una
dictadura comisarial, debiendo optar entonces entre un enfoque más o
menos aperturista o fundar algo nuevo. 33
El camino hacia la apertura había sido cada vez más claramente des-
cartado, por lo que se imponían definiciones sobre lo que se quería real-
mente implantar: ese nuevo Uruguay del que gustaba hablar la cúpula
cívico-militar. Es en relación con estas definiciones que se van a mani-
festar serias divergencias entre Bordaberry y su grupo, por un lado, y los
militares, por otro. Llegaba la hora de las decisiones.
En ese marco, la ofensiva del presidente por medio de sus tres docu-
mentos programáticos, dirigidos a los mandos de las FF AA, precipitó el
divorcio de los socios del golpe. Más allá de intentos de mediación que
no fructificaron, los puntos de discusión entre las dos partes tenían que
ver principalmente con los plazos manejados para la puesta en vi-
gencia de una nueva Constitución; la propuesta presidencial sobre la
eliminación de los partidos y su substitución por corrientes de opinión
pública espontánea; el papel de las elecciones como mecanismo selector
32
La campaña tuvo manifestaciones sorprendentes y hasta ridículas, como el ascen-
so post mortem a general de un militar de la época de la Independencia, la fijación por
decreto de la nómina oficial de los Treinta y Tres Orientales, la creación de una conde-
coración con el nombre de Artigas, entre cuyos primeros beneficiarios estuvieron los
dictadores Stroessner y Pinochet. Se creó también el Día de los Caídos en la Lucha
contra la Sedición (14 de abril), y se realizó con gran espectacularidad la XI Conferen-
cia de Ejércitos Americanos, en Montevideo.
33
Ibid., p. 28s.
de gobernantes en el futuro orden institucional; el rol y el grado de par-

ticipación de los militares en los distintos planos de conducción en lo
venidero; otros aspectos laterales como las actividades del Estado en la
actividad económica o la acción de los llamados Voluntarios de Coordi-
nación Social; entre otros de menor relevancia. 34
El impasse fue roto con la remoción de Bordaberry, en junio, y la
designación del presidente del Consejo de Estado como presidente in-
terino. En un comunicado público, las FF AA explicaron que no desea-
ban compartir el compromiso, la responsabilidad histórica de su-
primir los Partidos Políticos Tradicionales, y anunciaron su rechazo
a una inmediata promulgación de una Constitución con principios
[] que disienten profundamente con nuestras más caras tradiciones
democráticas [] sustituyéndola durante un período transitorio por
Leyes Constitucionales. 35
Inmediatamente, con la firma del nuevo presidente de facto, Dr.
Demichelli, 36 se publicaron los Actos Institucionales 1 y 2, con los que se
suspendía hasta nuevo aviso la convocatoria a elecciones, se declaraba la
incompatibilidad transitoria de la paz social con el funcionamiento de los
partidos políticos, y se creaba, para institucionalizar la nueva situación,
el Consejo de la Nación. Este reunía en un solo órgano al Consejo de
Estado y a la Junta de Oficiales Generales (verdaderos poseedores del
poder), y se le asignaba como funciones nombrar al presidente de la Re-
pública, al mismo Consejo de Estado, a la Suprema Corte de Justicia, al
Tribunal de lo Contencioso Administrativo y a la Corte Electoral. El re-
parto de tareas en su seno era el siguiente: el Consejo de Estado tendría a
su cargo la faz legislativa, mientras que las FF AA se reservaban la
seguridad nacional y la elaboración de las pautas de la nueva Constitu-
ción. La Asamblea Constituyente estaría integrada por el Consejo de la
Nación y la totalidad del Poder Ejecutivo. 37
34
Ibid., p. 30.
35
Extractos del comunicado con el que las FF AA deslindaron su posición con las
ideas de Bordaberry, citados en Ibid., p. 30s.
36
Viejo político colorado, que había asumido la presidencia del Consejo de Estado
en julio de 1974. Sus ideas políticas eran muy similares a las de Bordaberry, pero con su
designación se quiso conservar la legalidad en caso de vacancia de poder.
37
Ibid., pp. 31 y 53.
El interinato de Demichelli duró menos de lo previsto, ya que no acep-

tó firmar nuevos Actos Institucionales que proscribían a la dirigencia
política. Destituido, fue nombrado en su lugar, según la nueva legali-
dad, el Dr. Aparicio Méndez, que asumió el 1º de setiembre, 38 quien
luego de introducir cambios en el Poder Ejecutivo (en especial con la
creación del Ministerio de Justicia), firmó rápidamente el Acta Institu-
cional Nº 4, que estaba basado en la convicción de que la dirigencia
política era culpable de su relación con el marxismo y la subversión, lo
que hacía imprescindible la renovación total de sus cuadros. Las
proscripciones decretadas, más allá de sus gradaciones, estaban previs-
tas para una vigencia de quince años, lo que sin duda mostraba las am-
biciones cronológicas del proceso. 39
Otras medidas completaron el cuadro de lo que pretendía ser en buena
medida el nuevo rostro de Uruguay: renovación de los gobiernos depar-
tamentales, cese de la intervención de los entes estatales más importantes
(aunque manteniendo a sus jerarcas militares), fundación de la escuela de
adiestramiento en Seguridad Nacional (ESEDEMA), confirmación so-
lemne, con el pleno del gobierno, de la política económica neoliberal
implantada desde 1974.
El Comandante en Jefe del Ejército podía entonces declarar que la per-
manencia de los militares en el poder era sin plazos (nunca cesará un
gobierno cívico-militar), al mismo tiempo que anunciaba una apertura
política para cinco años más tarde, con elecciones (con candidato único)
para 1981. 40
Quedaba así inaugurada la etapa de ensayo fundacional, lo que sin
embargo no significaba un aflojamiento en la dureza de la represión.
1.4. La Iglesia en tiempos de dictadura

¿Cómo caracterizar a la Iglesia uruguaya en la coyuntura del golpe de
Estado y en estos primeros años de la dictadura?
38
También él viejo político, pero de extracción blanca. Tuvo muy activa participa-
ción en los intentos de crear, sin ser creyente, una universidad católica en los años 1960-
1961. Oriundo del departamento de Rivera, donde era un abogado conocido, se había
relacionado bastante estrechamente con Mons. Parteli en los años en los cuales este fue
párroco de dicha ciudad.
39
Ibid., p. 54.
40
Ibid.
Importa recordar que, sobre todo a partir del final del Vaticano II, quie-
nes tenían más visibilidad y significación en la Iglesia habían iniciado y
desarrollado bastante rápidamente nuevos modos de presencia e inser-
ción en la vida del país, provocando reacciones de diverso tipo, generan-
do expectativas y adhesiones desconocidas décadas atrás, pero también
rechazos expresados en violenta hostilidad.
Creo haber logrado hacer ver la posición delicada y al mismo tiempo
socialmente relevante de la Conferencia Episcopal y sectores importan-
tes del clero y laicado en los agitados años que precedieron al golpe.
¿Dónde y cómo quedó situada esa Iglesia cuando este se produjo? ¿Hizo
oír su voz para ayudar a leer evangélicamente ese momento clave de la
vida uruguaya? ¿Qué actitudes concretas asumió? Se pueden plantear estos
y muchos otros interrogantes, pero no es mi propósito emprender un aná-
lisis detenido de la posición de la Iglesia uruguaya ante el golpe y la
dictadura, sino solamente tratar de ofrecer los elementos necesarios, que
nos permitan tener una perspectiva adecuada para poder analizar los do-
cumentos episcopales de la etapa. 41
De marginada y automarginada, a lo largo del proceso secularizador, la
Iglesia uruguaya, y muy concretamente la Conferencia Episcopal, había
pasado a ser una verdadera protagonista de la vida nacional a finales de
los años sesenta e inicios de los setenta. Quien hoy recorre la prensa de la
época no puede menos que sorprenderse al constatar el espacio que ocu-
paba por esos años la información referente a la Iglesia, sus palabras y
gestos, así como la polémica y el análisis por ellos suscitados. 42
Pues bien, la dictadura va a significar un corte abrupto de este tipo de
presencia, aunque en rigor no se pueda decir que deje de existir totalmen-
te una incidencia de la Iglesia en el espacio público. Pero ella se va a
realizar en la discreción y la casi ausencia de palabras, con nuevas reglas
41
Es de hecho poco riguroso hablar de Iglesia uruguaya como un todo indiscrimi-
nado. En los hechos, y salvo que haga distinciones precisas, con la expresión me refiero
al conjunto formado por la mayoría de la CEU y los sectores más influyentes del clero
y el laicado que marcaban la imagen de nuestra Iglesia ante la opinión pública, la misma
que la prensa reflejaba para aprobar o rechazar.
42
Ya lo he dicho, pero creo conveniente repetirlo: esta realidad ha sido sin embargo
muy poco relevada y tenida en cuenta en los trabajos que sobre estos años han sido por
el momento publicados (hasta el año 2000). ¿Expresión de esa mentalidad tan urugua-
ya, acostumbrada a considerar lo religioso como socialmente irrelevante?
de juego que era necesario encontrar rápidamente, y que presentaré y

analizaré un poco más adelante.
En lo inmediato, si sumamos el proceso de crisis interna vivido por la
CEU, sobre todo entre 1971 e inicios de 1972, y el impacto del golpe,
tenemos como resultante un retraimiento de la visibilidad y el protagonis-
mo social de la Iglesia uruguaya, en especial en el ámbito episcopal. Expli-
co un poco más el contenido de esta afirmación, ya que han sido bastante
frecuentes la opinión y un cierto análisis ligero de la actitud del episcopado
uruguayo ante el golpe y durante la dictadura, a partir de comparaciones
muy poco pertinentes con otros episcopados de América Latina.
1.4.1. De silencios y palabras: comparación con el caso de Chile

Para comprender mejor la situación y actitud de la Iglesia uruguaya, y
en especial de los obispos, ante el golpe de Estado, puede ayudar la com-
paración, rápida por cierto, con el bastante conocido caso chileno, que es
el que tiene más similitudes, pero también claras diferencias con el uru-
guayo. Me remito a los años que van del final del Concilio hasta 1973.
Entre las semejanzas señalo la fuerte presencia de la izquierda en am-
bos países, con una idéntica apuesta, concretamente por parte de los gru-
pos más fuertes de inspiración marxista, a recorrer las vías democráticas
de acceso al poder (más allá de la presencia muy minoritaria, aunque
distorsionante, de agrupamientos guerrilleros). Dentro de esas izquier-
das, es común también en ambos países un movimiento sindical agrupa-
do en una central única de considerable peso. Siempre en el terreno so-
ciopolítico, había aumentado mucho el grado de contradicción entre el
campo de la izquierda y el de la derecha tradicional, con manifestaciones
de gran violencia ideológica, dejando con dificultades difíciles de supe-
rar a los sectores de centro.
También es similar el apego a las instituciones democráticas por parte
de las ciudadanías y los sistemas políticos, así como la tradición de res-
peto a esa institucionalidad por parte de las FF AA en ambos países, so-
bre todo si se tiene en cuenta el conjunto de América del Sur.
Señalaría también la crítica situación económica en los dos casos, y la
influencia común de un contexto internacional hostil a las democracias,
en particular en las que existían fuerzas progresistas desarrolladas, mar-
cado por la guerra fría, la ingerencia indisimulada de EE UU y el fantas-
ma de Cuba.
Finalmente, la considerable y notoria presencia de cristianos en los sec-

tores de izquierda, y una generalizada imagen pública (más allá de su exac-
titud) de Iglesias situadas en posiciones que iban del centro a la izquierda.
Pero las diferencias son grandes: en Chile la izquierda había accedido
al gobierno, mientras que en Uruguay por primera vez se presenta como
una fuerza que puede comenzar a disputarlo. En el momento de los gol-
pes, mientras en Uruguay las organizaciones guerrilleras han sido derro-
tadas, en Chile permanecen vivas y creando tensiones en el seno mismo
del Gobierno.
En cuanto al relacionamiento Iglesia-Estado, la diferencia es notable.
Aunque estén constitucionalmente separados en ambos países, en Chile
existe una relación muy fluida e institucionalizada, cuyo signo concreto
puede ser la presencia de las autoridades de gobierno en el Te Deum que
cada año se celebra para las fiestas patrias, así como la de las jerarquías
eclesiales en las grandes ceremonias públicas. Esta misma jerarquía
eclesial juega un papel político, en sentido amplio, aceptado por todos, y
los contactos entre las cabezas del Estado y la Iglesia son frecuentes y sin
problemas mayores, aun con las diferencias de estilo que establecen los
diversos tipos de gobierno. 43 Nada de esto sucede en Uruguay.
Antes de pasar a la coyuntura misma de los golpes, y mirando las Igle-
sias, es evidente que la chilena tiene un peso, tradición y organización mucho
mayor. Pero ambas han buscado con seriedad recibir realmente al Vaticano
II, con diversos estilos, mas sin vacilaciones. Algunos de sus obispos han
sido protagonistas importantes de la Conferencia de Medellín, y en esos
años, los episcopados han tenido que hacer el aprendizaje, desde pasados
diferentes, de formas de definición y presencia nuevas, en relación con las
ideologías, la revolución, el socialismo y el marxismo, la violencia, etcéte-
ra. En ellas hay también un clero y laicados militantes que juegan un papel
de primer nivel en ese esfuerzo, sobre todo en otro rasgo común que es la
voluntad de desarrollar una Pastoral de Conjunto. En el caso chileno, sobre
todo cuando crece la polarización política, una parte del clero asume un
protagonismo público que no se da en los mismos términos en Uruguay
(Grupo de los 300, definidos abiertamente por el socialismo).
43
En ese sentido, son muy elocuentes las Memorias del cardenal Raúl Silva Henríquez,
editadas por Ascanio CAVALLO, Santiago: Ed. Copygraph, 1991, T. I y II, que cubren
su ministerio episcopal en Santiago en años de gobiernos conservadores, demócrata-
cristianos y de la Unión Popular.
Con estos elementos de ubicación, ¿cómo se comportó uno y otro epis-

copado ante los respectivos golpes de 1973?
Dos días después del 11 de setiembre, el cardenal Raúl Silva Henríquez,
arzobispo de Santiago, junto al Comité Permanente del episcopado, emi-
te un documento en el que los cinco primeros puntos están destinados a
lamentar el desenlace violento de la crisis, y la sangre y las lágrimas que
ha hecho derramar, así como a reclamar respeto por los caídos (en espe-
cial para el fallecido presidente Allende), moderación frente a los venci-
dos y mantenimiento de los adelantos logrados por las clases populares
en gobiernos anteriores, con el objetivo de que se acabe el odio, [y]
que venga la hora de la reconciliación. Luego concluyen: Confiando
en el patriotismo y en el desinterés que han expresado los que han asumi-
do la difícil tarea de restaurar el orden institucional y la vida económica
del país, tan gravemente alterados, pedimos a los chilenos que dadas las
actuales circunstancias, cooperen a llevar a cabo esta tarea, y sobre todo,
con humildad y con fervor, pedimos a Dios que los ayude. La cordura y el
patriotismo de los chilenos, unidos a la tradición de democracia y de
humanismo de nuestras Fuerzas Armadas, permitirán que Chile pueda
volver muy luego a la normalidad institucional como lo han prometido
los mismos integrantes de la Junta de Gobierno y reiniciar su camino de
progreso en paz. 44
La intervención de los obispos, sumada a las muchas realizadas antes
para evitar la crisis, revela ese tipo de relacionamiento Iglesia-sociedad-
Estado muy diferente al uruguayo, en el cual la intervención eclesial se
considera como normal. 45 En ese contexto, en el que la Iglesia es un
reconocido interlocutor del Estado (más allá de desacuerdos y eventuales
enfrentamientos), 46 puede comprenderse mejor esa especie de crédito
44
Declaración del Señor Cardenal y del Comité Permanente del Episcopado Chile-
no, Mensaje, Nº 223, octubre 1973, p. 509.
45
Aunque haya que señalar las duras críticas de la prensa de derecha al cardenal Raúl
Silva Henríquez, acusado de constante intromisión en la política contingente,
según consigna la misma revista Mensaje, Nº 224-225, nov.-dic. 1973, p. 526s.
46
En las citadas Memorias, T. II, pp. 281-296, es llamativo comprobar (para un
uruguayo que haya vivido situaciones similares), la cantidad de contactos de diversa
índole que en los días inmediatos al golpe se establecen entre los colaboradores del
cardenal Silva, y él mismo, con las autoridades de facto, algunos conflictivos y tensos,
como los que precedieron a la celebración de una Oración por la Patria, en lugar del
tradicional Te Deum del 18 de setiembre, a la que asistieron sin embargo los miembros
abierto a la Junta golpista, y aun esa confianza en su tradición democráti-

ca y humanista prontamente desmentida. 47
1.4.2. De silencios y palabras: la CEU ante el golpe

En el caso uruguayo, dos meses y medio antes, nos encontramos con el
silencio episcopal. Es cierto que, a diferencia de los chilenos, que tenían
prevista la reunión mensual del Comité Permanente para el 12 de setiem-
bre, la CEU no contemplaba ningún encuentro de ningún tipo por esos
días, y conociendo sus hábitos, eso explica ya en alguna medida el silencio.
Pero también seguramente hay que buscar otra parte de la explicación en
las heridas internas no del todo cerradas por lo vivido en los dos últimos
años. Aunque lo definitorio parece ser el compromiso o acuerdo asumido
luego de la crisis provocada por la Declaración del Consejo Permanente de
junio de 1972, que en los hechos limitaba drásticamente las posibilidades
de que algún obispo en particular tomara la iniciativa de hablar. 48
En todo caso, pienso que en ningún momento se planteó en el seno del
episcopado uruguayo la idea o posibilidad de decir una palabra sobre ese
trance excepcional que vivía el país. Tal vez deba agregar que esa misma
excepcionalidad contribuía a paralizar eventuales intentos. 49 En los he-
chos, la única iniciativa se dio en Montevideo, en donde el Consejo del
de la Junta golpista. El 24, por su parte, el cardenal decide visitar con su secretario a los
prisioneros del Estadio Nacional, sin que tenga que pedir autorización a nadie, más aún,
recibiendo la colaboración de los mismos militares a cargo del lugar.
47
Se puede seguir el rápido desengaño del cardenal ante el accionar de la Junta, así
como el comienzo de su ejemplar compromiso con los derechos humanos de todas las
víctimas, en las páginas anteriormente citadas del T. II de las Memorias
48
Ya cité en su momento el tenor de ese acuerdo aprobado el 18/10/1972. Tanto
Mons. Parteli como Rubio nos dieron una versión en algo diferente, en una reunión del
Consejo del Presbiterio, convocada en los días inmediatos al golpe, para considerar qué
actitud debía y podía asumir la arquidiócesis. Ellos nos manifestaron que estaban impo-
sibilitados de publicar cualquier tipo de declaración o mensaje, sobre temas de índole
nacional, sin contar con el consenso expreso de los demás obispos.
Escribiendo esto pocas semanas después de la muerte del querido Mons. Parteli (26/
5/1999), no puedo menos que recordar con gratitud (y discrepancia), su reticencia en
hacer declaraciones en esos momentos, por el temor de que sacerdotes y laicos sufrieran
una represión que él no arriesgaba.
49
Así parece pensarlo Juan L. SEGUNDO, al preguntarse por qué no ha habido una
palabra oficial de la Iglesia católica en esta oportunidad, como la hubo en otras: ¿Timi-
dez, por estar también la iglesia comprometida en las generales de la ley? ¿División
Presbiterio, mientras todavía duraba la huelga general, pidió esa reunión

que Mons. Parteli aceptó, y en la que se le planteó la necesidad de decir
algo ante la situación por la que atravesaba el país. En la reflexión que
siguió, constatada la imposibilidad de un pronunciamiento directo del
arzobispo, se convino, con su aprobación, en elaborar lo que fue definido
como tan sólo pautas de reflexión para la comunidad cristiana. 50
Aunque no sea un documento de la Conferencia, diré dos palabras so-
bre él, dado su carácter único. Se trata de un texto en diez puntos, de
redacción trabajosa, en el que prima la reafirmación de las pautas
fundamentales, presentes constantemente en la doctrina de la Iglesia, en
orden a asumir un compromiso que permita engendrar un mañana me-
jor. Esos principios clásicos (valor y dignidad de la persona, de la liber-
tad y participación, del orden basado en la justicia, el bien común, etcéte-
ra), en algunos casos son contrastados con la situación del país, recordando
lo que los obispos habían dicho en los años previos. Hay también un
firme llamado a la búsqueda del diálogo y de ese gran encuentro
[reclamado por el pueblo] para poder llevar adelante las transformacio-
nes profundas que el país exige.
El párrafo principal, aunque muestre la dificultad para decir una pala-
bra clara sobre lo que estaba sucediendo, es tal vez este: No somos de-
fensores de determinadas instituciones por sí mismas, pero pensamos
que las ahora disueltas, a pesar de sus deficiencias notorias, eran un
de la jerarquía sobre la valoración cristiana de los acontecimientos, a fuer de ser estos

inesperados, irregulares, fuera de serie? ¿Respeto a la conciencia, tremendamente di-
vidida, al igual que la del resto de los orientales, de los laicos cristianos de nuestro
país? Sin duda que hay algo de todo esto (¿Qué piensa la Iglesia?, Marcha, Nº
1655, 11/10/1973, p. 9).
50
Elementos para la reflexión de la comunidad cristiana, Informaciones Nº 6, 21/
7/1973, p. 3. El documento, fechado el 8 de julio, comienza así: El Obispo y su Conse-
jo del Presbiterio de Montevideo, reunidos para analizar a la luz de la fe la situación
del país, y habiendo recibido una serie de inquietudes de la comunidad, quieren poner
en común estas reflexiones al servicio de todos los cristianos y hombres de buena vo-
luntad (hay una contradicción con la recomendación de la Nota importante final, en
la que se dice que son tan sólo pautas [] para la comunidad cristiana, dictada
seguramente por la inseguridad sobre las posibles reacciones que podía provocar el
texto). Que sin embargo no se hizo público más que a través de circuitos eclesiales
(celebraciones eucarísticas, grupos, el nuevo quincenario diocesano Informaciones), ya
que los medios estaban sometidos a férrea censura. Solamente el semanario Marcha lo
publicó, entre las cartas de los lectores, en su edición del 27/7/1973.
lugar que posibilitaba la expresión y el ejercicio de las responsabilida-

des de las diversas capas sociales y corrientes de opinión existentes en
nuestra sociedad, dispuestas a servir al bien común. En el marco de este
proceso, honradamente no creemos que los recientes acontecimientos
contribuyan a hacernos optimistas con respecto a ese futuro que todos
deseamos. También juzgo relevante, el reconocimiento como auténti-
cos obreros del Reino de Dios de todos los que estaban trabajando por
los valores afirmados en el documento. 51
¿Qué concluir de la actitud de la CEU, contrastada con la de la de los
obispos chilenos? Como lo dije antes, el caso chileno muestra una Iglesia
y un episcopado que tienen una larga tradición y práctica de presencia e
intervención pública, que son considerados como interlocutores con au-
toridad, aun por regímenes hostiles. Que conservarán pues, en la medida
que lo quieran (y el episcopado lo hará abundantemente), una capacidad
de actuación que está, diría, instalada en las costumbres y mentalidades.
En el caso de Uruguay, esa presencia e intervención pública de la Igle-
sia, y en concreto de los obispos, en el escenario social, es nueva, se ha
ido abriendo paso superando un largo período de prescindencia y desco-
nocimiento mutuos. El golpe de Estado, al obturar el espacio público,
dejará también sin voz a la Iglesia. No en sentido absoluto, pero sí con
una gran dificultad, y facilitando mucho la tentación de volver a la anti-
gua praxis prescindente. 52
51
Los Elementos fueron muy bien recibidos por quienes estaban comprometidos
con el camino postconciliar de la Iglesia montevideana. En la ciudad de Salto, con el
obispo ya exiliado, los sacerdotes decidieron leerlos en todas las misas del domingo 15
de julio, decisión que fue asumida en casi todas las parroquias de la diócesis, provocan-
do la intervención policial en la tarde del domingo, en la misma ciudad, aduciendo que
el documento transgredía las normas vigentes, e invocando cumplir órdenes de la
Superioridad (tomo estas informaciones de una carta dirigida por el pro-vicario gene-
ral, Carlos M. Bernardi, a la Presidencia de la CEU, y que gentilmente me permitió
consultar). Dije en su momento que es imposible enterarse del golpe de Terra leyendo
los documentos de los obispos de la época. Sinceramente haría un juicio parecido sobre
este texto si no fuera por la existencia de esta censura a que fue sometido.
52
Esta gran dificultad de la que hablo se ve por ejemplo, y siempre apelando a la
comparación, en que cuando un obispo quiera visitar a uno de sus sacerdotes presos,
deberá pedir el correspondiente permiso, y someterse normalmente a los regímenes
ordinarios de visita a los prisioneros. Igual cosa se puede decir en cuanto a los contactos
con las autoridades, que a veces someten a los obispos a largas esperas antes de recibir-
los, aun habiéndoles acordado la audiencia.
Esto es así, creo, sobre todo si se tiene en cuenta que esa nueva praxis
pública de la Iglesia uruguaya, y en particular de la línea que predominó
en la CEU desde 1966 al golpe, había sido consistentemente crítica de los
sectores que ahora monopolizaban el poder, y cercana, por no decir soli-
daria, con quienes ahora eran acallados por la fuerza, tratados como ven-
cidos. Si, salvo raras excepciones, los obispos uruguayos no habían sido
interlocutores habituales y válidos para los diferentes gobiernos civiles,
menos lo eran ahora para este grupo cívico-militar que ocupaba violenta-
mente el poder.
El silencio, pues, de la CEU, interpretado por algunos como falta de
valentía, me parece ser sobre todo la expresión de lo que son en ese mo-
mento las relaciones Iglesia-sociedad-Estado. Además de los otros facto-
res señalados antes. 53
1.4.3. Iglesia subversiva y enemiga:

el juicio de las Fuerzas Armadas
En verdad, aunque el juicio sea abusivo y generalizador, para quienes
toman el poder con el golpe, la Iglesia y los obispos uruguayos forman
parte del bando opuesto, el que ha sido derrotado, al que hay que vigilar
para que no haga más daño.
Ya en 1967 habían comenzado, luego de la carta sobre el Año de la Fe,
los ataques a la CEU por no definirse frente a una supuesta infiltración
marxista en la comunidad católica. No repetiré las informaciones que
sobre ello ya consigné. Solamente recuerdo que un año antes del golpe, el
propio presidente de la República, Juan María Bordaberry, quiso desau-
torizar públicamente a la Conferencia Episcopal.
53
Juzgo importante agregar un juicio del recién citado artículo de Juan L. SEGUN-
DO en Marcha. Sin poseer la información de las condiciones en las que realmente ha-
bían sido procesados los Elementos, él ve en ellos, y mal que les pese a quienes
creen ingenuamente que la jerarquía debe volcar cada quince días su peso autoritario
hacia la izquierda, como antes lo hizo hacia la derecha, la iglesia toma un nuevo cami-
no [] el ejercicio del magisterio como fermentario de los laicos cristianos. La toma
de posición no por esta o aquella opción política sino por el largo plazo de una con-
frontación entre un mensaje cristiano largamente pensado y una realidad nacional e
internacional profundamente conocida. Juicio que tiene algo de verdad, pero excesi-
vamente optimista para calificar la postura de los obispos uruguayos. El análisis del
teólogo no ahorra sin embargo críticas a algunos contenidos del documento.
Al mismo tiempo, durante esos años, se había ido incrementando la

represión sobre miembros y grupos de la Iglesia, cosa que adquirió carac-
terísticas dramáticas en la gran ofensiva de las FF AA contra la guerrilla.
Pero fuera de los procedimientos represivos, no se conocía públicamente
la opinión existente en los institutos armados acerca de la Iglesia. Entre
otras cosas, porque también entre Iglesia y FF AA existía un antiguo y
recíproco desconocimiento. 54
En 1976, sin embargo, con la autoría de la Junta de Comandantes en
Jefe, apareció una voluminosa obra de información y análisis sobre los
que ellos consideraban los diversos rostros de la subversión. Pues bien,
entre ellos se incluye a buena parte de la Iglesia uruguaya. Si bien la
Iglesia no tiene una gravitación decisiva en un país predominantemente
laico, como el Uruguay, y experimenta además divisiones intestinas que
la debilitan, no ha dejado de hacer su aporte a la subversión, senten-
cian los Comandantes, El Concilio Vaticano II sorprende a la Iglesia
uruguaya en plena crisis. Una jerarquía desorientada y sin autoridad,
experimenta el enfrentamiento de un núcleo de jóvenes insuflados de mar-
xismo y totalmente dominados por la política, que arrastran tras de sí
grandes preocupaciones sociales. Ante el temor de verse acusada de con-
servadora o de reaccionaria, la Jerarquía eclesial cede y pierde posi-
ciones, cada vez más. 55
Si bien la publicación es de 1976, ella recoge opinión y análisis que co-
rresponden a los años anteriores, de hecho a partir del Concilio Vaticano II.
54
No conozco ningún estudio, ni esbozo de reflexión sobre las relaciones Iglesia-
Fuerzas Armadas en Uruguay. Desde la separación, dejaron de existir los capellanes
militares, que nunca estuvieron organizados verdaderamente.
55
JUNTA DE COMANDANTES EN JEFE, De la subversión a la paz: las Fuerzas
Armadas al pueblo oriental, Vol. I, La Subversión, Montevideo: 1976, pp. 334 y 348.
En la Segunda Parte (Subversión Uruguaya), cap. V (Instrumentación), numeral 4 (Gru-
pos religiosos), se dedican 16 páginas (333-349) a presentar quince grupos, comunida-
des, movimientos, etcétera, sobre todo católicos, pero también protestantes, considera-
dos cómplices activos de la subversión. El capítulo, con muchas inexactitudes de
información, centra sus ataques en la Arquidiócesis de Montevideo, sobre todo en los
colaboradores más cercanos de Parteli, y en sacerdotes de las diócesis de Salto, con
Mendiharat a la cabeza, y de Tacuarembó-Rivera. Aunque parezca grotesco, estos gru-
pos eclesiales y personas están colocados en el mismo capítulo que el Partido Comunis-
ta del Uruguay y todos los grupos de izquierda, incluido el MLN-Tupamaros, lo que da
una idea gráfica de dónde ubican las FF AA a los sectores más dinámicos de la Iglesia,
incluidos varios obispos.
Pero no se trataba sólo de palabras. En los meses previos al golpe, a

raíz de la resistencia al cambio de destino pastoral de un párroco muy
opuesto a Mons. Parteli, el conflicto interno fue aprovechado por grupos
ultraderechistas (JUP, TFP), en su mayoría ni siquiera católicos, que lan-
zaron una agresiva campaña en los medios, ocuparon la parroquia y el
colegio anexo, queriendo convertirlo en un hecho político contra la Igle-
sia que denunciaban como infiltrada por el marxismo y perseguidora de
sacerdotes demócratas. 56
1.4.4. Mons. Mendiharat, obispo exiliado

El pasaje de las palabras a los hechos, en la represión del régimen so-
bre la Iglesia, tiene su expresión más clara y dura en el exilio forzado de
Mons. Marcelo Mendiharat, obispo de Salto, la segunda diócesis en im-
portancia del país.
El caso tiene muchas facetas, y es de manejo delicado, por lo que me
limitaré a lo esencial, apoyándome en la información que me ha proporcio-
nado el mismo pro-vicario general de la diócesis, Carlos M. Bernardi. 57
Desde noviembre de 1972, Mendiharat había comenzado a ser citado
por la Justicia Militar, para interrogarlo sobre presuntas vinculaciones
con la guerrilla tupamara, a partir de hechos y testimonios arrancados a
parientes cercanos y laicos comprometidos de su diócesis, que habían
sido detenidos y torturados. A fines del mismo mes, el Dr. Adolfo Gelsi,
abogado de confianza de la CEU, le comunica que se había iniciado un
expediente contra él en la órbita de la misma administración judicial mi-
litar, y que por tanto era conveniente que saliera del país por un mes o
dos, aprovechando las ya próximas vacaciones y confiando en poder acla-
rar todo en ese tiempo. Luego de informar a la Nunciatura y a la Presi-
dencia de la CEU (Baccino y Parteli), Mendiharat parte para Roma el 3
de enero de 1973. La medida precautoria, tomada en base a amenazas
veladas y siempre comunicadas oralmente, se reveló en los hechos una
trampa, ya que en el viaje de regreso, a inicios de marzo, y en Río de
Janeiro, se le informa por parte de la Nunciatura que las acusaciones si-
56
Ver Informaciones, Nº 5, 23/6/1973, p. 5.
57
Carlos M. BERNARDI, Memorándum sobre El caso Mons. Mendiharat, Salto,
22/10/1983, documento mimeografiado de 7 páginas, de circulación interna muy res-
tringida. De él tomo toda la información que sigue, salvo indicación en contrario.
guen pendientes y que no es conveniente que entre al país. Ante lo cual,

el obispo de Salto continúa viaje a Buenos Aires, en donde pasará doce
largos años de exilio. 58
Durante esos años, la estrategia de la dictadura en este caso será, por un
lado, la de evitar toda confrontación directa con los obispos, que por su
parte tienen idéntico propósito. Al mismo tiempo, combinarán las señales
esperanzadoras (siempre en conversaciones privadas, en las que a veces
hasta dejan entrever que reconocen la inocencia de Mons. Mendiharat,
pero que el problema está radicado más arriba), con las amenazas de
actuar duramente en caso de reingreso al país. En una entrevista del 26 de
setiembre de 1973, el ministro del Interior, coronel Bolentini, dijo a Mons.
Baccino que ese hombre, si viene, irá a la misma cárcel que todos, se
le tratará como a todos y después se verá, él se defenderá.
Ante esta situación, Roma, que al inicio no había dado mayor impor-
tancia al asunto, lo tomó en sus manos, y el mismo Pablo VI, durante la
visita ad limina de marzo de 1974, expresa al obispo exiliado que la
Santa Sede es consciente de la arbitrariedad de los militares uruguayos,
por lo que lo exhorto a tener mucha paciencia, a no forzar la entrada y a
no regresar al Uruguay si no le dan las garantías de poder declarar en
libertad. La actitud vaticana fue coherente en su apoyo al obispo, lo que
motivó un vivo malestar entre los militares uruguayos que de varias ma-
neras buscaron la destitución de Mendiharat, sin lograrlo, lo que llevó,
junto a otros factores, a un período de gran enfriamiento de las relaciones
diplomáticas, permaneciendo por bastante tiempo sin embajador la re-
presentación uruguaya ante la Santa Sede.
La dificultad propia del caso, el hecho de la intervención de Roma (que
luego quedaba en manos de los nuncios, con las valoraciones de la situa-
ción uruguaya de cada uno de ellos), las diferencias que se intuían en el
seno de la CEU (según el memorando que estoy citando, se supo que
en Roma consideraban como una dificultad para su regreso la división
existente entre los obispos y en el presbiterio de Salto), hicieron que
58
En su libro citado antes, la Junta de Comandantes en Jefe, p. 348, acusa a Mendiharat
de que temeroso de ser llamado a rendir cuentas por sus actividades, se mantiene
fuera del país en un voluntario exilio.
los obispos se ocuparan varias veces del asunto, pero siempre como con
impotencia. 59
Hago mío el análisis que realiza Héctor Borrat, 60 sobre el impacto en la
CEU e Iglesia uruguaya: Manifiesto o latente, el caso Mendiharat ha
incidido sobre los comportamientos de los obispos ante los sucesivos
gobiernos de la dictadura; ha representado una advertencia disuasiva
frente a posibles audacias episcopales; ha frenado las críticas de la je-
rarquía al gobierno y al régimen; ha inducido a los obispos a utilizar
una prudencia extrema para evitar el escándalo previsible y los efectos
que una acusación pública de subversión contra un obispo uruguayo
hubiera provocado en los sectores conservadores de la Iglesia del país,
del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) y de Roma. Real-
mente, este caso único en la Iglesia latinoamericana de esa época, mues-
tra no sólo el tipo de relacionamiento Iglesia-Estado propio de Uruguay,
sino también la debilidad de esa Iglesia, en esta oportunidad demasiado
aceptada por su jerarquía. 61
59
Las Actas CEU reflejan desde agosto del 73, varias ocasiones en las que se trata del
caso del hermano exiliado. Ya sea para recibir información de parte del abogado, dando
cuenta y contestando cartas del propio Mendiharat, recibiendo delegaciones de presbíte-
ros y laicos de la diócesis, preocupados por ver extenderse la ausencia de su obispo, así
como cartas de grupos presbiterales más o menos institucionales, etcétera. En una especie
de balance, en 1979, luego que el cardenal S. Baggio, de la Congregación de Obispos
pidiera una entrevista con el presidente de la CEU, Mons. Tonna, para hablar sobre el
punto, el acta consigna que los pastores uruguayos tienen conciencia de haber hecho
todo lo que estuvo a su alcance, dentro de las limitaciones existentes, recalcando
varios la importancia de la discreción para hacer lo que la Sagrada Congregación
aconseje o cree o piensa que los obispos deban hacer (cf. ACTAS CEU 229, 21/4/1979).
Mendiharat, por su parte, designó, con el acuerdo de la Conferencia, a Mons. Parteli
como su representante en el seno de la CEU (cf. ACTAS CEU 161, 21/10/1974). Fue
efectivamente Parteli, junto a Baccino mientras estuvo activo, y el Consejo del Presbiterio
de Montevideo, así como la Comisión Nacional del Clero, quienes se preocuparon perma-
nentemente por hacer llegar la solidaridad al obispo exiliado y a la diócesis hermana.
60
Héctor BORRAT (a cura), Uruguay 1973-1984. I messaggi e i silenzi, Bologna:
EMI, Quaderni ASAL, 1984, p. 15 (la traducción del italiano es mía).
61
Desde el año 73, fue convicción del Consejo del Presbiterio de Montevideo, así
como de la Comisión Nacional del Clero más tarde, que si a Mons. Mendiharat se le
hubiera apoyado unánimemente en su ingreso al país, al regreso del viaje a Roma, el
régimen no se hubiera atrevido a encarcelarlo, como repetidas veces amenazó. Pero
esas condiciones nunca se dieron y es imposible saber quién hacía el análisis justo de la
situación.
Las fricciones que todo esto provocó entre las autoridades de facto y
los obispos, sumadas a las que nacían de la continua hostilidad sobre
Parteli y los intentos para que fuera removido de Montevideo, tuvieron
su repercusión en las relaciones de la dictadura uruguaya con el Vaticano,
que conocieron un tiempo de tensión y enfriamiento importante durante
parte de 1975 y 1976. De hecho, la transición entre Mons. Sépinsky, que
cesó como nuncio en julio de 1975, y su sucesor Mons. Bellotti demoró
casi medio año. Y a raíz de que el secretario de la Nunciatura, Mons. Guy
de Saint-Hilaire, se interesó por la situación del ingeniero Massera, mate-
mático de prestigio internacional y miembro de la dirección del Partido
Comunista uruguayo, que había sido detenido, el gobierno solicitó su
alejamiento, que se hizo efectivo en mayo de 1976. 62 El mismo gobierno
de la dictadura mantuvo vacante más de un año su representación ante la
Santa Sede.
1.4.5. Otros aspectos de la represión sobre la Iglesia

Sin pretender agotar la descripción de la situación en la que vive la
Iglesia uruguaya en esos años, y donde deben ejercer su servicio los obis-
pos, es imposible no citar el caso de los siete sacerdotes no solamente
detenidos, sino finalmente procesados y condenados a varios años de cár-
cel, luego de haber sido torturados como era la práctica habitual. La acu-
sación, en todos los casos, fue de complicidad con la subversión, con la
misma discrecionalidad que sufrieron miles de uruguayos.
Y si estos sacerdotes sufrieron esa suerte, muchos otros fueron tam-
bién detenidos por lapsos más o menos breves, muchísimos más citados a
interrogatorios y allanadas sus parroquias en repetidas ocasiones. No es
necesario aclarar que laicos y laicas conocieron idénticas vicisitudes pero
en número mucho mayor. De modo especial estaban en la mira las reu-
niones de los grupos de reflexión en casas de familia.
Un caso que demuestra bien a las claras a lo que estaba dispuesto a
llegar el régimen en su política de control y hostigamiento a la Iglesia,
fue la maniobra montada en 1974 para impedir la realización de la tra-
62
El Secretario del Nuncio pidió la libertad del ing. Massera. Generó malestar
en el Gobierno la insólita petición, titula en su portada del 23/1/1976 El País, y agrega
que se habría considerado declararlo persona non grata.
dicional procesión del Corpus Christi, arrojando en las puertas de los

templos, y en la mañana del mismo día, unos volantes invitando a con-
currir por el triunfo de la Iglesia tercermundista y otras expresiones
claramente ajenas a la Iglesia de Montevideo. Pero tomando pie en esos
volantes, el gobierno prohibió la procesión, algo también desconocido
en el país.
La injerencia en la vida de la Iglesia por parte de grupos ligados al
régimen y a los servicios de inteligencia, buscando sobre todo pertur-
bar y dividir a los católicos, se manifestó también en el aprovechamien-
to de los problemas causados por dos párrocos, muy conocidos por su
rechazo a las reformas postconciliares, que se negaron a cambiar de
parroquia, acusando a Mons. Parteli de persecución ideológica. Se tra-
taba de grupos que invocaban la defensa de la civilización cristiana
(como Tradición, Familia y Propiedad, originario de Brasil, y la Juven-
tud Uruguaya de Pie, autóctona y con funcionamiento paramilitar), que
en uno de los casos ocuparon la parroquia invocando la intervención
del poder público contra la autoridad eclesiástica. Este conflicto se alargó
en el tiempo, ya que comenzó un mes antes del golpe de Estado y termi-
nó recién a inicios de 1976.
Estos hechos de represión y hostigamiento sobre la Iglesia, que suce-
dieron sobre todo en Montevideo, se verificaron también en las diócesis
del interior (de hecho, la totalidad de los sacerdotes procesados y conde-
nados pertenecían a esas diócesis). Así, Mons. Quaglia, en Minas, protes-
ta en carta a las autoridades de la IV Región Militar (la del futuro último
presidente de facto, gral. Gregorio Álvarez), por los malos tratos de que
fueron objeto agentes pastorales de su diócesis. 63 Un caso de especial
relevancia fue protagonizado por Mons. Rubio, quien fue detenido en
una casa de la ciudad de Carmelo, junto con algunos sacerdotes y diez
laicos, mientras realizaba una reunión de su visita pastoral. 64
También el movimiento de los Scouts Católicos conoció muchas difi-
cultades, sobre todo entre 1977 y 1978, con molestias en su campamento
nacional (celebrado en las afueras del mismo Carmelo), cuestionamien-
63
Cf. ACTAS CEU 174, 25/10/1975.
64
El obispo hizo un relato pormenorizado de los hechos en la homilía de despedida
y en un memorando destinado al ministro del Interior: cf. en H. BORRAT, Uruguay,
op. cit., pp. 134-136.
tos de sus jefes y su asesor (el Pbro. Ponce de León). El asunto, tratado
varias veces por los obispos, que defendieron al movimiento y a sus líde-
res ante las autoridades, terminó sin embargo con la renuncia del asesor
nacional para aliviar la presión sobre la asociación. 65 Peor suerte corrió
el Movimiento Obrero de Acción Católica (MOAC), que fue disuelto y
su sede clausurada.
1.4.6. La visita ad limina de 1974 66

Uno de los hechos más significativos que sacó a la luz la fuerza de las
presiones que en Roma ejercían tanto el gobierno de facto como los ad-
versarios de larga data de Parteli, que se conjugaban para tratar de que
fuera removido de la sede metropolitana, fue su visita ad limina, realiza-
da a mediados de mayo de 1974. En ella vivió un momento de abati-
miento como el que jamás tuve en mi vida, según confesión propia en el
borrador de una carta dirigida a Pablo VI en Roma mismo, luego de haber
recibido de parte de este una severa amonestación por imprimir una
orientación horizontalista y politizada a la pastoral arquidiocesana.
Habiendo sido tan categórico el Santo Padre, al asegurarme que es así
efectivamente, yo no me atreví a discutir su parecer. La dureza de la
reprimenda que testimonia Parteli en carta al Card. S. Baggio sólo se
puede calibrar bien cuando se conoce la gran admiración que el obispo de
Montevideo tenía por la persona y el pensamiento del Papa Montini. Su
amargo momento con el Papa venía precedido además por sendas entre-
vistas igualmente severas con el cardenal secretario de Estado J. Villot y
el mismo Baggio en los dos días previos.
Luego del primer dolor y desconcierto, ayudado por Mons. Mendiharat
que se encontraba también en Roma, y un sacerdote italiano, el P. Ghidotti,
de la diócesis de Salto, Parteli se sentirá reconfortado esa misma tarde al
recibir una tarjeta autógrafa del Papa en la que le aseguraba una aten-
ta y benévola reflexión sobre las informaciones entregadas por él acerca
de su ministerio pastoral. Pablo VI se refiere al minucioso informe pre-
65
Cf. ACTAS CEU 205 y 207, 22 y 25/10/1977; 215, 12/4/1978; y 222, 11/11/ 1978.
66
Analicé en detalle este episodio en No será así entre ustedes (Mt. 20, 25),
Cuadernos Vianney 16, noviembre 2004, pp. 47-55. Toda la información de este nume-
ral está tomada de allí. Parteli mismo permitió unos años antes de su renuncia por edad
fotocopiar la documentación central acerca de lo sucedido en Roma.
sentado por el arzobispo, pero del cual no había sido informado antes de
la audiencia. Por el contrario, se le habían comunicado las acusaciones
que llegaban de Montevideo. Además del horizontalismo y la politi-
zación, se le imputaba también querer sustituir a la Conferencia episco-
pal y discriminar en la diócesis a quienes no se comprometían en la reno-
vación conciliar.
Parteli redactó primero en Roma y luego completó en Montevideo una
detallada respuesta a las acusaciones, haciendo ver su contenido falso, y
el incidente quedó en principio cerrado. Pero lo vivido en Roma afectó de
manera duradera al obispo de Montevideo, quitándole una parte de su
seguridad para enfrentar los años difíciles que siguieron y debilitándolo
en el seno de la CEU, en la que él además adoptó una actitud retraída
hasta los tiempos finales de la dictadura. De rebote, volvió también más
frágil la posición de Mendiharat en la Conferencia, a quien él representa-
ba. De hecho, Mons. Parteli no fue nombrado arzobispo de Montevideo
hasta 1976 (10 años después de su traslado a la capital), debiendo renun-
ciar, como condición para su nombramiento, a la colaboración de quien
había sido su vicario general y mano derecha.
1.5. Definiendo una estrategia

En estos primeros años de la dictadura es cuando, además, la CEU va
definiendo un estilo, una estrategia de acción, de relacionamiento con
la sociedad y el Estado, Fuerzas Armadas incluidas. Debo decir que
esta reubicación es procesada con bastante rapidez (lo que no es del
todo coherente con el estupor y desconcierto), de acuerdo a los do-
cumentos de los cuales dispongo; más bien pragmáticamente y, en todo
caso, sin demasiadas discusiones que hayan quedado registradas. Por
eso mismo, tal vez, el peso de algunas personalidades en esta definición
se revela considerable.
1.5.1. Cambios en la Conferencia

Ante todo, entonces, es conveniente tener en cuenta los cambios que se
producen en las responsabilidades en el interior de la CEU.
Luego de la crisis de 1972, Parteli perdió claramente protagonismo y
peso. Después de encontrar un terreno de entendimiento general en torno
a la temática de la familia, como ya lo anoté, los obispos concluyen sus
trabajos de ese año crucial eligiendo nuevas autoridades: Baccino es

mantenido en la presidencia, pero la gran novedad es el ingreso de Tonna
a la vicepresidencia, mientras que Nuti permanece también como secre-
tario, conformando los tres el Consejo Permanente. 67 Parteli es encarga-
do del Departamento de Laicos, donde permanecerá durante toda la dic-
tadura y más allá. Por otra parte, los últimos integrados a la CEU, Gottardi
y Mullin, con un año escaso de actuación, comienzan a mostrar creciente
protagonismo: Gottardi de modo más general; Mullin desde el tema edu-
cación. 68
Se perciben claramente las señales de un nuevo equilibrio, nacido de
las turbulencias internas de 1971 y 72, así como de la búsqueda afanosa
de la unidad episcopal, tema recurrente de las reuniones de la CEU en
esos años, y advertencia constante del nuncio Sépinski en sus visitas al
inicio de estas reuniones.
A fines de 1972, con esa especie de fuga reconciliadora al tema fami-
lia y las demás medidas internas adoptadas (acuerdos sobre la manera
de proceder con los documentos comunes, etcétera), se recobra un clima
más sereno. Era normal que eso se reflejara en la elección de autoridades.
Sin embargo, esta fórmula va a evolucionar rápidamente: Baccino, de-
clinante en su salud, ya no es el obispo decidido y entusiasta de los años
anteriores. Sus últimas actuaciones de relieve son la redacción del borra-
dor de las Reflexiones pastorales de la Conferencia Episcopal del Uru-
guay sobre el Año Santo, en 1973, y la integración de una comisión
para realizar la primera entrevista con las autoridades de facto, en el caso
el presidente Bordaberry, en abril de 1974. Al año siguiente ya no pudo
participar de la asamblea de abril de la CEU, y murió el 3 de julio.
67
ACTAS CEU 132, 23/10/1972. No poseo ningún elemento objetivo para interpre-
tar la elección de Tonna, pero me parece verosímil pensar que, representando una línea
conservadora moderada, refleja, en la cabeza de la CEU, el nuevo equilibrio interno.
68
Leyendo las ACTAS CEU 128 a 133, correspondientes a la asamblea ordinaria de
octubre (18 al 24/10/1972), se tiene claramente esta sensación. A Gottardi se le encarga
el Departamento de Acción Social, de importancia creciente, que mantendrá también
hasta más allá del fin de la dictadura. Él está en el origen de la nueva práctica de la CEU
de comenzar sus asambleas con un pequeño retiro espiritual. Mullin, por su parte, es
elegido rector del Instituto de Filosofía Ciencias y Letras (IFCL) en sustitución de Ru-
bio, que ha renunciado. Todos los niveles de la educación católica están ahora bajo su
responsabilidad.
Por otra parte, en enero de 1973 se produce la salida del país de Mons.
Mendiharat, tal cual lo hemos visto, lo que contribuye a debilitar aún más
el peso de la línea más renovadora predominante en la primera etapa. De
la minoría, que sin embargo ha liderado el proceso desde el final del
Vaticano II hasta mediados de 1972, queda solamente Parteli, con su in-
fluencia muy disminuida.
La enfermedad y luego la muerte de Baccino lleva, primero provisio-
nalmente y después formalmente, a Mons. Tonna a la presidencia de la
CEU, desde la primera reunión de 1975. 69 Es en las elecciones de octubre
cuando se lo confirma en la presidencia, al mismo tiempo que se elige a
Gottardi para la vicepresidencia, y al sucesor de Baccino en San José,
Herbé Seijas, como secretario. 70
1.5.2. Repliegue, prudencia

Esta es la Conferencia que bastante rápidamente definirá esa nueva es-
trategia general de relacionamiento con la sociedad y el Estado, a seguir en
la nueva situación. Cosa que llama un poco la atención, como ya dije, ya
que la seguridad con que se expresa esa estrategia en las Actas de la CEU
pertenece a las mismas personas que hablan de estupor y desconcierto.
69
ACTAS CEU 166, 23/4/1975. Es al mismo tiempo la última vez que asiste Sépinski,
quien se despide declarando su admiración por el equilibrio logrado por la Confe-
rencia Episcopal Uruguaya.
70
ACTAS CEU 176, 28/10/1975. Mons. Gottardi está ya desde mayo en Montevi-
deo, como obispo auxiliar. Previamente, había pasado un año como administrador apos-
tólico de la diócesis de Mercedes, por la muerte de Mons. Cabrera. Contemporáneamente,
Gottardi es el delegado permanente de la CEU ante el CELAM. Su venida a Montevi-
deo coincidió con el nombramiento de Mons. Rubio como obispo residencial de Merce-
des. Herbé Seijas, originario de Montevideo, pertenecía sin embargo al clero de San
José. Realizó todos sus estudios en el seminario montevideano. Con una larga trayecto-
ria como asesor de la JAC, a escala diocesana y nacional, y luego del secretariado lati-
noamericano del MIJARC, era uno de los más cercanos colaboradores de Baccino. En
el momento de ser ordenado obispo (17/8/1975) era el coordinador nacional de pasto-
ral. Con una rica experiencia, sobre todo en el apostolado laical, podría ser ubicado en
el grupo de los renovadores, aunque resultará difícil comprobarlo claramente dado que
su ingreso al episcopado y a la Conferencia se dan en momentos de freno y hostilidad
para esa sensibilidad. Por eso, tal vez, su actuación aparece como moderada, aunque
con voluntad comprometida y renovadora. Tuvo un episcopado breve y ocupó siempre
la secretaría de la CEU.
Para reconstruir los pasos de esta definición, me parece útil recordar

que a finales de 1972 varios obispos manifiestan su complacencia por la
posibilidad de dejar atrás las tensiones y enojosas divergencias con la
adopción de la temática de la familia para su Plan pastoral. También ha-
bían acordado eliminar toda declaración o publicación discordante,
todo lo cual creaba un marco favorable a un cierto repliegue de la CEU en
cuanto a intervenir públicamente, pronunciarse, sobre todo acerca de una
situación tan conflictiva. Pienso que esto explica en buena medida el lar-
go silencio que he señalado.
Sin embargo, el peso de la práctica anterior no desaparece inmediata-
mente. En agosto de 1973 convocan a la Comisión Justicia y Paz para
considerar, sin compromiso, un borrador de documento sobre la situa-
ción del país. Pero las divergencias en el seno de la Comisión, la misma
realidad que se vive, la evolución producida en la Conferencia desde un
año atrás, y también la temática del Año Santo que están considerando,
llevan a dejar de lado todo pronunciamiento de tipo político concreto
en lo que tiene que ver con la situación del país en este momento. 71
Idéntica decisión se adopta con relación a los lineamientos para el Plan
pastoral, con el agregado de que a esta renuncia a partir de situacio-
nes históricas, candentes, se une el cuidado por la unidad. 72
En la siguiente asamblea, de abril 1974, y en el último día, vuelven a
considerar qué hacer ante la situación del país, y frente a algunos recla-
mos que desde la misma Iglesia les piden una palabra. Vale la pena repro-
ducir in extenso la decisión que toman, tal cual consta en el acta corres-
pondiente: Los Señores Obispos dialogan acerca del momento, en tantos
aspectos problemático y difícil, que vive el Uruguay. Los Obispos tienen
plena conciencia de que la Iglesia jerárquica no puede quedarse con los
brazos cruzados en esta emergencia. Por otra parte se sabe por expe-
riencia que las Declaraciones no suelen producir los resultados apeteci-
dos y sí, a veces, el endurecimiento de las posiciones tomadas. Por todo
ello y estudiado maduramente el punto, se decide no hacer ninguna de-
claración escrita ni siquiera en forma reservada y se resuelve que Mons.
Sobre la Comisión Justicia y Paz, ACTAS CEU 144 (ver Parte II, cap. 2, nota 12).
71
ACTAS CEU 146: la referencia a las situaciones históricas, candentes, podría blo-
72
quear esa reflexión, piensan los obispos. Más adelante analizaré la forma extremada-
mente genérica en la cual se refieren a la realidad del país en ese documento sobre el
Año Santo.
Baccino, como Presidente de la CEU, Mons. Parteli, como Arzobispo

Coadjutor de Montevideo, y Mons. Gottardi, soliciten una entrevista al
Sr. Presidente de la República, don Juan María Bordaberry, y le expon-
gan verbalmente la preocupación de la Conferencia ante la situación
que vive el país, haciendo expresa mención al respeto de los derechos
humanos que ninguna circunstancia ha de hacer olvidar. 73
El texto es muy claro y revelador. Agrego sin embargo algún comenta-
rio sobre expresiones cuyo contenido puede tener más de un sentido. Ante
todo ese saber por experiencia que se invoca: ¿se refieren los obispos
a lo que ha sucedido con algunos de sus últimos documentos, o a algo
más? A fines de octubre de 1975, cuando la Conferencia decidió aceptar
corregir el texto de su carta sobre la Misión de la Iglesia, 74 tuve una
conversación personal con Mons. Tonna, por entonces presidente de la
CEU, en vistas de una entrevista que nunca pude publicar. El me dijo que
habían consultado a otros episcopados cercanos (si mis recuerdos son
buenos, chileno y paraguayo) sobre la actitud general a adoptar en la
nueva realidad, y que el consejo había sido de no enfrentarla con denun-
cias públicas, sino buscar más bien la vía de la negociación y discusión
reservadas, para tratar de lograr mayores resultados. En qué momento y
por parte de quiénes se realizaron estas consultas es algo que no he podi-
do determinar (más tarde Mons. Gottardi me las negó rotundamente). Y
si bien la práctica de los obispos uruguayos se ciñó a esa línea, no fue
tanto el caso del episcopado paraguayo, sino sobre todo del chileno.
Otra observación tiene que ver con la decisión de no hacer ninguna decla-
ración escrita ni siquiera en forma reservada: ¿se refiere a la eventuali-
dad de documentos que quedaran solamente en el ámbito de la comunidad
cristiana, o esa reserva tenía en la intención de los obispos un carácter abso-
luto? Porque un poco más adelante van a utilizar precisamente esa forma,
reservada, pero con las autoridades de facto, a través de los memorandos.
1.5.3. Contactos, pero manos libres

Un tercer comentario se refiere a la decisión de entrevistar a Bordaberry,
iniciando el nuevo estilo, y la composición de la delegación episcopal.
Las entrevistas se van a repetir, unas oficiales, decididas por la Conferen-
73
ACTAS CEU 160, 30/4/1974.
74
Ver más adelante, in extenso.
cia y encomendadas a un grupo o a un obispo solo. Otras parecen ser

práctica más o menos habitual de algunos obispos del interior del país,
sin que se sepa exactamente si son aprobadas o no por la CEU, que no
consta que tenga criterios acordados al respecto. Si bien es significativo
que se solicite la primera entrevista oficial con Bordaberry, a quien pare-
ce reconocérsele autoridad efectiva, y que en ella estén dos de los tres
obispos públicamente desautorizados por él en junio de 1972, 75 rápida-
mente los interlocutores serán predominantemente militares de impor-
tancia. En estos primeros años hay otra entrevista realizada por Tonna,
Nuti y Parteli con el ministro del Interior, pedida por este, a inicios de
1975. 76 Un año más tarde, la Conferencia resuelve que el Consejo Per-
manente haga gestiones ante las autoridades máximas que habían ne-
gado la visa de residencia a algunas religiosas extranjeras. 77 Siete días
después encomiendan a Gottardi que, en nombre de la CEU, haga los
contactos que crea oportunos para encontrar las soluciones posibles a la
destitución de muchos docentes en la enseñanza en general. Y se le agre-
ga que aclare ante las autoridades el estatuto eclesial del Movimiento
Obrero de Acción Católica (MOAC), cuya sede había sido allanada y
clausurada por la Policía el día antes. 78
75
Pero, ni en las ACTAS ni en la prensa de la época pude encontrar el más mínimo
rastro sobre la efectiva realización de esta reunión, lo que me hace dudar seriamente de
que se haya llevado a cabo. Tampoco conozco las razones de esa plausible no concreción.
76
ACTAS CEU 167, 24/4/1975. Se dice solamente que fue sobre asuntos referidos
a la actuación de la Iglesia. Es posible que tuviera que ver con cuestiones ligadas a la
educación, homilías, etcétera. La delegación tiene composición lógica: el presidente
en ejercicio de la CEU, el secretario, y el arzobispo de Montevideo.
77
ACTAS CEU 178, 21/4/1976. Es evidente que estos problemas con la residencia
forman parte del hostigamiento a la educación católica. Los obispos del Consejo llevan
una carta redactada por ellos pero aprobada por todos.
78
ACTAS CEU 184, 28/4/1976. Según el acta, la CEU consagró mucho tiempo a
las destituciones en la enseñanza, asunto que fue estudiado en más de una oportunidad
en la presente sesión plenaria. Una vez más deciden no hacer declaraciones escritas,
que no resuelven y pueden agravar. En el caso del MOAC, hay un expreso reconoci-
miento al trabajo del asesor, el P. Jean Grébouval (originario de la diócesis de Beauvais,
Francia), y al mismo tiempo se distingue entre alguna imprudencia del equipo directivo y
la obra en sí. El aclarar su estatuto eclesial ante las autoridades busca evitar que se
repitan hechos similares con otros organismos eclesiales. Pero en todo caso, no se obtie-
ne la reapertura de la sede y la posibilidad de un funcionamiento libre del movimiento.
Esta política de contactos va a desembocar, en determinado momento,

en los memorandos, que analizaré más adelante.
En cuanto a los protagonistas de estas entrevistas destaco el papel cre-
cientemente importante que juega Mons. Gottardi. Su presencia, tanto en
la primera delegación cuanto en las otras que se le encomiendan, parece
obedecer al hecho de ser presidente del Departamento de Acción Social
(DAS), a lo que se agregará, a partir de 1975, el estar en Montevideo
como auxiliar, y desde finales del mismo año ser elegido como vicepresi-
dente de la CEU. Estas razones no sólo explican, sino que también expre-
san el lugar progresivo que tiene Gottardi en el seno de la Conferencia en
estos años, y, como mostraré, en los años siguientes.
La estrategia de la CEU parece haber buscado también mantenerse
con las manos lo más libres que fuera posible, salvaguardando así la
tradicional libertad de la Iglesia uruguaya ante el Estado, que ahora, en
varios aspectos, se propuso silenciarla y controlarla, ya que no podía
instrumentalizarla.
La apuesta no dejaba de tener sus riesgos, y también algunos precios a
pagar, que trataré de calibrar en otro momento, aunque más globalmente
esto suponga un balance de la actuación de los obispos uruguayos duran-
te la dictadura, cosa que no es objeto directo de mi estudio.
CAPÍTULO 2
EN DEFENSA DE LA MISIÓN DE LA IGLESIA:

¿ACENTUAR LA INTERIORIDAD?
Una vez situado el contexto, paso a analizar los documentos que produjo
la CEU en esta primera fase de la dictadura.
2.1. Los documentos entre 1973 y 1975

Recuperada del largo silencio, la CEU dará a conocer en estos años un
total de diez documentos de muy diversa índole y alcance.
La mitad de ellos los dejo rápidamente de lado, ya que no aportan ele-
mentos de interés para mi estudio. 1
Otra cosa sucede con ese tipo de documentos semioficiales que son las
reflexiones destinadas a presentar los planes pastorales de cada año. Como
ya lo he anotado, en su elaboración y redacción participa habitualmente el
Secretariado de la Conferencia, y eventualmente algún perito invitado. En
estos años son dos los textos de esta clase. El primero, provocado por la
1
Se trata de una exhortación por la Colecta Nacional pro Hogar Sacerdotal (es-
tructura mutual del clero uruguayo), VP 51, set.-oct. 1975, pp. 272ss; una reglamenta-
ción Acerca de las misas de intenciones múltiples, VP 56, jul.-ago. 1976, pp. 191-94;
dos cartas a sendos superiores mayores religiosos por el centenario de la llegada de sus
congregaciones a Uruguay: Carta a la Superiora General de las Hermanas del Buen
Pastor, y Carta al Rector Mayor de los Padres Salesianos, ibid., pp. 195s y 196s
respectivamente; y una Exhortación sobre el 41 Congreso Eucarístico Internacional,
ibid., p. 198s.
CAP. 2: EN DEFENSA DE LA MISIÓN DE LA IGLESIA 307
preparación del Sínodo de Obispos de 1974, ofrece elementos valiosos

para hacerse una idea acerca de cómo ven los obispos el momento de la
Iglesia (y en parte del país) en los comienzos de la dictadura. 2 El segundo,
del año siguiente, es como una extensión de este, acentuando un aspecto
particular a evangelizar, como es costumbre reiterada en la CEU. 3
Quedan los otros tres textos oficiales: el que rompe el largo silencio, las
Reflexiones pastorales de la Conferencia Episcopal del Uruguay sobre el
Año Santo; 4 la Declaración ante el problema de la población mundial,
de julio de 1974, en el marco del Año de la Población de las Naciones
Unidas; 5 y el documento más importante de este lapso, y tal vez de toda la
época de la dictadura, la Carta pastoral Misión de la Iglesia, de octubre
de 1975, rodeada de circunstancias muy particulares que ya veremos. 6
Si miramos la forma en la cual está firmado este grupo de documen-
tos, vemos que persiste en parte la conducta errática, a pesar de acuerdos
explícitos tomados en el seno de la propia CEU. 7 Por ejemplo, la prime-
ra edición de la carta de 1975 está firmada según estos acuerdos, mien-
tras que la versión corregida lo está por todos los obispos nominalmente
para que a nadie queden dudas de nuestra profunda unidad colegial
en esta decisión [de retocar algunos detalles de redacción]. Pero tam-
bién la carta al superior de los salesianos está firmada por todos, no así la
dirigida a la superiora de la Hermanas del Buen Pastor. Y la exhortación
2
Cf. CEU, Reflexiones sobre la evangelización en el Uruguay Texto en ANEXO I,
Nº 2.19.
3
Cf. CEU, La evangelización en el Uruguay de hoy: análisis de la problemática a
partir de la juventud. Texto en ANEXO I, Nº 2.20.
4
Cf. VP 40, nov.-dic. 1973, pp. 333-342. Ver texto en ANEXO I, Nº 2.1.
5
Cf. VP 44, jul.-ago. 1974, pp. 193-196. Texto en ANEXO I, Nº 2.2.
6
Cf. VP 52, nov-dic. 1975, pp. 357-386 para la versión corregida. El primer texto,
requisado por el gobierno de facto, había sido publicado en folleto aparte, de 18 pági-
nas, con el encabezado En el Año de la Evangelización, Montevideo: Esc. Imp. Don
Orione, 12 de octubre de 1975. Es clara la contraposición, en la titulación, con el Año de
la Orientalidad. Ver el texto definitivo en ANEXO I, Nº 2.3.
7
El 18/12/1972, luego de la crisis, el acuerdo había sido que en adelante todos
los documentos de la CEU sean firmados únicamente por el Presidente y el Secreta-
rio (el destacado en mío): cf. ACTAS CEU 128. Lo que había sido reforzado por una
comunicación del secretario de Estado del Vaticano, cardenal Villot, apoyando lo re-
suelto por la CEU (cf. ACTAS CEU 137). Y nueva ratificación de la propia Conferen-
cia, en ACTAS CEU 149, 25/11/1973.
por el Congreso Eucarístico Internacional tiene las firmas del Consejo

Permanente. Fuera del caso de la carta de 1975, que analizaré detallada-
mente, estas variaciones no tienen, sin embargo, significación especial.
2.2. Apología por la misión de la Iglesia:

ajetreada historia de una carta pastoral
Sin dudas, la Carta pastoral Misión de la Iglesia es el documento
más importante de estos cuatro primeros años de dictadura, ya que fue el
intento más claro y público de los obispos de reaccionar ante el hostiga-
miento que experimentaban de parte del régimen, en varios aspectos, pero
sobre todo en uno que para ellos es constantemente fundamental, la edu-
cación católica. Tomándolo como pivote para mi análisis, incorporaré
elementos de los demás documentos.
2.2.1. En los orígenes del texto: el regreso de la educación católica

Ya analicé cómo quedó situada la Iglesia, y la CEU en particular, a
partir del golpe de Estado, y también cómo fue evolucionando esa situa-
ción tan nueva para ellos en estos primeros años. En especial, señalé al-
gunos de los aspectos más sensibles de una cierta ofensiva de las autori-
dades de facto sobre niveles de la actividad eclesial, y concretamente en
lo tocante a la educación. Veamos ahora cómo se procesa y vive todo esto
en el interior de la Conferencia.
En agosto de 1973, un mes largo después del golpe, al mismo tiempo que
la CEU recibe una carta de la Mesa Nacional de Presbíteros indicándole la
conveniencia de su pronunciamiento acerca de la situación social del
país, y otra de una zona pastoral de la arquidiócesis, solicitando que los
obispos intervengan ante las autoridades para obtener la posibilidad
de una asidua atención espiritual para los detenidos (entre los que hay
varios sacerdotes), Mons. Mullin y otros responsables de la educación ca-
tólica hablan de perspectivas auspiciosas, y pintan un panorama alenta-
dor a partir de conversaciones mantenidas con las nuevas autoridades. 8
Pero este optimismo inicial, más allá de todo juicio sobre él, irá degra-
dándose rápidamente. De hecho, ocho meses más tarde (abril de 1974),
no hay acuerdo en el seno de la CEU para valorar las informaciones que
8
ACTAS CEU 143 y 144, 9 y 10/8/1973.
comienzan a llegar sobre problemas entre la educación católica y las au-

toridades. Cortando por la sano, encargan a Mullin hacer gestiones para
prevenir posibles problemas emergentes. 9
En la asamblea ordinaria de octubre, el tiempo dedicado a los problemas
en la educación es mucho mayor aún. La cuestión central gira en torno a la
habilitación estatal de instituciones católicas. Mullin, que como presidente
del Departamento de Educación Católica (DEC), y por historia propia, es
quien se muestra más activo en este campo, opina que la CEU debe pro-
nunciarse en esta materia dadas las oposiciones que se están encontrando
en el Consejo Nacional de Educación (CONAE), cuyos procedimientos
juzga que son de cuño netamente marxista (sic). Algunos laicos, de con-
fianza de los obispos, que han estado o siguen participando en los máximos
organismos de la educación oficial, han sido invitados a la reunión y dan su
opinión, instando algunos de ellos a que los pastores hablen. Finalmente, la
CEU decide que el mismo DEC prepare un documento sobre los proble-
mas inmediatos, concretos, relacionados con el nuevo Reglamento de Ha-
bilitación, para ser publicado por el Departamento mismo, pero luego de
ser revisado por la Conferencia. Igualmente, y aquí está el primer germen
de la futura carta, los obispos encomiendan al DEC preparar un borra-
dor o esquema de un Documento más amplio y profundo sobre la Educa-
ción, teniendo en cuenta la realidad educativa nacional y la doctrina sobre
esta materia del Concilio Vaticano II, de Medellín y de los textos constitu-
cionales y legales del Uruguay [] a fin de que la CEU lo pueda hacer
propio y con aliento pastoral lo de a conocer al País como el pensamiento
del Episcopado sobre esta importante materia. 10
9
ACTAS CEU 155, 24/4/1974. Mullin, además, solicita y obtiene de sus pares la
autorización para escribir una carta al presidente Bordaberry pidiendo la habilitación
oficial de un instituto de magisterio católico, cosa que había sido negada por las autori-
dades de la Educación.
10
ACTAS CEU 164, 24/10/1974. Llama la atención que a un año y medio del golpe,
algunos laicos católicos de confianza de los obispos sigan colaborando en puestos de
importancia con la política educacional del régimen de facto, que además de su natura-
leza antidemocrática, está dando crecientes muestras de hostilidad para con la Iglesia y
sus instituciones educativas en concreto. En la asamblea de la CEU de abril de 1975,
tanto la Federación de Religiosos del Uruguay (FRU), como sobre todo la misma diri-
gencia de los colegios católicos se refieren a los serios problemas planteados por el
Consejo Nacional de Educación (CONAE) en el ámbito de la enseñanza privada y en
relación a la libertad de enseñanza (ACTAS CEU 169 y 170, 26 y 28/4/1975).
2.2.2. Pero no sólo la educación católica

Por más que sea efectivamente la problemática de la educación católi-
ca lo que lleva a los obispos a tomar la decisión de hablar públicamente,
sería injusto no considerar otros factores (aunque resulte difícil resistirse
al paralelismo, parcial es cierto, con el comienzo de la primera etapa).
Pero la CEU y la Iglesia uruguaya, más ampliamente, están ahora en un
movimiento inverso, más bien de repliegue, de autocentramiento, en par-
te obligado, en parte no (además no hay ahora una voluntad de tratar
temas más amplios, torcida luego por las urgencias de la educación).
Sobre esto volveré más adelante.
Hay otros aspectos de la realidad que golpean también a las puertas de
la CEU. Ya cité las cartas y gestiones de los presbíteros. Por otro lado,
desde comienzos de 1973, Mendiharat está fuera del país, exiliado de he-
cho, y el tema de su ausencia forzada ocupa más de una vez a los obispos,
ya sea por iniciativa propia, ya por pedidos de los diocesanos de Salto. 11
Y aun la situación más global entra al recinto de la CEU, más allá de
estupores y desconciertos. En los dos días de reunión de agosto de 1973,
que parecen ser fundamentales en varios aspectos, los obispos reciben a
la Comisión Nacional Justicia y Paz, que había pedido ser oída para
hacer un planteamiento base para la reflexión sobre la situación del país
actualmente. El Consejo Permanente le había solicitado este servicio,
sin que ello entrañara ningún compromiso ni para la CEU ni para la
propia Comisión. De hecho esta presenta dos textos de acuerdo a las
dos tendencias manifestadas en su seno. 12
Al final del día, sin la Comisión, los obispos resuelven por una-
nimidad que la Conferencia emita un Documento colectivo, que pueda
llevar la firma de todos los obispos del Uruguay. Dicho documento se
emitirá con motivo del Año Santo con un sentido profundamente evan-
11
Así en ACTAS CEU 144, 10/8/1973; ID.,149, 21/11/1973 (aquí es el nuncio Sépinski
quien toca el tema); ID.,149, 25/11/1973 (dos delegaciones de Salto).
12
ID., Los miembros de la Comisión que participan de esa reunión son el Dr. Adolfo
Gelsi Bidart, el Sr. José Luis Rodríguez, el Dr. Daniel Pérez del Castillo, la Srta. Elizabeth
Togni, el Dr. José María Gamio, el Sr. Alberto Methol Ferré, el Sr. Manuel Lema, el Ing.
Germán Villar y el Sr. Rodrigo García. Otros integrantes eran Mons. Parteli y Gottardi,
y los no presentes Dr. Julio César Lupinacci, el Sr. José Claudio Williman y yo mismo.
Con su composición cuidadosamente balanceada, la Comisión nunca logró jugar un
papel significativo, bloqueada por esas dos tendencias.
gélico y prescindiendo de todo pronunciamiento de tipo político con-

creto en lo que tiene que ver con la situación del país en este momen-
to (el destacado es mío). 13
También la preparación del Sínodo sobre la evangelización lleva a la
CEU a interrogarse sobre la situación del país, y su misión en ella, con
asesores que van a tener una clara influencia en la interpretación del
momento uruguayo y de la Iglesia en él. 14
Todas estas realidades, problemas y reflexiones van a coagular en abril
de 1975, cuando Mullin presente el borrador que se había pedido al DEC
en octubre del año anterior. Al mismo tiempo, es considerado otro esquema
preparado por el Secretariado, a quien el obispo de Minas había consulta-
do. Los obispos discuten sobre la conveniencia o no de publicar en
este momento una Pastoral exclusivamente sobre el tema Educación. A
sugerencia de Mons. Parteli se piensa por parte de varios señores obispos
en que sería más conducente enfocar en este Año de la Evangelización,
este tema [] en su amplia perspectiva de Iglesia, considerando no sólo el
tema Educación sino también lo tocante a predicación y catequesis,
enmarcándolo dentro de las tareas específicas de la Iglesia como tal.
Luego de largas deliberaciones y variadas opiniones, con una invi-
tación de Mons. Gottardi a madurar el tema, la Conferencia decide final-
mente emitir un documento pastoral colectivo oficial de la CEU so-
bre la misión de la Iglesia, donde estén reafirmados los derechos
irrenunciables de la Iglesia, sus principios doctrinales en materia de culto,
catequesis, enseñanza, actividad pastoral, etcétera. 15
13
IBID., La redacción del futuro documento es encomendada a Mons. Baccino, de-
biendo insistir en la reconciliación y renovación. Esta opción es reafirmada en el
momento de considerar con el Secretariado la temática del Plan pastoral para 1974; allí
se propone que esta reflexión en este momento y en otras oportunidades no se haga
a partir de situaciones históricas, candentes, lo que podría bloquear la relación
interpersonal, sino a base de elementos bíblicos y teológicos que posibiliten esa re-
flexión [sobre la temática del Año Santo] (ACTAS CEU 146, 22/11/1973).
14
ACTAS CEU 152, 6/3/1974; y 162 y 163, 22 y 23/10/1974 respectivamente. Estas
reuniones alimentarán fundamentalmente las Reflexiones sobre la evangelización en
el Uruguay, del 31/12/1974, documento de trabajo del Plan pastoral de 1975, pero
también incidirán en la actitud que defina la CEU para todo este período.
15
ACTAS CEU 167, 24/4/1975. La redacción es encomendada a un equipo por de-
más heterogéneo, compuesto por Parteli, Corso y Rubio. También deciden que el DEC
siga elaborando otro documento sobre educación, más concreto y práctico, que se pu-
En este punto, creo importante hacer algunas observaciones sobre este

proceso que lleva hasta la carta pastoral. Ante todo, hacer notar cómo los
obispos renuncian expresa y conscientemente a pronunciarse sobre la si-
tuación del país, mientras no parecen tener los mismos frenos (no crear
conflictos, ser más eficaces, etcétera) para hablar sobre lo relativo a la
educación, que es sin embargo uno de los terrenos más sensibles en la
política del régimen de facto. Y esto, más allá de que luego el propósito
no cuaje, al combinarse con otros problemas que casi no aparecen en las
Actas, pero que existen, como el control que los aparatos represivos pre-
tenden ejercer sobre la predicación y la catequesis. Y las reiteradas nega-
tivas a aceptar la atención espiritual de los presos políticos, entre los que
hay varios sacerdotes. Y el hostigamiento de que son objeto las reuniones
de diversos grupos eclesiales, en varias partes del país.
El proceso descrito, en el cual los obispos van además definiendo una
línea global de acción, conduce en buena medida a que la atención se
centre en la propia Iglesia: se experimenta una sensación general de in-
comprensión y hasta de agresión, sentida por los obispos sobre todo en
relación con la educación católica; se privilegian los problemas de la Iglesia
por sobre los del país global; hay como una invitación a adoptar una acti-
tud crecientemente defensiva, a mantener un perfil bajo que contribuya a
evitar o reducir esas tensiones.
Todo esto va a verse reflejado en la carta, que no es sin embargo una
pura resultante de ello, sino que incorporará también convicciones y con-
cepciones que vienen de la etapa anterior, aunque formuladas en un clima
muy diverso. Pero para intentar comprender la teología de este texto, es
necesario conocer y adentrarse en la peripecia que sufrió, realmente ex-
cepcional para el caso uruguayo.
2.2.3. El régimen reprime directamente a la CEU

El 24 de abril de 1975, entonces, la CEU toma la decisión de publicar
una carta sobre la misión de la Iglesia, con el objetivo principal de reafir-
blicará más tarde con respaldo de la CEU. Dos días después, el 26, la Federación de
Religiosos del Uruguay (FRU) hace presente a los obispos una reflexión de su Comi-
sión Directiva sobre la situación actual del país, especialmente en lo que se relacio-
na con la vida y las actividades de la Iglesia en la enseñanza, los conatos de coartar la
libertad de culto y otros puntos importantes (ACTAS CEU 169, 26/4/1975).
mar sus derechos irrenunciables ante un régimen que de hecho pretende

desconocerlos, al menos parcialmente.
La información sobre el proceso de elaboración consta en las explica-
ciones dadas por Mons. Tonna a los presbíteros presentes (los vicarios
pastorales de las diócesis) en la reunión de la Conferencia del 23 de octu-
bre, destinada a evaluar el Plan pastoral del año, a diez días de haberse
producido la requisa del documento por el Ministerio del Interior. Dice
Tonna: Dos miembros de esta Comisión [la de los tres obispos designa-
dos] presentaron sendos proyectos o borradores del futuro documento,
borradores que fueron enviados a los demás señores obispos en plan de
consulta [] La presidencia del Consejo Permanente encomendó a un
presbítero la fusión de ambos documentos en uno solo, dentro de lo posi-
ble. Esto se hizo así, invitándose luego a los señores obispos para estu-
diar personalmente, en reunión extraordinaria, este proyecto resultante.
El mismo día de esta reunión (el viernes 26 de setiembre) apareció un
tercer proyecto, que también se tuvo en cuenta en dicha reunión en la
sede de la CEU, al igual que otros aportes enviados por varios obispos y
las observaciones entonces hechas personalmente. En base a esta discu-
sión y estudio de los proyectos presentados se elaboró por parte del mis-
mo presbítero un nuevo texto que sin embargo aún fue sometido a una
nueva revisión por parte del Consejo Permanente antes de su envío a la
imprenta. Aunque con fecha 12 de octubre, la Carta Pastoral fue editada
el 10 de octubre. Y al mismo tiempo que, por Secretaría de la CEU, se
diligenció su envío a los señores obispos del interior del País, se entregó
una copia a las autoridades nacionales y a los medios de comunicación
social, tal como anteriormente se había resuelto. 16
La confianza, y diría casi ingenuidad, de los obispos en su relación
con estas autoridades, recibió una respuesta que evidentemente no espe-
16
ACTAS CEU 172, 23/10/1975. Como se puede ver, la comisión no logró trabajar en
equipo, aunque ignoremos el porqué. Previsiblemente por las grandes diferencias exis-
tentes por ejemplo entre Corso y Parteli. No hay tampoco información acerca de las
razones que llevaron a esa decisión de entregar la carta a las autoridades nacionales al
mismo tiempo (muy probablemente antes, ya que no era necesario el correo) que a los
obispos del interior, y antes que a la comunidad cristiana. Es, sin embargo, una actitud
que guarda coherencia con la decisión de mantener entrevistas en situaciones importan-
tes (de hecho, el mismo día que la CEU decidió publicar la carta, Tonna, Nuti y Parteli
informaron sobre una reunión que habían tenido con el ministro del Interior, a pedi-
do de este, sobre asuntos referentes a la situación de la Iglesia: ACTAS CEU 167).
raban, pero que es muy reveladora de los términos en que estaban las
relaciones Gobierno-Iglesia, definidos de hecho por el régimen dictato-
rial, sin tener para nada en cuenta los esfuerzos de la CEU por construir
un relacionamiento respetuoso y con voluntad de diálogo. Pero sigamos
la explicación que da Tonna de los hechos: Y entonces surgió por parte
del Ministerio del Interior la orden de suspensión de la publicación,
que fue comunicada telegráficamente a todas las dependencias policiales
del País. 17
De este modo, la Carta pastoral Misión de la Iglesia, fechada el 12 de
octubre de 1975, y que paradójicamente buscaba afirmar los derechos y
la libertad de la Iglesia en el ejercicio de su misión propia, nunca vio la
luz en su versión original. Estaba firmada por Tonna, como presidente en
ejercicio de la CEU, y por Nuti como secretario.
La reacción dentro de la Iglesia fue al inicio de solidaridad con los
obispos ante el atropello, porque aun sin posibilidad de conocer exacta-
mente el texto, se tenía la impresión de que finalmente la CEU había
dicho algo claro y firme, luego de tanto tiempo de silencio y los repetidos
pedidos de clero y laicado. 18
Pero ese primer movimiento de apoyo dejó lugar a otro, crítico y de
rechazo, especialmente en el clero y los laicos más comprometidos, cuando
se supo que la CEU estaba dispuesta a corregir la carta para poderla pu-
blicar. 19 Eso hizo que la carta que finalmente se conoció oficialmente
17
IBID., Evidentemente, lo mismo fue notificado por el Ministerio a los medios de
comunicación, ya que no es posible encontrar el menor rastro del incidente en ellos. La
edición de la carta, tanto la parte que estaba en la CEU pronta para ser enviada por
correo, como los pocos paquetes que ya habían salido hacia él, fue requisada por la
policía. Se pudieron rescatar algunos pocos ejemplares que escaparon a las manos de
los censores. Según mis informaciones, no existe en América Latina otro caso igual de
represión del pensamiento de todo un episcopado por parte de un gobierno.
18
Donde sí parece haber habido una reacción fuerte fue en medios de prensa extran-
jeros. Así lo señala Tonna, como una de las razones para dar sus explicaciones a los
sacerdotes: de lo que se hizo amplio eco la prensa en el extranjero (IBID.).
19
Esta es la otra motivación de la explicación de Tonna: A pedido de los presbíteros
presentes, que a su vez transmiten el parecer de sus hermanos sacerdotes y de toda la
comunidad eclesial del Uruguay (IBID.). Las ACTAS CPCEU 39, 18/11 y 40, 17/
12/1975, dan cuenta de una carta de la Mesa Nacional de Presbíteros, y dos más de
presbíteros de las diócesis de Salto y Melo sobre la carta pastoral. Aunque nada se diga
del contenido de estas misivas, es lícito suponer que es crítico, porque otras que apoyan
fuera prácticamente ignorada por una parte importante de la Iglesia uru-

guaya, decisiva para su transmisión a niveles intermedios y de base. Casi
podría decir que finalmente el documento sufrió una doble censura, una
para cada versión. Puedo dar testimonio de esto para Montevideo. Con
menor seguridad para el resto de las diócesis, aunque en Salto hubo gran
malestar por el hecho de que se haya dejado a Mendiharat al margen de
algunos pasos de todo este proceso. 20 Y ese mismo malestar fue muy
extendido en el clero del país entero. 21
En todo caso, la mayoría de la Conferencia va a resolver aceptar la
censura que le imponía el régimen, por más que no lo interpretara así.
2.2.4. ¿Corregida o sólo retocada en algunos detalles?

Cuando Tonna informa a los vicarios pastorales, aclara que los impug-
nados eran los numerales 23, 29 y 31. En diálogo respetuoso y como
muestra de una actitud comprensiva de la Iglesia frente a las autorida-
des del País continúa el obispo de Florida sin abdicar de su libertad y
sí son explicitadas, como una de cuatro comunidades femeninas de clausura, que mani-
fiestan su solidaridad espiritual a los obispos, y la de Mons. Ramón Torrella, presi-
dente de la Pontificia Comisión Justicia y Paz, felicitando a la CEU por el documento
(conociendo personalmente su compromiso con la justicia y la libertad, me cuesta creer
que estuviera informado de los hechos que rodearon la publicación del texto) (ACTAS
CPCEU 40). En ACTAS CEU 175, 27/10/1975, figura que el día antes de tomar la
decisión de publicar el texto enmendado, más de 50 superiores religiosos del país, que
participan de la reunión de la CEU, le manifiestan su profunda adhesión, sobre todo
teniendo en cuenta la situación creada en torno a la carta.
20
El 7 de noviembre, Mendiharat escribe desde Buenos Aires a presbíteros y religio-
sos de su diócesis, haciendo saber que había participado en la etapa de elaboración de la
carta, pero manifestando su extrañeza por no haber sido invitado a firmar el texto modi-
ficado. De todos modos, el obispo exiliado considera el documento como un instru-
mento válido para esclarecer la conciencia de los cristianos, en las actuales circuns-
tancias, respecto a la Misión de la Iglesia y al modo cómo la está cumpliendo. Por eso
los exhorto a que dicha carta se haga conocer, se estudie y reflexione a todos los niveles
posibles (VP 52, nov.-dic. 1975, p. 387).
21
Una idea de las repercusiones internacionales la da el hecho que un poco más
tarde, a inicios de 1976, la CEU recibió sendas cartas del cardenal Willebrands, presi-
dente de la Conferencia Episcopal de Holanda, presentando la adhesión de esa
Conferencia ante los momentos difíciles que la Iglesia debe afrontar en el Uruguay, y
del también holandés cardenal Alfrink, presidente de la Comisión Internacional Católi-
ca Pax Christi (ACTAS CEU 183, 27/4/1976).
derecho a enseñar y sólo teniendo en cuenta que una modificación de la

redacción expresara más nítidamente el pensamiento de la Conferencia
sin dar lugar a interpretaciones erróneas, los señores obispos, en una
nueva reunión, modificaron el texto de los párrafos cuestionados, clarifi-
cando la forma de las afirmaciones o solicitudes. Y Tonna concluye
afirmando que este texto ha sido unánimemente aprobado en esa asam-
blea, quedando por resolver la conveniencia de su publicación en
este momento, habida cuenta de todas las circunstancias que tanto den-
tro como fuera del País se han dado en este caso. 22
Finalmente, el 28 de octubre, luego de evaluarlo largamente en los días
previos, en voto secreto y por mayoría, se decide publicar el nuevo texto.
También por voto secreto, pero esta vez unánime, resuelven integrar
modificaciones de redacción propuestas por Corso y por Parteli, sin que
se pueda saber de cuáles se tratan. 23
La carta que ahora sí vio la luz en paz con las autoridades, conserva
la fecha del 12 de octubre, pero a diferencia de la requisada, lleva la
firma nominal de todos los obispos (menos Mendiharat, como ya ano-
té), y tiene una especie de nota explicativa final, fechada el 27 de octu-
bre. Allí se comunica que en momentos en que se comenzaba su [de
la primera versión] distribución fuimos informados que algunas de nues-
tras palabras eran interpretadas de una manera no acorde con nues-
tros propósitos. A fin de evitar tales interpretaciones optamos por reto-
car algunos detalles de redacción que clarifican nuestro pensamiento
(el destacado es mío). 24
Pero, ¿se trata solamente de retoques de detalles de redacción, o más
bien de verdaderas correcciones o cambios en relación a lo que los obis-
pos habían querido decir originalmente? Para dilucidar este interrogante
22
ACTAS CEU 172. Notar la alusión a la entidad de las reacciones internas y exter-
nas. Se consigna también que se dialoga largamente acerca de este tema con los
presbíteros, lo que significa un aporte de opinión para la decisión que los propios
señores obispos deberán tomar sobre este punto.
23
ACTAS CEU 176, 28/10/1975.
24
CEU, Carta pastoral Misión de la Iglesia p. 386. Los obispos añaden que la
firman nominalmente para que a nadie queden dudas de nuestra profunda unidad
colegial en esta decisión. La CEU utiliza varias veces la negrita en este documento,
cosa que no señalo. Sí lo hago en los casos en los cuales soy yo quien la uso.
debemos ver los textos en cuestión, como necesario paso previo al análi-
sis más global de la teología de este ajetreado documento.
Ante todo resulta imprescindible señalar que los tres numerales objeta-
dos y re-redactados son medulares en la carta.
El 23 cierra la segunda parte, sobre la misión de la Iglesia, con un
llamado a todos los uruguayos a construir un nuevo Uruguay, supo-
niendo la existencia de dos bandos en pugna y reclamando que unos
abandonen la filosofía del odio y de la violencia y reconozcan con hu-
mildad sus errores (parece clara la alusión a los grupos violentos), y
que otros destierren el espíritu de venganza (igualmente parece
clara la alusión a los vencedores de la hora). Aquí interviene una primera
corrección, eliminando el unos y otros por un genérico será ne-
cesario abandonar reconocer desterrar, etcétera. A esto se agre-
gan, antes y después de esas frases cuestionadas, otras dos nuevas reco-
nociendo los esfuerzos de reconstrucción del país, tema recurrente del
régimen en ese llamado Año de la Orientalidad. 25
Pero la corrección mayor de este párrafo, y la que más malestar causó,
se refiere a una muy matizada propuesta de amnistía que los obispos plan-
teaban como signo de la celebración del sesquicentenario. Creo que la
transcripción de ambos textos ahorra comentarios: Si los delitos cometi-
dos deben recibir el peso de la ley a través de la justicia, esta debe estar
impregnada del espíritu evangélico de la caridad y del respeto a la per-
sona humana. Invocando estos principios, nos permitimos hacer un lla-
mado, a todos los niveles, a fin de que los uruguayos nos propongamos
ejercer la virtud de la magnanimidad, que podría tener una expresión
concreta en una amnistía, lo más amplia posible y dentro de los límites
aconsejables. Restañadas las heridas aún sangrantes, todos los urugua-
yos, en comunión nacional, podríamos celebrar fraternalmente unidos el
sesquicentenario de vida independiente de nuestra nación (texto origi-
nal, Nº 23). Toda la actividad humana debe estar impregnada del espí-
ritu evangélico de la caridad y del respeto a la persona humana. Invo-
25
Complacidos reconocemos los esfuerzos que en diversos campos del quehacer
nacional se vienen haciendo para reencauzar la convivencia por la senda del orden,
del trabajo y la honradez [esta terminología era típica de la propaganda oficial ]
Pensamos que en la hora de la reconstrucción es más importante mirar hacia adelante
que hacia atrás (op. cit., p. 382).
cando estos principios, nos permitimos hacer un fraternal llamado a to-

dos los orientales, a fin de que, inspirados en el amor, en base a la justi-
cia y superándola aun, con la virtud de la magnanimidad, impulsemos
una efectiva reconciliación nacional acorde con el espíritu tantas veces
manifestado por los próceres cuyas gestas gloriosas celebramos en este
sesquicentenario, procurando, incluso, para todos los casos que sea po-
sible, de acuerdo con el interés general y en la oportunidad debida, la
reincorporación a la vida nacional de los que fueron detenidos y estén en
condiciones de reintegrarse a la pacífica y laboriosa convivencia del
país (texto revisado, p. 382s.). 26
Los otros dos numerales cuestionados están en el corazón mismo de la
tercera parte de la carta, dedicada a la libertad de la Iglesia. En el 29, los
censores no admiten tampoco que se haga referencia expresa a ellos. Re-
firiéndose ciertamente, pero sin citarlos, a algunos entredichos que ha-
bían surgido entre autoridades del régimen y la Iglesia los obispos de-
cían: Es de desear que las autoridades civiles y militares, cuando surjan
cuestionamientos sobre actitudes de la Iglesia [] antes de proceder a
tomar medidas, informen a la autoridad eclesiástica correspondiente
(texto original, Nº 29). En la versión revisada se quitó la referencia a
autoridades civiles y militares (p. 384).
Finalmente, en el numeral 31, el litigio parece centrarse en el terreno
de los derechos humanos. Esta expresión fue sustituida por derechos de
la persona humana, y eliminadas algunas referencias a los detenidos
políticos. Aunque para un lector que no conozca más que la versión defi-
nitiva pueda no haber diferencias (de hecho los propios obispos utilizan
más adelante la segunda expresión), la corrección, a mi parecer, significa
26
Durante toda la dictadura, a pesar de múltiples pedidos, y aun en los tramos finales,
cuando se había procesado una serie de aperturas, la CEU nunca más volverá a usar el
término amnistía. Por otra parte, dos meses antes, Mons. Tonna, en cuanto obispo de
Florida, departamento donde habían tenido lugar los principales hechos históricos cuyo
150 aniversario se celebraba, había escrito una carta en la que, sobre el final, proponía
esa idea de la amnistía, con las mismas palabras que luego la CEU tomaría para su
documento que mereció las iras del régimen (cfr. Humberto TONNA, Iglesia servidora
de la Patria (1825-1975), VP 50, jul.-ago. 1975, p. 219). El mismo Tonna, en la conver-
sación que ya cité, me confió que recibió muchos elogios por su documento, y concre-
tamente de parte de militares. Tal vez el tono sobre todo histórico que dio a su carta hizo
pasar medio inadvertida esa palabra que para los militares fue maldita hasta el final de la
dictadura.
ceder en otro de los temas malditos para el régimen. Derechos huma-

nos significaba adoptar la terminología con la cual, en diversos foros
internacionales y por variadas voces (algunas absolutamente insospecha-
bles, como lo veremos), se denunciaba la política del gobierno uruguayo.
Junto con este cambio, se acepta desvirtuar considerablemente una her-
mosa frase que hacía pensar en la famosa afirmación del documento final
del Sínodo sobre la Justicia en el Mundo de 1971: Indudablemente
forma parte del mensaje evangélico todo cuanto se refiere a la caridad
fraterna, a la práctica de la justicia social y al respeto de los derechos
humanos, decían los obispos. 27 En la nueva redacción desapareció la
justicia y quedó sólo una ambivalente práctica social, como si el país
no necesitara ya justicia social y la Iglesia uruguaya no la considerara
parte de su misión.
Prosiguen los obispos advirtiendo que esa misión, con esos conteni-
dos, está solamente al servicio de la construcción de una auténtica
comunidad de hermanos centrada en Cristo. Lejos está de sus palabras y
de sus actitudes cuanto pueda servir para suscitar enconos o rencores o
impulsar la violencia, que de nuevo condenamos en todas sus formas
como anticristiana y antievangélica. Esta última frase ha sido precedi-
da, en la edición revisada, por estas palabras: Sin desconocer las difi-
cultades propias de situaciones conflictivas, ello no obstante, lejos
(p. 384). Me queda una molesta impresión, como si la CEU estuviera
concediendo que tal vez no fue del todo clara, al tratar la violencia en
situaciones conflictivas, motivo por el cual fue acusada persistentemente
por la derecha política y las fuerzas represivas. 28
27
La acción en favor de la justicia y la participación en la transformación del
mundo se nos presenta claramente como una dimensión constitutiva de la predicación
del Evangelio, es decir, la misión de la Iglesia [], decía el Sínodo (SÍNODO DE
LOS OBISPOS, La justicia en el mundo, loc. cit., p. 6). En el numeral 12 de la carta,
que no mereció reparos, hay una frase similar a la del 31, aunque menos incisiva en su
lenguaje, y sobre todo, sin mención de los derechos humanos, y sin que intervenga
tampoco la expresión justicia social (op. cit., p. 378).
28
Hablo de impresión porque soy consciente de la gran dificultad que encuentro
en separar, en mi análisis de estos textos, la lectura desapasionada y la experiencia
vivida. Remito a las acusaciones hechas a la CEU sobre su actitud y enseñanza ante la
violencia, desde 1967, y muy particularmente por las FF AA en el ya citado De la
subversión
Siguen dos modificaciones también de consideración. Veamos los tex-

tos: Por eso mismo juzgamos propicia esta ocasión para pedir una vez
más que sean siempre y por todos respetados los derechos de la persona
humana, también los de aquellos que fueron culpables de algún delito: es
deber de la Iglesia ser la voz de los que no tienen posibilidad de hacer
sentir las exigencias de sus derechos (texto original, Nº 31). Cambiado
por: De ahí que reiteremos, una vez más, que todos han de respetar los
derechos de la persona humana en cualquier situación que se encuentre
[ sigue igual]. Como se ve, los derechos de los presos quedaron cu-
biertos en el anónimo en cualquier situación que se encuentre.
En la misma línea y a continuación, en este punto sensible, los obis-
pos pedían, en nombre de la libertad religiosa y respetuosamente
[] poder ejercer convenientemente el ministerio sacerdotal con los
numerosos detenidos que son hijos de la Iglesia (texto original, Nº
31). Lo que fue modificado así: poder prestar una adecuada asis-
tencia religiosa a los detenidos, de conformidad con el respectivo Obis-
po (op. cit., p. 385). 29
¿Qué concluir? Aunque podamos apreciarlo mejor al considerar el con-
junto de la carta, juzgo que esta comparación de las dos redacciones mues-
tra que, al menos en algunos párrafos, ha habido una verdadera autocensura
y corrección del pensamiento episcopal, y no sólo retoque de algunos
detalles de redacción. Particularmente al eliminar del texto definitivo
una serie de referencias identificatorias de grupos y situaciones, sobre
todo en lo relacionado con los derechos humanos y la justicia social, lo
que redunda en una evaporación de contenidos concretos, fundamentales
en la definición de la misión de la Iglesia en un lugar y momento preci-
sos, que era el objetivo de la carta.
29
Los múltiples intentos hechos por obispos y sacerdotes para lograr el permiso de
prestar asistencia espiritual a los detenidos, y en particular a los políticos, entre los que
había numerosos cristianos y varios sacerdotes, como lo reconoce paternalmente la CEU
en su primera redacción, fueron siempre infructuosos. Eso no impidió que en el penal
de Libertad, se desarrollara una hermosa experiencia de celebraciones ecuménicas, pro-
tagonizadas por sacerdotes y pastores presos, de las que quedan registros escritos, que
un día habrá que publicar. Pero también esas iniciativas de los propios detenidos encon-
traron muchas dificultades y finalmente fueron prohibidas.
2.3. Apología por la misión de la Iglesia: el mensaje de la carta

Ante todo aclaro que el texto que voy a utilizar en el análisis del conte-
nido de este documento clave es el de la versión definitiva, que es el que
finalmente se hizo público sin restricciones.
La carta consta de tres partes, con una introducción y una conclusión
pequeñas. La primera parte, Mirada a la realidad, realiza una especie
de balance de la situación de la Iglesia, y ocupa dos páginas y media. La
segunda, La misión de la Iglesia, es la más larga (cinco páginas) y el
núcleo del documento. Y la tercera, Libertad de la Iglesia, continúa la
reflexión de la anterior en tres páginas (la parte más cuestionada).
Se trata de un escrito dirigido a todos nuestros hermanos en la fe y
a todos los hombres de buena voluntad. En la conclusión (Nº 35), los
obispos bendicen también a los hombres de buena voluntad que cons-
truyen el nuevo Uruguay en la verdad, la justicia y la caridad.
2.3.1. El servicio original e insustituible de la Iglesia

Tres grandes referencias articulan el texto. En primer lugar, este
año sesquicentenario de los acontecimientos gloriosos que dieron ori-
gen y forma a nuestra República Oriental del Uruguay, en el cual
la Iglesia, hoy como entonces, sigue presente acompañando el paso del
hombre por la historia e iluminándolo con la luz que recibió de Cris-
to (Nº 1). En segundo lugar, el Año de la Evangelización: La Iglesia
que peregrina en el Uruguay, recogiendo la invitación de Pablo VI en el
Año Santo y haciéndose eco del reciente Sínodo de Obispos, se ha pro-
puesto en este año revisar y revigorizar su acción evangelizadora (Nº
6), que es el servicio original e insustituible que la Iglesia presta a
todos los hombres de todos los tiempos, la razón de su existencia,
su vocación y su misión específica (Nº 5 y 2). 30 En tercer lugar, la vo-
luntad de disipar equívocos, si los hubiere, y ubicar en su justo punto
la visión que de la Iglesia y sus tareas se debe tener (Nº 5). Esos posi-
bles equívocos son sintetizados por los obispos en estos interrogantes:
algunos hombres de buena voluntad, miembros o no del Pueblo cris-
30
La combinación de estas dos motivaciones llevan a la CEU a levantar una alterna-
tiva no polémica, pero sí real, al Año de la Orientalidad con el cual el régimen de facto
montó una muy pesada campaña ideológica. De hecho, en el Nº 7, los obispos recuerdan
que la orientalidad no se gestó ni se alumbró sin el Evangelio de Cristo.
tiano, se preguntan acerca de cuál es en verdad la misión de la Iglesia y

acerca de la conveniencia de la forma como se trata de cumplirla hoy
en el Uruguay. En particular se preguntan: ¿Por qué se refiere la Iglesia
a situaciones concretas del hombre de hoy? [] Otros se preguntan:
¿qué busca la Iglesia con esta acción pastoral? ¿Quién orienta esta ac-
ción? ¿A quién compete asegurar la autenticidad de esta acción de la
Iglesia? (Nº 10). 31 Por eso, los obispos uruguayos deseamos preci-
sar, con esta Carta Pastoral, algunos conceptos fundamentales de esta
misión de la Iglesia en el Uruguay de hoy (Nº 5).
2.3.2. Misión religiosa integral en favor de todo el hombre

y de todos los hombres
¿Cómo define pues la CEU la misión de la Iglesia? De hecho, de varias
maneras, pero con todas ellas busca dar una idea de algo global, integral,
que no puede polarizarse en alguno de sus elementos. Así, por ejemplo,
entendemos por evangelización toda la actividad de la Iglesia por la
cual esta suscita y alimenta la fe, conduciendo a los hombres a la partici-
pación en el misterio salvador de Cristo proclamado en el Evangelio. En
esta actividad deben subrayarse especialmente estos aspectos: el anuncio
de la Palabra, la celebración de los Sacramentos, el testimonio de la vida
y la animación cristiana de lo temporal. La acción en favor de la promo-
ción humana y de la asistencia social se integran en la obra evangelizadora
en la medida en que tienen su origen en Cristo y se orientan a la construc-
ción del Reino; 32 de esta forma son parte integrante del anuncio evangé-
lico y de la misión de la Iglesia que busca, por cuanto depende de ella,
hacer eficaz el anuncio de Cristo para los hombres de hoy (Nº 12). O
31
Los obispos detallan los motivos de las preguntas: la catequesis, que toma
también como punto de partida hechos de vida y circunstancias concretas de la vida de
los catequizandos; los colegios católicos, que permiten o alientan en los jóve-
nes el interés por los problemas concretos de su tiempo; los guiones y homilías
[que sobre todo en las misas dominicales, hacen] referencia a la vida cotidiana de los
hombres; los grupos laicales, que acentúan el valor del compromiso cristiano en
el mundo (Nº 10). Aunque los obispos no lo digan, son ni más ni menos que los espa-
cios en los que hay fricciones con el régimen y sus aparatos represivos.
32
Este modo de hablar escriturística y teológicamente equivocado, que se usa a me-
nudo, no es sin embargo infrecuente aun en el lenguaje episcopal del país (y de otros en
América Latina). Sin embargo no pienso que tenga una significación especial como no
sea una insistencia exagerada en la actitud de colaboración con la acción de Dios.
más sencillamente: la misión de la Iglesia es anunciar la salvación

integral del hombre, iluminándolo con la luz de Cristo (Nº 22). Y tam-
bién: Misión religiosa integral, en favor de todo el hombre y de todos los
hombres (Nº 28). O en uno de los párrafos corregidos: Indudablemente
fraterna, a la práctica social y al respeto de los derechos de la persona
humana (Nº 31). Podría igualmente citar los Nº 14 y 19.
Seguramente este cuidado por hacer ver las diversas dimensiones que
comporta la misión de la Iglesia, y en particular el que no pueda ser reducida
a lo cultual ( no faltan quienes quieren reducirla a la sola posibilidad de
realizar actos puramente cultuales, siempre que estos no tengan relación
alguna con la vida: tal Iglesia no es la que fundó Jesucristo, Nº 32), está
motivado por la eclesiología conciliar, pero también por la preocupación de
responder a las dudas y acusaciones, y de defender su derecho a ocuparse de
todo lo que interesa al bien de la persona y de la sociedad.
Pero esta voluntad por mostrar la integralidad de la misión de la Iglesia
se apoya sobre una serie de imprecisiones y oscilaciones en las concep-
ciones, que muy posiblemente se deben en gran parte a la redacción com-
plicada que tuvo la carta, así como a las diferencias de pensamiento den-
tro de la Conferencia.
Por un lado, en el diagnóstico del momento que vive la Iglesia urugua-
ya, los obispos están todavía demasiado condicionados, a mi juicio, por
la problemática interna de tensiones y polarización acentuada desde 1971,
y no tanto por la que se ha ido creando en el país en estos dos años poste-
riores al golpe. 33 Eso los lleva, según creo, a matizaciones e imprecisiones
que vuelven su pensamiento hacia atrás, con respecto a los avances pro-
33
En efecto, cuando hablan, en la primera parte, de los aspectos negativos y las
limitaciones de nuestra Iglesia, se refieren mayoritariamente a problemas ligados con
las polarizaciones políticas, las perplejidades y dificultades que vienen del abrirse al
mundo, el plantear como alternativos el anuncio de Cristo y el servicio del hombre, las
acusaciones y campañas de desprestigio. Todas cosas, menos la última, que han ido
perdiendo intensidad desde el momento que, con el golpe, todo tipo de compromiso
social y de expresión de opiniones en ese terreno se ha vuelto, si no imposible, extrema-
damente peligroso. Los obispos, como en general los sacerdotes y laicos más compro-
metidos en la vida y la misión eclesial están por el momento bastante paralizados, y los
aspectos negativos y limitaciones de la Iglesia de 1975 habría que buscarlos también, y
pienso que más bien, por otro lado: en la sociedad, con los nuevos desafíos y cuestiones
que le plantea a su misión y a ella misma.
cesados en la primera etapa. Por ejemplo, hablan de animar con espí-

ritu cristiano incluso la órbita de lo temporal en sus diversos aspectos
(Nº 15; el destacado es mío). Ese incluso deja toda la sensación de que
los obispos no están realmente convencidos de que indudablemente
fraterna, a la práctica social [de la justicia social, como habían escrito
primero] y al respeto de los derechos de la persona humana, tal cual
lo afirman en otra parte, por más corregida que esté (Nº 31). 34
También me parece deudora de ese anacronismo e inseguridad teológica
la necesidad de aclarar que la acción en favor de la promoción humana
y de la asistencia social se integran en la obra evangelizadora en la medida
en que tienen su origen en Cristo y se orientan a la construcción del Reino
(en el arriba citado Nº 12). ¿Es que la promoción humana y la asistencia
social (dejando de lado el lenguaje), realizadas por otra parte por cristianos,
pueden no orientarse a la construcción del Reino? Mi impresión es que esa
mayoría de los obispos, que he llamado del medio, piensa que es necesario
agregarles algo, que procede de otro mundo, el de la fe, para que se convier-
tan en prácticas que realmente integren la misión de la Iglesia. 35 En la misma
34
Dije los obispos, indiscriminadamente, pero debo recordar que en estos momentos
el grupo que domina claramente en la CEU, y que ocupa los puestos de responsabilidad,
pertenece a esa que he llamado mayoría del medio, y aun en su sesgo más conserva-
dor, como es el caso de Tonna, presidente de la Conferencia. Varios de ellos son los que
hacia el final de la primera etapa se habían mostrado cada vez más preocupados por las
tensiones internas, por las polarizaciones y riesgos de politización y temporalismo. Es
natural que cuando su manera de pensar ha llegado a la cabeza del grupo, esas mismas
preocupaciones ocupen un lugar importante y, a mi juicio, desproporcionado con lo que
efectivamente se vive.
35
No era necesario remontarse a la célebre afirmación del Sínodo de Obispos sobre
La justicia en el mundo, que ya cité, sino que la CEU tenía mucho más a mano la
reciente experiencia del Sínodo sobre la Evangelización, más cuando uno de los desig-
nados como redactores de la carta era Mons. Rubio, delegado de la Conferencia urugua-
ya a dicha asamblea episcopal. Por no citar más que una frase, tomada de la declaración
final de los Padres sinodales, El Espíritu del Señor sobre nosotros para evangelizar a
los pobres, del 25/10/1974: Entre los muchos temas abordados por el Sínodo, hemos
prestado especial atención al de las relaciones entre evangelización y salvación inte-
gral o liberación plena tanto de los hombres como de los pueblos. En cuestión de tanta
trascendencia nos hemos sentido en profundo acuerdo en orden a afirmar de nuevo la
conexión íntima que existe entre la obra de la evangelización y esa liberación (Nº 12),
OR, Año VI, 44 (1974), p. 9.
dirección pienso que se ubica la insistencia en aclarar la finalidad de orden

religioso de la misión de la Iglesia, por más que se lo haga citando a GS 42
(Nº 22, y también 28). Por no relevar más que otro pasaje, justamente des-
pués de un conjunto de afirmaciones muy claras en otra perspectiva, de las
que me ocuparé enseguida, vuelve la reserva: Indudablemente esta misión
es en extremo delicada. Quien evangeliza debe ser fiel en transmitir la tota-
lidad y sólo el mensaje de Dios, evitando todo lo que sea mutilarlo o tergiver-
sarlo, presentando como Palabra de Dios lo que no es más que palabra
humana del propio evangelizador (Nº 17).
Detrás de esto están las oscilaciones que se pueden constatar en el do-
cumento en cuanto al enfoque de fondo de las relaciones entre misión de
la Iglesia y sociedad. En la mayor parte de la carta lo que predomina es la
concepción de la animación de lo temporal. Cité ya dos veces el Nº 12,
y también el 15. El Nº 14 identifica el testimonio de Cristo en el propio
ambiente con la animación cristiana del mundo. Y en el párrafo ante-
rior a la conclusión de la Pastoral se termina invitando a irradiar la fe por
el testimonio de la vida, animando de espíritu cristiano el ambiente
de su existencia (Nº 34).
Pero al mismo tiempo, en una especie de núcleo denso de la carta,
aparece fuertemente la perspectiva de los signos de los tiempos. Se
trata de los numerales 16 y 17. Allí los obispos citan largamente la eva-
luación del Plan pastoral de 1970, que remarqué oportunamente, 36 recor-
dando que Dios se revela en la historia y en los hechos de la vida de los
hombres [] Poder descubrir estos acontecimientos, vivirlos, gozarlos,
expresarlos, comunicarlos en su relación con Dios nuestro Padre es mi-
sión constante de la Iglesia [] los hechos humanos, la vida, la historia,
[no] son un simple medio, una táctica para llegar a un Dios que, en tal
caso, sería ajeno a la historia. El cristiano debe interpretar los signos de
los tiempos, descubriendo a la luz de la fe la historia de salvación que se
va realizando en la vida [] Por eso debemos preguntarnos, dice ahora
la CEU, ¿Cuáles son hoy los signos de la revelación divina para no-
sotros?. Y responde con citas y referencias de GS 4, 11 y 44. El final, sin
embargo, deja lugar a esa especie de advertencia casi temerosa de lo que
se acaba de afirmar vigorosamente, como lo anoté líneas arriba (Nº 17).
Y la renuncia a hablar en términos mínimamente explícitos de la realidad
36
Cf. Parte I, Nº 4.6.5.
del momento, tampoco ayuda a que se progrese en esa línea de discerni-

miento histórico.
Una mirada de conjunto me lleva a considerar que lo que finalmente
predomina es la óptica de la animación de lo temporal, no sólo por la
recurrencia de la expresión, sino también por estar acompañada por otros
elementos del mismo universo. Es el caso de la reaparición, por primera
vez desde 1965, de la perspectiva de la ley natural y la ley divino-posi-
tiva, único modo, se afirma, de volver a las normas objetivas que,
procediendo de Dios, dan criterios necesarios, invariables y universales
para la acción, frente a una civilización puramente materialista
(Nº 19). Es también el caso de la visión de la crisis del país, atribuida
sobre todo a la misma filosofía materialista del pasado, errónea de
doctrina y carente de sólidos principios morales, que preparó la trage-
dia y la amargura del presente. Es imposible construir un nuevo Uru-
guay si este no se renueva profundamente en lo espiritual (ibid.).
Ese predominio no impide reconocer que ese núcleo diferente de los
numerales 16-17 es lo que permite que la carta enfrente de alguna manera
la realidad del momento y no otra ya pasada: Bajo esta perspectiva de
signo vemos los obispos uruguayos la coyuntura difícil en que se en-
cuentra nuestro país (Nº 18). Coyuntura que luego no se analiza, aun-
que se hagan apreciaciones agudas sobre algunas de las apuestas princi-
pales de la dictadura, sobre todo en ese Año de la Orientalidad,
contraponiendo el necesario desarrollo integral del hombre y del
pueblo uruguayo, a la pretensión de cimentar la felicidad única-
mente en el progreso económico y físico, con prescindencia o negación
de los valores espirituales y morales, [con lo que] se está mutilando gra-
vemente a la persona y la sociedad: se está renovando el materialismo
de ayer, fabricando un ídolo con pies de barro, un cuerpo sin alma, una
orientalidad sin espíritu (ibid.).
De allí brota también, a mi parecer, la manera de plantear la propuesta
de amnistía, los reclamos sobre el respeto de los derechos humanos de los
detenidos, aunque luego hayan quedado desdibujados por las correccio-
nes. El no haber ido más lejos, o a cosas más concretas, tanto en la crítica
del momento, cuanto a posibles propuestas, obedece muy probablemente
al propio objetivo principal de la carta, pero también a los recortes que
produjo la censura y re-redacción de alguno de estos párrafos más incisi-
vos. Tengo que decir en cambio, que la impresión general del documento,
leído sin las discrepancias y enojos del momento por todo lo sucedido
con él, me deja una imagen global positiva. Es seguramente, aunque pa-
rezca paradójico, el texto más valiente de los obispos en la fase más pesa-
da de la dictadura.
2.4. Acento en la renovación personal, retorno a Dios y

reconciliación nacional
Si bien no es tema central de la carta, la referencia al Año Santo (de la
reconciliación) al inicio (Nº 6), así como el trasfondo de retórica de cons-
trucción de un nuevo Uruguay propio del Año de la Orientalidad, provo-
can en ella la presencia, limitada, de esos tópicos. Así, la tajante afirma-
ción de que es imposible construir un nuevo Uruguay si este no se
renueva profundamente en lo espiritual (Nº 19). Y en el primero de los
pasajes corregidos, el recuerdo de algunas condiciones para edificar el
nuevo Uruguay, acompañadas por el impulsar una efectiva reconcilia-
ción nacional, que entre otras cosas podía tener un signo concreto en la
amnistía (Nº 23). Para pedir, en la misma conclusión, a todos los
integrantes de este pueblo una actitud de confianza y de respeto ante su
deseo sincero [de la Iglesia] de colaborar en la construcción de un futuro
mejor (Nº 35). A lo que se podría agregar una cierta insistencia, al tratar
de la fe, en la dimensión de los valores y lo ético (cf. Nº 14 y 15). Pero,
repito, no es tema central de la carta.
Sí lo es, en cambio, de otro documento de estos años, publicado a fines
de 1973, en ocasión del Año Santo proclamado por el Papa Pablo VI, de
cuyo origen ya me ocupé, y que es la primera palabra significativa de la
CEU después del golpe de Estado. 37 Dirigido a los Hermanos del Pue-
blo de Dios, está firmado por el presidente y el secretario (Baccino y
Nuti), como se había acordado.
La tónica está dada desde el comienzo: Los católicos debemos inte-
rrogarnos cómo podemos iluminar con el Evangelio el camino de la re-
cuperación nacional; cuáles son los presupuestos indispensables para
recorrer el camino de la paz; cómo ayudar a la renovación de nuestros
37
CEU, Reflexiones pastorales de la Conferencia Episcopal del Uruguay sobre el
Año Santo, VP 40, nov.-dic. 1973, pp. 333-342. Es el documento que rompe ese gran
silencio que ha comenzado en junio de 1972. Ver texto en ANEXO I, Nº 2.1.
conciudadanos; cómo superar la crisis que soporta nuestra nación, cu-

yos aspectos morales son más graves; qué hacer para reconciliar al pue-
blo uruguayo; cómo salvar y robustecer la pacífica convivencia nacio-
nal (Nº 4). Los obispos creen, además, que las grandes líneas de la
celebración del Año Santo, la renovación espiritual y la reconciliación
como meta final constituyen un servicio eficaz y una respuesta cris-
tiana adecuada para esta hora (Nº 6). Por lo que invitan a la comunidad
cristiana a un triple esfuerzo: de reflexión, de renovación, de reconci-
liación con Dios y entre los hermanos (a esta le señalan tres ámbitos:
Iglesia, familia y comunidad nacional) (Nº 7).
Podemos ver cómo, de hecho, aunque se dirija directa y explícitamente
a los católicos, la CEU en buena medida lo hace en relación con la reali-
dad que vive el país, por más que se acerque a ella con observaciones
muy generales. 38
2.4.1. Rehacer al hombre desde adentro, volver a Dios

En cuanto al esfuerzo de reflexión, la CEU propone interrogarse sobre
la fidelidad al Concilio Vaticano [] volver al Concilio, que deberá
ser aceptado no parcial sino íntegramente (Nº 10), guiados por unas
pautas de examen de una catequesis de Pablo VI (Nº 9). 39
Pero el acento está puesto sobre todo en el esfuerzo de renovación-con-
versión, con algunas insistencias importantes: la urgencia por rehacer
al hombre desde adentro, en un proceso de renovación personal (cam-
bio que tendrá sus consecuencias lógicas en todos los campos de la vida);
la necesidad de volver a Dios [] tenemos que destruir los ídolos que
hemos puesto en el lugar de Dios; especialmente el materialismo, sea el del
capitalismo liberal como el del marxismo, que hacen del tener más, de lo
material, el dios ante el cual todo se inmola, tanto la dignidad humana
como el reconocimiento del único Dios. Desplazados de la sociedad Dios y
su sapientísima ley, todo se descompone y destruye (Nº 16-18).
El mismo concepto de reconciliación está muy teñido por esta óptica:
La reconciliación que proclamamos exige un cambio profundo en el
38
Reitero que en la decisión de publicar este documento, los obispos resolvieron
también prescindir de todo pronunciamiento de tipo político concreto en lo que
tiene que ver con la situación del país en este momento (ACTAS CEU 144).
39
PABLO VI, Catequesis sobre el Año Santo, OR, Año V, 20 (1973), p. 3.
corazón de cada hombre, un triunfo sobre sus egoísmos y caprichos y un

humilde retorno a Dios [] No olvidemos que lo que está en el fondo de
todos los males sociales que nos aquejan es el pecado, el egoísmo, la
inmoralidad, la ambición, la envidia [] mientras no cambiemos el co-
razón, en vano soñaremos con una sociedad mejor (Nº 46-47). Por eso
mismo, los obispos piensan que el mejor aporte que la Iglesia puede
dar al país es entregarle cristianos amantes de la verdad y de la justicia;
es formar cristianos que trabajen por la construcción de la verdadera
paz, fundada en la justicia y en el amor (Nº 49).
Se ve claramente cómo se ha acentuado la línea de dar importancia
primordial a la renovación interior, al cambio personal, por sobre la trans-
formación de las estructuras, de la misma sociedad; de tal modo que el
equilibrio que podíamos constatar en este campo durante la primera eta-
pa, ahora está desbalanceado. De hecho, algunas de las temáticas que se
habían ido anunciando y acentuando desde 1970, ahora están en el centro
de la atención. En ese sentido es significativo que se citen en este docu-
mento, para criticar actitudes que producen división en la Iglesia, aque-
llas Reflexiones pastorales de noviembre de 1970, que había señalado
como el signo anunciador de una inflexión en la línea de la CEU. Pero
aquí se va más lejos, de tal modo que parece hasta renunciarse, como
aporte de la Iglesia a la sociedad, a otro tipo de acción que no sea la
formación de buenos cristianos-ciudadanos, por más que no haya que
olvidar los bloqueos para otros compromisos existentes en esos tiempos.
Me parece importante señalar cómo estos enfoques reaparecen desa-
rrollados en la carta de 1975, sobre todo en lo que tiene que ver con la
relación crisis-materialismo-alejamiento de Dios-valores espirituales-re-
construcción del país. Cito más completamente un numeral que reprodu-
je sólo parcialmente, y que es muy significativo de una determinada ma-
nera de plantear las cosas que se está haciendo más frecuente en la CEU:
Confesamos sinceramente que el riesgo del momento presente, que re-
sultaría fatal no percibir, es pretender hacer felices a los uruguayos del
futuro dentro de la misma filosofía del pasado, errónea de doctrina y
carente de sólidos principios morales, que preparó la tragedia y la amar-
gura del presente. Es imposible construir un nuevo Uruguay si este no se
renueva profundamente en lo espiritual. Muchos, noblemente inspira-
dos, procuran la felicidad del pueblo a través del desarrollo económico;
otros también apuntan a la educación física de la niñez y la juventud.
Pero todo ello carece de sentido si no se ubica dentro del desarrollo

integral del hombre y del pueblo uruguayo. Donde la cimentación de la
felicidad estribe únicamente en el progreso económico y físico, con pres-
cindencia o negación de los valores espirituales y morales, se está muti-
lando gravemente a la persona y la sociedad: se está renovando el mate-
rialismo de ayer, fabricando un ídolo con pies de barro, un cuerpo sin
alma, una orientalidad sin espíritu. Y no se necesita ser adivino para
vaticinar el derrumbe total de una civilización puramente materialista.
Es menester pues volver a las normas objetivas que, procediendo de Dios,
dan criterios necesarios, invariables y universales para la acción: la ley
natural y la ley divino-positiva. Si sobre ellas se inspiran las leyes huma-
nas y las conductas de los hombres entonces sí se está construyendo el
nuevo Uruguay sobre cimientos sólidos y firmes para un futuro realmen-
te promisor. 40
Esta concepción irá cobrando mayor relevancia en los años por venir.
En ella se cambia el fondo del diagnóstico que se hacía en la etapa ante-
rior, haciéndolo más religioso, dando al término materialismo contenidos
confusos, en la medida en que se lo refiere al pasado, y ese pasado para la
mentalidad católica uruguaya promedio es el laicismo. Se toma además
un atajo para explicar la crisis y los considerados falsos caminos de supe-
ración, apelando a categorías que no dejan ver los problemas que enfren-
ta el país en su autonomía secular, y sus causas de tipo no-religioso o aun
ético. Y se propone una alternativa, que a pesar de recurrir a formulacio-
nes como la de desarrollo integral, termina con otras que dan la im-
presión de reintroducirnos en el universo de una Iglesia que es la única en
conocer las normas invariables para ese futuro alentador.
2.4.2. Reconciliación como camino único para el reencuentro

de todos los orientales
El esfuerzo de reconciliación ocupa más de la mitad del documento.
En primer lugar es tratado en relación con la Iglesia, porque uno de
los problemas más urgentes y actuales de la Iglesia es esa división de los
espíritus, por las ideas, en las actitudes [] se sustituye el diálogo fra-
terno y respetuoso por la discusión agria y dura. En lugar de escuchar se
40
CEU, Carta pastoral Misión de la Iglesia, Nº 19.
pretende imponer la propia posición. Se pasa de la intolerancia a la de-

nuncia precipitada y a la acusación sumaria. 41
Los obispos se niegan a aceptar que las tensiones y divisiones, reper-
cusión de lo que ocurre en el ambiente social sean tomadas como una
fatalidad, sino que convocan a superarlas por el perdón mutuo. Porque
las divisiones, las incomprensiones, los reproches mutuos y la indis-
ciplina no favorecen la obra de la Iglesia en el momento actual; al con-
trario, la entorpecen y paralizan (Nº 28-31). 42
La reconciliación en la comunidad nacional parte de la constatación
de que la paz social está seriamente comprometida. Los uruguayos
estamos viviendo una realidad de división y encono (Nº 36). El análisis
de la CEU no va más lejos. Su propósito es proclamar la necesidad y
extremada urgencia de la RECONCILIACIÓN, como camino único para
el reencuentro de todos los orientales. Reconciliación que se funda en el
amor y rechaza el odio; que exige el respeto a la dignidad de la persona
y a sus derechos inalienables (Nº 43). Y recuerda que por haber cedi-
do a la tentación de justificar los medios por el fin, se llegó en el país a
los execrables crímenes y a las peores injurias contra esa dignidad y
esos derechos, cosas de las que tenemos, por desgracia, experiencias
dolorosas muy conocidas (Nº 38). Elusiva manera de referirse, según
parece, a la violencia de diverso signo que reinó en esos años.
Sin embargo, los obispos juzgan que no es por el camino de las
acusaciones a quienes juzgamos más responsables que nosotros, sino
41
CEU, Reflexiones pastorales de la Conferencia Episcopal sobre el Año Santo,
Nº 25. Como ya lo dije, con más razón para 1975, esta descripción me parece corres-
ponder más a los años inmediatamente anteriores al golpe de Estado. No se trata de que
este haya eliminado las tensiones y divisiones en la Iglesia, pero sí las privó práctica-
mente de expresión más o menos pública. Lo que queda claro es que los obispos, al
menos la mayoría, siguen muy preocupados por esta realidad, de tal modo que casi no
logran ver la realidad más global del país, como era sí el caso de otros momentos. Pero
debo tener también en cuenta la influencia que seguramente tienen en su visión las
abundantes y a menudo dramáticas referencias de Pablo VI a la situación interna de la
Iglesia, en sus alocuciones y documentos sobre el Año Santo de la reconciliación.
42
Así como la carta de 1975 se ocupa fundamentalmente de las trabas externas a la
misión de la Iglesia, un año antes, a seis meses del golpe, los obispos consideran que el
riesgo mayor para su obra viene sobre todo de adentro, de esas divisiones paralizantes.
Hay aquí una indicación de los propios obispos que podría contribuir a explicar el re-
pliegue que se produce en ellos, además del golpe, evidentemente.
por la propia conversión personal por donde podremos iniciar un autén-

tico esfuerzo de reconciliación (Nº 41). Pero esto, dicen, no al precio de
negar las causas profundas que provocan las rupturas; ni desalentar
el compromiso evangélico por la justicia conforme a los insistentes lla-
mados de los Sumos Pontífices y de nosotros mismos (Nº 45).
Esta insistencia en el cambio del corazón como camino a la reconci-
liación (de otro modo en vano soñaremos con una sociedad mejor;
Nº 45, 46 y 47), trajo a los obispos reservas y aun críticas abiertas de
dos proveniencias. Desde dentro de la misma Iglesia, en particular de
los grupos más comprometidos, tanto laicales como del clero, que veían
en la temática de la reconciliación en general, y más con ese énfasis en
la renovación interior, una manera de sobrevolar las contradicciones
reales de la sociedad, y afirmaban la necesidad de marcar mucho más
las exigencias de justicia, la vigencia de las libertades y los derechos
humanos, para poder esperar un verdadero proceso de reconciliación
nacional. De hecho, hubo en el cuerpo eclesial una serie de resistencias
a aceptar el tema para el Plan pastoral de 1974, dada la situación de una
sociedad traumatizada por lo sucedido en los últimos años. Esas resis-
tencias se fueron atenuando y resolviendo en ámbitos diocesanos, a tra-
vés de una serie de materiales aclaratorios sobre las exigencias de una
reconciliación auténtica según la concepción bíblica y la tradición
eclesial. 43
43
Se puede ver esto, para Montevideo, recorriendo el quincenario Informaciones.
Entre junio de 1973 y noviembre de 1974 publicó una veintena de notas (entrevistas,
documentos, editoriales, sin contar las catequesis del Papa) dedicadas fundamentalmen-
te a hacer ver las implicaciones de la reconciliación en lo que se estaba viviendo en el
país. Por ejemplo, el documento montevideano del Plan afirma: El estado actual de
nuestra ciudad, de nuestro pueblo y de nuestra Iglesia exigen consciente o inconsciente-
mente un llamado fuerte, profundo y profético a la reconciliación. Pero se equivocarían
gravemente y es uno de los riesgos que debemos evitar aquellos que entiendan la
exigencia evangélica de la reconciliación como un anestésico que haga bajar el brazo
de los que luchan por la paz y la justicia (Plan pastoral 1974, Informaciones 17, 22/12/
1973, p. 12). Y uno de los laicos responsables de la coordinación pastoral reconocía que
a nivel de la diócesis vamos madurando en la comprensión de lo que significa Re-
conciliación. En un principio podíamos entender que era algo no bueno, no para este
momento, en fin, era algo que chocaba [] Había alguna duda en cuanto se pensaba
que podía hacer olvidar las reales dificultades y ruptura y pecado que hay en nuestro
país y en nuestra Iglesia (Una necesidad, Ibid., 19, 6/4/1974, p. 13).
En la concelebración, de carácter nacional, que culminó el Año Santo,

el mismo Mons. Parteli utilizó en la homilía varios párrafos del docu-
mento de la CEU, pero retocándolos en un sentido más encarnado en el
momento del país. 44
Pero sobre todo recibió la CEU duros ataques, estos sí con diarios a su
disposición, de fuera de la Iglesia, por parte de sectores ultraconservadores
(en los que había también pequeñas minorías de católicos), que interpre-
taban el llamado a la reconciliación como un intento de los obispos por
tender un manto sobre su supuesta complicidad con la subversión y pre-
tender así igualar a quienes habían querido destruir a la patria con los que
la habían salvado, según su visión. Por eso produjo tanta reacción la pro-
puesta de amnistía.
2.5. Una Iglesia marginada ante una nueva oportunidad histórica

La CEU se preparó con esmero para su participación en el Sínodo de
los obispos de 1974, a través de su respuesta a la consulta romana y,
después, de su propio delegado, Mons. Rubio. 45 Es precisamente en esas
reuniones de preparación que va a surgir en la Conferencia otra temática
importante: la de la marginación de la Iglesia en el último siglo de histo-
ria uruguaya, y los nuevos desafíos y tal vez oportunidades que planteaba
la crisis presente, como gran desarticuladora del modelo uruguayo.
2.5.1. El tema en las Actas de la CEU

Esta lectura del pasado y el hoy de la Iglesia en el país, en relación con
la evangelización, va a tener su lugar en las Reflexiones preparadas por
los obispos, junto con el Secretariado y también los expertos, para servir
44
Cf. Manifestación popular de fe y compromiso, Ibid., 34, 2/11/1974, p. 12s.
45
La Conferencia dedica a ello una sesión extraordinaria, de todo el día, el 6/3/1974,
ACTAS CEU 152 y 153. Invita como expertos al director del Oficio Catequístico, Pbro.
Orlando Romero; al profesor de eclesiología del Instituto Teológico del Uruguay (ITU),
P. Dr. Nicolás Cotugno, salesiano; y al ensayista-historiador Alberto Methol Ferré, ase-
sor del Departamento de Laicos del CELAM. Cada uno de ellos presenta un documen-
to, que sin embargo no he podido encontrar, y que al final se integran en una síntesis con
la reflexión de los obispos, enviada luego a la Santa Sede (ver Documento para el
Sínodo 1974, VP 43, 1974, pp. 131ss. Allí constan sólo dos de las cuatro partes que
conformaban el documento).
de instrumento de trabajo del Plan pastoral para 1975, Evangeliza-

ción en el Uruguay. 46 Pero también se encuentra un eco importante de
ellas en la Carta Misión de la Iglesia, en su Nº 18, casi como una intro-
ducción del texto que cité in extenso, 47 que evidentemente está influen-
ciado por esa imagen de fondo.
Podemos constatar, pues, que se trata de otro punto clave en el pensa-
miento episcopal de estos años, ya que si bien toca directamente dos do-
cumentos, uno oficial y el otro de trabajo, tiene evidentes conexiones
con la insistencia en la interiorización y el retorno a Dios de las Re-
flexiones sobre el Año Santo. Pero veamos más en concreto el planteo.
Tiene su origen en el análisis histórico que hace para los obispos Al-
berto Methol Ferré. 48 El punto de partida es el agotamiento de un ciclo en
la vida uruguaya, simbolizado para el ensayista en la crisis de los dos
partidos políticos tradicionales, eliminados del escenario político por el
golpe de Estado, y en el fenómeno de la emigración (opina que de ser un
país de inmigrantes, Uruguay ha pasado a ser uno de emigrantes, con la
carga de desesperanza que eso expresa). Para Methol, la sociedad uru-
guaya vivió entre 1968 y 1973 un proceso de convulsión y crisis sin igual
en este siglo. Todo el mundo siente en el Uruguay que algo, un estilo de
vida, una felicidad histórica que el país había logrado, ha muerto. Él lo
compara, en proporción y con respecto a la historia anterior, con lo
que supusieron las dos guerras mundiales para Europa. Se está ahora en
una situación parecida a una postguerra, en la que hay muchas cosas por
encarar y resolver. Vaticina además grandes cambios en el país, sobre
todo económicos, los más grandes de este siglo.
46
SECRETARIADO CEU, Reflexiones sobre la evangelización en el Uruguay
Las sesiones de la CEU dedicadas a esta reflexión, que en buena medida reprodujeron el
contenido de la del 6/3/1974, fueron el 22 y 23/10/1974, ACTAS CEU 162 y 163. De
los expertos de marzo se mantuvo sólo a Methol Ferré, y se agregaron el sociólogo Dr.
Jorge Garmendia, y el profesor de teología fundamental del ITU, Lic. F. Jerónimo
Bórmida, capuchino.
47
El Nº 19, sobre la filosofía del pasado, errónea de doctrina y carente de sólidos
principios morales, el materialismo y la necesidad de volver a la ley natural y la
ley divino-positiva.
48
No disponiendo de su texto, voy a usar lo que recogen las ACTAS CEU 152 y 162,
ya citadas, en la sesión de preparación para el Sínodo, y en la de elaboración de la
temática para el Plan pastoral de 1975. Los planteos realizados en ambas reuniones se
complementan. Los expongo sin ninguna valoración, por el momento.
En este cuadro de derrumbe, aparece con fuerza un actor social nue-

vo, el militar, que desde hace un siglo atrás había estado prácticamente
marginado de la vida del país, sin prestigio heredado, y que podrá ad-
quirirlo o no según cómo actúe. En todo caso, piensa Methol, es la ins-
titución más estructurada, más unificada, más intacta, con mayor
capacidad de acción.
La Iglesia, por su parte, sigue siendo todavía una de las pocas ins-
tituciones que subsiste y puede decirle algo al país. Pero también ella ha
sido marginada del proceso histórico uruguayo. Sin embargo, dado el con-
texto, ella está ante una oportunidad histórica que no debe desaprovechar.
Otro de los expertos, Jorge Garmendia, que concuerda en lo fundamental
con el planteo de Methol, lo dice en estos términos, según el acta: En los
próximos años somos fieles al Espíritu y no nos marginamos, o tendremos
otros 80 años de marginación de la Iglesia en el Uruguay.
Methol deja una serie de interrogantes para perfilar el desafío: ¿Qué
situación de prestigio tiene la Iglesia en Uruguay? ¿Qué rol tiene? ¿Cómo
puede ayudar al país que se está viviendo todo él como disgregación?
Hay una crisis de confianza de todos en el futuro del país: ¿qué puede
hacer la Iglesia en este país? A pesar de todo es posible que la Iglesia
conserve una real autoridad; como las demás autoridades están rotas,
ella conserva su cotización; es escuchada [] La Iglesia no debe perder
esta oportunidad histórica que la Providencia le brinda. Después de so-
brevivir al margen de la vida del país en muchos aspectos debe
replantearse los hábitos adquiridos y debe saber en qué sitio y cómo
debe actuar.
El experto opina que se ha pensado, en la Iglesia, que actuar sobre
la colectividad era despersonalizar, masificar, y se ha ido demasiado a la
conversión personal, siguiendo el típico individualismo rioplatense; se han
evitado actos colectivos. Estos debieran revitalizarse. Igualmente habría
que repensar cuál habría de ser la política de la Iglesia en sus relaciones
con la cultura general: el pensamiento, la filosofía, el arte. 49
49
Aunque en el acta estas ya casi propuestas quedan solamente en estos apuntes,
Methol tenía sin embargo otras mucho más articuladas que recuerdo haberle oído en
esos meses, que buscaban sobre todo revitalizar la religiosidad popular como modo de
reengancharse con las llamadas raíces cristianas de Uruguay y reinsertar a la Iglesia en
la vida del pueblo, dándole un protagonismo que no había tenido desde hacía casi un
siglo. No podría precisar más en mis recuerdos, ya que las conversaciones con Methol
2.5.2. En el Aporte para el Sínodo 50 y el Plan pastoral para 1975

En las Reflexiones sobre la evangelización en el Uruguay, ya cita-
das, y que son el documento de trabajo, no oficial, para guiar la acción
pastoral durante 1975, en la primera parte (Destinatarios de la evange-
lización en el Uruguay), los obispos retoman esta temática. 51 En lo fun-
damental adoptan la perspectiva de los expertos sobre la crisis que vive el
país, la emergencia de ese nuevo actor social que es el Ejército, frente a la
situación de suspensión y proceso de agotamiento interno de los
partidos políticos tradicionales; también la importancia dada al fenóme-
no de la emigración, las transformaciones económicas que se avecinan y
la oportunidad histórica que la Providencia concede a la Iglesia, su larga
marginación y la necesidad de replantearse los hábitos adquiridos para
saber en dónde está y cómo debe actuar. Pero los obispos no siguen a
Methol en su mirada crítica a lo que él considera una excesiva apuesta a
la conversión personal en desmedro de la acción sobre lo colectivo.
Considero importante señalar en el documento la reaparición de la ca-
tegoría laicismo como explicativa de la actitud del uruguayo ante lo
religioso y de algunas de las principales condicionantes que enfrenta la
formaron parte de discusiones más amplias que se estaban dando en América Latina,
donde él jugó un papel relevante, y en las que cada vez más la cultura y la religiosidad
popular eran reivindicadas como una especie de alternativa a la teología de la libera-
ción, y me resulta difícil separar lo estrictamente uruguayo. En todo caso, en lo repro-
ducido de las actas, creo que se advierte la postura crítica de Methol en lo que consi-
dera una apuesta equivocada de la Iglesia uruguaya, y sobre todo montevideana, muy
jugada, según su visión, a lo personal. Methol Ferré es un hombre con una visión que
concede una enorme importancia a lo institucional y a lo colectivo, o más exactamen-
te masivo, en los procesos sociales que otros analistas han considerado de tendencia
populista, y ha sido constante admirador de los grandes caudillos latinoamericanos y
uruguayos, y de los movimientos sociopolíticos que han logrado articular mucho pue-
blo. Nacionalista y con afinidades socialistas, gran conocedor y simpatizante del
peronismo, fue en esos años uno de los consejeros y asesores del presidente del Fren-
te Amplio, el general Líber Seregni, y realmente una personalidad difícil de clasificar,
que tuvo una gran influencia en la cabeza del CELAM en la segunda mitad de los
setenta e inicios de los ochenta.
50
Se habla de él en las Actas CEU, pero no he podido encontrarlo en el archivo de la
Conferencia, ni en publicación aparte. Aunque puedo suponer que el contenido no di-
fiere del de las Actas.
51
SECRETARIADO CEU, Reflexiones sobre la, p. 13s.
evangelización en el país. 52 La marginación de la Iglesia encuentra allí

una explicación, aunque no sea la única, ya que hay un reconocimiento
muy genérico a una responsabilidad de origen eclesial (nos margina-
mos). Retomaré más adelante este punto.
2.5.3. Tres posiciones sobre el tema, pero que no discuten entre sí

Reconociendo la iniciativa de Methol Ferré en este tipo de planteo, y
de enfoque de la coyuntura y la responsabilidad eclesial en los comien-
zos de la dictadura, la dinámica misma del funcionamiento de la CEU y
su Secretariado hizo que en los hechos se perfilaran tres posiciones al
respecto.
La primera es la que he descrito hasta ahora, en base a las Actas CEU,
y es la formulada por el mismo Methol, con la colaboración de Garmendia.
Su carácter uruguayo no oculta sin embargo que ella está influenciada
por una vertiente de la Iglesia latinoamericana, que consideraba que lo
decisivo para la evangelización del subcontinente era continuar íntima-
mente ligados a la cultura popular, que, como se decía, es en América
Latina constitutivamente religiosa, y aun cristiana. 53
En los países donde, como Uruguay, esa cultura popular había sufri-
do un fuerte impacto del proceso secularizador, la propuesta era la de
buscar caminos para reelaborarla en una nueva coyuntura. Los caminos
intentados hasta ahora en la Iglesia uruguaya, en nombre del Vaticano
II y Medellín, se han revelado, para esta concepción, ineficaces, por
elitistas y finalmente cómplices de la misma secularización, en la medi-
da en que han radicalizado una apuesta a la personalización, que Methol
identifica con el típico individualismo rioplatense, dejando de lado
las expresiones colectivas, masivas. En lo concreto, las propuestas de
índole más práctica van por la línea del fortalecimiento de prácticas de
religiosidad popular que existen todavía en Uruguay, o su recreación en
52
Ibid., pp. 9, 10 y 13. Por ejemplo: La Iglesia uruguaya estuvo ausente de las
elites ilustradas que orientaron el Uruguay actual (positivismo, laicismo).
53
Ya advertí que no poseo para esta descripción fuentes escritas, por lo que me remi-
to a mis propios recuerdos de conversaciones con el mismo Methol Ferré en lo que tiene
que ver con esta versión uruguaya de una corriente más amplia. Y también a la partici-
pación en reuniones del Departamento de Laicos del CELAM, en las que estas perspec-
tivas eran discutidas.
nuevas circunstancias. Y una de las que se ve como más importante a

desarrollar, casi como gozne de todo lo demás, es la devoción a la Vir-
gen de los Treinta y Tres, por su alto contenido simbólico, que permite
relacionar el presente con el nacimiento de la nacionalidad, y más lejos
aún, con el sustrato indígena americano, tan ausente en la conciencia de
los uruguayos. 54
Debo decir, para disipar posibles equívocos, que esta posición, la más
articulada, no significaba en la intención de sus autores una especie de
imposible vuelta al pasado, sino la búsqueda por hallar caminos para
devolver contenidos cristianos, evangélicos, a una cultura popular se-
cularizada, apelando sí a las raíces del país. Mi opinión es que en su
formulación completa, no tuvo adeptos de significación en la CEU, en-
tre otras cosas porque quienes eventualmente podían sentirse seducidos
por ella, creo que no lograban imaginar el tipo de pastoral concreta para
llevarla a la práctica. La propuesta, pues, no fue asumida por la CEU,
por más que varios de sus elementos fueron incorporados en la reflexión
de los obispos.
Precisamente, la segunda posición es la que se ve reflejada en algunos
documentos de la CEU (fundamentalmente en las Reflexiones sobre la
evangelización, que toman casi al pie de la letra lo consignado en la
Actas). Ella es una especie de vulgata de la primera: asume su punto de
partida (la comprobación de la larga marginación de la Iglesia, y el mo-
mento crucial y providencial que se le presenta), pero establece rápida-
mente una conexión con el laicismo, 55 y por tanto también con el pasado
anterior a él como una suerte de estado ideal, de comunión de la sociedad
54
La Virgen de los Treinta y Tres es sin embargo una advocación relativamente re-
ciente con ese nombre. Se trata de una talla en madera polícroma, proveniente de las
Misiones jesuíticas, seguramente obra de indígenas evangelizados, que se halla en la
ciudad de Florida, y que fue venerada por los Treinta y Tres Orientales, en los comien-
zos de las luchas que en poco tiempo lograrían la expulsión de las fuerzas del Imperio
de Brasil.
55
También en la Carta Misión de la Iglesia, la CEU trata de la marginación, en
términos no exactamente idénticos: La imagen que, en un pasado relativamente re-
ciente, descubren algunos observadores, de una Iglesia marginada, es real. Pero su
explicación no hay que buscarla en una cómoda o prescindente automarginación de la
Iglesia misma, sino en la prepotencia inspirada por filosofías ajenas a la propia Igle-
sia (cf. op. cit., p. 381).
uruguaya naciente y la Iglesia, encarnado sobre todo en los líderes de la

independencia, como los Treinta y Tres. 56
Como lo dije, no hay ningún tipo de apreciación crítica o reserva sobre
lo actuado por la Iglesia uruguaya desde el final del Vaticano II, pero es
porque de hecho, según me parece, los obispos hacen un impasse sobre
esos años, sin preguntarse si la Iglesia había comenzado a romper aquella
marginación por medio de un nuevo modo de presencia en la sociedad
oriental, del que hablé en la primera parte de este estudio.
Hablé de vulgata, en el sentido de versión poco articulada y en cierto
sentido rebajada de la primera, que consistió más bien en una especie de
estado de ánimo, un espíritu, con muy pocas novedades en las propues-
tas. En efecto, a la hora de señalar líneas de acción pastoral en el citado
documento del Plan para 1975, se retoman las iniciativas acostumbradas,
predominantemente intraeclesiales, con algunas innovaciones en lo que
respecta a una mayor atención a la religiosidad popular, al trabajo trans-
formador de prácticas devocionales y a servicios a la sociedad civil, más
la utilización de los medios masivos de comunicación. 57
La tercera posición comparte con las dos primeras el carácter de encru-
cijada que tiene el momento del país para la Iglesia. El dato de la margi-
nación no aparece, al menos explícitamente: Podemos decir que la co-
yuntura actual (hablando muy simplemente) está caracterizada por un
dato mayor: hay un tipo de Uruguay que parece muerto, y en esta situa-
ción de encrucijada se está jugando la construcción de un país que será
diverso [] Este presente que vivimos, a pesar de su dureza, parece ser
una ocasión histórica para que la Iglesia pueda reinsertar, en el proceso
de gestación del Uruguay futuro, el mensaje liberador de Jesucristo. No
se trata de un intento de recuperación de la cristiandad, sino de encon-
trar un modo de presencia y servicio según los caminos marcados por el
Vaticano II, Medellín y Puebla. Para esto la Iglesia deberá ser capaz de
desarrollar un trabajo lo más afinado posible acerca de sus prioridades,
56
Esta tendencia se vio favorecida además por la celebración en esos años, desde
1975 a 1980, del 150 aniversario de la independencia y la primera Constitución, proce-
sos en los que jugaron un papel decisivo sacerdotes y laicos cristianos. La orientalidad
no se gestó ni se alumbró sin el Evangelio de Cristo, dicen al comienzo de su Carta
Misión de la Iglesia, op. cit., p. 376.
57
Ver SECRETARIADO CEU, Reflexiones sobre, op. cit., pp. 21-26.
en cuanto a los sectores que juzgue históricamente portadores de las

mejores esperanzas para un futuro de justicia y fraternidad, y acerca de
los modos de trabajo. 58
El documento, que puede ser representativo de las búsquedas trabajo-
sas de los sectores más dinámicos de clero y laicado, también ellos afec-
tados por el estupor y desconcierto, identifica en cierta medida esas
prioridades, citando una carta de Mons. Parteli, en la que manifiesta la
inquietud sobre el riesgo de que las dificultades que debe enfrentar
hoy la Iglesia, la lleven a replegarse una vez más sobre sí misma, y la
necesidad de colmar el penoso vacío de la pastoral obrera, y mante-
ner viva la perspectiva misionera en toda la comunidad eclesial. 59 Y
también apelando a otro texto, procedente este de fuente laical, que insis-
te en la perspectiva de encarnación, compromiso y servicio a los pobres
en la misión de la Iglesia diocesana. 60 Esta tercera posición podía contar
con apoyos absolutamente minoritarios en la CEU.
Pero además de todo, en una Iglesia que estaba enormemente necesita-
da de reflexionar como cuerpo y discutir cómo ubicarse en esa coyuntura
tan nueva y desacostumbrada, estas diversas posiciones sobre el asunto
no llegaron a interpelarse, a pesar de la envergadura de las cuestiones
levantadas. Por un lado, los obispos y los expertos que habían convocado
hicieron su propio proceso; por el otro, pequeños sectores de laicos y
presbíteros hicieron el suyo. De hecho, a los efectos de la voz pública de
la Iglesia, predominó claramente la segunda posición, ayudada por la si-
tuación política que desaconsejaba audacias, y también por la coyuntura
58
ARQUIDIÓCESIS DE MONTEVIDEO, Área Ambiental, documento de trabajo,
Montevideo: Comisión del Área Ambiental, 1980-1981, pp. 5 y 9. Se trata de un docu-
mento de tiraje limitado, de 28 páginas, editado por la coordinación de los movimientos
de la Acción Católica especializada de la arquidiócesis. Su elaboración comenzó en los
años que nos ocupan (1974, 1975), pero solamente cristalizó como publicación más
tarde (lo que explica la referencia a Puebla y otras citas de documentos posteriores a
esos años).
59
Ibid., p. 8s. Son citas de la Carta pastoral En el centenario de la diócesis de
Montevideo, 15/7/1978, en Carlos PARTELI, Palabras de esperanza para una ciudad
desalentada, pp. 11-32.
60
Ibid., pp. 6-8. Se trata de largas citas de los Aportes del laicado uruguayo acerca
de la evangelización, fruto de la preparación para el Sínodo de los Obispos de 1974,
elaborados por iniciativa del Departamento de Laicos de la CEU, existentes sólo en
edición mimeografiada.
general de la Iglesia latinoamericana y particularmente del CELAM en

esos años. Pero ese predominio no se dio sin incoherencias, dependiendo
mucho en su expresión de las variaciones en la correlación de las diver-
sas sensibilidades en el seno de la CEU, de la integración de su Consejo
Permanente y de la evolución general del país. Esto se mantendrá prácti-
camente durante toda la dictadura.
2.5.4. Hacia una interpretación de la crisis nacional como efecto

del desplazamiento de Dios en la sociedad uruguaya
Al final del numeral 2.5.2, anoté la reaparición del laicismo como una
de las explicaciones que las Reflexiones sobre la evangelización dan
para la situación religiosa de ese Uruguay en el que la Iglesia ha sido
marginada. Por cuatro veces se apela a esa categoría, que evoca tantas
cosas para el catolicismo en este país, y se la toma como un fenómeno
casi constitutivo del ser nacional. 61 Pero aunque hablar de laicismo sig-
nifica colocarse en un universo y tiempos muy precisos, anteriores al
Concilio Vaticano II (significativamente el término ya no había sido uti-
lizado ni aparecía en los documentos de la primera etapa), el documento
no va más allá.
Pero sí han ido más allá, en este terreno, otros documentos de mayor
relevancia, por su grado de oficialidad e importancia. Tal es el caso de las
Reflexiones pastorales de la Conferencia Episcopal del Uruguay sobre
el Año Santo, una de cuyas preguntas-guía era ¿cómo superar la
crisis que soporta nuestra nación, cuyos aspectos morales son más gra-
ves?, y que estimuladas por el contenido de la convocatoria de Pablo
VI, ponía fuertemente el acento en la transformación personal para la
reconciliación con Dios y entre los hermanos. Ya dediqué bastante espa-
cio a analizar este documento bajo ese ángulo (en todo el numeral 2.4). Si
ahora lo retomo es para insistir en esta perspectiva complementaria: pa-
sando, por etapas, desde la comunidad cristiana (destinataria del docu-
mento) hacia toda la sociedad, la CEU insiste en la necesidad y la urgen-
cia de volver a Dios, porque desplazados de la sociedad Dios y su
sapientísima ley, todo se descompone y destruye. La situación de rup-
61
Cf. op. cit., pp. 9,10,12,17. En la p. 9, en efecto, distinguiendo entre causas coyun-
turales, nacionales, latinoamericanas y universales de la realidad del destinatario de la
evangelización, se dice que una causa nacional, es el laicismo.
tura a que se ha llegado (en la que la paz social está seriamente com-
prometida, y que es fruto de haber sembrado desprejuiciadamente el
odio, el rencor, la desconfianza, el miedo, la sospecha y la injuria); y el
aceptar que el fin justifica los medios, principio que está presente en
muchas actitudes radicalizadas [y que puede llegar] a los más execra-
bles crímenes y a las peores injurias contra la dignidad y los derechos de
la persona humana. Todo esto tiene un camino único de supera-
ción que es la reconciliación, que exige reconocer humildemente las res-
ponsabilidades, porque esta situación no apareció sola como por ge-
neración espontánea, pero sobre todo reclama un cambio profundo
en el corazón de cada hombre, un triunfo sobre sus egoísmos y caprichos
y un humilde retorno a Dios Padre (el destacado es mío). 62
En la misma perspectiva se sitúa la Carta pastoral Misión de la Igle-
sia. Tampoco ella recurre al término laicismo, pero varias veces, y vigo-
rosamente, denuncia como riesgo del momento presente el seguir apos-
tando a la filosofía del pasado, errónea de doctrina y carente de
sólidos principios morales, que preparó la tragedia y la amargura del
presente [] renovando el materialismo de ayer. Frente a lo cual, para
construir el nuevo Uruguay sobre cimientos sólidos y firmes, se
impone volver a las normas objetivas que, procediendo de Dios, dan
criterios necesarios, invariables y universales para la acción: la ley na-
tural y la ley divino-positiva (he citado in extenso este texto). 63
Dije que la carta no utiliza el término laicismo, pero en los hechos se
refiere a una de sus facetas (la más dura en nuestra historia), cuando re-
cuerda que no hay razón para que se sospeche de la Iglesia. Quere-
mos interpretar más bien como exceso de celo, y no como un rebrotar de
un espíritu jacobinista ya superado, ciertas molestias que entorpecen a
veces [] el libre ejercicio de determinadas actividades pastorales de la
Iglesia. 64 De hecho, la CEU sigue manejando la antigua ecuación, hos-
tilidades con la Iglesia = jacobinismo (laicismo), sin percibir que ahora
hay un claro componente político-ideológico que predomina en quienes
le son hostiles, la Doctrina de la Seguridad Nacional (sin dejar de recono-
cer la importante componente masónica que pervive en las FF AA).
62
Cf. op. cit., pp. 339-341.
63
Cf. op. cit., p. 381.
64
Ibid., p. 382.
En el documento de trabajo, elaborado por el Secretariado de la CEU

para guía del año 1976, La evangelización en el Uruguay de hoy: análi-
sis de la problemática a partir de la juventud, todo este tema está com-
pletamente ausente. Más aún, ejemplificando claramente los vaivenes que
se perciben en los documentos de la Conferencia (aunque este no sea
estrictamente oficial), el texto está construido todo él con una metodolo-
gía inductiva, en la línea de la teología de los signos de los tiempos y los
documentos de Medellín.
2.5.5. ¿Nostalgia del pasado católico?

Aunque este rasgo del pensamiento de los obispos uruguayos en estos
primeros años de la dictadura va a encontrar un mayor desarrollo en do-
cumentos posteriores, creo necesario apuntarlo aunque sea sumariamente
aquí, porque ya comienza a jugar un papel, que por otra parte se articula
con el tema de la marginación de la Iglesia, los caminos de futuro, los
desafíos de la coyuntura, etcétera.
CAPÍTULO 3
EN BÚSQUEDA DE NUEVOS PROYECTOS (1976-1980)
Pasados los primeros años de dictadura, en los cuales el régimen trató

sobre todo de poner orden en el país, era necesario mostrar si había
algún proyecto detrás del asalto al poder. Este segundo tiempo de la etapa
dictatorial va a estar marcado por ello. Coincidentemente, también en la
Iglesia, existirá en estos años un intento de elaborar una propuesta pasto-
ral que respondiera al momento que se vivía.
3.1. El ensayo fundacional

Así califican los autores que estoy siguiendo, para dar una idea de la
evolución del país, a esta etapa que se extiende hasta 1980. En ella se
opera un cambio cualitativo del régimen autoritario [] en que se busca
echar las bases del nuevo orden político a construir. Se enfatiza que en el
caso uruguayo (a diferencia de lo ocurrido en otros países latinoameri-
canos) la dictadura nunca habría llegado a configurar un verdadero pro-
yecto fundacional, por lo que se prefiere hablar tan sólo de ensayo. 1
Las decisiones tomadas en 1976, sobre todo las que surgieron de las
discusiones entre los militares y Bordaberry, con el rápido proceso que
llevó a la cabeza del Gobierno al Dr. Aparicio Méndez, mostraban ya la
1
G. CAETANO y J. RILLA, Breve historia, op. cit., p. 9s., siguiendo a L. E.
González, aunque también llaman a este período el intento de la Nueva Repúbli-
ca (p. 53).
CAP. 3: EN BÚSQUEDA DE NUEVOS PROYECTOS 345
necesidad de superar la pura represión (sin abandonarla), para avanzar en

definiciones de un plan político cuyos primeros signos se comenzarán a
percibir en ese mismo año, como ya lo señalé.
3.1.1. Materiales para un nuevo orden

Esas definiciones se organizaron en torno a tres elementos clave. Por
un lado, las transformaciones políticas a través de los Actos Institucionales
1, 2 y 4, que consagraron el protagonismo militar en ese ámbito, al mis-
mo tiempo que proscribían a la casi totalidad de la clase política. Por
otro, la ratificación de la política económica ultraliberal, definida desde
1973 e implementada en 1974. Como tercera pata del trípode, el manteni-
miento de una represión que nunca cesó.
En lo institucional, el gobierno procedió en 1977 a la eliminación de
la independencia del Poder Judicial, decidiendo abandonar la tesis
equivocadamente atribuida a Montesquieu, conducente a la confusión
entre la separación orgánica y la separación funcional de los poderes
del Estado. 2
Al mismo tiempo, Aparicio Méndez, acompañado por los tres coman-
dantes en jefe, intentaba establecer un nuevo concepto de legitimidad
política, declarando que el gobierno cívico-militar era legítimo por ser
un gobierno impuesto y aceptado pacíficamente, anunciando su
voluntad de cambiar las reglas electorales, apoyándose para todo esto en
encuestas de opinión que mostraban que un 63% de la población es
apolítica y considera al 37% restante como comunistas, sediciosos y po-
líticos que han perdido sus cargos. 3 De hecho, a mediados de 1977 se
sabía muy oficialmente que gobierno y FF AA preveían un itinerario po-
lítico que suponía la depuración de los partidos tradicionales, un plebis-
cito sobre una nueva Constitución que incorporase todos los elementos
de la nueva legalidad, y la realización de elecciones con candidato úni-
co proveniente de los mismos depurados partidos tradicionales.
En el terreno de la represión, otro decreto constitucional instrumentó
el saneamiento de la Administración Pública, lo que significó el des-
2
ID., p. 56. Son palabras del Decreto constitucional Nº 8, con el que se sanciona la
medida.
3
Ibid. La encuesta era de la empresa Gallup, netamente oficialista.
pido de miles de funcionarios y la pérdida de las garantías de los restan-

tes, consideradas excesivas, por el decreto. 4
La dureza del régimen se acompañó sin embargo, sobre todo a partir de
1978, con una prudente apertura, en expresión de un general del pro-
ceso, cuyo principal objetivo era lograr algún tipo de participación elec-
toral de los ciudadanos. Este plan político, pensado para desarrollarse
hasta finales de 1978, comenzó a llevarse a cabo al mismo tiempo que
ascendía a la Comandancia del Ejército el Tte. Gral. Gregorio Álvarez,
quien aseguraba que no se producirían cambios en lo ideológico ni en las
prácticas, en fidelidad a las pautas de los comunicados 4 y 7, de febrero
de 1973, que se ocupó de reivindicar. Otras intervenciones de altos jefes
militares en la escena pública significaron siempre reiterar la voluntad de
las FF AA de ejercer un papel tutelar sobre el sistema político. Con ese
objetivo, a fines de 1978, se conoció un anteproyecto de ley de estatuto
de los partidos políticos, en el cual por un lado se los reconocía como
único intermediario entre el ciudadano y el Estado, y por otro se im-
ponían reglas para su funcionamiento y para la actividad electoral, que
significaban un control efectivo.
Aunque a comienzos de 1979, Álvarez debió pasar a retiro, su sucesor
no hizo más que ratificar el rumbo. Ese año, la Junta de Oficiales Genera-
les trabajó intensamente en vistas a fijar las pautas de la nueva Constitu-
ción que iba a ser plebiscitada, desoyendo sin embargo los consejos de
algunos políticos afines que juzgaban conveniente no continuar con las
proscripciones, reduciendo así las posibilidades de contar con apoyos ci-
viles de cierta importancia para sus planes. 5
3.1.2. Complicaciones en el frente internacional

Mayores dificultades tenía el régimen para consolidar su orden en el
frente internacional. Las denuncias de los exiliados uruguayos encontra-
ban variados ecos, facilitados por la atención creciente que la administra-
ción norteamericana comenzó a otorgar al terreno de los derechos huma-
nos, lo que se incrementó con la elección del presidente Carter a fines de
1976. Pero aún antes, en setiembre, el Congreso de EE UU decidió la
suspensión de la ayuda militar a Uruguay, lo que provocó violentas reac-
4
ID., p. 57.
5
ID., pp. 58 y 59.
ciones, que se expresaron no sólo en duras declaraciones, sino también

en un nuevo Acto Institucional (Nº 5) que decretaba la tutela del Estado
sobre los derechos humanos (se aceptaría el control de los organismos
internacionales cuando hubiera comprobada imparcialidad, y sólo serían
de recibo las denuncias provenientes de otros Estados). Al mismo tiem-
po, esa hostilidad internacional empujó al estrechamiento de las relacio-
nes con las dictaduras del Cono Sur, particularmente la argentina.
La administración Carter siguió más de cerca el proceso uruguayo,
relevando al antiguo embajador, aliado del régimen local, y enviando
misiones que sistemáticamente se encontraban con los líderes proscritos
de la oposición. Idénticas dificultades encontró la dictadura uruguaya en
las Asambleas Generales de la Organización de Estados Americanos
(OEA) de esos años, por medio de su Comisión Interamericana de Dere-
chos Humanos, cuyas denuncias fueron una de las fuentes insospechadas
para conocer la entidad de la represión que existía en el país. 6
3.1.3. La insólita experiencia del plebiscito de 1980

El Acto Institucional Nº 2 delineaba las etapas del proceso que condu-
ciría al plebiscito constitucional que sancionaría la nueva legalidad. La
iniciativa para activarlo la tenía sin embargo de hecho la Junta de Oficia-
les Generales de las FF AA, los que entre finales de 1979 y comienzos de
1980 deliberaron intensamente para fijar las pautas que debían regir el
nuevo texto constitucional. En marzo de ese año, el Poder Ejecutivo, en
acuerdo con el COSENA, dio forma a esas pautas, con las que el Consejo
de Estado elaboraría un texto que sería aprobado después por el Consejo
de la Nación y el mismo Poder Ejecutivo, reunidos en Asamblea Consti-
tuyente. El itinerario del proyecto constitucional estuvo marcado du-
rante 1980 por tres hechos que pueden considerarse decisivos: un pri-
mer diálogo con algunos políticos, una nueva misión del Departamento
de Estado norteamericano y la aprobación final del texto con algunas
modificaciones de importancia respecto al originalmente presentado. 7
El intento de diálogo con políticos no proscritos murió al nacer, ante
observaciones no aceptadas por los militares (a los vencedores no se le
ponen condiciones, cortó el comandante en jefe del Ejército); la misión
6
Cf. ID., pp. 55, 57 y 59.
7
ID., p. 61.
de un alto funcionario del presidente Carter, aunque tuvo la virtud de con-

tactar a todos los principales actores políticos, no logró tampoco influir, lo
mismo que la Comisión de Derechos Humanos de la OEA, que trató el
proyecto y las condiciones en las que iba a ser sometido al voto. Por el
contrario, la aprobación final mostró que el texto había sido endurecido en
el sentido de un mayor control militar sobre todo el proceso de tímida
reactivación política.
El proyecto de nueva Constitución fue calificado como un híbrido de
raíces tradicionales, por un lado, y doctrina de la seguridad por el otro. 8
En noviembre comenzó la campaña, casi exclusivamente a favor del Sí,
aunque se permitió un cierto espacio a la oposición al proyecto, que fue muy
bien aprovechado, lo que hizo que en veinte días, en medio de severas res-
tricciones, los diversos ámbitos de socialización se politizaran rápidamente. 9
Los grupos políticos se definieron de la siguiente manera: en apoyo del
Sí al proyecto del régimen, casi todo el sector del Partido Colorado que
había asegurado la elección de Bordaberry en 1971, tras su líder históri-
co, el ex presidente Pacheco Areco, embajador en Washington en ese
momento, y sectores minoritarios del Partido Nacional. Por el No, se de-
finieron la mayoría de los líderes y grupos de los dos partidos tradiciona-
les, los líderes de la Unión Radical Cristiana (que dejaron sin embargo en
libertad de opción a sus adherentes), y la izquierda en su conjunto, prác-
ticamente imposibilitada de expresarse.
En ese contexto jugaron un papel muy importante algunos espacios so-
ciales, entre ellos la Iglesia. Además de un pronunciamiento más bien teó-
rico de los obispos, que analizaré más adelante, se formaron equipos de
laicos conocedores de la materia, que recorrieron muchas parroquias, ilus-
trando sobre lo que estaba en juego en la votación que se avecinaba. 10
Ante la evolución de los acontecimientos, el gobierno trató de forzar aún
más las cosas, sacando a luz una enésima conspiración y cargando las tintas
8
Tipificación del politólogo Luis E. GONZÁLEZ, citado por G. CAETANO y J.
RILLA, Breve historia, op. cit., p. 62.
9
Para lo referente al plebiscito sigo también básicamente el trabajo de G. CAETANO
y J. RILLA, op. cit., pp. 60-64.
10
Este importante protagonismo eclesial que, en el caso de Montevideo al menos,
contó con la expresa aprobación de Mons. Parteli, ha sido en general poco valorado por
la mayoría de las crónicas y análisis de la coyuntura del plebiscito. No es el caso de G.
CAETANO y J. RILLA, que lo consignan brevemente en la p. 63, así como Gustavo
de su propaganda, pero todo eso no pudo evitar el insólito resultado que

mostró que del 85% de votantes, casi el 58% se pronunciara en contra del
proyecto de la dictadura, ante el asombro de la opinión nacional e interna-
cional. 11 De allí en más, aunque lentamente, los militares comenzaron a
perder iniciativa política y se vieron obligados a seguir operando en el
escenario electoral, que por serles tan ajeno, se confirmaría como un esce-
nario clave del acontecer político nacional. En lo inmediato, el ministro
del Interior, al mismo tiempo que daba los resultados oficiales, anuncia-
ba por cadena de radio y TV la suspensión de toda actividad política. Entre
diciembre de 1980 y julio del año siguiente, en medio de la perplejidad de
unos y otros, el gobierno procesó un importante reajuste interno y elaboró,
tras el percance plebiscitario, un nuevo plan político. 12
ESCANLAR, Crónica privada de la dictadura, Tres, Nº 176, 2/7/1999, p. 38, quien

testimonia otro aspecto de esta contribución eclesial, al recordar que fue en el centro de
ex alumnos del Instituto Juan XXIII (de los padres Salesianos) que se realizaron las
primeras charlas sobre el plebiscito, en las que Enrique Tarigo y Gonzalo Aguirre,
entre otros, expusieron por qué creían que había que votar No. También señala este
protagonismo eclesial Oscar BRUSCHERA, op. cit.
El testimonio más directo lo tengo, sin embargo, de algunos de los protagonistas,
como es el caso de Ana Varela, durante todos esos años integrante del Departamento de
Laicos de la CEU, quien en entrevista grabada realizada a Mons. Parteli el 9/7/1992,
recuerda que el 12 de octubre de 1980 se citó, en la sala del Cabildo de la Curia, a
un montón de gente, entre los que estaban Carlos de Cores, José L. Cayota, Danilo
Astori, Danilo Azpiroz, Alberto Zumarán, Patricio Rodé, María Josefina Plá y muchos
más. Allí, con la presencia de Parteli, se elaboraron los criterios que deberían manejar
los cristianos para hacer su discernimiento y tomar su decisión frente al proyecto de
nueva constitución a plebiscitar. A partir de allí se constituyeron equipos que recorrie-
ron muchas parroquias para promover la reflexión de la gente, informar sobre los alcan-
ces del texto, etcétera. Se trataba, evidentemente, de reuniones no restringidas a las
comunidades cristianas.
11
Mucho se escribió y se sigue escribiendo para tratar de explicar tan infrecuente
fenómeno político. Citaré solamente a Howard HANDELMAN, Politics and Plebiscites:
the case of Uruguay, Working Papers Nº 89, The Wilson Center. Latin American
Program: Washington, 1981. Para el autor, la victoria del No revela dos fenómenos
importantes: que los partidos políticos habían sobrevivido al largo período de repre-
sión y conservado un grado de influencia y capacidad de organización mucho mayor
del que se podía imaginar; y que el apoyo a la política del régimen era muy limitado en
la población (pp. 8-9).
12
G. CAETANO y J. RILLA, Breve historia, op. cit., pp. 64 y 79.
CAPÍTULO 4
LA IGLESIA REPLEGADA
Los primeros años de dictadura significaron para la Iglesia uruguaya no

sólo un fuerte golpe asestado a lo que eran varias de sus principales apues-
tas postconciliares, sino también, con todo el pueblo uruguayo, esa espe-
cie de estupor ante lo creído imposible, aunque tan anunciado. De allí la
necesidad, de parte de los obispos, de definir una nueva manera de actuar
que se adaptara a tan diversa circunstancia. Es lo que traté de describir y
analizar en las páginas anteriores, para el lapso 1973-1976, con un énfa-
sis especial en la evolución del pensamiento que acompañó esa
reubicación.
4.1. Extrema discreción: marca de la dictadura

en el cuerpo de Cristo
En este segundo subperíodo de esta etapa que cubre casi toda la dicta-
dura, la imagen más general que se tiene de la Iglesia es la de un cuerpo
que está quieto, paralizado, sofocado él también, con el conjunto de la
sociedad, por esa verdadera chapa de plomo que el régimen ha logrado
imponer.
La impresión de repliegue es especialmente fuerte cuando se mira el
actuar episcopal y los documentos producidos por la CEU en estos años.
La discreción es extrema, lo intraeclesial tiene un predominio claro, cada
paso se calcula al máximo. ¿Es el caso de hablar de temor? Parece algo
bastante evidente, compartido por otra parte con toda la sociedad, aun-
que habría que poder calificarlo adecuadamente. De los hechos y pala-
CAP. 4: LA IGLESIA REPLEGADA 351
bras que presentaré a continuación, se desprende que se temen, o se tra-

tan de evitar, reacciones que se juzgan contraproducentes. También se
temen las repercusiones en el cuerpo eclesial de eventuales tomas de
posición que impliquen definiciones que pocos años atrás han provoca-
do fuertes polarizaciones. Algunos obispos, los más inclinados a no per-
manecer en silencio, están paralizados por el temor a los daños que su
intervención puede causar a terceros más indefensos (sacerdotes, lai-
cos). 1 Tampoco podemos dejar de lado el temor a equivocarse en esa
situación tan nueva. Pienso, en fin, que esta suma discreción, este reco-
gerse sobre sí, es la marca más significativa que la dictadura ha logrado
dejar en el cuerpo eclesial, y concretamente el episcopal. Más que otras
marcas, como fueron las de muchos sufrimientos, vividos sin embargo
en la fe, por laicos y jerarquía.
En suma, hablando de manera general, la represión ha tenido éxito
también con la Iglesia, a través de su política de amenazas, las medidas
de hostigamiento y la represión directa, como ya lo vimos. La comunidad
católica, por otra parte, ha quedado sin medios de comunicación con los
que hacer circular, aunque fuera muy limitadamente, la vida y los
dinamismos que de todos modos existen en las diversas comunidades,
aumentando el aislamiento y la inseguridad, sobre todo en la mayoría de
las diócesis del interior del país. 2
Al temor hay que agregar la opción de la CEU de no hablar sobre la
realidad que se vive, y la estrategia que se ha dado en su relación con el
régimen, en la que primaba el convencimiento de que la palabra pública
no era ni conveniente ni eficaz, mientras se pensaba que sí lo eran otro tipo
de instrumentos. Esta estrategia, además, no es conocida por la inmensa
1
Puedo testimoniar que en buena medida tal fue el caso de Parteli, y no sólo en
tiempo de dictadura. Alguna vez comentó discretamente que una gestión suya a favor
de una detenida, a pedido de sus familiares, resultó nada más que en un recrudecimiento
de la tortura de la misma presa.
2
En el mes de junio de 1976, ante la amenaza oficial de clausura definitiva, y para
evitar la prohibición de editar cualquier otra publicación similar (era una cláusula pre-
sente en todas las clausuras de medios), debió dejarse de publicar el quincenario monte-
videano Informaciones, que también se distribuía parcialmente en otras diócesis. Tam-
bién en 1976 fue clausurada la revista Perspectivas de Diálogo, editada por los jesuitas
desde 1965. En mayo de 1977, comenzó a publicarse Presencia, informativo oficial
del Centro Nacional de Medios de Comunicación de la CEU, de circulación nacional,
y que solamente adquirió cierta consistencia un año más tarde.
mayoría de los laicos ni aun por sacerdotes y religiosos, que tienden en-
tonces a pensar que nada se hace, nada se intenta, mientras muchos de
ellos viven o reciben todos los días el impacto de situaciones dramáticas.
Son estos, en lo eclesial, años pesados, de desánimo bastante generali-
zado, de impotencia, en algunos momentos de desilusión y descreimien-
to en relación con las expectativas y esperanzas alentadas en los años
previos a la dictadura. Pero son también años de fidelidades, en general
bastante ocultas, que seguirán alimentando a la comunidad católica y
manteniendo vivo en el pueblo un testimonio que se ha desdibujado mu-
cho en las cabezas más visibles.
En este contexto, cualquier palabra o gesto que salga un poco de lo
habitual cobra una importancia mayor que la que parecería tener en sí
misma. Tal fue el caso de la visita del cardenal argentino Eduardo Pironio,
quien llega a participar de la asamblea general de la Federación de Reli-
giosos del Uruguay (FRU) a fines de julio de 1977. En una concelebración
en la catedral de Montevideo, de la que participan 150 sacerdotes y gran
cantidad de religiosas, religiosos y laicos, reflejando lo que seguramente
ha visto en esos días, el cardenal dice en su homilía: El hombre de hoy
está esperando eso [un testimonio y una alegría pascual y una inque-
brantable esperanza pascual]. Ustedes tocan con la mano una sensa-
ción de tristeza. Hemos cantado recién: Ya no temo Señor la tristeza, no
temo la soledad, no temo la muerte, pero en el fondo palpamos, tocamos
y nos duele la sensación de miedo, de desaliento, de tristeza, de desespe-
ranza. 3 La solidaridad que hizo sentir Pironio, prefecto de la Congrega-
ción de Religiosos, con la Iglesia uruguaya, también en nombre del Papa,
y su comprensión de una realidad muy parecida a la vivida por él en
Argentina, causaron honda impresión en todos.
4.2. Y sin embargo, extramuros hay mucho movimiento

Me refiero fundamentalmente a una serie de dinamismos que caracte-
rizan a la Iglesia latinoamericana y universal en estos mismos años. Por
3
E. PIRONIO, Vivamos la alegría de la esperanza, VP 64, set.-oct. 1977, p. 290.
Es necesario imaginarse el peso que tienen en ese momento para los cristianos urugua-
yos palabras como miedo, desaliento, tristeza, desesperanza. Para la crónica de la visita,
ver. Presencia I, 7, 31/7/1977.
ahora los señalo solamente, a cuenta de retomar más pormenorizadamente

los más importantes.
En América Latina, desde diciembre de 1976 comienza a gestarse la III
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (que será final-
mente conocida como Puebla, por la ciudad mejicana en que se realizó).
Baste ahora decir que su preparación apostó a una máxima participación,
se vio agitada por encendidas polémicas y se realizó más tarde de lo pre-
visto a causa de las muertes de Pablo VI y Juan Pablo I.
Precisamente, en lo universal, recuerdo el final complejo de los quince
años de pontificado de Montini, la elección de Juan Pablo I, su muerte
inesperada y el advenimiento de Juan Pablo II, que comenzó rápidamente
a desatar nuevas dinámicas que tendrán, como siempre, un fuerte y direc-
to impacto en América Latina. Un símbolo fuerte, que sintetiza la in-
fluencia del Papa en estos años, es su viaje a México, en enero de 1979,
para inaugurar la Conferencia de Puebla, pero también para dar inicio a
un estilo de contacto con las Iglesias locales y los pueblos, en su propio
terreno, que sólo limitadamente había comenzado Pablo VI.
No debemos olvidar tampoco los Sínodos de Obispos celebrados en
este lapso: el que se ocupó de la catequesis y el que se centró en la fami-
lia. Ellos suponen siempre, sobre todo en el ámbito episcopal, una cierta
movilización para preparar su participación.
Finalmente, para terminar con este muy general panorama, señalo que
estos años son tal vez los que conocen el pico más alto de vigencia de la
doctrina de la Seguridad Nacional (más allá de la evolución que se da en
EE UU con la administración Carter), con pesadísimas dictaduras en la
mayoría del continente, sobre todo en el Cono Sur y América Central;
pero en este mismo tiempo, algunas Iglesias, a costa de fuertes sufrimien-
tos (son seguramente los años más martiriales del cristianismo latino-
americano contemporáneo), mantienen una actitud comprometida con sus
pueblos castigados. Pienso particularmente en los casos de El Salvador y
Nicaragua, así como de Chile y Brasil en el entorno cercano de Uruguay.
Lo que hace sentir más intensamente el contraste con la imagen que se
recibe de la Iglesia uruguaya, en especial de su cabeza.
4.2.1. El Sínodo sobre la evangelización y la Evangelii nuntiandi

Seguramente uno de los impactos más fuertes que recibió por estos años
esta Iglesia que sentía también estar en este país ultra censurado, fue cier-
tamente la publicación de la Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi

(EN) de Pablo VI, entregada como él mismo lo dice, al final del Año
Santo, durante el cual la Iglesia se ha esforzado en anunciar el Evangelio
a todos los hombres [] en este décimo aniversario de la clausura del
Concilio Vaticano II [] un año después de la III Asamblea General del
Sínodo de los Obispos. 4
Como documento postsinodal, remite precisamente al Sínodo de 1974,
dedicado a la temática de la evangelización del mundo contemporáneo,
que fue preparado como pocos otros por la CEU, como ya lo he señalado
antes. En esa preparación la Conferencia se planteó la temática de una manera
que fue importante para su reflexión del momento y que tendrá influencias
posteriores, en concreto en el proceso que llevará a la elaboración de un
plan pastoral nacional quinquenal como lo analizo más adelante.
Con respecto al Sínodo, vivido desde el país con bastante expectati-
va, rescato principalmente que la CEU, por medio de su delegado, Mons.
Rubio, centró su aporte en la experiencia nacional de las comunidades
eclesiales de base juzgada positiva y en plena comunión con los pasto-
res. 5 La misma Conferencia se apresuró a publicar un folleto con una
serie de materiales de la misma asamblea sinodal como insumos para la
Pastoral de Conjunto. 6
4
PABLO VI, Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, 8/12/1975, AAS 68 (1976),
pp. 1-76; OR, Año VII, 51 (1975), pp. 3-14, Nº 2.
5
Ver texto en Informaciones 34, 2/11/1974, p. 3. No lo vio así el diario El País que
dedicó uno de sus editoriales del 11 de octubre a criticar la intervención del obispo,
argumentando que tanto Mons. E. Pironio como A. Lorscheider se habían expresado
contra la concepción del delegado uruguayo, y calificó a las comunidades de base de
filiales de los comités de base [del Frente Amplio] o de las columnas tupamaras
(cf. Informaciones, ibid.). La publicación de la arquidiócesis fue el único medio escrito
que buscó transmitir, en medio de la férrea censura de prensa, lo que realmente pasaba
en el Sínodo (cf. Nº 31, 33, 34, 35 y 36, de set., oct. y nov. de 1974). La versión de El
País causó mucho desconcierto en personas que sin pertenecer a la Iglesia trataban de
seguir lo que sucedía en Roma. Por ejemplo, un alto dirigente de la izquierda que estaba
en la clandestinidad envió a una persona a consultarme acerca de la veracidad de la
información del matutino.
6
Sínodo de los Obispos: síntesis de las cuestiones tratadas para el servicio de la
Pastoral de Conjunto, Montevideo: 1975. Sin más datos, es un librillo de 60 páginas,
presentado en la p. 42 por el entonces secretario de la CEU, Mons. Nuti, con la finalidad
indicada y con fecha 31/1/1975. Como una especie de apéndice contiene el discurso de
clausura del papa Pablo VI y la intervención del presidente del CELAM, Mons. E. Pironio.
La EN significó una bocanada de aire fresco para la Iglesia en Uru-

guay, y un fuerte aliento para la línea de compromiso evangélico con la
realidad del país que había emprendido la CEU y que conocía ya los
titubeos anotados. Concretamente, la perspectiva de la evangelización
de las culturas (Nº 20) alentó los planteos en la línea propuesta por Methol
Ferré, por el momento en una versión reducida, pero que iban a tener
más incidencia con la preparación de Puebla y su aplicación en la Iglesia
uruguaya.
El otro aspecto de la EN, que fue recibido con especial interés en la
comunidad católica del país y por los obispos, fue el relativo a las rela-
ciones entre evangelización y promoción humana/liberación. Pero, para
el análisis de ese aporte de la EN y el modo en el cual fue asumido por la
CEU en su enseñanza, me remito al estudio que de ello hago en el capítu-
lo conclusivo.
4.2.2. Puebla y la Iglesia uruguaya

Un año después de publicada la EN, en diciembre de 1976 y en la XVI
Asamblea ordinaria del CELAM se anunció la decisión de Pablo VI de
convocar la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano,
con el tema La evangelización en el presente y en el futuro de América
Latina. 7
Su preparación fue larga, con mucha participación, agitada y polémi-
ca, y en ella se dio un fuerte enfrentamiento entre la mayoría de las auto-
ridades del organismo episcopal continental y sus expertos y asesores de
confianza por un lado, y los teólogos de la liberación, así como las expe-
riencias e individuos más identificados con ellos, por otro.
Estas polarizaciones y tensiones habían venido creciendo en la Iglesia
latinoamericana desde los tempranos setenta, cuando comenzó a mermar
en la estructura del CELAM el impulso de Medellín. Es común citar la
XIV Asamblea (celebrada en Sucre, Bolivia), como el signo de esa
desaceleración y el pasaje a otra etapa. De hecho, en dicha reunión, la
gran mayoría de los principales protagonistas del proceso que llevó a
Medellín y de la misma II Conferencia General fueron sustituidos en los
7
Tomo los datos del proceso que llevó a la III Conferencia General de Mons. Alfon-
so LÓPEZ TRUJILLO, De Medellín a Puebla, Madrid: BAC, 1980, pp. 275-286. El
obispo era entonces secretario general del CELAM.
lugares de responsabilidad por otro grupo de obispos menos identifica-

dos con las grandes opciones del post-Concilio en la Iglesia latinoameri-
cana, con todas las heterogeneidades que cubre esta apreciación. 8
La gran discusión previa a Puebla se produjo sobre todo con relación a
los documentos preparatorios, en particular el llamado Documento de
Consulta, elaborado durante la segunda mitad de 1977 y publicado en
diciembre de ese año, que expresaba una línea de pensamiento muy dife-
rente a la de Medellín. Tuvo sin embargo la virtud de provocar una muy
intensa discusión y la aparición de propuestas alternativas, tanto en los
ámbitos más oficiales (Conferencias episcopales, Iglesias locales) como
en otros (revistas, centros, grupos de teólogos y otros expertos en la rea-
lidad continental, etcétera).
Con los aportes de las Conferencias episcopales, se elaboró el Docu-
mento de Trabajo, conocido a finales de setiembre de 1978, que provocó
menos reacciones adversas, pero que finalmente fue prácticamente deja-
do de lado en los trabajos de la misma III Conferencia. La que a fin de
cuentas, a causa de las muertes de Pablo VI y Juan Pablo I, se llevó a cabo
entre el 28 de enero y el 13 de febrero de 1979. 9
En Uruguay, el impacto de la preparación fue sólo relativamente im-
portante, bastante reducido al ámbito episcopal, a expertos convocados
por la CEU, y sacerdotes. La participación de uruguayos en la Conferen-
cia misma fue muy numerosa (cuatro obispos, dos presbíteros y tres lai-
cos, más un cuarto, responsable de un organismo internacional).
En cuanto a su repercusión posterior, creo no equivocarme si digo que en
un primer momento, la imagen que predominó fue que Puebla ratificaba
vigorosamente la opción preferencial por los pobres, quedando en un muy
segundo plano la más oficial identificación de la Conferencia con el bino-
mio comunión y participación. Y esto sobre todo para el clero y el laica-
8
Ver por ejemplo Enrique DUSSEL, De Sucre , op. cit., pp. 139-158. Viví esa
evolución en la relación continuada con el Departamento de Laicos del CELAM (uno
de los más vitales en el primer post-Medellín) desde 1970 a 1977.
9
La bibliografía sobre la preparación y sobre la misma III Conferencia es inmensa y
en general muy polarizada. Refiero solamente aquí a AA VV, Puebla, lectura y comen-
tarios, Bogotá: CINEP, Serie Controversia Nº 72-73, 1979; AA VV, La batalla de Pue-
bla, Barcelona, 1980; y AA VV, Puebla: el hecho histórico y la significación teológica,
Salamanca: Sígueme, 1981. Ver Bibliografía, Nº 11.3.
do más comprometido en la renovación eclesial. Esta es la opinión, entre

otros, de Comblin para el conjunto de la Iglesia en América Latina. 10
Pero otro aspecto de Puebla iba a tener una importancia mayor en la
CEU con el correr del tiempo, muy especialmente en la elaboración final
de un ambicioso plan pastoral a cinco años, considerado la aplicación de
la III Conferencia al país (ver más adelante, 5.2.). Me refiero a la afirma-
ción reiterada de la existencia en el subcontinente de lo que se denominó
nuestro radical sustrato católico con sus vitales formas vigentes de
religiosidad, 11 que fue adoptada de manera a mi parecer acrítica por
la CEU en un país con el grado de secularización de Uruguay, con un
proceso de evangelización tardío y muy poco estructurado, como lo se-
ñalé en el Preámbulo histórico. De esta asunción, con algunos rasgos
triunfalistas, surgieron las casi rituales invocaciones al pasado de una
patria que nació cristiana, a la fe de los próceres y a una especie de
nostalgia por ese tiempo fundacional que no era una buena base para
pensar los desafíos a la evangelización del presente, tal cual lo veremos
en los documentos que analizaré enseguida.
En cuanto a la manera en la que Puebla trató la relación entre la evan-
gelización y la promoción humana/liberación, y la influencia que haya
podido tener en la CEU, me remito también al análisis que de ello hago
en las conclusiones finales de mi trabajo.
4.2.3. El impacto de Juan Pablo II

No es mi intención, evidentemente, emprender un análisis del pensa-
miento del papa Juan Pablo II, lo que desborda mi propósito y mis posibi-
lidades, sino solamente tratar de identificar aquellos elementos de su en-
señanza y actuación, en especial en los primeros años de su pontificado,
10
En la lucha por la interpretación [] prevaleció la convicción de que Puebla había
confirmado las grandes opciones de Medellín y el documento de Puebla iba a servir du-
rante mucho tiempo como argumento básico de los movimientos nacidos de Medellín o
alrededor de Medellín. J. COMBLIN, La Iglesia latinoamericana desde Puebla a Santo
Domingo, en J. COMBLIN, J. I. GONZÁLEZ FAUS y J. SOBRINO (ed.), Cambio social
y pensamiento cristiano en América Latina, Madrid: Trotta, 1993, p. 35.
11
III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO,
La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina. Puebla. Conclusio-
nes, Montevideo: Ed. Paulinas, 1979, Nº 7. Citaré las Conclusiones como Puebla con el
número correspondiente.
que me parecen haber tenido influencia concreta en este momento de la

CEU, recordando que ello se da en interacción con la preparación de
Puebla y la evolución que los mismos obispos vienen experimentando.
Ante todo señalo el hecho: la elección inesperada de un papa de otro
mundo, su propia personalidad, el estilo mostrado desde sus primeras
manifestaciones, me parece ser un factor que consciente o inconsciente-
mente va a operar como dinamizador de la CEU, sobre todo en lo que tiene
que ver con la confianza en sí misma y un cierto tono de mayor ánimo y
seguridad en medio de las circunstancias adversas por las que ha estado
atravesando, y luego del difícil tiempo final del pontificado de Pablo VI.
Paul Valadier constata que en el nuevo obispo de Roma existe voluntad
de imprimir un impulso que tiene mucho que ver con la personalidad del
mismo Papa. 12 En este impulso me importa señalar los siguientes rasgos,
al menos en esos comienzos, que pienso influencian poco a poco a la CEU.
La fuerte concentración antropológica ya muy presente en la primera
encíclica con la afirmación programática de que el hombre es el ca-
mino de la vida cotidiana de la Iglesia. Y reafirmada en Puebla con la
reiterada insistencia sobre la verdad sobre el hombre. 13 Valadier pien-
sa que de esta concentración se sigue evidentemente una cierta
relativización de los sistemas y las estructuras históricas. 14 Que encon-
tramos también en la crítica a los sistemas filosóficos y humanismos en
el citado Discurso de Puebla.
La centralidad acordada a la cultura, acentuando y amplificando la pers-
pectiva ya presente en la GS y en Pablo VI. El hecho de que Juan Pablo II
vea un lazo orgánico y constitutivo entre religión y cultura lleva a
Valadier a hacerse preguntas de fondo, algunas de las cuales tienen mu-
cha pertinencia para la evolución que estoy analizando en la enseñanza
12
Paul VALADIER, Jean-Paul II: une vision de lhomme, Études, nov. 1980 (353/
5), p. 529. Se trata de un análisis (en el que me apoyo) de los discursos de la primera
visita de Juan Pablo II a Francia (30/5-2/6/1980).
13
JUAN PABLO II, Carta encíclica Redemptor hominis, AAS 71 (1979), pp. 257-
324; OR Año XI, 11 (1979), pp. 3-14, Nº 21; ID., Discurso inaugural, AAS 71 (1979),
pp. 187-205. CELAM; La evangelización en el presente, pp. 16-18, I.9. No está de-
más recordar la fuerte impronta personalista y la importancia central acordada a la an-
tropología cristiana en los aportes del entonces Mons. Wojtyla a la elaboración de la GS
(cf. A. ACERBI, op. cit., p. 203).
14
P. VALADIER, ibid., p. 530. Ver también 531s.
de la CEU, y que por otra parte se conectan muy armónicamente con

ciertas líneas de pensamiento en la Iglesia latinoamericana, muy presen-
tes en la preparación de Puebla y luego en sus documentos (por citar una,
la relación cultura y religiosidad popular). Entre esas preguntas: partien-
do de la idea de que una cultura se degrada cuando corta sus lazos
con la matriz religiosa, además de los riesgos de integrismo y del
poco espacio dejado para el pluralismo, ¿debemos alimentar en no-
sotros la nostalgia del pasado y lamentar la época en que la religión
moldeaba la cultura? Pero, ¿no es esta época mítica? [] Sin religión,
¿una cultura marcha ineluctablemente a su perdición?. 15
Si se agrega la preeminencia dada por el Papa a la nación sobre el
Estado, el conjunto invita según Valadier a privilegiar el nacimiento
y atribuir un valor más bien negativo al devenir. A transmitir la imagen
de una fidelidad a algo dado una vez por todas, más que implicar un
desarrollo, una maduración. A sugerir por ende que la causa de los
males actuales hay que buscarla en una ruptura con relación al origen
(el origen cristiano de la nación o el origen divino del hombre [] En
términos más teológicos, se podría aun decir que se trata de una visión
de la historia donde la escatología está menos tematizada que el origen o
la creación [] El sentido es algo ya dado en el origen, en Dios, más que
algo a crear laboriosamente en los senderos de la historia, y en la espera
impaciente de Aquel que viene y de su Reino. 16
No creo necesario explicitar más las evidentes sintonías entre este tipo
de concepciones, con los acentos que ha ido cobrando el pensamiento de
la CEU (tal cual lo he expuesto en el capítulo 2 y lo sigo haciendo en el 5,
de esta Parte II), cuando la referencia a la patria que nació cristiana, a
la fe de los padres, se repite, y la interpretación de la crisis privilegia el
recurso a lo religioso. Lo mismo que el llamado a volver a Dios.
Pero en este aspecto concreto querría todavía referirme a una fuente poco
frecuentada del pensamiento de Juan Pablo II, sobre todo en lo relativo a su
manera de leer el Vaticano II, en sus textos, pero también como aconteci-
miento. Me refiero al libro que escribió a los diez años del comienzo del
Concilio, dirigido a ayudar a sus fieles de Cracovia en su aplicación, cuan-
15
ID., p. 536s.
16
ID., pp. 538-540.
do comenzaban los trabajos del sínodo pastoral de la arquidiócesis, con el

objetivo del enriquecimiento de la conciencia de vida en la fe. 17
La obra del futuro Papa atribuye al Vaticano II una finalidad precisa, que
es la que él intenta mostrar con su estudio: El Concilio ha esbozado la
forma de fe que corresponde a la existencia del cristiano de hoy: por eso
mismo, la actualización del Concilio consiste, sobre todo, en el enriqueci-
miento de esta fe. Y también: Remontándonos a los inicios de la fe de
nuestra nación [se refiere a la celebración del milenio cristiano de Polonia]
y siguiendo las sendas de su desarrollo en el curso de tantas generaciones,
nos hemos sensibilizado particularmente con la llamada al enriqueci-
miento de la fe, en el que se basa toda la orientación pastoral del Conci-
lio. 18
En estas frases, y otras varias que a lo largo del libro transmiten la
misma idea, me parece ver reflejada una sensibilidad en el momento de
interpretar el Vaticano II que pone su atención sobre todo en la transfor-
mación eclesial, empezando por la de cada cristiano, como la gran contri-
bución al progreso del mundo. Aunque no se las pueda contraponer es
evidentemente una manera de vivir el Vaticano II y el post-Concilio dife-
rente a la que se expresó en esa casi consigna de la apertura al mundo (cf.
mi Parte I, 2.1.). Por eso mismo, la lectura del libro deja la impresión de
que su autor concede menos importancia, o al menos una importancia
secundaria en relación con el enriquecimiento de la fe, a las dimensiones
más sociales, colectivas, políticas, del aporte de la Iglesia. 19 Lo que más
allá de otras razones posibles (como las que explicita Valadier), está evi-
dentemente relacionado con la situación de la Iglesia en un país como la
Polonia de esos años.
4.3. Sociedad, régimen, CEU

Si en los años inmediatamente posteriores al Vaticano II, la Conferen-
cia Episcopal del Uruguay fue estableciendo un nuevo tipo de relaciona-
17
Karol WOJTYLA, La renovación en sus fuentes: sobre la aplicación del Concilio
Vaticano II, Madrid: BAC, 1982 (la 1ª edición polaca es de 1972).
18
ID., p. 336 y 337 (subrayados en el original), ver también todo el capítulo I de la
Primera parte, pp. 7-42.
19
De hecho, en el discurso inaugural en Puebla es central el mensaje sobre las tres
verdades (sobre Jesucristo, sobre la Iglesia, sobre el hombre), pero no hay cabida para
una verdad sobre el mundo o sobre la historia.
miento con la sociedad, que consistió en abrirse a ella, buscando un diá-

logo sin intermediarios, dirigiéndose a las autoridades del Estado sólo
dentro de esa relación más amplia, en este nuevo tiempo, las mismas
circunstancias y las decisiones que para adecuarse a ellas tomó la CEU
hicieron que inevitablemente esa relación cambiara. El interlocutor prin-
cipal serán ahora las autoridades, con el agravante de que son ilegítimas;
y al no decir los obispos prácticamente nada de los problemas de la gente,
al menos públicamente, no hay contrapeso para esa relación. En este
acápite describo lo principal de este cambio.
4.3.1. El momento de la CEU

La Conferencia Episcopal uruguaya entra a estos años con Mons. Tonna
a su cabeza como presidente, acompañado en el Consejo Permanente por
Mons. Gottardi, vicepresidente, y Seijas, secretario. Han sido elegidos en
octubre de 1975 20 y su mandato se extenderá hasta abril de 1979. No creo
ser injusto si digo que nunca antes la CEU tuvo una cabeza tan moderada,
y aun conservadora. Tonna y Gottardi pertenecen al grupo de obispos que
he llamado mayoría del medio, pero con la particularidad de que el
ahora presidente es seguramente el más conservador de entre ellos. El
talante más abierto y dinámico de Seijas no podrá pesar mucho en ese
sentido, ciertamente no ayudado por el conjunto de circunstancias que se
viven.
Mons. Mendiharat sigue en el exilio. El 3 de noviembre de 1977 la
Santa Sede decide nombrarle un auxiliar, en la persona de Carlos Nicolini,
sacerdote aún muy joven de la arquidiócesis. 21 De carácter más bien tí-
20
Cf. ACTAS CEU 176, 28/10/1975. Tonna ya ejercía la presidencia desde la enfer-
medad y luego la muerte de Baccino, a partir de la sesión de abril de ese mismo año.
21
Cf. VP 65, nov.-dic. 1977, p. 331ss. Presencia I, 14, 6/11/1977, p. 1. Nacido el 21
de febrero de 1941, Carlos Nicolini es sacerdote desde 1964, y en el momento de su
nombramiento era rector del Seminario y del Instituto Teológico, así como provisor
eclesiástico de Montevideo. Había realizado estudios de derecho en la Universidad
Gregoriana. Su actividad pastoral previa a estas responsabilidades había consistido so-
bre todo en el acompañamiento de jóvenes estudiantes, como asesor de la JEC, y en ese
carácter estuvo en el nacimiento de la Pastoral Juvenil. Muerto prematuramente en 1991,
su figura quedó fuertemente ligada al mundo juvenil, del que se ocupó intensamente
hasta el final de su vida.
mido, aunque de mentalidad muy abierta, Nicolini tuvo que enfrentar una
situación muy complicada en Salto, lo que contribuyó a relativizar una
posible influencia dinamizadora en la CEU. 22
El mismo día, Mons. Carlos Mullin, que era por el momento vicario
capitular de la Diócesis de Minas, fue confirmado como obispo residen-
cial. Seguramente esto le dio más libertad para seguir adelante con su
persistente empeño por lograr la creación de una universidad católica. En
todo caso, su nombramiento contribuyó a fortalecer el polo más conser-
vador de la CEU, que aunque siempre minoritario, pudo hacer sentir un
poco más su peso en este período.
Llegado a Uruguay a fines de 1975, el nuevo Nuncio, Mons. Luigi
Bellotti, visitó por primera vez la Conferencia Episcopal en la asam-
blea habitual de abril de 1976. El Acta correspondiente lo registra, pero
sin más. 23 Su actuación fue en general de bajo perfil.
La CEU se siente unida, cosa que es subrayada por algunos obispos en
varias ocasiones, según lo consignan las Actas. 24 Como ya lo hemos vis-
to, esta paz interna y unidad se han logrado en buena medida a costa de
una especie de nivelamiento hacia abajo, producido por la búsqueda del
consenso sin excepciones. Esto ha significado también una mayor margi-
nación de Parteli, que se expresó en su desaparición del Consejo Perma-
nente durante dos períodos, que cubren casi completamente los años que
estoy considerando ahora.
Paradójicamente, es justamente en 1976, luego de diez años de gobier-
no de la arquidiócesis, cuando la Santa Sede le otorga la titularidad com-
pleta del arzobispado. El cardenal Barbieri, no sólo hacía muchos años
que estaba muy limitado físicamente (por lo que se le había nombrado
con Corso un primer administrador apostólico en 1964), sino que había
22
En una primera etapa, sobre todo, se encontró en medio de una tensión generada
por la fidelidad a Mendiharat del clero más comprometido, y la política del nuncio que
ponía trabas a su comunicación con el obispo residencial en el exilio. De hecho, nunca
quedó demasiado claro si Nicolini fue nombrado desde el primer momento como admi-
nistrador apostólico mientras durara esa situación, o lo fue solamente cuando se cono-
ció esa información, en agosto de 1978.
23
Cf. ACTAS CEU 178, 21/4/1976.
24
Por ejemplo en una reunión clave, como lo es una decisiva para los primeros
memorandos, al final de la cual se felicitan por la comunión existente que da ad extra
una impresión de unión casi monolítica (cf. ACTAS CEU 191, 27/10/1976).
sobrepasado largamente los 75 años. Sin embargo se hizo pagar a Parteli

un alto precio, ya que se le puso como condición el alejamiento de su más
cercano colaborador y vicario general, el Pbro. Haroldo Ponce de León. 25
La inyección de ánimo que el arzobispo hubiera podido recibir por su
nombramiento, quedó finalmente muy aminorada por ese precio, que tuvo
que mantener en secreto, así como por el muy ostensible segundo plano
en el que se lo colocó por esos años en la Conferencia.
Con un panorama como el descrito en sus rasgos principales, era casi
imposible que la CEU mostrara, en los documentos de este período, otro
tono y contenido que no fueran también de repliegue y casi irrelevancia,
como lo explicaré más adelante.
Sin embargo debo decir que eso no parece ser lo que sintió tal vez la
mayoría de los obispos y algunos sectores eclesiales, sobre todo en los
años finales de la década de los setenta. La combinación de la visita ad
limina de 1978-79, con la celebración del centenario de la instauración
de la jerarquía vernácula (1978) y la elaboración de un plan pastoral
nacional quinquenal, más los primeros pasos de Juan Pablo II y la cele-
bración de Puebla, llevan a la dirección de Presencia a decir, expresan-
do seguramente un extendido sentir episcopal, que se está viviendo sin
duda un acontecimiento histórico para la Iglesia uruguaya [el Papa
había hablado elogiosamente de los episcopados uruguayo y paraguayo
25
Verdadera bête noire de los sectores más conservadores del país, sobre todo cató-
licos, Haroldo Ponce de León fue un sacerdote de gran importancia en la vida contem-
poránea de la Iglesia de Montevideo y de todo el país, especialmente por un gran respe-
to bien ganado en el seno del clero. Salido de una familia tradicional, fue seguramente
considerado por muchos como un traidor a su clase, ya que siempre definió su vida en
sintonía con los más pobres y por las causas más transformadoras, en la sociedad y en la
Iglesia. Durante muchos años fue asesor de la JOC y de los Scouts Católicos; asumió
con entusiasmo contagioso la renovación conciliar. Muy atacado en la prensa conserva-
dora desde mediados de los sesenta, nunca cambió su rumbo, y fue realmente una refe-
rencia de coherencia y compromiso para muchos, en la Iglesia y fuera de ella. Fue
pionero de la causa ecuménica en Uruguay. Habiendo compartido con él sus últimos
años de vida y ministerio, pude luego leer, en una especie de Diario espiritual que
comenzó en el retiro previo a su ordenación, las páginas de admirable sentido eclesial
en que volcó sus sentimientos y decisión de renunciar apenas se enteró de la condición
que se le ponía a Parteli, y que este no estaba dispuesto a aceptar. Con Ponce, Parteli
debió también separarse de sus otros dos colaboradores más inmediatos, el P. Bosco
Salvia, vicario pastoral, y el P. Miguel Curto, secretario-canciller del arzobispado.
en su saludo dominical del 18 de agosto de 1979]. El espíritu de Puebla

y el Pontificado de Juan Pablo II están dando frutos en nuestra Iglesia
uruguaya a través de un episcopado que está dando signos de vitali-
dad, de valentía, de firmeza en la conducción, de amor por el pueblo,
de sabio discernimiento, de crecimiento en la unidad colegial [] Todo
ello nos hace entrever para nuestra Iglesia el advenimiento de tiempos
nuevos y renovadores en que se respirará la libertad de los hijos de
Dios y los impulsos del Espíritu coordinarán y dinamizarán más nues-
tra acción pastoral. Muchas actitudes negativistas, autosuficientes o
radicalizadas dentro del seno de la Iglesia, comenzarán a conocer su
ocaso. ROBUSTECER LA IDENTIDAD CATÓLICA DE TODO EL
PUEBLO DE DIOS; INTENSIFICAR LA VIDA ESPIRITUAL DE LOS
CREYENTES; SER INCISIVAMENTE MISIONEROS Y FOMENTAR LA
FORMACIÓN RELIGIOSA A TODOS LOS NIVELES: ES EL CAMINO
A RECORRER POR TODOS. 26
Es muy evidente la diferencia de percepción del momento con lo que
vengo planteando. La información que seguiré aportando y el análisis de
los documentos hará ver fácilmente la diferencia en los puntos de partida
para apreciar los mismos fenómenos, sin olvidar que se trata, en un caso,
de un juicio hecho en caliente, en medio de las difíciles circunstancias
que se vivían, y de un intento de análisis con más perspectiva y distancia-
miento crítico, en el otro.
4.3.2. La realidad golpea a la puerta

Pero también en esos momentos hay quienes en el seno de la Iglesia
uruguaya ven las cosas de otra manera: compartiendo dolores extendidos
con la mayoría de la población, echan de menos una voz cristiana y pública
que arroje luz sobre la situación. Es por intermedio de algunos de estos
laicos y sacerdotes que la realidad golpea a las puertas de la CEU, más allá
de que los obispos fueran conscientes de lo que se vivía, en particular aque-
llos que desde años atrás se habían mostrado más sensibles y atentos a los
sufrimientos del pueblo. Veamos algunos de los momentos en los que esas
realidades se plantean a la reflexión de la CEU, y cómo son asumidas.
Presencia III, 19, 18/11/1979, p. 1. Las mayúsculas son de la revista. Se puede ver
26
dónde están puestos los acentos pastorales, cosa que analizaré más adelante.
En 1976, son sobre todo las destituciones arbitrarias en la enseñanza

las que ocupan largamente la atención de la CEU. La fuente son infor-
maciones recibidas directamente o aun aparecidas en la prensa sobre
destituciones, a veces muy numerosas, de maestros y profesores,
por parte de las autoridades oficiales de la Enseñanza y no siempre por
razones que justifiquen tales medidas. 27 Esta inquietud desembocará
en el primero de los memorandos. 28
Es en cambio una carta de cristianos (por lo poco de su contenido que
aparece en las Actas, da toda la impresión de que entre ellos hay sacerdo-
tes), que no firman por razones de seguridad, la que plantea a los obispos
las condiciones particularmente graves por las que atraviesan deter-
minadas personas, y que los lleva también, en su asamblea ordinaria
de abril de 1977, a decidir hacer algo, que será finalmente un nuevo
memorando. 29
En octubre del mismo año, reunidos con el Secretariado y los provin-
ciales religiosos residentes en Uruguay, los obispos revisan la marcha del
plan pastoral, y allí aparecen algunas referencias a la realidad del mo-
mento que pueden ser significativas, ya que no están ordenadas a ningún
documento, sino que son solamente una reflexión interna, que muestra
también el grado de importancia que un grupo mucho más complejo y
plural que la CEU concede a la situación del país (y los acentos que mar-
ca), mirada desde la misión eclesial. Entre las dificultades encontradas,
seis diócesis plantean lo que llaman el problema del medio (inseguri-
dad, éxodo, trabajo, familia, etcétera). ¿Cómo está presente la Iglesia en
esa situación? (¿falta apoyo?, silencio). Enseguida, trabajando en gru-
pos, se detienen sobre diez temas, uno de los cuales es Situación ac-
tual. Problemática especial del momento presente. Realidad económica
y problema del trabajo: doble empleo o bien el éxodo interno o externo
27
ACTAS CEU 184, 28/4/1976.
28
Las informaciones que reúno en este numeral que tienen que ver con los
memorandos, elaborados por la CEU en estos años, están más desarrolladas en el nume-
ral siguiente, dedicado justamente a ellos.
29
Cf. ACTAS CEU 199 y 200, 26 y 27/4/1977. En el Acta 199 se recuerda que un
grupo de laicos solicitó informalmente, hace bastante tiempo ser recibidos, pero al no
haber tenido una confirmación formal, archivan el punto y lo dejan en la órbita del
Departamento de Laicos. Es casi seguro que esos laicos quisieran plantear sus inquietudes
sobre la situación, y pueden ser los mismos que luego escriben la carta en abril del 77.
por las mismas razones. Desintegración de la familia [] Tentación a la

desesperanza. Posición que la Iglesia jerárquica debe asumir ante una
realidad así, especialmente en su diálogo con el Pueblo de Dios. Luego
la reflexión se va alejando cada vez más de lo concreto, terminando con
la comprobación de que hay expectativas sobre el reconocimiento de
la situación nacional como desafío a la Iglesia. 30
Casi un año más tarde, en el ámbito mucho más reducido del Consejo
Permanente, y en el cuadro de la elaboración final del aporte preparatorio
a Puebla, se anotan: Tres problemas principales del País []: a) la baja
tasa de natalidad; b) la inestabilidad de la familia; c) el proceso de
institucionalización que vive el País en estos momentos. Se agregan
Tres desafíos pastorales más importantes: a) presencia más que cente-
naria de la mentalidad laicista en el País; b) dificultad para encontrar
cauces para llegar pastoralmente al nivel popular; c) las vocaciones de
sacerdotes, de religiosos y de laicos comprometidos. 31 En relación con
este diagnóstico, me parece cobrar carácter de símbolo, la carta que un
grupo de Madres uruguayas dirige a los obispos el 27 de julio, y que el
Consejo Permanente registra en su reunión de noviembre. Firmada por
Madres uruguayas de presos políticos que no nos atrevemos a firmar
porque nos invade el temor por la represalias a que pueden ser objeto
nuestros hijos, que piden que los delegados uruguayos hagan presente
esta realidad en Puebla. No se registran reacciones al planteo. 32
Parecido panorama encontramos en la asamblea de noviembre de 1979,
en la que participan el Secretariado, los responsables de los Departamen-
tos y los provinciales religiosos, dedicada a la preparación de un plan
pastoral quinquenal. Las referencias a la situación del país son menores
que en la evaluación de 1977, y completamente genéricas. 33
Existen finalmente otras maneras en los cuales la realidad, sobre todo
en lo que tiene que ver con las violaciones de los derechos humanos,
llama a las puertas de la CEU desde fuera del país, con voces eclesiales o
no. Trato esto en otro numeral.
30
ACTAS CEU 203 y 204, 20 y 21/10/1977.
31
ACTAS CPCEU 65, 6/9/1978.
32
Cf. ACTAS CPCEU 66, 1/11/1978.
33
Cf. ACTAS CEU 219, 220 y 221, 8, 9 y 10/11/1978. Trataré en detalle todo lo
referente a la elaboración de este Plan pastoral quinquenal, que resultará clave en esta
etapa.
4.3.3. Tiempo de memorandos

¿Cómo responden los obispos uruguayos a estas solicitaciones? Un
instrumento que van a privilegiar en estos años es el memorando a las
autoridades.
En octubre de 1976, la CEU evalúa la conveniencia o no de hacer pú-
blico un documento preparado por el DEC, a pedido de la misma Confe-
rencia, sobre los problemas de la educación católica, dadas las peculia-
res circunstancias que vive el País y la Iglesia en él. Descartada la
publicación, deciden elaborar, con la base de ese texto, un memorando,
con mayor claridad y brevedad, para ser entregado a las autoridades
de Gobierno. Se encomienda al DEC un estilo moderado y no polé-
mico; será un planteo de situaciones y de dificultades y sobre todo una
enunciación y reafirmación de principios de la Iglesia en esta materia de
la Educación. Todos los obispos firmarán la nota que acompañe a dicho
Memorándum que será entregado personalmente en el mes de noviembre
(antes del Cónclave gubernamental) [] como un inicio de diálogo a
alto nivel entre Iglesia-Gobierno sobre este tema. Este Memorándum no
se hará público, aunque los responsables de la Educación Católica de-
ben saber que la Jerarquía se está preocupando por este tema. 34
El mismo día, como en un único movimiento, los obispos encaran otro
memorando en respuesta a las acusaciones que contra la Iglesia realiza
una publicación reciente de las Fuerzas Armadas. 35 Se considera que no
se puede dejar pasar en silencio graves acusaciones vertidas, y que al
mismo tiempo no es conveniente entablar una polémica o incluso hacer
pública ninguna declaración al respecto. Encomiendan al DAS la pre-
paración del texto que, firmado por los obispos, será entregado en
forma personal a las Autoridades, con copia a la Nunciatura y a la
Santa Sede. También se considera hacer alguna indicación acerca del
34
ACTAS CEU 191, 27/10/1976. En sesión extraordinaria del 23/11, ACTAS CEU
192, los obispos estudian y aprueban el memorando sobre la educación, que llaman Me-
morándum de la Conferencia Episcopal del Uruguay a las autoridades nacionales: La
Iglesia Católica en el Uruguay y la situación actual de la Educación. La fecha es la del
mismo día, y lleva las firmas del Consejo Permanente. Lo entregarán personal y conjun-
tamente Seijas como secretario y Mullin como presidente del DEC, al presidente, a los
comandantes en jefe de las Fuerzas Armadas y al ministro de Educación y Cultura.
35
La ya citada obra de la JUNTA DE COMANDANTES EN JEFE, De la subversión
proyecto de Ley sobre Estado Peligroso, que actualmente el Gobierno

está elaborando. Vuelven a advertir sobre el estilo y el tono: Deberá
ser un documento afirmativo, no polémico y que no descienda al estudio
de casos concretos. Uno de sus puntos deberá ser la afirmación de que
cuando la Iglesia interviene doctrinalmente en materia social lo hace
cumpliendo con la obligación de su propia misión, sin que esto signifi-
que una invasión de campos que le son ajenos. 36 Este segundo texto es
estudiado y aprobado en una sesión extraordinaria de febrero de 1977. 37
En la sesión ordinaria de abril, se informa de una carta con fecha del 18
de ese mismo mes, sin firmas por razones de seguridad personal, diri-
gida al presidente de la CEU, con la constancia de que se ha enviado
copia al Santo Padre, a la Nunciatura Apostólica y a cada uno de los
señores obispos. La misiva es extensa y plantea su preocupación por la
situación actual de mucha gente, citando la pauperización acelera-
da, desempleo, inseguridad laboral [] rigurosas limitaciones a las li-
bertades individuales y colectivas []. En base a estas consideraciones
queremos pedirles, con todo el respeto debido y como hermanos en la
misma fe y esperanza, que dejando de lado toda consideración humana y
en la serena reflexión frente a Jesús, mediten si es posible el silencio
frente a las angustias y zozobras de nuestros hermanos, que son las an-
gustias y zozobras de los discípulos de Cristo (GS). [] Unidos a Cristo,
renaciendo a la confianza de ser escuchados y con la firme esperanza del
gesto y la palabra iluminadora y profética de nuestros Pastores, sólo nos
resta agregar para nuestra justificación: Creí y por eso hablé (Cor 2,
43) [sic]. 38
36
ACTAS CEU 191.
37
ACTAS CEU 193, 1/2/1977. En la reunión, Parteli propone algunos cambios de
redacción, y trasmite aportes que le ha enviado Mendiharat. El título que se adopta es
Memorándum de la Conferencia episcopal del Uruguay a la Junta de Comandantes en
Jefe de las FF AA sobre el Tomo Primero (dos partes) del libro De la Subversión a la
Paz. Se entregará por secretaría a cada uno de los tres comandantes en jefe, con la
firma del Consejo Permanente en nombre de la Conferencia entera. Se lo fecha el 2/2/
1977, fiesta de la Presentación del Señor. Pero en ACTAS CPCEU 52, 11/3/1977, se
deja constancia que hubo ciertas dificultades para la entrega y que el Gral. Vadora no
concedió la entrevista pedida por Gottardi. Por fin, en ACTAS CEU 194, 20/4/1977, se
informa de la entrega del memorando y se acuerda para informar de la iniciativa, en la
medida en que algún obispo sea interrogado al respecto.
38
ACTAS CEU 199, 26/4/1977.
Los obispos dialogan largamente sobre el tema, surgiendo bastante rá-

pidamente la idea de otro memorando, de acuerdo a lo que se puede y al
cómo se puede, en este momento. 39
Al día siguiente toman la decisión de concretar la idea. Se agrega, en la
reflexión, una significativa aclaración sobre el valor de este tipo de inter-
vención episcopal: el recurrir a ella no es un gastarse inútilmente [sino]
cumplir con el propio deber y es un testimonio ante la historia, para que
sepa qué hizo la Iglesia en tales materias y en estos momentos. 40
Cuatro meses después, en reunión extraordinaria, los obispos discuten
el borrador preparado por el DAS, presidido por Gottardi, y luego de va-
rias correcciones, que van en general en el sentido de moderar el texto, lo
aprueban. Algunos elementos de la discusión son interesantes para ver el
espíritu que está detrás de esta manera de intervenir elegida por la CEU.
Por un lado, se puede constatar cómo la mayoría de los obispos es bien
consciente de los sufrimientos de muchos, tanto por la difícil situación
económica, como por las arbitrariedades de la represión (en el caso con-
creto de la enseñanza), y la violación de elementales garantías en los pro-
cedimientos (se citan concretamente casos, que ellos conocen personal-
mente, de detenidos de quienes durante meses no se conoce el paradero ni
la situación en la que están). Por otro lado, permanece la preocupación por
no polemizar, por manejarse con altura (es el término utilizado), evitan-
do hacerse eco de rumores, etcétera. Finalmente, lo que es tal vez más
importante, el intercambio entre los obispos revela que mantienen una
cierta dosis de esperanza de que el memorando consiga su objetivo, ya
que dice por ejemplo Gottardi: no todos en el Gobierno piensan igual.
Esta puede ser la oportunidad de abrirles los ojos, especialmente a aque-
39
IBID., Algún obispo no está de acuerdo con la alusión al silencio de los Pasto-
res, ya que recuerda las actuaciones concretas en este terreno. Mons. Rubio opina que
hay que insistir con las destituciones arbitrarias en la Educación.
40
ACTAS CEU 200, 27/4/1977. Nuti sugiere tres temas principales: situación de
la educación, la situación económica y la situación de la libertad en general. Además,
se decide informar a los autores de la carta que se está buscando el cauce para
hacer los planteos y encontrar una solución.
No es esta la primera ni la última vez en la cual los obispos, o algunos de ellos,
aluden a lo que han hecho en relación a la situación dura que viven muchos uruguayos,
pero desgraciadamente no hay forma de saber, por el momento al menos, a qué iniciati-
vas concretas se están refiriendo. Tal vez los archivos personales de los obispos podrían
aclararlo, pero no están todavía disponibles para la consulta.
llos que a lo mejor están esperando una palabra. Mons. Nuti va más
lejos en su confianza, ya que ve en este Documento una oportunidad
de catequesis. 41
Sin pretender un juicio acabado, creo necesario hacer alguna aprecia-
ción sobre este medio elegido por la CEU para llevar adelante su misión.
En primer lugar, anotar que los memorandos se concentran en un poco
menos de un año (octubre de 1976 a agosto de 1977), como si hubiera
sido un tiempo que la CEU juzgó más propicio para llevar adelante esa
estrategia. ¿Por qué no siguieron con ella? Es difícil saberlo, aunque debe
haber jugado un papel importante el hecho de que en general no tuvieron
respuesta a sus planteos, salvo en el último caso. 42 Pero aun teniendo en
cuenta esto último, la realidad demostró que las autoridades se mostraron
globalmente impermeables a los planteos episcopales, realizados con tanto
tacto, más allá de pequeñas concesiones en temas menores.
En segundo lugar, transcribo y hago mía una especie de evaluación del
instrumento realizada por H. Borrat: En un período de largos silencios
públicos, los obispos eligieron la comunicación reservada. Dirigiéndose
al vértice del poder, decidieron dar la espalda al pueblo católico y al
pueblo uruguayo. Tal elección revela de su parte una actitud frente al
proceso político que la lectura del texto [del tercer memorando] no hace
más que confirmar [] Era como si la CEU dejase abierto un espacio de
confianza en el régimen y en la relación bilateral jerarquía eclesiástica-
poder político, en detrimento de la comunicación de masas y de los apo-
yos populares. 43
41
ACTAS CEU 201, 11/8/1977. Esta es la fecha que lleva el Memorándum reserva-
do al Gobierno, que por otra parte es el único que se ha conocido públicamente, en
italiano y en 1984, en el libro ya citado de H. BORRAT, Uruguay 1973-1984, pp.
122-133. Ver ANEXO I, Nº 2.4. (es traducción mía de la versión italiana).
Puede, a casi 25 años de la fecha, causar sorpresa este tipo de valoración política
de la interna del régimen que hacen varios obispos, pero es bueno recordar que no eran
los únicos en contar con la existencia de diferentes corrientes entre los militares, y
también que en la propia CEU algún obispo no quería ni siquiera recurrir a este tipo de
intervención, porque era como cavar trincheras y desde allí lanzar los dardos.
42
Efectivamente, en abril de 1978, los obispos son informados, bastante informal-
mente, del interés de altas jerarquías militares de tener una entrevista sobre el
particular [el memorando] con algunos miembros de la Jerarquía Eclesiástica (AC-
TAS CEU 212, 8/4/1978).
43
H. BORRAT, op. cit., pp. 19 y 21.
4.3.4. Relaciones con los militares

A pesar del serio agravio que implicaba la inclusión de la Iglesia en el
libro sobre la subversión publicado por las FF AA, de las acusaciones sin
rodeos que dirigen a la Conferencia en general y a algunos obispos muy
en particular no obstante la situación de Mendiharat y el chantaje per-
manente que su caso significaba, más la censura a la que fue sometida la
carta pastoral de 1975, y el hostigamiento permanente en diversos cam-
pos de actuación eclesial, estos años centrales de la dictadura fueron los
que vieron un mayor relacionamiento directo entre obispos y autoridades
del régimen, especialmente militares.
Además de los recién citados memorandos, y partiendo de 1976, las
Actas de la CEU registran cuatro contactos en ese mismo año (por pro-
blemas con los documentos de residencia de religiosos extranjeros; por
despidos arbitrarios en la enseñanza; por la disolución y clausura de la
sede del Movimiento Obrero de Acción Católica (MOAC); para entregar
personalmente el memorando sobre la educación). Predominan los con-
tactos de tipo personal, realizados en general por Gottardi, siempre por
encargo de la Conferencia, aunque uno es realizado por el Consejo Per-
manente. 44
En 1977, son tres las veces en las que se producen esas relaciones di-
rectas (una consulta del ESMACO sobre la Biblia latinoamericana y la
correspondiente respuesta; para hacer conocer la buena disposición del
régimen a la eventual creación de una universidad católica; en ocasión
del hostigamiento sufrido por el movimiento de los Scouts Católicos). El
principal protagonista episcopal, en este año, es Mons. Mullin, sin que se
pueda saber si ha sido comisionado por la CEU en todos los casos. 45
En abril de 1978 se produce la que parece ser la reunión más importan-
te de una delegación de cinco obispos con otros tantos militares de máxi-
ma graduación de las tres armas, a pedido de los uniformados mismos,
para conversar sobre el último memorando, y que da lugar a alguna otra
entrevista preparatoria, pero en la que también se aprovecha para hablar
de las destituciones en la enseñanza, la residencia para los religiosos ex-
tranjeros y otros asuntos menores.
44
Cf. ACTAS CEU 178, 21/4; 184, 28/4; 189, 25/4; 191, 27/10; 192, 23/11, todas de
1976.
45
Cf. ACTAS CEU 195, 21/4; 205, 22/10; 207, 25/10, todas de 1977.
Se trató de una reunión de casi cuatro horas, para la que los obispos se
prepararon en equipo, de modo de tener una misma posición y actitud. La
reunión fue luego evaluada y su contenido comunicado por escrito a to-
dos los demás obispos. Aunque la idea de esta reunión fue transmitida
por canales no orgánicos (concretamente a dos obispos poco representa-
tivos del conjunto), por algún militar de alta graduación, la cosa fue ense-
guida tomada por la Conferencia misma. 46
En 1979, el número de contactos directos aumenta a cinco, así como
la variedad de los asuntos que se abordan (sobre un proyecto de despe-
nalización del aborto; sobre la represión de una reunión eclesial en la
diócesis de Mercedes; sobre impuestos y posibles exenciones; sobre
nuevos centros de culto juzgados dañinos para la convivencia ciudada-
na, a pedido de las autoridades). Los protagonistas, en este año, son
variados. 47
Por último, en 1980, hay dos encuentros, uno personal, el otro más
institucional, del Consejo Permanente (sobre nuevas destituciones arbi-
trarias en la enseñanza y las calumnias contra un colegio católico; para
pedir asistencia religiosa a los detenidos en el penal de Libertad). 48
Interesa comentar brevemente esta realidad nueva en la práctica epis-
copal uruguaya. En primer lugar, los contactos con las autoridades de
facto no comienzan en 1976, sino que vienen prácticamente desde el ini-
cio mismo de la dictadura, aunque se incrementen en estos años y tomen
otro volumen, como en los tres memorandos. En segundo lugar, se trata
en general de entrevistas que buscan solucionar problemas que surgen
por la incomprensión y la hostilidad del régimen hacia la Iglesia (algunas
veces para explicar malentendidos). También para abogar por situaciones
que afectan a la sociedad toda, como es el caso repetido de las destitucio-
nes arbitrarias en la enseñanza, y también, aunque más limitadamente, lo
46
Cf. ACTAS CEU 212, 8/4; 217, 12/6; y ACTAS CPCEU 62, 3/5, todas de 1978.
Hasta ahora no he logrado tener acceso a ese resumen, en el que se han quitado los
nombres, según el Acta, pero que aparentemente no fue guardado en el archivo de la
CEU. Pienso que se encuentra en los archivos personales de los obispos.
47
Cf. ACTAS CEU 225, 19/3; 229, 21/4; 230, 23/4; 234, 10/11, y 235, 12/11, todas
de 1979.
48
Cf. ACTAS CEU 242, 21/4; 250, 11/11, ambas de 1980. En este último caso,
varios obispos recuerdan las gestiones que han hecho antes por la atención espiritual de
los presos, con resultados desiguales.
relativo a los derechos humanos (en ocasión del tercer memorando, por
ejemplo). Pero también hay que decir que existe una zona eclesial, la de
la educación católica, que cobra importancia en este relacionamiento di-
recto, aunque parece estar bastante librado a iniciativas no institucionales,
por lo menos en su punto de partida (volveré sobre el particular). Señalo
igualmente que en varios casos parece existir una relación más cercana
(lo que no quiere decir cómplice) entre obispos y autoridades, en el inte-
rior del país, en donde las poblaciones son mucho más pequeñas que
Montevideo. Esta diferencia (entre Montevideo y el interior) en la rela-
ción obispos-autoridades del Estado, existió en parte antes de la dictadu-
ra, y existe hoy.
Recuerdo, por último, que esta forma de relacionamiento entre las je-
rarquías eclesiales y las autoridades públicas, infrecuente en otras épo-
cas, aun después del Concilio, forma parte, en principio, de la estrategia
definida por la CEU al inicio de la dictadura. Sin estar en condiciones de
hacer un balance de la experiencia, es lícito sí preguntarse seriamente por
su eficacia como instrumento para lograr los objetivos que los obispos
buscaban.
4.3.5. Principales zonas de fricción

En buena medida están señaladas en el numeral anterior. Añadiré algu-
nas cosas para organizar mejor los datos y detallar más algunos de ellos.
Destaca la enseñanza o la educación como una de las zonas más
recurrentes de dificultades entre los obispos (y más o menos amplios
sectores de la Iglesia) y el régimen autoritario. En este campo hay dos
grandes vertientes: una, sin duda la que aparece más frecuentemente,
es la que tiene que ver con las medidas represivas ejercidas en el ám-
bito de la educación, particularmente en el de la educación pública.
Los despidos y destituciones sin razones adecuadas y garantías, es
decir, por motivos ideológico-políticos, están a la orden del día en
todos los ámbitos del sistema educativo. Ya hemos visto que a partir
de solicitudes que les hacen llegar, o porque ellos mismos le atribu-
yen especial importancia, los obispos se ocupan numerosas veces de
este problema que hace sufrir a muchas familias. Y si bien es cierto
que esa forma de represión no afecta con igual intensidad a la educa-
ción católica, hay un hostigamiento continuo, una incesante política
de control, que a veces no logra plasmarse en las formas deseadas por
el régimen. 49 En esto, hay una verdadera continuidad con los prime-

ros años de la dictadura, analizados anteriormente.
La otra vertiente de esta zona de fricción (en este caso no lo es), tiene
que ver con las gestiones hechas, casi siempre por Mullin, y no se sabe
con seguridad si siempre por encargo de la CEU (aunque él es presidente
del Departamento de Educación de la Conferencia), con miras a lograr
primero el reconocimiento estatal para las carreras del Instituto de Filo-
sofía Ciencias y Letras (IFCL) y, poco a poco, buscando la concreción de
la creación de una universidad católica. Me ocuparé en otro momento de
esta segunda vertiente, porque creo que contribuyó de manera importante
a condicionar el comportamiento de la CEU durante la segunda mitad del
tiempo dictatorial.
En octubre de 1977, los obispos publican no uno, sino dos documentos
para contrarrestar un proyecto de ley a estudio que busca ampliar el régi-
men de las causales de divorcio que existe en el país. Llama la atención
esta iniciativa de la dictadura, que insiste en defender la estabilidad de la
familia, atacada por la subversión y los materialismos. Finalmente, tam-
bién en esto muestra ser bien uruguaya, despreocupándose de la coheren-
cia de su prédica y prestando nula atención a una segura reacción de la
Iglesia, como lo mostraba claramente la historia del país en este terreno.
Como dije, la CEU hace públicos dos documentos, una carta pastoral y una
declaración, fechadas el mismo día. 50 No puedo dejar de notar cómo en
este terreno, muy polémico por otra parte, los obispos no dudan en salir a la
opinión, criticando sin rodeos al régimen, cuando su decisión había sido no
hablar públicamente de la realidad. A ojos vista, parece funcionar, de un
lado y del otro, el tradicional esquema por el cual Gobierno y sociedad
49
Una de las formas más molestas que asumió ese hostigamiento fue la exigencia de
comunicar las listas de los encargados de la catequesis y otras actividades extracurricu-
lares, directamente pastorales o no, de los colegios católicos. En general se logró, a base
de firmeza de los responsables, evitar ese abuso, pero hubo casos en los que algunos
colegios cedieron a la presión (la amenaza de pérdida de la habilitación). Este intento de
control fue una de las razones que llevaron a los obispos a escribir su Carta de 1975,
luego censurada también.
50
CEU, Carta pastoral colectiva Nuevas causales de divorcio, VP 65, nov.-dic.
1977, pp. 322-326; y Declaración de la Conferencia Episcopal del Uruguay sobre el
proyecto de ampliación de causales de divorcio, Ibid., pp. 327s. Esta Declaración tiene
por objeto presentar la Carta y resumirla para la opinión pública en general. Ambos
textos en ANEXO I, Nº 2.6 y 2.7.
uruguayos reconocían a la Iglesia el derecho a ocuparse, todo lo crítica-

mente que quisiera, de temas como la educación, el divorcio, etcétera, con
tal de que no entrara en otros terrenos de la vida social.
Igual impresión deja otra vigorosa toma de posición pública de la CEU,
poco más de un año más tarde, en enero de 1979, cuando el Consejo
Permanente publica un largo texto sobre otro proyecto de ley, esta vez
autorizando legalmente el aborto. 51 En este caso, además, la CEU parece
poner en práctica una estrategia completa para enfrentar este proyecto
de ley, ya que en una reunión extraordinaria de marzo de 1979, luego de
discutir los posibles caminos, elabora una lista de personalidades civiles
y sobre todo militares, que se reparten para entrevistar, como modo de
ejercer una presión adicional para frenar el proyecto. 52
Si el régimen soporta sin inmutarse las críticas de la CEU en esos terre-
nos, no por eso afloja su presión sobre todo lo que en la Iglesia le parece
más o menos subversivo. Ya anoté lo referido a la educación. También, al
pasar, mencioné la clausura de la sede del MOAC, así como su disolu-
ción y la requisa de sus archivos. Ante esa situación, debió dejar el país
su asesor, el P. Jean Grébouval. 53
51
CONSEJO PERMANENTE DE LA CEU, Documento sobre el aborto, VP 72,
ene.-feb. 1979, pp. 7-17. Texto en ANEXO I, Nº 2.10.
52
Cf. ACTAS CEU 225, 19/3/1979. Allí se consigna que la Conferencia ha recibido
felicitaciones de la Santa Sede por su documento, exhortándola a seguir trabajando para
que el proyecto de ley no pase. Entre las autoridades a entrevistar está el propio presi-
dente Aparicio Méndez. También se resuelve consultar a varias personalidades católi-
cas (entre los cuales dos ex ministros, católicos, de Bordaberry), para pensar mejor la
lista de personas y la estrategia a seguir.
Esta vez, la presión de la CEU rindió sus frutos, ya que finalmente el proyecto fue
archivado. En junio, el comandante en jefe del Ejército, Luis V. Queirolo, ha declarado
en el norte del país que esa iniciativa es, entre otras cosas, la negación de la moral
cristiana universal, recordando que los enemigos del régimen atacaron a la familia
uruguaya, y la ley del aborto es también contra la familia (tomado del matutino
La Mañana, por Presencia III, 7, 1/6/1979, p. 9).
53
Cf. ACTAS CEU 184, 28/4/1976. La clausura es el día antes. La CEU elogia el
trabajo del P. Grébouval, y encomienda a Mons. Gottardi que deje bien sentado el esta-
tuto eclesial del movimiento en una entrevista que debía mantener con las autoridades
por otros problemas planteados.
Aunque la gran oleada de allanamientos a las parroquias se dio en los últimos tiem-
pos anteriores al golpe, e inmediatamente después de él, el control y la política de ame-
drentamiento siguió, sobre todo, con visitas continuas de la policía de inteligencia. De
Al año siguiente es otro movimiento, el de los Scouts Católicos, que es

hostigado por la represión, sobre todo en ocasión de su campamento na-
cional en Carmelo, diócesis de Mercedes. De acuerdo a lo que informan
las Actas parece ser que el objetivo de las medidas era sobre todo el de
cuestionar, y en lo posible hacer apartar al capellán, el Pbro. Ponce de
León, así como al jefe nacional. Los obispos defienden en general al mo-
vimiento, aunque el asunto se extiende con poca claridad desde fines de
1977 hasta finales de 1978. 54
En diciembre de este mismo año, se produjo en la misma ciudad de
Carmelo un episodio grave: al terminar una reunión que formaba parte de
su visita pastoral, el obispo de Mercedes, Mons. Rubio, con sacerdotes y
matrimonios responsables de la pastoral familiar, fueron arrestados e in-
terrogados durante seis horas y media, en la noche del 15 al 16 de diciem-
bre. Mons. Rubio relató detalladamente los hechos en su homilía del 16,
y envió luego parte de ella en un breve y enérgico memorando de protesta
al ministro del Interior. 55
Basten estos hechos para dar una idea de la vigilancia y el hostiga-
miento a que está sometida la Iglesia cotidianamente en estos años, y no
sólo en Montevideo y Salto, sino en todas las diócesis.
4.3.6. La CEU y los derechos humanos

Me referiré a los derechos humanos que tienen que ver sobre todo con
las libertades ciudadanas, las garantías individuales y el respeto de la
dignidad humana, es decir, esos que son más desconocidos por los regí-
menes dictatoriales.
hecho, a partir de 1974, la Dirección Nacional de Inteligencia y Enlace tuvo un agente,

fogueado en el exterior, encargado directamente del control de la Iglesia, y que fue
también protagonista central en la represión del Partido Comunista y de los sectores de
la cultura.
54
Cf. ACTAS CEU 205 y 207, 22 y 25/10/1977; 215, 12/4; y 222, 11/11, ambas de
1978. Finalmente el Pbro. Ponce de León decide renunciar a la capellanía nacional.
55
Cf. H. BORRAT, op. cit., pp. 134-136. En su homilía, Rubio recuerda los proble-
mas creados a los Scouts en la misma ciudad, y dice alegrarse de haber podido
participar, al menos simbólicamente, de todo lo que la buena población de Carmelo ha
sufrido y sigue sufriendo. Y ataca con duros términos a quienes persiguen a los que
luchan por la familia, mientras otros impunemente proponen y aprueban leyes que
favorecen el divorcio y el aborto.
¿Podemos decir que la CEU tiene aquí otra zona de fricción con la dicta-
dura, tal como había sucedido con los gobiernos constitucionales, pero au-
toritarios, de 1968 a 1972? La respuesta no es fácil, dada la dificultad para
obtener información pormenorizada, como ya lo señalé. En todo caso, es
claro que la actuación de la Conferencia en este terreno aparece como muy
cauta. Enumero los elementos de juicio que he podido reunir.
Recuerdo nuevamente lo actuado en relación con las manifestaciones
de la represión en la enseñanza, el terreno en el cual la CEU ha mostrado
mayor decisión. Igualmente, el tercer memorando, aunque con tono más
que moderado, se ocupa centralmente del estado de varios derechos hu-
manos en Uruguay, procurando responder así a los requerimientos de un
grupo de miembros de la comunidad cristiana.
De todos modos, llama mucho la atención que utilizando justamente
la estrategia que la CEU había definido como más adecuada, y la que en
principio le permitiría decir las cosas con claridad aunque no agresiva-
mente, en este tercer memorando en el que se propuso hablar de los
derechos humanos, sus palabras sean extremadamente genéricas, casi
como pidiendo permiso. En cambio, siempre son mucho más concretas
al hablar de la educación y de la situación económica. Comparto el jui-
cio duro de Borrat, precisamente sobre esta temática y el modo de tratar-
la por parte de la CEU en este texto: Este Memorándum sobrepasa las
fronteras de la prudencia para volverse decididamente claudicante cuan-
do reconoce, por una parte, nada menos que el esfuerzo y el sacrificio
que las Fuerzas Armadas han realizado por el orden y la seguridad del
Uruguay, y por el otro, los errores en el proceder de algunos miem-
bros de la Iglesia, errores que si bien no la comprometen como cuerpo,
constituyen dolorosas defecciones individuales, de las que por otra par-
te no estuvo exenta ninguna institución del país. Y buscando relacionar
marxismo con totalitarismo, ofende gratuitamente a varios sectores
del pueblo uruguayo que jamás dieron señales de totalitarismo y que
por el contrario aparecían en primerísima fila en la lucha por la liber-
tad y en la larga lista de los perseguidos, encarcelados, exiliados, tortu-
rados y asesinados. 56
Para agregar una pieza más a este dossier que un día habrá que comple-
tar con la documentación que no está aún disponible, cito la respuesta que
56
ID., p. 22.
me dio Mons. Gottardi cuando le pregunté cuál era la reacción de las auto-
ridades militares al plantearles la cuestión de los derechos humanos: Nun-
ca aceptaron ninguna observación sobre el tema. Simplemente quedaban
en silencio, y o se cambiaba de tema o se acababa la entrevista. Se sentían
completamente justificados, salvadores de la patria. 57 Pero al mismo tiem-
po no es posible ignorar que el propio presidente de la Conferencia, Mons.
Tonna, en una actitud inexplicable y contradictoria con su carta pastoral de
1975 (cuando planteó la amnistía), estando en Brasil en ocasión de una
reunión del CELAM preparatoria a Puebla, en junio de 1978, negó que en
Uruguay hubiera presos políticos. Sus dichos fueron evidentemente reco-
gidos por la prensa, y el obispo tuvo que explicarse ante sus pares del Con-
sejo Permanente (que no podían menos que recoger la indignación de bue-
na parte de los católicos), diciendo que había hablado a título personal y
como para contrarrestar la campaña internacional de desprestigio contra
el Uruguay y equilibrar un poco las cosas negativas que habían de-
nunciado en el último memorando y la entrevista posterior. 58
Fuera del país existieron, por otro lado, algunos intentos de influir en
los obispos uruguayos para que asumieran una actitud más activa y pú-
blica en el terreno de los derechos humanos.
Ya en 1977, el Consejo Permanente recibe una carta de una Comisión
holandesa sobre violación de derechos humanos, pidiendo información
sobre el tema y ofreciendo sus servicios. El DAS se encarga de respon-
der. También el Secretariado Internacional de Amnistía Internacional pide
colaboración a la CEU en una campaña de firmas sobre vigencia de la
Declaración Universal y la libertad para los presos de conciencia, pero en
este caso no consta si comentaron la carta ni si la respondieron. Estas
gestiones internacionales se incrementaron sobre todo en la coyuntura de
la celebración del centenario de la erección de la primera diócesis en
Uruguay (1878-1978). Por un lado, el 5 de abril de 1978, la CEU recibe
57
En entrevista realizada el 5/6/2003, me refirió, como ejemplo, que una vez que
hizo una gestión concreta ante el Gral. Queirolo, por el pedido de una madre que quería
saber dónde estaba detenido su hijo, el jerarca le contestó que no informar era parte de
la estrategia de la lucha, cosa que los obispos nunca iban a entender.
58
Cf. ACTAS CPCEU 63, 12/7/1978. Las desafortunadas declaraciones de Mons.
Tonna se produjeron además contemporáneamente con la situación incómoda que tuvo
que enfrentar la delegación uruguaya en la VIII Asamblea General de la OEA por parte
de la Comisión Interamericana de DD HH, alentada por la administración Carter.
al P. Juan Zijerveld, holandés, quien apoyado en una carta de recomenda-

ción del cardenal Willebrandts, presidente de la Conferencia Episcopal
de Holanda, presenta a la CEU una consulta acerca de la posibilidad
de una visita fraterna de obispos europeos que vinieran a nuestro país en
orden a conocer de cerca la problemática religiosa en el Uruguay, ya
que en el orden económico se están realizando otras formas de colabora-
ción [luego de un largo intercambio] parece llegarse a un acuerdo en los
siguientes términos: 1) en caso de concretarse dicha visita, se piensa que
debería ser expresión de afecto colegial y como una adhesión del episco-
pado y de la Iglesia católica en Europa al Centenario []; 2) su preocu-
pación y finalidad fundamental sería conocer y evaluar globalmente la
situación religiosa y también social y de otros órdenes en el Uruguay
[]; 3) se piensa que sería más conveniente una delegación integrada
exclusivamente por obispos católicos; 4) se piensa asimismo que sería
más conveniente que su integración fuera de orden internacional y no
exclusivamente holandesa; 5) se piensa finalmente que una fecha ideal
para esa visita podría ser alrededor del 8 de diciembre de 1978, con
motivo del gran acto de clausura, a nivel nacional, de las celebraciones
del Centenario. Enseguida, los obispos a solas deciden aceptar este ofre-
cimiento en los términos definidos y la presidencia de la CEU comunica
por carta esta resolución al sacerdote holandés. 59
59
ACTAS CEU 209, 5/4/1978. (ver ACTAS CPCEU 55, 12/7/1977 y ACTAS CEU
208, 26/10/1977). Más adelante, en ACTAS CPCEU 67, 29/11/1978, consta que Mons.
Tonna, como presidente de la CEU ha recibido, el 23/11, un telegrama del P.Vriens, secre-
tario general de la Conferencia holandesa, que dice: Con referencia a su carta al P. Juan
Zijerveld del 2.V.78, le ruego comunicarme a vuelta de correo si Ud. está de acuerdo con
que los Obispos Holandeses sean representados por el P. W. Saelman, Superior Provincial
de los Agustinos. El Consejo Permanente decide responder con otro telegrama: La idea
inicial participación diversos representantes episcopados latinoamericanos y europeos
acto clausura centenario Jerarquía Eclesiástica Uruguay modificose hacia acto más sen-
cillo nivel solamente nacional [] Monseñor Humberto Tonna, Presidente CEU. En
enero siguiente, el P. Zijerveld escribe a Mons. Parteli ofreciendo ayuda para las fami-
lias de los presos políticos o aquellos que están sin trabajo, o también la visita de
algunos obispos. La CEU, consultada por Parteli, no cree del caso aceptar esos ofrecimien-
tos, teniendo en cuenta los malentendidos precedentes (ACTAS CEU 232, 25/4/1979).
También las agencias católicas Vastenaktie (holandesa) y Misereor (alemana) hicieron un
ofrecimiento parecido en 1979, al que los obispos respondieron que aceptarían sólo si era
para todos los necesitados y si quedaba en sus manos la distribución sin ningún condiciona-
miento. Sólo Misereor aceptó (cf. ACTAS CEU 236, 13/11/1979).
Sobre este mismo asunto, aunque sin ninguna relación explícita con
esa visita y gestiones, puedo aportar la siguiente experiencia personal.
Estando por mi trabajo pastoral en Europa en diciembre de 1977 y enero
de 1978, fui contactado por uruguayos que se encontraban en el exilio (en
Holanda), y tenían familiares presos, quienes me plantearon que estaban
organizando un proyecto de adhesión a las celebraciones del centenario,
que incluiría la visita a Uruguay de algunas muy conocidas figuras del
episcopado católico, entre los que se contaban los cardenales brasileños
Paulo E. Arns y Aloysio Lorscheider, así como el también cardenal ho-
landés Alfrink, algún obispo francés importante, el arzobispo sudafricano
Hurley y algún otro que no recuerdo. La idea era que aprovechando la
presencia de estos obispos en las celebraciones, se comenzara en la Igle-
sia uruguaya una experiencia similar a la de la Vicaría de la Solidaridad
chilena, que realizaba una vigorosa acción en el terreno de los derechos
humanos. Con la misma finalidad fui invitado a conversar con algunos de
los miembros del Secretariado Internacional de Juristas para la Amnistía
en Uruguay (SIJAU) en París. Les transmití a todos mi opinión de que era
algo muy difícil de concretar en el Uruguay del momento, tanto por la
situación interna de la CEU como por el estado de las relaciones Iglesia-
régimen, pero que tal vez se podía tomar como base más pública la ya
deteriorada situación económica, para tratar también de manera más dis-
creta la realidad de los presos y sus familiares. Y quedé en plantear y
discutir el asunto al regreso a Montevideo. Así lo hice con otros sacerdo-
tes, en quienes encontré la misma valoración que yo había hecho. Con-
testé pues con una especie de contrapropuesta en esa dirección, indican-
do además que estaban identificadas y habladas las parroquias dispuestas
a recibir a los visitantes, en donde se les podría plantear todo tipo de
situaciones, pedidos, sugerencias, y a partir de allí ver qué era posible
instrumentar con carácter más público y permanente. Pero nunca tuve
respuesta.
CAPÍTULO 5
¿NO HABREMOS ANDADO BUSCANDO

UNA SOLIDARIDAD SIN DIOS?
Si primero fue el interrogarse sobre cómo evangelizar en un tiempo de

estupor y desconcierto, y poco a poco la respuesta fue apostar a la interio-
ridad (en los diversos sentidos apuntados), en la etapa más dura de la dicta-
dura, cuando sin embargo los obispos uruguayos buscan redefinir para el
largo plazo su propuesta pastoral, la pregunta que surge inquietante, reve-
ladora, cuestionadora, es: ¿no habremos andado en pos de una solidari-
dad a la que le faltó el poder aglutinante de Dios ofrecido en Cristo?. 1
El interrogante, especie de balance y autocrítica de lo actuado en los
últimos años, y según parece, particularmente en aquellos en los que el
ejercicio de esa solidaridad era más posible y no tan peligroso (es decir,
antes de la dictadura), no está dirigido sólo a la Iglesia, sino a todo
uruguayo que busque eficazmente la reconstrucción de la salud espiri-
tual para el País [Al conjunto] se le impone el planteamiento de pregun-
tas que no puede ya más soslayar. 2
Estas frases me parece que concentran gráficamente el pensamiento de
la CEU en estos años sobre el país, la crisis que vive y las condiciones para
salir de ella; pero también sobre la propia Iglesia y la definición de su mi-
sión en la coyuntura. Manera de pensar y ver las cosas que no es fruto
1
CEU, Plan pastoral nacional quinquenal, loc. cit., p. 346.
2
Ibid.
solamente de la pura evolución interna de la Conferencia, confrontada con

la situación del país, sino que por allí ha pasado el influjo de la Evangelii
nuntiandi, la preparación y el resultado de la III Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano en Puebla, y el primer magisterio de Juan
Pablo II, en general y particularmente en ocasión de su viaje a México. 3
Tomaré pues el documento en el que se formula esta inquietud radical
como pivote para analizar el contenido del pensamiento de la CEU en
estos años, expresado en un total de 16 documentos.
5.1. Los documentos entre 1976 y 1981

De estos textos, los tres memorandos no son públicos, por más que el
tercero se haya podido conocer en una publicación italiana citada ya va-
rias veces. 4 La fecha del primero (noviembre de 1976) hace ver que este
año transcurrió sin ningún documento público de la CEU, de cualquier
índole. Es importante recordar que se trata de los únicos tres textos cuyos
destinatarios exclusivos fueron las autoridades del régimen de facto. 5
Tenemos luego tres documentos que polemizan con dos proyectos de
ley, referidos a la ampliación de las causales de divorcio y a la despenaliza-
ción del aborto. 6 Los tres están dirigidos a la opinión pública en general,
con especificación de destinatarios especiales en el del aborto. 7
3
Pero esta perspectiva de fondo está ya presente desde antes, como lo mostré en el
análisis de las Reflexiones pastorales sobre el Año Santo, de 1973, al hacer ver cómo
la CEU interpreta la crisis nacional como efecto del desplazamiento de Dios en la socie-
dad uruguaya.
4
Cf. H. BORRAT, Uruguay 1973-1984, pp. 122-133 No he logrado conocer el
texto de los otros dos, más allá de algunas pocas indicaciones que dan las Actas CEU.
Advierto, además, que la existencia, y aun el contenido del memorando publicado son
casi desconocidos, hasta hoy, en la Iglesia uruguaya.
5
Me parece acertada la observación de BORRAT, en Ibid., p. 18s.: Que los destina-
tarios [del tercer memorando] fueran tres, parece un primer paso en falso de la Confe-
rencia Episcopal. Era como negar al Presidente de la República la representatividad
de todo el gobierno; era como reconocer y aceptar el dualismo poder militar-poder
civil; era como dar a entender que, si el memorándum hubiera sido dirigido sólo al
Presidente, hubiese podido quedar en él, sin llegar a los poderes efectivos.
6
CEU, Carta pastoral colectiva Nuevas causales de divorcio; y Declaración de la
Conferencia Episcopal del Uruguay sobre el proyecto, loc. cit. Y CPCEU, Docu-
mento sobre el aborto, loc. cit.
7
Las categorías más directamente vinculadas a la problemática: poderes públicos,
mujeres, médicos y otros trabajadores de la salud, padres y jóvenes (cf. op. cit., p. 16s.).
CAP. 5: ¿UNA SOLIDARIDAD SIN DIOS? 383
Tres más se ocupan de aniversarios importantes: el centenario del nom-

bramiento del primer obispo en Uruguay (Mons. Jacinto Vera); el sesqui-
centenario de la jura de la primera Constitución; y el centenario de la
muerte del mismo primer obispo. 8 Los dos textos que se refieren a los
aniversarios eclesiales están dirigidos a la comunidad católica, y el res-
tante a todos los ciudadanos y a los hermanos cristianos.
Otros tres están dirigidos fundamentalmente a todos los uruguayos: en
ocasión del plebiscito constitucional de 1980 uno; con motivo de la Pas-
cua de 1981 otro, a modo de saludo y augurio, texto que muestra una
parcial recuperación del estilo más cercano y directo de años atrás; y un
tercero que ahonda en esa línea sobre las primeras señales del proceso de
salida de la dictadura. 9
Finalmente, cuatro documentos que tienen que ver con la planificación
pastoral en diverso grado: uno, el más extenso de toda esta segunda eta-
pa, es el Plan pastoral nacional quinquenal, que por el valor que le asigna
la CEU, no es más, como antes, un documento de trabajo, sino oficial,
firmado nominalmente por todos los obispos. Es este el texto que, como
dije, tomaré como base del análisis. Dos más son complementarios: uno
es el anuncio de la decisión de elaborar ese plan, y el otro la presentación
de los documentos oficiales de la Conferencia de Puebla y criterios para
su lectura y puesta en práctica. 10 El cuarto es un documento bastante
particular. Se trata de los Aportes de la CEU a la preparación de la
Conferencia de Puebla, del que no hay rastros en la documentación local
8
CPCEU, Exhortación por la Celebración del centenario de la Jerarquía eclesiásti-
ca en el Uruguay, VP 63, jul.-ago. 1977, pp. 194-198; ID., En el sesquicentenario de
la primera Constitución Nacional, VP 80, jul.-ago. 1980, pp. 145-156; CEU, Cente-
nario del Siervo de Dios Monseñor Jacinto Vera, VP 84, mar.-abr. 1981. Ver textos en
ANEXO I, Nº 2.5; Nº 2.13 y Nº 2.14, respectivamente.
9
CEU, Ante el próximo plebiscito constitucional, VP ibid., pp. 273-276; Men-
saje de la Conferencia Episcopal del Uruguay a la comunidad nacional, VP 85, may.-
jun. 1981, p. 147s.; CPCEU, En esta hora de la patria, mimeo, 1/9/1981, 3 p. (¿por
qué no se publica en Vida Pastoral ni en Presencia?). Textos en ANEXO I, Nº 2.15;
2.16, y Nº 2.17.
10
CPCEU, Un impulso nuevo y dinámico a la evangelización en el Uruguay, VP
67, mar.-abr. 1978, p. 65s. ID., Presentación del documento final de Puebla, Presen-
cia 7, 1/6/1979, p. 12. CEU, Plan pastoral nacional quinquenal La Iglesia mensajera de
esperanza en el Uruguay, VP 77, nov.-dic. 1979, pp. 342-382. Ver textos en ANEXO I,
Nº 2.8; Nº 2.11 y 2.12.
(salvo la referencia a su preparación en las Actas), 11 pero que está repro-

ducido en el respectivo libro preparatorio para la cita mexicana. 12 No es
fácil hacerse una idea cabal del carácter del documento (oficial, de traba-
jo, etcétera), que en buena medida es una síntesis de documentos anterio-
res de la propia CEU y abundantes citas y referencias de la Evangelii
nuntiandi y otras palabras papales.
Un último texto saca a luz algo que cobrará más importancia en la
última etapa, y tiene que ver con los intentos por crear una universidad
católica. Antes de que terminara 1981, la CEU hizo público un ofreci-
miento para que, con ánimo de colaboración, se aprovechara la expe-
riencia de 30 años de enseñanza superior del Instituto de Filosofía Cien-
cias y Letras (IFCL) como base de una posible Universidad Privada.
Sobre este asunto y lo que ello significó para la actuación de la CEU en
estos años y los siguientes me detendré en el momento oportuno. 13
Para concluir esta presentación general, la manera en la que están fir-
mados estos textos sigue sin tener una gran coherencia con el carácter de
cada uno. Es cierto que algunos de los que se presentan como los más
importantes están firmados por todos los obispos nominalmente (como el
tercer memorando, la carta pastoral sobre las causales de divorcio, el plan
pastoral quinquenal, y la declaración con motivo del plebiscito. Pero no
así los textos sobre el centenario de la jerarquía y el relativo al aborto,
más extensos y elaborados que algunos de los anteriores, y firmados por
11
Ver ACTAS CEU 216, 1/6/1978, y 217, 12/6/1978. Allí consta que los obispos
trabajan en base a aportes recibidos de las diócesis, asesorados por un grupo formado
por los sacerdotes M. Barriola, N. Cotugno, J. Techera y E. Ghidotti. Deciden utilizar el
esquema del ver, juzgar y actuar.
12
CEU, Aporte de la Conferencia Episcopal de Uruguay a la III Conferencia Gene-
ral del Episcopado Latinoamericano. Mayo de 1978, en CELAM, Aportes de las Con-
ferencias Episcopales. Libro auxiliar 3, Bogotá: CELAM, 1978, pp. 773-926. Es de los
Aportes más voluminosos, sólo superado por los de Colombia y Perú. Tiene una pre-
sentación firmada sólo por Mons. Tonna como presidente de la CEU, luego el cuerpo
del aporte (85 páginas) y además tres anexos, dos de autoría del biblista Miguel Barriola
y el tercero del jesuita Daniel Gil (en total 61 páginas). En ninguna parte está bien
especificada la índole del texto, que por su tamaño y características se hace casi impo-
sible de resumir, por lo que me remitiré a la reproducción de algunos pasajes en el
ANEXO I, Nº 2.9.
13
CEU, Declaración sobre el Instituto de Filosofía, Ciencias y Letras, Presencia
97, 2/11/1979, p. 13. No son claras tampoco las razones por las que no es publicada en
Vida Pastoral. El texto en ANEXO I, Nº 2.18.
el Consejo Permanente). Este deja la impresión de ser el gran protagonis-

ta de estos años, ya que su firma aparece en siete del total de los docu-
mentos (incluidos los otros dos memorandos). El presidente y el secreta-
rio general firman por su parte tres, y el restante es responsabilidad del
secretario de la Conferencia.
5.2. Idas y vueltas de un ambicioso Plan pastoral

Desde octubre de 1976 comienza a aparecer en las Actas de la CEU
la idea de elaborar un plan pastoral nacional a tres, cuatro o cinco
años. 14 Luego la iniciativa duerme un tiempo, postergada por urgencias
mayores, a pesar de que al año se vuelve a hablar del tema y la necesidad
de establecer un cronograma para llegar a concretarlo, y en octubre de
1977 se realiza la primera planificación y se decide llevar a cabo un am-
plio sondeo como base del plan. Más adelante, en ocasión de la primera
asamblea ordinaria de 1978 el Consejo Permanente, tomando pie del cen-
tenario del establecimiento de la jerarquía católica en el país, publica una
breve declaración: Un impulso nuevo y dinámico a la evangelización en
el Uruguay (cf. cita más arriba), expresando la voluntad de concretar
ese plan ambicioso y convocando a todos a participar. 15
Rápidamente, sin embargo, va a comenzar a haber problemas con los
sondeos y el tenor de ciertas preguntas. Por lo que los obispos resuelven
que los resultados se mantengan en reserva. Hay que hacer notar que el
esfuerzo es realmente importante, llegando con el estudio a lugares y
comunidades a los que nunca se había consultado. De hecho se interrogó
a unas 25.000 personas, en primer lugar a 13.000 agentes pastorales (9.500
de Montevideo y 3.500 del interior del país), comenzando por los más
activos y concluyendo con los que participaban sólo esporádicamente en
la vida eclesial.
Ante los primeros datos, los obispos resuelven discutirlos a solas y
muestran mucha preocupación por las deficiencias en la formación que
muestran los agentes pastorales encuestados. Atribuyen la responsabili-
dad a los sacerdotes y lamentan que estos no hayan sido sondeados en
14
Cf. ACTAS CEU 190, 26/10/1976. El planteo surge del Secretariado, pero los
obispos lo asumen favorablemente.
15
Cf. ID., 204, 21/10/1977; 214, 11/4/1978.
primer lugar. Todo lo que los lleva a comenzar un proceso de relativización

de los resultados.
Este proceso se verá reforzado, en la misma asamblea de noviembre de
1978 (de la que participan el Secretariado, los responsables de los diver-
sos Departamentos de la CEU y los provinciales religiosos) por la opi-
nión de los PP. M. Barriola y N. Cotugno, convocados como expertos por
los obispos, quienes insisten en redimensionar los sondeos (no hay que
dejarse impresionar, se dice): no basta reflexionar las vivencias
diarias a la luz de la fe, sino que es menester, incluso previamente, re-
flexionar sistemáticamente la misma fe, dice Barriola sobre la metodo-
logía a seguir para formar agentes pastorales. Luego de que algunos obis-
pos agradecieran un aporte tan valiente y esclarecedor en la materia,
se pasa al trabajo en grupos sobre las ausencias detectadas en los son-
deos y en sus análisis y comentario y los principales ítems a destacar en
la reflexión teológica realizada por los expertos para que nuestra plani-
ficación pastoral responda a la realidad detectada. En las síntesis hay
un fuerte acento puesto en la formación y lo doctrinal. 16
El año siguiente será el decisivo. En la reunión de abril, el Pbro. Renom,
uno de los coordinadores nacionales de pastoral, presenta un documento
de 26 páginas con lo elaborado hasta el momento. Al mismo tiempo se
ven fechas posibles para una asamblea de la Iglesia uruguaya, en la cual
se hará la última gran discusión del Plan. Finalmente quedará para se-
tiembre de 1979. 17
Esta, que según Presencia se llamará Asamblea Nacional de Pastoral,
reunirá en Montevideo, y por dos días (15-16/9), a un sacerdote, un reli-
16
Cf. ID., 218 a 222, 7 a 11/11/1978. El último día se resuelve que en el acto del 8 de
diciembre, con motivo del centenario de la jerarquía, se hará público un proyecto del Plan
pastoral nacional, que será elaborado por quienes han llevado en sus manos estas ta-
reas. El Consejo Permanente asegurará luego la aprobación final para su publicación.
Hay que hacer notar que en la evaluación de la asamblea realizada el día 14/11 (cf.
ACTA 224), se deja constancia de la importancia de los sondeos, realizados por primera
vez en el Uruguay bajo la guía de técnicos en la materia.
17
Cf. ID., 228, 20/4/1979. Junto con el Pbro. Renom, actuaban como coordinadores
nacionales los presbíteros O. Romero y J. Techera. A este último debo agradecer una
serie de datos complementarios sobre todo este proceso, en entrevista que le realicé el
26/5/2005. Interesa notar también que el camino de elaboración del Plan estuvo
entrecruzado e influenciado por la preparación, celebración y primeros ecos de la Con-
ferencia de Puebla, como por otra parte consta en las Actas CEU.
gioso/a y tres laicos por diócesis. Allí se discutió el proyecto elaborado,

con una fuerte mayoría que lo aprobaba, insistiendo algunos en una ma-
yor incisividad en la visión de la realidad. Lo que no dejó de crear tensio-
nes y la reacción de algún obispo para aclarar que finalmente serían ellos
quienes decidirían lo que mejor les pareciera. Por último se nombró una
comisión encargada de la redacción definitiva, con los aportes de la Asam-
blea, que sería luego reestudiada por la CEU en su sesión del 7 al 14 de
noviembre. 18 Entretanto, la comisión nombrada elaboró el documento
que le fuera encargado, como síntesis y propuesta final. Constaba de 38
páginas, era calificado como estrictamente consultivo y tenía como
destinatarios a los obispos, los miembros del Secretariado de la CEU, los
provinciales religiosos/as residentes en el país y los integrantes de la co-
misión coordinadora del documento, para que pudieran preparar el estu-
dio final.
Esos días de noviembre, particularmente el 7, 8 y 9 son definitorios. En
el primero, luego de una larga discusión, se decide cambiar la dinámica
propuesta, incorporar a la discusión otros materiales que no habían sido
tenidos en cuenta en la última redacción y la definición del nuevo proce-
so a seguir para los días 8 y 9. En este último se dispone, como tercer
paso, la proposición a los participantes de la Asamblea de un esque-
ma general del posible documento del Plan Pastoral Nacional, presenta-
do para su estudio y enriquecimiento con nuevos aportes. Dicho esque-
ma se elaborará en la presente jornada por los señores obispos. 19
El nuevo esquema no sólo supuso reordenar el material e integrar otros,
sino abandonar la metodología inductiva que había animado todo el pro-
ceso de elaboración, desde el inicio y hasta el citado documento de 38
páginas. Una muy rápida comparación de los índices así lo muestra: en el
texto con el que se llegó al día 7, el índice tiene este orden: Visión pas-
toral de la realidad [situación del país y situación de la Iglesia] El plan
de Dios para nosotros [] Objetivos generales [] Criterios pastorales
generales [] Objetivos específicos y medios [] Opciones pastorales
preferenciales [] Instrumentación y programación. El nuevo: La Igle-
sia en misión [] En la realidad a la que sirve la Iglesia subraya
18
Cf. Presencia 15, 23/9/1979, p. 10. La comisión estaba formada por cinco sacer-
dotes y dos laicos.
19
ACTAS CEU 233, 7/11/1979.
pastoralmente su preocupación por [en este orden: la situación de la fa-

milia; de la juventud; vocacional; de la pobreza; el secularismo creciente;
el permisivismo moral y la deformación de la conciencia; las situaciones
de injusticia; la falta de formación doctrinal de algunos agentes; la igno-
rancia religiosa] Consciente de su misión y atenta a la realidad, la Iglesia
quiere responder Quedaba por agregar la instrumentalización en
esta última parte.
Este último va a ser definitivamente el esquema que se conservará para
la redacción final del Plan, que después de la reflexión de los días 8 y 9
será encomendada a una nueva comisión, presidida por Mons. Seijas, se-
cretario de la Conferencia y conformada por dos sacerdotes y dos laicos
(uno de los sacerdotes y uno de los laicos eran miembros de la anterior
comisión). Los días 12 y 13 se realizó esta tarea, que dio por resultado un
documento muy diferente del que había surgido de toda la etapa prepara-
toria, sobre todo por la casi total eliminación de la parte dedicada a la
visión pastoral de la situación del país. Este alejamiento de la realidad,
esta inversión metodológica condicionó decisivamente el contenido del
plan definitivo que, luego de una última revisión en reunión extraordina-
ria del 29 de noviembre, será dado a conocer el 8 de diciembre. 20
5.3. Proteger y robustecer la identidad católica

Hemos visto cómo entre 1973 y 1975, los documentos de la CEU mues-
tran un acentuarse de la preocupación por la renovación interior, como si
vieran bloqueado el camino de otras transformaciones, o más bien, revisa-
ran la importancia que antes les habían acordado, a favor de lo más perso-
nal, casi como condición previa a todo cambio. Constatamos también cómo
este movimiento es correlativo, o al menos contemporáneo, a ese aleja-
miento práctico de la realidad del país que se registra en los textos episco-
pales (deliberado, según quedó señalado), junto con el dar una importan-
20
Cf. ACTA 238, 29/11/1979. Allí todavía juzgan que sería más oportuno refor-
mar la Visión de la realidad suprimiendo algunos puntos para presentar únicamente
una Visión pastoral de nuestra realidad eclesial. Así se hizo. Me parece necesario
hacer notar que el documento desechado seguía exactamente el mismo esquema que
Puebla, que sin embargo será abundantemente invocado y citado en el finalmente elegi-
do. Y no hay que olvidar tampoco que el Aporte para la III Conferencia General
optaba por el esquema ver, juzgar, actuar.
cia creciente a la explicación de la crisis como resultado del desplaza-

miento de Dios en nuestra sociedad (reincidencia en el materialismo de
ayer, el laicismo en términos uruguayos). La conclusión fue por tanto,
plantear la salida a través de un volver a Dios y a las normas que de Él
proceden (la ley natural y la ley divino-positiva, tal cual lo vimos).
Todos estos elementos, inseparables en la evolución del pensamiento
de la CEU, tienen una manifestación inevitable en la adopción de una
metodología que tiende a lo deductivo, abandonando progresivamente la
perspectiva de los signos de los tiempos, para inclinarse por la de la ani-
mación de lo temporal.
Todo está abonado para que cobre relevancia una preocupación que has-
ta el momento se había manifestado sólo por indicios: la de proteger y
reafirmar la identidad católica. El documento del Plan quinquenal lo plan-
tea desde el inicio, en su presentación: Nuestra participación en la III
Conferencia Episcopal en Puebla, el luminoso pontificado de Juan Pablo
II con la claridad y firmeza de su magisterio, las urgencias de nuestra
realidad y la reafirmación de nuestra identidad eclesial constituyen el
marco de este Plan Pastoral que hemos de aplicar en los próximos cinco
años. 21 Y como abrazando el conjunto del texto, 22 en las partes finales
(Principios orientadores de la Pastoral de Conjunto e Instrumenta-
ción del Plan Pastoral) vuelve con fuerza la inquietud, hecha casi con-
signa: Robustecimiento de la identidad católica de todos los miembros
del Pueblo de Dios y particularmente de los agentes pastorales. Nos re-
ferimos a la renovación de la densidad religiosa y espiritual en la vida de
cada católico, a la afirmación de las sólidas verdades de la Fe y a su
explicación tanto en la Doctrina del Magisterio Pontificio, como en la
nuestra de Pastores en comunión con el sucesor de Pedro. 23
21
CEU, Plan pastoral nacional quinquenal, p. 342 (la negrita es mía).
22
Significativamente, la revista Presencia 61, Reafirmar nuestra identidad eclesial,
13/4/1980, p. 10, considera este tema como un concentrarse de todo el Plan (el artí-
culo, muy posiblemente es del Pbro. Miguel Barriola, quien fue uno de los redactores
principales del documento).
23
Ibid., p. 367 (cita en apoyo Catechesi tradendae 57 y 61, y refiere a EN 80). Notar
que se trata del primero de los Principios orientadores. En las pp. 374-382, la última
parte del documento, dedicada a la Instrumentación, hay numerosas iniciativas que
buscan, expresamente o no, ese robustecimiento de la identidad católica (ver, por ejem-
plo, Nº 148, 151, 153, 155b, 162, etcétera).
5.3.1. Pero, ¿qué es lo que amenaza la identidad católica?

Es necesario buscar las raíces, los motivos de esta preocupación, que
parece tener en este documento, y en estos años, su punto más alto. El
mismo texto del Plan quinquenal nos ofrece elementos suficientemente
claros. En su primera parte (La Iglesia en Misión), al centrar la aten-
ción sobre el anuncio de Cristo el Salvador como el primer compo-
nente de la misión eclesial, se insiste en la primacía de los valores espiri-
tuales sobre los materiales, sin olvidar que en Jesucristo ellos están unidos
y que en el hombre concreto son inseparables. 24
Esta aclaración previa, sirve de marco para una especie de diagnóstico
de lo que ha sucedido en el país, de la crisis sufrida: Como sabemos,
nuestro País gozó en décadas anteriores de una notable prosperidad eco-
nómica, que permitió a las mayorías llevar una vida relativamente fácil.
Pero bastaron los primeros síntomas de la crisis para que los ánimos se
inquietaran, crecieran las tensiones sociales y se rompiera la unidad de
la familia uruguaya. Esto demuestra que la paz social requiere otra base
más firme que la sola posesión de los bienes materiales (Nº 15). ¿Cómo
salir de esa crisis? En la hora de reconstrucción que todos anhelamos,
debemos recoger esta dura experiencia y levantar la mira en busca de
otros valores absolutamente indispensables para sostener el equilibrio
de una sana convivencia (Nº 16). Lo que encontraremos sólo en el
Evangelio vivido y encarnado en el corazón del pueblo y en el espíritu de
las leyes (Nº 17). O, más hondamente: En Cristo, efectivamente, todos
los pueblos encuentran, no remedios políticos o planificaciones que Él
mismo se negó siempre a dar, sino la clarificación profunda de los pro-
blemas radicales y últimos, sin cuya solución de nada vale ganar todo el
mundo (cf. Mt 16, 26; Lc 12, 20-21) (Nº 21).
Enseguida, la CEU, en una parte medular del documento, explicita
más su manera actual de ver las cosas (Nº 25-30, sobre todo). Empe-
zando por los errores cometidos: Habiendo, entonces, caminado a tien-
tas por senderos que todos hemos de reconocer honestamente más bien
como desvíos, ¿no será ya hora de dirigir nuestros pasos hacia el que
dice de sí mismo: Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 14, 6)?
24
Ibid., p. 344s (Nº 13 y 18). En adelante indicaré, en el texto, los numerales que
cito, para no sobrecargar con notas al pie de página.
¿No sería un signo de cordura prestar oídos a esta voz antigua? (Nº
27). Y más adelante, en el acápite dedicado a La Iglesia como Pueblo
de Dios, la Conferencia vuelve a juzgar que sin nutrirse allí donde
brota el agua viva (Jn 4, 13-14), la acción del Pueblo de Dios arriesga
que su actividad y su palabra se diluyan en agitación, de cuño
humano, perdiendo la fisonomía propia de su ser de enviado de Cris-
to (Nº 60). Porque el actuar de la Iglesia no se limita al de una
organización terrena (Nº 62).
¿Ha caído la Iglesia uruguaya, al menos parte de ella, y más amplia-
mente el pueblo uruguayo, en este desvío en su camino reciente? Así
parecen pensarlo los obispos a esta altura de su evolución. Allí es preci-
samente que surge la pregunta que he citado más de una vez: Este es el
momento en que a todo uruguayo que busque eficazmente la reconstruc-
ción de la salud espiritual para el País, se le impone el planteamiento de
preguntas que no puede ya más soslayar. ¿No habremos andado en pos
de una solidaridad a la que faltó el poder aglutinante de Dios ofrecido en
Cristo? (Nº 25). De hecho, hemos caminado a tientas por senderos que
todos hemos de reconocer como desvíos. Que se han expresado en con-
trarios extremismos [que] únicamente en Jesucristo es posible superar
(Nº 30): el de aquellos hermanos nuestros que hubieran perdido [la
esperanza] por detenerse sólo en el recuento de los fracasos humanos;
y el de los que apuestan todo nuevamente en una aventura puramen-
te intramundana y de cortos alcances (Nº 29). 25
Si pasamos a otra parte del documento, esta valoración está presentada
en términos mucho más explícitos. En la identificación de las Situacio-
nes condicionantes generales (es la expresión que usan para designar la
realidad que vive el pueblo uruguayo, Nº 95), se señala ante todo al
secularismo creciente, también designado simplemente como fenó-
meno del ateísmo en nuestro País, y como el alejamiento [en Uru-
guay] de Dios de la esfera de lo social y su confinamiento al fuero de las
conciencias [] Décadas de militancia laicista en diversos sectores
[] han alimentado vigencias culturales que, bajo el signo de neutrali-
25
Me parece clara, aun bajo un lenguaje elusivo, la referencia a lo que la Carta
pastoral Misión de la Iglesia de 1975, en párrafos censurados, denunciaba como in-
tento de cambiar o de reconstruir el país con la misma filosofía del pasado, carente de
espíritu (cf. en esta misma parte, 2.2.4. y 2.4.1.).
dad, disfrazan posturas ateas y sobre todo indiferentes en materia reli-

giosa (Nº 96). 26 Sorpresivamente, el numeral se cierra con una conjetu-
ra sobre un posible desvío en la acción pastoral en la Iglesia uruguaya:
Puede agravar esta situación la supresión irreflexiva de expresiones
masivas de piedad popular (de esta temática me ocupo un poco más
adelante).
Vemos entonces que lo que amenaza la identidad católica, son realida-
des de dos órdenes, pero que tienen la misma raíz, la negación o aun el
descuido de la dimensión trascendente, espiritual, religiosa (según los
párrafos): el laicismo, como factor de larga duración, instalado en la so-
ciedad uruguaya, pero creciente, y que hasta contagia a la Iglesia; y los
errores o desvíos pastorales en los años pasados, según parece: No des-
conocemos, por otra parte, los errores, desviaciones y pérdidas que ocu-
rrieron en la Iglesia en un período con dificultades propias de los tiem-
pos de grandes cambios (Nº 82); 27 en la frase anterior se habla del
proceso de renovación y cambio impulsado por el Vaticano II].
5.3.2. Primacía a la referencia al Dios de Jesucristo

Como argumento de apoyo a la ya varias veces citada pregunta-eva-
luación sobre la solidaridad sin Dios, el documento del Plan cita textual-
mente un numeral de Puebla que resume muy bien una de las acentuacio-
nes del pensamiento de la III Conferencia General: La fraternidad
26
En apoyo más bien doctrinal, se citan la Evangelii nuntiandi 55, y el Discurso
Inaugural de Juan Pablo II en Puebla, y el Mensaje a los pueblos de América Latina
(erróneamente atribuido al Papa en el texto). Las palabras de Juan Pablo II denuncian el
drama del hombre amputado de una dimensión esencial de su ser el Absoluto
[tanto por la] vertiente liberal cuanto en la marxista [del] secularismo (Discurso Inau-
gural I, 9; pero esta última referencia no está en el texto papal, como le atribuye el Plan).
El Mensaje afirma y defiende el sentido de Dios en el pueblo como su mayor riqueza
(Mensaje, Nº 3, 47; la cita es también aquí aproximativa). La EN es citada sobre todo
para explicar el contenido del término secularismo.
27
Este tipo de evaluación de la primera década del post-Concilio está también pre-
sente en los Aportes, pero con menor severidad, aunque es neta la preocupación por
la crisis de identidad católica que sobre todo afecta a sus [de la Iglesia] agentes pas-
torales (cf. CEU, Aportes de, p. 788s.). La continuidad en los planteos me hace
pensar que el documento previo a Puebla sirvió como uno de esos materiales agregados
y a la postre determinantes cuando se decidió cambiar el esquema del Plan, dado que
coinciden además algunos de los redactores de ambos textos.
cristiana nace de la filiación en Cristo. El hombre moderno no ha logra-

do construir una fraternidad universal sobre la tierra, porque busca una
fraternidad sin centro ni origen común. Ha olvidado que la única forma
de ser hermanos es reconocer la procedencia de un mismo Padre. 28
He reproducido ya una serie de expresiones de la CEU que pertenecen
al mismo universo conceptual, no solamente en documentos de estos años,
sino también en otros de la primera fase de la dictadura, o sea, también
anteriores a Puebla.
Ahora bien, en los años 1973 a 1976, el llamado a volver a Dios,
dirigido no sólo a los católicos, sino aun a todos los uruguayos como
camino para superar la crisis, estaba acompañado por la referencia a la
ley natural. No es así ahora, en que esa referencia prácticamente des-
aparece (tampoco la encontramos en los Aportes a Puebla).
Podemos tomar como ejemplo tres documentos cuya temática podía
invitar a ello, dada la evolución del pensamiento de la CEU (estamos
entre fines de 1977 e inicios de 1979), como los referidos a los proyectos
de ley del régimen para ampliar las causales de divorcio y despenalizar el
aborto: la argumentación en base a la ley natural es casi inexistente, y en
todo caso no es central. Únicamente con relación al divorcio, la breve
declaración que acompaña la carta pastoral dice que siendo la unidad
y la indisolubilidad del matrimonio propiedades esenciales del mismo,
todo intento de disolución de un vínculo válido e indisoluble atenta con-
tra la Ley Natural y Evangélica. 29 Y también se recurre al orden mo-
ral, al orden social y moral, pero como ya dije, no se trata de la
argumentación dominante. Esta transcurre más bien de manera bastante
abierta, buscando explicar las razones de índole filosófica, científica,
evangélica y pastoral que llevan a la Iglesia a oponerse vigorosamente a
ambas iniciativas.
Es que poco a poco, con su expresión más nítida en el texto del Plan (tal
vez como herencia de los Aportes que dedican 16 páginas a la Dimen-
sión cristológica de la evangelización), se ha ido produciendo un
recentramiento de toda esta perspectiva en la referencia al Dios de Jesu-
cristo. Los numerosos reclamos a no descuidar lo espiritual, la dimensión
trascendente, los valores religiosos, la identidad católica, finalmente en-
28
Puebla, Nº 241, citado en Plan pastoral nacional quinquenal, Nº 26.
29
CEU, Declaración sobre el proyecto, loc. cit., Nº 4, p. 327.
cuentran una mucho más clara formulación en el llamado a reconocer al

Dios de Jesucristo. De hecho, siguiendo el estilo y el enfoque de Puebla,
reflejando indudablemente la óptica de la Redemptor hominis y otras pala-
bras de Juan Pablo II, el Plan concede gran importancia al anuncio de Cris-
to, a lo que dedica específicamente 18 numerales (del 13 al 30), más allá de
que toda la primera parte esté impregnada de la figura del Redentor. 30
De esta manera, se ha producido una clarificación en el lenguaje, más
allá de que las demás expresiones citadas, y que nacen de la preocupa-
ción por haber andado, tal vez, detrás de una solidaridad a la que le
faltó el poder aglutinante de Dios ofrecido en Cristo, no desaparezcan
del todo, manteniendo una cierta ambigüedad acerca de los contenidos
reales de la insistencia en superar el secularismo creciente (Nº 96), o
el reduccionismo de una aventura puramente intramundana (Nº 29).
Al mismo tiempo, el tono con que está planteada esa referencia a Dios,
reduce mucho el espacio para tener realmente en cuenta el pluralismo de
la sociedad uruguaya, tal cual lo señalo más adelante. Y no facilita la
presentación de la auténtica sacramentalidad de la Iglesia.
Finalmente, si bien la referencia al Dios de Jesucristo es mucho más
evangélica y relevante que las otras que he citado, no se encuentra en
ella, si nos atenemos al documento del Plan, la imprescindible dimensión
escatológica, por lo que nuevamente no se sale casi del planteo de lo
trascendente como contrapuesto a lo intramundano. 31
5.3.3. Reforzar la formación, afirmar lo doctrinal

En el proceso de elaboración del Plan, los obispos habían quedado espe-
cialmente preocupados por las lagunas en la formación del laicado y espe-
cialmente de los agentes pastorales, según lo habían mostrado los sondeos
previos. Precisamente, según el documento, la primera de las necesidades
30
Sería casi imposible no ver también en esta perspectiva mucho más bíblica, la
mano del escriturista que es el Pbro. Barriola.
31
Uno de los principales redactores del documento del Plan, ya en 1977, expresa así
esta tensión: Las élites pensantes que prepararon Medellín y continuaron actuando
después, insistieron con legítima urgencia en una pastoral de liberación de injusticias
que oprimen a todo hombre [] es evidente que insistieron en aspectos temporales,
de ninguna manera desdeñables. De hecho descuidaron un respeto y apreciación de lo
religioso explícitamente cultivado [] (Miguel BARRIOLA, En torno a la Pastoral
Popular, VP 66, ene.-feb. 1978, p. 36).
que surgen de esos sondeos es el gran deseo de mayor formación por

parte de los fieles en general y de los agentes pastorales (Nº 94). Y cuan-
do se analizan más detenidamente lo que son llamadas situaciones, la
quinta se refiere a la falta de adecuada formación doctrinal: La igno-
rancia religiosa en el pueblo uruguayo es el dato más llamativo en el son-
deo realizado. Algo que, por otra parte se da fuera y dentro de la Iglesia y,
lo más preocupante, en los propios agentes pastorales (Nº 112).
Según el enfoque del documento, todo esto se da sobre un fondo de
laicismo, de secularismo creciente, en una sociedad que no reconoce el
derecho de todo niño a recibir educación religiosa en la escuela, la in-
fluencia negativa de los medios de comunicación, etcétera (Nº 96-99).
Si recorremos los objetivos específicos de la respuesta de la Pastoral
de Conjunto de la Iglesia uruguaya a los desafíos relevados (3ª parte del
Plan), encontramos nuevamente la formación doctrinal, buscando apun-
talar la identidad de cada católico y su servicio al pueblo, con particular
insistencia en la Doctrina Social de la Iglesia (citan a Populorum progressio
13: visión global del hombre y de la humanidad) (Nº 124). Igual insis-
tencia se pone en la evangelización en el ámbito de la cultura, pres-
tando especial atención pastoral a quienes de una manera u otra gravitan
en la construcción de la sociedad pluralista [] entre otros a los que
generan ideas y las difunden, a los que promueven valores y los imponen
con su influencia o su poder de decisión (Nº 126). Y en cuanto a la Ins-
trumentación del Plan, una severa advertencia, tomada de la Catechesi
tradendae, llama a las pequeñas comunidades y grupos a que no les falte
un verdadero estudio de la doctrina cristiana (CT, 47) (Nº 156).
Para no citar más pasajes, solamente agrego que el enfoque de esta priori-
dad acordada a la formación y la afirmación de la doctrina se da muy
influenciada por la perspectiva de Juan Pablo II, subrayada con fuerza en su
viaje a México (y a Puebla), sobre los que el documento del Plan llama
los tres criterios de verdad propuestos por el Papa: la verdad sobre Jesucris-
to, la Iglesia y el hombre (cf. Puebla, 1182) (Nº 134). Así como por la
opción metodológica general del texto, de índole predominantemente
deductiva, como vimos.
5.3.4. Revalorizar la cultura y la historia de nuestro pueblo

A pesar de lo ambicioso del propósito (en verdad es el segundo de los
cuatro Principios orientadores de la Pastoral de Conjunto, luego del
robustecimiento de la identidad católica, y antes de la pedagogía ori-

ginal de la fe y de la comunión, Nº 115-119), está poco trabajado. 32 En
realidad, lo que el documento hace, en el Nº 117, es citar la perspectiva
de la evangelización de la cultura, tal cual es presentada por la Evangelii
nuntiandi (apoyándose en su Nº 20), y referir a los Nº 405, 406 y 407 de
los documentos de Puebla, que a su vez retrabajan la Exhortación papal y
algunos párrafos de la GS, sobre la acogida crítica de la cultura y sus
valores. 33
Pero antes, cuando reafirma la dignidad y trascendencia del hom-
bre (es uno de los tres acápites Nº 64-81) en el que trata de La Iglesia
en Misión, ya había presentado la misma concepción, esta vez apoyán-
dose totalmente en Puebla, Nº 389, en donde se valora la actitud religio-
sa, o no, como lo esencial de la cultura. Aquí encontramos uno de los
pasajes en el que el documento intenta hacer una lectura uruguaya de
Puebla: Atentos a las especiales características del ambiente uruguayo,
nos apremia la pauta presentada por Puebla [la de su Nº 389]. Al acer-
carnos a nuestra cultura nacional, el toque de atención debe ser la di-
mensión religiosa, eje de orientación para cada hombre y la cultura que
lo expresa y condiciona (Nº 74-75). Es clara la conexión de esta manera
de asumir los documentos de la III Conferencia General, con la perspec-
tiva central del Plan, en el cual predomina la preocupación por lo religio-
so, por la identidad espiritual, por la doctrina, como manera de enfrentar
el laicismo-secularismo y corregir las desviaciones que se hayan operado
en el camino reciente de la Iglesia uruguaya.
Las demás referencias a la temática apuntada por el título, que por otra
parte fue de mucha relevancia y generó extendidas y fuertes polémicas en
el entorno de Puebla y su preparación, son recomendaciones que tienen
que ver con el cultivo de expresiones populares de la fe (relacionadas con
la liturgia, la práctica sacramental, las misiones populares, las peregrina-
ciones) y la escuela católica, a la que se le asigna un papel central en el
encuentro entre fe y cultura (ver Nº 151-155 y 167. Recordemos, como
32
A diferencia de los Aportes en los que hay diez páginas dedicadas al tema, tal
vez porque se trate de toda América Latina y no sólo de Uruguay.
33
En ese mismo sentido, recomienda la lectura asidua y meditada del documento
montiniano, a todos aquellos fieles que asumen seriamente su responsabilidad de
militantes y colaboran activamente en la Misión propia de la Iglesia, transcribiendo
buena parte de sus Nº 18 y 19 (Nº 41-43).
contrapartida, la preocupación por la posible supresión irreflexiva de

expresiones masivas de piedad popular, del Nº 46).
En suma, un anuncio de algo que luego se concreta muy reducidamen-
te, que ni siquiera aparece entre los deseos y anhelos que surgen de los
sondeos previos al Plan (Nº 94). Por otra parte, no se habla sólo de reva-
lorizar la cultura, sino también la historia de nuestro pueblo, cosa que
no aparece en ninguna parte del documento, si no es en un apunte al
inicio mismo: Desde el comienzo de nuestra historia, la Iglesia ha esta-
do presente en la vida de nuestro pueblo. Nuestra Patria se gestó en el
Evangelio de Cristo. Entre alegrías y dificultades, la Iglesia ha luchado
por la conservación y profundización del sentido de Dios en la concien-
cia del pueblo (Nº 1).
Si recurrimos a documentos contemporáneos, anteriores y posteriores
al Plan quinquenal, y que se ocupan de diversos aniversarios que coinci-
den en esos años, encontramos sí más elementos sobre esta perspectiva,
aunque no necesariamente en el mismo estilo.
Al celebrarse en 1978 el centenario de la creación de la primera dióce-
sis en el país (Montevideo), la exhortación que publica la CEU busca
recuperar la historia vivida como Iglesia (sobre todo en el ámbito jerár-
quico, de allí ciertas insistencias en el texto), pero sin voluntad apologética,
sino más bien con la intención de fomentar la conciencia histórica: la
celebración ha de posibilitarnos una renovada meditación sobre el
sentido profundo de la Iglesia misma, tal como lo ha reafirmado el Con-
cilio Vaticano II, dicen los obispos. 34
Pero es sobre todo el documento que acompaña las celebraciones del
150 aniversario de la primera Constitución, al año siguiente de publicado
el Plan, el que trabaja más esta veta, y de manera abierta, plural (hay un
explícito reconocimiento del carácter pluralista de la sociedad urugua-
ya). El recuerdo de la contribución de los cristianos en la construcción de
la convivencia nacional, se hace con el objeto de ayudar a que todos
los orientales nos preguntemos acerca de nuestras tradiciones naciona-
les, en materia constitucional, acerca de los valores básicos que siempre
guiaron nuestra vida como pueblo, y acerca de las perspectivas que se
nos presentan de edificar, hacia el futuro, una convivencia digna de nuestro
34
CPCEU, Exhortación por la Celebración del centenario, loc. cit., p. 194.
ser nacional. 35 Precisamente, la CEU centra buena parte de su reflexión

en esas tradiciones, que también llama valores definitivamente
adquiridos, un núcleo de firmes convicciones que son patrimonio común
de todos los orientales. 36
También el texto sobre el centenario de la muerte de Mons. Vera se
inscribe en esta línea de revalorización de nuestra historia, aunque se
trata de algo muy breve y centrado en la figura del primer obispo. 37
Parece entonces, que algunos años después, y seguramente estimulada
por el clima creado por estos aniversarios, la Evangelii nuntiandi y su
llamado a evangelizar la cultura, los documentos y el acontecimiento
Puebla, así como los primeros mensajes que llegan del nuevo Papa, la
docencia de la CEU retoma aquellas ideas esbozadas en 1974, cuando
preparaba el Sínodo sobre la evangelización. No es claro de todos modos
el alcance de esta línea de reflexión, justamente porque no es homogénea
en sus expresiones. Tiene la virtud de evocar elementos del catolicismo
uruguayo que no estaban muy presentes en la conciencia de la comuni-
dad (como todo el país, bastante carente de conciencia sobre sus raíces),
pero al mismo tiempo deja la molesta sospecha de que se trate de un
rescate nostálgico del pasado que no ayuda, al contrario, a ver con clari-
dad el presente.
A cuenta de un análisis un poco más detenido, creo que es posible ver
aquí una traslación mecánica a la realidad uruguaya de la polémica afir-
35
CPCEU, En el sesquicentenario, loc. cit., n.1, p. 145.
36
Y los enumera: La arraigada convicción democrática, la participación ciudada-
na en la vida política, la amplia consagración de los derechos de las personas y de sus
garantías, el principio de soberanía popular, el principio de legalidad y de control para
la gestión de toda la autoridad pública, el respeto a las minorías y a la sinceridad de las
opiniones, la responsabilidad del Estado en el proceso de consecución de siempre me-
jores niveles de justicia social (Nº 10). También, la libertad religiosa y la libertad
de enseñanza (Nº 11), así como la valoración de diversos sistemas de consulta y
negociación [para] establecer y ampliar el ámbito de consenso (Nº 13).
Por estos y otros elementos, pienso que este documento es mucho más elocuente
sobre el tema que el publicado seis meses después, en ocasión del plebiscito sobre el
proyecto de nueva constitución. Pero lamentablemente no tuvo casi repercusión fuera
de la Iglesia y muy reducida en ella misma. De hecho, aparece en estos años como un
documento de otra época, salvo algunos párrafos, y es posible que se deba sobre todo a
la autoría de Mons. Parteli, que entre tanto había reingresado al Consejo Permanente
como vice-presidente.
37
CEU, Centenario del Siervo de Dios, loc. cit.
mación de Puebla sobre el radical sustrato católico [de los pueblos

de América Latina] con sus vitales formas vigentes de religiosidad. 38
5.4. Acercarse a la realidad con ojos de pastores

Luego de varios vaivenes, la opción había sido por una metodología
deductiva, que dejara ante todo claras (primera parte) las afirmaciones
consideradas centrales sobre la misión de la Iglesia y el Cristo que ella
anuncia. Pero elegir ese camino, en el proceso complicado que describí,
cambiando una práctica bastante asentada en la CEU desde el primer
post-Concilio, no significaba dar la espalda a la realidad, sino considerar-
la de otra manera. De hecho, el documento del Plan dedica su segunda
parte a ello, bajo el título En la realidad cultural del pueblo al que sirve,
la Iglesia subraya sus preocupaciones. 39 Pero, ¿cómo es, de qué tipo,
este acercamiento?
5.4.1. ¿Qué realidades preocupan a la Iglesia uruguaya en estos

años?: las miradas de la CEU
En cuanto a la actitud que preside este ver la realidad, los obispos acla-
ran que es con ojos de pastores, no como un simposio de expertos,
no como un congreso de científicos o técnicos (Juan Pablo II. Discurso
inaugural en Puebla I) (Nº 95).
La primera mirada está dedicada a la realidad eclesial, para regis-
trar simultáneamente algunos logros ya alcanzados y otras metas que
todavía no se obtuvieron [sin desconocer] los errores, desviaciones y pér-
didas que ocurrieron en un período con dificultades propias de los tiem-
pos de grandes cambios (Nº 82). Este tiempo es el del proceso de
renovación y de cambio realizado por la Iglesia uruguaya bajo el im-
pulso de las enseñanzas del Concilio Vaticano II.
38
Puebla, Nº 7.
39
Cf. ID., op. cit., Nº 82-112, pp. 357-366. Los acápites en los que se subdivide esta
sección son: Visión pastoral de nuestra realidad eclesial; Situaciones condicionantes
generales. Análisis de algunas situaciones. Aunque la invocación a Puebla sea muy
frecuente, la CEU no comparte su metodología, ya que el documento latinoamericano
conserva la estructura del ver, juzgar, actuar. En la también visión pastoral con la que
comienza Puebla, lo primero es la realidad latinoamericana (histórica, sociocultural),
y luego viene la realidad eclesial (ver Nº 1-71 y 72-126 de las Conclusiones).
Entre los logros, los obispos anotan la Pastoral de Conjunto (Nº 83);
la opción de la Iglesia uruguaya por la Pastoral Popular y por las
pequeñas Comunidades (Nº 84); el compartir los dolores, anhelos y
esperanzas de la comunidad nacional en estos años tan particularmen-
te difíciles (Nº 85); la renovación de la catequesis (Nº 86); de la edu-
cación católica (Nº 87); de la liturgia (Nº 88); la creciente participación
de los laicos en la actividad pastoral (Nº 89); la Pastoral Juvenil en
plena expansión (Nº 90). Llama la atención, sin embargo, y consideran-
do otras preocupaciones del documento, que entre las tensiones []
en cierto modo inevitables (Nº 91), señalen únicamente resistencias al
esfuerzo de la Pastoral de Conjunto, incomprensión por la acentuación
de la dimensión social, comprometida, de la misión eclesial (Nº 92). En
este caso, no encontramos una sola palabra sobre desviaciones o pérdi-
das en otra dirección, que están por otra parte tan presentes en el resto
del documento, tal cual lo vengo señalando.
Esta visión pastoral de la realidad eclesial concluye con la enume-
ración de las expectativas o demandas que surgen de los sondeos rea-
lizados. Ellas también llaman la atención. 40 Calificadas como serios
desafíos que nuestra Iglesia quiere afrontar para darles, con este Plan,
una respuesta de fe, encontramos un gran deseo de mayor forma-
ción de todos los católicos y en especial de los agentes pastorales;
un mayor anhelo de participación sobre todo de los laicos []; un
ansia de aumentar la espiritualidad y la gracia por intermedio de una
liturgia más vivida y la creación de nuevos ministerios laicales [];
mayor estabilidad en la familia []; y la necesidad de la Pastoral de
Conjunto (Nº 94).
La segunda mirada se vuelve a la realidad que vive el pueblo uru-
guayo, tomada desde ciertos condicionantes que se hacen presentes
en el trasfondo de las diversas situaciones (Nº 95). En este plano si-
túan el secularismo creciente (Nº 96); el permisivismo moral y de-
40
En el ejemplar de Vida Pastoral que utilizo, hay una anotación, de puño y letra de
Mons. Parteli, al margen del numeral que contiene el resultado de los sondeos (Nº 94),
que dice: contraste: los deseos e intereses de muchos sectores no son tenidos en
cuenta. Tampoco los Aportes, que sin embargo habían adoptado el método que co-
menzaba con un ver, realizan un mínimo análisis del momento uruguayo, salvo en lo
que tiene que ver con la marginación de la Iglesia en el país, el laicismo, etcétera (ver
Aportes, pp. 776-777.
formación de la recta conciencia (Nº 97); y las situaciones de injus-

ticia (Nº 98-99).
Ya me referí a la manera en la cual es analizado el secularismo cre-
ciente. En cuanto al permisivismo moral, su origen está en una so-
ciedad regida por humanismos autosuficientes y ateos, cuyos ídolos [son]
el tener y no el ser. Las consecuencias son el deterioro de los
valores familiares básicos [] de la honradez pública y privada; al des-
pliegue de los vicios sociales (juego, droga, alcoholismo, desenfreno
sexual); a la corrupción, al afán de lucro, a la falta de esfuerzo, a la
carencia de sentido social y de justicia y a tantos otros (Nº 97). Pode-
mos comprobar cómo los obispos, con muy ligeras variantes, vuelven a
la antigua práctica de juzgar el estado de la sociedad a causa de su aleja-
miento de Dios, pero sin analizar mínimamente en concreto cómo está
organizada, en qué están las relaciones económicas y sociales, etcétera.
La visión y el juicio se ha vuelto moral en el más estrecho sentido: los
ejemplos que se ponen son los acostumbrados (más algún agregado, pro-
pio de la evolución de los tiempos), referidos ante todo a conductas per-
sonales. Nos parece haber vuelto a la época en la cual nuestra Iglesia, los
obispos por ende, consideraban vedada toda palabra concreta que anali-
zara la sociedad uruguaya o algunos de sus aspectos. 41
Sin embargo, el otro acápite, está dedicado a situaciones de injusti-
cia. Pero el expediente que utiliza el documento para hablar de ellas,
es citar casi íntegramente el Nº 27 de la GS, en donde se enumeran una
serie de situaciones que implican negación de la justicia, y en especial
los atentados contra la vida. Es de hecho, la manera en la que la CEU
responde a los pedidos de hacerse oír sobre los derechos humanos. Pero
esta palabra, expresada con una cita de un documento universal, pierde
casi toda incisividad, más allá de las relaciones que los lectores pudie-
ran hacer con la situación uruguaya. Lo propio de la CEU, dice así:
Cada vez que la dignidad de la persona humana es conculcada en
nuestra sociedad, engendramos injusticia y alejamos la paz. Nos urge
hoy estar atentos para empeñarnos en la defensa de la dignidad de la
persona y en actuar constructivamente para la justicia. Sigue la cita
41
Como para reforzar la imagen, el documento relaciona estos males con la
educación individualista, o laicista, en la manipulación de los medios de co-
municación social.
de GS 27 (Nº 98). Y agregan: Lamentamos igualmente la carencia de

vivienda digna [] las destituciones no justificadas, los sueldos insufi-
cientes, las dificultades para lograr la debida asistencia médica, etcé-
tera. No podemos omitir el reclamo [] para que ningún niño urugua-
yo, por falta de recursos, deje de recibir en la escuela la debida
educación religiosa (Nº 99).
5.4.2. Más en concreto todavía

En la tercera parte de este documento del Plan pastoral, los obispos
quieren llevar su mirada al análisis de algunas situaciones (Nº 100-
112). Encontramos en este acápite realidades de distinto orden y que
además son tratadas con diversas perspectivas. Unas, miradas sobre
todo desde la Iglesia y el ángulo de la evangelización (la situación de
la juventud; la situación vocacional; la falta de adecuada forma-
ción doctrinal; en menor grado, la situación de la familia urugua-
ya). Otra, considerada en sí misma, en su autonomía social, la situa-
ción de pobreza (y parte de la relativa a la familia). Familia y juventud
son las trabajadas más extensamente, un poco menos lo vocacional, y
a la pobreza y la carencia de formación se les dedica un solo numeral.
En lo que tiene que ver con la familia (el orden es: familia, juventud,
vocaciones, pobreza y falta de formación), no hay elementos significa-
tivos a relevar, si no es la referencia a la incidencia que en su seno
tienen las situaciones de injusticia señaladas: problemas en la enseñan-
za, la crisis de la seguridad social y en los servicios de salud, la baja
natalidad y el envejecimiento de la población, las dificultades de
acceso a la vivienda, la desocupación permanente o transitoria, la baja
del salario real y la emigración (Nº 102). Estas últimas realidades son
las únicas que avanzan un poco en el señalamiento de situaciones que
realmente están afectando a la sociedad uruguaya, y que suponían una
crítica al modelo del régimen.
Si nos detenemos en la pobreza, encontramos que la visión pastoral
permite la comprobación de la existencia de diversos tipos de pobres. La
breve descripción que sigue, mezcla estados de carencia material, de mar-
ginación social, con los hombres que carecen de fe, por su vida vacía,
carentes de valores trascendentes que le den sentido a su existencia (Nº
11. e.), en una confusión de planos y perspectivas ausentes por ejemplo en
los documentos de Puebla, en especial en su hermosa y ya clásica descrip-
ción de los rostros de la pobreza en América Latina (Nº 31-40), fruto

igualmente de un discernimiento como pastores (Nº 16). 42
Solamente la inclusión en la lista de los pobres del documento, de
los desplazados de su ocupación o trabajo habitual por razones ideoló-
gicas y los presos (Nº 11. f. y g.) hablan de una mirada que tiene en
algo presente lo más coyuntural y no solamente lo más o menos perma-
nente en la sociedad uruguaya (aunque la referencia a los presos, sin es-
pecificación alguna, permita pensar, pero sin certeza, en los detenidos
por razones políticas y de opinión).
Sin pretender encontrar otras referencias muy explícitas, vale la pena
citar esta otra palabra proveniente del documento que sigue inmediata-
mente al del Plan quinquenal: Al exhortar a la reconciliación no preten-
demos ignorar lo difícil que puede ser lograrla. No queremos descono-
cer las causas profundas de la crisis y los desviados caminos que, con
menosprecio del valor de las instituciones que con tanto esfuerzo habían
forjado nuestros mayores, se pretendió recorrer para superarla. 43
Como se refiere a una realidad sociopolítica, y aun institucional, muy
precisa, se esperaría encontrar referencias más explícitas en la declara-
ción de la CEU sobre el plebiscito constitucional de 1980. 44 Pero rápida-
mente se constata que no es así. Los obispos quieren prestar un servicio
42
Esta espiritualización de la pobreza es evidentemente correlativa al juicio negativo
de la sociedad que se ha alejado de Dios, pero también es una concesión, nunca antes
presente en los documentos de la CEU a una persistente tendencia en sectores de la
Iglesia latinoamericana post-Medellín, que buscaron atenuar por esa vía la dureza de su
lectura, apelando a la categoría de pobreza espiritual.
43
CPCEU, En el sesquicentenario, loc. cit., Nº 26, p. 153.
44
CEU, Ante el próximo plebiscito, loc. cit. Los obispos comienzan a interesar-
se por este asunto a fines de 1979, preguntándose sobre cuáles aspectos del proyecto
de nueva Constitución debiera la Iglesia decir su palabra. Deciden consultar a espe-
cialistas, pero ya se muestran preocupados sobre ciertos impuestos (ACTAS CEU 234,
10/11/1979). Retoman la reflexión en abril de 1980, con presencia de juristas y algún
hombre político. La atención sigue puesta en las relaciones Iglesia-Estado, libertad de
culto, de enseñanza, impuestos. Solamente en una ocasión discuten sobre la ideología
que lo preside [al proyecto], la de la Seguridad Nacional. Cuando resuelven pronun-
ciarse (como respuesta a un deber de pastores), encargan a Parteli, Corso y Rubio
que trabajen en continuidad con el texto sobre el sesquicentenario de 1830. Rubio es
quien finalmente presenta el borrador, y se decide que lo firmarán todos nominalmente,
como testimonio de unidad y armonía (cf. ACTAS CEU 240-244, 17-23/4; y 246-
251, 5-12/11/1980).
evangélico en orden al bien común prescindiendo de definirse por las

opciones en pugna, con el deseo de ofrecer elementos de reflexión
para que la conciencia de cada cristiano [] pueda determinarse con
rectitud, seguridad y libertad interior (Nº 1).
En cuanto a posibles realidades en litigio, señalan su perplejidad acer-
ca del efectivo reconocimiento de los derechos de la persona, la familia y
las sociedades intermedias, por el énfasis dado a la seguridad nacio-
nal (Nº 3). Lamentan que se sigan ignorando los valores religiosos (Nº
6). Pero son especialmente incisivos en la defensa de la libertad de ense-
ñanza, que no estaría debidamente reconocida en el proyecto, colocando
a sus autores, aun sin pretenderlo, en la misma posición que estilan los
regímenes totalitarios (Nº 7). La necesidad de custodiar la dignidad de
la persona humana está afirmada de manera firme pero absolutamente sin
referencias al proyecto ni a la realidad del país, como no sea la reivindi-
cación del derecho a la participación de todos en el quehacer político
(Nº 5). En suma, el texto deja la impresión de acordar preeminencia al
ámbito religioso-eclesial.
Este rápido análisis de la manera en la cual los obispos se acercan y
hablan de la realidad del pueblo uruguayo de estos años, muestra no sólo
serias limitaciones (después de todo hay una opción expresa de la CEU
de no ocuparse públicamente de la situación), sino también confusiones
y ambigüedades, ya que aspectos de la vida de todo el país son colocados
en el mismo plano con otros que pertenecen más bien al campo eclesial.
¿Es ello fruto de la opción por anteponer lo doctrinal a esa mirada de la
realidad, o también de la inquietud por la solidaridad sin Dios? Así
parece.
Y sin embargo, en el inicio, las intenciones eran otras, en continuidad
con el estilo de elaboración de los planes pastorales que la CEU había
adoptado desde 1967. Basta remitirnos al muy breve texto que puso en
marcha, a inicios de 1978, todo el proceso que llevó al Plan quinquenal:
La Iglesia Santa y al mismo tiempo necesitada de purificación, durante
100 años, en una constante preocupación de ser servidora y misionera,
caminando con Cristo y con María en la Historia de nuestro Pueblo, ha
trabajado pastoralmente, buscando siempre ser fiel a la Palabra salvadora
de Cristo y a los signos de los tiempos señalados por los acontecimien-
tos, la historia y la cultura de cada época [] Buscando responder a las
exigencias de la situación histórica actual [] hemos aprobado un Plan
de Pastoral Nacional [] Dicho plan se inicia con la reactualización del

conocimiento de nuestra realidad humana y religiosa. 45 Pero el final
del proceso dijo otra cosa.
Vemos además, cómo en todo este período, la CEU es en general más
sensible a la situación económica difícil y el consiguiente sufrimiento de
mucha gente, que a ese otro sufrimiento que brota de las diversas formas
que sigue asumiendo la represión (tortura, maltrato de los presos, arbitra-
riedades con los ciudadanos comunes, etcétera). Por otra parte, el recuer-
do infaltable del derecho a la educación religiosa, en este contexto preci-
so, deja la impresión de venir de ese otro mundo, el definido a partir de
la Iglesia, que sin excepciones preocupa a los obispos, mientras que esas
otras realidades evocadas están sujetas a atención y reclamo condiciona-
dos por consideraciones del momento.
Inevitablemente esto contribuye a marcar la manera en la cual la CEU
entiende y expresa en estos años la misión de la Iglesia en relación con la
sociedad, con rasgos que parecían haber sido superados años atrás.
5.4.3. Restaurar incluso todo el orden temporal

Este título es prácticamente una cita del Nº 5 de Apostolicam
actuositatem, usado en su argumentación por el documento del Plan pas-
toral (Nº 55-56, la negrita del título es mía).
En su primera parte, titulada La Iglesia en Misión, 46 que abre el tex-
to de este documento, existe una serie de acentuaciones que es necesario
señalar, porque completan, desde el ángulo más doctrinal, desde la mane-
45
CPCEU, Un impulso nuevo, loc. cit., p. 65. Los obispos anuncian también los
pasos siguientes del proceso: una posterior y esencial reflexión teológica sobre la
realidad detectada, y la definición de las prioridades de acción, p. 66.
46
Constituye, como ya dije, la primera parte del texto, la más doctrinal, y tiene las
siguientes secciones: la Iglesia anuncia a Cristo el Salvador, el Enviado del Padre,
con la fuerza del Espíritu (Nº 13-30); Es el sacramento universal de Salvación que
vive como Cuerpo de Cristo y Pueblo de Dios (1. La Iglesia es sacramento universal
de salvación, Nº 31-43; 2. La Iglesia Cuerpo de Cristo, Nº 44-52; 3. La Iglesia es
pueblo de Dios, Nº 53-63); Reafirma la dignidad y trascendencia del hombre (Nº
64-81). Al igual que en todo el documento, pero sobre todo en esta primera parte, son
abundantísimas las citas bíblicas, en especial, y las conciliares y de Puebla.
ra misma de pensar la Iglesia y su misión, el cuadro que he venido deli-

neando en los acápites anteriores.
Ante todo la relación entre las transformaciones históricas y el Reino
de Dios: La vida entera y la predicación de Jesús no tuvieron otro obje-
tivo que el Reino de Dios, el cual, si bien no es de este mundo (cf. Jn 18,
36), sin embargo, no le es totalmente ajeno, con tal de que los hombres
secunden el Evangelio y no dejen de invocar el único nombre de Jesús,
fuera del cual no hay salvación posible (cf. Hech 4, 12) (Nº 21). La
fórmula usada, negativa (no le es totalmente ajeno), con el agregado
condicional (con tal de que), parece quedar claramente más acá de
la formulación clásica del Vaticano II en el Nº 39 de la GS. Y si en rigor
no pueda decir que se trate de una fórmula contraria, sí creo que tiende a
marcar más las distancias que las cercanías, cosa que no sólo no está en
sintonía con el espíritu general del Concilio, sino tampoco con la línea de
los mismos documentos de Puebla que cita el Plan pastoral poco más
adelante: Porque, si el Reino de Dios pasa por realizaciones históricas,
no se agota ni identifica con ellas (Puebla, 193). 47
El acento restrictivo no aparece sólo en esa expresión citada, sino
que es también perceptible en la utilización abundante de la Apostolicam
actuositatem, en el acápite 3, La Iglesia es Pueblo de Dios, donde el
énfasis está puesto mucho más en la cuidadosa distinción que en la ín-
tima relación: En la única misión de la Iglesia, la salvación del hom-
bre para gloria de Dios, el Concilio distingue claramente dos aspectos
íntimamente vinculados entre sí. Dice, en efecto: la Iglesia ha nacido
con el fin de que, por la propagación del Reino de Cristo en toda la
tierra, para la gloria de Dios Padre, haga a todos los hombres partíci-
pes de la redención salvadora y por su medio se ordena realmente todo
el mundo hacia Cristo (AA, 2). Contemporáneamente, la obra de la
redención de Cristo, mientras tiende de por sí a salvar a los hombres,
se propone la restauración incluso de todo el orden temporal. Por lo
tanto la misión de la Iglesia no es sólo anunciar el mensaje de Cristo y
su gracia a los hombres, sino también impregnar y perfeccionar todo el
47
Diferencia de tratamiento y de acentos que aparecen más claros si nos remitimos al
pensamiento del Episcopado latinoamericano, en los Nº 480-490, Discernimiento de
la Liberación en Cristo.
orden temporal con el espíritu evangélico (AA, 5) (Nº 55 y 56). Y en la

misma dirección, citan aún AA, 7. 48
Y cuando se aborda la sacramentalidad de la Iglesia, se lo hace sola-
mente con respecto al misterio de Dios: ella es una realidad humana,
visible, que hace presente en este mundo la acción del amor salvador del
Dios invisible (Nº 32), mutilando así la afirmación central de LG 1, en
la cual la Iglesia no es sólo signo e instrumento de la unión íntima con
Dios, sino también de la unidad de todo el género humano. De he-
cho, este documento del Plan pastoral, que en esta primera parte cita va-
rias veces la LG, nunca apela a su Nº 1.
En el mismo sentido interpreto la insistencia del Plan pastoral en la
estructuración jerárquica del Cuerpo de Cristo, aun cuando recuerde que
el signo y el instrumento de la salvación humana no es éste o
aquél cristiano, ni sólo el clero o sólo el laicado o los religiosos, sino
toda la comunidad del Cuerpo de Cristo (Nº 45. Ver también Nº 44-50).
En estos párrafos se advierte también la voluntad de presentar a la Iglesia
con un papel que podría denominar como hegemónico, o integralista, tal
cual lo revelan estas expresiones: La capacidad integral de sacramen-
talidad, que hace palpable y eficaz la presencia salvadora de Dios en la
tierra, se realiza plenamente en la Comunidad Eclesial (Nº 45); Cris-
to redentor descubre íntegramente su misterio a nuestra generación y a
nuestra cultura a través de la comunidad cristiana de hoy (Nº 46)); La
meta entonces de toda acción pastoral debe ser la de convocar a los
hombres de nuestro pueblo en la Comunidad orgánica del Cuerpo de
Cristo [] Esta es la única respuesta auténticamente religiosa al desafío
del ateísmo amenazante (Nº 50); La Comunidad Cristiana,
48
Notamos, al pasar, cómo la óptica de la AA no es en este campo la misma que
predomina en la LG y la GS, estableciendo relaciones que más que al orden de la inclu-
sión pertenecen al de la adición. Pero analizaré más detenidamente este punto un poco
más adelante.
El Pbro. Jean Joncheray, director de mi trabajo, me ha hecho notar su sorpresa ante la
traducción española del término latino instaurare (de AA 5) por restaurar, cuando por
ejemplo al francés se ha traducido por renouveller, mientras en italiano se opta por el
más literal instaurare. Hecha la importante aclaración, no creo que afecte en el caso
mi interpretación del texto de la CEU que por otra parte utiliza una traducción diferente
a la muy extendida edición bilingüe de la BAC que es la que he usado (ver Bibliografía,
Nº 2, SACROSANCTUM OECUMENICUM), que también emplea restaurar.
orgánicamente estructurada en Cuerpo de Cristo que vive por el amor de

caridad del Espíritu Santo, es el verdadero signo eficaz integral de la
presencia concreta del Salvador y del valor práctico y realista de la fe
cristiana (Nº 51). 49
La teología de la Iglesia y su misión que nos presenta el Plan pastoral
es pues coherente con los otros planteos que he señalado: tiene una fuerte
insistencia en lo trascendente, en la relación con el misterio de Dios, con
una valoración correlativamente más débil del carácter histórico, situa-
do, de su ser y su misión; se presenta como firmemente jerarquizada,
aunque ello no lleve a negar su ser comunional; en fin, se le atribuye un
carácter de sacramentalidad integral de la presencia de Jesucristo en el
mundo y de la salvación, que deja una impresión de autosuficiencia en
relación con otras realidades, a las que sin embargo se dice que debe
servir. 50 En suma, no creo extrapolar si digo que estos aspectos de la
teología del documento confirman la preocupación identitaria de afir-
marse y diferenciarse, ante el temor, o la interrogante al menos, de poder
caer en la llamada solidaridad sin Dios, que caracterizaría más bien el
movimiento general de lo vivido desde el final del Concilio hasta el gol-
pe de Estado. La opción metodológica adoptada por este documento no
hace más que confirmar este desplazamiento.
Contemporáneamente, aunque con mucha menor repercusión y peso en
la comunidad eclesial, existen otros documentos que mantienen en buena
medida una eclesiología más abierta, menos crispada, más en la línea que
había ido elaborando la CEU desde 1965 hasta el golpe de Estado.
Así, la perspectiva sacramental en su integridad, la de LG 1, y no la
recortada del Plan pastoral, es la que adopta, breve pero claramente, el
texto que celebra los cien años de creación de la primera diócesis. 51
49
A la misma mentalidad me parece que pertenece el lema elegido para una campaña por
las vocaciones: Nación sin vocaciones hoy, pueblo sin fe en Dios el día de mañana (CPCEU,
Campaña nacional de oración por las vocaciones, VP 80, jun.-jul. 1980, p 209-210.
50
Una vez más, me parece importante aclarar que si marco tendencias y acentos,
ellos no se dan en estado absoluto, sin matices. Muchas veces persiste esa ambigüedad
y oscilación de las que ya he hablado en otras ocasiones. Por ejemplo, sobre la imagen
de Iglesia y su misión, el Nº 57 parece pertenecer a otra sensibilidad: Su vocación [de
la Iglesia] no la enajena de la historia, sino que, muy al contrario, inspira en el devenir
humano y en todo lo temporal un desarrollo más auténtico. Pero son expresiones
minoritarias en el conjunto.
51
CPCEU, Exhortación por la Celebración del centenario, loc. cit., p. 196.
Más nítidamente y con mayor desarrollo, en el documento que con-

memora el sesquicentenario de la primera Constitución, tomando el es-
logan del año 1978 (caminando con Cristo en la historia de nuestro
pueblo), la CEU presenta su palabra en términos de aporte nues-
tro que [esperamos] pueda llegar a enriquecer la reflexión de todos,
porque pensamos que todos, sin distinción de creencias, podemos dar
pasos positivos hacia la paz y la fraternidad entre orientales [] Espe-
ramos también que todos juntos podamos discernir [] los caminos de
nuestro servicio testimonial y del anuncio del Señor Jesucristo hacia el
futuro, en nuestra sociedad pluralista. 52 Estamos lejos aquí de esas
pretensiones de hegemonía (al menos en el lenguaje) del Plan quinquenal,
con lo que se manifiestan claramente las oscilaciones, y aun la coexis-
tencia de diversas líneas, enfoques, sensibilidades, que ya he señalado
más de una vez en el pensamiento de la CEU, por más que lo que tiende
a predominar es la concepción del Plan pastoral, sin algunas de las as-
perezas que sólo encontramos en él.
52
CPCEU, En el sesquicentenario, loc. cit., Nº 3, p. 145. Ver también el reco-
nocimiento explícito, aun más, el interés vital de los cristianos [] por la legíti-
ma autonomía [de la sociedad para darse a sí misma] una organización que posibilite
a cada persona, cada familia, cada asociación o grupo intermedio, cada institución,
el avanzar en la perfección máxima posible de sí mismos y del conjunto social (Nº
18, p. 151).
CAPÍTULO 6
CAMINANDO CON CRISTO EN LA HISTORIA

DE NUESTRO PUEBLO
El lema que finalmente prevaleció, en las celebraciones del centenario de la

creación de la primera diócesis en el país, nos ofrece una imagen de esa otra
sensibilidad que sigue presente en los documentos de la CEU de esta época,
aunque no sea la que predomina. He consignado, en algunos de los numerales
anteriores, señales de esa continuidad con la primera etapa del proceso post-
conciliar vivido por la CEU, por lo que no voy a detenerme demasiado aquí.
6.1. Primeros signos de la transición democrática (1981)

El resultado inesperado del plebiscito (sólo muy pocos se habían atre-
vido a pensar en un resultado contrario al régimen y que, además, fuera
respetado) 1 sirvió de catalizador de las pequeñas resistencias diarias y
alumbró una esperanza segura, aun en medio de una situación que seguía
siendo dura, de que los días amargos de la dictadura comenzaban a que-
dar atrás y se abría el camino de transición hacia la recuperación de la
vida democrática en el país. Claro que ese camino quedaba casi entera-
mente por hacerse, cosa que se verificó sobre todo a partir de 1982, como
lo expondré cuando entre en la tercera etapa.
1
Como experiencia personal y muy gráfica, estando en ese año radicado en Francia,
conocí los preparativos de un discurso de denuncia del fraude que un amigo iba a pro-
nunciar al día siguiente del plebiscito en un acto del exilio uruguayo.
CAP. 6: CAMINANDO CON CRISTO 411
Por el momento, mucho más que la situación misma, lo que realmente

comenzó a cambiar fue el ánimo, el tono espiritual de todos aquellos que
habían vivido siete años de pesada dictadura y falta de esperanzas.
Todo esto tocó también a la comunidad católica y a los mismos obis-
pos, al menos a algunos de ellos, lo que aparece reflejado en los docu-
mentos de estos meses.
6.2. La persistencia de una óptica más abierta

En el análisis de los documentos, esta persistencia se encarna sobre todo
en un texto inmediatamente posterior al Plan pastoral, el publicado con mo-
tivo del sesquicentenario de la primera Constitución. 2 Además de lo ya se-
ñalado en el sentido de una eclesiología más abierta que la que refleja el
Plan pastoral, vuelvo a insistir en la importancia del tono, o más bien de la
actitud respetuosa y dialogante que asume el documento. Salvo algún pe-
queño párrafo en el que de hecho se confunden los destinatarios, invitando a
todos a un discernimiento en fidelidad a la Palabra de Dios y a la luz de la
fe (Nº 3); ¡justamente en el párrafo en el que se reconoce el pluralismo de
la sociedad uruguaya!, el conjunto está dominado por la voluntad de ca-
minar con Cristo, ciertamente, pero en la historia de nuestro pueblo,
reconocido como plural, de cuya vida se participa desde el inicio, para
aportar, para descubrir junto con todos los orientales, para tratar de
enriquecer la reflexión de todos, porque pensamos que todos, sin distin-
ción de creencias, podemos dar pasos positivos hacia la paz y la fraterni-
dad entre orientales, indispensables para ese futuro venturoso (Nº 2-3).
Pero tal vez más importante todavía, al encarar, sobre el final del docu-
mento, la problemática de la reconciliación (Para renovar con auténtica
fecundidad el querer vivir colectivo de los orientales a través de un nue-
vo Pacto Constitucional, 3 debemos pasar todos por un duro esfuerzo mo-
2
CPCEU, En el sesquicentenario, loc. cit. pp. 145-156 (cito los numerales en el
mismo texto).
3
Seis meses después de este documento, los obispos escriben el texto previo al ple-
biscito constitucional de noviembre de 1980, al que consideran continuación de esta
reflexión. De hecho, aunque haya sido mucho menos tenido en cuenta por la opinión
pública y eclesial, este texto sobre el sesquicentenario de la Constitución de 1830 es
mucho más rico. Así lo confirma el que varios obispos utilicen mucho este primer texto
en homilías y otros pronunciamientos de la época (así Parteli, Rubio, Seijas, Balaguer;
cf. VP 81, ago.-set. 1980).
ral, el de la reconciliación. Nº 25). Pero esta reconciliación, propuesta a

toda la comunidad nacional, no está definida en términos de volver a
Dios, aunque esté apoyada en una cita de la reflexiones sobre el Año
Santo, en 1973, texto que daba importancia a esa óptica, pero que es utili-
zado con otra acentuación: No puede renovarse la sociedad partiendo
del principio de que somos un conjunto de enemigos. La paz social, la
reconciliación nacional requiere necesariamente el aporte y la colabora-
ción de todos y el pleno reconocimiento de todos los derechos. Lo exige la
justicia, y sólo sobre la justicia puede cimentarse la paz (Nº 25, citando
el Nº 42 del texto de 1973). Y por más que finalmente se cite el Plan
quinquenal (Sólo el Evangelio vivido y encarnado en el corazón del pue-
blo y en el espíritu de las leyes, sólo sus valores [] pueden darle firmeza
a las instituciones; Nº 27, citando el Nº 17 del Plan), la óptica predo-
minante no es esta. Lo podemos ver, pero no entraré en más detalles, en la
manera de tratar las relaciones entre paz, justicia y verdad (Nº 28-29),
así como entre paz y desarrollo (Nº 30-32), todo con un enfoque respe-
tuoso del pluralismo del país. Lo que no impide que los obispos expliciten
los contenidos expresamente evangélicos, cristianos, de su pensamiento:
Creemos que todos los hombres [], tenemos siempre la oportunidad
de revisar nuestros caminos, de renovarnos y rectificar rumbos equivoca-
dos [] Creemos también que en ese cambio de orientación y de vida, se
hace presente en medio de nosotros la luz y la fuerza de Dios nuestro
Padre, manifestada en Jesucristo [] Profesamos y proclamamos esa fe,
esa Buena Noticia, no sólo para nuestros hermanos cristianos, sino tam-
bién para todos nuestros conciudadanos, sin excepción (Nº 34-35).
También en los documentos sobre el divorcio y el aborto, ambos ante-
riores al Plan pastoral, cuando se podía esperar, dada la evolución que se
estaba consolidando en la docencia de la CEU, una actitud más crispada
y de afirmación de principios, nos encontramos con argumentaciones enér-
gicas sí, pero planteadas en forma de invitaciones a reflexionar sobre la
gravedad de los proyectos de ley presentados por las autoridades. 4
4
Sólo parcialmente los obispos hacen ver al régimen la incoherencia de su prédica
con la promoción de estas dos iniciativas legales: Tanto en la revisión del problema
del aborto como en la ampliación de las causales del divorcio con las que en nuestro
país se ha afectado una vez más la institución familiar [] se percibe un apartamiento
sensible de los valores cristianos que inspiraron la convivencia nacional desde su naci-
Es casi ocioso observar una vez más cómo el pensamiento de la CEU

oscila, cómo coexisten diversos enfoques y perspectivas, aunque en el con-
junto de los documentos de estos años, la evolución se produzca en el sentido
del pensamiento que se expresa en el Plan pastoral. Pero aun esta afirmación
hay que tomarla con ciertas reservas, ya que allí tiene un peso mayor que el
acostumbrado el trabajo de los redactores principales, que no son obispos.
Finalmente, otro elemento a destacar es que una vez superada la etapa
más pesada de la dictadura (sobre todo con la derrota del régimen en el
plebiscito de fines de 1980), también en la Conferencia comienzan a apare-
cer señales de un nuevo tiempo, en el cual parecen recuperarse algunas de
las características del período anterior al golpe de Estado. Seguramente no
es ajeno a esto, tampoco, el reciente cambio de la cúpula de la CEU: en la
asamblea plenaria ordinaria de abril de 1979, Parteli reingresa al Consejo
Permanente, luego de dos períodos; Gottardi asume la presidencia, aun
siendo auxiliar de Montevideo; y Seijas accede a la secretaría general. 5
6.3. ¿Señal de un nuevo despertar?

En abril de 1977, los obispos reunidos en asamblea habían decidido
realizar un informe de prensa sobre sus trabajos, ya que algunos medios
se lo solicitaban infructuosamente. 6 A este género pertenece un Mensa-
miento histórico (CPCEU, Documento sobre el aborto, loc. cit., Nº 6.2, p. 10). Y
situándose más directamente en el mismo terreno de la retórica del régimen (¿compar-
tiéndola, al menos en parte?), deben recordar a los responsables de la conducción
del País la incoherencia que supone defender el divorcio y al mismo tiempo combatir
ideologías disolventes que favorecen el divorcio como medio de disolución social para
implantar su dominio sobre los pueblos (CEU, Declaración de la Conferencia Epis-
copal del Uruguay sobre el proyecto, loc. cit., Nº 7, p. 327).
Lo que no aprovechan los obispos es su abundante argumentación sobre el valor de
la vida y la familia, para al menos aludir a la problemática aguda de la violación de los
derechos humanos, en el mismo tiempo y por los mismos responsables de estos proyec-
tos de ley.
5
Cf. ACTAS CEU 232, 25/4/1979. Gottardi sigue en el Departamento de Acción
Social y Mullin en el de Educación.
En ACTAS CEU 244, 23/4/1980, a iniciativa de Corso, se decide que el Consejo Per-
manente publique un documento acerca del sesquicentenario de la primera Constitución
del país, apoyándose en el pensamiento de algunos de los sacerdotes constituyentes. Por el
enfoque y el estilo del documento es casi seguro que su redactor principal fue Parteli.
6
Cf. ACTAS CEU 200, 27/4/1977.
je que la Conferencia episcopal dirige a la comunidad nacional, 7 en

abril de 1981, con el objetivo de informar sobre sus trabajos, pero hay
algo más. No es solamente un comunicado de prensa, es un mensaje.
Muy simple, es cierto, sobre todo informativo, pero que desde la intro-
ducción marca el tono: queremos hacer llegar a los creyentes y a
todo el pueblo uruguayo un saludo fraterno y una palabra de augurio
pascual. Y luego de reseñar muy sencillamente lo que han hecho en su
reunión, concluyen: En este momento de la historia de nuestra patria,
queremos también hacer llegar a todos nuestros hermanos uruguayos
una palabra de solidaridad y de esperanza. Con ellos compartimos de
corazón sus alegrías y sus esperanzas, sus luchas y sus dolores. Y a ellos
les decimos: el Señor Resucitado nos convoca cada día a una vida nueva
y nos da fuerzas espirituales para poder crearla comunitariamente. 8
No se trata de sobredimensionar este texto, pero no me parece caer en
ello si señalo en él el retorno, tal vez todavía tímido, de la actitud predo-
minante en los años anteriores al golpe de Estado, hecho de cercanía y
compromiso, aun con sus limitaciones. 9 Es indudable que en los obispos
está influyendo, como en la mayoría de los uruguayos, un sentimiento
nuevo, de que es posible, ahora sí, sin saber exactamente cuándo y cómo,
una salida a estos años oscuros (por eso la insistencia en la esperanza).
Lo que es corroborado por otro texto del Consejo Permanente, que pare-
ce también de otra época y que en ocasión de los reacomodos en el régi-
7
CEU, Mensaje a la comunidad nacional, VP 85, may.-jun. 1981, pp. 147s. Firma-
do por Gottardi y Seijas, presidente y secretario, se dispone además que sea leído en
todas las misas del domingo 3 de mayo.
8
Ibid., p. 147.
9
Signo de que cosas nuevas están sucediendo, en esta misma asamblea ordinaria de
abril, el Nuncio Bellotti, que se despide, entrega a los obispos copia de la carta que
un grupo de sacerdotes envió desde el Uruguay al Santo Padre sobre el tema de los
detenidos en el Penal de Libertad y acerca de las libertades laborales en el país. Son
sacerdotes de ambos cleros, y la carta es del 15/8/1980, con 76 firmas. Los obispos
piensan que no deben pronunciarse sobre la carta, ya que otro es el destinatario, pero lo
que comentan a partir de ella los lleva a tomar dos decisiones: que a) cada uno de
los obispos haga llegar a la sede de la CEU una comunicación de todas las gestiones
por él cumplidas a favor de los detenidos políticos, a fin de que todo ello pueda ser
registrado en el Archivo correspondiente de la CEU; y b) por su parte la propia CEU
registrará y archivará la información y constancia de lo realizado por ella como tal en
tal materia (ACTAS CEU 252 y 253, 22 y 23/4/1981).
men a raíz del rechazo de su proyecto de Constitución, 10 reanuda con la

práctica episcopal de hablar a partir de una situación compartida con todo
el pueblo, del que la Iglesia forma parte, manifestando una alerta
confianza en la concreción de la perspectiva abierta [con el resultado
del plebiscito]. Compartimos así la actitud de todos los uruguayos, al
otorgar el crédito necesario a quienes tienen responsabilidad de con-
ducir al país al pleno ejercicio de su vocación republicana y democrá-
tica. 11 Pero para saber si efectivamente este mensaje significa la volun-
tad, por parte de la CEU, de reasumir el camino que había ido desbrozando
desde el final del Concilio, y que había tenido un freno complejo en la
época de la dictadura, habrá que mirar todavía los documentos que, desde
aquí, acompañan los tres años de salida de la dictadura. Eso será objeto
de la última parte de mi investigación.
Antes de ello, es necesario hacer un alto para tratar de comprender
mejor, y dar razón de lo que ha significado la evolución de la docencia de
la Conferencia Episcopal del Uruguay en esta etapa (1973-1981), en la
cual todo se volvió muy complejo.
10
A mediados de 1981, el Acto Institucional Nº 11 define un nuevo plan de transición
en tres años, amplía las competencias del Consejo de Estado y crea el marco para la
designación de un nuevo presidente (esta vez militar, el general Gregorio Álvarez). Dos
días antes se había producido la desproscripción de un centenar de políticos de segundo
orden de los partidos tradicionales (cf. G. CAETANO y J. RILLA, op. cit., p. 81s.). El
documento de los obispos está fechado el mismo día de la asunción del Gral. Álvarez.
11
CPCEU, Declaración En esta hora de la patria, mimeo, 1/9/1981, p. 1.
CAPÍTULO 7
ACENTOS QUE MARCAN EL PENSAMIENTO

DE LA CEU EN ESTOS AÑOS
Llegado al final de este recorrido por los documentos de la CEU en la

casi totalidad del tiempo dictatorial, retomo ahora, presentándolos más
ordenadamente, pero de manera breve, los principales acentos que mar-
can la evolución de los obispos uruguayos en su enseñanza, para poder
comparar más fácilmente con lo que surgía de la primera etapa, y luego
plantear alguna hipótesis explicativa de ese camino, intentando compren-
derlo mejor y explicarlo en su movimiento teológico.
Lo que sigue no pretende agotar el relevamiento de esos acentos, sino
tan sólo rescatar los que juzgo más importantes, tratando de verlos en su
relacionamiento dentro de un cuadro de pensamiento.
7.1. De la lectura de los signos de los tiempos

a la animación de lo temporal
Señalé este movimiento, primero en la carta Misión de la Iglesia (cf.

2.3.2.), y luego en el Plan pastoral nacional quinquenal (cf. 5.3.), hacien-
do ver sin embargo que no se trata de un vuelco neto, sin ambigüedades,
ya que la perspectiva de los signos de los tiempos, que había ido tomando
progresiva importancia a lo largo de los años que antecedieron a la dicta-
dura, reaparece ahora en ocasiones, pero en franco retroceso.
Este deslizamiento está acompañado por cambios en la metodología
utilizada por la CEU en estos documentos, en los que se comienza a du-
dar de las bondades y pertinencia de un camino inductivo, creciendo por

el contrario el uso de una metodología deductiva, con un punto de culmi-
nación en la opción explícita y argumentada del Plan quinquenal. Me
parece evidente que esto está además ligado a esa voluntad tan firme-
mente expresada de no referirse a los problemas que vive el país. El po-
ner entre paréntesis la realidad de la sociedad uruguaya favorece la ten-
dencia a separar los planos, o al menos distinguirlos netamente, lo que
vuelve prácticamente imposible una lectura de signos de los tiempos,
mientras invita a los planteos de animación de lo temporal.
Al mismo tiempo, se mantiene viva en la CEU la preocupación por las
tensiones provocadas en la comunidad cristiana por la generosa apertura
de la primera etapa, a lo que se suma el temor y la duda acerca de una
especie de secularismo que hubiera ganado a la propia Iglesia.
Complementariamente, aparece un tipo de argumentación que apela a
la ley natural. Inexistente como referencia explícita del pensamiento de
la Conferencia en la primera etapa, resurge al amparo de una visión pre-
dominantemente religiosa de la crisis y su posible superación, dejando la
sensación de volver a una imagen de Iglesia que habla otra vez, como
antes del tiempo conciliar, mirando a la sociedad desde otro mundo, ad-
virtiéndole que tiene para ella el remedio de siempre, invariable y seguro.
Aunque desaparece casi completamente de la superficie casi tan
abruptamente como había aparecido, siendo sustituida por la referencia
al mismo Dios de Jesucristo, ha dejado su impronta, o más bien, ha mos-
trado que al menos en ciertos sectores de la CEU (pero mayoritarios)
permanecen latentes las perspectivas de otro tiempo, el de la formación
teológica de los obispos, que difícilmente pueden conciliarse con una
opción por la lectura de los signos de los tiempos y una metodología
inductiva.
En esa inseguridad que resulta, se inserta con fuerza la influencia de la
enseñanza pontificia (desde Pablo VI, con motivo del Año Santo de 1973-
74, hasta los inicios del pontificado de Juan Pablo II, su Redemptor hominis
y los discursos en Puebla), que acentúa inequívocamente la necesidad de
recentrar la vida de la comunidad católica luego de la primera fase de la
renovación conciliar.
Si a esto agregamos los condicionamientos externos propios del tiem-
po dictatorial, es bastante explicable que la CEU conozca este movimiento
de repliegue sobre lo más propiamente eclesial y religioso.
7.2. El predominio acordado a la renovación interior

Creo que en la primera etapa, quedó claro que los obispos uruguayos
fueron siempre cuidadosos en mantener un equilibrio en la afirmación de
la necesidad de una renovación personal, interior, y la transformación de
las estructuras sociales. Con una cierta inclinación a dar preeminencia a
la primera, pero no dejando que faltara nunca el reclamo de la segunda o,
más bien, acordando a la primera una cierta calidad de fundamento y
garantía para la validez de la otra.
En los documentos de estos años, se hace más aguda la insistencia en el
cambio interior, con un correlativo debilitamiento de la exigencia de otras
transformaciones más estructurales. O en las ocasiones en las que se man-
tiene el reclamo de estas últimas, el acento está de todos modos puesto en
que deben ser antecedidas por lo que se logre en el corazón del hombre. 1
Esta preeminencia atribuida a la renovación personal e interior es más
tarde reforzada por un elemento prácticamente nuevo, al menos en su for-
mulación, con respecto a la primera etapa: la idea de que la conversión,
también en el plano social, es antes que nada una vuelta a Dios, a la que
luego le seguirán otros cambios. Idéntica visión sobre la reconciliación.
Planteamiento que se vuelve ambiguo cuando, dirigido en principio a cató-
licos, en los hechos envía mensajes y señala caminos para todos los uru-
guayos, relacionando inevitablemente la crítica situación nacional con el
alejamiento de Dios, es decir, para la mentalidad uruguaya, el laicismo, la
acostumbrada causa de lamento y crítica de la Iglesia sobre Uruguay.
La ruptura del equilibrio logrado en la primera etapa, conlleva tam-
bién, independientemente de las intenciones, avanzar en la línea de la
distinción de planos.
7.3. Desplazamiento de Dios, materialismo, crisis de la sociedad

En la primera etapa, la CEU había utilizado limitadamente el término
materialismo para individualizar una de las raíces de la crisis del país. Y
por más que los contenidos acordados no fueran siempre claros, se lo
1
Para calibrar el cambio de clima en la CEU, me parece significativo comparar su
comportamiento en dos años santos: en el de 1967 los obispos uruguayos se habían
mostrado muy libres en relación con lo que llegaba de Roma; ahora, en el de 1973-74,
son más bien cuidadosos repetidores.
identificaba predominantemente con todo lo que niega al hombre en su

integridad, por un lado (por ejemplo la idolatría del tener), y el egoís-
mo, tanto individual como social, por otro. En general, era eso lo que
querían expresar al hablar de una crisis con contenidos morales, que en
ocasiones consideran los más definitorios.
Pero ahora se ha dado, también en este terreno, un desplazamiento de
acentos, poniendo como la exigencia más importante la que se formula
en una primera instancia sobre todo como volver a Dios y a las normas
que de Él proceden (la ley natural y la ley divino-positiva), y luego
más bien cómo refundamentar toda la vida social en el Dios de Jesucris-
to, sin lo cual no podría haber una convivencia digna del hombre.
Es este uno de los terrenos en el cual el vuelco es más marcado, aunque
tampoco total, ya que se mantienen elementos de otra índole. Sin embar-
go, se va configurando y predominando una manera diferente de explicar
lo que está sucediendo en la sociedad, apelando más a lo religioso y qui-
tando peso a los factores propiamente económicos, sociales, políticos,
culturales, etcétera.
7.4. El regreso del laicismo

Los planteamientos anteriores traen como de la mano, en la evolución
del pensamiento de la CEU, la reaparición del tema del laicismo, ya sea
expresamente, ya con la referencia al materialismo de ayer. Y esta
afirmación, para oídos uruguayos, suena normalmente como referida al
laicismo, más cuando se lo vincula a la larga marginación de la Iglesia en
la vida del país.
Una vez más: no estamos ante una construcción homogénea y bien
articulada. Pero la presencia del antiguo referente polémico de la mayo-
ría de los textos episcopales uruguayos, anteriores al Vaticano II, invita
inevitablemente al pensamiento a volver atrás, a un mundo conceptual
que parecía haberse abandonado.
A partir del Concilio, sobre todo, la CEU descubrió la pertinencia y el
sentido de ejercer una función evangélicamente crítica en la sociedad, su-
perando la prescindencia de años. Mas ahora es posible preguntarse si no
hay un cierto desplazamiento hacia una ajenidad reeditada con respecto a
ese país que nuevamente es mirado desde el ángulo del abandono de Dios.
La imagen que deja el recurso al laicismo es alimentada por la refe-
rencia a un tiempo idealizado en el cual no hubiera existido ese mate-
rialismo de ayer. Tiempo a partir del cual no se ve mucho qué hacer

para que influya en el presente, ya que finalmente la CEU no llevó muy
lejos este planteo.
7.5. Promoción humana y evangelización: una relación poco clara

En este campo sensible, objeto de discusiones y polémicas, en particu-
lar en una Iglesia latinoamericana en la que se procesan las primeras reac-
ciones ante la teología de la liberación, se notan claramente las inseguri-
dades y oscilaciones del pensamiento de la CEU.
No creo que se pueda afirmar que la CEU opere una marcha atrás con
respecto a la nueva comprensión, y sobre todo a la práctica, extendida
por toda la Iglesia y muy particularmente la de América Latina, que cris-
talizó en la tajante definición del Sínodo de Obispos de 1971. Pero sí hay
muchas hesitaciones e inquietudes por el camino recorrido y sus frutos,
necesidad de afirmar más netamente la propia identidad, todo lo cual lle-
va a matizar mucho la relación de inclusión entre evangelización y pro-
moción humana, dejando la impresión, en ocasiones, que más bien de lo
que se trata es de relacionar bien dos realidades independientes. Eviden-
temente que los frenos exteriores para la práctica de la solidaridad tam-
bién ejercen su influencia.
En este punto, muy especialmente, es necesario tener bien presente
el movimiento del pensamiento que se está procesando en toda la Igle-
sia sobre este tema, y sin el cual no se puede entender lo que sucede
con los obispos uruguayos (me refiero sobre todo para Latinoamérica,
a las discusiones apasionadas que precedieron Puebla, y a las críticas
y trabas puestas a las corrientes más comprometidas del catolicismo
de este continente).
7.6. Escaso reconocimiento del pluralismo de la sociedad uruguaya

No hay aquí una evolución significativa con respecto a la primera eta-
pa, ya que la apertura a la sociedad uruguaya, por parte de los obispos, no
se vio acompañada por un correlativo prestar atención, aunque fuera li-
mitado, a su carácter secularizado y pluralista.
En estos años de la segunda etapa, con la excepción clara del docu-
mento por el sesquicentenario de la primera Constitución (cf. 6.2.), al
acentuarse una actitud y una mirada más volcadas a lo religioso y lo
eclesial, esa atención o reconocimiento es aún menor. Como se puede ver

cuando se propone a toda la sociedad diagnósticos de la crisis y remedios
para superarla que se sitúan en el campo muy preciso de la fe y el pensa-
miento católico. Esto me parece sintomático de un alejarse de la realidad
y reducir el espíritu de apertura.
Es igualmente demostrativo, que en textos dirigidos también a interlo-
cutores no cristianos, se hagan, sin aclaración alguna, planteamientos que
pertenecen al mundo típicamente católico; y que en otros destinados sólo
a la comunidad católica, se argumente de hecho para toda la sociedad. En
ambos casos no es para nada seguro que muchos posibles interlocutores
de los obispos sientan que les conciernen sus opiniones y propuestas.
En todo caso, en este punto concreto, lo que queda es la impresión ya
recogida en la primera etapa, de que se trata de algo que la CEU no tiene
explícitamente planteado y asumido para obrar en consecuencia.
7.7. Ocaso de la dimensión escatológica

Aunque con limitaciones, era posible relevar, en los escritos de la
primera etapa, expresiones de la dimensión escatológica, directamente
inspiradas en el Vaticano II. Pero también correlativos a la mayor vo-
luntad de compromiso y de aportar una mirada cristianamente crítica
sobre la realidad.
En esta segunda etapa, esta dimensión desaparece casi completamente
(si exceptuamos algunas referencias escriturísticas en la parte más
cristológica del Plan quinquenal), y deja su lugar a la reivindicación de lo
trascendente, lo religioso, lo espiritual, ante la preocupación de haber
quedado reducidos a una óptica intramundana. En el contexto de replie-
gue (forzado o no), de silencio sobre la realidad, la mirada y la palabra
crítica del presente en nombre de un Reino siempre por venir, se tornó
más bien en distinción estática de planos, en reclamo medio filosófico de
trascendencia.
7.8. Defender la identidad católica

En el movimiento progresivo de apertura que la CEU procesó en la
primera etapa, llevándolo a grados bastante significativos de compromi-
so, no se manifestó prácticamente en los obispos uruguayos el temor de
que la Iglesia perdiera identidad. Ya señalé más de una vez, cuán signifi-
cativa me parece a este respecto su actitud en el contexto del Año Santo

de 1967, expresada en el documento respectivo.
Pero cuando ese movimiento se enlentece, y aun se frena, aparece re-
veladoramente en la docencia de la CEU la preocupación e insistencia en
la defensa de la identidad católica, y la prioridad dada a la formación. Es
cierto que esto es verdad particularmente en el documento del Plan de
1979, pero es coherente con la evaluación del descuido, en los años ante-
riores, de la dimensión religiosa, espiritual; apreciación central en él, pero
también presente en otros documentos de esta etapa. También es innega-
ble, para este tópico, la fuerte influencia de la evolución que se ha ido
procesando en la Iglesia universal.
CAPÍTULO 8
EN BÚSQUEDA DE EXPLICACIONES
Trato ahora de plantear alguna hipótesis explicativa de este itinerario de

los obispos uruguayos.
Es mi intención evitar los juicios reductores de la complejidad de la
situación, buscando sobre todo hacer ver y comprender una evolución
que no acontece en el aire, sino condicionada de manera múltiple. Re-
cuerdo otra vez que estamos en un momento excepcional por muchos
motivos ya anotados. Consecuentemente, las palabras de estos obispos
no podían menos que reflejar lo peculiar de la hora, los desafíos inéditos,
las incertidumbres y preguntas, en fin, como ellos mismos lo dicen, un
cierto estupor y desconcierto.
Estimo que ha quedado suficientemente claro en el desarrollo anterior,
que el golpe en lo exterior, y la crisis interna de la CEU, las fuertes ten-
siones y polarizaciones eclesiales, así como la evolución del CELAM y
las señales que llegaban de Roma, frenan lo que he llamado la línea de
compromiso en los obispos uruguayos, manifestada en la primera etapa,
o al menos la cuestionan fuertemente, la llenan de interrogantes que para-
lizan. De allí algunas decisiones tomadas, y la emergencia o el fortaleci-
miento de acentos que en los primeros años habían sido dejados decidi-
damente en la sombra u ocupaban un inequívoco segundo plano. Son
estos acentos los que ahora prevalecen en el contenido de los documen-
tos y los que llevan a interrogarme sobre el tipo de evolución que se ha
estado dando en la enseñanza de la CEU.
Es lo que intentaré pues comprender y analizar con más exactitud, en

este capítulo, procediendo de la siguiente manera: en primer lugar, ex-
pondré una hipótesis explicativa, profundizando luego en algunos tópi-
cos que nos permitan verificarla concretamente.
8.1. El peso de las circunstancias, las diversas coyunturas

Al salir del Vaticano II, los obispos uruguayos manifestaron inmedia-
tamente su versión de esa actitud predominante en la Iglesia universal,
que se ha dado en llamar de apertura. Esa nueva sensibilidad los llevó
poco a poco, pero bastante rápidamente, a posturas comprometidas, de
toma de partido en la realidad uruguaya, a medida que la crisis se ahon-
daba, y crecía la conciencia de los obispos con respecto a ella.
En esto, la CEU se sentía acompañada y apoyada por la evolución que
se estaba procesando en la Iglesia latinoamericana (por no hablar de la
universal), cuyo signo mayor fue el acontecimiento Medellín con sus do-
cumentos. En un contexto así, las diferencias de apreciación y de manera
de pensar, que seguían ciertamente existiendo entre los obispos, queda-
ron como ocultas y catalizadas por el liderazgo de los miembros más
comprometidos de la Conferencia (con la excepción permanente de Cor-
so, y en ocasiones de Balaguer).
También jugaban un papel importante, en el mismo sentido, la simpa-
tía y el apoyo que encontraban los prelados en los sectores más renova-
dores de sus propias diócesis, así como una crecientemente interesada y
buena acogida de sus mensajes, por una opinión pública largamente
desacostumbrada a escuchar ese tipo de palabras de parte de la Iglesia
(aunque también comenzaran las incomprensiones, rechazos y ataques).
Pero es necesario recordar, aun con todas las evaluaciones críticas que se
hayan podido (y que se deban) hacer, que los segundos sesenta y los pri-
meros setenta fueron años, de grandes esperanzas, tal vez desmesuradas,
y en esa gran ola, eclesial y secular, fue que navegó la CEU, en lo que he
identificado como primera etapa.
Así se explica que hasta fines de 1970 muy claramente, pero de hecho
hasta mediados de 1972, la CEU continuó avanzando en esa línea de
compromiso, muy librada, como lo anoté en el análisis de ese tiempo, a
los liderazgos y al espíritu del tiempo, sin profundizar demasiado en los
fundamentos de su nueva actitud y, tal vez sobre todo, sin discutirlos (es
al menos la impresión que deja la lectura de las Actas de la Conferencia).
CAP. 8: EN BÚSQUEDA DE EXPLICACIONES 425
Llegan los años duros, los inmediatamente anteriores al golpe, y con

ellos el surgimiento de algunas dudas y temores, reflejadas en las adver-
tencias de las Reflexiones pastorales de noviembre de 1970. Al mismo
tiempo, comienzan a manifestarse más abiertamente los matices o aun las
divergencias dentro del grupo mayoritario de la CEU, lo que hace más
trabajosa la producción de ciertos documentos (el ejemplo más claro es
el de la declaración previa a las elecciones de 1971).
Un año antes del golpe, comienza a ser tema frecuente en la interna
episcopal, el de la división, cuestión agudizada por la crisis, adentro y
afuera, provocada por la declaración del Consejo Permanente sobre los
diversos tipos de violencia y la tortura en particular. Intervención de
Roma, difíciles acuerdos, inicio de cambios en la cabeza de la Confe-
rencia: todo estaba preparado para que el freno que desde afuera pusie-
ra el golpe de Estado detuviera fuertemente la dinámica vivida desde el
tiempo conciliar en la CEU. Y para cerrar el círculo, el mismo año 72
sanciona en la cúpula del CELAM el relevo casi total de los grandes
protagonistas de Medellín.
Al comenzar pues la que defino como segunda etapa, la Iglesia uru-
guaya tiene una Conferencia Episcopal semibloqueada internamente,
y enormemente condicionada en lo externo, situación que va a ir dan-
do lugar al protagonismo de ese grupo de obispos que, a falta de me-
jor caracterización, he llamado la mayoría del medio, y que va a
guiar a la CEU durante casi todo el tiempo de la dictadura (con algu-
nos años, además, de predominio del ala más conservadora de esa
mayoría). El liderazgo anterior casi desaparece: muerte de dos, exilio
forzado de otro, marginación de un cuarto, el grupo que había marca-
do más la línea de la CEU en el primer post-Concilio, prácticamente
no existe más.
Nuevas influencias se suman: el fracaso de las grandes utopías
transformadoras en el continente y el advenimiento de los regímenes de
la Seguridad Nacional; la preparación de Puebla con la encendida discu-
sión en torno a algunas de las opciones y secuelas de Medellín (teología
de la liberación, comunidades eclesiales de base), y la acentuación de
la perspectiva de la evangelización de la cultura y la religiosidad popular;
el comienzo del pontificado de Juan Pablo II y su estilo rápidamente
marcado en documentos, alocuciones y viajes.
Y sin embargo, aunque no pueda comprenderse la evolución de la CEU

sin tener en cuenta todas estas circunstancias, juntas y combinadas, ellas
no bastarían para explicarla cabalmente. Mi hipótesis es que justamente,
dependiendo de los factores internos y externos, y la manera en la que se
articularon en los diversos momentos, la CEU hizo suya, recibió más o
menos, una u otra de las diferentes sensibilidades teológicas que coexis-
ten en el Vaticano II, con la conciencia de estar siempre en la continuidad
de su espíritu renovador, pero privilegiando en los hechos unas maneras
u otras de entender la relación de la Iglesia con la sociedad en la que está
inserta y a la cual es enviada.
8.2. Las grietas en la eclesiología del Vaticano II

Pero además de estos elementos de índole más coyuntural, se hace ne-
cesaria una explicación más expresamente teológica, que pueda dar cuenta
del porqué de la evolución, y del tipo preciso de evolución que constaté
en la enseñanza de la CEU en el arco de estos primeros casi quince años
de post-Concilio y agitada vida uruguaya.
La hipótesis, que desarrollaré enseguida, es que los obispos uruguayos
reciben 1 diversamente la eclesiología del Vaticano II, y que esas diferen-
cias se van a manifestar según la evolución de las circunstancias (secula-
res y eclesiales) que van viviendo. Lo que es no sólo permitido, sino aun
favorecido por la coexistencia de diferentes perspectivas y sensibilidades
en la misma enseñanza del Concilio, en el que participaron la casi totali-
dad de los obispos uruguayos de la época.
No es mi pretensión, por cierto, realizar un análisis pormenorizado de
las diversidades internas en la teología conciliar, y más concretamente en
su eclesiología. Estas desigualdades fueron por otra parte constatadas antes
1
Utilizo el término en su sentido técnico, tal cual es presentado por Y. M.-J. CONGAR,
La réception, op. cit., pp. 369-403. Más recientemente, Gilles ROUTHIER, La
réception dun concile, op. cit.
También, y en especial para el Vaticano II, G. ALBERIGO y J.-P. JOSSUA, La
réception de Vatican II, op. cit.
de la clausura del sínodo universal, 2 y más aún por los comentarios que
siguieron de inmediato. 3
Más limitadamente, trataré de hacer ver cómo la existencia de esas
diferencias y yuxtaposiciones de líneas teológicas abren una suerte de
grietas, en esa gran referencia llamada muchas veces genéricamente el
Concilio por la CEU, por las que pueden introducirse diversas mane-
ras de pensar sintiéndose todas ellas pacíficamente conciliares. Creo
que esto es lo que sucede, repito, con los vaivenes de los obispos uru-
guayos, al influjo del cúmulo de condicionamientos que viven en uno u
otro momento.
2
Ver por ejemplo la intervención del cardenal G. Lercaro, ya el 3/10/1963, que trans-
mite varios de los temores de su perito, G. Dossetti, sobre el llamado esquema Philips,
al que consideraba un fruto típico del sistema cortar-pegar (cf. ISTITUTO PER LE
SCIENZE RELIGIOSE (a cura), Per la forza dello Spirito: discorsi conciliari del
cardinale Giacomo Lercaro, Bologna: EDB, 1984, p. 184, nota 3 (la traducción de las
citas que siguen, tomadas de obras en italiano, francés o portugués, es mía).
Otro gran protagonista, como el cardenal arzobispo de Munich, Julius Doepfner,
decía antes de la clausura: No es posible, en una materia tan nueva [se refiere a la
elaboración de la GS], llegar a una redacción sin defecto. Será necesario reconocerlo
simplemente y que este texto deberá ser el comienzo de un diálogo que tendrá que
prolongarse después del Concilio (tomo la cita de Clodovis BOFF, Sinais dos
tempos., op. cit., p. 72, nota 110).
3
Cf. Giuseppe ALBERIGO, A Constituiçao Gaudium et spes no quadro do Vati-
cano II, en G. BARAÚNA (dir.), A Igreja no mundo de hoje (estudos e comentarios),
Petrópolis: Vozes, 1967, pp. 170-196, en el que analiza las diferencias eclesiológicas
entre LG y GS.
En esos primeros alertas, varias voces de teólogos no-católicos, por ejemplo, Olivier
CLÉMENT, Un essai de lecture orthodoxe de la Constitution Pastorale Gaudium et
spes, en G. BARAÚNA, op. cit., T. II, pp. 727-731; y H. ROUX, Note marginale sur le
fondement théologique de Gaudium et spes, en Y. M.-J. CONGAR y M.
PEUCHMAURD (dir.), LEglise dans le monde de ce temps: Constitution pastorale
Gaudium et spes, T. III, Paris: Éd. du Cerf, col. Unam Sanctam 65c, 1967, pp. 111-113.
Los ejemplos de mayor autoridad de esta literatura los constituyen los dos volúme-
nes de comentario a la Lumen gentium y a la Gaudium et spes, dirigidos por G. Baraúna;
los tres volúmenes que el Lexikon für Theologie und Kirche dedicó a las decisiones
del Vaticano II y, finalmente, los volúmenes para cada una de las decisiones inclui-
dos por el P. Congar en la colección Unam Sanctam. Esta etapa concluyó con los dos
volúmenes coordinados por R. Latourelle, Vaticano II: Bilancio e prospettive venticinque
anni dopo (1962-1987), Assisi, 1987: así resume G. ALBERIGO, Fedeltà e creatività
nella ricezione del Concilio Vaticano II: criteri ermeneutici, Cristianesimo nella storia,
21, 2000, p. 383, nota 2.
Fracturas y desequilibrios, lagunas y ambigüedades son los tér-

minos que utiliza Karl Walf al referirse a los enunciados eclesiológicos
del Vaticano II. 4
En lo que tiene que ver precisamente con la eclesiología, varios auto-
res ubican el origen de estas ambigüedades en una no exitosa integración
de diferentes fuentes; en la búsqueda hasta el final del consenso más amplio
posible (sobre todo desde el advenimiento de Pablo VI); en las dificulta-
des relacionadas con los procedimientos que vivió el Vaticano II, en es-
pecial en los momentos más difíciles.
8.2.1. Entre lo nuevo y lo viejo: trabajosa negociación

Así. Alberto Melloni, que ha podido reestudiar últimamente el proceso
de gestación de la Lumen gentium, con un volumen de información no
disponible hasta hace poco, atribuye gran importancia en todo este asunto
al voto del 1º de octubre de 1963, en el que se adoptó el nuevo esquema
base (obra de G. Philips): Por un lado la votación del 1 octubre sepulta
definitivamente el esquema preparatorio [] El Vaticano II, dice el voto,
no escribirá un De Natura Ecclesiae, y tampoco una de las tantas repeti-
ciones de escuela que contenía el esquema preparatorio; quedaba en la
constitución solamente, y todo lo que Philips había tomado de las tesis de
Lattanzi y Gagnebet. Por otro lado, el voto acepta como medida de lo
posible la propuesta del nuevo esquema: las numerosas observaciones
del verano enviadas o escritas habían demostrado deseos de modificacio-
nes incluso profundas, que después de este voto, deberán tomar paciente-
mente el camino de las intervenciones-correcciones; el cauto trabajo de
tejido político de Philips ha roto el prejuicio de inmodificabilidad con que
se había defendido el esquema preparatorio, pero sigue aún influenciado
por él en sus incertidumbres, ambigüedades, compromisos, yuxtaposicio-
nes [] Perdían legitimidad los esfuerzos por pensar verdaderamente ex
novo las cuestiones del De Ecclesia que habían aparecido a lo largo de
1963: sólo abandonando las respectivas visiones de conjunto lo que cons-
tituía su valor principal el esquema francés y el chileno hubieran podido
incidir en la constitución; todo lo que obedecía a una ley interna de desa-
4
Karl WALF, Lacune e ambiguità nellecclesiologia del Vaticano II, Cristianesimo
nella storia 2, 1981, pp. 187-201.
rrollo doctrinal (por ejemplo el capítulo sobre la comunión en el docu-

mento de los chilenos) debía reducirse a correcciones, en la práctica,
aceptar desaparecer en la selva de los pequeños modi. 5
La larga cita me parece situar bien el cuadro de la trabajosa elaboración
de la constitución conciliar. Melloni no niega, al contrario, las posibilidades
de corrección y transformación, aun profundas, del esquema, pero ve en ese
voto un condicionamiento mayor, fuente de dificultades posteriores. 6
En ese mismo contexto, recuerda que a fines del mismo mes, quienes
trataban de promover la perspectiva de la Iglesia de los pobres, abierta
por el cardenal Lercaro (y llamada a tener algunos años después una im-
portancia decisiva en América Latina), juzgaron que no había más espa-
cio para una influencia significativa en la futura constitución. 7
5
G. ALBERIGO, Storia del concilio Vaticano II, vol. 3: il concilio adulto. Il secondo
periodo e la seconda intersessione, settembre 1963-settembre 1964, Bologna: Società
Editrice Il Mulino, 1988, p. 63s. A. MELLONI es quien escribe el capítulo 1, Linizio
del secondo periodo e il grande dibattito ecclesiologico, pp. 19-131.
6
El historiador da cuenta también de las prevenciones, previas al comienzo de la
segunda sesión, de teólogos como Dossetti, Colombo y Congar, acerca de lo que llama
un cierto tacticismo redaccional, que busca lograr una amplia mayoría reutilizando
al máximo fragmentos del primer esquema, así como también acerca de la creciente
confianza entre Philips y el cardenal Ottaviani, que es lo que inquieta a Congar. Cf. A.
MELLONI, Procedure e coscienza conciliare al Vaticano II. I 5 voti del 30 ottobre
1963, en A. MELLONI, D. MENOZZI, G. RUGGIERI, y M. TOSCHI, (a cura).
Cristianesimo nella storia. Saggi in onore di Giuseppe Alberigo, Bologna: Società
Editrice Il Mulino, 1996, pp. 313-396.
Debo precisar que los cronistas del Concilio, y el mismo Philips, no atribuyen esa
significación al voto del 1/10. Así R. LA VALLE., Coraggio del concilio: giorno per
giorno la seconda sessione, Brescia: Morcelliana, 1964, p. 25; R. LAURENTIN, Lenjeu
du Concile: bilan de la deuxième session, Paris: du Seuil, 1964, p. 38; A. WENGER,
Vatican II: chronique de la deuxième session, Paris: du Centurion, 1964, p. 35; U. BETTI,
Histoire chronologique de la constitution, en G. BARAÚNA (dir.), LEglise de Vatican
II, T. II, Paris: Éd. du Cerf, 1967, p. 68; G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el
Concilio Vaticano II: historia, texto y comentario de la constitución Lumen Gentium,
T. I, Barcelona: Herder, 1968, p. 29-32.
7
Cf. ISTITUTO PER LE SCIENZE, op. cit., p. 25s. Tomo sobre todo este dato de
la ponencia del propio MELLONI, en la II Conferencia General de Historia de la Iglesia
en América Latina y el Caribe, San Pablo, 1995, Amadurecimento do Concílio e a
elaboraçao do De Ecclesia, 1963-1964.
Por su parte, M.-D. CHENU, Le message au monde des Pères conciliaires (20 octobre
1962), en Y. M.-J. CONGAR y M. PEUCHMAURD (dir.), op. cit., T. III, p. 192s,
Aun con todos los cambios llevados a cabo, sobre todo el fundamen-
tal que estructuró los tres primeros capítulos, es opinión corriente que
la Lumen gentium no logró convertirse en un todo homogéneo y cohe-
rente. Se ha señalado en especial la diferencia y especie de fractura que
existe entre esos dos o tres primeros capítulos y el resto: Los capítu-
los segundo y tercero van a continuación uno de otro, pero no tienen la
misma fuente, no son de la misma inspiración: hay como una especie
de yuxta o superposición de puntos de vista. El capítulo segundo nos
da una visión de la Iglesia dinámica, histórica, concreta, escatológi-
ca: la comunidad fraternal de los creyentes ocupa el primer plano []
una eclesiología de comunión. Por el contrario, el capítulo tercero
parte de una óptica de la Iglesia más estática, más jurídica, más
piramidal que comunitaria; la armonización entre la Iglesia comunión
y la Iglesia institución no se ha logrado, y la renovación conciliar []
se resiente de ello. 8
testimonia la importancia que se le dio a este tema en el Mensaje, aunque luego no haya
casi pasado a los textos conciliares. También B. HÄRING, La mia partecipazione al
Concilio Vaticano II, Cristianesimo nella storia, 1 (1994), p. 178, recuerda su partici-
pación en el grupo llamado de la Iglesia de los pobres, o también del Colegio belga,
y considera esa perspectiva como algo no cumplido en el Concilio.
8
Leo SUENENS, Algunas tareas teológicas de la hora actual, Concilium 60, Nº
extraordinario, dic. 1970, p. 185s. Cf. también E. SCHILLEBEECKX, La Misión de la
Iglesia, Salamanca: Sígueme, 1971, p. 262; G. ALBERIGO, A longa marcha do Concílio.
O terceiro periodo (1964): uma agenda sobrecarregada, ponencia presentada en la II
Conferencia General de Historia de la Iglesia en América Latina y el Caribe, San Pablo,
1995, p. 14; E. VILANOVA, Momentos decisivos en el Vaticano II: la tercera sesión,
Ibid., p. 19.
Por su parte, Y. M.-J. CONGAR, Le Concile de Vatican II: son Eglise, peuple de
Dieu et corps du Christ, Paris: Beauchesne (Théologie Historique 71), 1984, p. 17,
afirma que es verdad que el concilio no ha desarrollado hasta el final esta idea [la
de la Iglesia-comunión]; como lo ha mostrado Antonio Acerbi, conservó elementos de
una eclesiología jurídica (refiere a LG Nº 8, 14 y 20). El Vaticano II ha andado a
tientas, agrega gráficamente (p. 18).
Antonio ACERBI, Due ecclesiologie: ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di
comunione nella Lumen Gentium, Bologna: Ed. Dehoniane (Nuovi saggi teologici
4), 1975. En este exhaustivo análisis, el autor hace ver las ambigüedades que subsisten
en el texto conciliar, en cuanto a la opción por la eclesiología de comunión, en el trata-
miento, entre otros, del laicado (pp. 520); la jerarquía (pp. 523-526); las relaciones
colegio episcopal-primado (pp. 530, 540-548); la Iglesia local (p. 535s).
Tempranamente, Edward Schillebeeckx introduce otro elemento que

según él influyó en los desequilibrios de la teología de la LG, el de la
búsqueda del consenso más amplio posible.: Esta moderación [de la
mayoría, en no querer imponer pura y simplemente su manera de ver a la
minoría] es lo que explica que la redacción final haya quedado parcial-
mente más acá de la opinión común entre la mayoría. 9
Finalmente, en esta primera aproximación, retengo las observacio-
nes del mismo Alberigo sobre las influencias, en la elaboración eclesio-
lógica, de todo el iter del Concilio, con el entrecruzarse no siempre
armónico de los diversos esquemas, el ritmo a menudo excesivo, y los
incidentes graves que en ocasiones bloquearon la discusión. Por eso, se
refiere a inevitables soluciones de compromiso en los esquemas más
dependientes de las definiciones que demoraban concretarse en el De
Ecclesia. 10
La reducida interacción entre la elaboración de la LG y los primeros
borradores de lo que sería finalmente la constitución pastoral, sumada a la
historia complicada y llena de vaivenes de esta última, seguramente influ-
yó para que la perspectiva de la sacramentalidad no lograra desplegar todas
9
E. SCHILLEBEECKX, La Misión de la Iglesia, op. cit.
G. ALBERIGO, Fedeltà e creatività, op. cit., p. 385s., nota 9, distingue los mati-
ces que prevalecen en Juan XXIII y en Pablo VI en la relación con el Concilio: el
aporte de Pablo VI ha caracterizado sobre todo la redacción de las decisiones concilia-
res bajo el signo de la garantía de la fidelidad total a la tradición, y de la búsqueda del
consenso más amplio posible.
En este mismo artículo, p. 387, nota 14, Alberigo alerta que la inmensa mayoría
conciliar [tiene] una fisonomía compleja y mudable, que se manifestó a veces en opcio-
nes de perfil espiritual y doctrinal modesto. En algunos casos, su unidad pareció ali-
mentarse más del desacuerdo con la Curia y la minoría conservadora que de una con-
vergencia efectiva y una sintonía consciente.
10
Cf. G. ALBERIGO, A longa marcha, op. cit., p. 5. En la misma Conferencia
General de CEHILA, Giovanni TURBANTI, responsable de la historia de la Gaudium et
spes en la Storia del Concilio, de G. ALBERIGO, hacía notar que a partir de la tercera
sesión, por sobrecarga de trabajo, no hubo prácticamente interacción en la elaboración de
la LG y la GS (cf. La Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo moderno. Lorigine
dello schema e la redazione di Zurigo). En el mismo sentido opina VILANOVA, op. cit.,
p. 19. A. MELLONI, por su parte, en Procedure e coscienza, analiza detenidamente
el papel que jugó en el mismo sentido la poca claridad de procedimiento en algunos mo-
mentos clave.
sus virtualidades en la GS. Así lo piensa Alberigo para quien la óptica de la

GS, permanece aún ligada a una eclesiología jurídico-societaria. Por
eso, su doctrina no rompió decisivamente con la llamada doctrina social
cristiana. Mientras la eclesiología de la GS tiene un carácter más socioló-
gico-descriptivo, la de la LG es de cuño más bíblico y sacramental. En
suma, la GS muestra una eclesiología ambigua, mixta. 11
Otras tempranas observaciones críticas se detenían en la no-homoge-
neidad de la GS, sobre la dualidad existente en su lenguaje y estilo, sobre
sus pretensiones exageradas. 12
8.2.2. Signos de los tiempos sí, signos de los tiempos no

Pasando a un aspecto que toca muy directamente el ángulo que he ele-
gido para el análisis de los documentos de la CEU, Antonio Acerbi pre-
senta bien la historia de la perspectiva de los signos de los tiempos 13 en
los diversos borradores que conoció la constitución pastoral. 14
11
Cf. G. ALBERIGO, A Constituiçao Gaudium et spes, op. cit., pp. 180-83. Refe-
rencia tomada, con las que siguen, de C. BOFF, Sinais dos tempos, op. cit., p. 99.
Cf. también H. ROUX, Note marginale, op. cit., T. III, pp. 111-113.
También G. TURBANTI, en la ya citada ponencia en la Conferencia General, piensa
que la poca relación en la elaboración de ambas constituciones no permitió una más
neta superación de la perspectiva de la Doctrina Social cristiana en la GS.
12
Cf. O. CLÉMENT, Un essai de lecture orthodoxe, op. cit.; E. SCHILLEBEECKX,
La misión de la Iglesia, op. cit., p. 93s, critica el aire de cierto triunfalismo y la
pretensión de dar una visión integral del hombre y de la sociedad en la GS; en nuestro
país, J. L. SEGUNDO, advirtió también tempranamente sobre las posibles diferencias de
interpretación de la GS, concretamente en la manera de plantear las relaciones Iglesia-
mundo, según los pasajes que se escojan, en Hacia una exégesis dinámica, Víspera 3,
oct. 1967, pp. 77-84.
13
Para el contenido de la categoría, ver el trabajo clásico de M.-D. CHENU, Signes
des Temps, en AA VV, LEglise dans le monde de ce temps: Constitution Gaudium et
spes. Commentaires du Schéma XIII, Tours: Mame, 1967, pp. 95-116 (ya había sido
publicado en la Nouvelle Revue Théologique, Nº 1, T. 87, 1965, pp. 29-39, y en la obra
del autor, Peuple de Dieu dans le Monde, col. Foi vivante, Paris: Éd. du Cerf, 1966).
14
Antonio ACERBI, La Chiesa nel tempo, op. cit., pp. 182-217.
Muy completo es también el análisis de Clodovis BOFF, Sinais dos tempos, op.
cit., pp. 41-110. Difiere de Acerbi en la apreciación de algunas variaciones de los suce-
sivos esquemas.
Parte de la convicción de que la dinámica conciliar está marcada por

algunas grandes líneas que identifica como la centralidad del Misterio
expresada por ejemplo en Sacrosanctum Concilium (SC), LG, pero tam-
bién GS 1, 2 y 40; el diálogo entre la Iglesia y el mundo y el servicio
y los signos de los tiempos, ligados a esa voluntad de diálogo, con la
inversión metodológica consecuente (de lo deductivo a la inductivo); y la
teología del acontecimiento. Así se abría el horizonte para un
confrontarse entre la Iglesia y la sociedad, no considerada ya como una
confrontación de principios de valor universal, entre doctrinas globales
sobre el hombre y la sociedad, inconciliables entre ellas, sino como una
confrontación sobre la realidad histórica, apoyada no en un sistema doc-
trinal católico, sino en la capacidad de interpretar a la luz del Evangelio
el devenir concreto de la humanidad. 15
Pero la historia del texto, 16 iba a matizar mucho esta afirmación. Reco-
rro, de la mano de este autor, y brevemente, algunos aspectos significati-
vos de esta historia.
En un primer despeje del terreno, se dejaron de lado muy pronto tanto
el proyecto inicial de 1963, que todavía se basaba ampliamente en una
filosofía del derecho natural y la doctrina social de la Iglesia, cuanto el
siguiente (llamado por algunos de Lovaina), criticado y abandonado
por abstracto y deductivo. 17
Con el esquema de 1964 (llamado de Zurich), entra con fuerza la
perspectiva del discernimiento de los signos de los tiempos, se le atribu-
ye mucha importancia al tiempo mismo en su significación teológica (es
necesario escuchar la voz de Dios en la voz del tiempo, dice el texto,
para que a la luz de la fe, las posibilidades y las miserias actuales de los
15
A. ACERBI, La Chiesa nel tempo, op. cit., p. 191. Cf. pp. 184-194.
16
Tanto Acerbi como C. Boff se apoyan en una abundantísima bibliografía, que
cubre a todos los historiadores de la GS (cf. op. cit., p. 194s para A. ACERBI y p. 44
para C. BOFF).
17
ACERBI, La Chiesa nel tempo, op. cit., p. 195s. P. HAUBTMANN, La
communauté humaine, en Y. M.-J. CONGAR, y M. PEUCHMAURD, op. cit., p. 257
recuerda que lo que se buscaba confusamente era, finalmente, una presencia de la
Iglesia en todo lo humano, pero según su modo propio, religioso, evangélico. De allí
la toma de distancia de esos dos primeros proyectos (recojo la cita de Acerbi).
hombres permitan ver a las conciencias el mandamiento concreto del

amor); 18 y se sitúa la misión de la Iglesia en la línea de la solidaridad
con la humanidad, del servicio recíproco con el mundo, del universalis-
mo y del sentido espiritual, religioso, que no busca competir, sino ofrecer
la luz del Evangelio. Estas últimas características del proyecto permane-
cerán hasta la redacción final, pero no así la primera, al menos no de
manera inequívoca y con la misma fuerza. 19
El esquema de 1965 (llamado de Ariccia), más que revisar, reelaboró
el texto anterior. Philippe Delhaye describe las diferencias entre ambos
textos, señalando que para el primero el criterio fundamental era la utili-
zación del método inductivo y de la categoría signos de los tiempos;
mientras que el segundo se caracterizaba por la preponderancia de la óp-
tica de la antropología cristiana. 20
A esta altura, me parece fundamental, sobre todo visto desde las evolu-
ciones posteriores, recordar la presentación del proyecto de Mons. Karol
Wojtyla en este contexto de reelaboración, centrado totalmente en la an-
tropología cristiana, con una metodología preponderantemente deductiva,
y argumentaciones basadas en el derecho natural. Aunque no fue acepta-
do, no dejó de tener influencia en la redacción del texto final. 21
En esta coyuntura, Acerbi hace notar cómo la gran cuestión que se
suscitó fue la de lograr unir una exposición casi sistemática de la antro-
pología cristiana con la perspectiva de los signos de los tiempos. Por más
que la Relatio del texto de 1965 en el aula advirtiera sobre la importancia
18
Citado por A. ACERBI, La Chiesa nel tempo, op. cit., p. 197, nota 45.
19
ID., pp. 196-201. C. BOFF, op. cit., p. 51ss., critica la mirada más descriptiva que
analítica de los signos de los tiempos, en este proyecto, su ingenuidad ante el progreso
y una influencia grande, todavía, de la línea de la Doctrina Social de la Iglesia. Sin
embargo, valora el fundamental cambio metodológico que se ha operado.
20
Cf. Ph. DELHAYE, Histoire des textes de la Constitution Pastorale, en Y. M.-J.
CONGAR, y M. PEUCHMAURD, op. cit., pp. 229 y 257 (referencia tomada de A.
ACERBI, La Chiesa nel tempo, op. cit., p. 202). En la reelaboración había tenido im-
portancia decisiva la reacción de algunos de los observadores protestantes sobre el uso
que se hacía de la categoría de los signos de los tiempos (cf. C. BOFF, op. cit., p. 54s).
21
A. ACERBI, La Chiesa nel tempo, op. cit., p. 203, donde ofrece una síntesis del
proyecto, largamente discutido, así como las características de una nueva presentación
de este, esta vez en compañía del P. J. Daniélou, con mayor centralidad todavía de la
antropología cristiana.
de las secciones bisagra, 22 de las transiciones y de las conclusiones; se

estaba ante una tarea prácticamente inédita, en la cual casi todos se sen-
tían inseguros. 23 Para nuestro autor, el nexo que finalmente se eligió es
claro: de los hechos y de la condición humana históricamente condi-
cionada se pasa al hombre, como realidad universal, por la mediación de
los interrogantes perennes [] Por tanto, el nexo entre la realidad histó-
rica y la misión de la Iglesia se establece sustancialmente mediante un
proceso interpretativo basado en una tesis sobre la permanencia-nece-
sidad de algunos problemas, prescindiendo de que sean conscientes o
no. [Se mantiene] la relación entre las situaciones históricas y la misión
de la Iglesia [pero la] conexión es extrínseca: los interrogantes perennes
median entre la situación histórica y el Evangelio. 24
Pero, aun así, el esquema conservaba la consideración unitaria de los
dos órdenes, tal cual lo habían pedido muchos Padres en el aula. 25 En la
discusión, sin embargo, hubo fuertes críticas en el sentido de rever el
estatuto de los signos de los tiempos, y cuidar las afirmaciones sobre la
unidad de los dos órdenes. 26
22
Éléments charnières, según el Schéma XIII. Compte-rendu des décisions et
orientations prises le 11, 12 et 13 février 1963, p. 1, citado por A. ACERBI, La Chiesa
nel tempo, op. cit., p. 206, nota 76.
23
El material, además de nuevo, era enorme, y el tiempo breve. No hubo pues
condiciones para una maduración adecuada [] Esa cuestión [la de la integración de
las dos secciones] iba a mantenerse problemática hasta el final, opina por su parte C.
BOFF, op. cit., p. 66s.
24
A. ACERBI, en La Chiesa nel tempo, op. cit., p. 208s., apunta que esta evolu-
ción del texto se reflejará sobre dos temas fundamentales del esquema de 1964: el sig-
nificado de los signos de los tiempos, y la unidad de los órdenes de creación y reden-
ción (cf. p. 210).
25
ID., p. 210, nota 83. Eso está señalado expresamente en la Relatio generalis, como
lo reporta nuestro autor.
26
La más importante, por el influjo que tuvo, fue la del cardenal J. Doepfner, en nom-
bre de 91 Padres alemanes, reclamando que se mantuviera una distinción clara entre el
orden de la creación y el de la redención, de manera que se valorara debidamente el
mundo y la actividad humana, cosa que a su juicio no hacía el esquema, que moralizaba
muy rápidamente esa realidad. También pedían que se tuviera en cuenta la presencia del
pecado en la vida humana y se explicitara una teología de la cruz (cf. ID., p. 210s, nota
84). Esta voluntad de resguardar la autonomía de lo mundano, de hecho, por la dinámica
que tomó la corrección de todo el esquema, finalmente contribuyó a atenuar la unidad de
los dos órdenes en el documento final, según opina A. ACERBI, idem, pp. 215 y 217.
En suma, el último esquema propuesto a la discusión (el textus

recognitus), entre otros cambios, atenuará los signa praesentiae Dei,
cuya realidad, en un mundo en el que actúa el pecado, aparece finalmente
como un dato problemático y no vinculante para la conciencia cristiana.
También insistirá, por tanto, en que la Iglesia tiene como función propia
la de revelar el verdadero sentido del hombre y de su actividad, lo que
vuelve difícil descubrir el papel operativo de la Iglesia y el cristiano,
cuando no sólo hay que revelar un sentido, sino también plantearse un
cambio. Así, el texto revisado reduce también el alcance de la afirmación
de la unidad de los dos órdenes, en relación con el lugar central que le
atribuía el esquema de 1964. De allí las ambigüedades que quedaron en
el texto definitivo. 27
A ellas se refiere el mismo Clodovis Boff, señalando las hesitaciones
presentes en la propia GS entre dos formas de concebir esa relación entre
natural y sobrenatural: una que entiende lo sobrenatural como aliquid
superadditum naturae con el correr de la historia, concretamente en el
momento de la fe explícita; otra que lo concibe como una situación
existencial en que la naturaleza (humana y cósmica) se encuentra desde
siempre ubicada. 28
Acerbi piensa que la voluntad de acercarse al mundo desde aden-
tro (en la práctica de los movimientos laicales y la teología que los
acompañó desde antes del Vaticano II) se concretó en una fórmula
programática, los signos de los tiempos, en torno a la cual se proce-
saron en el Concilio algunas opciones fundamentales. Esta fórmula
y la inversión metodológica (de lo deductivo a lo inductivo), modifica-
ron el cuadro de la teología de la gracia a partir de los años cin-
cuenta, con la superación de las relaciones de carácter extrínseco entre
27
Cf. ID., pp. 213 y 217. El autor ve aquí una de las raíces de la yuxtaposición y no
lograda integración, de las dos partes de la constitución pastoral.
Por su parte, C. BOFF., op. cit., sobre todo pp. 85-90, ubica aquí la crítica, generali-
zada en los teólogos latinoamericanos algunos años después, acerca de la visión idealis-
ta, noratlántica, de la realidad, propia de la GS y de sus borradores preparatorios (es el
hombre abstracto que domina los procesos, no hombres determinados, agrupados en
clases, en torno de intereses). Se apoya también, para estos juicios, en las reservas
expresadas por teólogos no católicos (H. Bruston, G. Casalis; cf. p. 98, nota 59).
28
ID., op. cit., p. 97.
natural y sobrenatural. 29 Hace notar también que no fue nada fácil el

equilibrio entre el rechazo del antiguo dualismo y la afirmación de la
gratuidad y especificidad cristiana, lo que produjo también fricciones
en el Concilio. 30
8.2.3. Natural-sobrenatural, mundo-Iglesia, en la figura del laico

Otros autores han señalado la expresión de estas ambigüedades y lagu-
nas en lo que tiene que ver con la teología del laico: A primera vista,
opina Marco Vergottini, no son pocas las dificultades presentes en
este texto [se refiere a LG 31, sobre la indoles secularis] a partir de la
indeterminación de algunas categorías adoptadas, como cosas tempo-
rales, ordenar según Dios, y otras similares. 31 El autor piensa que en
la medida en la cual se sigan asignando al laico tareas temporales en
contraposición con las eclesiales, se estará reproduciendo el dualismo, o
al menos la dualidad, Iglesia-mundo, natural-sobrenatural. Si se adopta
un registro de relectura crítica de los textos magisteriales, sucede que
hay que reconocer, por ejemplo, que precisamente el documento expre-
samente dedicado al apostolado de los laicos, el decreto Apostolicam
actuositatem, nació ya viejo (superado) y datado, sustancialmente
prejuiciado por la impostación escolástica de la Acción Católica, y más
allá del hecho de que fue promulgado justo un año después que la cons-
titución dogmática Lumen Gentium, no obtuvo beneficio alguno de la
renovada perspectiva eclesiológica inaugurada por esta última. 32
La solución propuesta [a la cuestión del laicado] por la teología del
laicado, para restituir credibilidad y relieve a la figura de los cristianos
29
A. ACERBI, La Chiesa nel tempo, op. cit., p. 192s, notas 29 a 31, ofrece abun-
dante bibliografía sobre la cuestión.
30
Cf. ID., p. 194, notas 32 a 35.
31
Marco VERGOTTINI, La riflessione teologica sui laici: da Lumen gentium a
Christifideles laici, en Carlo GHIDELLI (a cura), A trentanni dal Concilio: memoria
e profezia, Roma: Studium, 1995, p. 145).
32
ID., p. 142s. SCHILLEBECKX, op. cit., p. 262, piensa sin embargo, y a diferencia
de la mayoría de los autores, que AA ha incorporado más que el resto de la propia LG, en
su tratamiento del laicado, la perspectiva de los dos primeros capítulos de la constitu-
ción dogmática, pero sobre todo en cuanto a la afirmación de la única misión con diver-
sidad de servicios.
laicos, no es más que la resultante de una concepción demasiado esque-

mática del binomio Iglesia-mundo, que se basa sobre el presupuesto de
la distinción convencional de los dos órdenes sobrenatural-natural (que
concluía con la asignación de índoles diferentes para laicos y para cléri-
gos-religiosos). 33 Según Vergottini, en LG 31, y 32 a 34, coexisten dos
concepciones, en un doble movimiento: por un lado se reconoce la
unidad de todos los cristianos [] por la común participación en el tri-
ple oficio de Jesucristo y por tanto en la misión de la Iglesia []; por el
otro, se reserva a los laicos un papel particular. 34
Desde otra perspectiva, la de la Iglesia sujeto, Hervé Legrand llega a
conclusiones del mismo tipo. Constatando una cierta insuficiencia
pneumatológica en el Vaticano II, frente a una vigorosa recuperación
de la centralidad de Cristo, el autor advierte que puede favorecer la
separación entre el clero, responsable de la Iglesia, y los laicos, respon-
sables del mundo. 35
8.2.4. Interpretaciones restrictivas del Vaticano II en sus concreciones

canónicas
Esta última opinión, nos introduce en otro aspecto de este análisis
ciertamente limitado de las grietas en la eclesiología del Vaticano
II: precisamente, el lugar que ha dejado para interpretaciones restric-
33
M. VERGOTTINI, op. cit., p. 141. Ver a este respecto la revisión autocrítica que
hace de su obra Y. M.-J. CONGAR, Ministères et communion ecclésiale, Paris: Éd. du
Cerf, 1971, en el capítulo dedicado a Mon cheminement dans la théologie du laïcat et
des ministères, pp. 9-30.
34
ID., p. 146. Para concluir, en los textos conciliares y el discurso debería luego ser
ilustrado puntualmente a la luz de la GS y de la AA se puede registrar un doble movimien-
to: uno, focalizando la atención en la figura del christifidelis, relativiza y supera el discur-
so sobre la especificidad del ser laico; el otro, que moviéndose en el surco de la tradicional
teología del laicado, no renuncia a clarificar la fisonomía peculiar del laico, reconocida
en la formalidad del creyente que testimonia la fe cristiana en el escenario del mundo, aun
debiendo recuperar después el carácter propiamente eclesial de su misión (ibid.).
En línea similar, K. WALF, op. cit., p. 196s, habla de una teología del laico llena de
lagunas, si se la confronta con la impostación de la eclesiología de la LG en los dos
primeros capítulos.
35
Hervé LEGRAND, Lo sviluppo di chiese-soggetto: una istanza del Vaticano
II: fondamenti teologici e riflessioni istituzionali, Cristianesimo nella storia, abril
1981, p. 151.
tivas y concreciones canónicas discutibles, en cuanto a su coherencia

con el mismo Concilio.
Legrand afirma, en el mismo trabajo, que el dinamismo creado por
la teología del Concilio continúa caracterizado por la timidez y la fra-
gilidad: La timidez se nota sobre todo en las estructuras que perma-
necen jurídicamente llenas de muchas precauciones en cuanto a un
real derecho de los laicos (se refiere concretamente al campo de la
sinodalidad). 36
Sintetizando un encuentro sobre los dinamismos y prospectivas de la
eclesiología del Vaticano II en 1980, Luigi Sartori releva como uno de
los problemas anotados el de la relación teólogos-canonistas, para afir-
mar: Los aspectos más significativos de las ambigüedades de los tex-
tos del Vaticano II tocan los puntos relativos a la definición de los po-
deres y de las estructuras institucionales. Juzga que el debate está aún
abierto, pero mientras tanto [] los canonistas se apropian de los
datos teológicos del Vaticano II comprimiéndolos en función reductiva
y en varios aspectos heterogénea. 37
En la misma línea, Karl Walf, quien analizando las fracturas y des-
equilibrios de la eclesiología conciliar desde el ángulo del derecho,
hace ver cómo la utilización de términos nuevos, provenientes de di-
versas fuentes, teológicas o no, sin la clarificación debida de su conte-
nido preciso, así como la búsqueda de compromisos entre las diversas
posiciones, llevaron a las ambigüedades de los textos. Y cita como uno
de los ejemplos más típicos la solución adoptada para presentar las re-
laciones Papa-Concilio (obispos). 38
36
ID., p. 136.
37
Luigi SARTORI, Lecclesiologia del Vaticano II: dinamismi e prospettive: appunti
sul convengo di Bologna, 8-12 aprile 1980, Cristianesimo nella Storia, 1 (1980), p.
541. Recuerdo que estamos en tiempos de polémica por la revisión del Código de Dere-
cho Canónico, el proyecto de Ley Fundamental, etcétera.
38
K. WALF, op. cit., pp. 187-191. En la misma línea Hermann POTTMEYER,
Continuità e innovazioni nellecclesiologia del Vaticano II, Cristianesimo nella Storia,
1 (1980), pp. 71-95. Y Gustave THILS, en relación al laicado, haciendo ver las dife-
rencias que aparecen entre las prescripciones del nuevo Código y la doctrina del Vatica-
no II, Les fidèles laïcs: leur sécularité, leur ecclésialité, NRT, 109, (1987), p. 182; allí,
el autor remite a otro escrito suyo, Les laïcs dans le nouveau Code de droit canonique et
au Concile du Vatican, col. Cahiers de la RTL 10, Louvain-la-Neuve, 1983.
8.2.5. El verdadero Vaticano II, o el Concilio y nada

más que el Concilio
Para concluir, las opiniones citadas nos sitúan ante una cuestión más
vasta, como es la de la interpretación del Concilio Vaticano II. La Iglesia
post-conciliar se caracteriza, en relación al Vaticano II, opina Jean-
Marie Tillard, por tres tendencias principales. Clasificándolas en
orden de importancia, se pueden describir de la siguiente manera: la
voluntad de aplicar rigurosamente el concilio y de seguir su espíritu; el
deseo de ir más allá de las decisiones conciliares, abriéndose ya al
futuro en un mundo en plena evolución; la nostalgia del pasado y el
esfuerzo por bloquear los dinamismos desatados por el concilio por
miedo de que ellos comprometan la identidad católico-romana. Esto
causa una polarización a veces profunda. La misma primera tendencia
la de la fidelidad rigurosa se basa a menudo en una lectura miope de
los textos, evitando la búsqueda de su intención, lo que termina por
comprometer seriamente la aplicación [] Se nos ha dicho [se refiere
al coloquio del que está haciendo la ponencia de síntesis] que justa-
mente las ambigüedades y las lagunas de los textos conciliares podían
explicar la vuelta con toda buena fe a estilos de comportamiento que
contradicen el espíritu del concilio. 39
En el mismo sentido, Alberigo, quien ha trabajado en varias ocasio-
nes la cuestión de los criterios hermenéuticos para la interpretación y
la recepción de Vaticano II, observa con preocupación que sobre
todo después del Sínodo de 1985, que celebraba los 20 años de la
finalización del concilio, se tiene la impresión desconcertante del afir-
marse sin pausas de un nominalismo conciliar. La referencia al Va-
ticano II no se omite, pero se vuelve cada vez más marginal y vacía
de contenidos innovadores. Y se pregunta: ¿La fuerza de los hábi-
tos doctrinales e institucionales adquiridos en los dos últimos siglos
muy diversos de la gran Tradición intenta tragarse al Vaticano II y
39
Jean-Marie TILLARD, Il Vaticano II e il dopo concilio: speranze e timori,
Cristianesimo nella storia, 2 (1981), pp. 311s. El coloquio se realiza en un momento en
el cual se han acentuado, de hecho desde los años setenta, las advertencias acerca de una
interpretación verdadera del Concilio y nada más que el Concilio.
normalizar el catolicismo, retrotrayéndolo a la situación de asfixia

precedente?. 40
Gustave Thils ofrece un ejemplo concreto de una interpretación res-
trictiva de la teología conciliar, en lo que tiene que ver con la autonomía
de las realidades terrestres (refiriéndose a LG 3 y GS 36): Para algunos,
ver las realidades terrestres en el interior del único designio de Dios,
lleva a expresarse como si ellas no tuvieran consistencia propia, gozan-
do de una verdad que les vendría sólo de su referencia al Señor trascen-
dente y por ella [] En este caso, las realidades terrestres solamente
poseen una autenticidad real si y en cuanto son asumidas por un cristia-
no, y por ese camino son como transfiguradas por la gracia, por la co-
munión de vida con Dios Creador y Salvador. Y continúa, denunciando
un expediente muy utilizado: Esta tendencia siempre pronta a resurgir
se manifiesta, por ejemplo, en la utilización del adjetivo verdadero; se
habla entonces de verdadera sabiduría [] de verdadera libertad, del
verdadero humanismo. Ahora bien, verdadero evoca inmediatamente su
contrario falso, y hay que tener en cuenta esto. 41
En idéntica dirección reaccionaba Schillebeeckx con relación a los tex-
tos conciliares mismos, y no sólo a sus comentarios: La insistencia del
concilio en su visión integral del hombre y de la sociedad va acompa-
ñada de cierto aire de triunfalismo noético [que produce] cierto equí-
voco y provoca justamente cierta irritación. Porque es precisamente esta
visión total la que nos hace ciegos a las visiones parciales; ¡y no hay
más que un paso de la visión integral al integrismo! Por otra parte, la
acentuación de la cultura verdadera, de la cultura auténtica, supone una
40
G. ALBERIGO, Fedeltà e creatività, loc. cit., p. 396s. El autor, desde la fina-
lización misma del Concilio ha bregado, con argumentos de mucho peso, por una inter-
pretación que no consista sólo en el análisis de los textos, sino que tenga en cuenta el
acontecimiento conciliar en toda su complejidad. Ver en este sentido la abundante bi-
bliografía propia y ajena consignada en este artículo, sobre todo p. 384, notas 3 y 4; p.
393, nota 35. En este mismo sentido, ver el conjunto de las contribuciones en M. T.
FATTORI y A. MELLONI, (ed.), Levento e le decisioni, que recoge los trabajos del
coloquio sobre el mismo tema celebrado en Bolonia en diciembre de 1996. Y al termi-
nar la redacción de este trabajo, el número de Concilium 312 (2005), El Vaticano II:
¿un futuro olvidado?.
41
G. THILS, Les fidéles Laïcs, op. cit., p. 189.
especie de desconfianza frente a la autenticidad de la cultura de los hom-

bres no creyentes. 42
Retomo, para cerrar esta parte, la observación recién citada de Tillard:
las ambigüedades y las lagunas de los textos conciliares podían ex-
plicar la vuelta con toda buena fe a estilos de comportamiento que
contradicen el espíritu del concilio. 43 Algo de esto, como dije, es lo que
creo que pasó con los obispos uruguayos, particularmente entre los años
1973 y 1980.
42
E. SCHILLEBEECKX, op. cit., p. 93s.
43
Soy consciente de que la expresión espíritu del Concilio no es en sí misma
precisa, y puede ser utilizada en diversos y eventualmente encontrados sentidos. Le doy
lugar y la adopto con el contenido que me parece evidente aquí, en Tillard, que es el
mismo que le atribuye por ejemplo G. Alberigo, quien tanto ha estudiado la cuestión, y
que refiere a la necesidad de tomar al Vaticano II como un todo de texto y contexto,
documentos finales y acontecimiento (ver nota 40 de este mismo apartado).
PARTE III
TERCERA ETAPA. ANSIADA Y DIFÍCIL

TRANSICIÓN:
EN SOLIDARIDAD Y ESPERANZA
CON TODOS LOS HERMANOS URUGUAYOS
(1981-1985)
I NTRODUCCIÓN
OBSERVACIONES GENERALES Y DELIMITACIÓN

DE LA ETAPA
El país vuelve a respirar. Aunque un solo acontecimiento por sí mismo no

pueda explicar cabalmente casi nada, el fenómeno tan sorprendente del
plebiscito cambió profundamente el clima del país, al constituirse en una
expresión de gran poder simbólico de las difíciles resistencias a la dictadu-
ra, en general mayoritariamente ocultas, que siempre habían permanecido,
y que apenas empezaban a tener problemáticas y tímidas manifestaciones
al llegar los años ochenta. Después de noviembre de ese año se instala la
convicción de que, más tarde o más temprano, la dictadura quedará atrás.
También la Iglesia respira mejor, junto con el país. Ya anoté cómo, en
el ámbito de las palabras episcopales, vuelve a asomar un estilo que fue
dominante en la primera etapa, hecho sobre todo de identificación y es-
peranza, o como dicen los obispos, de solidaridad y esperanza.
Pero estamos sólo en los comienzos de la salida de la dictadura. Todavía
queda un camino arduo por recorrer, para nada claro. Este es el tiempo que
contemplo en esta tercera y última etapa de mi estudio, y que transcurre
entre inicios de 1981, con el Mensaje a la comunidad nacional de la CEU
que vuelve a mostrar una voluntad de mayor cercanía y comunicación con
la sociedad, y la declaración del Consejo Permanente En esta hora de
nuestra patria, 1 que retoma la voluntad de referirse a la situación del país,
1
Cf. Mensaje a la comunidad nacional, VP 85, may.-jun. 1981, p. 147s. y Declara-
ción En esta hora de nuestra patria, mimeo, 1/9/1981.
INTRODUCCIÓN 445
por una parte; y, por otra, la coyuntura de las elecciones (fines de noviem-
bre de 1984) que devuelven el funcionamiento de las instituciones demo-
cráticas al país, con la instalación del gobierno elegido, el 1º de marzo de
1985, y como documento episcopal, la declaración en ocasión de las cita-
das elecciones. Con ello se cierra el arco abierto en noviembre de 1965,
cuando los obispos uruguayos, prontos a volver al país al finalizar el Con-
cilio, dirigían a sus comunidades el mensaje con el cual di inicio a este
estudio.
Esta tercera y última etapa forma un todo bastante homogéneo de un
poco menos de un lustro, por lo que no voy a distinguir dentro de ella
ninguna subetapa, por más que se advertirá claramente la evolución bas-
tante compleja que se vivió en esos años, no tanto en lo eclesial como en
lo secular.
CAPÍTULO 1
ANSIADA Y DIFÍCIL TRANSICIÓN
El reajuste interno en las esferas del régimen, que siguió a la derrota en el

plebiscito, significó varios cambios en la cúpula militar, que implicaban
que el gobierno de facto buscara acordarse al momento. 1
En el medio año que siguió al inesperado revés, los militares dieron a
luz un nuevo plan político, que buscando una vez más el consenso de la
sociedad, concedía ahora un cierto lugar a los partidos políticos, que co-
menzaron entonces a incidir en el proceso. En este sentido, la proscrip-
ción de los principales líderes de los partidos se revelaba como una medi-
da anacrónica e inadecuada con lo que se buscaba.
Dada la complejidad de lo sucedido en estos pocos años y lo limitado
de mi propósito al restituir el contexto en el que se sitúa la última serie de
documentos de la CEU, voy solamente a señalar algunos de los hechos
principales, en una especie de rápida cronología que permita hacerse una
idea aproximada de lo que fue esta trabajosa transición hacia la recupera-
ción de las instituciones democráticas, y agregaré algo sobre los actores
principales. No sin advertir desde ahora que todo este proceso de salida
de la dictadura, en especial en los momentos definitorios, es todavía ob-
jeto de mucha polémica, en la que no voy a entrar, siguiendo en lo funda-
mental a los autores que he elegido como guía.
1
Sigo utilizando como base, para dar cuenta de la evolución del proceso del país, la
misma obra, ya abundantemente citada, de G. CAETANO y J. RILLA, Breve historia,
op. cit., pp. 79-112.
CAP. 1: ANSIADA Y DIFÍCIL TRANSICIÓN 447
1.1. 1981, primeros y limitados pasos hacia el diálogo
A partir de julio de 1981, se producen esos primeros pasos bajo la for-

ma de una convocatoria a dirigentes de los tres partidos que van a ser
tenidos en cuenta (Colorado, Nacional y Unión Radical Cristiana), para
hacerles conocer unas bases para el diálogo, con una especie de nue-
vo plan político del régimen. 2 La iniciativa murió al nacer, por el conteni-
do mismo de las bases, pero contribuyó a reactivar las internas partida-
rias, lo que obligó a los militares a contactar a algunos de los verdaderos
líderes todavía proscriptos. Fruto de ello fue sin embargo que los milita-
res rehabilitaron a más de cien políticos, aunque ninguno de los principa-
les dirigentes.
De todos modos el Gobierno confirma la transición en tres años y la
Junta de Oficiales Generales nombra un nuevo presidente de la Repúbli-
ca en la persona del general retirado Gregorio Álvarez, quien había sido
comandante en jefe del Ejército. Tanto la designación como la manera de
proseguir los contactos políticos se dieron en medio de fuertes tensiones
en la interna militar.
A fin de cuentas, el aspecto más relevante de estos acontecimientos fue
esa reactivación inicial de los partidos políticos, fortalecida por el hecho de
que a fin del año las autoridades, en medio sin embargo de nuevas medidas
represivas en especial sobre la prensa, dieron a conocer un proyecto de Ley
Orgánica de los partidos que, aunque recibió fuertes críticas sobre todo de
parte del Partido Nacional, aceptaba algunos de los reclamos de las organi-
zaciones partidarias. La izquierda seguía proscripta en su totalidad.
1.2. Las decisivas elecciones internas de 1982
1982 será pues el año de las elecciones internas de los partidos y estará
marcado por la dinámica que ellas desatarán.
Estas elecciones, y su preparación, se constituyeron en el hecho más
importante de esta primera parte de la transición y al mismo tiempo sig-
2
Definían un período de transición de tres años durante el cual se otorgaba a repre-
sentantes de los partidos participar en el Consejo de Estado, se procedería a una am-
plia y liberal desproscripción, se elaboraría un estatuto para los partidos, se reformaría
la Constitución y se llamaría por fin a elecciones.
448 PARTE III: TERCERA ETAPA. ANSIADA Y DIFÍCIL TRANSICIÓN
nificaron una especie de trampa para el régimen, ya que no sólo impulsa-

ron fuertemente la reactivación de los partidos, sino que también lleva-
ron a clarificar las posiciones en su seno, constatándose rápidamente que
predominaban las corrientes más antidictatoriales, en especial en el Par-
tido Nacional que se constituyó en la fuerza más definidamente opositora
de las autorizadas. 3 En la campaña electoral, además, tuvieron un lugar
importante las reivindicaciones por las libertades públicas, las despros-
cripciones, así como las críticas a la política económica.
Aunque el proceso desatado por la preparación de las elecciones inter-
nas escapó al control de los militares, estos buscaron incidir en ellas con
diversas medidas represivas sobre los políticos y contra los nuevos me-
dios de prensa. 4
Por su parte, la izquierda se dividió en un primer momento en cuanto a
la estrategia a seguir, entre quienes participaban de la Convergencia De-
mocrática y apostaban a fortalecer las opciones más opositoras, de los
partidos históricos, sobre todo del Nacional; y quienes, siguiendo el pare-
cer del general Seregni aún preso y junto con los demócratacristianos
(que habían congelado tiempo atrás su participación en el Frente), pro-
movieron públicamente el voto en blanco, como manera de mostrar que
no toda la ciudadanía se sentía interpretada por los partidos habilitados,
pero también para expresar la presencia real de otra fuerza. 5 Finalmente,
el 28 de noviembre, el 60,4% de los habilitados a votar lo hicieron. La
3
Hay que tener en cuenta que en 1980 se había constituido en el exilio la llamada
Convergencia Democrática, integrada básicamente por miembros del Partido Nacional,
del Partido Comunista y en menor medida del Socialista, lo que contribuyó a ahondar la
actitud antidictatorial de los blancos. Y también las acusaciones internas de la minoría
sobre una posible infiltración frenteamplista en el partido.
4
Entre ellas, destaco la clausura primero por ocho ediciones y luego definitiva de la
revista independiente La Plaza, situada en la izquierda del espectro político, editada
mensualmente en la ciudad de Las Piedras, desde fines de 1979. En su redacción parti-
cipaban católicos, entre ellos el jesuita Luis Pérez Aguirre. El motivo invocado para la
clausura fue un artículo del P. Juan Luis Segundo, que reclamaba muy argumentadamente
la amnistía para los presos políticos a inicios de 1982.
5
La campaña por el voto en blanco fue liderada por la revista Opción, que formó la
Comisión por el Voto en Blanco, que encontró sin embargo críticas en la interna de la
izquierda, oposición de ambos partidos tradicionales y la clausura definitiva de la revis-
ta por parte del régimen, así como la prisión y pase a la justicia penal de sus integrantes.
Al final, todas las fuerzas del Frente promovieron el voto en blanco.
mayoría optó por elegir dentro del Partido Nacional (cerca de cien mil
votos más que en el Partido Colorado). Un significativo número respon-
dió al llamado del voto en blanco (algo más de 80 mil), y casi 15 mil
optaron por resucitar a la vieja Unión Cívica. 6
Pero el dato más relevante de la elección fue la amplísima victoria que
obtuvieron en ambos partidos tradicionales las fuerzas más opositoras.
En ese sentido, lo de noviembre de 1982 superó, como derrota del régi-
men, al noviembre de 1980, aunque este haya tenido una carga simbólica
irrepetible.
Así se cierra la que se puede considerar como primera etapa de la tran-
sición. A modo de conclusión, los autores que sigo opinan: Naturalmen-
te el rumbo de la dictadura se volvía más complejo. Con la elección in-
terna se había transformado a la oposición política en un interlocutor
privilegiado, legítimo y por ello tal vez único. Los años siguientes serían
de conflicto y de negociación, enmarcados en la contradicción básica
que surgía de las elecciones internas: los partidos con representación,
pero sin el gobierno y el gobierno, una vez más, sin representación. 7
1.3. 1983, un año especialmente dinámico
En 1983 se van a suceder una serie de acontecimientos que muestran

una nueva fase en la transición, todavía complicada pero ya irreversible.
En el plan político de los militares, este debía ser el año de la reforma de
la Constitución, pero la dinámica misma del proceso iba a imprimirle
otro signo, mostrando cómo el régimen seguía perdiendo el poder que
había ejercido antes de manera indiscutida. El ritmo lo iba a marcar la
recobrada vida de los partidos.
El 1º de Mayo, y a los diez años del golpe, el recién nacido Plenario
Intersindical de Trabajadores (PIT, nueva central obrera en gestación)
convocó y realizó una enorme concentración pública, a la que se suma-
ron otras organizaciones sociales, en lo que fue seguramente un hecho
nuevo de gran gravitación en esta nueva fase de la transición.
6
Recuerdo que Unión Cívica era el nombre del antiguo partido católico, que
había prácticamente desaparecido, y en 1971 se había presentado como Unión Radi-
cal Cristiana.
7
G. CAETANO y J. RILLA, Breve historia, op. cit., pp. 79-112.
Enseguida se siguen en avalancha una serie de acontecimientos enla-

zados de manera compleja. El 13 de mayo comienza el diálogo político-
militar, conocido como del Parque Hotel: su contenido estaba marcado
por la discusión sobre los principios para una nueva Constitución. Inme-
diatamente se vio que los militares seguían anclados en sus posiciones
previas al plebiscito, con pequeños retoques. Además, como para abonar
esa inflexibilidad, se sucedieron varias medidas represivas. En ese clima
el diálogo vivió poco, suspendiéndose indefinidamente el 5 de julio, con
una extendida sensación de fracaso.
Con la ruptura del diálogo se abría una inflexión decisiva en el pro-
ceso. Por un lado, en lo inmediato, se reconstituyó el frente opositor de
los partidos [] Por su parte, el régimen sin fisuras aparentes enton-
ces entre gobierno y FF AA hubo de apostar a un fuerte endurecimien-
to. 8 Este se expresó en varias medidas que pretendían destrabar autori-
taria y unilateralmente el impasse, y retomaban la lógica represiva, como
la nueva prohibición de toda actividad política, la amenaza de nuevas
proscripciones y una violenta ola de detenciones y torturas que afectaron
sobre todo a la Unión de Juventudes Comunistas.
La dinámica social seguía sin embargo creciendo en intensidad. Los
partidos políticos buscaron ligar cada vez más su estrategia opositora
a ese protagonismo popular, cosa que de alguna manera se reflejó en
la creación de la llamada Intersectorial, agrupamiento de las organi-
zaciones sociales y políticas. El 25 de agosto se produjo la primera
caceroleada, 9 con respuesta masiva, a la que acompañaron nuevas
movilizaciones convocadas por el PIT y apoyadas por los estudiantes de
la naciente Asociación Social y Cultural de Estudiantes de la Educación
Pública (ASCEEP), quienes en setiembre realizaron una impresionante
manifestación en el marco de la Semana de la Primavera. También se
sumaron las acciones protagonizas por SERPAJ (Servicio Paz y Justicia)
en defensa de los derechos humanos.
8
ID., p. 92.
9
Este tipo de manifestación originada en el Chile de la Unidad Popular, por parte de
mujeres de la clase media y alta, que protestaban ante los cuarteles golpeando sus cace-
rolas en reclamo por escasez de productos, fue adoptada en Uruguay por la oposición
popular a la dictadura, y pasó a ser en 1983 y 1984 una de las formas más masivas y
expresivas del descontento de la ciudadanía. No implicaba desplazamientos de la gente,
por lo que la participación, en todos los barrios, era realmente notable.
Noviembre fue un mes decisivo: el día 4 se produce la desproscripción

de todos los dirigentes de los partidos habilitados (menos Wilson Ferreira
Aldunate); el 9, el PIT se moviliza nuevamente desafiando un gran des-
pliegue represivo, con el resultado de cientos de detenidos y heridos. Pero
sobre todo la concentración popular del día 27, en el obelisco de los Cons-
tituyentes de 1830, que representaba a todo el arco opositor (tal vez la
más grande en la historia del país), marcó a fuego el momento, tanto por
su magnitud, por la firmeza democrática que evidenció, como por ser la
máxima expresión de unidad en muchas décadas (en la proclama leída,
acordada por todos los grupos y organizaciones; y en la presencia pública
en el estrado de los líderes de la izquierda).
En otro plano, las fuerzas opositoras se vieron también favorecidas por
evoluciones del contexto internacional, particularmente por la redemo-
cratización en Argentina.
1.4. 1984, el último y confuso año de la dictadura
Aunque la salida aparecía ya cercana, no por eso se veía con claridad

cómo iba finalmente a procesarse y resultar. Este último año de la dicta-
dura fue en ese sentido especialmente contradictorio. El régimen mostra-
ba vaivenes que se expresaron por un lado en nuevas medidas represivas,
como la instalación de la censura previa, la prisión de dirigentes políticos
y la clausura de la emisora de radio más crítica. Por otro lado, y al mismo
tiempo, voces militares hacían saber de la persistencia de la voluntad
dialoguista: Si nos encerramos en un cuarto durante siete días para
solucionar los problemas, estos se solucionarán, aseguraba el
vicealmirante de la Marina. 10
1.4.1. Seis meses muy agitados
A pesar de todo, la sociedad, a través notoriamente de los sindicatos y

otras organizaciones populares nacidas en los últimos tiempos, seguía
empujando por la salida. La manifestación más clara de esta presión fue
la decisión del primer paro general desde el golpe de Estado, convocado
por el PIT en pleno verano, que aun así recogió una muy amplia adhe-
10
Citado en ID., p. 98.
sión, pero tuvo costos severos: el gobierno disolvió la nueva central sin-
dical, pero también los partidos políticos permitidos criticaron duramen-
te la medida por inconsulta, lo que provocó la desactivación fáctica de la
Intersectorial.
El régimen se encontraba desbordado y dando señales poco coheren-
tes. Junto a declaraciones de intransigencia, se produjo en marzo la libe-
ración del general Seregni, manteniendo sin embargo su proscripción
política. Con él reingresó al espacio público el Frente Amplio mostrando
una actitud que no muchos esperaban, resumida en estas palabras del
líder político de la izquierda: Somos, fuimos y seremos una fuerza paci-
ficadora [] Obreros de la construcción de una patria nueva. 11
Un violento enfrentamiento entre los partidos tradicionales, causado
por las búsquedas del Partido Nacional de alguna salida para superar la
proscripción de su máxima figura, Ferreira Aldunate, ofreció una seria
grieta en el frente político opositor en la que se introdujo el Gobierno,
buscando enturbiar adicionalmente las aguas. El episodio afectó grave-
mente las negociaciones, que quedaron por el momento suspendidas.
Abril, mayo y junio fueron meses en los cuales se sucedieron hechos
de suma gravedad y trascendencia que hicieron crecer al máximo la ten-
sión y engendraron cierta dosis de confusión en el camino hacia la salida.
Por un lado, el régimen mostró, tal vez por última vez, su rostro represor
más cruel, con el asesinato en la tortura del médico Vladimir Roslik, 12 lo
que causó reacciones indignadas en la sociedad y sus organizaciones,
con los consiguientes intentos de los militares de ocultar la verdad, acom-
pañados de medidas represivas ya clásicas como la clausura de medios y
atentados de grupos paramilitares. Pero los tiempos eran otros y resulta-
ba ya imposible imponer el silencio u ocultar por mucho tiempo la ver-
dad de los hechos. El repudiable episodio terminó fortaleciendo el espíri-
tu de la mayoría de los uruguayos de acabar con la dictadura.
Al mismo tiempo, el líder exiliado del Partido Nacional retornó defini-
tivamente al Río de la Plata, instalándose en Buenos Aires desde donde, a
los pocos días, lanzó una propuesta que recibió el rechazo de los colora-
11
Citado en ID., ibid.
12
El Dr. Roslik era médico en la colonia agrícola de inmigrantes rusos San Javier,
y fue detenido en un operativo represivo inexplicable si no es en la lógica de la repre-
sión bruta.
dos y del Frente Amplio, aunque este estaba de acuerdo en no dejar la

presión y la movilización mientras se negociaba. 13
El 1º de Mayo fue otra vez clave: otro inmenso acto popular expresó
nuevamente la voluntad de volver a la democracia; al mismo tiempo, las
FF AA eligieron el día para hacer conocer sus nuevas bases para las ne-
gociaciones, que fueron rechazadas por blancos y frenteamplistas, pero
encontraron una reacción más contemporizadora en los colorados, lo que
instaló otra vez la crisis en la interpartidaria.
Sin dar tiempo a procesar estas nuevas diferencias, Ferreira Aldunate
anunció su regreso a Uruguay, con el claro propósito de forzar definicio-
nes, apostando todo a un crecimiento de las movilizaciones y presiones
sobre el régimen. La decisión fue criticada como unilateral por los otros
partidos.
Contemporáneamente se produjo un cambio significativo en las FF AA:
el general Medina, uno de los militares más duros en las fracasadas con-
versaciones del Parque Hotel, pero al mismo tiempo independiente del
general Álvarez, accedió a la Comandancia del Ejército, desde la cual
mostró sin embargo una alta dosis de pragmatismo, constituyéndose poco
a poco en uno de los protagonistas clave de la salida.
El retorno de Ferreira Aldunate fue seguramente el momento de mayor
tensión, y también de temores incontrolables, en muchos años. Los mili-
tares habían difundido rumores y amenazas desproporcionados con el
hecho en sí, pero que lograron crear un clima muy enrarecido. 14 Final-
mente todo se redujo a la anunciada prisión de Ferreira y su hijo apenas
llegados a suelo uruguayo.
Pero fue la multipartidaria la que retomó la iniciativa, convocando un
paro cívico. Esa medida conjunta no pudo ocultar empero las diferencias
existentes sobre la posibilidad de reiniciar las negociaciones, ya que el
13
Consistía en renunciar a presentarse como candidato en las próximas elecciones a
cambio de la vigencia integral de la Constitución de 1967 (la que regía en el momento
del golpe). Simultáneamente convocaba a mantener la movilización, porque Aquí el
problema es qué hay que negociar, cómo hay que negociar, ¡vamos a demostrar que los
negociadores [] tienen detrás suyo un inmenso y legítimo grado de mandato popu-
lar! (citado en G. CAETANO y J. RILLA, Breve historia, op. cit., p. 102).
14
Volvieron a aparecer los vehículos militares en las calles, se bloqueó el puerto de
Montevideo y se multiplicaron los comunicados oficiales con contenidos alarmistas.
Cf. ID., p. 104.
Partido Nacional no estaba dispuesto a hacerlo con su principal dirigente

preso. Igualmente la multipartidaria, por mayoría, resolvió comunicar a
las FF AA su voluntad de reanudar las negociaciones, y al mismo tiempo
elaborar su propia propuesta para estas.
El paro cívico tuvo una enorme adhesión de la población, pero al mis-
mo tiempo entró en crisis la coordinación de los partidos, quedando mar-
ginado el Partido Nacional, y creciendo en protagonismo de hecho el aún
en su mayoría proscripto Frente Amplio. Encuentros informales entre
políticos y militares abonaron la posibilidad de algún tipo de despros-
cripción de la fuerza de izquierda que paliara la ausencia del otro gran
partido.
1.4.2. Comienzo del final
El 6 de julio recomenzaron las negociaciones entre los comandantes en

jefe de las tres armas y representantes colorados, cívicos y frenteamplistas
(admitidos estos a la mesa por una decisión expresa de la Junta de Oficia-
les Generales de las FF AA).
Lo primero fue definir las condiciones para crear un clima político
apto para que las conversaciones pudieran desarrollarse y avanzar con
básicas garantías de éxito. A diferencia del anterior intento, esta vez los
militares actuaron con mucho mayor pragmatismo y flexibilidad, en lo
que se vio la influencia creciente del general Medina. Esta nueva acti-
tud tuvo sus primeras manifestaciones en el mismo mes de julio, con la
derogación de algunos Actos Institucionales, disposiciones para agilitar
el tratamiento de los expedientes de presos políticos, la desproscrip-
ción de la mayoría de los grupos del Frente Amplio, menos el Partido
Comunista y otros de menor importancia, así como el aflojamiento de
la presión sobre la prensa y de los controles sobre las movilizaciones
populares.
La negociaciones produjeron frutos mucho más rápido de lo esperado,
ya que el 23 de agosto cristalizaron en un acuerdo entre los representan-
tes de los partidos (menos el Partido Nacional, y con el agregado de un
artificial Partido Laborista) y los comandantes de las FF AA por parte del
régimen. Un nuevo Acto Institucional recogería el contenido de ese acuer-
do que contemplaba, además de la fecha del 25 de noviembre para las
elecciones generales, varias normas constitucionales provisorias, relati-
vas a asuntos en los que persistían las diferencias, y que deberían ser
sujetas a plebiscito en 1985.
A este acuerdo se le llamó pacto del Club Naval, y evidentemente
suscitó encontradas reacciones. De duro rechazo por parte del Partido
Nacional. De satisfecha aprobación del Partido Colorado (con el que se
alineó casi sin matices la Unión Cívica), cuya estrategia resultaba triun-
fante, y que veía el camino expedito para la victoria electoral. Y de acep-
tación con fuertes tensiones y cuestionamientos internos de parte del Frente
Amplio, que aunque debió pagar el precio de la proscripción de su presi-
dente, el Gral. Seregni, así como de algunos de sus grupos, recobraba un
protagonismo y un reconocimiento de su peso político impensados pocos
meses antes.
A pesar de que todavía hubo fuertes tensiones en el frente político,
sobre todo a causa de las divergencias sobre el resultado de las negocia-
ciones, el Partido Nacional finalmente resolvió participar en ellas con
candidatos de sustitución. Como se preveía, el resultado sancionó la vic-
toria clara del Partido Colorado y su candidato. Todo estaba entonces
pronto para que el 1º de marzo de 1985 se instalara el primer gobierno
electo desde 1971.
1.5. Catástrofe en la economía
Si bien la atención primordial del país estaba muy polarizada en estos

años por los aspectos más políticos del camino de salida de la dictadura,
no es posible pasar por alto la importancia que en ella tuvo la gravísima
situación económica que afectó a los uruguayos, con su epicentro en el
descalabro financiero de 1982.
En continuidad con la política económica implementada desde el co-
mienzo de la dictadura, de un fuerte intervencionismo reestructurador,
como la califica Jorge Notaro, 15 en una segunda fase que cubre los prime-
ros años de esta etapa, el objetivo fundamental será crear las condiciones
15
Continúo esta muy simple presentación de la evolución económica de estos años
de la mano de Jorge NOTARO, La batalla que ganó la economía. 1972-1984, en AA
VV, El Uruguay del Siglo XX. Tomo I: La economía, Montevideo: Ed. de la Banda
Oriental-Instituto de Economía, 2003, pp. 95-121. Ver la bibliografía en pp. 171-173.
para hacer del país una plaza financiera internacional (nuestro autor iden-
tifica esta fase como liberalismo estabilizador).
El hecho de seguir contando con un equipo económico estable, cosa
que Uruguay no había conocido en mucho tiempo, y de tener las con-
diciones políticas discrecionales para aplicarla, no significó sin em-
bargo que esa política fuera exitosa. Más allá de algunos efectos posi-
tivos que se sintieron sobre todo en 1979, en el que hubo un cierto
crecimiento de la economía acompañado de la reducción de la infla-
ción y un alza del consumo (en gran medida suntuario) de una parte
de la población, persistieron las dos características más constantes de
todo este tiempo: el auge del sector financiero y la caída del salario
real, con la consiguiente transferencia de ingresos de los asalariados a
los no asalariados.
La relativa bonanza fue de corta duración, por los mismos efectos cau-
sados por las opciones económicas, sobre todo la de la llamada tablita
(fijación diaria de la cotización del dólar a varios meses de plazo). La
prioridad casi absoluta dada a la estabilización con este tipo de instru-
mentos generó atraso cambiario, con lo que las exportaciones perdieron
competitividad y crecieron las prácticas especulativas, todo lo que final-
mente llevó al abandono abrupto de la tablita (el 25 de noviembre de
1982), que además de los efectos devastadores en la economía de innu-
merables hogares y la impotencia de quienes se habían endeudado en
dólares (hablando de los que lo hicieron honestamente, como muchos
pequeños empresarios y un sector de los productores rurales, etcétera), 16
terminó por liquidar el apoyo con el que el régimen había contado preci-
samente de parte de las entidades empresariales. El gran beneficiado si-
guió siendo el capital financiero, que tuvo solamente discrepancias me-
nores con la política económica. Para los asalariados continuaron las
tendencias de los primeros años. La política económica contribuyó me-
diante la caída del salario real, la reducción de los aportes patronales a
16
ID., p. 104s. Para agregar algunos datos de la misma fuente: en noviembre, la
pérdida de reservas del Banco Central era de U$S 50 millones por semana; la caída del
PBI en el 82 fue de 10%, muy por encima del de los países vecinos, aun de la Argentina
(-5,4%); la cotización del dólar pasó de N$ 13,81 el 24/11 a N$ 35 a fin del año. Notaro,
opina además que no se puede explicar la recesión por las condiciones internacio-
nales, por más que la menor demanda y el aumento de la protección en los países
de la OCDE dificultaron las exportaciones no tradicionales (p. 109 y 114).
la seguridad social, la reestructura del gasto público y, desde el segundo

semestre de 1981, la caída del nivel de ocupación. Las respuestas de los
trabajadores generaron diversas estrategias de supervivencia de carác-
ter familiar e individual. 17
Se abre así una tercera y última fase en la política económica de la
dictadura que es calificada por Notaro como de intervencionismo de
supervivencia. 18 Las diversas medidas de ajuste que se tomaron, que
implicaron aceptar recesión y un mayor ritmo inflacionario, significaron
una distribución de costos y beneficios entre los actores sociales [que]
no logró reconstruir la amplia base empresarial del período 1974-1978.
Se salvó al capital de las instituciones de intermediación financiera []
se aceptaron múltiples costos para el Estado y parte de los actores socia-
les [] El aumento del tipo de cambio mejoró el ingreso de los
exportadores y bajó el salario real [lo mismo que] las pasividades rea-
les. 19 En cuanto a las actividades productivas, se vieron favorecidas las
que trabajaban para el mercado externo, y particularmente las que tenían
pasivos en moneda nacional, y fueron perjudicadas, en algunos casos hasta
la quiebra, las que producían sobre todo para el mercado interno (entre
ellas especialmente las endeudadas en moneda extranjera, lo cual llevó al
Estado a intervenir para evitar quiebras generalizadas).
Para concluir este rápido panorama, a fines de 1984 el producto
bruto interno se encontraba un 17% por debajo del nivel de 1981 y el
ingreso nacional en el mismo período había caído un 25%. La inflación se
aceleraba y el incremento del Indice de Precios al Consumo en los doce
meses previos a marzo de 1985 había sido de 68% [] La deuda bruta
externa total había alcanzado a 4.664 millones de dólares a fines de 1984,
lo que significaba cinco años de exportaciones [] El déficit fiscal había
alcanzado una dimensión sin precedentes y se situaba en el 8,9% del PBI
[] El desempleo abierto aumentó al 14,3% en 1984. El salario real me-
17
ID., p. 113. El autor hace ver cómo por todo este proceso en la estructura económi-
ca del país, que había permanecido básicamente incambiada hasta inicio de los setenta,
integrada por tres actores sociales clave (los ganaderos, los industriales y los asalaria-
dos urbanos), fue acreciendo y consolidando su importancia un nuevo actor, el financie-
ro (cf. pp. 113s). Un poco más adelante señalo brevemente algunas de las iniciativas de
la sociedad civil para hacer frente a esta profunda crisis.
18
Cf. ID., pp. 114-120.
19
ID., pp. 116s. Para lo que sigue, ver pp. 118s.
dio cayó un 30% entre 1982 y 1984, continuando una tendencia iniciada
en 1971 y que lleva al final del período a la capacidad de compra del
salario aproximadamente a la mitad de la de 1968/1971. Las pasividades
en términos reales tienen una evolución muy parecida. 20
Según Notaro, el estancamiento, la inflación y las crisis financie-
ras ganaron la batalla. La exclusión social y económica de los asalaria-
dos y sus organizaciones no fue suficiente para mantener una base social
para la política económica y el gobierno militar. Las leyes de la econo-
mía derrotaron al poder, incluso de una dictadura militar. 21
1.6. Los actores
Aunque los más ligados a la estructura del Estado, tal cual se presenta-
ba en Uruguay a comienzo de los ochenta, ya han sido objeto de una serie
de apuntes, agrego todavía unas informaciones más sobre ellos, y en par-
ticular sobre otros actores, pertenecientes a la sociedad civil que, una vez
salidos de la impotencia y el letargo, jugaron un papel de suma relevan-
cia, decisiva en algunos momentos.
1.6.1. Los militares y sus aliados
Luego de un primer período en el que resultan ser, por la lógica misma

del golpe, actores casi solitarios del espacio público, a partir de la dinámica
creada por su propia voluntad de legitimarse a través del plebiscito de 1980,
los militares deberán compartir y disputar ese espacio con otros actores.
Caetano y Rilla señalan algunas notas que caracterizan de forma más o
menos permanente la actuación política de los militares en estos años:
relevante autonomía respecto de la sociedad civil; su elevada índole
estatalista; el desdoblamiento difícil y desgastante entre el cumplimiento de
funciones profesionales, políticas y administrativas; la clara preeminencia
de la conducción colegiada, ante los intentos de hegemonía personalista o
de tipo caudillesco; la presencia de fuertes inercias de la organización
20
ID., pp. 120s. En cuanto a la deuda externa neta total había aumentado en
términos relativos al 60% del PBI, desde un 37% en 1982 (ibid.).
21
ID., p. 121. Al inicio de su trabajo, el autor dice que este fracaso se convirtió en
las Malvinas uruguayas, contribuyendo a crear condiciones favorables para la transi-
ción a la democracia (p. 95).
profesional militar anterior en el desempeño de las nuevas funciones [];

un elevado y relativamente continuo grado de institucionalidad []; el de-
sarrollo de una ideología de neto corte autoritario; entre otras. 22
Exitosos en general en la tarea de reprimir, fracasados en su política
económica y en pretender crear organizaciones sociales o políticas que los
apoyaran y aseguraran continuidad a sus proyectos, los militares urugua-
yos mostraron sin embargo suficiente habilidad y flexibilidad cuando se
trató de buscar una salida. En esto, es cierto, contaron con la gran ayuda
sobre todo del Partido Colorado, pero en definitiva de casi todo el espectro
político por medio de la dinámica creada en las conversaciones, el pacto
final y la manera en la cual que se desarrolló el proceso electoral. 23
A pesar de su fracaso en crear movimientos propios, los militares no
estuvieron solos. Llama la atención, en el caso uruguayo, la preocupación
por calificar siempre al proceso iniciado en junio de 1973 como cívico-
militar, por más que el poder estuviera hegemónicamente en manos de las
FF AA. Y de hecho, la complicidad civil se expresó de diversas maneras:
en el diseño y la instrumentación de la política económica; en la configura-
ción de los aspectos jurídicos, políticos e institucionales del régimen; en la
participación sumisa en el Consejo de Estado; en el ejercicio de la diplo-
macia; en el ejercicio directo del Gobierno por medio de ministerios, res-
ponsabilidades municipales y administración pública en general; en una
permanente cercanía y asesoría del régimen, más allá de los cargos que
ocuparan; en la obra de control y desmantelamiento de la educación; en las
políticas de censura, comunicación e información de la dictadura. Algunos
de estos civiles fueron partidarios sin éxito de la creación de un nuevo
partido que expresara al régimen de facto, fracaso que de hecho llevó a
clarificar el carácter militar de la conducción de la transición. Algunos de
ellos también tenían una clara identificación católica, aunque muy minori-
tarios y no eran vistos como representativos de la comunidad.
22
ID., pp. 136s.
23
Sobre lo no explícito del acuerdo del Club Naval, sobre todo en lo relativo a la
cuestión de las violaciones de los derechos humanos por parte de los militares, se discu-
tió en el momento, y se sigue discutiendo veinte años después. Las interpretaciones son
diferentes, pero es cierto que todo el proceso posterior, con los gobiernos tanto del
Partido Colorado cuanto del Partido Nacional, quedó muy condicionado por lo sucedi-
do allí. Recién a los veinte años comienzan a producirse hechos nuevos, justamente en
el momento de concluir estas líneas con el primer gobierno del Frente Amplio.
1.6.2. Los partidos
Además de lo ya anotado anteriormente, debo resaltar la persistencia

de la importancia de los partidos políticos en Uruguay, más allá de los
operativos de desprestigio, y muy concretamente las proscripciones, los
intentos de sustitución en una perspectiva corporativista, o a través de un
partido del proceso.
Luego de la derrota del plebiscito de 1980, los militares aceptaron que
habían cometido un grueso error de apreciación al tratar de marginar a los
partidos del proceso de consulta, y que sin ellos no era posible lograr lo que
se proponían. Muy posiblemente obró también en esa aceptación la cultura
política tradicional uruguaya, esa misma que produjo ese fenómeno tan
singular de que los últimos cuatro años de la dictadura estuvieron marca-
dos por tres actos electorales, impulsados o aceptados por el régimen, se-
gún los casos. A partir de allí, el proceso desatado por la convocatoria de
elecciones internas de los partidos, más allá de la finalidad de control que
tenían para los militares, significó una reactivación de las agrupaciones
políticas que ya no se pudo frenar. En los hechos, más allá de las proscrip-
ciones de un alto número de los dirigentes de más peso, el operativo pare-
ció a posteriori casi como pensado expresamente para esa reactivación. De
allí, los partidos salieron con un grado mucho mayor de homogeneidad
interna, en la que predominaron, en todos los casos, las posiciones más
antidictatoriales; accedieron a la primera línea de protagonismo nuevas fi-
guras, en parte porque las otras estaban proscritas o exiliadas, en parte por
la dinámica propia; se acrecentó la democracia interna en cada formación;
y la misma izquierda, que fue dejada de lado en esos planes, poco a poco
fue encontrando su lugar y adquirió una nueva legitimidad democrática,
particularmente en la última fase del camino de salida.
Pero estos datos nuevos en el escenario de los partidos, que parecían
augurar una necesaria renovación de ellos, no pudieron ocultar la persis-
tencia de estilos y de dirigencias, que apenas tuvieron las condiciones
necesarias se manifestaron claramente de nuevo.
1.6.3. Los sindicatos
Luego de la dura pulseada que significó la huelga general del 73,

todos los intentos del régimen por crear una alternativa sindical más o
menos homogénea al proceso, o por lo menos disciplinada en los mar-

cos que se le fijaran, fracasaron. Lo que llevó a que finalmente las
autoridades de facto buscaran reglamentar la actividad sindical, a tra-
vés de la llamada Ley de Asociaciones Profesionales, cuyo objetivo
mayor era tal vez el de atomizar una eventual reorganización de los
gremios.
Sin embargo, la realidad mostró que, aun dentro de esos márgenes
estrechos, los trabajadores lograron ir recreando su propia alternativa, a
partir de lo que la misma ley llamaba asociaciones profesionales de
primer grado, es decir, agremiaciones por centro de trabajo. Esa pa-
ciente reorganización, que se vio favorecida por el clima creado tras la
victoria en el plebiscito, desembocó en una masiva celebración del 1º
de Mayo en 1983, luego de pasar por previas conmemoraciones en lo-
cales cerrados, comenzando por las misas celebradas en el mismo día y
con esa intención, ya desde 1979. Fue la primera manifestación de ma-
sas contra la dictadura. Y así apareció a la luz pública el PIT, con un
programa más acotadamente referido a los problemas concretos del mun-
do del trabajo, un más amplio pluralismo político, nuevos liderazgos y
una mucho mayor flexibilidad de organización que la antigua CNT. El
PIT fue protagonista central del año 1983 e inicios del 84, liderando la
movilización popular, aunque con el crecer del accionar de los partidos
políticos fue quedando bastante subordinado a la estrategia de estos, y
varios de sus dirigentes resultaron finalmente candidatos para las elec-
ciones nacionales.
Un fenómeno similar se dio en el campo de la organización de los
estudiantes, una vez que encontraron también las formas de trabajo y
agremiación adaptadas a la realidad de la intervención de la educación y
los severos controles ejercidos sobre ella. También en 1983, aprovechan-
do la fiesta de la primavera, eclosionó un amplio movimiento estudiantil
con el nombre de ASCEEP, que jugó un importante papel movilizador en
el mismo período que el PIT, manifestándose en él fenómenos de renova-
ción parecidos a los de los sindicatos obreros.
En la constitución y el desarrollo de ambos actores sociales, sobre todo
en los momentos más difíciles de los inicios, tuvieron un rol considerable
la estructura y algunas experiencias y militantes de Iglesia (lo más evi-
dente fue tal vez la utilización de locales eclesiales para actividades que
seguían estando formalmente prohibidas).
1.6.4. Nuevos movimientos sociales
Pero la novedad mayor en el campo de los actores lo constituyó el

surgimiento de movimientos sociales en su gran mayoría inéditos en Uru-
guay. Fenómeno sobre todo urbano, de implantación territorial, se dio
como respuesta a reivindicaciones básicas provocadas por la durísima
situación económica y social que vivía el país. Así surgieron un cúmulo
de experiencias en terrenos como la vivienda (sobre todo las cooperati-
vas de construcción por ayuda mutua, agrupadas en FUCVAM, 24 tal vez
el más fuerte de estos nuevos movimientos), la alimentación (ollas popu-
lares y merenderos), la salud, la defensa de derechos elementales a una
vida digna (MOVIDE), 25 y con más dificultad, la lucha por los derechos
humanos. Pero también las organizaciones juveniles (entre las que se
destacó, desde finales de los setenta, la Pastoral Juvenil, con una fuerte
presencia en todo el país); los fenómenos de tipo más cultural como el
llamado canto popular, que poco a poco fue logrando salir de los espacios
cerrados y del cerco de la censura, para provocar grandes concentracio-
nes; el teatro, y la revitalización de una manifestación tan uruguaya como
las murgas en el carnaval y más allá de él.
Caetano y Rilla, apoyándose en los trabajos del sociólogo Carlos
Filgueira que estudió especialmente estos fenómenos, señalan algunos
rasgos claramente innovadores de estos nuevos movimientos socia-
24
Federación Uruguaya de Cooperativas de Vivienda por Ayuda Mutua, que aprove-
chó una muy buena ley de vivienda de 1968, cuya iniciativa y redacción fueron obra de
legisladores que luego confluyeron en el Frente Amplio, sobre todo del entonces sena-
dor Juan Pablo Terra.
25
Movimiento por una Vida Decorosa. En varios barrios de la ciudad y ante amenazas
de desalojos inminentes a inicios de los ochenta, sacerdotes, religiosas y laicos se moviliza-
ron por el problema. Lo que durante año y medio fue obra sobre todo de gente de Iglesia, se
amplió con otros grupos, centrados en lo que tenía que ver con terrenos y viviendas ruino-
sas. A fines de 1982, e inicios de 1983, se tuvo la primera reunión con representantes de los
mismos involucrados, y a partir de allí se realizaron encuentros fijos, en los que la proble-
mática se fue haciendo más abarcativa. Para la Navidad de 1982, Mons. Parteli hizo suya
una carta que le habían enviado esas comunidades y la dirigió a todas las parroquias como
material para la reflexión navideña. En el 83 se constituye formalmente como MOVIDE,
con reuniones mensuales, y una fuerza creciente, que lo lleva a participar en la Concertación
Nacional Programática (CONAPRO, ver en 1.7). Debo esta información al Pbro. Adolfo
Ameixeiras, directo y activo testigo de este proceso.
les; su fuerte autonomía respecto al Estado y los partidos, su perfil

espontaneísta, sus generalmente precarios niveles de institucionalidad
[] el carácter abierto, maleable y pluralista de su composición. 26 Y
anotan en este sentido las semejanzas con algunas de las características
señaladas de la reactivación de los movimientos sindical y estudiantil.
También esta zona de la sociedad civil jugó un relevante papel
movilizador en 1983 y parte del 84, pasando además de las reivindicacio-
nes puntuales y sectoriales a otras más globales y de contenido político,
por lo que fueron actores significativos en las experiencias de articula-
ción del frente antidictatorial expresado en esos años en la llamada
Intersocial, sufriendo también ellos (aunque no todos) la pérdida de dina-
mismo consiguiente a la ocupación del espacio público por parte de los
partidos y aun de los movimientos sociales más clásicos.
En las experiencias de contenido más social y solidario, debo señalar
también el papel jugado por la Iglesia, sobre todo a través de las comuni-
dades parroquiales de los barrios más castigados por la gran crisis. Allí
pudieron manifestarse algunos frutos de un desplazamiento de presen-
cias de Iglesia junto a los más pobres que se dio precisamente en tiempos
de dictadura, como ya lo explicaré más adelante, y que conoció una pri-
mera fase de silencio y casi anonimato.
1.6.5. Un caso muy especial: el SERPAJ
Entre estos movimientos sociales nuevos, destaca, sobre todo para el

mundo cristiano, el Servicio Paz y Justicia (SERPAJ), nacido en América
Latina en 1974, por impulso del artista argentino Adolfo Pérez Esquivel,
quien fue galardonado con el Premio Nobel de la Paz en 1980. Desde su
nacimiento, muy marcado por concepciones cristianas, fue una experien-
cia ecuménica y no confesional, dedicada a la defensa y promoción de los
derechos humanos, en una línea de no violencia activa.
Al amparo del prestigio que le otorgó el premio Nobel, y aprovechan-
do amistades comunes, el jesuita uruguayo Luis Pérez Aguirre, junto con
26
J. NOTARO, op. cit., p. 144. Ver Carlos H. FILGUEIRA, Movimientos sociales en
la restauración del orden democrático: Uruguay 1985. Montevideo: CIESU, 1985; y
Movimientos sociales en el Uruguay de hoy. Montevideo: CIESU-Ed. de la Banda Orien-
tal-CLACSO, 1985.
otros sacerdotes, algunos pastores y laicos, lanzó en 1981 el mismo mo-

vimiento en Uruguay.
Se trató del primer grupo que intentó y logró poner en la plaza públi-
ca la problemática de los derechos humanos, y concretamente los lla-
mados por la amnistía que se realizaban en el exilio. En este terreno, y
poco después de su nacimiento, tomó mucha inspiración del artículo
del también jesuita Juan Luis Segundo, en la revista La Plaza, a inicios
de 1982. 27
Dándole paulatinamente mayor envergadura a su accionar, el Servicio
elaboró una propuesta más global sobre la reconciliación nacional, que
publicó en junio de 1983. 28 Y sobre todo sacudió a la opinión pública con
un ayuno que dos sacerdotes y un pastor metodista realizaron en su sede
(locales de una congregación religiosa femenina) con el objetivo de lo-
grar un día de reflexión nacional sobre las torturas y la ruptura de las
primeras conversaciones cívico-militares. La medida se desarrolló entre
el 11 y el 25 de agosto de 1983, que fue el día de esa especie de jornada
nacional. El eco en la opinión pública fue enorme, particularmente en la
eclesial. Numerosas comunidades parroquiales y religiosas se unieron de
diversas maneras al ayuno y la oración, que se realizaba tres veces al día
en el local. El gobierno y las fuerzas represivas se vieron bastante des-
concertados ante la forma de la protesta y el tipo de participación de
quienes se adherían. De todos modos, en la noche del 24 detuvieron a
unas 170 personas, entre ellas 15 religiosas, a quienes liberaron tres ho-
ras después. También muchos periodistas extranjeros siguieron e infor-
maron sobre los acontecimientos.
Finalmente importa señalar las repercusiones en la interna de la Igle-
sia, concretamente en el ámbito jerárquico. Ya en los últimos días del
ayuno, Mons. Corso hizo declaraciones descalificando a los integrantes
del Servicio y al mismo SERPAJ, que aprovechó el ministro del Interior
en una conferencia de prensa del 23 de agosto. Pero Mons. Parteli, tanto
en declaraciones como a través de un comunicado firmado con sus dos
auxiliares, y dirigido a los párrocos y comunidades religiosas, aclaró que
27
Juan L. SEGUNDO, Clemencia para los vencidos, La Plaza, febrero de 1981,
pp. 6-9.
28
SERVICIO PAZ Y JUSTICIA, Amnistía y reconciliación nacional, Montevideo:
Graphis, 1983, 19 p.
no se trataba de una organización de Iglesia, aunque sí de inspiración

cristiana, por lo que tenía toda libertad para definir su accionar, llamando
al mismo tiempo a las comunidades que se aprestaban a celebrar vigilias
de ayuno y oración a que supieran evitar toda instrumentación política.
El vicario pastoral y otros miembros del equipo del arzobispo estuvieron
más de una vez con los ayunantes y en el momento de levantar la medida
el día 25.
El SERPAJ salió enormemente fortalecido y se convirtió en la princi-
pal referencia del país, hasta el día de hoy, en lo que tiene que ver con la
defensa, promoción y educación en derechos humanos. 29
1.7. ¿Hacia un país nuevo?
La crisis en la cual estaba sumido el país al final de la dictadura era

realmente muy honda. Pero los sufrimientos que suponía, particularmen-
te para los sectores más desprotegidos, quedaban mitigados por la espe-
ranza renacida, el ver tan cerca el fin del túnel de once años y un movi-
miento generalizado de solidaridad y de un nuevo espíritu que se
expresaba, como he descrito muy someramente, en el vigoroso redespertar
de la sociedad toda. No está de más comunicar mi propia experiencia:
habiendo partido del país en setiembre de 1979, con un clima todavía
muy pesado y una fuerte sensación de impotencia en todos los ámbitos,
regresé los primeros días de diciembre de 1983 para encontrar otro país,
tanto por las manifestaciones evidentes del cruel empobrecimiento, como
sobre todo por esa enorme carga de esperanza y movilización populares.
Como ya lo dije, el 84 conoció todavía momentos difíciles y confu-
sos, pero igualmente se mantenían y crecían los signos de que algo real-
mente nuevo se acercaba. No sólo las elecciones, el fin de la dictadura,
el reinicio de la vida democrática en el país, sino la sensación y el anhe-
lo de que la prueba vivida y la capacidad de superarla significara una
real renovación de la sociedad uruguaya. Las nuevas desproscripcio-
nes, algunas liberaciones de presos, el comienzo del regreso de exiliados,
29
Debo agradecer la mayor parte de esta información al P. Juan J. Mosca, sj, uno de
los fundadores de SERPAJ-Uruguay, y al Pbro. Pablo Bonavía, por entonces vicario
pastoral de Montevideo.
ayudaban a alimentar esos sentimientos, que se tradujeron, en el ámbito

político-social en la constitución de la Concertación Nacional Progra-
mática (CONAPRO). La Concertación reunía a todos los partidos y or-
ganizaciones sociales de muy diverso tipo en la búsqueda de consensos
para la reconstrucción del país, por nuevos caminos, con la participa-
ción de todos los que quisieran sumarse en esa tarea.
Llegaron finalmente las elecciones, con los resultados señalados antes.
Pero una vez pasada la euforia de los estrenos, la realidad obligó a rebajar
la dimensión que había alcanzado la esperanza. No sólo hubo que hacer
las cuentas con los condicionamientos que imponía especialmente la he-
rencia crítica de los años oscuros, sino que también se produjo un fenó-
meno ambiguo que en general se dio en calificar como de restauración.
En muchos aspectos (funcionamiento y liderazgos de los partidos políti-
cos, de los sindicatos, del movimiento estudiantil, etcétera), y en algunos
casos, como una especie de reparación y homenaje a quienes la dictadura
había proscripto y expulsado de diversas formas de la vida nacional. Se
produjo así un retorno al pre-27 de junio de 1973, yugulando así en buena
medida una serie de fermentos (personas, experiencias) que habían surgi-
do penosa pero vigorosamente, y que permitían alentar esa esperanza de
construir algo nuevo, y no solamente de recuperar el pasado.
CAPÍTULO 2
LA IGLESIA EN LA TRANSICIÓN:
CON SOLIDARIDAD Y ESPERANZA
Solidaridad y esperanza son los dos términos que dan título a uno de
los documentos más importantes de la CEU en este período. Dos térmi-
nos y dos actitudes que pueden caracterizar no sólo la enseñanza de la
Conferencia, sino también, y tal vez sobre todo, la manera de situarse la
Iglesia uruguaya en estos años de salida de la dictadura, todavía duros
pero ya muy abiertos a la esperanza y necesitados de mucha solidaridad.
Intento, como en las otras etapas, una descripción de lo que juzgo más
importante en la realidad de la comunidad católica en la transición.
2.1. Nuevas presencias en la CEU
En estos años de transición también se acentúa el pasaje de los obispos

que han vivido el Vaticano II a otros que no tuvieron esa experiencia
directa. Es el caso de Raúl Scarrone, del clero de Montevideo y nombra-
do (13/10/1982) para ser auxiliar de la arquidiócesis junto con Gottardi. 1
1
Nacido en Montevideo en 1931, realizó todos sus estudios en Uruguay (salvo dos
años de ciencias sociales en la Gregoriana en 1958-59) y fue ordenado sacerdote en
1955. Su experiencia ministerial fue básicamente el trabajo parroquial, la Acción Cató-
lica de jóvenes y muy en especial la pastoral vocacional, con una última etapa, desde
1971, en la que ocupó la vicerrectoría primero y la rectoría después del Seminario na-
cional. De talante moderado, acompañó convencidamente la renovación que se dio en
En Tacuarembó, con la renuncia de Mons. Balaguer por llegar a los 75

años de edad, es elegido obispo un jesuita, Daniel Gil, también uruguayo,
el 28 de enero de 1983. 2 El tercero de los nuevos obispos es Pablo
Galimberti, igualmente del clero de Montevideo, quien fue designado
para la diócesis de San José, el 12 de diciembre de 1983, ante la prematu-
ra muerte de Mons. Seijas. 3
En una apreciación que seguramente necesitaría de mayores precisio-
nes, los tres van a reforzar lo que he llamado la mayoría del medio,
sobre todo Scarrone y Galimberti. Pero hay que tener en cuenta que si los
tres nuevos obispos acceden a la CEU en esta etapa, Scarrone lo hace en
condiciones un poco especiales ya que va a estar bajo la directa influen-
cia sobre todo de Parteli, pero también de Gottardi. El arzobispo ha rein-
gresado en la última fase de la etapa anterior en el Consejo Permanente
como vicepresidente de la Conferencia, y su auxiliar es el presidente. Y
en el último tramo de la transición (fin de 1982), Parteli vuelve a la presi-
dencia, Gottardi pasa a ser el vice, pero manteniendo siempre el impor-
la Iglesia de Montevideo en el inmediato post-Concilio. Fue ordenado obispo en di-

ciembre del mismo 1982, y además de su tarea como auxiliar de Montevideo conservó,
por varios años más, la de rector del seminario (ver VP 94, nov.-dic. 1982, p. 293).
2
Originario también de Montevideo y nacido en 1930, fue ordenado sacerdote en
1964. Doctor en derecho y ciencias sociales, licenciado en filosofía y doctor en teología,
profesor en el Instituto Teológico del Uruguay (ITUMS), trabajó sobre todo en el terreno
de la espiritualidad. Sus estudios los realizó en la facultad de teología de los jesuitas en
Argentina. En el momento de su nombramiento era el director de Centro de espirituali-
dad San Ignacio de Loyola, en Montevideo. Había sido de los fundadores de la sección
de teología para laicos del ITUMS. Considerado también bastante moderado en sus pos-
turas teológicas, en esos momentos juzgaba que en los años setenta se había producido
una fuerte influencia del secularismo entre los católicos uruguayos, que según él comen-
zaba a revertirse con el redescubrimiento de la religiosidad popular (ver una especie de
síntesis de su pensamiento en Presencia 119, 27/3/1983, pp. 6, 8-11 y 13).
3
Pablo Galimberti es también montevideano. Se formó primero en el seminario lo-
cal y luego obtuvo la licenciatura en teología en la Universidad Gregoriana. Nacido en
1941, fue ordenado sacerdote en 1971. Luego de ejercer el ministerio en varias parro-
quias, la docencia en el ITUMS y ser parte del equipo de formadores del seminario
(director espiritual, primero y vicerrector desde 1977), una de sus preocupaciones cons-
tantes fue la no-creencia. Fue encargado de esa sección en la CEU antes de ser obispo,
así como consultor del Secretariado para los no-creyentes de la Santa Sede. Mantuvo
siempre esta inquietud y en su actuación ha mostrado siempre mucho respeto por la
laicidad uruguaya (ver VP 100, nov.-dic. 1983, p. 317).
CAP. 2: LA IGLESIA EN LA TRANSICIÓN 469
tante Departamento de Acción Social. Son los tiempos en los que co-
mienza a revertirse el repliegue de la CEU sobre sí misma, para intentar
poco a poco un nuevo diálogo con la sociedad. Gil y más aún Galimberti
se suman cuando ese movimiento ya está bastante consolidado y la ma-
yoría va en ese sentido, de mayor apertura y nueva voluntad de hacerse
presente en la vida del país en actitud de atención a la situación, de servi-
cio y deseo de aportar sin pretender dar lecciones.
De todos modos, ya no hay un liderazgo claro y menos en el sentido
más renovador. Predomina el cuerpo, esa mayoría que es más consistente
que en otros momentos, y con respecto a la cual solamente Corso, Mullin
y Balaguer quedan como al margen.
Una cosa que me parece importante señalar con relación a la Conferen-
cia es una cierta dualidad en algunos obispos, al menos si nos atenemos a
los pronunciamientos públicos. Por un lado, como CEU, estos años ven
un progreso continuo, aunque no sin vaivenes (como lo mostraré ense-
guida con el análisis de los documentos), hacia esa actitud reencontrada,
mucho menos crispada y más parecida a la de los años de la primera
etapa. Por otro, son bastante frecuentes las expresiones de obispos que
ven en los años del primer post-Concilio un tiempo de crisis, que en todo
caso se considera felizmente dejado atrás y que más valdría olvidar (en la
línea de las valoraciones anotadas del Plan quinquenal). Lo ilustro con
unas palabras de Mons. Nuti: Pasado el decenio crítico, propio de
todo post-Concilio, todos debemos ser en el hoy constructores de co-
munión y participación en el pueblo uruguayo. 4 A cuenta de mayor
análisis en las páginas que siguen, creo poder decir por el momento que
es la CEU misma la que muestra una mayor decisión de reanudar con
aquel estar consubstanciados con su pueblo, sin excesivos temores y
aclaraciones, mientras que algunos de los obispos individualmente mues-
tran más inseguridad y reticencias.
Finalmente, el ansiado regreso de Mendiharat se da ya muy sobre el
final de la etapa (diciembre de 1984) para poder tener una influencia
inmediata, más allá de la importancia simbólica.
4
Entrevista concedida a Presencia 97, 22/11/1981, pp. 10-11 (subrayado en el mis-
mo texto). Similar apreciación de Rubio, con relación a los jóvenes, en Presencia 111,
12/9/1982, p. 16.
2.2. Iniciativas desusadas para Uruguay
Seguramente, para lo que habían sido y son en general todavía las rela-
ciones Iglesia-sociedad-Estado, y muy especialmente Iglesia y Estado,
existen en esta etapa algunos hechos sin precedentes y que marcan signos
de una realidad que ha evolucionado, aunque sea difícil saber hasta dón-
de y con qué contenidos de más larga duración. Pero por lo desusado de
su índole, me detengo un poco en ellos.
Considero sobre todo las gestiones realizadas, tanto por la Conferencia
como tal, como por algunos obispos a título individual, pero en general
conocidas y asumidas por los otros, para tratar de ayudar a destrabar el
impasse en que cayeron rápidamente las primeras conversaciones entre
militares y políticos (conocidas como del Parque Hotel), a mediados
de 1983, tal cual ya lo apunté. El Consejo Permanente se plantea la posi-
bilidad de jugar algún papel, ya que analizó [a inicios de agosto] con
criterios evangélicos la situación actual del país, para ver de qué mane-
ra la Iglesia, desde su propia identidad, puede prestar un servicio a la
comunidad nacional [] La Iglesia toda y en particular la Jerarquía
Eclesiástica siguen con honda preocupación y sensibilidad la marcha
actual de los acontecimientos. Por su parte, el Consejo Permanente está
estudiando la posibilidad de que la Iglesia pueda ofrecer algún servicio
para encontrar un entendimiento entre las personas responsables, en orden
a lograr una salida. 5
Las Actas de la CEU permiten hacerse una idea muy parcial de lo real-
mente emprendido. Veamos en primer lugar esta información para com-
pletarla luego con la de la prensa. La iniciativa más orgánica surgió del
seno del Departamento de Acción Social (DAS), siempre presidido por
Gottardi, miembro a su vez del Consejo Permanente, quien informa que se
trató de algo en orden a un primer paso para el mutuo acercamiento
de militares y políticos, luego de que el diálogo iniciado entre unos y
5
CPCEU, Comunicado de prensa, VP 99, set.-oct. 1983, p. 257. Mons. Parteli y
sus dos auxiliares firman por su parte una especie de mensaje, Los obispos de Monte-
video a nuestro pueblo, en el que hablan de frustración [porque] se ha interrumpi-
do el llamado diálogo y muchas voces han perdido la oportunidad de expresarse.
Razón de más para que hagamos nuestro aporte [que consiste en señalar] valores co-
munes a todos los orientales que nosotros, como cristianos, interpretamos como semi-
llas evangélicas en la cultura de nuestro pueblo (Ibid., pp. 257-258).
otros quedara abruptamente interrumpido. Da cuenta de los pasos da-

dos, que no explicita, y aclara una vez más que no se trató de una media-
ción sino de una gestión de buena voluntad y de acercamiento. Los
obispos que intervinieron fueron Gottardi, Corso, Nuti y Mullin (son los
que han tenido mayor cantidad de contactos con militares), y como
evaluación final de todas las gestiones cumplidas, se coincide en que este
gesto de la Conferencia fue bien visto por las autoridades y políticos y
también por el pueblo, que se aceptó como un servicio al país. 6
Llama la atención la discreción de esta información procedente del
interior mismo de la CEU, ya que la prensa de la época, aun con toda la
censura vigente, restituye una imagen mucho más relevante de esas ges-
tiones. Así, por ejemplo, El País, que comienza una cobertura que se
extiende por más de medio mes, con un título destacado en primera pági-
na de su edición del 12 de agosto, en el que informa que La Iglesia
ofrecería sus servicios para superar la situación actual, con la publi-
cación parcial del Comunicado del Consejo Permanente. Pero lo más im-
portante aparece el 19 de agosto, que merece el título central de la porta-
da: Álvarez: nos complace gestión de la Iglesia para volver al diálogo.
El Presidente recibió a Obispos; se habló de política y otros temas;
habrá más reuniones (quienes participan son los cuatro obispos citados
más arriba). 7 El mes se termina con una nota optimista, también con el
título principal de portada Diálogo: Obispos afirman que hay clima
positivo (29 de agosto).
Lo que consigna la prensa merece algún comentario. Por un lado, la
ausencia de Parteli, siendo así que es el presidente de la CEU. La presencia
de Gottardi es natural, como vice de la Conferencia y presidente del DAS,
de donde partió la iniciativa. Nuti es secretario, y la presencia de Corso y
Mullin parece hacer ver que la delegación se formó con autoridades, pero
también buscando un perfil no urticante para el régimen, lo que explicaría
6
ACTAS CEU 286, 11/11/1983. La misma evaluación, menos detallada, es hecha
pública en CEU, Comunicado de prensa, VP 100, nov.-dic. 1983, p. 325.
7
También el 17, 20, 21, 22, 23, 24, 27 y 29/8, El País se ocupa del asunto, en general
en primera página (menos el 17), y cuatro veces dándole el título principal. El 27, ade-
más, le dedica el editorial central (La gestión de la Iglesia), p. 5, resumiendo los
hechos y documentos, y apoyando la búsqueda de diálogo. El diario toma también la
iniciativa de entrevistar a Corso, Mullin y Nuti.
la ausencia de Parteli. No es arbitrario pensar que él mismo haya preferido

no estar para mantener su independencia, cosa que se va a expresar en el
hecho de publicar el mensaje ya citado con sus dos auxiliares.
Otra observación tiene que ver con la manera en la cual se da la infor-
mación: el primero en hablar del asunto públicamente es Álvarez, luego
de la entrevista, aclarando que los obispos quieren ayudar pero no parti-
cipar ni siquiera como observadores en un eventual nuevo diálogo políti-
cos-militares. Al día siguiente (20 de agosto) hablan los obispos, concre-
tamente Nuti, quien, entrevistado, señala la convergencia del texto del
CP de la CEU y el de Montevideo, y revela que a ambos niveles ha habi-
do reuniones con laicos de la causa, de varios partidos: hombres
capacitados, abogados, juristas, bien preparados [] Y también políti-
cos, políticos de todos los partidos [] militares, sindicalistas también
[] todos estos encuentros han sido positivos, o sea que nosotros esta-
mos buscando la no ruptura, que creo que se va a lograr [el diálogo debe
ser de políticos y militares, porque] esa parte no es de incumbencia pro-
pia de la Iglesia. Incumbencia de la Iglesia es ser puente. 8
Como otro hecho inusual en este terreno, podría citarse la aceptación
por parte de Mons. Scarrone de integrar la Comisión pro libertad de Wilson
Ferreira Aldunate, el líder del Partido Nacional regresado al país en junio
de 1984 e inmediatamente encarcelado.
Es evidente que estos hechos se sitúan en un momento del país en el
que predominan los sentimientos de unidad, de amplitud para unir fuer-
zas. Pero creo que ellos revelan también una nueva actitud, no sólo de la
Iglesia, sino igualmente de los liderazgos políticos y sociales, y del con-
junto de la sociedad, lo que sin embargo resulta problemático medir. Para
poder hacerlo habría que proseguir el análisis más allá del tiempo de la
8
El País, 20/8/1983, pp. 1 y 11, Monseñor Nuti: la misión de la Iglesia es acercar
a los hombres. También Mullin hace declaraciones el 21 de agsoto, y Corso lo había
hecho antes. En estas intervenciones se habla explícitamente de reuniones con la Unión
Cívica, el Partido Colorado, el presidente del Directorio del Partido Nacional, Pivel
Devoto, la COMASPO, el comandante en jefe del Ejército. También se dice que con
Álvarez se trataron cuatro temas, pero sólo se hace público el de estas gestiones. En
Actas CEU no hay ningún dato que permita identificar esos otros temas.
Recuerdo que por esos mismos días (11 al 25/8) se desarrolla el ayuno de los tres
miembros del SERPAJ, coincidencia que muestra las diversas dinámicas existentes en la
Iglesia con respecto a definir su aporte en el momento que vive el país (ver antes, 1.6.5).
dictadura, cuando otra serie de señales abonan la opinión que ya cité de

Caetano y Geymonat en el sentido de lo que ellos llaman una recoloca-
ción de la Iglesia, y más ampliamente de lo religioso, en la sociedad
uruguaya. Pero esto supera claramente los límites de mi trabajo.
También en el ámbito presbiteral se dan fenómenos que hacen recor-
dar, y aun acentúan el protagonismo social que se había desarrollado en
los años sesenta y setenta, hasta la irrupción de la dictadura. El caso
más claro se dio en la diócesis de Melo, en la que el Pbro. Juan Martín
Posadas, como fruto de una progresiva actividad pública, es inscrito
como candidato en las listas del Partido Nacional para las elecciones
internas de 1982. Su obispo, Mons. Cáceres, con su Consejo del Presbi-
terio, juzga que la excepcionalidad del momento y la índole de esas
elecciones pueden justificar una excepción a los criterios y normas en
vigor acerca de la acción política de los sacerdotes. 9
En otros ámbitos, no resultó del todo pacífica con relación a los obis-
pos la creación y posterior actividad del Centro de Investigación y Pro-
moción Franciscano y Ecológico (CIPFE), a inicios de 1981, en la órbita
de las diferentes familias franciscanas presentes en Uruguay, y que fue
convirtiéndose en un espacio de acogida, animación, y promoción de di-
versos movimientos e iniciativas sociales, con un énfasis marcado en los
derechos humanos. Alcanzó su máxima notoriedad cuando decretada la
amnistía para los presos políticos en el inicio del nuevo gobierno demo-
crático, los integrantes del MLN-Tupamaros que salían de la cárcel pasa-
ron las primeras horas de libertad en la sede de la institución, situada en
el centro de la ciudad, en el convento de los Padres Conventuales. Pero
antes de esto esa misma sede se fue convirtiendo en uno de los emblemas
de la resistencia y los esfuerzos por apresurar el fin de la dictadura.
Podría también agregar a este conjunto de hechos nuevos, o al menos
infrecuentes para Uruguay, y que abonan un cierto reconocimiento del
papel de la Iglesia en la sociedad oriental, la elección de un laico de larga
trayectoria pública, dirigente nacional primero de la Acción Católica y
9
Cf. Roberto CÁCERES, Decreto sobre la actividad política del Pbro. Juan Martín
Posadas, VP 97, may.-jun. 1983, p. 143. El caso fue discutido en la Conferencia porque
no todos los obispos estaban de acuerdo, pero finalmente decidieron respetar la deci-
sión de Cáceres, no sin antes resolver que no se tomarían decisiones de ese tipo sin
previa consulta a los pares (cf. ACTAS CEU 286).
luego diputado y senador de la antigua Unión Cívica, el arquitecto Horacio

Terra Arocena, como presidente de la primera Comisión Nacional de
Derechos Humanos que se pudo integrar abiertamente recién en 1983. 10
2.3. Una dinámica pastoral tensionada
El progresivo aflojamiento de los controles y censuras, aunque relativo

y con episodios de endurecimiento, permite tener un poco más de infor-
mación de la vida de la misma Iglesia. En ese sentido, la publicación de
Presencia suple la carencia total de todo tipo de medio de comunicación
eclesial en la época más dura de la dictadura. Ella suple también de hecho
y en alguna medida todo el volumen de información relativa a la Iglesia
que abundaba en los medios masivos seculares antes del golpe.
Precisamente a través del quincenario dependiente de la CEU, se pue-
de advertir una dinámica pastoral sometida a una fuerte tensión, al menos
en los planos que se expresan públicamente. Para describirla un poco
esquemáticamente, tensión entre quienes se sienten expresados y han es-
tado y están detrás de las concepciones que finalmente han predominado
en el Plan quinquenal, por un lado. Y por el otro quienes, luego de haber
guiado el proceso de elaboración del mismo plan, han visto dejada de
lado en lo fundamental su manera de encarar la misión de la Iglesia uru-
guaya en la hora. En un caso, un juicio más o menos negativo sobre el
primer post-Concilio uruguayo, como un tiempo de confusión y pérdida
de identidad, espiritualidad y empuje misionero, unido a una apuesta que
da valor central a la afirmación de la identidad católica a través de la
formación doctrinal, el cultivo de la religiosidad popular y una espiritua-
lidad en los marcos más bien tradicionales. En otro caso, la convicción de
que se están abandonando las opciones pastorales asumidas en esos años
críticos anteriores a la dictadura, consideradas como apropiadas para aquel
tiempo y el presente, avaladas tanto por el Concilio cuanto por Medellín
y Puebla; y la sensación de que se está produciendo un repliegue de la
Iglesia en desmedro de su presencia comprometida en la sociedad.
Esta tensión atraviesa toda la Iglesia uruguaya y todos sus ámbitos,
con la única excepción, tal vez, de la misma CEU, a juzgar por lo que
aparece en la superficie. Luego de la crisis del 72, las cosas han encon-
10
Cf. entrevista en Presencia 135, 6/11/1983, pp. 8-9.
trado un equilibrio de contenido moderado en la Conferencia, basado

en la mayoría de los obispos, con relación a la cual Parteli ha perdido
peso y liderazgo (y Mendiharat está exiliado), y Corso, Mullin y Balaguer
(hasta que renunció a inicios de 1983) siguen como apartados. Esta au-
sencia de tensiones serias en la CEU se verá cuando analice sus docu-
mentos de la etapa.
Pero no es así en el resto del cuerpo eclesial, aclarando que, como
sucede en general, la gran mayoría de los católicos permanece ajena a la
puja entre las diversas concepciones. Anoto sin embargo algunas de sus
manifestaciones.
En el seno del clero se ha marcado seguramente más que antes la
divisoria de aguas. Los sacerdotes que acompañaron, pero tal vez sin
convicciones muy profundas, los impulsos pastorales de los años que
van hasta el golpe, y que no consideraban (desde antes o ahora) urgen-
tes ni pertinentes ciertas formas de compromiso social de la Iglesia,
tienen en el presente un respaldo claro en la línea más oficial encarnada
en el Plan quinquenal y el espíritu que lo anima. Pero ese respaldo no
asegura paz, porque quienes en los presbiterios han sido los promotores
más constantes de las opciones de aquellos primeros años postconcilia-
res no renuncian a mantenerlas vivas y confrontarlas con las que ahora
parecen predominar.
Algo similar sucede en el campo del laicado, en el que además se acen-
túa (cosa que involucra también a presbíteros y diáconos) la divergencia
entre quienes siguen poniendo mucho énfasis y esfuerzo en las pequeñas
comunidades (incluyendo a los movimientos especializados), y los que
prefieren el tipo de propuesta que ofrecen los llamados, en ese primer
momento, nuevos movimientos, que se han ido consolidando en algu-
nas diócesis, y articulando en lo supradiocesano. 11
Pero hay también tensiones entre los distintos ámbitos de la vida eclesial,
sobre todo con respecto a la CEU. Es el caso de algunas fricciones con la
11
Algún ejemplo: en febrero de 1980 se realizó en Canelones el primer Encuentro
Matrimonial en Uruguay, y en el mes de julio ya han sido 90 las parejas que han pasado
por la experiencia (cf. Presencia 67, 6/7/1980, p. 11). Los Cursillos de Cristiandad se
han extendido y celebran su primer encuentro interdiocesano (4 diócesis) en Mercedes
en junio de 1981 (cf. idem 86, 21/6/1981, p. 14). Crece la renovación carismática y
nacen también movimientos uruguayos, con fuerte acento en la espiritualidad.
Federación de Religiosos del Uruguay (FRU), que decide por ejemplo

algunas solidaridades y apoyos no compartidos y aun criticados por los
obispos, además de varios pedidos de parte de los religiosos de que los
obispos se pronuncien sobre la situación del país. 12 En este marco se
sitúan también las reservas y los desacuerdos con la actuación del CIPFE,
así como con iniciativas de la comunidad de La Huella, animada por el
jesuita Pérez Aguirre, que en algunos casos tuvieron la adhesión más o
menos explícita de la Pastoral Juvenil de Montevideo.
Para tratar de dar una imagen más de conjunto del contenido de esas
tensiones, tomo algunas informaciones y opiniones publicadas en Pre-
sencia que me parecen ilustrar bastante bien el clima. Así, en octubre de
1981, el quincenario se adhiere al día de la Iglesia misionera, publicando
en la contratapa una reflexión no firmada con el título Estamos
amputados. Santidad del cristiano: fuerza de la Iglesia evangelizadora.
En ella se dice, en lo que me resulta una expresión clara de la línea edito-
rial que predomina en la revista y responde tal vez a la mayoría de los
obispos: La tarea más urgente de la Iglesia de hoy no es el simple com-
promiso con el mundo, con los hombres, con los pobres, lo político so-
cial. La tarea más urgente de la Iglesia es poner a cada hombre en rela-
ción con Dios, para que se realice amándolo y sirviéndolo. Esto traerá
muchas consecuencias para el mundo, los pobres y lo social [] Hoy en
la Iglesia hay crisis de fe. Una Iglesia misionera necesita que cada uno
de sus miembros recobre su identidad como cristiano. Identidad que en-
tró en crisis entre nosotros y persiste desde hace más de una década. 13
Esta mirada pesimista coexiste con una especie de triunfalismo ali-
mentado con algunas de las vertientes del Plan quinquenal. Lo que va a
producir la reacción de sacerdotes y laicos que escriben a Presencia para
12
En ACTAS CEU 289, 15/11/1983 consta la molestia por la iniciativa del Secreta-
riado ejecutivo de la FRU de enviar una carta a todas las comunidades religiosas adhi-
riendo al ayuno convocado por SERPAJ. Lo mismo ante la decisión de los religiosos de
participar en una llamada Marcha por la Vida que algunos obispos consideran de
clara connotación de tipo político partidario, exigiendo explicaciones al presidente
de la FRU: cf. ACTAS CEU 303, 13/11/1984.
13
Presencia 94, 11/10/1981, p. 16. Reflexiones de este registro son frecuentes en la
página editorial y en los recuerdos periódicos del Plan quinquenal, con un fuerte acento
en la identidad (por ejemplo: Sólo la Iglesia tiene la verdad, idem, 20/7/1980, p. 2;
Año Santo: un desafío a la ambigüedad en la Iglesia, idem, 27/3/1983, p. 16; etcétera).
mostrar no sólo su desacuerdo sino su crítica de que ese tipo de análisis

apoya una línea teológica que no es la de la Iglesia local [parecen
referirse a Montevideo, pero la publicación es nacional], ni de la Iglesia
latinoamericana, ni de la doctrina universal de la Iglesia. El editoria-
lista hacer ver que hay preocupación en obispos y en el Secretariado de la
CEU por las tensiones entre algunos presbíteros por discrepancias
ideológicas y mentalidades pastorales distintas. En algunos casos, sa-
cerdotes han dejado de vender la revista en sus parroquias. 14
Sin embargo, estas tensiones no pueden ocultar que, sobre todo en el
caso de Montevideo, se produce en estos años una fuerte reactivación
pastoral que retoma lo central de las opciones hechas en el comienzo del
episcopado de Mons. Parteli en la capital. En efecto, a comienzos de 1983,
el arzobispo nombra a un nuevo equipo de responsables pastorales, enca-
bezado por el vicario, Pablo Bonavía, que enseguida emprende la elabo-
ración ampliamente participada de un nuevo plan. En ello influyó sin
duda el nuevo clima reinante en el país y la Iglesia, así como una especie
de reencontrada vitalidad en el propio Parteli que había conocido unos
años de desgaste y retraimiento después de los años 74-75 y hasta el 80
más o menos. También en otras diócesis se dejó sentir el impulso de dos
cursos de planificación pastoral, organizados por la CEU y guiados por
un experto del CELAM, en mayo de 1981 y 1982. 15
2.4. Silencioso desplazamiento hacia los pobres
Desde el comienzo de la dictadura, y aumentando poco a poco, se fue

produciendo un movimiento de desplazamiento de agentes pastorales hacia
los barrios periféricos, algunos de los más carenciados de Montevideo y
también de algunas localidades del interior. Pero es en esta última parte
del período dictatorial que eso adquiere más volumen, no sólo cuantitati-
vo, sino también cualitativo. Algunas comunidades religiosas, tanto mas-
culinas como femeninas, inauguran presencias insertas en esos barrios, a
veces a costa de otras localizaciones anteriores en zonas céntricas. Y al
mismo tiempo, entre los sacerdotes del clero secular se acentúa la ten-
14
Cf. idem, 97, p. 3. Es el editorial, que también informa de cartas de apoyo y llama
al diálogo y a no caer en prácticas de censura propias de los totalitarismos.
15
Cf. Presencia 84, 24/5/1981, p. 6; y 102, 9/5/1982, p. 6.
dencia de optar por ejercer su ministerio en esos barrios, invirtiendo poco

a poco la costumbre de otras épocas en las cuales las parroquias más
humildes eran destinadas a los presbíteros más jóvenes y menos experi-
mentados, y las consideradas más importantes y mejor ubicadas a los de
mayor experiencia y prestigio.
Una manifestación en el orden eclesial, luego de unos primeros años
de presencia discreta y más bien silenciosa, es por ejemplo la puesta en
marcha de una coordinación de las comunidades religiosas que han em-
prendido ese camino, que tienen su primer encuentro nacional en octubre
de 1978, en Montevideo, siguiendo al año siguiente en Melo. Adoptan la
sigla CRIMPO (Comunidades Religiosas Insertas en Medios Populares),
y su presencia fermental en la vida consagrada no dejará de crecer en
estos años. Un caso interesante es el de los salesianos, la congregación de
mayor implantación en Uruguay, y tradicionalmente ligados a los medios
populares: en un primer momento no habían aceptado que algunos de sus
miembros optaran por ese camino de inserción poco institucional en los
sectores más marginados, y vieron cómo ellos dejaban la congregación
para establecerse de todos modos en esos medios (el caso más elocuente
es el del P. Isidro Cacho Alonso). Poco a poco, sin embargo la misma
institución comenzó un trabajo con niños de la calle, que llamaron Tacurú,
y que algunos años después, ya en democracia, daría lugar a una presen-
cia muy significativa en el barrio marginal tal vez más emblemático de la
capital uruguaya. 16
En estos años, igualmente, se produjo la reactivación de un movimien-
to pastoral de trabajadores cristianos, en su gran mayoría antiguos mili-
tantes de la JOC, que adoptan el nombre de Asociación Social Obrera
Cristiana (ASOC).
2.5. Solidaridad para la esperanza
Al acentuarse la crisis económica, sobre todo luego de la gran devalua-

ción de 1982, fueron muchas de estas parroquias y comunidades religio-
sas las que dieron soporte y animaron una cantidad de iniciativas de soli-
16
Para estas experiencias ver Presencia 12, 12/8/1979, p. 7, y 103, 23/5/1983, p. 10.
Para CRIMPO, especialmente, María BONINO, Con ganas de viento: la experiencia
CRIMPO Uruguay (1978-1996), Montevideo: OBSUR, 1997.
daridad social, de asistencia a la emergencia pero también de promoción

y lucha por la dignidad, como comedores y otros emprendimientos de
índole parecida, en coordinación con organizaciones no confesionales,
que serán también matriz de nuevos movimientos sociales activos a la
salida de la dictadura. Ya señalé, por ejemplo, el caso de MOVIDE.
Algunos de ellos van a adquirir progresivamente una conciencia y un
contenido más políticos, en el sentido amplio, por medio de su coordina-
ción y articulación con otros movimientos y aun con el conjunto de fuer-
zas que bregan por construir la superación de esos años oscuros.
Ya lo dije más de una vez al pasar, pero estos espacios eclesiales van a
jugar un papel importante en favorecer las condiciones para la reactivación
tanto del gremialismo obrero (PIT) como estudiantil (ASCEEP), sin que
se haya dado sin embargo ningún atisbo de confesionalismo. Si no fuera
por las características propias de las relaciones Iglesia-sociedad en Uru-
guay, esa tentación no hubiera estado lejos, ya que por ejemplo las prime-
ras y discretas celebraciones del 1º de Mayo, todavía en los años más
duros, se llevaron a cabo en parroquias, y aun como celebraciones
litúrgicas, en las que sin embargo participaban también no cristianos. Así
fue desde 1979, con conmemoraciones que fueron creciendo en dimen-
sión y carácter público, hasta que fueron tomadas por el mismo movi-
miento obrero para desembocar en la enorme manifestación del Día de
los Trabajadores de 1983. 17 Pero en todos los casos, lo que se dio fue un
tránsito sin dificultades de lo más eclesial a lo secular y plural.
También en esos espacios en los que la presencia eclesial era decisiva,
se fortaleció la sensibilidad por los derechos humanos en una perspectiva
global que quería asumir la urgencia de la reivindicación de los derechos
políticos juntamente con los económicos y sociales. En este sentido, así
17
En 1979, la iniciativa corrió por cuenta de varias parroquias y se celebró una misa
en el Paso Molino. Al año siguiente fue sobre todo obra de varios sindicalistas, en su
mayoría cristianos, y también se celebró una misa, con una quincena de sacerdotes y en
una parroquia más céntrica (San Antonio, de los capuchinos), con la novedad de que en
la calle había fuerzas policiales. En 1981 se intentó que el acto fuera en la sede del
sindicato de los bancarios (AEBU), pero el permiso no fue concedido y se terminó
realizando una liturgia de la Palabra en la parroquia Tierra Santa. Algo similar pasó en
1982, aunque la celebración tuvo lugar en la parroquia Los Vascos, a pocos metros del
Ministerio del Interior (datos aportados por A. Ameixeiras). Ver también, desde el ángu-
lo más eclesial, Presencia 62, 27/4/1980, p. 4 y 7; y 101, 25/4/1982, p. 2.
como en la CEU, como lo mostraré enseguida en el análisis de los docu-

mentos, se demuestra una fuerte atención por la situación económica y
sus durísimas consecuencias sociales y el consabido silencio sobre los
otros derechos conculcados, se producirá en estos años, cuando el clima
ya ha cambiado, es cierto, el surgimiento de una serie de comisiones de
defensa de los derechos humanos en el seno de la Iglesia (y las Iglesias):
así, la Comisión de Dignidad Humana de la arquidiócesis, que tiene su
primera intervención pública en junio de 1984; el Secretariado de Dere-
chos Humanos de la FRU y la Comisión Paz y Bien de los franciscanos.
A ellas hay que agregar el Servicio Ecuménico de Reintegración, que se
ocupa de la reinserción de los exiliados que comienzan a regresar al país.
Todas están coordinadas entre sí y con las múltiples comisiones de dere-
chos humanos que han nacido en casi todos los ámbitos de la sociedad.
Llama la atención, en todo este período, la frecuencia con la que en
Presencia se publican informaciones, testimonios y comentarios sobre
los uruguayos desaparecidos en la Argentina, las organizaciones de sus
familiares (sobre todo las madres), como una forma aparente no sólo de
atender a esa cruel realidad, sino aun de aludir a lo que sucedía también
en Uruguay, por más que no se pudiera hablar de ello, so pena de inme-
diata clausura. Hay sin embargo dos casos que merecen citarse entre lo
publicado por el quincenario. Por un lado, dos páginas dedicadas al se-
cuestro y desaparición (hasta el día de hoy) en Argentina, del P. Mauricio
Silva, uruguayo, integrado pocos años antes a los Hermanitos del Evan-
gelio, ejerciendo de barrendero en Buenos Aires; y la invitación de los
familiares de 120 desaparecidos uruguayos, también en Argentina (entre
los cuales 7 niños y 5 mujeres embarazadas), para una jornada de oración
y ayuno en una parroquia de Montevideo. 18
Esta realidad de los nacientes grupos de madres y familiares de deteni-
dos políticos y de desaparecidos llama también a las puertas de la CEU
(ya había habido una primera carta, registrada por el CPCEU en noviem-
bre de 1978, de Madres uruguayas de presos políticos, que no firmaban
18
Cf. Ibid. 72, 14/9/1980, pp. 8-9; y 93, 27/9/1981, p. 14. A partir de 1980 y hasta el
fin de la dictadura, Presencia se ocupó 17 veces del tema de los desaparecidos y los
derechos humanos. Sobre Mauricio Silva, ver Patricio RICE y Luis TORRES (comp.),
En medio de la tempestad. Los Hermanitos del Evangelio en Argentina (1959-1977),
Montevideo: Doble clic editoras, 2007 (sobre todo pp. 167-183).
por seguridad y que pedían hacer presente su denuncia en Puebla; ver

Parte II, 4.3.2.). Presento ahora, con más detalle, otros hechos de este tipo
que permiten ver concretamente cómo los encararon los obispos en su
momento.
Entre noviembre de 1980 e igual mes de 1983, a caballo de la segunda
y tercera etapa, se multiplican las señales de la presencia de esta realidad
en las Actas de la CEU. Se han recibido visitas personales y varias
cartas de familiares de detenidos en el Penal de Libertad solicitando la
intervención de la Conferencia ante las autoridades militares para lo-
grar condiciones más humanas y atención religiosa para los recluidos
por razones políticas (terrorismo). 19 Se recuerda a este propósito que ya
en anteriores oportunidades, tanto la CEU como tal como algunos obis-
pos personalmente realizaron gestiones en este sentido, con resultados
desiguales. 20
En abril del año siguiente, el nuncio Bellotti entrega a los obispos una
copia de la carta que 76 sacerdotes del clero secular y religiosos enviaron
al papa Juan Pablo II sobre el tema de los detenidos en el Penal de
Libertad y acerca de las libertades laborales. Al día siguiente los obis-
pos leen y comentan la carta, pero no juzgan que deban pronunciarse ya
que está dirigida al Papa, pero lo que conversan al respecto los lleva a dos
resoluciones: a) cada uno de los obispos haga llegar a la sede de la
CEU una comunicación de todas las gestiones por él cumplidas a favor
de los detenidos políticos, a fin de que todo ello pueda ser registrado en
el archivo correspondiente de la CEU; y b) por su parte, la propia CEU
registrará y archivará la información y constancia de lo realizado por
ella como tal en esta materia. 21
En la reunión ordinaria de noviembre piden ser recibidas las Madres
de Uruguayos Desaparecidos en la Argentina. Se lee la carta recibida por
19
Me pregunto si esta aclaración, que no aparece en ningún otro documento de
obispos uruguayos, público o reservado, proviene de fuente episcopal o es iniciativa del
secretario de actas.
20
ACTAS CEU, 250, 11/11/1980. Debaten y deciden que el Consejo Permanente
haga las gestiones pertinentes ante las autoridades correspondientes para lograr
atención espiritual, posibilidad de confesión o conversación privada, sin interferencias,
pero también evitando mencionar las torturas para no mezclar ambos temas y en
orden a la eficacia de la gestión que se promueve.
21
ACTAS CEU 252 y 253, 22 y 23/4/1981. La carta de los sacerdotes es del 15/8/1980.
el Consejo Permanente el 7 de octubre, quien respondió que serían acogi-

das para escuchar sus planteos. Gottardi, como presidente, y Seijas
como secretario, se reúnen con ellas y luego entregan a cada obispo una
carpeta preparada por estas madres de 120 desaparecidos. Coinciden en
la conveniencia y necesidad de responder de alguna manera a esta car-
ta, informe y visita, manifestando la sensibilidad y la inquietud de los
integrantes de esta Conferencia sobre este tema tan importante. Des-
pués de larga deliberación sobre qué camino tomar, de decidir escribir a
las madres haciéndoles saber que intentarán lo que está a su alcance, sin
hacer pronunciamientos ni entrar en polémicas sobre la veracidad o no de
todos los hechos denunciados, resuelven manifestar esa preocupa-
ción de estas madres ante la Embajada Argentina en el Uruguay y ante la
Conferencia Episcopal Argentina (CEA). Tratan enseguida los casos de
algunos detenidos en particular y de los sucesos vividos por estudiantes
de la Facultad de Medicina. Se comentan las gestiones realizadas por
los mismos obispos con respecto a presos políticos o personas en situa-
ciones similares, en nuestro país o en la Argentina. En muchos casos los
obispos se han preocupado por este punto y en algunas circunstancias
sus gestiones han sido decisivas para lograr la localización o el esclare-
cimiento de la situación de numerosas personas. 22
Al año, se informa en la reunión ordinaria acerca de los docu-
mentos recibidos de las madres de hijos acusados por delitos de sedi-
ción, y su presentación al Presidente de la República de una solicitud
de amnistía a todos los presos políticos. La Conferencia toma conoci-
miento con sensibilidad espiritual de estos casos y decide que se con-
teste a dichas madres expresándoles la compañía espiritual de la Con-
ferencia con respecto a su dolor y la decisión de efectuar como ya en
otras oportunidades ha hecho la representación de este problema ante
las autoridades. 23
22
ACTAS CEU 262, 9/11/1981. Como procedimiento, los obispos deciden que en
adelante, gestiones como las de estas madres, u otras, sean recibidas por los Departa-
mentos de la CEU o el Consejo Permanente, fuera de los días de las sesiones plenarias.
También resuelven que quienes hagan las entrevistas sean en principio el presidente o el
secretario.
23
ACTAS CEU 275, 16/11/1982. Cinco días antes, el nuncio les ha informado de
una visita suya al Penal de Libertad, en una delegación del Cuerpo Diplomático (AC-
TAS CEU 272, 11/11/1982).
Finalmente, en abril del año 1983, Nuti, como secretario interino por la
enfermedad de Seijas, recibirá a las Madres de Presos Políticos. Esas
mismas madres ya han visitado a varios de los obispos. Como en opor-
tunidades similares se les expresará ante todo, la comprensión, la sensi-
bilidad y la solidaridad humana y cristiana de la Conferencia frente a su
dolor. En cuanto a otras decisiones que la Conferencia pudiera adoptar
o maneras de expresarse públicamente sobre esta temática, se coincide
en que es menester, caso de que este pronunciamiento se realice, hacerlo
con el debido discernimiento para no pretender igualar las situaciones
de todos los detenidos por su participación en la sedición. Se piensa que,
si se emite algún documento sobre la situación actual del país [de hecho
están comenzando a preparar el que luego se llamará Solidaridad y espe-
ranza], este punto, con la debida discreción, debería aludirse en orden
a la reconciliación, pero teniendo en cuenta que esta reconciliación es
necesario manifestarla y vivirla desde todas las situaciones, y que ambas
partes enfrentadas deben dar pasos en ese sentido. 24
Las transcripciones de las Actas muestran las reticencias e insegurida-
des de la CEU, como conjunto, para encarar estas realidades. De todos
modos, no puedo dejar de resaltar la recurrencia de la afirmación sobre
gestiones hechas en diversas ocasiones y por diversos obispos o por la
misma Conferencia, aunque luego no haya podido encontrar en los archi-
vos a los que accedí la documentación respectiva. Tampoco puedo dejar
de notar que, pasando a otro ámbito eclesial, el del clero y las comunida-
des parroquiales (con conocimiento expreso de sus obispos), estos gru-
pos de madres y familiares encontraron puertas abiertas y colaboración
para dar en varias casos sus primeros y nada fáciles pasos. 25
24
ACTAS CEU 277, 13/4/1983. En noviembre, Nuti recibe a Madres de Detenidos
y Procesados por la Justicia Militar, e informa de las otras gestiones que él mis-
mo ha cumplido, tanto en el Penal de Libertad como en el de Punta de Rieles, y Regi-
miento Cuartel de la Región Militar No 10 [sic], en un gesto de preocupación pastoral
por la atención espiritual de los detenidos. (ACTAS CEU 284 y 286, 9 y 11/11/1983).
La presencia del tema reconciliación se explica en buena medida porque 1983 es nueva-
mente Año Santo, y a la importancia que a esa perspectiva ha acordado la CEU desde el
comienzo de la dictadura (ver más adelante, en esta misma parte, 3.1.2.).
25
Así sucedió, por ejemplo, en las primeras etapas (1978) del grupo de Madres y
Familiares de Presos y Desaparecidos, que durante varios meses tuvieron como lugar de
reunión la sede de la parroquia de La Aguada.
2.6. El tejido comunitario
Todo esto ha sido posible, en gran medida, porque aun en los años de
mayor represión y control en amplios sectores de la Iglesia no se abando-
nó la opción por las pequeñas comunidades, grupos de reflexión, comuni-
dades eclesiales de base, etcétera, según las diversas denominaciones usa-
das. Ciertamente hubo momentos en el cual su número y posibilidades de
coordinación disminuyeron, pero siempre quedaron reductos importantes
que, apenas tuvieron mejores condiciones, buscaron expandirse. Signifi-
cativamente, la aparición de las comunidades eclesiales de base (CEB), en
su sentido más estricto de acuerdo a las experiencias desarrolladas sobre
todo en los medios rurales de Brasil, se dio en Uruguay en el inicio mismo
de la dictadura. 26 La experiencia se extendió y consolidó en varias dióce-
sis del interior del país, que aportaron elementos diferentes a una realidad
muy dominada al inicio por las vivencias de Montevideo.
Si bien hago hincapié en las pequeñas comunidades, no quiero limitar
por eso el planteo a ellas, que son ciertamente el fruto mejor de la apuesta
muy fuerte en la Iglesia uruguaya por vivir en comunidad, favorecida tal
vez por el hecho de ser una Iglesia relativamente chica, con inercias de
tipo cultural un poco menores que en otros países de la región. En gene-
ral, más allá y más acá de pronunciamientos, palabras más o menos acer-
tadas o silencios cuestionables, muchos han visto en este ser comunidad,
el más significativo aporte de la Iglesia al pueblo uruguayo durante los
difíciles tiempos de la dictadura, tiempos de fragmentación y temor, tiem-
pos de control y desconfianza. Fue sobre todo en los grupos, pero tam-
bién en el espacio eclesial más amplio vivido comunitariamente, que se
pudo resistir la privatización, mantener viva la esperanza y alerta la con-
ciencia, experimentar la fraternidad. 27
26
Para lo que tiene que ver sobre todo con el caso de Montevideo, ver P. DABEZIES,
Parroquia: comunidad de comunidades (un itinerario montevideano), Soleriana 6
(1996/2), pp. 259-300. Más en general, A. SPADACCINO, Comunidades de base: Uru-
guay. 1982-1988. Análisis teológico-pastoral, Montevideo: OBSUR, 1988.
27
Así se evaluaron las cosas en el primer encuentro de los grupos realizado en demo-
cracia: Pequeñas Comunidades: una Iglesia para nuestro Pueblo. I Encuentro
Arquidiocesano de Grupos de Revisión de Vida, Montevideo: 1986, mimeo de 21 p.
Ver p. 2. Fue también una valoración realizada varias veces por Mons. Parteli.
No es menor finalmente el hecho de que estos grupos, muy en especial

las CEB fueron el lugar en el cual el pueblo católico procesó de manera
más intensa un nuevo descubrimiento de la Palabra de Dios y aprendió a
sentirla cercana a su vida.
2.7. La explosión de la Pastoral Juvenil
Entre los fenómenos pastorales nuevos, y que sin embargo son tam-
bién fruto de iniciativas anteriores maduradas lentamente, hay que citar
el de la Pastoral Juvenil, que conoció, en el último tramo de la dictadura,
una verdadera explosión.
Los comienzos se sitúan aún antes de la dictadura, cuando a finales de
1972, el Consejo Presbiteral de Montevideo, con la aprobación de Mons.
Parteli, decide dar comienzo a una experiencia de trabajo juvenil más
amplia que la JEC, que era lo que predominaba en ese momento (la JOC
ya se había debilitado mucho). En la misma JEC había planteos de desa-
rrollar un trabajo en esa línea, más amplio que el del movimiento, más
dirigido a las parroquias, ya que el fenómeno de la politización había
ganado considerablemente a los jecistas de Montevideo, básicamente
nucleados en torno a algunos liceos públicos, en especial el Vázquez
Acevedo, y volvía más difícil la adhesión de nuevos miembros. La repre-
sión desatada en el 72 y el posterior golpe hizo que muchos de estos
militantes se fueran del país, o aun cayeran presos, por lo que la experien-
cia quedó muy reducida. No sucedió lo mismo en el interior, donde el
grado de politización era menor, y el trabajo en el medio juvenil tenía una
mayor amplitud.
En los primeros años de la dictadura, ese trabajo juvenil se fue exten-
diendo y organizando, con una progresiva articulación nacional que tuvo
su primera expresión, limitada, en 1974. Pero que creció sostenidamente,
hasta desembocar en la creación formal de una coordinación de todo el
país en 1978, y la celebración de la primera Jornada Nacional de la Ju-
ventud el domingo 9 de setiembre de 1979.
Estas Jornadas, celebradas primero en Montevideo y luego en diversos
puntos del país, fueron convocando progresivamente a más y más jóve-
nes, convirtiéndose en un fenómeno no sólo eclesial sino también social
en esos tiempos de tanto control. La quinta, que se realizó en la ciudad de
Minas, al este del país, en 1983, y que reunió a unos ocho mil jóvenes fue
considerada la mayor de todas. Lo más significativo, sin embargo, radi-

caba en el hecho de que la inmensa mayoría de los participantes forma-
ban grupos estables de jóvenes en las parroquias y movimientos.
La misma dinámica creada por este despertar y movilización de los
jóvenes cristianos abrió un espacio de participación que fue también apro-
vechado por jóvenes no necesariamente motivados por la fe, o por lo
menos no en primer lugar. Eso generó preocupación en algunos obispos,
reflejada en algunas homilías de las misas conclusivas de las Jornadas,
como en los casos de Rubio en 1982 y Mullin al año siguiente. Esa in-
quietud mostraba también el creciente grado de toma de conciencia y de
compromiso de los jóvenes, y de los jóvenes cristianos concretamente,
con relación a los esfuerzos por salir del estado opresivo de la dictadura.
De hecho, hay acuerdo generalizado para ver en la Pastoral Juvenil de
esos años una de las matrices decisivas en la recreación del gremialismo
estudiantil (la ya citada ASCEEP), la promoción de nuevos movimientos
sociales y la reactivación de las juventudes más renovadoras de los parti-
dos políticos.
Desde el punto de vista más estrictamente pastoral, la experiencia adoptó
la pedagogía de la revisión de vida, marcando decisivamente a toda una
generación en la búsqueda de una vida cristiana atenta a los llamados de
Dios en la historia. Vemos miles de jóvenes que han optado por Cristo,
por su estilo de vida y por la transformación de esta realidad según los
criterios del Evangelio; vemos mucha entrega, mucho espíritu de servi-
cio, mucha solidaridad, mucho diálogo, una búsqueda incansable. Ve-
mos gente que ha descubierto en la oración y los sacramentos, en la
entrega al hermano, en la meditación de la Palabra de Dios, en la revi-
sión de vida, en su esfuerzo por formarse, en sus iniciativas de servicio a
los más necesitados, una manera de vivir la vida de Cristo, cada día con
mayor intensidad, evaluaban los dos asesores nacionales en 1982. 28
Contrasta esta mirada positiva con las advertencias de Rubio en la ho-
milía de la Jornada de ese mismo año, llamando a los jóvenes a no buscar
una justicia construida al margen del Evangelio [] No está aún
lejos en la historia la época en que no pocos jóvenes [cayeron en eso]
y naufragaron en la fe. Para ello, primero se construyeron un Cristo a su
28
Presencia 112, 26/9/1982, p. 9. El número está casi íntegramente dedicado a la
Pastoral Juvenil, su historia, etcétera.
medida, sin relación con la Iglesia y terminaron rechazando a la Iglesia,

abandonando a Cristo y obrando la injusticia. 29
Los jóvenes por su parte decían, por boca de la Coordinación nacional
en el mensaje que se leyó al inicio de esa misma cita: Somos parte de una
comunidad nacional, insertos en una realidad concreta que nos exige no
andar por las nubes perdiendo el tiempo, sino vivir intensamente este pe-
ríodo de nuestra vida [] En este momento en que se hace necesaria la
participación de todos en la construcción de nuestra sociedad y en el tan
laborioso proceso de volver a restaurar las instituciones democráticas,
pensamos que nadie puede quedar ajeno a las posibilidades que se tengan
de buscar la verdad, para participar de lleno en el compromiso que el
pueblo nos está pidiendo. 30 El lema de esa Jornada fue Joven, servidor
de la verdad, constructor de la justicia, obrero de la paz.
2.8. La sorpresa de la Universidad Católica
Varias veces he dicho en mi análisis de la segunda etapa, que el tema

educación fue sin dudas el que más ocupó a la CEU en sus relaciones con
el poder de facto, el que más inquietudes le generó y por el que estuvo
dispuesta a arriesgar más. Y, deber es recordarlo, no lo hizo solamente
por la educación católica, sino también por la pública. Es este un momen-
to apropiado para reconocer la relevancia que tuvieron la gran mayoría
de los colegios católicos en la resistencia a los intentos de total control
ideológico de la dictadura, lo que los convirtió también a ellos en espa-
cios de libertad posible para esos años, de formación de conciencias crí-
ticas, de resguardo de los valores de solidaridad y justicia. La penosa
situación en la que el régimen sumió a la educación pública colaboró
también a que el sistema educativo católico fuera visto como refugio y
conociera un aumento importante de su alumnado.
Pero en los últimos meses del tiempo dictatorial se concretó un hecho
de enorme trascendencia en el terreno educativo, para la Iglesia y para el
país todo, que hasta ese momento había conocido una única universidad,
con la autorización para la creación de la universidad católica.
29
idem, 111, 12/9/1982, p. 16.
30
idem, 112, p. 7.
Si hablo de sorpresa es porque hasta muy poco antes la gran mayoría

de los católicos, por no hablar de la población en general, ocupada como
estaba en el momento clave que se vivía, difícilmente imaginaba que se
estaba gestando este hecho de tanta significación. Es por tanto necesario
reconstruir el proceso que condujo a él, aunque por su complejidad me
obligue a reunir solamente los elementos imprescindibles para su com-
prensión. Lo haré siguiendo fundamentalmente las Actas de la CEU. 31
Hay como una pre-historia (dejando de lado lo sucedido en 1960-61,
que expliqué en el Preámbulo histórico) que va de 1974 a 1977. En ella el
gran protagonista es Mons. Mullin, que a partir de los informes sobre la
problemática en la educación (él es, durante todo el tiempo de la dictadu-
ra, el presidente del Departamento de Educación de la CEU), plantea
sobre todo las gestiones que está haciendo para la habilitación por parte
del Gobierno (en la práctica, el reconocimiento de los títulos) del Institu-
to de Filosofía Ciencias y Letras (IFCL), del cual el mismo Mullin es
rector. Por el momento encuentra resistencias. Uno de los asesores del
obispo, que lo ha sido también hasta inicios de 1974 del Consejo Nacio-
nal de Enseñanza (CONAE), insiste en la necesidad de que los obispos se
planteen la creación de la universidad católica ante el vacío que ha deja-
do en la cultura nacional el positivismo, que el marxismo intentó llenar, y
que la Iglesia sí puede y debe colmar. Pero la gran mayoría de los obispos
no se ocupa demasiado del asunto, salvo para decidir sondear a los domi-
nicos para ver si se hacen cargo del IFCL. Cosa que estos no aceptan por
falta de personal.
En abril de 1977 encontramos sí una deliberación bastante larga en la
Conferencia acerca de si impulsar o no la habilitación del IFCL como institu-
to superior. Allí, aclarando las condiciones, deciden proponer un contrato a
los jesuitas, quienes en octubre del mismo año plantean un año de estudio y
colaboración en el Instituto para considerar la factibilidad de la propuesta
de la CEU (van a contar con ayuda de la provincia de Castilla). 32
31
En su momento hice referencia a la obra de Susana MONREAL, Universidad
Católica. Remito otra vez a ella, que trata in extenso el asunto. Creo que mi trata-
miento apoyado en documentación de la CEU puede ser complementario con el suyo,
deudor sobre todo de los archivos de la Compañía de Jesús y de los salesianos, más allá
de diferencias de apreciación en determinados momentos.
32
Ver ACTAS CEU 164, 24/10/1974; 170 y 177, 28/4 y 29/10/1975; 182, 26/9/1976;
197, 198 y 202, 23 y 25/4, y 19/10/1977.
Así termina esa primera fase. En la siguiente, que irá hasta la erección
de la universidad misma en 1985, continúa el protagonismo central de
Mullin, que se instala a menudo en Montevideo para sus múltiples ges-
tiones con las autoridades, por este tema y otros del ámbito educativo
(sobre todo la búsqueda de alguna subvención para los colegios católi-
cos), pero va a ir creciendo la participación de los demás obispos.
Todavía en 1977, el obispo de Minas informa de la buena disposición
de altas autoridades nacionales [] en caso de que la Iglesia quisie-
ra crear una Universidad Católica. Balaguer pide que la CEU tome
posición sobre el asunto. La actitud que prima es la de esperar a ver si las
autoridades sancionan una Ley de Universidad libre. Entonces se verá,
pero ello no significa un compromiso en ningún sentido, y como tal
es importante que lo conozcan las autoridades y, si fuera necesario, el
público en general. Año y medio después se produce la habilitación
universitaria de la carrera de psicología del IFCL (marzo del 79).
Pasado otro año, los obispos se interrogan hacia dónde está caminan-
do el IFCL ante declaraciones y escritos públicos del P. Gutiérrez
Semprún, jesuita de la provincia de Castilla, de mucha experiencia en
estos temas, que ha venido para colaborar y ha sido nombrado rector
del Instituto. Si este se encamina a ser la universidad católica del
Uruguay, es conveniente que la CEU enfrente el hecho y asuma una
línea de pensamiento al respecto. Y recuerdan lo que el Vaticano II
dice sobre el tema, así como recientes manifestaciones del papa Juan
Pablo II sobre la importancia de la presencia de una universidad católi-
ca en un país. Y ello es aún más válido en un país que, como el nues-
tro, tiene tal impronta laicista y agnóstica, desde hace más de un siglo
en toda la enseñanza oficial.
La asamblea ordinaria de noviembre de 1981 va a ser decisiva. El P.
Gutiérrez Semprún (que acaba de ser nombrado provincial de la Compa-
ñía de Jesús en Uruguay) presenta un dossier en vistas a la transforma-
ción del IFCL en universidad católica, analizando las implicaciones eco-
nómicas y académicas, y anunciando la creación de una comisión
promotora integrada por varias personalidades católicas, así como el apoyo
recibido de parte de los superiores mayores de la Compañía. Además de
dar a conocer un anteproyecto de la futura casa de estudios, y aclarar que
el objetivo es sobre todo completar con fuerte signo humanístico los va-
cíos que existan en la universidad estatal, pide a los obispos una declara-
ción ofreciendo el IFCL para ese propósito, siguiendo la línea del texto
de marzo de 1961. Cosa que la CEU hace, con un borrador del mismo
jesuita, poniendo a disposición de la sociedad uruguaya el Instituto
de Filosofía Ciencias y Letras, con sus casi 30 años de experiencia
educativa en estos niveles, como base de una posible Universidad Pri-
vada. 33 Los obispos muestran su conformidad con el enfoque que se le
está dando a la iniciativa, que califican realista y humilde, sin gran-
des aspiraciones irrealizables y sin erogaciones económicas desfasadas
de la situación del país.
En abril siguiente es el turno de Mons. Gottardi (es todavía presidente
de la Conferencia) de pedir definiciones sobre la conveniencia de solici-
tar ahora la universidad. La respuesta es afirmativa, en coherencia con la
declaración reciente, y se resuelve crear una comisión asesora, que en
relación con el Consejo Permanente vaya realizando las gestiones perti-
nentes y presente lo actuado en la asamblea de noviembre. La impresión
que deja la lectura del acta es que los obispos piensan que los resultados
serán rápidos.
Pero las cosas van a demorar, entre otras razones porque hay discre-
pancias entre los mismos promotores de la iniciativa, en concreto entre
Mullin y el provincial jesuita, sobre la manera de presentar el proyecto a
los gobernantes. Se estudian distintas alternativas con juristas de la comi-
sión, descartando las opciones más dependientes de las autoridades de
facto, e inclinándose por el camino de la homologación, que sería nue-
vo en el país. Son muy importantes las puntualizaciones que realiza el P.
Gutiérrez Semprún, ya que se está frente a dos cosas distintas: la
creación de la Universidad Católica que [] depende de una libre deci-
sión de la Iglesia a través de su jerarquía; otra cosa es la Habilitación
oficial de los títulos [] en orden al ejercicio de una profesión. A pesar
de que las opiniones están muy divididas entre los obispos, deciden final-
mente intentar el camino de la homologación, insistiendo en que nadie
haga gestiones paralelas a la de los encargados de ello (Mullin, Corso y
Gutiérrez Semprún), siempre en contacto con el Consejo Permanente.
Dos días después, vistas las dificultades que persisten, la CEU decide
33
ACTAS CEU 259, 4/11/1981. Me detengo en la Declaración más adelante, al con-
siderar los documentos. Cf. también para los pasos anteriores, ID., 205, 22/10/1977;
230, 23/4/1979; 242, 21/4/1980.
darse tiempo hasta abril de 1983 para reflexionar y estudiar sobre el de-
creto de erección vía la transformación del IFCL. 34
En esa ocasión hay informes de lo actuado por parte de Mullin, pero
también de Gutiérrez Semprún, como si fueran cosas independientes. En
la reflexión que sigue, el rector del IFCL opina que se está en un momen-
to favorable para su transformación en universidad católica: no exis-
ten problemas internos que lo dificulten, y teniendo en cuenta, además,
que ahora en el orden externo, estos problemas tampoco se dan. De
hecho, en la prensa (menos El Día), han aparecido editoriales y entrevis-
tas favorables a la universidad católica. Los obispos se preguntan si es
este el momento conveniente para erigir la universidad, insistiendo sobre
el pleno derecho que asiste a la Iglesia para esta creación al margen
e independientemente de las autoridades civiles. El provincial jesuita
vuelve a remarcar la distinción entre erección y reconocimiento oficial
de los títulos.
Al día siguiente, Parteli (que ya es el presidente) pide clarificar el com-
promiso que se asume y los pasos a dar. En principio fijan para agosto de
ese año el decreto de erección. Pero en la reunión extraordinaria de agos-
to se constata que han surgido nuevas causas de retardo que en esta oca-
sión provienen de Roma. 35
En los hechos no se produce el acto de creación por parte de la CEU y
para empeorar las cosas, ahora son las autoridades públicas las que tie-
nen objeciones sobre Gutiérrez Semprún y el mismo IFCL. Mullin, que
informa sobre ello, plantea diversas alternativas, desde el apoyo al jesui-
ta hasta distintas formas de sustituirlo (sobre todo por uno o más obis-
pos) hasta tanto la Universidad Católica se haya creado con el re-
conocimiento oficial, expresión en la que parece primar la expectativa
de la autorización gubernamental por sobre la libre decisión de la CEU.
Las cosas siguen sin definirse, en las Actas se habla de factores nega-
tivos que se presentaron, pero sin especificarlos. Se registra una reac-
34
Cf. ACTAS CEU 274 y 276, 15 y 17/11/1982. Las gestiones de Mullin para conse-
guir algún tipo de subvención estatal para los colegios católicos están complicando el
panorama. Lo hace con el apoyo de la Sagrada Congregación para la Educación Católi-
ca del Vaticano, pero con el temor de algunos obispos de que eso signifique pérdida de
libertad para la Iglesia.
35
Para estos pasos del proceso, ver ACTAS CEU 281 y 282, 19 y 20/4/1983; y 283,
3/8/1983.
ción pública adversa de parte de ASCEEP (octubre de 1983), y la extra-

ñeza de que esa organización tenga su sede en una casa religiosa (locales
del CIPFE), así como el hecho de que ha enviado mensajes de solidaridad
a la Pastoral Juvenil. Pero lo nuevo, en mayo de 1984, son las duras pala-
bras de un obispo en la CEU que muestra su discrepancia con el informe
presentado por el IFCL sobre la evolución de las cosas: La realidad
dice según el Acta es que el planteo inicial de la CEU en 1981 ha sido
totalmente invertido: se había determinado que era la CEU quien creaba
la Universidad y comunicaba al Gobierno y al Vaticano su creación;
actualmente en la práctica son el Papa y el Presidente (de la República)
quienes determinan la creación y la CEU debe esperar estas respues-
tas. Y esto no puede ser admitido por la Conferencia, concluye. Por lo
que todos deciden que la presidencia del cuerpo envíe carta al rector del
IFCL estableciendo una vez más la posición de la CEU y pidiendo aclara-
ción de los puntos impugnados del informe recibido, así como reclaman-
do que se solicite su parecer para cualquier decisión que se tome, aunque
sea interna, en la transformación del Instituto. 36
Finalmente, entre estas demoras, desacuerdos y dificultades, el Gobier-
no de facto, a través de un Decreto, autoriza el funcionamiento de la
Universidad Católica del Uruguay, según dice el artículo 1º, visto que
la Conferencia Episcopal Uruguaya ha solicitado, a través del Departa-
mento de Educación Católica, el reconocimiento oficial de la Universi-
dad Católica. Y reconoce los planes de estudio y programas presenta-
dos para cinco carreras, recordando la obligación de que el nuevo instituto
solicite la concesión de la personería jurídica correspondiente. 37
No estoy en condiciones de precisar exactamente qué sucedió después
de mayo de 1984. Lo cierto es que el Gobierno actúa antes de que la CEU
pueda erigir ella misma la universidad, como se lo permitía la Constitu-
ción por otra parte, y el término ambiguo de autorización usado (¿astu-
tamente?) por el régimen va a aumentar la confusión y el desacuerdo en
los sacerdotes y laicos que no compartían la idea de crear una universi-
dad católica y menos la de darle nacimiento en tiempo de dictadura. Ni
qué decir del impacto en parte de la opinión pública, que de todos modos
Cf. ACTAS CEU 294 y 295, 5 y 7/5/1984.

36
El decreto gubernamental, de fecha 22/8/1984, fue publicado en VP 105, set.-oct.

37
1984, pp. 301-303: Se autorizó la Universidad Católica.

no podía casi expresarse. Por otra parte, los mismos obispos usarán la
terminología de las autoridades para dar a conocer el hecho a la Iglesia. 38
Para concluir, es la Sagrada Congregación para la Educación Católica
la que erige y declara erigida la universidad católica, en decreto fe-
chado el 25 de enero de 1985. Con lo que a la CEU le sucedía aquello por
lo que había protestado uno de sus obispos en mayo de ese mismo año: no
creaba la universidad, ni se lo comunicaba al Gobierno y al Vaticano,
sino que sólo tomaba nota de las decisiones de ambos. Marcará entonces
su protagonismo con el acto de inauguración oficial, según lo llama el
Acta Fundacional del 5 de marzo de 1985. 39
38
CEU, Comunicado de prensa, Ibid., p. 304: Un reciente decreto gubernamen-
tal autoriza el funcionamiento de la Universidad Católica (destacado mío).
39
Como si la creación de la universidad católica hubiera sido la tarea de su vida,
Mons. Mullin murió doce días después de la inauguración, el 17/3/1985, y Mons. Cor-
so, el obispo que más lo acompañó en ello, ocho días más tarde, ambos inesperadamen-
te. Sus firmas están en el Acta del 5 de marzo (cf. VP 108, mar.-ab. 1985, p. 65).
CAPÍTULO 3
LOS DOCUMENTOS DE LA ETAPA
Ya señalé, sobre el final de la tercera parte, que el nuevo clima que se

instala en el país a partir del plebiscito tiene su correlato en la Iglesia,
y de manera incipiente pero progresiva, en la CEU y sus documentos.
Es lo que se va a acentuar en esta última etapa de tres años y algunos
meses, acompañando e interactuando con las vivencias del proceso de
transición y salida de la dictadura. Hago entonces una presentación
introductoria de los textos episcopales de este lapso conclusivo de mi
estudio.
Lo primero a anotar es la cantidad de documentos, un total de veinte,
contando como último el mensaje que la CEU dirige con motivo de la
primera celebración del 1º de Mayo en democracia. De ellos, voy a dejar
de lado explícitamente uno solo de índole puramente intraeclesial. 1
El conjunto muestra que los obispos retoman decididamente la pala-
bra, en una actitud nueva que supera la reserva de los años más duros de
la dictadura. Y esto es especialmente verdadero si tenemos en cuenta que
muchos de ellos están ligados a momentos y situaciones concretas, cosa
que también habían evitado explícitamente desde 1973. Aumenta de nue-
vo la frecuencia de pronunciamientos individuales, o diocesanos, más
allá de los acuerdos que habían asumido en la entrada de la dictadura
1
Se trata de un pequeño texto del Consejo Permanente sobre la Colecta para el
óbolo de San Pedro, VP 91, may.-jun. 1982, p. 138.
CAP. 3: LOS DOCUMENTOS DE LA ETAPA 495
(salvo que los hubieran revisado, cosa que sin embargo no consta en las
Actas de la Conferencia). 2
De los veinte que retengo, nueve se refieren directamente a momentos
precisos del período de transición: dos en 1982; 3 otros dos en 1983; 4 en
1984 llegan a cuatro; 5 y el restante a inicios de 1985, ya en tiempo de
vigencia de las instituciones. 6 En la otra mitad encontramos dos (o tres,
lo aclaro en la nota que sigue) documentos destinados a fijar los
lineamientos de la acción pastoral, que han dejado de ser presentados
como documentos de trabajo, para ser firmados como oficiales, tal vez
por influencia de la importancia que se le dio al Plan quinquenal, en vi-
gencia hasta 1984 inclusive. 7 Otros cinco tienen que ver con realidades
2
Estos textos son en general homogéneos con los colectivos, con las evidentes dife-
rencias de estilos y enfoques generales. El único caso de contradicción entre unos y
otros es otra vez Mons. Corso, siempre sobre el mismo tema: la prohibición para los
católicos de votar al Frente Amplio en las elecciones de 1984, cuando el documento de
la Conferencia, firmado también por él, se abstiene de ese tipo de opinión (cf. VP 106,
set.-oct. 1984, pp. 352-355).
3
Ver CEU, Carta pastoral con motivo de la fiesta de San José Obrero, VP 90, mar.-
abr. 1982, pp. 68-82 (la que tiene la referencia más genérica, a la situación difícil por
la que atraviesa, en el orden económico, toda nuestra comunidad nacional; Nº 1, p.
68). Y Ante las elecciones internas: llamado a la responsabilidad política de los cristia-
nos, VP 94, nov.-dic. 1982, pp. 295s. Textos en ANEXO I, Nº 3.1, y Nº 3.3.
4
Ver CEU, Solidaridad y esperanza: llamado ante la situación actual del país, VP
96, mar.-abr. 1983, pp. 65-70. Y CPCEU, Comunicado de prensa, VP 99, set.-oct.
1983, p. 257. Textos en ANEXO I, Nº 3.5 y 3.7.
5
Ver CEU, Responsabilidad y bien común: nuestra reflexión frente a la hora que
vive el país, VP 103, may.-jun. 1984, pp. 137-142. CPCEU, Mensaje, Ibid., p. 143.
CEU, Un espíritu nuevo para un tiempo nuevo, VP 106, nov.-dic. 1984, pp. 329-
332. Y CPCEU, Comunicado de prensa sobre el regreso de Mons. Marcelo
Mendiharat, Ibid., p. 348. Ver textos en ANEXO I, Nº 3.10, 3.11, Nº 3.14, y Nº 3.17,
respectivamente.
6
Ver CEU, En un nuevo 1º de Mayo: mensaje a las comunidades cristianas y a
todos los hombres de buena voluntad, VP 109, may.-jun. 1985, pp. 149-151. Texto en
ANEXO I, Nº 3.18.
7
Ver CEU, Orientaciones pastorales 1983, VP 94, nov.-dic. 1982, pp. 297-301; Eva-
luación 1984 y orientaciones pastorales para 1985, VP 106, nov.-dic. 1984, pp. 333-337.
También habría que agregar a estos dos, el Comunicado de prensa que da cuenta de la
Asamblea Ordinaria de la CEU de noviembre de 1983, dedicado principal pero no exclu-
sivamente a la planificación pastoral para 1984, aunque no lleve ninguna firma, VP 100,
nov.-dic. 1983, pp. 324s. ANEXO I, Nº 3.4, Nº 3.16, y 3.8, en cada caso.
pastorales a escala nacional. 8 Y finalmente dos más relativos a la crea-

ción de la universidad católica. 9
Una impresión inmediata es que regresa un tipo de documentos que
casi había desaparecido durante la dictadura, los comunicados y comuni-
cados de prensa, que junto al hecho de que el estilo predominante es el de
llamados, mensajes, y aun nuestra reflexión, hace que el conjunto
transmita un aire de cercanía y ausencia de toda solemnidad. Se recupera
así el tono que había sido frecuente en la primera etapa y que interpreté
como fruto del espíritu conciliar.
En estos últimos textos parece haber una mayor coherencia al momen-
to de firmarlos, aunque subsistan algunas incongruencias o casos difíci-
les de interpretar. De hecho, los principales están consecuentemente fir-
mados por todos los obispos, y al mismo tiempo el Consejo Permanente
ha recobrado un mayor protagonismo. 10
Mirando más al peso de los documentos, no hay en este conjunto algu-
no que sobresalga incontestablemente sobre los demás, tanto por su ela-
boración como por la relevancia de su contenido, o su impacto en la co-
munidad eclesial y eventualmente más allá de ella. Son de hecho varios
los que descuellan, ya sea por la importancia que la misma CEU les acor-
8
Ver CEU, Exhortación pastoral con ocasión del Año Santo de la Redención, VP
96, mar.-ab. 1983, pp. 71s. CPCEU, María, patrona de la patria, evangelizadora de la
familia uruguaya, VP 97, may.-jun. 1983, pp. 139-141. CEU, Primer Encuentro de las
presidencias de las Conferencias Episcopales de Brasil y Uruguay, y de los obispos de
diócesis limítrofes entre ambos países (Montevideo, 6-7/12/1983), VP 102, mar.-ab.
1984, pp. 65-70; V Centenario de la evangelización de América Latina, VP 105, set.-
oct. 1984, pp. 298s; Mensaje a los jóvenes uruguayos en el Año Internacional de la
Juventud, VP 107, en.-feb. 1985, pp. 1-3 (este texto podría también ubicarse con los
del primer grupo). Ver textos en ANEXO I, Nº 3.6, Nº 3.2, Nº 3.9, Nº 3.13, y Nº 3.15,
respectivamente.
9
Ver CEU, Comunicado de prensa, VP 105, set.-oct. 1984, pp. 304s; y Acta
fundacional de la Universidad Católica del Uruguay Dámaso Antonio Larrañaga
(UCUDAL), VP 110, jul.-ago. 1985, pp. 194-201 (en realidad lo tomo como documento
de la Conferencia en sentido lato, porque está firmado por otras personas que no pertene-
cen a ella, además de todos los obispos). Textos en ANEXO I, Nº 3.12, y Nº 3.19.
10
Mons. Mendiharat dejó de aparecer entre los firmantes desde que no fue tenido en
cuenta para la corregida carta de 1975 sobre la misión de la Iglesia. Es cierto que en la
medida en que muchos de estos documentos están ligados a momentos precisos, la
consulta para la firma al obispo exiliado podría haber sido causa de retraso. Pero, en
realidad, no tengo ninguna información precisa que aclare este punto.
dó, ya por la circunstancia que reflejan o a la que se refieren o tratan de

responder, porque en su origen hay solicitaciones que parten de grupos
de la Iglesia. Así, citaría el previo a las elecciones internas de los partidos
en 1982, 11 el titulado Solidaridad y esperanza de 1983, y Responsabi-
lidad y bien común 12 junto al previo a las elecciones nacionales, 13 am-
bos de 1984. Si de todos modos tuviera que elegir uno, me inclinaría por
Solidaridad y esperanza, porque fue una señal importante, y el primero
en mostrar que volvía ese estilo frecuente en la primera etapa y que tanto
se echó de menos durante la mayor parte de los años de dictadura. Y
porque significativamente nace de un tiempo prolongado de maduración,
discusión e intervención de otras instancias eclesiales. 14
11
Las ACTAS CEU 270, del 31/8/1982 (es una reunión extraordinaria) consignan la
lectura de una carta de la Comisión Nacional del Clero, firmada por los Pbros. M. Brito,
D. Bazzano y S. Verissimo, en la que solicitan un Documento de la Conferencia
como orientación pastoral sobre las próximas elecciones internas. Al final de la se-
sión, los obispos deciden por la afirmativa, en el sentido que parece oportuna y
conveniente una palabra de la Jerarquía como exhortación y orientación, dada la im-
portancia de estas Elecciones Internas, y encomiendan al DAS preparar el borrador.
12
Cf. ACTAS CEU 294, 5/5/1984. Allí se consigna que los obispos discuten sobre la
conveniencia o no de publicar algo al final de la asamblea: hay coincidencia en que
así sea, como una manera de ejercer el magisterio ordinario sobre todo frente a situa-
ciones de especial relieve, dada la necesidad y también las expectativas de creyentes y
del público en general con respecto al posible Documento. En los días que siguen
elaboran dicho documento, que es aprobado el 8 de mayo con el título Responsabili-
dad y bien común (Cf. ACTAS CEU 294-296, 5, 7 y 8/5/1984). El 3 de mayo, la
presidencia de la Federación de Religiosos del Uruguay (FRU), en nombre de la XIV
Asamblea General había escrito a la CEU expresando el deseo de escuchar una
palabra de nuestros pastores ante la situación que vive el país.
13
La discusión sobre la posibilidad de hablar ante la proximidad de las elecciones se
plantea el 7 de noviembre, y se constata la existencia de varios borradores y proyectos
(del DAS, de Parteli, de Mullin), y aun un texto ya publicado por Rubio para su dióce-
sis. Se fotocopian y reparten para estudiarlos. Retoman el asunto tres días después y
finalmente dan a conocer un nuevo documento síntesis, de mediana dimensión,
firmado por todos, a pesar del que ha publicado Corso en sentido divergente y el envío
por su parte de últimas sugerencias de corrección (Cf. ACTAS CEU 298, 301-303, 7 y
10-13/11/1984).
14
Ya en noviembre de 1982, Rubio propone que pasadas las Elecciones Inter-
nas [] la Conferencia emane un Documento sobre la situación social y económica
del país, la pobreza creciente y el sufrimiento de tantos hermanos, y también sobre el
tema de los Derechos Humanos en el Uruguay. Se aprueba y se encomienda al nuevo
A este grupo agregaría, junto a los textos que lo acompañan, el mismo

acontecimiento enormemente elocuente de la creación de la universidad
católica, que analizaré en su momento.
3.1. Desde esta realidad nuestra
Las condiciones son nuevas, la sociedad muestra formas de funciona-

miento real, aunque no sean todavía las de un marco democrático; en la
Iglesia también se manifiesta una nueva vitalidad. ¿Cómo influye esto en
la enseñanza de la CEU, de qué manera esa veintena de documentos que
hace conocer expresa este tiempo de redespertar y transición? Me adentraré
entonces en el análisis de su contenido, tratando de apreciar continuida-
des y discontinuidades con las anteriores etapas.
Desarrollando esa actitud transformada que evidenciaba el Mensaje
de abril de 1981, en el que significativamente encontramos ya el binomio
solidaridad y esperanza, 15 estos documentos, en especial los más im-
portantes, expresan aun más claramente esa voluntad de estar cerca, y de
tomar en cuenta y referirse a la realidad por la que atraviesa todo el pueblo
uruguayo, en contraste con aquella decisión explícita de comienzos de la
dictadura de renunciar a referirse a situaciones históricas, candentes. 16
Ya sea porque esa opción, sumada a la estrategia de los memorandos, no
dio los resultados esperados, ya sea porque se sienten estimulados por el
nuevo clima, se produce en los obispos de la CEU un movimiento de reno-
vada atención a la realidad del país. Como dicen en texto ya citado más
arriba, hemos dirigido nuestra atención de pastores a la situación difí-
Consejo Permanente (cf. ACTAS CEU 276, 17/11/1982). Al año siguiente, en la asam-
blea en la que reciben a las Madres de presos políticos, precisan que si finalmente se
escribe el documento, esta cuestión deberá ser tratada en el marco de una reconciliación
nacional; se presenta un borrador preparado por el DAS; al recibir a la Comisión del
Clero esta les recuerda su pedido de una palabra episcopal; y finalmente, en dos días
sucesivos estudian el texto numeral por numeral, hacen la redacción final, y deciden
publicarlo con el título de Solidaridad y esperanza. Llamado de la Conferencia Lo
dan a conocer el 20 de abril, junto con la exhortación sobre el Año Santo (cf. ACTAS
CEU 277-281, 13-16 y 19/4/1983).
15
Citado en Parte II, p. 414, nota 8. Recuerdo el tono: Con ellos [todos nuestros
hermanos uruguayos] compartimos de corazón sus alegrías y sus esperanzas, sus lu-
chas y sus dolores.
16
Cf. las ya citadas ACTAS CEU 146.
cil por la que atraviesa, en el orden económico, toda nuestra comunidad

nacional. 17 Y aunque en vísperas del plebiscito ya se habían pronunciado
públicamente, si bien de manera más bien abstracta, ahora se vuelven fre-
cuentes las intervenciones con relación a acontecimientos y situaciones
concretas, como las elecciones internas de los partidos (Ante las eleccio-
nes internas), la interrupción de las conversaciones del Parque Hotel (Co-
municado de prensa de agosto de 1983), y aun ante la conmoción suscita-
da por el anuncio del regreso de Ferreira Aldunate (Mensaje de junio de
1984). Estamos pues ante un renovado ocuparse de esa realidad que los
obispos comparten con todos los uruguayos, revirtiendo el movimiento de
alejamiento que señalé en la etapa anterior.
3.1.1. Un país sin misericordia
Así califica la CEU en su carta pastoral uno de los rostros que ofrece
Uruguay. 18 A su luz creo necesario preguntarme el alcance que tiene esta
reasumida actitud de la Conferencia.
Repasando los documentos, algo que enseguida llama la atención es el
lugar considerable, a veces predominante, que le asignan a lo económico.
Es cierto que luego de unos años de engañosa bonanza, la crisis llega
ahora a niveles casi inéditos para el país, pero aún así, dado que la gran
cuestión es procesar la salida, lo político fue ocupando progresivamente
el primer plano, junto con los aspectos sociales más ligados a los dere-
chos humanos (presos, proscripciones, censura, etcétera). Mi impresión
es que esta atención por lo económico, las penurias por las que está pa-
sando gran parte de la población, demuestra en la CEU una sensibilidad
justa y una manera más profunda de la habitual en ella de ver e interpretar
el momento. Aunque creo que haya que preguntarse también por qué si-
guen sin integrar en esta mirada la cuestión de los derechos humanos (¿o
juzgan que es imposible hacerlo?).
17
CEU, Carta pastoral de los Obispos del Uruguay con motivo de la fiesta, Nº 1,
p. 68. En adelante, para las citas de este y los otros documentos ya nombrados, pondré
las referencias en el texto.
18
Cf. op. cit., Nº 5, p. 69: Detrás de este panorama que podría llamarse normal de
un país moderno, hay otro que contrasta sin misericordia, el de los desempleados o
subempleados [], el de los que están en el seguro de paro, o no tienen suficientes
horas de descanso, o viven de changas o juntan botellas en los basureros, o desalenta-
dos, sólo esperan el momento de irse a otras partes.
Un signo de esta actitud lo encontramos en las Actas de la CEU. En su

sesión de abril de 1982, Mons. Nuti propone el que la Conferencia dé
a publicidad un documento mostrando su sensibilidad frente a esta situa-
ción [económica] e invitando a un diálogo de autoridades y productores en
general para así, en un esfuerzo conjunto, tratar de encontrar pistas de
solución a esta tan seria situación planteada. 19 A esta propuesta sigue un
intercambio sobre la crisis económica, en sus aspectos internacionales y
nacionales, en el que Parteli ofrece un documento que él mismo ha elabo-
rado para dar a publicidad el próximo 1º de mayo. Cosa que se acepta, se
hacen pequeñas correcciones y se da a publicidad con el título ya citado de
Carta pastoral de los obispos del Uruguay con motivo. 20
Pienso que por la suma de estos factores el análisis va también más allá
de lo acostumbrado, aun comparando con la primera etapa. Así por ejem-
plo, en esta Carta pastoral, que toma pie no solamente de la conmemora-
ción del 1º de Mayo (cuando todavía estaba completamente prohibida
toda manifestación pública), sino también de la cercanía de la publica-
ción de la encíclica de Juan Pablo II sobre el trabajo, 21 la CEU dice que
quiere iluminar esta realidad [la de la difícil situación económica del
país] con la Doctrina Social de la Iglesia, especialmente a la luz que
dimana de la reciente encíclica (Nº 1). Pero al mismo tiempo, Es des-
de esta realidad nuestra que debemos leer la Encíclica (Nº 5). Para dar
una idea: la crisis que oprime y angustia a grandes sectores de nues-
tro pueblo tiene causas de origen diverso nacionales e internacionales,
pero es indudable que entre todas prima el materialismo [] Por una
parte el liberalismo económico, inspirador de la conducción política que
hace poco para lograr una distribución racional de los recursos del país
[], sumado a las presiones de las multinacionales cuyo objetivo exclu-
sivo es la ganancia; y por otra parte el consumismo insaciable y las
fomentadas ambiciones desmedidas [] necesariamente provocan un
desequilibrio que acentúa las diferencias sociales, precipitando situa-
19
ACTAS CEU 266, 16/4/1982.
20
IBID., 17/4/1982. El documento debería ser eclesial y evangélico, acuerdan,
como si continuara la reticencia de los años pasados. Y lo es, aunque de hecho entran
bastante en la problemática concreta que en lo económico-social vive el país. Los obis-
pos agradecen vivamente a Parteli el haber cedido su texto a la Conferencia.
21
JUAN PABLO II, Carta encíclica Laborem exercens (14/9/1981), AAS 73 (1981),
pp. 577-647; OR Año XIII, 38 (1981), pp. 3-15.
ciones críticas que terminan sumergiendo en la miseria a la multitud de

los indefensos. Una política que admite tales causas con tan dolorosos
efectos hace pensar que estamos lejos de reconocer la primacía del Rei-
no de Dios y su justicia [] Recibimos continuamente testimonios de
esta realidad a través de nuestros grupos e instituciones eclesiales, espe-
cialmente de las zonas y ambientes más populares (Nº 7).
Se podría pensar que este texto privilegia esta óptica por la temática
que ha elegido (en efecto, se detiene luego en el desempleo, el salario,
los sindicatos, los derechos de los trabajadores, etcétera), pero la halla-
mos también presente en otros documentos que parten de otras realida-
des. Como Solidaridad y esperanza, que se focaliza más bien en la
necesidad de una reconciliación personal y comunitaria, política y
social (Nº 1; estamos en Año Santo y en vísperas del Sínodo de Obispos
sobre la reconciliación), pero que no deja por eso de señalar una
realidad social que nos muestra a tantos hermanos carentes de medios
necesarios para una vida digna, llegando incluso hasta el extremo de la
indigencia y del hambre; hermanos sin vivienda decorosa; hermanos
desocupados y sin trabajo en perspectiva; niños desamparados; ancia-
nos desatendidos en sus mínimas necesidades; familias enteras sin un
horizonte de solución para sus crisis y sus problemas (Nº 6; y en el Nº 8
recuerda lo dicho en la recién citada carta, denunciando que esa situación
de un año atrás se ha agudizado). Por eso también la CEU concede
mucha importancia a las acciones solidarias, concretas e inmediatas,
dado el estado de verdadera emergencia, protagonizadas tanto por la Igle-
sia, las comunidades, como por otros grupos de la sociedad civil (Nº 9,
16, 17); lo mismo que a la reivindicación de las estructuras intermedias,
sobre todo los sindicatos (en la Carta, Nº 15-19, y aquí, Nº 16).
Seguramente a la misma preocupación responde, en la evaluación y
planificación pastoral para 1984 (aunque no está dicho expresamente, en
el Comunicado de prensa de noviembre de 1983), la inversión del or-
den de las prioridades, pasando los que sufren y los más pobres al
primer lugar, y la formación de agentes de pastoral y la familia al
segundo y tercero (Nº 3).
También en Responsabilidad y bien común, esas reflexiones de la
CEU frente a la hora que vive el país, si bien toman la globalidad del
momento (inicios de 1984, cuando existen todavía muchas incertidum-
bres), utilizan el lenguaje más comprometido para referirse a la proble-
mática económica: nos tocan muy de cerca y nos afligen los proble-
mas de una compleja situación internacional [] La abultada deuda
externa, dentro de un sistema económico injusto y deshumanizador []
es posible atenuar su incidencia si nuestro país logra aunar criterios,
sumar esfuerzos y afrontar los sacrificios necesarios para llevar adelan-
te una política nacional de austeridad en las inversiones circunstan-
cialmente superfluas [] La aplicación de los recursos nacionales a las
necesidades primarias y al desarrollo del hombre y del pueblo debe ser
prioritaria con respecto a cualquier otro compromiso (Nº 7).
No es el caso, sin embargo, de la declaración previa a las elecciones de
1984, ni tampoco de la evaluación y planificación pastoral para 1985, en
la que se vuelve casi exclusiva la temática de la responsabilidad ante lo
que signará el pasaje a la vigencia de las instituciones y los desafíos de la
reencontrada vida en democracia. Sí lo es para el último documento que
tengo en cuenta, En un nuevo 1º de Mayo, en el cual la CEU vuelve
sobre el sufrimiento de tantos hermanos nuestros ocasionado por la
angustia económica que afecta a todo el país [por todos los] padecimien-
tos que, a pesar de los intentos de quienes se esfuerzan por remediarlos,
no han podido todavía ser aliviados, en parte a causa del escaso tiempo
de esta nueva situación de derecho (p. 149). Y por eso la persistente
necesidad de la solidaridad efectiva e inmediata, al mismo tiempo que el
funcionamiento cada vez más pleno de las instituciones propias de la
democracia, particularmente de las sindicales (ibid.).
Llama un poco la atención esta insistencia en la solidaridad que no pue-
de esperar y que debe ser concreta, porque en algunos documentos parece
dejar en segundo plano lo que había sido un acento marcado de la primera
etapa, el cambio de estructuras. La explicación sea tal vez el estado de
verdadera emergencia económico-social en el que se encuentra el país.
Seguramente también, porque la afirmación de la necesidad de la conver-
sión personal como condición para toda verdadera transformación es una
constante de la enseñanza social de la Iglesia, inclusive la conciliar, como
lo he analizado sobre todo en la primera etapa. En todo caso, el Nº 9 de
Solidaridad y esperanza propone la articulación de estas dimensiones
inseparables del compromiso cristiano: Es indispensable tener en cuenta
que esta problemática de hoy presenta dos aspectos; unos personales y
otros sociales. Los personales, concretos, inmediatos, deben ser urgente-
mente atendidos mediante una acción solidaria también personal, con-
creta e inmediata [] El aspecto social deberá ser encarado por la orga-
nización de instituciones que propendan a la protección y promoción de
todos, pero especialmente de los más débiles y desamparados. Sólo de la
conjunción de esfuerzos podrá sobrevenir un orden justo.
3.1.2. Nadie tiene derecho a desinteresarse
Pero si lo económico tiene esa relevancia, es evidente que los aspectos

más sociopolíticos de este momento tan especial de transición van a rete-
ner también de manera constante la atención de los obispos. Y en este
terreno es central Solidaridad y esperanza, con su llamado a compar-
tir la responsabilidad de la hora. En este texto está ya presente la mayo-
ría de los componentes de la enseñanza de la CEU.
La responsabilidad y la participación: Los males de la comunidad
deben ser preocupación de cada uno de sus miembros y nadie tiene dere-
cho a desinteresarse o ser omiso frente a los dramas colectivos (Nº 3).
Responsabilidad que debe expresarse en el amor fraterno con todas
sus consecuencias [] el compromiso de trabajar por el bien común
(definido con una cita de GS 74). Justamente, la búsqueda del bien co-
mún es otro de los reclamos permanentes de la CEU: Es un deber mo-
ral, pues, que las instituciones políticas no tengan otra mira que el bien
común (Nº 4; los obispos agregan que la política económica que se lleva
adelante en el país no lo respeta: Nº 5-8). En la misma línea se pronuncia
Responsabilidad y bien común, recordando que ese es el fin que deben
perseguir los partidos, más allá de sus diversidades (Nº 4 y 12).
El diálogo: Este esfuerzo mancomunado exige un clima y un cauce
adecuado: el diálogo sincero a todos los niveles es una urgencia para
nuestro tiempo (Nº 10 de Solidaridad y, apoyado con una larga cita
del mensaje de Juan Pablo II para la Jornada por la Paz de 1983). En esto
insiste el Comunicado de agosto de 1983, justamente cuando se ha roto
el diálogo entre partidos y militares, compartiendo las inquietudes de toda
la población ante el hecho y abogando por el entendimiento entre las
partes (p. 257). La paz y la concordia que anhelamos exigen un diálogo
respetuoso y libre, el acceso a la información, la participación de todos
sin la coacción de amenazas y temores (Responsabilidad y, Nº 11).
La reconciliación es uno de los temas más presentes, en continuación,
creo, con la prédica constante de los tiempos de la dictadura, aunque los
acentos no sean necesariamente los mismos, sobre todo en la dimensión

más explícitamente religiosa que aparece menos insistente. 22 Así: El
espíritu del Año Santo nos mueve a pedir un sincero esfuerzo de reconci-
liación entre todos los grupos de orientales que se han visto contrapues-
tos o enfrentados por circunstancias históricas o razones ideológicas.
Lo que exige arrepentimiento de los errores cometidos [] un esfuerzo
de acercamiento y diálogo, de parte de todos, con aquellos a los que se
consideró adversarios. Y este espíritu pide también que haya una
actitud de apertura para reincorporar a la vida de la comunidad social a
todos los que puedan cooperar positivamente en la tarea de la recons-
trucción (Solidaridad y, Nº 15). 23 En Responsabilidad y, el
llamado urgente a la reconciliación tiene dos elementos principales,
que se agregan a lo anterior: la necesidad de un cambio de la mentalidad
que confía en la eliminación sistemática del adversario como manera
de lograr la paz; y la aceptación de la existencia de tensiones, inevita-
bles y hasta cierto punto necesarias, pero que no deben llevarse hasta el
extremo de romper la unidad indispensable (Nº 8 y 9).
La paz, la libertad, la seguridad nacional. Retomando la afirmación de
que la paz es obra de la justicia (equivalente aquí, para la CEU, a la vi-
gencia del bien común), los obispos invitan a recapacitar [a la luz de la
justicia] sobre el contenido de las instituciones que se organicen, ya
que el país se encamina a su plena institucionalización democrática
(Solidaridad y, Nº 11). Concretamente a velar por la libertad (su amor
es para la CEU uno de los rasgos característicos del ser uruguayo, como
herencia artiguista), y dada la experiencia de la que está saliendo trabajo-
samente, a tener clara su relación con la seguridad nacional: seguri-
dad nacional que no muestre claramente estar al servicio de la libertad
nacional, sino que pretenda afirmarse a costa de maniatar la libertad
social, no es ya seguridad nacional, sino esclavitud (Nº 13-14).
22
La excepción es la Exhortación para el Año Santo, que aun así no llega a los
planteos del tipo volver a Dios para solucionar los problemas del país, presentes en la
etapa anterior. Por otra parte, este texto está dirigido sólo a los católicos.
23
Estas dos cuestiones, la comprobación de la existencia de bandos enfrentados en
Uruguay y el pedido de amnistía para los presos, fueron precisamente censurados en la
carta de 1975. Ahora no levantan resistencia, aunque es cierto que el lenguaje es menos
directo que en la primera redacción de aquella carta pastoral. Pero el tiempo es diferente
y, por ejemplo, el pedido de amnistía se ha generalizado, aunque la utilización pública
de la palabra no sea frecuente.
La reconstrucción nacional. No es este un tema demasiado presente en

Solidaridad y, tal vez porque las perspectivas de salida no están muy
claras todavía. Aun así, hacia el final se manifiesta en la invitación
ferviente a la esperanza. Vencidos los individualismos y los egoísmos per-
sonales o de grupos, integrados todos en la tarea común de construcción
de una sociedad más humana, más justa y más fraterna, un clima espiri-
tual diferente surgirá necesariamente en medio de nosotros [] El mo-
mento es difícil y difíciles son también las soluciones. Pero es algo que se
puede lograr, confían los obispos, con solidaridad, con la fuerza que viene
de Dios y que es secundada por la fraternidad humana (Nº 18). Idéntica
perspectiva alimenta la esperanza de la CEU en Responsabilidad y,
apoyada en la confianza de los frutos de una conversión, un cambio y rec-
tificación de ideas y conductas, y en última instancia en la Promesa de Dios
que se ha realizado en la Pascua de Jesucristo (Nº 20-21). Justamente, va a
ser este documento el que introducirá más de frente toda esta temática, en
la propuesta convocante y movilizadora de repensar la realidad nacio-
nal, seguramente influenciado por la sensación que hay en buena parte
del país de que se está ante una coyuntura que exige realmente algo nuevo,
que es posible hacerlo, y de lo que ya hay signos. La CEU tiene confianza
en que los esfuerzos de reconciliación y concordia, van a ir en-
gendrando una renovada identidad nacional, que ansiamos creativa y abier-
ta, solidaria entre nosotros y con todos los demás pueblos [lo que] nos
lleva a invitar a todos nuestros conciudadanos a repensar el ser mismo de
nuestra nacionalidad [] los criterios rectores de nuestra conducta per-
sonal y comunitaria [] Es una tarea difícil pero necesaria, lejos de toda
demagogia de corto plazo. Es un largo plazo de esfuerzos y sacrificios el
que nuestro pueblo deberá afrontar [] Y esto lo decimos a todos, creyen-
tes y no creyentes [] Cada uno tiene sus derechos; cada uno debe asumir
su lugar en la responsabilidad (Nº 15-16). 24
Para esta tarea desafiante, los obispos ven como imprescindible el cons-
truir la convivencia social sobre la base del respeto integral y escru-
24
Estas mismas frases son reasumidas por el Consejo Permanente un mes después en
su Mensaje como palabra fraterna de apelación a la serenidad, ya que esperan-
do todos una apertura que lleve gradualmente a la normalización de las institucio-
nes democráticas [] vemos con preocupación que el clima de la convivencia social y
política se ha enrarecido (estamos en los agitados días previos al regreso al país de
Ferreira Aldunate).
puloso a los derechos humanos y la justicia [] que requiere privilegiar

a los más desposeídos (Nº 17). Así como una conversión, un cambio
verdadero, que requiere un sincero análisis de los propios proyectos y
una decisión firme de no ahogar nunca la voz de la conciencia [] y una
búsqueda apasionada de toda la verdad acerca del hombre en su reali-
dad individual y en su proyección social (Nº 18).
Pero, esta esperanza en nuevos tiempos, con la consecuente necesidad
de nuevas prácticas, ¿está en la enseñanza de los obispos enmarcada en la
dimensión más explícitamente escatológica? Me parece no muy eviden-
te, aunque existan algunos elementos que pueden ser interpretados en ese
sentido. Señalé más arriba la conclusión de Solidaridad y que apoya
el llamado ferviente a la esperanza en la fuerza que viene de Dios,
pero también en el poder de la fraternidad humana. 25 El pasaje más
nítido se encuentra en Responsabilidad y : Abrazar la Buena Noti-
cia de Salvación alentará una inquebrantable esperanza, capaz de enca-
rar el difícil momento presente, apoyados no en cálculos coyunturales,
sino fundados en la Promesa de la Palabra de Dios realizada en el acon-
tecimiento central de toda la historia: la muerte y la resurrección de
Jesucristo. Su amor es la savia nueva y la energía que cicatriza heridas,
perdona pecados y capacita para asumir los sacrificios que nos exija
nuestra vocación personal y nuestro destino como nación (Nº 20). Ex-
presada tal vez de manera no muy adaptada para los destinatarios, que
son todos los uruguayos, esta convicción posee y combina los diversos
elementos que son bastante típicos de la CEU en este terreno: lo que
viene de Dios, la Promesa cumplida en Jesucristo, y lo que procede del
actuar humano (en este caso, la conversión, los esfuerzos compartidos
por construir una convivencia renovada, en el poco más arriba citado
Nº 21). Este último aspecto, manifestado en casi todos los textos en tér-
minos de confianza en las características y reservas del pueblo uruguayo,
ha vuelto a hacerse más presente, como en la primera etapa, y si bien no
es trabajado explícitamente como expresión de lo que Dios ha puesto en
25
Esto está más claramente dicho en un mensaje de Mons. Parteli con sus auxiliares,
Gottardi y Scarrone: Nuestra esperanza es segura y firme. No se basa sólo en la pro-
bada fortaleza, capacidad y madurez de nuestro pueblo, sino también en las grandes
cosas que Dios hace entre nosotros para llevarnos a la plenitud de nuestro destino,
como las hizo en María (C. PARTELI, J. GOTTARDI, R. SCARRONE, Los obis-
pos de Montevideo a nuestro pueblo, VP 99, set-oct. 1983, p. 259).
el corazón de este pueblo, creo que no tiene otra explicación la recurrencia

y el modo con que los obispos uruguayos lo utilizan.
La perspectiva de la reconstrucción, sin embargo, tan llena de posibili-
dades para el desarrollo y la incidencia de la palabra episcopal, va a faltar
prácticamente a la cita en el momento tal vez más propicio, cuando la CEU
hable antes de las elecciones clave de 1984. El título del documento es sin
embargo todo un programa en esa dirección (Un espíritu nuevo para un
tiempo nuevo), que luego no se desarrolla más allá de cuatro numerales
finales (8 a 12), en los que se reitera la exigencia de la participación y
solidaridad de todos, en el marco de la concertación (la CONAPRO) que
se ha puesto en marcha, y por tanto el llamado a un gran acuerdo nacio-
nal y a ese nuevo espíritu, para ahondar la tarea de una gran re-
flexión nacional y de una verdadera convivencia fraterna [para lograr] un
país renovado desde sus raíces más profundas, e integrado en el concier-
to latinoamericano. 26 Finalmente el texto no superó este nivel de bastan-
te generalidad y fue más bien acaparado por los aspectos más directamen-
te electorales, aunque sin entrar a dar indicaciones de voto. Ya observé
antes cómo también en el conjunto de la sociedad todo ese movimiento
creativo de participación y organización popular, surgido en las postrime-
rías de la dictadura, fue finalmente recuperado y normalizado por las es-
tructuras e instituciones más tradicionales.
Dos palabras, finalmente, sobre los derechos humanos. Los documen-
tos de esta etapa se refieren abundantemente a ellos, en general le dedi-
can un acápite especial (menos Solidaridad y, que los considera de
manera dispersa). También aquí, lo que predomina es la reivindicación
de los derechos ligados a la vida económica, problemática que es cierta-
mente la que más ampliamente afecta a los uruguayos. Se suman la clási-
ca defensa de los documentos eclesiales sobre el derecho a la vida desde
su concepción hasta la muerte, así como el de la libertad religiosa y de
educación. Igualmente es frecuente el reclamo del derecho a la libre aso-
ciación y participación, sobre todo en el campo sindical y político (el
rechazo de las exclusiones, por ejemplo). Sin embargo, no encontramos
26
De hecho, el título del documento fue tomado de un texto que recogió la reflexión
de varios grupos eclesiales, y que Parteli llevó consigo como borrador posible a la reu-
nión de la CEU, como ya informé. Ese proyecto trataba justamente de avanzar en el
repensar el país, aprovechando las nuevas experiencias surgidas, y las indicaciones que
ellas ofrecían para una nueva convivencia. Pero de hecho, casi quedó solamente el título.
ninguna palabra explícita sobre los presos políticos, el trato inhumano

del que todavía son objeto (en especial algunos de ellos, los llamados
rehenes). Por qué esta vertiente de la dignidad humana continúa siendo
un tema tabú para la CEU, es difícil saberlo y explicarlo. No creo que se
pueda atribuir a una ausencia completa de sensibilidad (he señalado en
otras partes signos en contrario); probablemente permanece la convic-
ción de que se trata de un punto de fricción todavía muy peligroso, como
parece demostrarlo la reacción muy reservada del mismo Mons. Parteli
ante el accionar de SERPAJ, como lo hemos visto, y la manera de reac-
cionar de la misma Conferencia ante sucesivas gestiones de grupos de
madres de presos y desaparecidos. Tal vez también siguen convencidos
de que pueden hacer poco o nada en ese terreno, o que, peor aun, su
intervención puede ser contraproducente para los mismos detenidos (como
anoté que sucedió, en algún caso).
3.1.3. Si hubieras andado por el camino de Dios (Bar 3, 13)
La mirada de la CEU sobre la realidad, en el momento de buscar ex-

plicaciones o causas de la situación que vive el país, apela repetidamen-
te a factores de orden económico, tanto la política que se ha elegido, el
liberalismo económico como lo llama (Carta pastoral, Nº 7 y 11),
cuanto valoraciones más generales al denunciar el economismo (Nº
33), el materialismo (Nº 7), la primacía del tener más sobre el
ser más (Un espíritu nuevo, Nº 6), como vimos en 3.1.1.
Pero también utiliza el mismo tipo de explicación que ya encontrába-
mos parcialmente en la primera etapa y que adquirió un lugar central en la
segunda, el recurso a una argumentación de contenido religioso: Los males
de la comunidad [] en última instancia, no son sino fruto del pecado,
violación de la Ley de Dios, cuyos efectos redundan negativamente tanto
sobre el destino personal como sobre el destino colectivo. Es esta la ma-
nera más tajante de decirlo, en toda esta etapa, y pertenece a Solidaridad
y, Nº 3. Y continúa: Sabemos que todo esto es en gran medida el
resultado de haber pretendido organizar la vida personal y social pres-
cindiendo de Dios, raíz y fundamento de todo orden social (Nº 7). Aun
así mantiene la atención sobre lo económico, ya que muy significativa-
mente atribuye a lo anterior la existencia de un sistema económico
que da predominio a lo financiero sobre todo otro valor (ibid.).
Responsabilidad y lo dice con las palabras de Baruc (3, 9-14) que
en parte he utilizado como título, puestas como remate de la denuncia de
principios que no condicen con el pleno respeto de la persona humana
(Nº 13), especialmente la pretendida defensa del aborto [y] la defensa
encubierta de la eutanasia, preocupación no sólo de los creyentes, sino
también de todos los que siguen una moral natural, incluso al mar-
gen de un explícito pronunciamiento religioso (Nº 14). 27 Y al afirmar la
necesidad de la conversión, como ya lo señalé, termina llevándola al pla-
no religioso, dado que, como recordaba Juan Pablo II, el hombre que
se cierra a la trascendencia, a Dios, fácilmente termina en el desconoci-
miento de la dignidad y los derechos de los hermanos (Nº 19). Esta
misma óptica aparece en Un espíritu nuevo (Nº 6). Y es acompañada
por una alusión al secularismo subyacente, como uno de los elemen-
tos negativos que podrían frustrar las expectativas del renacimiento de
una sociedad democrática (junto con el revanchismo, los acomodos []
la pasividad y las tensiones sociales. Evaluación 1984 y, Nº 5).
Finalmente, y de alguna forma ubicando progresivamente mejor este tipo
de razonamiento, la CEU recuerda que los males de la sociedad uruguaya
del momento tienen como raíz sin duda, situaciones y estructuras
económicas, sociales y políticas [] que la Iglesia denuncia como pe-
cados sociales [pero que sabe que al mismo tiempo son] fruto de la acu-
mulación y de la concentración de muchos pecados personales. Para
combatirlos, entre otras cosas, es menester no ceder a la tentación de
ideologías materialistas, que lejos de resolver los problemas, muchas
veces los agrava, privando a los hombres del amor y de los valores reli-
giosos, que son los más profundos del espíritu humano (En un nuevo
1º de Mayo, p. 150).
Es del caso recordar que este tipo de análisis y argumentación se en-
cuentra y desarrolla en documentos dirigidos a todos los uruguayos, no
sólo a los cristianos, o al menos a todos los hombres de buena voluntad, o
expresiones similares.
Como ya lo dije para los documentos de las dos etapas anteriores, lo
problemático no es sólo que la rápida introducción de una interpretación
religiosa reduce el respeto por la autonomía de los factores seculares, y la
posibilidad de relevarlos atentamente, sino que también desconoce en los
27
No hay sin embargo en el país iniciativas legales u otras sobre estos temas.
hechos las posibles diferencias de visiones dentro de una sociedad que el

mismo texto reconoce como pluralista.
Tengo que advertir, sin embargo, que en los documentos de estos años,
tal tipo de argumentación está más atenuado que en la segunda etapa,
cuando se había reintroducido con fuerza toda la perspectiva de la ley
natural, y se afirmaba de manera tajante que los males de Uruguay se
debían sobre todo al alejamiento de Dios, por lo que era imperioso volver
a Él para solucionarlos. En esta etapa, encuentro más similitudes en este
terreno con la primera, cuando esta forma de interpretar la realidad se
daba combinada con las explicaciones de índole secular. Más, me parece
ver que ahora asistimos a una especie de gradación, en la que a medida
que nos alejamos de los años más duros de la dictadura, tal perspectiva va
como perdiendo fuerza y ubicándose mejor. De hecho, el documento que
la mantiene con más decisión es Solidaridad y, de inicios de 1983, y
en los que lo siguen el planteo es más discreto y realizado en general sin
pasar por encima de los otros factores explicativos, sino más bien como
explicitación de la dimensión creyente de la lectura de la realidad.
Esta impresión que me dejan estos documentos en este terreno, la veo
confirmada en el uso que hacen de una perspectiva complementaria, que
de hecho se sitúa al mismo nivel: la de la conversión como renovación y
cambio de vida en términos religiosos y su articulación con los cambios
estructurales, o los de mentalidad y comportamientos sociales. Mirando
más de cerca, no hay en Solidaridad y un llamado explícito a la con-
versión, pero sí múltiples invitaciones a nuevas actitudes, sobre todo en
el terreno del amor fraterno y la solidaridad efectiva, que empujan a su-
perar individualismos y egoísmos, y a dar a luz un clima espiritual distin-
to (cf. los ya citados Nº 17-18), todo lo cual podría sintetizarse según este
documento en adoptar el espíritu de las Bienaventuranzas y de las pala-
bras de Jesús. O para decirlo con otro texto que no he visitado hasta
ahora, el llamado a actitudes nuevas, de fe, de audacia, de respeto, de
comunión y participación, a fin de llevar a buen término el proceso ac-
tual de la vida social y política de nuestra patria (María, patrona,
Nº 7. Este llamado está atribuido directamente a la Madre de Jesús, pero
dirigido solamente a los católicos).
Es en Responsabilidad y en donde esta perspectiva está más ex-
tensa y explícitamente trabajada, como necesidad urgente de la hora. El
planteo procede de la siguiente manera: para poder recorrer los caminos
de una verdadera renovación nacional, proclamamos a todos los uru-

guayos la misma exhortación con la que Nuestro Señor Jesucristo inau-
guró su predicación: Conviértanse y crean en la Buena Nueva (Mc 1,
15). Y esta conversión, para que signifique un cambio real, exige un
análisis sincero de lo que uno se propone y la decisión de no ahogar la
voz de la conciencia, así como la búsqueda de toda la verdad del hombre,
en su dimensión individual y social. Este camino de conversión llega a su
plenitud cuando se descubre y se adhiere al fundamento de la dignidad
humana, y se lo expresa en una opción de fe a Jesucristo. El hombre que
se cierra a la trascendencia, a Dios, fácilmente termina en el desconoci-
miento de la dignidad y los derechos de sus hermanos. Los cristianos
creemos concluye la propuesta de la CEU en la conversión del cora-
zón, en la posibilidad de cambiar y rectificar las ideas y las conductas a
partir de una reconciliación con Dios que compromete necesariamente a
una reconciliación con los demás (Nº 18-19 y 21).
Me parece importante hacer algunas observaciones sobre esta manera
de plantear las cosas. Ante todo, creo que en este caso, aunque se trate de
un documento dirigido a cuantos buscan la mejor salida para el país, el
hecho de dirigir a todos la exhortación de Jesús está realizado de manera
abierta, propositiva, desde la propia convicción de que la conversión, el
cambio en la perspectiva cristiana, alcanza su dimensión total en la op-
ción por Jesús y su mensaje. En este sentido, la utilización del verbo
creemos es significativa del propósito de transmitir una convicción de
fe y no de imponer algo o darlo como verdad para todos, con la que no se
pueda discrepar. No encontramos aquí, como en algunos momentos de la
segunda etapa, esas afirmaciones tajantes de que sin el reconocimiento
de Dios no se puede construir nada humanamente valioso. O que el hecho
de creer se traduce automáticamente en un actuar correcto.
También me parece significativa, por ejemplo, la expresión toda la
verdad acerca del hombre en su realidad individual y en su proyección
social (Nº 18). Sin querer prejuzgar, en la segunda etapa hubiéramos
encontrado muy probablemente alguna afirmación de la dimensión tras-
cendente, espiritual, del hombre. 28 La misma referencia a Juan Pablo II
28
No olvidar que estamos en tiempos de mucha influencia de la enseñanza de Juan
Pablo II sobre la verdad del hombre, que siempre incluye la referencia a la dimensión
trascendente. Pero sobre este punto me voy a detener más en las conclusiones.
sobre la apertura a la trascendencia, está dicha de forma no impositiva o

absoluta (fácilmente, se dice), como sí lo era a veces en los años ante-
riores. 29 Estamos entonces ante una evolución en los acentos de la CEU,
que en un contexto menos crispado, con mayor carga de esperanza y un
futuro más abierto, plantea las propias convicciones con claridad y al
mismo tiempo apertura, sin desconocer el pluralismo de sus interlocuto-
res o querer dictar a todos lo que se debe pensar o hacer.
3.2. Analizar y juzgar la situación a la luz del Evangelio
Esta expresión está tomada casi textualmente de Responsabilidad y

(Nº 2), y me sirve para introducir el análisis de la manera en la cual la
CEU comprende y describe su misión, y a veces más ampliamente, la de
toda la Iglesia.
Aclarando siempre con diversas fórmulas que su misión es pastoral, no
técnica, los obispos dicen que sí es deber nuestro ayudar a encontrar
esas soluciones [a los problemas que vive el pueblo uruguayo] a partir
de un análisis y un juicio de la situación realizados a la luz del Evangelio
y de la enseñanza social de la Iglesia (se apoyan a continuación en una
cita bastante larga de GS 76). En estas palabras está prácticamente la
totalidad de los elementos que conforman el enfoque de la CEU.
3.2.1. Compartiendo reflexiones y responsabilidades
Ayudar: los obispos no pretenden colocarse como maestros, sino

colaborar, sumar su aporte a la reflexión y la búsqueda de todos. Reco-
rriendo los documentos, encontramos una serie de expresiones como es-
tas: compartir con ustedes estas reflexiones (Carta pastoral, Nº 1);
los obispos queremos decir una palabra que lleve a los fieles a reflexio-
nar acerca de sus responsabilidades (Ante las elecciones, Nº 2);
esta palabra quiere ser una invitación [] un llamado a compartir
la responsabilidad de la hora [] como un aporte y servicio a la comu-
29
Vuelvo a copiar un texto emblemático en ese sentido de Puebla (Nº 241), citado en
el Plan quinquenal (ver Parte II, 5.3.2.): El hombre moderno no ha logrado construir
una fraternidad universal sobre la tierra, porque busca una fraternidad sin centro ni
origen común. Ha olvidado que la única forma de ser hermanos es reconocer la proce-
dencia de un mismo Padre.
nidad nacional (Solidaridad y, Nº 2); para ver de qué manera

la Iglesia, desde su propia identidad, puede prestar un servicio a la co-
munidad nacional (Comunicado de prensa de agosto 1983, p. 257);
un modesto llamado a la reflexión, una invitación a la serenidad y una
ayuda a un discernimiento lo más responsable posible de parte de todos
(Un espíritu nuevo, Nº 2); nuestra palabra quiere ser a la vez
orientadora, de aliento y esperanza (En un nuevo, p. 149).
Las citas son por demás elocuentes, y solamente voy a recalcar la con-
sistencia de esta actitud, presente siempre en la enseñanza de la CEU, y
que en esta etapa no tiene prácticamente fisuras, como si la discreción y
sencillez que caracteriza en general a los obispos uruguayos se hubiera
acentuado con las pruebas vividas desde 1972.
Esta modalidad y estilo van de la mano con el modo de ubicar su pala-
bra en el conjunto de la sociedad. En las breves citas anteriores hay ya
una serie de indicaciones. Agrego otras más directas aún: la Iglesia
se limita a ofrecer elementos de juicio, pero no legitima ni está ligada a
ninguna opción partidista (Ante las elecciones, Nº 11). Y al acer-
carse la reactivación de las instituciones democráticas, la CEU identifica
como principal desafío pastoral la sociedad democrático-pluralista, e
intenta responder acompañando evangélicamente al hombre y al pue-
blo uruguayo, iluminándolo y alentándolo, educándonos y educándolo
para una participación responsable y creativa [] Esta colaboración
que la Iglesia quiere ofrecer no tiene la finalidad de proponer modelos
alternativos a nuestra sociedad, sino más bien renovar su presencia
evangelizadora (Evaluación 1984 y, Nº 6; ver también Nº 5).
No siempre, sin embargo, encontramos tanta claridad, como es el caso
de los pasajes citados sobre la interpretación más religiosa de la situación
del país, olvidando a veces la CEU que sus palabras están dirigidas preci-
samente a esa sociedad pluralista. Pero no quiero insistir en esto ya que
me parece que todo lector de buena voluntad no puede dejar de percibir
en ellas ese propósito de acercarse a todos de manera respetuosa, propo-
niendo, y no de forma autoritaria o impositiva.
Este respeto por la pluralidad de la sociedad uruguaya tiene un rostro
complementario importante que es la aceptación y la valoración del plura-
lismo intraeclesial en las opiniones y opciones sobre los caminos a seguir
en la construcción de un país renovado. Esto es muy claro en el documento
para las elecciones internas de 1982: Esta enseñanza [social de la Iglesia]
debe iluminar la conciencia y orientar la opción de los cristianos en esta

circunstancia que exige tener ante los ojos la realidad actual del país y
sopesar cuidadosamente las consecuencias del camino elegido [] Con-
fiamos que esas palabras nuestras signifiquen un aporte para afinar el
discernimiento que, ayudados mutuamente en sus respectivas comunida-
des, harán los cristianos en este momento sin duda importante para el
futuro del país (cfr. Octogesima adveniens Nº 50 y 51) (Ante las eleccio-
nes, Nº 11 y 13). Enseñanza retomada en el texto previo a las elecciones
de 1984, aunque en este aparece más la preocupación por señalar límites
(por ejemplo, el acostumbrado rechazo del liberalismo capitalista y del
marxismo colectivista), muy probablemente porque en las elecciones
internas no había presencia de grupos más o menos marxistas. Pero, otra
vez, esta observación no quiere poner en entredicho la apuesta que consta-
to en los obispos por la opción responsable de cada cristiano, apoyada en la
búsqueda de un discernimiento comunitario. 30
3.2.2. A partir de un análisis y un juicio a la luz del Evangelio
Ya señalé abundantemente cómo reaparece con claridad en esta etapa

la voluntad y la práctica de volver a mirar y partir de la realidad del país,
del pueblo uruguayo, para compartirla y comprenderla mejor, pero sobre
todo para poder interpretarla a la luz del Evangelio, en una lectura cre-
yente. Explicito un poco más este aspecto central, tomando pie de la cita
de Responsabilidad y, Nº 2, que estoy como desgranando.
30
Es evidente que no todos en la CEU piensan lo mismo en este terreno, pero todo
parece indicar que la línea que predominó en la primera etapa vuelve a tener ahora un
fuerte protagonismo, con alguna figura de entonces (Parteli que ha regresado, en parte
Nuti), otros que se agregan ahora, como parte de una nueva mayoría del medio (Nicolini,
Galimberti, Scarrone). En este sentido es significativo el documento de Parteli con sus dos
auxiliares (Gottardi y Scarrone), que en agosto de 1983, cuando se ha interrumpido el
diálogo entre políticos y militares, dice: Los cristianos, especialmente los laicos, hom-
bres de Iglesia en el corazón del mundo, han de participar con todos los demás en el
esfuerzo de buscar esos nuevos caminos para nuestra sociedad. Inspirados siempre en el
Evangelio, optando libre y responsablemente según su propia conciencia, han de com-
prometerse en las agrupaciones, partidos, sindicatos y movimientos a través de los cuales
nuestro pueblo va construyendo su futuro. Los obispos queremos hacerles llegar nuestro
apoyo, nuestra voz de aliento, nuestro estímulo en su dura y difícil tarea tan necesaria
para el bien de todos (Los obispos de Montevideo a, loc. cit., Nº 7, p. 259).
El mismo enfoque existe desde los primeros documentos de la etapa:

La Palabra de Dios, acogida en la fe, nos permite a los cristianos, en la
comunidad eclesial, profundizar esas realidades experimentadas y anali-
zadas científicamente [se refiere a toda la problemática del trabajo] en bus-
ca de su significación más honda, desde la perspectiva del designio de
Dios manifestado plenamente en Jesucristo (Carta pastoral, Nº 25). Y si
bien este texto realiza esa lectura a partir del marco de la Laborem exercens,
no es menos cierto, como ya lo anoté, que es desde esta realidad [del
país sin misericordia] que debemos leer la Encíclica (Nº 6).
Es propio del mensaje cristiano iluminar las realidades terrenas con la
luz de la fe, como aporte y servicio a la comunidad nacional, dice la CEU
en Solidaridad y, Nº 2. Se analizó con criterios evangélicos la situa-
ción actual del país, dice por su parte el Consejo Permanente en su
Comunicado de prensa. Y en el texto ciertamente más claro: Con la luz
y la fuerza que le vienen del Evangelio de Cristo [nuestra Iglesia, interpela-
da por el desafío de la sociedad democrático-pluralista], no sólo intentará
descubrir los signos de Dios en los signos de este tiempo histórico, sino
también escuchar esa voz de Dios colaborando para transformar desde
dentro (Evaluación 1984 y, Nº 6). Idéntica perspectiva en las Orien-
taciones pastorales para 1983, a la hora de plantear la formación de los
agentes pastorales y la opción por los pobres: Destacar el aspecto profé-
tico del agente pastoral en la Iglesia y en el mundo, para discernir los
llamados de Dios en la historia [] partiendo de una lectura fiel y respe-
tuosa de la realidad, convencidos de que es un momento indispensable
para conocer y cumplir la voluntad de Dios (Nº 12 y 14). 31
Ya he analizado, en el momento de identificar los acentos que marcan,
a mi entender, la enseñanza de la CEU tanto en la primera como en la
segunda etapa, lo referente a la manera en la cual se adoptó la perspectiva
de los signos de los tiempos, concretamente en los primeros años del
post-Concilio, aun con las limitaciones que señalé, y su casi abandono en
los años más duros de la dictadura. Pienso que se puede ver claramente
cómo ahora reaparece la opción de la primera etapa, con características
31
En el recién citado texto de los obispos de Montevideo se expresa lo mismo de esta
manera: Urgidos por el mandato de Jesús de anunciar el Evangelio, que es mensaje de
salvación y esperanza, y en el marco de la misión de la Iglesia, sentimos el deber de
mirar los acontecimientos que van marcando los pasos del caminar del pueblo enco-
mendado a nuestros desvelos de pastores (op. cit., Nº 1).
muy parecidas. Y con una adicional, que me resulta bien significativa,

como es la ausencia casi total de citas y referencias a los textos concilia-
res, y concretamente a la GS. Siendo consciente de que las interpretacio-
nes de una ausencia son problemáticas, tiendo a pensar que se trata de
una manifestación de algo que ya se ha interiorizado, que se siente como
normal, eso que con Tillard he llamado conciencia habitual del Vatica-
no II en los obispos. Y si así fuera, es doblemente significativo, porque
querría decir que las oscilaciones, y en casos involuciones, de la segunda
etapa en este terreno, fueron más bien la excepción, provocada por cir-
cunstancias adversas en varios sentidos. Y que lo más permanente es pues
el haber asumido esa línea fundamental de los textos y el espíritu conci-
liar, la de los signos de los tiempos, con su metodología inductiva.
3.2.3. El imperativo ineludible de la promoción integral
En este marco, ¿cómo relacionan los obispos uruguayos su misión, o

más bien la misión de toda la Iglesia, con la promoción humana, la acción
por la justicia, o para hablar en los términos del momento, la reconstruc-
ción del país, las soluciones para ello, según el texto que vengo siguien-
do? Inmediatamente hay que decir que no es una cuestión que esté explí-
citamente muy tratada.
Si tomamos los términos más o menos clásicos, no existe más que un
pasaje que pueda citar, en Solidaridad y: En este momento de la histo-
ria, la atención al prójimo y su promoción integral en todas sus aspiracio-
nes espirituales y materiales constituyen imperativos ineludibles (Nº 5).
Pero, por supuesto, tengo que ubicar aquí lo dicho sobre el aporte de la
CEU, y más ampliamente de los católicos, en ese servicio de discernimiento
del significado de la coyuntura compartida con todos los uruguayos, del que
he tratado en los dos numerales precedentes. Seguramente es esta la forma
más frecuente en la cual la Conferencia se refiere a la relación en cuestión.
También pertenece a este ámbito la constante presencia de la opción
preferencial por los pobres, aunque a veces puede dejar la impresión de una
referencia medio ritual. La encontramos desde una forma dispersa, pero
segura en todo el texto, en la carta pastoral para la fiesta de San José Obre-
ro, en la denuncia de la situación y defensa de quienes están más golpeados
por la crisis y la política económica vigente (esta es la realidad, recuerdo,
desde la cual los obispos invitan a leer la encíclica: ver Nº 5-7, 11, 13, 44);
pasando por las prioridades pastorales para todos estos años, en un sentido
creciente (ver Orientaciones pastorales 1983, Nº 14; Comunicado de
prensa, Nº 3; y sobre todo, Evaluación 1984 y, Nº 7, 10.1 y 10.7); y
por el llamado ante las elecciones internas (Nº 10); hasta la constatación,
en el documento que da cuenta de la reunión con los obispos de Brasil:
Nos sirve de mutuo estímulo comprobar cómo la prioridad del trabajo
pastoral por los pobres y los que más sufren ha sido asumida con igual
énfasis por ambos Episcopados (p. 66). De hecho, en los restantes docu-
mentos aparece esa misma opción preferencial por los más pobres y
desprotegidos (Responsabilidad y, Nº 17; Un espíritu nuevo, Nº 5,
etcétera). Pero seguramente lo más claro está dicho en la evaluación pasto-
ral de 1984 y la planificación para 1985: El criterio general que debe
iluminar nuestras orientaciones pastorales dándoles una mística
dinamizadora será la opción preferencial por los pobres (Nº 7).
Resumiendo, en la práctica no hay casi elaboración alguna sobre el bino-
mio ya clásico evangelización - promoción humana. La impresión que me
dejan estos documentos es que se lo vive de manera pacífica, en los térmi-
nos en los que ha quedado consagrado más o menos en el magisterio (de
integración, de íntima, inseparable relación; asunto que volveré a desarro-
llar en las conclusiones). Es sintomático que al hablar, y frecuentemente en
estos textos, del compromiso social y político necesario de los cristianos,
de su participación en la construcción de las salidas para el país y en el
desafío de repensarlo, no encontramos la menor reticencia o llamado de
atención a no confundir, a no reducir, en la línea tan presente en la segunda
etapa de la solidaridad sin Dios, etcétera. Y no es porque en esos años
esas preocupaciones no estén presentes en la vida de la Iglesia (bastaría
con recordar que la primera Instrucción de la Congregación para la Doctri-
na de la Fe sobre la teología de la liberación es precisamente de 1984). 32
Una señal más de que realmente el clima es otro, otras las cuestiones que
32
La Conferencia Episcopal del Uruguay fue, con mucho, la última de América
Latina en reaccionar al documento. Lo hizo recién en enero de 1986. No puedo identi-
ficar una causa cierta, pero sí testimoniar que siendo secretario del arzobispado de
Montevideo en 1984 y 1985, conversé del asunto con Mons. Parteli (ciertamente antes
de mediados de 1985, cuando dejó de ser obispo residencial), quien no creyó necesaria
esa respuesta que los demás episcopados habían hecho pública. Literalmente me dijo:
¿por qué tenemos que agradecer ese documento? (como decía en general el inicio de
las reacciones de los episcopados del continente).
atraen principalmente la atención, otro es el espíritu con el que se encara el

aporte eclesial en aquella decisiva coyuntura uruguaya.
3.2.4. Dando pasos más allá de lo acostumbrado
La situación excepcional que vive el país, la manera en la que la comu-

nidad eclesial y concretamente los obispos la están sintiendo, llevó a al-
gunos de ellos, como ya vimos, pero con aprobación de todos, a dar un
paso que nunca antes había dado un obispo uruguayo desde la separación
de 1919. Si tenemos en cuenta el Comunicado de prensa de agosto de
1983, la justificación de tal iniciativa aparece a tres niveles: Sensible a
las inquietudes de las comunidades cristianas de la República, el Conse-
jo [Permanente] analizó con criterios evangélicos la situación actual
del país [] La Iglesia toda y en particular la Jerarquía Eclesiástica
siguen con honda preocupación y sensibilidad la marcha actual de los
acontecimientos [] estudiando la posibilidad de que la Iglesia pueda
ofrecer algún servicio [] en orden a lograr una salida a los momentos
difíciles que vive actualmente el país. Pedido de las comunidades, en-
tonces, preocupación y sensibilidad de los mismos obispos, y decisión de
colaborar en buscar una salida: tres motivaciones, tres impulsos, tanto
exteriores como interiores, que llevan a dar un paso inédito, poco uru-
guayo, podría decir, pero que ofrecía indicaciones acerca de los cambios
que se habían venido procesando y continuaban haciéndolo, en el terreno
de las relaciones Iglesia-sociedad-Estado, a partir del Vaticano II y a pe-
sar de los frenos creados por la dictadura.
Hay otro aspecto de la misión concreta de la Iglesia uruguaya, que de
alguna manera está ligado con lo anterior, y que ocupa más lugar que el
acostumbrado en los documentos de estos años. Me refiero a las iniciati-
vas eclesiales en el campo de la solidaridad social y la promoción, en el
contexto de grave deterioro económico.
Ya en la Carta pastoral de 1982, al final, se plantea como inspiración
para el presente el recuerdo de varias obras sociales, o socio-pastorales
de la Iglesia en Uruguay (Nº 47). Pero luego, en uno de los documentos
que he retenido como más importantes, el planteo se hace contemporá-
neo: Queremos decir aquí una palabra de encomio, de ánimo y estímulo
a las numerosas iniciativas que en nuestras comunidades cristianas o en
organismos de la Iglesia han surgido y surgen en el orden de la promo-
ción, la organización y en la búsqueda de soluciones concretas a las

nuevas necesidades, creando obras, instituciones o estructuras o reali-
zando gestos concretos de solidaridad de acuerdo a estas necesidades
(Solidaridad y, Nº 17). Y en varios otros documentos aparece más de
una vez el llamado al ejercicio de una solidaridad inmediata y concreta.
¿Estaremos ante la reaparición de reflejos de nueva cristiandad, o la
reedición de la política de las obras propias? No es así. Recuerdo ante
todo el planteo claro y neto de la Evaluación de 1984 y, Nº 6, descar-
tando el planteamiento de modelos alternativos a nuestra sociedad
por parte de la Iglesia. Al mismo tiempo, las condiciones de vida tan
duras que la dictadura implantó en el país, empujaron a que la Iglesia se
convirtiera, aun más allá de sus planes, en uno de los pocos espacios
posibles de participación y acción, en muchos campos, y concretamente
en el de la emergencia social.
Señalo una cosa más: la CEU, que alaba y apoya estas iniciativas, casi
no siente la necesidad de justificarlas ni defenderlas, si no es situándolas
en el campo del ejercicio de la más auténtica caridad cristiana. En esto, se
diferencia con ese otro modo de presencia institucional de la Iglesia en la
sociedad uruguaya que es la educación, que sí periódicamente suscita
tensiones y la necesidad de defensas y justificaciones. Parecen dos cosas
de evidencia diferente, tanto dentro de la Iglesia como fuera de ella. En
este contexto, creo, hay que plantear lo referente a la creación de la uni-
versidad católica, casi como un texto más, una toma de posición de parte
de la CEU en el momento uruguayo que vengo considerando.
3.2.5. De derechos, conveniencias y oportunidades
Pero hay además algunos textos relativos a la creación de la Universidad

Católica. En la asamblea ordinaria de noviembre de 1981, la CEU había
elaborado una pequeña declaración ofreciendo el Instituto de Filosofía
Ciencias y Letras como base para una futura Universidad Católica. 33
33
Citada así en el Acta fundacional de la Universidad Católica del Uruguay Dámaso
Antonio Larrañaga (UCUDAL), VP p. 194. Esta Declaración no fue sin embargo pu-
blicada en Vida Pastoral, sino solamente en Presencia, sin demasiado relieve periodís-
tico. No está demás recordar que estamos a veinte años del documento de la misma
CEU decidiendo no crear por el momento la universidad católica (cf. Preámbulo histó-
rico 3.3.2).
En la misma Acta se informa también que en la Asamblea Plenaria

de Noviembre de 1982 la Conferencia Episcopal decidió fundar esta
Universidad y presentó su proyecto a las Autoridades Públicas de la
Nación, mientras encargaba a una Comisión la elaboración de los Esta-
tutos y la preparación académica de la puesta en marcha. 34 Y se
refiere luego a los pasos dados y a los hechos y documentos de 1984, que
ya presenté antes.
Antes del Acta de inauguración, que cité ahora en primer lugar para
volver a ubicar el proceso mirado desde la CEU, está el Comunicado
de prensa del 24 de agosto de 1984, en el que se da cuenta del decreto
gubernamental del día 22. Luego de recordar que La Iglesia siempre
ha propulsado la cultura, puesto que a medida que evangeliza, civili-
za, el comunicado rememora brevemente las diversas gestiones he-
chas por ella en la historia del país, para dejar claro que En todas esas
oportunidades este asunto fue largamente debatido, y la comunidad
nacional pudo manifestar su acuerdo o su disconformidad con el pro-
yecto y expresar sus razones con toda libertad. La Universidad Católi-
ca no surge así en nuestra realidad cultural como algo improvisado ni
como un privilegio. Es un derecho que le asiste y al que quiere respon-
der dignamente. Y concluye explicitando los objetivos que se busca-
rán, o el servicio que se prestará con esta iniciativa eclesial: De este
modo se constituirá en un eficaz instrumento pastoral para la evange-
lización de la cultura, para el enriquecimiento espiritual de nuestra
patria y un aporte efectivo al bien común. 35
Dejando de lado todo el campo del derecho que le asiste a la Iglesia,
reconocido siempre por la misma Constitución uruguaya, me interesa en-
trar al terreno de la conveniencia y oportunidad pastoral de impulsar y
concretar la iniciativa cuando todavía está vigente el régimen dictatorial
en el país. Y el consiguiente significado teológico y pastoral concreto de
tal decisión, teniendo en cuenta la concepción de las relaciones Iglesia-
sociedad. Al hacerlo, tomo pie justamente en la misma observación de la
CEU, recién reproducida, en el sentido de que todos los intentos anterio-
34
Ibid., pp. 194s. Hay que notar que de esta decisión no se dio conocimiento a la
opinión pública ni a la eclesial, si tenemos en cuenta el informe ofrecido de esa asam-
blea (Cf. CEU, Orientaciones pastorales 1983, loc. cit., del 16/11/1982), donde no se
dice nada del tema.
35
CEU, Comunicado, VP 105, set-oct. 1984, pp. 304s.
res fueron realizados en un marco de sociedad en el cual se podía debatir

y expresar las propias razones, los acuerdos o desacuerdos con toda
libertad. Concedo que para discutir la iniciativa de la CEU, y la corres-
pondiente actuación del régimen, había bastante libertad, por tratarse de
un tema que tocando a la Iglesia polémicamente, podía servir en cierto
modo para debilitarla, y para crear tensiones, y aun divisiones en el gran
frente antidictatorial donde los católicos eran un componente de relevan-
cia. Pero en todo caso, no hay toda libertad. Y más allá de ello, existe
el desacuerdo interno y el malestar y la oposición externa, muy parecidos
si no por su fuerza (sobre todo en la posibilidad de llegar a los medios de
comunicación), sí por su entidad a los que llevaron a los obispos en
1961 a reivindicar el derecho de la Iglesia a tener su propia universidad,
y al mismo tiempo a no hacer uso de él si ello significaba crear elementos
de discordia en la convivencia social.
Ahora se ha procesado otro tipo de discernimiento, en el que ha preva-
lecido la argumentación basada en el derecho de la Iglesia, y en su voca-
ción, podríamos decir, a educar a todos los niveles, manifestada en una
práctica antigua y universal. En todo caso, son estos los argumentos que
predominan en los documentos, y como lo vimos, en el complicado íter
que siguió el asunto en la interna de la CEU.
Por si quedara alguna duda, lo confirman tomas de posición de algunos
obispos en particular, que reaccionan sobre todo a las discrepancias y
críticas surgidas desde el seno mismo de la Iglesia. Así, Mons. Corso
afirma que para el ejercicio de un derecho natural reconocido por la
Constitución de la República [] no puede existir un tiempo mejor que
otro en cuanto a hacer efectivo su disfrute. 36 Duro con los católicos
discrepantes, Rubio se pregunta acerca de su sinceridad al opinar que se
debería esperar la instalación de un gobierno constitucional, ya que dice
que ellos siempre se han opuesto a la creación de una universidad católi-
ca en Uruguay. 37 Galimberti, en una entrevista, se detiene más en expli-
car la importancia y la misión de una universidad católica en el país, y
juzga que las oposiciones provienen del campo batllista, y en el caso de
los católicos, de algunos influenciados por esa mentalidad, que plantean
la objeción de la oportunidad, pero que tampoco querían la UC hace 15
36
A. CORSO, Declaración, VP, 1984, p. 306.
37
Cf. A. RUBIO, ¿Católicos sin memoria?, VP 1984, pp. 307s.
años, antes del gobierno militar. 38 Por su parte, Gottardi, también pre-
guntado sobre las opiniones divergentes, piensa que es algo que con el
pasar del tiempo se irá disipando. 39
Si comparamos pues este prescindir de la atención y el análisis de la
realidad concreta en el momento de tomar una decisión tan preñada de
significados y alcances para la sociedad uruguaya y para la relación de la
Iglesia con ella, con ese volver a referirse a situaciones y hechos defini-
dos que señalé como una de las características de esta etapa de la ense-
ñanza episcopal, se plantea no sólo la sorpresa, sino también todo un
interrogante sobre las concepciones de fondo. Porque si el respeto por la
dignidad de la persona humana es, además de un derecho natural, un
derecho consagrado en la Constitución, ¿por qué la CEU ha mantenido
una actitud tan discreta al respecto? Evidentemente que, al menos, por
razones de conveniencia. Y aunque se pueda discutir el comportamiento
y el análisis que lo sustenta, no discuto el que hayan hecho ese juicio de
oportunidad, que no significa negar el derecho. En este caso, la opinión
(la concepción) parece ser que hay derechos (y Corso llega a decir
sorpresivamente que se trata de un derecho natural) que de ninguna ma-
nera pueden ser sometidos a consideraciones coyunturales. No ha sido
siempre así la práctica de los obispos uruguayos en este campo, como lo
hemos visto.
En apariencia, nos encontramos con ese núcleo de la presencia más tra-
dicional de la Iglesia en la sociedad uruguaya, en el cual lo referido a la
educación forma un todo con la cuestión de la familia (el divorcio) y de la
vida (al menos en parte: el aborto), terrenos en los que nunca se dejó de
intervenir, y en los que la misma sociedad y el Estado aceptaron que la
Iglesia lo hiciera, como lo señalé. Este trípode, junto con el de algunos
comportamientos morales parece no tener, en la mentalidad de al menos
unos cuantos obispos, ninguna o muy poca relevancia política, por lo que
38
P. GALIMBERTI, Universidad Católica: un instrumento para evangelizar la cul-
tura nacional. La palabra de nuestro obispo, Los Principios, 1/9/1984. Entrevista que
tomo de VP 1984, pp. 309-311. El novel obispo agrega muy discutiblemente que un
buen católico debería aceptar esta propuesta favorablemente, ya que los obispos se
han pronunciado en ese sentido, lo que marca el límite prudencial de libertad de
opinión en la Iglesia.
39
J. GOTTARDI, El buen funcionamiento del servicio disipará las dudas sobre la Uni-
versidad Católica, La Mañana, 1/11/1984, entrevista reproducida en VP 1984, p. 312.
no debe estar necesariamente sujeto a consideraciones de tipo prudencial,

ni necesitar un discernimiento pastoral que tenga en cuenta las diversas
sensibilidades y opiniones en el Pueblo de Dios y en la sociedad. En nom-
bre del derecho se deja la impresión de que no importa demasiado el im-
pacto en la opinión, tanto externa como interna, fundamental para toda
iniciativa evangelizadora. Y esto en nombre de la misma evangelización.
En rigor, debo recordar que la CEU consultó a algunos laicos de con-
fianza, todos favorables a la iniciativa, siempre en un régimen de total
reserva, como temiendo la discrepancia de otros sectores de la Iglesia. Y
también tener en cuenta las dificultades que existieron, y por momentos
la poca claridad para manejar con independencia del poder de facto la
toma de esa decisión que se juzgó necesaria y oportuna.
Mirado desde otro ángulo, podría también pensar que la decisión de la
Conferencia estuvo sí fundada también en consideraciones de oportuni-
dad, pensando que con la vigencia de las instituciones democráticas, el
proyecto no iba a poder cristalizar. Sin poder hacer una afirmación neta,
algunas de las palabras de los obispos citados así parecen insinuarlo. Lo
que agravaría la consideración teológico-pastoral de la decisión, ya que
significaría privilegiar de manera casi absoluta la relación con el Estado
(sin detenerse a examinar la legitimidad de quienes lo ocupan) en detri-
mento de la sociedad, revirtiendo una práctica que se había ido acentuan-
do y asentando desde la salida del Concilio, aunque ya había conocido
algunas inflexiones durante la dictadura.
Para concluir: la voluntad de tener en cuenta la realidad que se com-
parte con todo el pueblo uruguayo, las distintas situaciones y momentos
de este tiempo especial de difícil transición, así como el estar atentos a la
voz de las comunidades eclesiales en el momento de hablar y tomar deci-
siones, desaparecen en este caso, para dar lugar a un neto repliegue sobre
los derechos de la Iglesia y su consideración en una especie de limbo
atemporal y de espacio de casi total exclusividad episcopal. Lo que si no
descalifica todo lo dicho anteriormente sobre los documentos de esta eta-
pa, coloca un considerable signo de interrogación. O pone en evidencia
una vez más esas oscilaciones y ambigüedades que son como una marca
del pensamiento de la CEU, entre una sensibilidad de tipo conciliar, aten-
ta a la historia concreta en la que la Iglesia vive, y otra que retoma la
prevalencia de los principios, de un orden inmutable y que no siente la
necesidad de confrontarse con las circunstancias de esa misma historia.
Todo fue agravado por la poca y no muy clara información que se dio
sobre todo el caso. En concreto, nunca se aclaró a la opinión eclesial y
general la distinción entre crear o erigir y habilitar los títulos, utilizando
por el contrario en los mismos documentos expresiones ambiguas (auto-
rizar, por ejemplo) que ayudaron muy poco a medir la dimensión de las
decisiones tomadas. 40
40
Formé parte de un grupo de laicos y sacerdotes que redactamos una declaración
contraria a la creación de la universidad católica mientras durara la dictadura, y antes de
darla a conocer hablamos con cada uno de los obispos pidiéndoles que demoraran esa
creación hasta la vigencia del nuevo gobierno elegido democráticamente. En ningún
caso, sin embargo, se nos aclararon esos términos, ni cuál era el papel que jugaba Roma
y el margen de maniobra que quedaba a la Conferencia. Para esa declaración, ver Infor-
maciones 10 (1984), p. 8.
CAPÍTULO 4
RECAPITULACIÓN EN PERSPECTIVA
Al finalizar esta recorrida por los últimos documentos de la CEU en

el período retenido para mi estudio, recapitulo brevemente las princi-
pales características de esta etapa, marcando algunos puntos de com-
paración con las otras dos, antes de entrar en las conclusiones finales
de mi trabajo.
4.1. Nueva atención a la realidad
Luego de que en la mayor parte del tiempo de la dictadura y aun desde

un poco antes, se produjera esa especie de eclipse de referencia a la rea-
lidad conflictiva del país, por decisión explícita de la CEU, en estos últi-
mos años asistimos a una renovada atención hacia ella, a tenerla en cuen-
ta, a tomarla como punto de partida, incluyendo sucesos y situaciones
bien concretos, y en algunos casos yendo más lejos que en la primera
etapa, particularmente en los intentos por dar más importancia y entrar en
el análisis de la situación económica. En este sentido, las palabras epis-
copales de esta tercera etapa tienen en general la marca del momento, no
lo sobrevuelan.
Señalé que el episodio de la creación de la universidad católica, y la
argumentación que la acompaña, en especial por parte de algunos obis-
pos, pone en cierto modo en entredicho lo anterior, pero creo que no lo
niega. No repito la opinión que di un poco antes sobre el punto.
Pienso entonces que hay en la CEU una nueva adopción de la perspec-

tiva de los signos de los tiempos, en el sentido en el que lo expliqué
cuando presenté los acentos de la primera etapa, con el consiguiente
regreso más constante de la metodología de tipo inductivo. Y con ese
agregado conjetural de que podría tratarse de algo ya interiorizado por la
mayoría de los obispos uruguayos.
¿Por qué entonces estos vaivenes, esa casi desaparición en la segunda
etapa y la reaparición en la última? No es este el momento de las respues-
tas conclusivas, pero con relación a estos años creo que lo más importan-
te viene por el lado del cambio en el clima interno de la CEU (se han
reducido las manifestaciones más molestas de las discrepancias; hay nue-
vas presencias que solidifican el campo de los consensos), pero también
porque si bien la realidad del país no es nada fácil de vivir ni de analizar,
existe sí entre los uruguayos una muy ancha base de confluencias y sen-
timientos comunes en el rechazo de la dictadura y en la voluntad de en-
contrar caminos para superarla. Es sobre todo en referencia a esa ancha
base común que se construye la palabra episcopal. Por eso mismo tal vez,
la CEU no siente la necesidad de justificar este estilo reasumido, como sí
había antes explicado por qué iba a dejar de referirse a la realidad. Senci-
llamente lo retoma, ya que las condiciones son otras, otra es la sociedad
que va a recibir esas palabras. ¿Una señal más de que ese estilo estaba
más interiorizado de lo que pareció en su eclipse durante los años ante-
riores? Tiendo a pensar que sí (sin olvidar tampoco que los temas más
urticantes, en concreto los referidos a la situación de los presos políticos,
los desaparecidos, los últimos brotes represivos, siguen ausentes más allá
de referencias extremadamente genéricas).
4.2. Lo religioso y lo secular
He señalado en ambas etapas anteriores la relación muchas veces pro-

blemática entre los elementos provenientes del campo religioso y los per-
tenecientes al secular, en la explicación de la crisis uruguaya y los cami-
nos posibles o necesarios para su superación. Fue sobre todo en la segunda
etapa cuando los elementos explicativos de orden religioso cobraron una
preeminencia muy acentuada sobre los otros, con esa argumentación que
consistía en afirmar prácticamente que la crisis uruguaya tenía por causa
el alejamiento de Dios y por ende su remedio consistía en volver a Él.
CAP. 4: RECAPITULACIÓN EN PERSPECTIVA 527
En este sentido, en esta etapa final, el recurso a esas categorías religiosas

se hace más discreto, por ejemplo en la manera de plantear la reconcilia-
ción, temática central en estos años, otorgando más lugar a los factores de
índole secular, en especial económicos y políticos, como lo señalé. La pers-
pectiva de la ley natural que había hecho una entrada significativa en los
años de la segunda etapa, con la consiguiente tendencia a considerar como
evidentes y universalmente válidos los diagnósticos y propuestas de la Igle-
sia, si bien no desaparece de golpe y totalmente, sí va perdiendo fuerza a
medida que nos alejamos de esos años más duros y avanzamos en los tiem-
pos de la salida. Esto trae consiguientemente un renovado y mayor respeto
y consideración por el pluralismo de la sociedad y aun de la Iglesia.
4.3. Hacia un primado de la caridad
En este acápite planteo algo que es tal vez más una conjetura que una
afirmación clara. Me refiero a la sensación que me dejan los textos de
esta etapa de una insistencia, mayor y más directa que en las dos anterio-
res, en la caridad como la motivación finalmente básica y más honda de
la intervención de la Iglesia, y en concreto de los obispos, en palabras y
gestos (por ejemplo, el énfasis puesto en la necesidad de iniciativas ur-
gentes y concretas para paliar el estado calamitoso de mucha gente). Como
en otras cuestiones, trataré de profundizar en esto en el momento de las
conclusiones finales, pero lo que por el momento quiero decir es que
posiblemente la dureza del momento hace emerger lo finalmente más
simple y propio de una sensibilidad evangélica.
4.4. Aperturas escatológicas
Sería exagerado decir que en estos años reaparece con claridad la di-
mensión escatológica en los escritos de la CEU, así como ella había prácti-
camente desaparecido en la segunda etapa. Puedo afirmar sin embargo que
existen señales de una nueva apertura a esa dimensión fundamental, aun-
que no con los alcances que tuvo en algún momento de la primera etapa.
Lo que me importa señalar es sobre todo que en la medida en que se
camina de nuevo en dirección a un mayor compromiso, y un compromiso
que no teme ser crítico, resurgen estas señales del horizonte movilizador
del Reino ya presente pero todavía por venir. Es cierto que esto está favo-
recido también por el clima generalizado de esperanza que vive el país y

que contagia a los obispos, que vuelven a dar mucha importancia a las
que consideran reservas del pueblo uruguayo, lo que ha sido tradicional-
mente para ellos una de la razones para mantener viva la confianza en lo
que puede advenir y ser construido entre todos. Como ya lo he señalado
otras veces, en general no es explícita la indicación de que estas reservas
son fruto y manifestación del Espíritu, pero creo poder afirmar que ese es
el sentido que le da la CEU si miramos en conjunto su manera de hablar
de la esperanza y de invitar a ella.
También me importa notar que a pesar de pasajes de denuncia vigorosa
de la situación que vive el país, nunca proceden de una mirada negativa,
como quien la juzgara desde fuera, cosa que quedaba en cierto modo
latiendo en los planteos centrados en el juicio de la crisis como aleja-
miento de Dios.
4.5. Evangelización y esfuerzo por reconstruir el país
Así habría que formular, según los documentos de esta etapa, el ya por
entonces clásico binomio evangelización - promoción humana. Como lo
he dicho, la relación entre ambos términos no está elaborada explícita-
mente, pero tanto la manera práctica en la cual la CEU vive e invita a
vivir a toda la Iglesia uruguaya su responsabilidad propia en la hora, me
llevan a decir que la concepción que está implícita es la que entretanto se
ha consolidado en el magisterio universal y latinoamericano como una
relación de integración: la promoción humana, la acción por la justicia, la
liberación, en el caso los esfuerzos por reconstruir el país, son parte inte-
grante de la evangelización, de la misión de la Iglesia como también se
dirá, aunque los términos no sean exactamente sinónimos.
Considero significativo para esta última evolución de los planteos de la
CEU, el que no aparezca en estos textos la preocupación y la necesidad, tan
frecuente en otros momentos (en los hechos desde los años finales de la
primera etapa), de proceder a múltiples aclaraciones y distinciones para
que no se fuera a pensar que la evangelización o la misión de la Iglesia
queda reducida a un compromiso temporal o a una acción de tipo social.
No, ahora se afirma pacíficamente el papel de la Iglesia y sus miembros en
responder a los enormes desafíos que enfrenta el país en la coyuntura de la
salida de la dictadura. Más, encontramos iniciativas que prácticamente nunca
CAP. 4: RECAPITULACIÓN EN PERSPECTIVA 529
se habían tomado antes (como los intentos de mediación cuando se corta el

diálogo entre políticos y militares, por citar la más significativa), sin que
hayan aparecido reparos en cuanto a una posible ingerencia indebida de
parte de la Iglesia (los obispos), sobre todo en una realidad tan sensible a
ello como lo es la uruguaya. Y eso tanto de parte de la misma sociedad y
sus liderazgos como de parte de la Iglesia, por lo que puedo saber.
En este sentido, hay una expresión, en el documento que da cuenta de
la autorización de la universidad católica, que expresa que la Iglesia a
medida que evangeliza, civiliza. ¿Podríamos decir que en este momento
el pensamiento de la CEU afirmaría y viceversa? Tal vez no, no sin
especificar que sólo sería así si la acción civilizadora de la Iglesia es
realizada señalando su especificidad, lo que por otra parte es lo habitual.
Si planteo esta pregunta es porque contemporáneamente a estos últimos
documentos de los obispos uruguayos, hay en su misma Iglesia una co-
rriente que se expresa con medios importantes (concretamente la revista
Presencia), y que sigue marcando mucho la perspectiva de la identidad
católica como algo a preservar y reafirmar ante las deficiencias en las que
se había caído en los años del mayor compromiso, según el juicio del
documento del Plan quinquenal.
Esta es una manifestación uruguaya de una polémica que ha tomado a
toda la Iglesia en la segunda mitad de los setenta y que continúa al inicio
de los ochenta, pero que en la Iglesia oriental se ha expresado como una
especie de diálogo de sordos. De hecho, los mismos obispos, o la mayo-
ría de ellos, que en sus documentos no muestran preocupación mayor por
una posible pérdida de perfil o identidad cuando llaman a trabajar activa-
mente en la reconstrucción del país, están en principio de acuerdo, más
allá de los estilos, con la prédica dominante en Presencia hasta el año
1984, cuando se produce el cambio de director en ella.
Pero sobre esta cuestión, en la que se anudan una serie de aspectos que
configuran la manera de encarar por parte de la CEU las relaciones Igle-
sia-sociedad, y la evolución que se dio en ella en el arco de los años de mi
estudio, volveré en la próxima parte para tratar de decir una palabra
conclusiva.
MIRADA CONCLUSIVA
Una vez terminado el recorrido, se hace necesaria una mirada final de

conjunto para poder establecer algunas conclusiones que, al mismo tiem-
po que permitan una lectura global, expresen mi apreciación sobre lo que
ha sido la enseñanza de los obispos uruguayos en el arco de tiempo elegi-
do y sobre el tema de las relaciones Iglesia-sociedad, sus aportes, sus
limitaciones, sus eventuales evoluciones. Es lo que realizaré en esta últi-
ma parte de mi trabajo.
1. UN CAMINO POSTCONCILIAR
La elección del período que va entre 1965 y 1985 fue motivada, como
lo señalé varias veces, por la convicción de que se trataba de años espe-
cialmente significativos y desafiantes para la Iglesia uruguaya, que al
mismo tiempo que comenzaba a interiorizar los frutos del Vaticano II, se
enfrentaba a un país que conocía una crisis progresiva que lo llevaría a
una dura experiencia de dictadura. Evidentemente, lo que digo de la Igle-
sia en su conjunto, lo digo en especial del puñado de obispos que habien-
do vivido la removedora experiencia conciliar debían enfrentar en su ser-
vicio pastoral y concretamente en sus enseñanzas este tiempo crucial.
En este sentido, mi primera conclusión, a manera de marco de otras,
quiere rescatar este camino postconciliar de la Conferencia Episcopal del
Uruguay que, como pienso que lo fui demostrando a lo largo del estudio
de sus documentos, mantuvo una fidelidad fundamental a las grandes
intuiciones del Vaticano II, particularmente en lo que se refiere a la ma-

nera de concebir las relaciones de la Iglesia con la sociedad en la que está
inserta, para la que es sin cesar enviada, y con la que interactúa de múlti-
ples maneras. Al hablar de fidelidad fundamental no pretendo olvidar las
oscilaciones y ambigüedades que he creído necesario señalar a lo largo
de mi estudio, sino más bien resaltar que el camino recorrido en estos
años por el episcopado uruguayo, en el asunto en el cual me he centrado,
ha sido finalmente bastante prototípico del que transitó la Iglesia univer-
sal y en particular la de América Latina en igual período. Lo que al mis-
mo tiempo que una valoración positiva, constituye para mí una fuente de
interrogantes. 1
El principal de estos interrogantes tiene que ver con lo que llamaría la
manera uruguaya de hacer este recorrido común a toda la Iglesia. Es
decir la forma en la cual, manteniendo la comunión con todas las Igle-
sias, ella lleva también la marca del lugar propio. 2 Es evidente que esa
marca existe, nacida sobre todo de la misma realidad uruguaya asumida
por la comunidad católica y en particular por la CEU, y por algunos otros
elementos que relevé y que tienen más que ver con una cierta manera de
ser, presente normalmente en estos obispos (cierta discreción y ausencia
de solemnidad, conciencia de los propios límites como Iglesia pequeña y
de limitados recursos, la actitud respetuosa ante la sociedad, el estilo lla-
no y cercano, etcétera).
Ahora bien, hay un rasgo de la realidad uruguaya en este terreno que
considero no estuvo presente como debería en la enseñanza de la CEU.
Me refiero a la característica de Uruguay como sociedad fuertemente se-
cularizada, sobre todo si se la considera en el concierto de la mayoría de
los países de América Latina. 3
1
Una vez más quiero aclarar que no ha sido mi intención realizar una especie de
estudio de la recepción del Vaticano II en la Iglesia o en el episcopado uruguayo, más
allá de ser consciente de que mi trabajo puede aportar a esa necesaria tarea que por otra
parte comienza a ser emprendida por algunos estudiosos del país.
2
Cf. Alberto SANGUINETTI MONTERO, La Iglesia en su lugar, Soleriana 20,
jul.-dic. 2003, pp. 197-242. Y Hervé LEGRAND, La réalisation de lÉglise en un
lieu. En Initiation à la pratique de la théologie. Volume III: Dogmatique II. Paris: Éd.
du Cerf, 1983, pp. 143-345.
3
Si miramos la evolución de muchas de estas sociedades en los últimos veinte años
(escribo esto en 2005), la afirmación puede tener ciertos visos de cliché, pero pienso
que en los años de mi estudio esa peculiaridad uruguaya era aún consistente. Recuerdo
MIRADA CONCLUSIVA 533
Los obispos uruguayos recorrieron en el país ese camino típicamente

conciliar de prestar una creciente atención a lo que vivía su sociedad,
avanzando en lo que en su momento llamé una línea de apertura, inser-
ción y compromiso, llevándola a veces a niveles realmente profundos.
Cosa que para la sociedad y la Iglesia uruguaya era muy nueva, habida
cuenta del paralelismo que predominó en las relación entre ambas hasta
pasada la mitad del siglo XX. Y en este terreno, repito, no hizo sino acom-
pañar el movimiento de toda la Iglesia y en particular de la latinoameri-
cana, empujada por el impulso conciliar.
Hubo empero una limitación, a mi juicio importante, que afectó la com-
prensión y la consistencia de ese proceso, y que en algunos momentos
decisivos jugó un papel de significación en las hesitaciones, los frenos, las
ambigüedades que registré en el pensamiento de la CEU. Esa limitación la
identifiqué con una lectura de la realidad uruguaya insuficiente, hecha
más con el corazón que con algunos de los instrumentos de análisis perti-
nentes, otorgando en ocasiones, y en ocasiones clave, un lugar excesivo a
los elementos religiosos de lectura e interpretación. Evidentemente no
quiero decir con esto que los obispos hubieran debido producir análisis
científicos, propios de las ciencias sociales, de las diversas coyunturas y
situaciones que enfrentaron. Su misión, tal cual lo recordaron continua-
mente, y en esto también en sintonía con los textos y el espíritu del Vatica-
no II, era la de hablar como pastores, también de la realidad. Pero sigo
pensando que en esta misma línea y estilo podían haber ido un poco más
lejos y más hondo, no para competir con otros análisis, sino para com-
prender mejor (y eventualmente ayudar a sus comunidades a hacerlo) la
realidad en la que y para la que hablaban, con el objetivo de reconocer en
ella la voz del Señor de la historia.
La insuficiencia de la cual hablo tiene además ese rasgo peculiar de
casi no haber logrado entrar en la interpretación de esa marca de la socie-
dad uruguaya, de tal modo que por ejemplo en la coyuntura de la confe-
rencia de Puebla, asumió la teoría del continente constitutivamente ca-
además que cuando hablo de sociedad secularizada me refiero sobre todo, como lo he
hecho desde el comienzo, a la neta y casi centenaria separación de la Iglesia y el Estado,
la muy extendida convicción de que la religión pertenece al espacio exclusivo de la
existencia privada, y al muy reducido peso de la Iglesia católica concretamente en la
determinación de las pautas de vida de los uruguayos (no entro por tanto en la discusión
de cuán religiosa es la sociedad de este país).
tólico, sin preguntarse por su pertinencia para este país, multiplicando

las referencias al Uruguay que nació cristiano, pero sin lograr articu-
larlo con el presente dramático al que se enfrentaba por esos años, como
no fuera con un recurso de principio, pero raramente traducido en prácti-
cas pastorales, a la religiosidad popular. Y también a los remedios reli-
giosos, y propiamente cristianos (conversión, regreso a Dios, a la ley
natural, etcétera) como propuesta de superación de la crisis, a un pueblo
considerablemente pluralista en sus opciones religiosas. Y en ese univer-
so conceptual, la mirada por momentos se volvió no tanto evangélica-
mente crítica, sino más bien tendencialmente descalificadora, como si
Dios hubiera desertado de Uruguay por obra del laicismo y hasta la soli-
daridad hubiese dejado de ser buena por no apelar incesantemente a Dios
como su fundamento.
No quiero sin embargo cargar las tintas en esta cuestión, porque no es
posible olvidar que la Iglesia uruguaya, sus obispos en particular, tuvie-
ron que hacer un difícil aprendizaje, en buena medida sin los instrumen-
tos adecuados prácticamente hasta la llegada del Vaticano II, de lo que
significaba ser Iglesia en este tipo de sociedad, y sobre todo con este
Estado que la soportaba sólo a un costado de la vida nacional. Hay que
decir que en los aspectos más prácticos demostraron no sólo paciencia,
sino también clarividencia para levantar ese desafío, y en ese sentido
pudieron recibir con un terreno preparado las indicaciones que venían del
Concilio. Pero faltó, no sólo a los obispos sino a toda la Iglesia oriental,
elaborar teológicamente, aunque fuera de manera limitada, esa experien-
cia peculiar, si exceptuamos los intentos del P. Juan Luis Segundo, como
lo referí en su momento. Es por otra parte una tarea en buena medida
pendiente y que yo tampoco emprendo sino de modo sólo tangencial. 4
En estos veinte años de post-Concilio, la CEU realizó pues un recorri-
do que he llamado típico, aludiendo a la sintonía con el camino del con-
junto de la Iglesia, y en concreto en lo que respecta a las relaciones con la
4
Aunque felizmente tenga que notar que hay una serie de señales de un interés por
enfrentar la cuestión, ya sea por parte de la sociología religiosa sobre todo, como de la
teología, si bien lo publicado es todavía muy escaso. Viendo el papel que algunos laicos
están jugando en estos intentos, me pregunto si una de las causas de las limitaciones de
la lectura de los obispos no fue el no haber apelado a la ayuda de laicos menos eclesiás-
ticos, a los que en general recurrieron en momentos en los que sintieron la necesidad
de informarse mejor y tener más elementos de análisis.
sociedad, y como he dicho más ampliamente con la realidad. Deseo valo-

rar esta manifestación de comunión eclesial que ayudó a que la CEU
protagonizara experiencias realmente nuevas en el modo de presencia de
la Iglesia uruguaya en la sociedad, cuyos efectos aún son difíciles de
evaluar; 5 pero al mismo tiempo ello llevó a una especie de seguidismo
que no facilitó, sino más bien dificultó que ese camino llegara más lejos
y desplegara todas sus potencialidades. En este sentido, desde mi punto
de vista el influjo de las demás Iglesias sobre la uruguaya y sus obispos
no sólo operó de manera positiva. Y por eso me parece necesario hacerse
una idea lo más precisa posible de las características de ese movimiento
general en el que se inscribe el de los pastores de esta comarca.
Remitiendo a un análisis más cuidadoso y pormenorizado en los nu-
merales que siguen, este arco de veinte años del post-Concilio, en ese
terreno que fue considerado uno de los más caracterizadores del aconte-
cimiento Vaticano II y que muchos autores han calificado como de aper-
tura al mundo, a la sociedad, a los gozos y esperanzas de la humanidad
contemporánea, revela una evolución que rápidamente describo de la si-
guiente manera: existe un primer impulso que crece desde el Concilio
hasta mediados de la década de los años setenta. Crece en el sentido de
una profundización y clarificación de las relaciones entre el ser y la razón
de ser de la Iglesia, y todo el campo de la construcción de un mundo más
justo, más a la medida del hombre. Ese crecimiento se da además, según
mi lectura de los acontecimientos y los textos, en un clima predominante-
mente sereno, que no pone por delante los peligros que esta búsqueda
pueda entrañar, o las preocupaciones por prácticas no del todo acertadas.
Existe la convicción de que los problemas que subsistan no se superarán
tomando distancia de la realidad del mundo ni conservando o volviendo a
introducir las pasadas dicotomías.
Con la coyuntura que va de la proclamación del Año Santo de la Re-
conciliación (1973) a la preparación y celebración del Sínodo de Obispos
de 1974 me parece afirmarse un cambio de clima, una inflexión marcada
por la presencia creciente de reservas, alertas, cuidadosas distinciones y
aclaraciones que tal vez tenga una expresión muy gráfica en el análisis
que hace la Comisión Teológica Internacional en 1976, cuando observa
5
G. CAETANO y R. GEYMONAT, op. cit., p. 19ss., hablan genéricamente de una
recolocación de la Iglesia en un proceso que se inicia sobre todo a partir del Vaticano II.
que si en los textos del Vaticano II y los primeros años del post-Concilio
la insistencia estuvo puesta en la afirmación de la armonía y elementos
de unidad entre la construcción de la justicia en la historia y la salvación
escatológica, ahora era necesario marcar las distinciones, sin caer en nue-
vos dualismos. Esta estrategia, por llamarla así, es la que pasa a dominar
la escena en la Iglesia universal, con grados diferentes de acentuación
según las realidades. Y va a tener un punto de culminación fundamental-
mente con la intervención de la Congregación para la Doctrina de la Fe y
sus dos Instrucciones de 1984 y 1986, provocadas por el surgimiento y
desarrollo de la teología de la liberación, que refuerzan ese cambio de
clima eclesial, muy teñido de preocupación por desviaciones y pérdida
de identidad, y que coincide con los años en los cuales finaliza mi estu-
dio. 6 Dicho lo cual, advierto que la identificación de estos dos tiempos no
pretende definir marcos temporales rígidos, sino más bien lapsos en los
que predomina una sensibilidad u otra, sabiendo que en ambos casos sub-
sisten rastros de cada una.
Para concluir pues con esta primera conclusión-marco, quiero dejar
bien establecida mi convicción de que las cuestiones que juzgo decisivas
para entender y valorar teológicamente el recorrido de las concepciones
de la CEU en la temática que he retenido, se anudan todas en esa relación
que poco tiempo después de la finalización del Vaticano II cristalizó en la
fórmula casi clásica de evangelización y promoción humana, con todas
sus variantes. 7 Que en el lenguaje de la misma CEU será mucho más
frecuentemente evangelización, o también misión de la Iglesia, y
compromiso por cambios profundos y urgentes, por reconstruir el país,
etcétera. Aunque sea una evidencia, recuerdo que esta relación es expre-
sión de otra más honda, y que el Vaticano II enfrentó de hecho a través de
6
Retomaré a continuación pormenorizadamente las referencias a hechos y docu-
mentos de esta inicial apreciación de conjunto, con todas las citas correspondientes que
he omitido ahora.
7
Utilizaré a menudo la expresión servicio del hombre, como más amplia y creo
que más cercana al lenguaje y el espíritu conciliar. La tomo de un seminario que realicé
con el P. C. Geffré, en el Institut Catholique de Paris, en 1994, titulado Théologie de la
mission: de Evangelii Nuntiandi à Redemptoris Missio, uno de cuyos subtemas, que
elegí para mi intervención fue precisamente Évangélisation et service de lhomme.
Esa exposición en el seminario, enriquecida con las observaciones y discusión posterio-
res fue la base de los análisis que siguen.
varias cuestiones clave, como Iglesia-sociedad, Iglesia-mundo, y más

abarcativamente todavía natural-sobrenatural, naturaleza-gracia.
Lo que sigue pues es el intento de desplegar en otras conclusiones esa
cuestión clave a la que también tuvieron que enfrentarse y aceptaron ha-
cerlo en esos veinte años los obispos de Uruguay.
2. CONSUSTANCIADOS Y SOLIDARIOS
En la primera etapa (años 1965-73; cf. Parte I, Cap. 3, 4 y 5) he utiliza-

do más de una vez esta expresión del primer documento social de la CEU,
con el impulso de su experiencia conciliar bien fresco, encarando sus
primeras concreciones colegiales en el terreno de la atención y la preocu-
pación de pastores por la crisis que ya golpeaba al pueblo uruguayo. Per-
sonas de otras lenguas me han comunicado su extrañeza por la utiliza-
ción del término consustanciados. Ello me ha servido para advertir la
fuerza que tiene cuando uno se detiene a pesar sus implicaciones, sobre
todo en el mundo conceptual cristiano. Aunque su uso no sea excepcional
en el lenguaje de la Iglesia uruguaya, la observación que se me hizo me
ha llevado a valorar más lo que en ese momento, antes que una práctica
desarrollada, es en la CEU una voluntad alimentada por un considerable
componente afectivo: la de superar aquella casi prescindencia de la reali-
dad del país, del pueblo uruguayo en su conjunto, por una inserción y
solidaridad que los hiciera (y a toda su Iglesia) una sola cosa (consus-
tanciados) con él. 8
La cuestión fue enseguida la de los caminos de esa consustanciación,
cosa que traté de calibrar a lo largo de mi estudio. En ese marco es que
quiero ahora retomar conclusivamente las idas y vueltas de la relación de
la CEU con la realidad uruguaya en el interior de su responsabilidad
evangelizadora.
También es frecuente en los católicos de América Latina, no necesariamente en los

8
documentos episcopales, el uso del término encarnación y sus derivados para referirse al
compromiso, tanto de la Iglesia cuanto de sus miembros individualmente. Así se dirá, por
ejemplo, una Iglesia muy encarnada en su pueblo, es decir muy presente en él, muy soli-
daria con él, como Jesús. Es evidente que la referencia a la Encarnación del Verbo quiere dar
más fuerza a la afirmación, aunque teológicamente sea más bien inapropiado su uso.
2.1. Los tiempos del impulso

Desarrollo ahora, por tanto, lo que antes presenté sucintamente como
evolución general de esta relación con el mundo y su realidad en el tiem-
po del post-Concilio que abarca mi estudio, en dos grandes momentos,
los tiempos por así decir del impulso y los de las reticencias.
2.1.1. En los documentos de la CEU

Como lo dije poco más arriba, hay un primer tiempo en el cual el im-
pulso por acercarse a la realidad, mirarla de frente, comprometerse con
ella, tomar partido crítico en su seno, impulsar a toda la comunidad a
asumir la tarea de transformarla de situaciones de vida menos humanas
a más humanas, como lo dirá emblemáticamente la Populorum
progressio, no hará más que crecer, ahondarse.
Repasando lo más brevemente que puedo y remitiendo a los lugares
correspondientes de mi trabajo, son los tiempos que comienzan con la
Exhortación pastoral dirigida desde Roma mismo cuando se clausura
el Vaticano II y tienen su primera señal realmente nueva en la Carta So-
bre algunos problemas sociales actuales. Y como una inflexión que pasa
de la predominante aplicación de la Doctrina Social a esos problemas a
una reflexión que comienza a asumir la perspectiva de los signos de los
tiempos y a plantearse la relación entre servicio del hombre y misión de
la Iglesia en la también Carta del Año de la Fe (anterior a Medellín, y
en la que la CEU subraya, como lo señalé, más las dimensiones sociales
que el propio Pablo VI y la mayoría de los episcopados). 9 Y con el nuevo
impulso que significó la II Conferencia General que aportó el decisivo
tránsito de la perspectiva del desarrollo a la de la liberación, pasando por
el desarrollo integral, la CEU ahonda su compromiso, sin temor a referir-
se a hechos y situaciones muy polémicos que expresan y alimentan las
duras divisiones y enfrentamientos de la sociedad oriental. Sin embargo,
en su momento anoté que la lectura de la realidad que producen los obis-
pos no cala muy hondo y tampoco hay una teología suficientemente tra-
bajada, por las características mismas de algunos de esos textos que son
reacciones rápidas y breves a acontecimientos y momentos graves, pero
también tal vez por el predominio de una actitud en la que sobresale una
9
Ver para la presentación y el comentario de estos dos textos la Parte I, Nº 3.4 y 4.3.
especie de movimiento del corazón y no tanto una lectura más reflexiva y

detenida. Tampoco hay manifestaciones muy evidentes de toda la temáti-
ca de la liberación en sus diversas expresiones y concretamente en su
relación con la misión de la Iglesia. Y aunque haya signos anunciadores,
no puedo decir que en estos años esté presente algún tipo de elaboración
más o menos articulada sobre la relación entre servicio del hombre y
evangelización. Pero esto último no lo atribuyo sólo a las razones ante-
riores, sino también a las limitaciones en ese mismo campo de los docu-
mentos del magisterio en general, si exceptuamos la sorpresa del Sínodo
de Obispos de 1971. Justifico estas afirmaciones en los numerales que
siguen.
Dicho lo cual, debo reiterar que la CEU no desmiente en ningún mo-
mento esa opción que ha hecho al salir del Vaticano II y en la que quiere
embarcar a toda su Iglesia: no encontramos reticencias, o la preocupa-
ción por posibles confusionismos, o la inquietud de que no se olviden
determinadas distinciones, sino la afirmación serena de que en ese con-
sustanciarse y obrar en consecuencia se juega en buena medida la misión
de la Iglesia. Me parece revelador, como lo señalé, que sea este el conjun-
to de documentos en el que más nítidamente aparece la dimensión esca-
tológica de la existencia cristiana, y es en ella que, según me animo a
pensar, reposa en buena medida la serenidad de los obispos en mantener-
se firmes en el impulso de abrirse, de ir hacia, de insertarse, de consus-
tanciarse, de comprometerse. 10
2.1.2. En el magisterio universal y latinoamericano

Es evidentemente en el marco del magisterio contemporáneo que se
inscribe este movimiento primero de la CEU. Lo reconstruyo aquí, con
un poco más de detenimiento, ya que no lo he hecho anteriormente. Co-
menzando por el propio Vaticano II.
2.1.2.1. Algunos elementos centrales del marco conciliar

Creo que no está de más recordar que para su análisis de la fina-
lidad de la Iglesia, la teología fundamental tradicional no tomó como
su punto de partida la proclamación escatológica y apocalíptica de
10
Ver Parte I, 4.4 y 4.5.
Jesús, sino más bien la distinción entre naturaleza y sobrenaturaleza.

Mientras las otras instituciones humanas tenían fines naturales parti-
culares, la Iglesia tenía como su propio y distintivo fin sobrenatural la
santificación y la salvación [] Más allá de las discusiones [acerca de
los fines de la Iglesia], existía un consenso básico: la misión de la Igle-
sia estaba ordenada directa y primariamente a un fin sobrenatural, la
visión beatífica. 11
Sin entrar aquí a analizar las diversidades internas del pensamiento
conciliar sobre la cuestión, lo que pretendo es más bien recordar algunos
elementos de su docencia que hacen de ella como la matriz y el marco de
toda esta cuestión, y que globalmente se inclinan a la superación de ese
planteo tradicional.
En efecto, Vaticano II ha tenido como uno de sus objetivos fundamen-
tales, desde su convocatoria por Juan XXIII, buscar superar el extraña-
miento heredado sobre todo del siglo XIX, hablando gráficamente no de
Iglesia y mundo sino de Iglesia en el mundo (GS), dejando de lado teoló-
gicamente los diferentes grados del dualismo divino-humano, sobrenatu-
ral-natural.
Numerosos son los textos que podría aducir que van en el sentido de
una revalorización del mundo, de su dinamismo, desde una mirada posi-
tiva, creyente, que ha abandonado su crispación, y que frecuentemente
ha sido tildada de optimista (cf. LG 13 y 17; GS 22, 34, 38, 39, 43; AG
12; etcétera). La actitud de la Iglesia quiere ser respetuosa, de servicio,
de solidaridad, de aceptación y búsqueda de un enriquecimiento recípro-
co (cf. GS 1, 3-4, 32, 41-44; LG 8). 12
11
Francis SCHÜSSLER-FIORENZA, Foundational Theology: Jesus and the Church,
New York: Crossroads, 1984, p. 198. El autor recoge citas de Pío XI y Pío XII, así como
el Nº 42 de la GS para ilustrar la teología de las dos finalidades de la Iglesia, que en
general distingue una misión propia y otra impropia, criticando desde allí todo lo que
entonces se juzgue como reduccionista, como por ejemplo la teología política y la de la
liberación (cf. p. 200; la traducción es mía).
12
Observación de Yves M.-J. CONGAR, Église et monde dans la perspective de
Vatican II, en Y. M.-J. CONGAR y M. PEUCHMAURD, LÉglise dans le monde, T.
III, p. 34: La idea de servicio es probablemente la más frecuente en los textos del
Concilio y de los papas del Concilio, la que más ha habitado la conciencia de los
Padres (ver también allí las notas 43 y 44).
Además de las opiniones citadas en otra parte, 13 agrego esta constata-

ción del P. J.-Y. Calvez: comienza a surgir a raíz del Concilio Vatica-
no II [] una nueva y muy intensa preocupación por la justicia, que no
tarda en manifestarse en amplios sectores de la Iglesia. 14 Cosa que
atribuye a la voluntad de diálogo y de cooperación con todos los
hombres y a su insistencia [la del Concilio] en el valor y significación, en
el seno mismo del plan de salvación, de toda la aventura humana. Punto
de vista decisivo, porque fuera de esta perspectiva no podría haberse
concedido tanta importancia a la promoción de la justicia. Y sobre todo,
no se la habría podido poner en relación tan estrecha con la fe y la evan-
gelización. 15
Luego de citar varios pasajes elocuentes de la GS sobre el tema (34, 9,
83, 75, 93, 90), el autor concluye que son afirmaciones de un género
más bien inédito en documentos conciliares. Afirmaciones que, por sí
solas, ya estaban revelando una novedad. El Concilio insistía, además,
en que los cristianos lucharan por el progreso de la justicia. 16
Esta dimensión fundamental de la enseñanza conciliar se sitúa en ge-
neral dentro de una tensión entre la identificación / solidaridad con la
experiencia humana, la sociedad en su globalidad, y la distinción con la
sociedad política, los sistemas, los poderes. En ese contexto, encontra-
mos frecuentemente la expresión carácter religioso para caracterizar la
misión de la Iglesia (cf. GS 11, 42, 45, 76; AG 76; AA 5).
A este respecto, Severino Dianich hace las siguientes observaciones:
Cuando finalmente se trata de definir la misión de la iglesia en el mun-
do, el Concilio la sitúa al nivel profundo de la fe y excluye que ella con-
sista propiamente en las repercusiones, aunque verdaderas y necesarias,
sobre el desarrollo histórico de la sociedad humana: La misión propia
que Cristo confió a su Iglesia no es de orden político, económico o so-
cial. El fin que le asignó es de orden religioso (GS 42). Y en una nota se
13
Cuando me referí al espíritu de apertura como una de las características funda-
mentales de todo el acontecimiento conciliar, según múltiples y variados testigos (cf.
ParteI, 2.1).
14
Jean-Yves CALVEZ, Fe y justicia. La dimensión social de la evangelización,
Santander: Sal Terrae, 1985, p. 21.
15
Ibid.
16
ID., p. 23.
cita una alocución de Pío XII que explica este fin de orden religioso como
un conducir los hombres a Dios para que se dediquen a él sin reserva. Se
agrega enseguida sin embargo que de esta misión religiosa brotan justa-
mente como un lumen repercussum, munus, lux et vires capaces de
contribuir al desarrollo y al crecimiento auténtico de la sociedad huma-
na. Ambas afirmaciones no se integran entre ellas de manera muy simple
ni evidentemente coherente. Negar una missio política a la Iglesia y
atribuirle un munus de la misma naturaleza puede no ser contradicto-
rio solamente a partir de las puntualizaciones en las que se habla de una
missio propria, mientras el munus es considerado como un elemento
derivado. 17
El autor ve en esta solución conciliar, por un lado el mérito de supe-
rar la antigua mentalidad opuesta a toda concepción aconfesional y lai-
ca del Estado, acompañado de la preocupación por la unidad del mundo
y la contribución que a ella quiere dar la Iglesia, tan propia de la GS; y
por otro lado, y al mismo tiempo, evitar toda tentación de un escatolo-
gismo desencarnado que a veces desemboca en tendencias de privati-
zación de la fe y la misión de la Iglesia. 18 Al mismo tiempo, agrego,
estos méritos son también riesgos permanentes para la actuación de la
fe y la misión eclesial en una sociedad laica, riesgos entre los que ellas
oscilan continuamente.
A modo de conclusión, Dianich piensa que tenemos pues la impre-
sión de estar ante un problema en el fondo no resuelto [] la idea de una
misión propia de la iglesia, que en realidad sería de la jerarquía, que
no tiene posibilidad de ser acogida en un mundo secularizado y devenido
definitivamente mundano, mientras que sería secundaria y propia de los
17
Severino DIANICH, Chiesa e mondo: fra la Gaudium et spes e la teologia politica,
en FACOLTÀ TEOLOGICA DELLITALIA SETTENTRIONALE, Evangelizzazione e
promozione umana, Brescia: La Scuola, 1976, p. 129. Con la expresión lumen
repercussum el autor se refiere al tipo de comunicación entre Iglesia y mundo que se
da en el plano de la verificabilidad histórica, y por el cual del misterio interno y
escondido emanan formas de eficiencia sobre el mundo, mediadas por la figura de la
misma Iglesia (cita GS 40). Las citas tomadas de los escritos en italiano que utilizo han
sido traducidas por mí, salvo indicación en contrario.
18
ID., op. cit.., p. 130. Refiere a GS 43. También opina Dianich que la solución que
encuentra el Concilio está íntimamente ligada y expresada en la caracterización de la
actividad del laico, a quien corresponden de modo propio aunque no exclusivo las
actividades temporales.
laicos la compenetración con la sociedad civil que haría penetrar la luz

de la fe sólo de reflejo. 19
El autor señala otro aspecto de la impostación general de la GS que me
parece importante y útil consignar para enriquecer este marco de la cuestión.
Hablando de la primera parte de la constitución pastoral, dice: Los numera-
les que van del 12 al 18 trazan una visión ética del hombre frente al mundo,
de naturaleza fundamentalmente individualista, y aun cuando en el Nº 30 se
sostiene la necesidad de superar la ética individualista, no se introduce el
discurso de las estructuras y de la praxis política, sino que se exhorta a cada
individuo a la participación honesta y comprometida en la vida social, de la
que no se percibe el aspecto conflictivo, sino que más bien se subraya una
especie de irreversible proceso hacia la unidad de la familia humana. 20
Para Antonio Acerbi, se trata más bien del predominio de la perspectiva
personalista que ha finalmente marcado toda la primera parte de la GS, y que
en buena medida explica su riqueza pero también sus limitaciones, sobre
todo cuando al considerar la comunidad humana y el sentido de la actividad
del hombre en ella, no logra valorar adecuadamente sus dimensiones más
sociales y colectivas: el significado del trabajo humano, con el que el
hombre transforma al mundo y a sí mismo, y de la socialización, que revela
la dimensión colectiva de la vocación humana, es dejado en la sombra, mien-
tras aparece en plena luz el enraizamiento del hombre en lo eterno. 21
Ambas observaciones se conectan naturalmente con la insistencia que
la GS pone en la dimensión espiritual, la interioridad del hombre, que es
como la caja de resonancia de los desequilibrios que afectan al mundo, y
que tienen en su raíz al pecado (cf., sobre todo, 4, 8, 10, 13, 37). Un
comentario de Jean Mouroux lo resume bien: para dar respuesta a los
19
ID., p. 132.
20
ID., p. 122.
21
A. ACERBI, La Chiesa nel tempo, p. 228. Cf. también pp. 220-226. Acerbi cita a
Congar que opina que la antropología del primer capítulo de la GS, construida sobre el
tema de la imagen de Dios, a pesar de su riqueza, no expresa una dimensión inherente
no sólo a la realidad del hombre, sino también a la idea que la Biblia nos transmite de ella
[] la del dinamismo de la lenta conquista que llena la historia. El hombre no es sólo
imagen de Dios, es esta humanidad en ardua búsqueda de estos valores [los que ha seña-
lado antes]. Y esto, dice, aunque no sea ignorado por la GS, en su inicio, no reapare-
ce para nada en la antropología de su primer capítulo (Y. M.-J. CONGAR, Le rôle de
lÉglise dans le monde de ce temps, en Y. M.-J. CONGAR y M. PEUCHMAURD,
LÉglise dans le monde, T. II, p. 319).
interrogantes que el hombre se hace sobre sí mismo, la GS apela ante

todo al corazón del hombre, en el sentido bíblico del término, o sea, el
fondo espiritual del ser humano, el punto en donde es llamado, interpe-
lado, perdonado, transformado por el Tú absoluto, en suma, constituido
persona a través del abrazo de un llamado de gracia y una respuesta de
fe. 22 En esta perspectiva, es coherente que la misión de la Iglesia sea
vista sobre todo desde el ángulo de la animación de la sociedad, en la cual
lleva a cabo una iluminación y una rectificación de las obras del
hombre como repercusión de la vivificación sobrenatural de sus miem-
bros (GS 40c). 23 Lo que evidentemente no facilita el poder avanzar en la
definición de la relación entre misión de la Iglesia y promoción humana,
o transformación de la sociedad.
Otra característica señalada por muchos autores, todavía en plena cele-
bración del Vaticano II, particularmente por observadores de otras igle-
sias cristianas, pero también por Padres conciliares, es lo que luego se
designó como visión muy optimista y casi ingenua del mundo en la GS,
con sus consecuencias en la manera de plantear la misión de la Iglesia en
él. 24 Como se sabe, y ya he anotado antes, es este un punto en el cual la
teología latinoamericana marcó bastante rápidamente sus distancias, a
partir de la vivencia de un mundo muy conflictivo, signado por el peca-
do, como lo veremos enseguida al hablar de Medellín.
Para Dianich, la raíz de esa visión limitada está en el hecho de que la
GS piensa el verdadero progreso del mundo y de la sociedad humana
[] en términos de unidad de la familia humana [] Optimistamente el
concilio sostiene que la familia humana poco a poco ha llegado a reco-
22
Jean MOUROUX, Situation et signification du chapitre I: La dignité de la personne
humaine, en AA VV, Vatican II. LÉglise dans le monde, T. II, p. 230. Citado por
Acerbi, op. cit., p. 220.
23
A. ACERBI, La Chiesa nel tempo, p. 224.
24
Sin utilizar esa terminología, ese era en buena medida el contenido de la crítica de
la intervención del cardenal Doepfner, en nombre de 91 obispos alemanes, en 1965,
advirtiendo, entre otras cosas, sobre la ausencia de la consideración del pecado y una
teología de la cruz, así como la presencia de un cierto moralismo que no respetaba en
forma adecuada la autonomía del mundo y la actividad humana. Lamentablemente, el
sentido de la intervención no fue bien percibido y acabó influyendo para que en el texto
definitivo de la constitución pastoral quedara atenuada, con relación a las redacciones
previas, la unidad del orden de la creación y el orden de la redención. En esta informa-
ción y análisis sigo a A. ACERBI, La Chiesa nel tempo, pp. 210, 215-217 y 224.
nocerse y constituirse como una comunidad unitaria en el mundo entero

(GS 33) y que compete al hombre no turbar este proceso con su egoísmo
y la búsqueda individualista de la posesión de las cosas. Pero lo atribu-
ye también al hecho de que la constitución marque siempre un acen-
to fuertemente cristológico [] En el texto conciliar el hombre inmerso
en el mundo y comprometido en la búsqueda del buen uso del progreso
encuentra en Cristo al maestro y modelo de su actuar y al inspirador de
una relación nueva con las cosas, y a través del uso de las cosas, con la
sociedad humana. Parece que aquí, todo insista en el individuo, de tal
modo que la redención del mismo, acontecida en su encuentro con Cris-
to, redunde después en el mundo y en la sociedad humana [refiere a los
Nº 37 y 38] Tal vez por esto el Concilio llegará a la decidida afirmación
de que la iglesia no tiene una misión de índole política, social o económi-
ca. 25 En esta perspectiva es normal que la misión de la Iglesia sea vista
sobre todo como animación.
Seguramente por algunos de estos aspectos que el Vaticano II no logró
desarrollar y articular mejor, así como en 1965 la Gaudium et Spes
fue la frontera más avanzada del diálogo que la Iglesia, en su nivel más
alto, el conciliar, buscaba tejer con el mundo, hoy, diez años después,
existe una sensación difundida de que aquel acontecimiento fue rápida-
mente, casi enseguida, sobrepasado por los hechos y el debate teológico
que lo siguió. 26
También Calvez lo señala, de manera más precisa sobre nuestra temá-
tica: Hay que añadir, sin embargo, que a pesar de tanta sensibilidad
hacia la injusticia y tanto interés por la justicia y su promoción, el Con-
cilio Vaticano II aún no abordaba expresamente el problema (que tanto
iba a pesar en los años siguientes) de la relación entre la promoción o la
lucha por la justicia con la misión propiamente dicha de evangelización
de la Iglesia. 27
25
S. DIANICH, op. cit., p. 122-123. Escribiendo diez años después del Concilio,
Dianich compara esta marca sobre todo cristológica con la acentuación escatológica de
la teología política, que redunda en una visión más crítica del mundo. Vale recordar,
como lo hice en otro lugar (cf. Parte II, 8.2.2., in fine) que lo mismo había sido plantea-
do hacia el final del Concilio, sobre todo por observadores y teólogos ortodoxos.
26
ID., p. 119.
27
J.-Y. CALVEZ, op. cit., p. 23.
Acerbi hace algunas observaciones sobre el modo de relacionar Igle-

sia y mundo en la GS que ofrecen elementos de explicación. Para él,
la misión de la Iglesia recibe una caracterización teológica que
prevalece sobre sus determinaciones históricas y concretas [] La
misión de la Iglesia asume, entonces, el rostro de una acción
interpretativa respecto a los hechos históricos (valores) y al hombre:
situar en la luz de Cristo los valores de nuestro tiempo y enlazarlos
con su fuente divina (GS 11). Se trata de un develamiento del sentido
de la realidad histórica, de su rectificación en cuanto desviada por el
pecado, se trata de una elevación del hombre y de su historia en el
misterio de Cristo, Verbo encarnado, que garantiza sus valores y pro-
fundiza su significado. 28
Y agrega: El carácter universal de las categorías utilizadas (la Igle-
sia como misterio y el mundo), unidas a la preocupación de dirigirse a
todos, en un diálogo que alcance los problemas comunes a toda la hu-
manidad [] induce a concentrar la atención sobre los aspectos genera-
les y sobre los problemas universales del mundo. De allí proviene el uni-
versalismo que caracteriza la consideración de la misión de la Iglesia,
pero también una cierta genericidad. 29
Recuerdo, porque de hecho se sitúa en este mismo plano explicativo,
lo que he tomado de Dianich sobre el carácter religioso de la misión de la
Iglesia. Aunque resulte obvio decirlo, en este marco conceptual, no era
fácil para el Concilio (siempre que fuera su intención) establecer clara-
mente la relación entre misión de la Iglesia, evangelización y promoción
humana, por usar la fórmula que se volvió clásica poco después.
Pero el planteamiento expreso de esta relación va a surgir casi
inmediatamente, porque en aquellos años se presiente, cuando no se afir-
ma masivamente, con mucha mayor intensidad que en todo el pasado
de la Iglesia, que la preocupación por la justicia tiene que ver directa-
mente con la proclamación del Evangelio. Ahí se sitúa concretamente el
famoso año 1968, en el que el problema estalla en numerosos países. 30
28
A. ACERBI, La Chiesa nel tempo, p. 230. La cita de GS 11 no es literal, pero
restituye bien el contenido del párrafo.
29
Ibid. Aquí está la raíz, para Acerbi, de la fallida conexión entre las dos partes de la
GS, o sea, entre el discurso general sobre el hombre y los problemas concretos que
la humanidad debe afrontar.
30
J.-Y. CALVEZ, op. cit., p. 23s.
2.1.2.2. Medellín y la consagración del planteo

En general, los autores que he consultado, son contestes en afirmar la
importancia del año 1968, el famoso año 1968 al decir de Calvez, y en
él el impacto producido por la II Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano (Medellín) para la evolución de esta temática. Para
América Latina, 1968 es el año de Medellín [] que dedica al tema de la
justicia uno de sus documentos, el cual produjo un enorme impacto. Pue-
de decirse que se trata del momento en que cristalizan (en la conciencia
común de la Iglesia del continente con mayor número de católicos) la
percepción de las escandalosas injusticias que padecen los pueblos del
área, el sentimiento de la urgencia de unas radicales transformaciones
sociales y el convencimiento de la obligación que tiene la Iglesia de ejer-
cer en este punto su propia responsabilidad. 31
En estas últimas líneas, está contenido un elemento clave en la progresión
de nuestro asunto: la vinculación más explícita del servicio del hombre con
la misión de la Iglesia. Esto se puede apreciar concretamente en la formula-
ción misma del tema de Medellín: Presencia de la Iglesia en la actual trans-
formación de América Latina, a la luz del Concilio Vaticano II. Y en la
introducción a los documentos finales, se especifican las tres grandes áreas
que han sido abordadas por los obispos: el área de la promoción del
hombre y de los pueblos [] la necesidad de una adaptada evangeliza-
ción y maduración en la fe de los pueblos y sus elites [] los problemas
relativos a los miembros de la Iglesia [ y de sus] estructuras visibles,
también adaptadas a las nuevas condiciones del continente. 32
31
ID., p. 24. El autor hace ver cómo también en Europa este año significó la
ocasión, para unos si bien en pequeño número de brotes de cristianismo revoluciona-
rio; para otros en mayor número de un descubrimiento de la dimensión de la promo-
ción humana y la búsqueda de la justicia como algo esencial al cristianismo (ibid.).
32
II CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO,
Documentos finales, Buenos Aires: Ed. Paulinas, 19726, Introducción, Nº 8, p. 20
(cito siempre como Medellín y los numerales respectivos).
Cf. Giuseppe COLOMBO, Il significato del tema Evangelizzazione e promozione
umana alla luce del magistero pontificio ed episcopale recente, en FACOLTÀ TEO-
LOGICA, op. cit., pp. 7-32. El autor realiza estas mismas observaciones y agrega:
Es conocido el extraordinario influjo que tuvo Medellín incluso más allá de América
Latina. Tal vez pero es sólo una hipótesis a verificar partió de aquí la temática espe-
cífica formalizada luego en el binomio evangelización y promoción humana (p. 8).
Pero, ¿cómo plantea Medellín en concreto la cuestión, dada su impor-

tancia casi inaugural al respecto? No voy a realizar por mi cuenta un
análisis pormenorizado de sus documentos, sino que voy a servirme de la
investigación hecha por A. Bonzani sobre ellos. 33
Sintéticamente podemos decir resume el autor que el magisterio
episcopal de Medellín, si bien une promoción humana y evangeliza-
ción, no entra a profundizar ni a precisar teológicamente las relaciones,
más allá de la reafirmada correlación, susceptible de interpretaciones
polivalentes [] Queda como indiscutible, en todo caso, la emergencia
del tema, desarrollado siempre como una correlación. 34
Para ir desmenuzando en algunos pasos esta especie de conclusión, es
necesario recordar que es preocupación central de la II Conferencia Ge-
neral, desde las primeras fases de su preparación, mostrar una fe y una
Iglesia no alienada de la vida de los pueblos de América Latina. Leemos
efectivamente en el Documento básico preliminar (DBP): La Iglesia
podrá hacer frente a una nueva evangelización del continente, que está
dedicada, no a mantener una imagen de un cristianismo de alienación y
ausencia respecto de la vida y las tareas temporales, sino a manifestar a
Jesucristo presente. 35
Existe, desde el DBP hasta las Conclusiones (también llamadas Do-
cumentos finales), una coherencia interna al plantear la relación en-
tre evangelización y promoción humana en el contexto de la misión
que la Iglesia debe y busca desarrollar en la actual transformación del
continente. Esta misión de la Iglesia es vista como problematizada
por los desafíos que provienen del campo social y de la renovada con-
ciencia alimentada por el Concilio de ser toda al servicio de Cristo y
toda al servicio del hombre (DBP). 36
33
Antonio BONZANI, La teologia nel magistero episcopale di Medellín, tesis pre-
sentada en la Facoltà Teologica dell Italia Settentrionale (Milano), bajo la guía del Prof.
Giuseppe Colombo, 3 tomos, 641 pp., sin publicación, salvo el tomo I, mismo título en
castellano, Montevideo: Instituto Teológico del Uruguay Mariano Soler (ITUMS), Li-
bro anual 1989. La casi totalidad del T. III está dedicada al binomio promoción humana-
evangelización.
34
ID., p. 447s.
35
Citado por A. BONZANI, op. cit., T. III, p. 457. El Documento Básico Preparato-
rio (DBP) constituyó el primer paso en la consulta que precedió a Medellín.
36
ID., p. 457.
Precisamente es en el interior de la reflexión sobre la misión específi-

ca de la Iglesia en el continente latinoamericano hoy (DBP), que se com-
prende y se trata sobre la evangelización, a la que se relaciona lo que,
global y sintéticamente, se denomina promoción humana. A esta altura
del discurso de Medellín notamos una intercambiabilidad en la sucesión
de ambas expresiones. Por ejemplo, en el Documento de Trabajo (DT),
cuando se fijan las prioridades pastorales, se dice: cooperación de la
Iglesia con todos los miembros e instituciones en la promoción humana de
los pueblos latinoamericanos; evangelización y crecimiento en la fe de
estos mismos pueblos. Y se precisa que el orden que se acaba de
proponer no establece una jerarquía ni una subordinación, puesto que ta-
les objetivos se entremezclan en su realización (DT, p. 24). 37
Esta preocupación por ligar evangelización y promoción humana está
profundamente influenciada por la utilización por parte de Medellín de la
categoría signos de los tiempos (sdt). Hemos podido documentar,
afirma Bonzani (quien ha hecho un cuidadoso relevamiento, documento
por documento), cómo las Conclusiones relacionan la evangelización
exigida para América Latina con los signos de los tiempos, privilegian-
do el campo histórico-social. 38
Y para precisar aun más sobre el sentido de esa utilización de la cate-
goría, hay que decir, por una parte, que no encontramos referencias explí-
citas a Mt 16, 3, o a GS 4, 11, 44. Y por otra parte, Del Concilio, sin
37
ID., p. 458. El Documento de Trabajo, cuyas citas tomo de Bonzani, fue el fruto de la
consulta realizada con el DBP, y sirvió de base a los trabajos de la Conferencia General.
38
ID., p. 459. Bonzani remite al Nº 13 del documento VII, Pastoral de las élites,
que dice: Esta evangelización debe estar en relación con los signos de los tiempos.
No puede ser atemporal ni ahistórica. En efecto, los signos de los tiempos, que en
nuestro continente se expresan sobre todo en el orden social, constituyen un lugar
teológico e interpelaciones de Dios (Medellín, p. 105).
Agrega nuestro autor: Del estudio diacrónico y sincrónico ha surgido cómo la ex-
presión signos de los tiempos en Medellín es asumida como fórmula sintética con la
que se busca indicar las relaciones entre la Iglesia y el mundo, más precisamente remi-
te e implica a la autocomprensión de la Iglesia en América Latina en orden a su misión
en el interior de la realidad cronotópica latinoamericana. Los obispos expresan, con la
adopción de tal categoría, la intuición de que la historia concreta de los hombres, en
cuanto historia amada por Dios y marcada por la presencia de Cristo (cfr. Intr. 5),
contiene continuas solicitaciones para un redescubrimiento del Plan de Dios sobre el
hombre (p. 490).
embargo, los obispos parecen tomar la sustancia del recurso a la catego-

ría sdt, que asumiría así, en el texto y el contexto de Medellín, el valor y
el significado de afirmar y motivar el interés cristiano por la historia, lo
social, lo civil, y desmentir así la sospecha de que el cristiano proyecte
todo su interés más allá de la historia [] Implícitamente pues, los obis-
pos aluden a la convicción de que la comprensión cristiana de la reali-
dad histórico-social es condición previa, no sólo en orden al juicio ético-
político, sino también al juicio pastoral 39 [] Consiguientemente, entrada
en la perspectiva de este cambio epocal, la Iglesia, también en Medellín,
se ve lógicamente llevada a repensar la propia misión en el mundo y por
tanto a redefinir su propia tarea histórica. Los términos promoción hu-
mana-evangelización, en efecto, salen de la acepción genérica [], y
asumiendo un significado específico, aunque polivalente, parecen mar-
car que la Iglesia se ha abierto a comprender, y por tanto a asumir-
orientar-estimular en fidelidad al mensaje evangélico la cuestión de la
promoción humana / liberación del hombre. 40
Las afirmaciones anteriores, muestran que en Medellín se ha consoli-
dado, y de manera no ambigua ni vacilante, la superación de los planteos
que en la teología del Vaticano II seguían atados a la distinción de planos.
En ese sentido, en las Conclusiones de la Conferencia, desde el Mensa-
je, pasando por la Introducción y en prácticamente los 16 documentos,
encontramos, de manera más o menos explícita y desarrollada, un pensa-
miento coherente con la perspectiva de los signos de los tiempos, y la
afirmación de la unidad de la historia como historia de salvación. Tal vez
el texto más claro y que pueda servir como expresión del conjunto al
respecto es este, tomado de Catequesis: Al presentar su Mensaje re-
novado, la catequesis debe manifestar la unidad del plan de Dios. Sin
caer en confusiones o en identificaciones simplistas, se debe manifestar
siempre la unidad profunda que existe entre el proyecto salvífico de Dios,
realizado en Cristo, y las aspiraciones del hombre; entre la historia de la
salvación y la historia humana; entre la Iglesia, Pueblo de Dios, y las
39
Bonzani se refiere a las implicaciones metodológicas de la opción de Medellín de
partir siempre de la realidad o la situación, relacionándola con el ya varias veces citado
trabajo de CHENU, Les signes des temps, y recuerda que Mons. McGrath, en su
ponencia preparatoria, refiere expresamente al teólogo dominico (p. 507 y 479, nota 10).
40
ID., pp. 624s.
comunidades temporales; entre la acción reveladora de Dios y la expe-

riencia del hombre; entre los dones y carismas sobrenaturales y los valo-
res humanos. 41
En la misma línea de la búsqueda de una perspectiva unitaria, de supe-
ración de las dicotomías, todas las veces que se plantea el lugar de los
diversos miembros del Pueblo de Dios en la misión, se insiste en la visión
de la unidad básica fundamental apoyada en la Lumen gentium, con la
afirmación evidente de la diversidad de carismas y ministerios, pero sin
esa neta división de tareas entre laicado y clero tan propia de la teología
de la distinción de planos. 42
Procediendo en un plano, diríamos, descriptivo, [Medellín] primero
puntualiza el ámbito, propiamente el área (cfr. Introd., Nº 8) de la pro-
moción del hombre y de los pueblos presentada sintéticamente como
Promoción humana, preferencialmente en los conocidos términos de
desarrollo y liberación; y después puntualiza la de una adaptada
evangelización y maduración en la fe de los pueblos. 43
La manera en la que son utilizadas estas categorías, particularmente
las de promoción humana, desarrollo y liberación, no dejan de plan-
tear, también en Medellín, algunos problemas que en general atraviesan
toda esta cuestión que vengo tratando, como ya lo anoté. Y en la medida
en que la II Conferencia General es en esto una referencia fundamental,
me parece necesario detenerme un poco a intentar clarificar su aporte.
Comenzando por el término evangelización, es seguramente el que
presenta menos problemas, y lo encontramos 25 veces en las Conclusio-
41
Medellín, Catequesis, Nº 4, 9. 112s. Cf. también Introducción, Nº 1 y 5; Jus-
ticia, Nº 4 y 5; Educación, Nº 9; Juventud, Nº 13; Catequesis, Nº 6 y 17b; Litur-
gia, Nº 4; Formación del clero, Nº 26. Un pasaje del Mensaje es igualmente reve-
lador: Como cristianos, creemos que esta etapa histórica de América Latina está
vinculada íntimamente a la Historia de la Salvación [] A la luz de la fe que profesa-
mos como creyentes, hemos realizado un esfuerzo para descubrir el plan de Dios en los
signos de los tiempos. Interpretamos que las aspiraciones y clamores de América
Latina son signos que revelan la orientación del plan divino operante en el amor reden-
tor de Cristo que funda estas aspiraciones en la conciencia de una solidaridad frater-
nal (ID., pp. 8 y 9).
42
Cf. los documentos Movimientos de laicos, Sacerdotes y Religiosos, por ejem-
plo. En el texto dedicado a los laicos, toda la elaboración de los criterios teológico-pastora-
les (Nº 7-12) se hace en base a referencias de LG, GS y PP, sin apelar por ejemplo a AA.
43
A. BONZANI, op. cit., p. 447.
nes. Desde el comienzo está ligado con el crecimiento en la fe (es la

segunda área temática de la Conferencia: cf. Introducción, Nº 8).
A modo de conclusión del relevamiento que realiza, dice Bonzani:
la noción de evangelización en Medellín aparece recibida por el
uso corriente del lenguaje eclesiástico [] como el conjunto de todas
las actividades con las que los hombres son conducidos por la Iglesia a
la participación del misterio de Cristo proclamado en el Evangelio.
En este sentido, se la identifica con la misión de la Iglesia. No obstan-
te tal amplitud atribuida de hecho a la noción de evangelización, los
obispos marcan, aun con sobriedad, dos importantes correlaciones: la
correlación evangelización-fe [] y la correlación entre evangeliza-
ción-signos de los tiempos-ámbito social (promoción humana) [] De
hecho, la reflexión episcopal orienta, más que sobre la naturaleza, so-
bre la misión de la Iglesia, precisamente la misión problematizada tan-
to por el modo como por el alcance de la evangelización, contra la
acusación de ausencia agravada de lo temporal. 44
En cuanto a la promoción humana, Bonzani considera que se trata de
una expresión irénica, fórmula característica de las varias acuñadas
para dar cuenta del programa de reconciliación del catolicismo con el
mundo moderno, que es un aspecto saliente del Vaticano II, sobre todo
con la GS, primer texto de importancia en hacer uso del término. 45 Pero,
como ya quedó dicho, promoción humana, como área de las Conclusio-
nes, integra los conceptos de desarrollo y liberación.
Si atendemos al uso de la categoría desarrollo, ella se utiliza en 52
oportunidades, con 6 más de su correlativo subdesarrollo. Estas citas
se refieren al desarrollo tal cual es tomado de las ciencias sociales, por
más que varias veces se le agregue la nota de integral (lo que en gene-
ral incorpora una dimensión trascendente, espiritual; pero sobre este as-
pecto volveré más adelante). Podemos decir que las frecuencias reve-
lan abundantemente un significado socio-económico-político de
44
ID., pp. 456-457. Las informaciones generales sobre la recurrencia del término y
las que siguen, las he tomado también de Bonzani, pp. 448 y 449
45
Cf. ID., p. 522, nota 2. Al recordar el uso que mayoritariamente se hace con conte-
nidos específicos (GS 42, 44, 52, 53, 66, 76, 84), señala que la única vez que lo utiliza
en sentido general (GS 35), no es citado por Medellín, a pesar de la importancia que
tiene al distinguir la promoción humana del progreso técnico (Bonzani ofrece amplia
bibliografía del área italiana sobre el tema).
desarrollo. Más, parece ser el significado que prevalece en las Con-

clusiones. 46
En ese sentido predominante, Medellín retoma en cierto modo lo que
ha sido la óptica que prevalecía en el CELAM sobre el desarrollo, y que
tuvo su expresión mayor en Mar del Plata (1966). Pero desde esa plata-
forma, pasó a otro enfoque, influenciado por las teorías de la dependen-
cia, en todo caso abandonando la óptica desarrollista. Este pasaje se ma-
nifiesta en las Conclusiones sobre todo por el uso de la categoría
liberación, pero también con la de desarrollo integral, sobre la que es
preciso realizar algunas precisiones para poder mantener claros los tér-
minos de la cuestión. 47
Recordando que los documentos que más contribuyeron a difundir el
uso de la categoría desarrollo, antes de que toda esta temática se dis-
cutiera en el Vaticano II, fueron seguramente las encíclicas Mater et
magistra (1961) y Pacem in terris (1963) de Juan XXIII, que no pare-
cen haber ido más allá de la dimensión socioeconómica, es importante
tener en cuenta que la óptica de tratamiento del Concilio en ese campo
es predominantemente antropocéntrica, como lo dice enfáticamente en
GS 63: Porque el hombre es el autor, el centro y el fin de toda la vida
económico-social. Y hablando de la producción, agrega que La fina-
lidad fundamental [ es] el servicio del hombre, del hombre integral,
teniendo en cuenta sus necesidades materiales y sus exigencias intelec-
tuales, morales, espirituales y religiosas; de todo hombre, decimos, de
todo grupo de hombres (Nº 64).
Será sobre todo la Populorum progressio (1967) de Pablo VI la que
dará importancia central al llamado desarrollo integral (toda la Primera
46
ID., p. 541 y pp. 530-540 para el relevamiento de las citas (hay que notar que
Bonzani cuenta hasta 80 presencias del término, pero incluye una treintena en las que
solamente aparece el verbo desarrollar y sus derivados, aunque con un sentido diver-
so al de su uso en el análisis socioeconómico).
En estas mismas páginas ofrece variada bibliografía sobre la recepción de la catego-
ría en el magisterio y la teología preconciliar, conciliar y postconciliar.
47
Ya presenté en lo más fundamental el significado de estas corrientes y su inciden-
cia en la Iglesia latinoamericana, con la correspondiente bibliografía en Parte I, Nº 3.4.2.
Tengo la impresión de que Bonzani no parece apreciar completamente lo que signi-
fican los documentos de Medellín como superación de la óptica desarrollista por la de
liberación, apoyado en parte en una mucho mayor recurrencia del término desarrollo
que liberación. Vuelvo sobre esto un poco más adelante.
Parte, Por un desarrollo integral del hombre, Nº 6-42). Y es notorio que

Medellín se celebra prestando una atención especial a la encíclica monti-
niana. 48 Así lo explica S. Galilea: Su antecedente inmediato [del térmi-
no liberación] está en la Populorum Progressio de Pablo VI. Hasta en-
tonces [] se hablaba de desarrollo, como el proyecto de sacar a los
pueblos latinoamericanos de su miseria. Pablo VI se aparta de esa no-
ción, y habla de desarrollo integral, ya que la idea de desarrollo apa-
recía insuficiente. Estaba demasiado ligada a índices materiales y eco-
nómicos, descuidando otras dimensiones del hombre. Desarrollo
integral, en cambio, es la promoción del hombre en todos sus aspectos,
también éticos y religiosos, es todo proceso que conduce de situaciones
menos humanas a situaciones más humanas (PP 14). Esta concepción
que supera el puro desarrollismo del mundo industrializado, influyó
mucho en la Conferencia de Medellín. 49
Antes de continuar con el término liberación me interesa destacar que
por medio del uso de la expresión desarrollo integral, la relación primigenia
(evangelización-promoción humana) adquiere un nuevo contenido, desde
el momento en el que el segundo término incorpora dimensiones que no
están presentes en la acepción más recurrente al inicio (la socio-económi-
co-política) y que, por lo menos, son tradicionalmente mucho más afines al
campo de la evangelización. Esto se va a confirmar y acentuar con la intro-
ducción de la categoría liberación, pero no en un proceso unívoco, sino
que saltando continuamente de unos sentidos a otros.
Liberación, por lo tanto: Es precisamente Medellín el primero en
utilizar, como término oficial, la palabra liberación, que desde enton-
ces quedó acuñado como propio de la reflexión y de la tarea de los cris-
tianos en el continente. 50
Tanto Galilea como Bonzani advierten que es menos usado que desa-
rrollo. Para el segundo, además, con un significado bastante indeter-
minado y poliédrico. El primero nota una progresión en la Conferencia
con respecto al uso de liberación: En verdad, la palabra liberación
no es aún predominante en los documentos de Medellín, donde se advier-
48
En este breve recordatorio de los orígenes, en el magisterio, de la expresión desa-
rrollo integral, he seguido también a Bonzani, pp. 530-532.
49
Segundo GALILEA, Teología de la liberación. Ensayo de síntesis, Bogotá: Indo-
American Press Service, 1976, p. 19.
50
ID., ibid.
te una evolución terminológica. Medellín, en línea directa con Populorum

Progressio, se refiere más a menudo a desarrollo integral [], pero en
la Conferencia hay una creciente evolución hacia el término liberación,
que se toma prácticamente como equivalente a desarrollo integral, pero
que tiene matices más ricos: la noción del hombre sujeto de su destino e
historia, la idea de superación de toda servidumbre y dependencia injus-
ta. Liberación tiene además sólidas consonancias bíblicas y menos con-
notaciones de dependencia que desarrollo integral. 51
Sobre la importancia del término en el pensamiento de la II Conferen-
cia, el mismo Bonzani recuerda que liberación era considerada,
como reconoce uno de los protagonistas [] una idea clave que atravie-
sa Medellín. Protagonista mayor, Mons. Eduardo Pironio, entonces Se-
cretario general del CELAM, escribe en efecto algún tiempo después:
profundizando las líneas trazadas por Pablo VI en la Populorum
Progressio sobre la urgencia de cambios profundos y universales,
Medellín nos habla constantemente de la idea clave que atraviesa todas
sus conclusiones: la liberación. 52
Liberación aparece 19 veces en las Conclusiones, y del conjunto
de esta presencia, la investigación que estoy siguiendo concluye: Emerge
inmediatamente de este acercamiento diacrónico al tema, que Medellín
da al término liberación un significado bastante poliédrico. Sintética-
mente se puede decir que liberación, finalmente, es la obra de Cristo
(redención), pero es también la producida prácticamente por el hombre
al nivel de la vida individual y social. Sin duda, sin embargo, parece
darse un relieve mayor al significado histórico-social de liberación, y al
significado histórico-político de emancipación. 53
51
ID., p. 19-20; A. BONZANI, op. cit., p. 557.
52
A. BONZANI, op. cit., p. 558, nota 3. La cita de PIRONIO está tomada de Verso
una Chiesa Pasquale, Roma: AVE, 1974, p. 236. También transcribe, en el mismo sen-
tido, palabras de Jon SOBRINO, La autoridad doctrinal del Pueblo de Dios en Améri-
ca Latina, Concilium 200, 1985, p. 71: Lo nuevo y central en Medellín y lo que otorga
un dinamismo específico a todos sus documentos, es la presentación y el análisis del
clamor de las mayorías pobres que llega hasta el cielo y de su anhelo de liberación de
todas las esclavitudes como fruto del Espíritu.
53
ID., p. 562. Para el relevamiento de las citas, pp. 559-561. De las 19 anotadas por
Bonzani (hay alguna más que no modifica sin embargo el juicio de conjunto), 14 tienen
efectivamente ese significado exclusiva o primordialmente secular.
Sin embargo, también es cierto que las Conclusiones refieren

genéticamente la liberación al acontecimiento salvífico fundamental,
constituido por Jesucristo, quien centró su misión en el anuncio a los
pobres de su liberación (Pobreza, Nº 7) [] La adopción y la utiliza-
ción de la categoría liberación por parte de los obispos latinoamerica-
nos refiere y evoca una perspectiva soteriológica al grado de identificar
conceptualmente y en cuanto al contenido salvación integral, libera-
ción plena y desarrollo integral.
Estas conclusiones hacen ver 54 claramente la diversidad de significa-
dos con los que se utiliza el término liberación en Medellín, pasando a
veces de uno a otro como si fueran estrictamente sinónimos. A la lectura
de sus documentos es evidente que el significado y uso predominante es
el secular, que no excluye, pero tampoco integra expresamente, dimen-
siones trascendentes, espirituales, religiosas, evangélicas, teológicas. Pero
estas aparecen como las que sí dominan algunos pasajes centrales (cf.
Introducción, Nº 4-6, Justicia, Nº 3, etcétera) dejando entonces el
campo abierto para interpretaciones diversas que van a marcar la lectura
y la recepción de Medellín en la Iglesia latinoamericana, pero también el
tratamiento de la cuestión en la Iglesia universal, incluido el magisterio
pontificio, la reflexión de sínodos episcopales y, por ejemplo, toda la dis-
cusión en torno a la teología de la liberación. Pero sobre estas ambigüe-
dades, coexistencias de diversas significaciones y deslizamientos de unas
a otras, en el uso de la categoría liberación (y las que de hecho encierra,
como promoción humana, desarrollo, y sobre todo desarrollo inte-
gral) voy a volver de manera más detenida cuando estén en su lugar las
demás piezas relevantes de este dossier. Por ahora me interesaba princi-
palmente consignar esta realidad que afecta muchas de las discusiones y
pronunciamientos sobre el tema.
Ya ha quedado suficientemente anotado que Medellín busca sistemáti-
camente ligar la evangelización, la misión de la Iglesia a la tarea histórica
de contribuir a la promoción integral del hombre y de las comunida-
54
ID., pp. 564 y 571. Concretamente, en el documento Catequesis, Nº 6, aparecen
juntas las dos expresiones salvación integral-liberación plena. Bonzani hace notar
oportunamente (p. 588, nota 12) que ese binomio va a aparecer luego en la Declara-
ción de los Padres Sinodales en 1974, cuando se alude el problema de las relacio-
nes mutuas entre la evangelización y la salvación integral o liberación plena de los
hombres y los pueblos.
des del continente (Mensaje). También, siguiendo a Bonzani, que la

II Conferencia no profundiza ni precisa teológicamente la relación entre
ambas. Pero también agrega que la incipiente correlación, más ma-
gisterial que teológica, emergente en Medellín entre evangelización y
promoción humana, aun en su disponibilidad interpretativa, perfila ya
una neta y clara distinción que orienta a no identificar ni separar las dos
situaciones o facetas de la diakonía eclesial, o si se quiere, impide re-
ducir la evangelización a la promoción humana y excluir la promoción
humana de la evangelización. 55 Hago mías estas conclusiones.
2.1.2.3. El Sínodo de 1971 y un punto de culminación

Aunque cuando se consultan las fuentes de la época, mi título pueda
parecer exagerado, la manera en la que el II Sínodo de Obispos 56 trató la
relación entre la evangelización y la acción por la justicia constituye, a mi
modo de ver, una culminación que nunca se volverá a alcanzar, 57 ya que
supuso pasar de los diversos planteos que se sitúan precisamente en el
campo de las relaciones, a otro que adoptó la perspectiva de la inclusión.
Antes de analizar las fórmulas que acuñaron los Padres sinodales, me
parece necesario preguntarse cómo llegaron a ellas, siendo así que la
mayoría de los cronistas que he consultado 58 se mostraron, en su mo-
55
ID., p. 520s.
56
II Asamblea del Sínodo de los Obispos, realizada en Roma entre el 30 de setiembre
y el 6 de noviembre de 1971, sobre el ministerio presbiteral y la justicia en el mundo.
57
Es también la opinión de F. SCHÜSSLER-FIORENZA, op. cit., p. 207s.: La
misión de transformar el mundo no es secundaria, impropia o derivada; es constitutiva
del anuncio del evangelio. El documento va más allá de las afirmaciones anteriores,
más allá de considerar la justicia y la liberación como sólo prerrequisitos o consecuen-
cias de la misión de la Iglesia. Los documentos de la Iglesia, particularmente las inter-
venciones papales, han citado este texto desde entonces, pero sin utilizar la expresión
constitutiva independientemente de la cita del texto.
58
Ellos son Giovanni CAPRILE, para la Civiltà Católica (Nº 2911 y 2915); Bartolomeo
º, para la misma revista, pero a modo de primer análisis más que crónica (Civiltà Cattolica
2916); Aimé SAVARD y René LAURENTIN, para las Informaciones Católicas Interna-
cionales (ICI, Nº 394, 396 y 397, en la edición en español, y 399 en francés); Boaventura
KLOPPENBURG, para la Revista Eclesiástica Brasilera (REB, Nº 31); Héctor BORRAT,
para Víspera 26; y Jorge MEJÍA para Criterio Nº 1629-1632. Las traducciones del italia-
no, francés y portugués son en todos los casos mías.
mento, más bien reticentes en cuanto a la valoración del Sínodo, y no

prestaron demasiada atención a esto que considero un momento de ma-
duración tal vez inesperado.
En efecto, tanto en el proceso de elección de los temas para el Sínodo,
como en su preparación, y en la misma realización, sorprende, más de
treinta años después, la notable desproporción entre la atención acordada
a la temática del sacerdocio ministerial, y la que se prestó a la de la justi-
cia en el mundo, que fueron las cuestiones abordadas. 59
En los 12 días que el Sínodo dedicó a la discusión del tema justicia, la
tendencia mayoritaria fue la de ocuparse de cosas prácticas, de no seguir
elaborando doctrina, sino más bien pasar a la acción. Porque, buena parte
de los padres sinodales se preguntaba qué era lo que el sínodo podría
añadir a la declaración conciliar Gaudium et Spes, o a las encíclicas
Pacem in terris y Populorum Progressio o a la reciente carta de Pablo VI
al cardenal Roy. 60 Y sin embargo, luego de sesiones no demasiado or-
denadas, y bastante repetitivas (aunque al decir de muchos protagonistas,
mucho más interesantes que la crispada discusión sobre el sacerdocio
ministerial), y de dos votaciones de la llamada declaración final, el texto
definitivo enviado por la Secretaría del Sínodo a los obispos de todo el
mundo 61 contiene afirmaciones que, como ya dije, creo que van más le-
jos que todo lo dicho en documentos anteriores.
59
Mientras que el tema del sacerdocio ministerial fue decidido por Pablo VI desde el
1º de julio de 1970, será solamente luego de una consulta a los episcopados acerca de
otros temas posibles que el 8 de diciembre el secretario general del Sínodo, Mons. Rubin,
hará la comunicación oficial de la incorporación del tema de la justicia en el mundo.
Si miramos la preparación, igual desproporción: la cuestión del sacerdocio ministe-
rial está en el primer plano de la atención sobre todo de las Iglesias de Europa occidental
y de Estados Unidos y Canadá. Cuando todavía falta mucho para decidir la incorpora-
ción del tema de la justicia, se han procesado ya amplias consultas e iniciativas más o
menos oficiales que tratan de los principales problemas que se presentan a la vida pres-
biteral, y muy particularmente la cuestión del celibato. Un documento de consulta sobre
la justicia será recién enviado a los obispos el 20 de abril de 1971, sólo cuatro meses
antes del comienzo de la asamblea.
Y para concluir, en la celebración misma del Sínodo, se dedicaron 20 días al trata-
miento del primer tema y 12 al segundo.
60
Aimé SAVARD, Balance del Sínodo, ICI 397, 1º dic. 1971, p. 12.
61
La primera redacción se votó el 4 de noviembre y no tuvo los votos necesarios; la
segunda, dos días después, sí fue aprobada. Al mismo tiempo, la presidencia del Sínodo
informó que por la propia naturaleza del Sínodo, ningún documento sinodal es
El aporte central está en el último párrafo de la Introducción: La acción

a favor de la justicia y la participación en la transformación del mundo se
nos presenta claramente como una dimensión constitutiva de la predica-
ción del Evangelio, es decir, la misión de la Iglesia para la redención del
género humano y la liberación de toda situación opresiva. 62
En el mismo registro, aunque de manera menos neta: La misión de
predicar el Evangelio en el tiempo presente requiere que nos empeñemos
en la liberación integral del hombre ya desde ahora en su existencia
terrena [] La Iglesia recibió de Cristo la misión de predicar el mensaje
evangélico, que contiene la llamada del hombre a convertirse del pecado
al amor del Padre, la fraternidad universal y, por tanto, la exigencia de
justicia en el mundo. [] La Iglesia no es la única responsable de la
justicia en el mundo; tiene sin embargo su responsabilidad propia y es-
pecífica, que se identifica con su misión de dar ante el mundo testimonio
de la exigencia de amor y de justicia tal como se contiene en el mensaje
evangélico [] No pertenece de por sí a la Iglesia, en cuanto comunidad
religiosa y jerárquica, ofrecer soluciones concretas en el campo social,
económico y político para la justicia en el mundo. Pero su misión impli-
ca la defensa y la promoción de la dignidad y de los derechos fundamen-
tales de la persona humana (II Parte, p. 17s.).
Y estableciendo una relación más bien de simultaneidad: Al mismo
tiempo que proclama el Evangelio del Señor, Redentor y Salvador, la
Iglesia llama a todos los hombres, especialmente a los pobres, a los opri-
midos y a los afligidos, a cooperar con Dios en la liberación del mundo
de todo pecado y en la edificación del mismo mundo, el cual sólo cuando
oficial, oficioso o auténtico, sino al ser aprobado por el Sumo Pontífice. De hecho, los
documentos fueron publicados sin la firma de Pablo VI (cf. Boaventura KLOPPEN-
BURG, O Sínodo dos Bispos de 1971, REB 31, 1971, p. 935s). La fórmula utilizada
fue un rescripto de la audiencia que Pablo VI celebró con el secretario de estado carde-
nal Villot el 30/11/1971, firmado por este: Desde este momento, Su Santidad acoge y
confirma todas las conclusiones que, en los dos documentos, son conformes a las nor-
mas en vigor [] El Santo Padre se reserva examinar posteriormente con toda la aten-
ción requerida si conviene confirmar ciertas proposiciones y cuáles contenidas en
los deseos de la Asamblea Sinodal, estableciendo sobre ello directivas o normas prác-
ticas (ver H. BORRAT, Sacerdocio y justicia, Víspera 26, 1972, pp. 4-6).
62
SÍNODO DE OBISPOS, La justicia en el mundo, en La justicia y la paz, Salto:
Ed. Sarandí, 1972, p. 6, Introducción. El documento no tiene numeración de párrafos,
por lo que en adelante señalo en el texto la parte y las páginas de esta edición.
se convierta en una obra del hombre y para el hombre, llegará a la pleni-

tud de la creación (IV Parte, p. 31).
Antes de comentar los elementos centrales de estas afirmaciones, me
parece necesario señalar que ellas están acompañadas, y creo que en buena
medida explicadas, por el hecho de que el documento adoptó, de manera
muy clara, la perspectiva de los signos de los tiempos y, consecuentemen-
te, una metodología inductiva, que por otra parte guió la misma reflexión
en el aula. Al contrario de la primera temática del Sínodo, que fue abordada
sobre todo de forma deductiva y se encontró con múltiples impasses a la
hora de enfrentarse a la realidad de los problemas vividos por los presbíte-
ros. Cito solamente otro párrafo introductorio del documento, que marca
este tono y estilo: Escrutando los signos de los tiempos y tratando de
descubrir el sentido de la historia en su desenvolvimiento, y compartiendo
al mismo tiempo las aspiraciones y los interrogantes de todos los hombres
deseosos de edificar un mundo más humano, queremos escuchar la pala-
bra de Dios para convertirnos a la actuación del plan divino sobre la sal-
vación del mundo [] La esperanza y el impulso que animan profunda-
mente al mundo no son ajenos al dinamismo del Evangelio, que por virtud
del Espíritu Santo libera a los hombres del pecado personal y de sus con-
secuencias en la vida social (Introducción, p. 5s.).
Es sintomática también la adopción consistente del lenguaje de la libe-
ración: he relevado el empleo del término en 13 diferentes pasajes, 11 de
ellos en las secciones que marcan más el tono del documento, la Intro-
ducción y en la segunda parte que presenta El anuncio del Evangelio y
la misión de la Iglesia.
Pero esta manera de pensar y expresar las relaciones entre la evan-
gelización, la misión de la Iglesia, y los esfuerzos por la promoción
humana, la justicia, la liberación, no predominó sin resistencias. Los
cardenales J. Höffner y E. Tarancón expusieron dos concepciones di-
ferentes de esta problemática, ubicándola en el plano de la relación
justicia / liberación - salvación / redención. El primero, dudando de
que se pueda decir que la liberación y el desarrollo de los pueblos
sea parte integrante de la redención que nos ha ofrecido Cristo, apo-
yándose en la convicción de que para el Nuevo Testamento, justicia
significa la vida justa del hombre ante Dios, y la libertad, libera-
ción del hombre de sus propios pecados por medio de Jesucristo.
Para Tarancón en cambio, la salvación descrita por la Sagrada
Escritura no es una salvación a-histórica, a la que luego se deba agre-

gar la justicia como algo que se da en algún momento. Ella es, al
contrario, la acción misma de la justicia a favor de los más débiles y
de los oprimidos de este mundo, a través de la cual se revela la salva-
ción divina, aún más, el mismo Dios. Reconociendo todos los proble-
mas que se plantean sobre la acción liberadora de la Iglesia en el
campo social, el cardenal español está convencido de que esos
problemas no se resuelven abstrayéndose de la realidad del mundo, ni
introduciendo una dicotomía entre salvación y justicia. 63
Según Bartolomeo Sorge, esta cuestión no encontró una solución
definitiva en el Sínodo [] Aun la declaración final votada por los Pa-
dres manifiesta una cierta ambigüedad sobre el punto. Pero creo poder
afirmar sin forzar el texto que ella se inclina más bien por la segunda
tesis. 64 Cita por un lado textos como los que ya he reproducido más
arriba (y este otro que el documento mismo atribuye a la doctrina de la
GS: el cristiano, practicando la justicia, trabaja por su propia sal-
vación III Parte, p. 23); y por el otro recuerda correcciones que según
él demuestran perplejidad de muchos obispos en este campo. Tal vez la
más significativa, teniendo en cuenta desarrollos posteriores, sea la del
pasaje ya citado de la II Parte, p. 17, que en la primera redacción decía:
La Iglesia ha recibido de Cristo la misión de predicar el mensaje evan-
gélico, que contiene, como aspecto esencial aunque no único la fra-
ternidad universal y la exigencia de la justicia en el mundo (en negrita
lo corregido). 65 Personalmente creo que la lectura de la declaración muestra
una mayor definición que lo que juzga Sorge, aunque evidentemente no
se puede pretender que concluya esta cuestión, ni tampoco exigir una
coherencia sin fisuras en un texto elaborado en condiciones poco adecua-
das y con poco tiempo. Pero que, repito, llegó sin embargo a producir
afirmaciones que hicieron avanzar enormemente la reflexión.
Interpreto como señal de la incisividad de las fórmulas del texto del Sí-
nodo el hecho de que finalmente el papa Pablo VI no lo haya firmado y
63
B. SORGE, Il Sinodo e la giustizia nel mondo, Civiltà Cattolica 2916, 1971, pp.
534-536. Para más elementos de esta discusión, y otros actores (como por ejemplo, el pana-
meño M. McGrath en la misma línea de Tarancón), ver B. KLOPPENBURG, op. cit., p. 932.
64
ID., p. 535.
65
Ver para estas correcciones, ID., p. 535s.
haya rápidamente creído necesario marcar ciertas aclaraciones en su dis-

curso final, al insistir: No es inútil, además, recordar que la misión propia
confiada por Cristo a la Iglesia no es de orden político, económico o so-
cial, ya que ella tiene un fin de carácter religioso (cfr Conc. Vat. II, Cost.
Gaudium et Spes, 42); la Iglesia sin embargo puede y debe dar su contri-
bución para la instauración de la justicia, también la temporal. Todo eso
no constituye ciertamente su fin último, sino que debe servir para la ins-
tauración del Reino de Dios en la tierra, según las palabras de Cristo:
busquen ante todo el reino de Dios (Mt. 6, 33). En cuanto la acción de la
Iglesia fuese privada de su originaria e insustituible inspiración religiosa,
no sería fiel al Evangelio y paulatinamente perdería su influencia benéfica
en el seno de la sociedad terrena [y cita de nuevo GS 42]. 66
Desde mi perspectiva de análisis, señalo los que juzgo aportes centra-
les del documento sinodal en la cuestión que vengo analizando.
Ante todo, como ya lo dije, el hecho de haber pasado, particularmente
en el párrafo final de la Introducción, de formulaciones que se mueven en
el campo de la relación, a otra que se sitúa en la perspectiva de la inclu-
sión: la acción a favor de la justicia y la participación en la transfor-
mación del mundo (la promoción humana, el servicio del hombre, la
liberación, etcétera, agrego, como sinónimos posibles en otros documen-
tos) se nos presenta claramente como una dimensión constitutiva de la
predicación del Evangelio, es decir la misión de la Iglesia (el desta-
cado es mío). Por más que después se haya creado confusión en torno a
esta fórmula, desde horizontes diversos como lo mostraré más adelante,
sobre todo introduciendo el concepto de esencial como sinónimo de
constitutivo, se podrá decir que el párrafo citado no es un dechado de
66
Tomado de Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi, Civiltà Cattolica 2915
(1971), p. 486s. El Papa parece transmitir con su intervención otra lectura del momento
que vive la Iglesia, en el terreno tratado, que la que predominó en el Sínodo.
Ya anoté que F. Schüssler-Fiorenza concede gran importancia a las formulaciones
del Sínodo. Lo mismo, ACERBI, La Chiesa nel tempo, pp. 240-242, señala el progre-
so que significa con relación a la GS, sobre todo porque no pretende elaborar una espe-
cie de teoría general sobre el hombre como mediación para la lectura cristiana del mo-
mento, sino que une inmediatamente la predicación del Evangelio a las
contradicciones existentes en el mundo. Y esta manera de proceder es justificada por
medio de la idea de la convergencia entre Historia sagrada e historia profana, y tam-
bién de la consonancia entre el Evangelio y la dinámica social (p. 241).
redacción, pero no deja dudas a una lectura desapasionada acerca de lo

que quiere decir: que la acción por la justicia es parte integrante de la
misión de la Iglesia, la evangelización. En ningún otro documento poste-
rior, como lo veremos, se volverá a usar esta manera de expresar (¡y con-
cebir!) las cosas, sino que se preferirán planteos en los que predomina o
se da mucho lugar a la perspectiva de la relación.
Otro aporte que me importa señalar, y que de hecho influye mucho en
lo anterior, es la manera de usar los términos justicia y también libera-
ción. Salvo en la sección (II Parte) en la que se presenta lo que se llama
la justicia salvífica de Dios por Cristo (pp. 15ss), el empleo del con-
cepto se mantiene en el campo predominantemente secular, como el de
las relaciones justas entre los hombres y los pueblos, sin que ello lleve
necesariamente a ese tipo de aclaraciones que, como hemos ya visto y
seguiremos viendo, se expresan con adjetivos tales como integral, evan-
gélica, etcétera. Cito solamente un pasaje que me parece muy gráfico
por el uso simultáneo y claro de los diversos niveles de consideración del
término: Si el mensaje cristiano sobre el amor y la justicia [comento: lo
que podríamos también llamar la justicia bíblica] no manifiesta su efi-
cacia en la acción por la justicia en el mundo [la justicia en el campo
social, nacional e internacional, como se dice enseguida], muy difícil-
mente obtendrá credibilidad entre los hombres de nuestro tiempo (II
Parte, p. 17).
Si nos detenemos a analizar el uso del término liberación, vemos
también que de las 13 veces en las que es empleado, sólo a una se le
agrega el adjetivo integral (II Parte, p. 17); en otra se habla de genuina
liberación (II Parte, p. 16); en dos más se habla de liberación del peca-
do (Introducción, p. 6, y IV Parte, p. 31); finalmente, dos veces apare-
ce el binomio salvación-redención / liberación, una como sinónimos
(II Parte, p. 15), y en otra para distinguirlos, según creo ( misión de la
Iglesia para la redención del género humano y la liberación de toda si-
tuación opresiva Intr., p. 6). En las demás ocasiones el significado es
secular, o sobre todo secular. Me parece además significativo que el uso
con contenidos más bíblicos se dé sobre todo en la parte más directamen-
te bíblico-teológica del documento.
Una observación de Giovanni Caprile me parece abonar, por contraste,
mi análisis del uso de liberación en la declaración sinodal: No parecía
muy clara [en el documento de trabajo y la relación introductoria] la justi-
ficación teológica de la liberación de los pueblos, ya que el concepto evan-

gélico de justicia y de liberación no coincide con el que emplea el esque-
ma, ni parece que se pueda afirmar sin más que la liberación y el progreso
de los pueblos es parte integrante de la obra redentora de Cristo. 67
En una palabra: la declaración sinodal tiende, más que otros documen-
tos considerados hasta ahora (Medellín incluido, pienso), a mantener la
justicia y aun la liberación en el terreno secular (sin que esto suponga
decir cerrado a dimensiones religiosas) a la hora de ver la relación que
tiene su promoción con la evangelización, la misión de la Iglesia. Lo que
es capital para la claridad de los planteos.
También me resulta importante otra virtud de la formulación, que le da
una fuerza adicional (y que en general no he visto resaltada): me refiero
al hecho de identificar predicación del evangelio con misión de la
Iglesia. En la mayoría de los casos, y podría decir tradicionalmente, 68 la
primera expresión se ha reservado para designar la evangelización en
sentido estricto, que no cubre toda la misión de la Iglesia. Al identificar
las dos expresiones, el Sínodo deja la impresión de introducir la acción
por la justicia todavía más en el corazón de la evangelización, en la mis-
ma predicación del evangelio, lo que, como dije, le da una fuerza inusita-
da a su formulación.
Pocas páginas atrás dije que las afirmaciones del Sínodo hicieron avan-
zar enormemente la reflexión, pero no que hayan zanjado la cuestión de
una vez y para siempre. En mi lectura de este proceso, el pasaje del pen-
sar en términos de relación a otros de inclusión significa entrar en la
dinámica propia del cristianismo signada por la Encarnación del Hijo de
Dios, con lo que ella significa de aceptación de la tensión permanente, en
la vivencia de la fe eclesial y personal, que resulta de la afirmación en la
única persona de dos naturalezas. El problema de las relaciones entre
67
ID., p. 476. La relación fue obra de Mons. T. Alberto y Valderrama, obispo de
Cáceres (Filipinas). CAPRILE también consigna que Mons. P. Pavan, en una interven-
ción llamó a no confundir la liberación espiritual con la social y económica (p. 477).
68
Ver, por ejemplo, Carlo M. MARTINI, Evangelizzazione e promozione umana
nella Bibbia, en AA VV, Evangelizzazione e promozione umana: riflessione biblico-
teologica-pastorale, Roma: AVE, 1976, pp. 90-106, sobre todo 90s. También ID.,
Lannuncio del messaggio oggi: fondamenti bíblico-teologici dellevangelizzazione,
Presenza Pastorale 43, 1973, pp. 405-416. Y Carlo GHIDELLI, Levangelizzazione
negli scritti del Nuovo Testamento, en FACOLTÀ TEOLOGICA, op. cit., pp. 33-62.
evangelización y servicio del hombre, siguiendo la formulación tradicio-

nal, pasa así de diversos grados de exterioridad, donde se presta mayor o
menor atención al polo secular, a una consideración en el seno de la uni-
dad (que es la de la evangelización), en la que no es posible evacuar
ninguno de los términos, sino que es necesario asumirlos aceptando que
esa unidad no es estática sino siempre necesitada de ser definida y deter-
minada históricamente, moviéndose entre diversas acentuaciones en una
u otra dirección, como lo muestra la misma historia reciente de la Iglesia.
Así sucede con la fe en la Encarnación cuando se oscila entre mayores
énfasis en la divinidad o en la humanidad de Jesucristo, que ponen en
riesgo pero no necesariamente niegan la afirmación de la única persona.
Tal vez la molestia que a veces puede producir el convivir con esa tensión
explique los intentos por salir de ella, para volver a planteos que más o
menos pertenecen al universo de la relación.
Para terminar con este acercamiento al aporte del Sínodo de Obispos
de 1971, me ha llamado la atención comprobar que en las revistas teoló-
gicas y teológico-pastorales más importantes, tanto de lengua francesa,
italiana, como española que he consultado (incluidas las latinoamerica-
nas), no se encuentran estudios de la doctrina sinodal sobre la justicia, ni
aun yendo hasta fines de 1973, lo que parecería desmentir la importancia
que le atribuyo. Se trata de algo para lo cual, desde una mirada posterior
a 30 años de distancia, no tengo explicación. Todo lo que he podido en-
contrar, en el registro más bien de crónica y primer análisis, es lo que he
venido citando, proveniente de revistas dedicadas sobre todo a la infor-
mación religiosa. También su lectura depara interrogantes.
Comenzando por el área europea, Caprile, en los artículos citados para
la Civiltà Cattolica, no sólo no releva los textos que he citado, sino que
más bien deja la impresión de prestar mayor atención a las intervencio-
nes restrictivas sobre la misión propia de la Iglesia como tal, en la acción
por la justicia, aun dando cuenta de la insistencia manifestada en el Sí-
nodo que el compromiso eclesial en ese terreno debe ser mayor. 69 Ya he
presentado el análisis de B. Sorge, quien no parece acordar especial rele-
vancia al aporte del Sínodo, por más que él sí trabaja sobre el texto oficial
69
Los artículos del P. Caprile no utilizan todavía el texto de la declaración final del
Sínodo, ya que el autor escribe antes de su publicación oficial.
de la declaración. De hecho cita el párrafo final de la Introducción, pero

sin prestarle una atención particular. 70
Algo más avanza A. Savard en las Informaciones Católicas Interna-
cionales (ICI), no tanto en la valoración de los aportes, como en la ubica-
ción de la cuestión en juego: El otro punto que dividió a los Padres
durante los debates, es menos claro: más bien era subyacente. Se trata
de una cuestión de doctrina: ¿Qué vínculo existe, por un lado, entre la
fe y la misión de la Iglesia que es la evangelización y, por el otro, la
lucha por la justicia? Es el viejo debate sobre las relaciones entre lo
temporal y lo espiritual. Contra la tendencia al horizontalismo, al
confusionismo que trata de identificar liberación de la Humanidad y sal-
vación en Jesucristo, una parte de los Padres trató de refugiarse en una
vieja concepción dualista que divide los dos campos afectando lo espi-
ritual a la jerarquía y lo temporal al laicado, con el peligro de relativizar
al mismo tiempo la necesidad de luchar para que este mundo esté marca-
do por los valores evangélicos [] La concepción del Vaticano II que
presenta a la Iglesia como pueblo de Dios mezclado a toda la humani-
dad como la levadura en la masa, aún no la han asimilado todos, nos
dijo Mons. Matagrin, obispo de Grenoble. Sólo ella permite evitar a la
vez el dualismo y el horizontalismo. 71
Pero ya con el documento final publicado, la lectura global que hace R.
Laurentin en las mismas ICI casi no supera la problemática del sacerdocio
ministerial, y en todo caso nada dice de la justicia en relación con la
misión de la Iglesia. 72
Pasando al área latinoamericana, que normalmente hubiera debido pres-
tar una mucho mayor atención a la problemática de la justicia y con rela-
ción a la misión de la Iglesia, encontramos algo, pero tampoco en la me-
70
El jesuita Alfredo MARRANZINI (que trabajó en el aula como traductor simultá-
neo) escribe también una especie de balance, Il III Sinodo dei Vescovi per la giustizia
nel mondo, Rassegna di Teologia, may.-jun. 1972, pp. 153-161, en el que reproduce el
juicio de Sorge sobre la no resolución del problema doctrinal, manifestada en las per-
plejidades que identifica en las correcciones.
71
Aimé SAVARD, op. cit., p. 13 (los destacados son originales). Tampoco en
este caso el periodista utiliza la declaración final que no había sido aún publicada
oficialmente.
72
René LAURENTIN, Après le synode, où va lÉglise?, ICI 399, 1º enero, 1972,
pp. 12-15.
dida de lo que se pudiera esperar. Ya he utilizado más de una vez la cróni-

ca y especie de balance de B. Kloppenburg, por otra parte bastante crítico
del conjunto de los trabajos del Sínodo. Tampoco él, aunque cita algún
pasaje de la declaración final, presta ninguna atención a la afirmación de
la Introducción u otras similares, mientras que como resumen de la dis-
cusión dice que de modo general hubo sin embargo acuerdo en con-
ceder que la Iglesia, aun permaneciendo en su campo específico, está en
condiciones de ofrecer una contribución válida y eficaz para el manteni-
miento o la instalación de la justicia en el mundo. Ella ejerce su misión
propia: a) proponiendo el mensaje evangélico, del que se deriva el dere-
cho y el deber de proclamar y defender la justicia. 73
En cuanto a J. Mejía, es todavía menor la atención que presta a la temá-
tica de la justicia, siendo así que sus crónicas desde Roma son en otros
aspectos muy completas. 74 Quien sí ha valorado en la misma línea que lo
vengo haciendo el aporte del Sínodo es H. Borrat, en Víspera. Vale la
pena citar bastante largamente: La justicia en el mundo el otro gran
documento del Sínodo viene a decirnos a su vez hasta qué punto esa
evangelización implica y ejecuta una acción liberadora: La misión de
predicar el Evangelio en el tiempo presente [ sigue la cita de II Parte,
p. 17]. Con más fuerza todavía: esta acción no es algo externo a la pre-
dicación que la adjetive o le dé apoyatura visible, sino que forma parte
de ella, la constituye: La acción a favor de la justicia [ sigue cita de
Introducción, p. 6] Como una dimensión que es, esta acción no agota,
desde luego, la misión de la Iglesia. Pero como dimensión constitutiva,
la integra necesariamente. Enlazando este documento con el anterior
[sobre el sacerdocio ministerial] bien que podemos decir: la evangeliza-
ción permanente necesita para ser evangelización de la permanente
lucha por la justicia y por la transformación del mundo [] Alegra des-
cubrir, como referencia central de estos otros pareceres, nuestra propia
urgencia de liberación. Ya no se trata sólo de tomarnos en cuenta, sino
de hacer de nuestro problema el prioritario. Quizá por eso este Sínodo
73
B. KLOPPENBURG, loc. cit., p. 932. Como se puede apreciar, una formulación
que queda muy atrás de la del documento sinodal.
74
Ver sobre todo, J. MEJÍA, El Sínodo: conclusión y panorama general, loc. cit.
1632, pp. 735-737. Tampoco él tiene presente la declaración final, que no ha sido publi-
cada oficialmente, aunque la conoce.
haya tenido tan mala prensa en el Norte. La Justicia en el Mundo pro-

longa y ensancha la ruta de Medellín. 75
2.1.3. Regreso a la CEU

Solamente para completar algunas conclusiones, retomo la enseñanza
de la CEU después de este recorrido por las principales expresiones del
magisterio en este tiempo del impulso.
Ante todo creo que en esta primera fase, la CEU se ha expresado sobre
todo en continuidad con el Vaticano II, sus enormes aportes en la relación
Iglesia-sociedad así como sus limitaciones, mucho más que incorporando los
desarrollos de Medellín y del Sínodo de 1971. Así, predomina en ella el mo-
vimiento de acercamiento a la sociedad, revalorizándola luego de años de
descalificación (aunque de aceptación fáctica), preocupándose siempre en
señalar que lo hace desde el ángulo religioso, y en advertir que sus autores no
son especialistas o técnicos en análisis social sino pastores. Lo que lícitamen-
te permite objetar la justicia de las críticas que he hecho sobre la muy escasa
profundidad del análisis de la realidad. El recorrido analizado, y muchas otras
comparaciones posibles con diversos documentos, nos muestran que tam-
bién en esto hay diversas maneras de ejercer este aspecto del ministerio pas-
toral. En el caso de los pastores uruguayos, y salvo tal vez la inaugural Carta
Sobre algunos problemas sociales actuales, las Reflexiones pastorales: la
caridad y la unidad en la Iglesia de noviembre de 1970, y la declaración
clave del Consejo Permanente de junio de 1972, sobre la violencia y la gene-
ralización de la tortura, los demás documentos, y en general aquellos que se
refieren a acontecimientos bien concretos, se caracterizan por un pasaje muy
rápido por la realidad, como para datarlos, y la formulación inmediata de la
doctrina de la Iglesia al respecto. 76 En ese sentido, no resisten la compara-
75
Héctor BORRAT, Sacerdocio y justicia, Víspera 26, marzo 1972, p. 6.
Existe también una valoración muy positiva de Gustavo GUTIÉRREZ, señalando
además la influencia del aporte del episcopado peruano: ver ID., La fuerza histórica de
los pobres, op. cit., p. 198 y nota 11.
76
No estoy teniendo en cuenta aquí esos documentos de trabajo que acompañan los
Planes pastorales, elaborados y redactados en general por el Secretariado de la CEU, y
que avanzan bastante más en el intento de analizar y comprender la realidad en cues-
tión. Para este análisis tendré en cuenta solamente el Plan quinquenal, y sus ajustes
posteriores, estos sí considerados documentos oficiales de la CEU, aunque hayan teni-
do un proceso de elaboración y redacción similar a los otros.
ción, salvadas las distancias, y en este campo preciso, con los documentos de
Medellín, pero tampoco con los de otros episcopados vecinos, como el brasi-
leño, por ejemplo. 77 Y en esta comparación tampoco quiero olvidar, para no
ser injusto, que los obispos uruguayos escriben mucho más como en un régi-
men de urgencia, en respuesta casi inmediata a determinados acontecimien-
tos, o al conjunto de ellos. Lo que les da mucha fuerza solidaria, pero les
dificulta seguramente detenerse un poco más en el análisis de las realidades,
no por el análisis en sí, sino para alcanzar una mayor pertinencia en el mo-
mento del discernimiento evangélico.
Eso hizo que se mantuvieran también en cierto grado de generalidad
acerca de la misión de la Iglesia y lo que ella podía introducir como más
propio en las búsquedas de los uruguayos para enfrentar la crisis progre-
siva del país. Pienso en concreto que el hecho de que la CEU nunca pa-
rezca haber sido tentada por intervenciones que supusieran desconocer la
autonomía de la sociedad y de una sociedad pluralista, provino mucho
más de las características propias de las relaciones Iglesia-sociedad-Es-
tado en Uruguay, que de un intento por desentrañar el significado y los
alcances de ese carácter religioso tomado del Vaticano II. También cons-
tato que en general al afrontar la problemática nacional, la CEU se ha
apoyado generalmente sobre consensos amplios de opinión, o al menos
bastante generalizados, en todo caso nunca identificables con un partido
político. Eso le permitió que al mismo tiempo que ingresaba en el debate
público lo hacía sin pretender ocupar lugares indebidos. Algunos ejem-
plos pueden ser el reclamo por una reforma agraria, que en los años se-
senta superaba el campo de la izquierda; o el juicio sobre la violencia de
diverso signo y la búsqueda de la paz, o la necesidad de mantener los
caminos de diálogo y de valorar y cuidar las instituciones democráticas,
o la insistencia en que se imponían cambios urgentes y profundos para
salir de la crisis.
En ese sentido también, la opción por situarse en la perspectiva de
los signos de los tiempos y adoptar una metodología inductiva expresa
77
Pienso sobre todo en algunos contemporáneos de los analizados para la CEU,
sobre todo de episcopados vecinos o con algún tipo de conexión más o menos frecuente
con la Conferencia uruguaya, como Brasil, Paraguay, Argentina y Chile. Ver J. MARINS
y equipo, op. cit.
en la CEU, como lo he señalado 78 y como también lo hace notar Bonzani

para Medellín, sobre todo esa voluntad de tomar en consideración, dar
valor a la historia concreta como lugar donde discernir lo que el Señor
dice a la Iglesia y por medio de ella a todo el pueblo en un tiempo y un
lugar concretos.
En suma, mi opinión es que lo que deberían haber aportado Medellín y
en especial las formulaciones del Sínodo de 1971 no influyeron demasia-
do concretamente en la CEU, si no es para confirmarla en la voluntad de
estar inserta, consustanciada con la sociedad uruguaya, pero no tanto para
avanzar en una concepción más articulada de las relaciones entre la evan-
gelización y el servicio del hombre. Lo que eventualmente le dificultó
comprender y situarse ante algunas manifestaciones, minoritarias cierta-
mente pero de cierta notoriedad, en otros ámbitos de la vida eclesial.
Las primeras preocupaciones por prácticas y concepciones incorrec-
tas, detectadas aparentemente en los grupos más comprometidos, se ma-
nifestaron desde noviembre de 1970 con el que juzgué como más trabaja-
do teológicamente de los documentos de esta época, las Reflexiones
pastorales: la caridad y la unidad en la Iglesia. 79
A su luz entro en la consideración de algunos de los problemas que
están comenzando a crear inquietudes en la Iglesia, que van a estar entre
las causas de la primera desaceleración de ese impulso inicial, empezan-
do a configurar una fase diferente, y que en alguna medida se manifiestan
también en la comunidad católica uruguaya.
2.1.3.1. El riesgo de confundir evangelización

con servicio del hombre
Me interesa analizar esta cuestión precisamente en los tiempos en los
cuales se hace más agudo el compromiso social y político de muchos cris-
tianos, en particular en diversos grupos considerados de izquierda, básica-
mente los que luego confluyeron en la conformación del Frente Amplio.
Por más que esta problemática cobrará más relevancia en los años siguien-
tes, pienso que es importante tomarla en sus comienzos, si es que efectiva-
mente se dio en la Iglesia uruguaya, y en ese caso cómo fue enfrentada.
78
Ver sobre todo en Parte I, 5.1 y 5.2.
79
Ver Parte I, 4.6.
En las Reflexiones pastorales: la caridad más arriba recordadas,

aparecen las primeras advertencias de los obispos uruguayos sobre esta
cuestión. Pero antes de replantearlas quiero repetir, como lo hice en su
momento, que ellas no significan de ninguna manera una invitación a
volver atrás en el camino emprendido.
El documento plantea la inquietud de dos maneras. Por un lado aler-
tando sobre posibles desviaciones en la interpretación del Vaticano II y
Medellín: Sería desfigurar gravemente los documentos de Medellín si
se pensara que identifican la evangelización con la promoción humana,
o que asignan a la Iglesia la tarea de promover la liberación social,
económica y política, como si esta fuera su misión primaria y exclusiva.
Esta confusión puede llegar a convertir a la Iglesia en una empresa de
civilización y promoción humana, reduciendo su mensaje evangélico a
un mero ideal social [] Debemos evitar el fácil peligro de confundir la
misión de la Iglesia como tal, con el compromiso del laico cristiano []
Esto no debe interpretarse como una actitud de cobardía de la Iglesia
frente al compromiso concreto, sino leal reconocimiento de los límites de
su competencia y de su capacidad; de lo contrario caeríamos en un nue-
vo tipo de clericalismo. 80
Por otro lado, Siendo esta renovación [de la Iglesia] imposible sin la
obra de Dios por el Espíritu, es evidente la función insustituible que desem-
peñan en ella la oración y la vida sacramental (especialmente la peniten-
cia y la eucaristía): por eso nos preocupa seriamente el ver que algunos de
nuestros hermanos descuidan notablemente estos elementos vitales. 81
¿Qué realidad y qué reflexión hay en Uruguay detrás de estas inquietu-
des de la CEU? 82
En cuanto a lo primero, los obispos están percibiendo un riesgo inci-
piente que más que en identificar consistía en reducir la vida y el testimo-
nio cristiano a la práctica del amor en su dimensión más sociopolítica. Lo
80
CEU, Reflexiones pastorales: la caridad, Nº 15 y 16, loc. cit., p. 12.
81
ID., Nº 3, p. 10.
82
En casi todo lo que se refiere a la realidad más concreta de las experiencias y la
reflexión que se dieron en la Iglesia uruguaya por esos años, me veo obligado a mover-
me con muy poca y a veces ninguna base documental, tanto por su carencia como por la
extrema dificultad que supone encontrar textos editados sólo de manera precaria y en
buena medida afectados por destrucciones ante la eventualidad de requisas durante el
período dictatorial.
que estaba entrando más que nada en cuestión era la necesidad de una
explicitación de la fe (era la formulación corriente en esos años), con la
consiguiente relativización de los momentos celebrativos y de reunión de
la comunidad cristiana. Pero se trataba de una tendencia claramente mi-
noritaria, aunque presente en los grupos más dinámicos del laicado uru-
guayo. 83 Lo que predominaba era tal vez una especie de dualismo prácti-
co, en el cual junto con una clara afirmación de la fe, la necesidad de
celebrarla y testimoniarla, y la pertenencia eclesial, coexistía una prácti-
ca social bastante radicalizada. El problema principal a mi juicio radica-
ba en las dificultades para articular ambas vivencias y fecundarlas mu-
tuamente, tratándose como se trataba de una generación que hacía una
experiencia casi inédita en la historia reciente de la Iglesia uruguaya y
latinoamericana. De hecho, en tiempos de crítica al hombre unidimen-
sional, 84 en la práctica parecía vivirse el enfrentamiento y la rivalidad
entre dos pretensiones globalizadoras de la existencia: la de la fe, con
dificultades en ser asumida tanto a causa de la persistencia de la herencia
que el Vaticano II había denunciado como marcada por el divorcio entre
la fe y la vida diaria (GS 43), como por los residuos poco conscientes
de la mentalidad de cristiandad con la que se quería romper radicalmente;
y la de la política, nueva, cargada con la fuerza propia de los descubri-
mientos y diría de las conversiones, vivida con muchos elementos en los
hechos de índole religiosa. Y si la pretensión globalizadora de la fe es
justa, precisamente en los términos en que la plantea la GS (cf. Nº 33-39),
como apertura y respuesta al Reino anunciado y ya presente en la historia
humana, no lo era la de la política, que en nombre del todo es político
83
Encontramos tempranamente un señalamiento de este riesgo en Medellín, Pasto-
ral de élites 5-12, en el que haciendo una tipificación de estas tradicionalistas o
conservadores [] desarrollistas [ y] revolucionarios, y mirando sus actitudes de
fe, se dice que estos últimos tienden a identificar unilateralmente la fe con la
responsabilidad social. Poseen un sentido muy vivo de servicio para con el prójimo a la
vez que experimentan dificultades en la relación personal con Dios trascendente en la
expresión litúrgica de la fe. Dentro de estos grupos se da con más frecuencia una crisis
de fe (12).
84
Años de la fuerte influencia de Herbert MARCUSE y su libro El hombre unidi-
mensional, Buenos Aires: Biblioteca Breve de Bolsillo, 1969, aunque se tratara más de
una incidencia difusa que una verdadera lectura y adopción de la perspectiva del filóso-
fo germano-estadounidense.
(en la práctica, muchas veces, todo es actividad política o todo es

partidario), no respetaba la autonomía de las diversas dimensiones de la
vida humana. 85
Algunos de los caminos de superación intentados insistieron en ciertos
elementos que aparecían como centrales. Ante todo en percibir la fe como
experiencia de gratuidad. 86 Al mismo tiempo, pasar de la vivencia de la
misma fe como motivación para el compromiso, a una concepción que la
integraba en este como instancia crítica, relativizadora y siempre nueva-
mente motivadora, movilizadora (radicalizadora, se decía frecuentemen-
te). En este contexto se integró la línea de reflexión de la dimensión utó-
pica de la experiencia creyente, del horizonte del Reino, no tanto como
contenidos determinados a priori desde los cuales realizar esa crítica y
ese ir siempre a la raíz, sino como función propia del creer. 87
Al mismo tiempo, ante las preguntas bastante angustiantes para los
militantes acerca de lo que algunos llamaban lo específico cristiano, el
85
Sin pretensión alguna de detenerme en la cuestión, solamente señalo las grandes
dificultades experimentadas por los militantes en general, y los cristianos en particular,
en articular con ese tipo de práctica política la dimensión afectiva, la relación de pareja,
la sexualidad, frecuentemente vividas como algo aparte. Lo que, a mi parecer y de
acuerdo a la experiencia vivida en esos años, tuvo una incidencia muy grande en mu-
chas crisis de pertenencia eclesial y de fe, atribuidas sin embargo a la politización.
86
Ver la influencia de José M. GONZÁLEZ RUIZ, El cristianismo no es un huma-
nismo: apuntes para una teología del mundo, Barcelona: Ediciones Península, 19682, y
Dios es gratuito pero no superfluo, Madrid: Marova, 1970.
87
En la introducción explícita de esta línea de reflexión tuvo un protagonismo deci-
sivo el entonces dominico Paul Blanquart, quien participó como perito en la Sesión y
Consejo Mundial de la JEC Internacional de 1970, celebrada en Londres (ver Boletín
SPES, Montevideo: Centro de Documentación MIEC-JECI, 15-16 (1971), pp. 20-32), y
luego en una reunión clave de asesores eclesiásticos de la Juventud Católica Universita-
ria (JUC), durante casi todo el mes de octubre de 1971, en Medellín. En esta última
reunión, de la que participé, los planteos de Blanquart se encontraron y fecundaron
mutuamente, creo, con los de Gustavo Gutiérrez, quien estaba dando término a la redac-
ción de su obra inaugural Teología de la liberación, op. cit., pp. 296-307.
En otro orden, también se puso énfasis en la insistencia en la necesidad e importancia
pedagógica de explicitar la fe, aun sin esperar encontrar formas y momentos perfec-
tos, apoyados en la convicción de que la fe explicitada se alimenta y se hace más
consciente de sí misma. Ver para esto, Buenaventura PELEGRÍ, Pedagogía de la expli-
citación de la fe, Montevideo: Servicio de Documentación MIEC-JECI, serie 1, doc.
20-21, 1970.
intento consistió en evitar ese tipo de planteamiento que no hacía más

que llevar continuamente a definirse en relación con otras propuestas fun-
damentalmente ideológicas, para buscar el aporte de los cristianos te-
niendo siempre en cuenta e inseparablemente su necesaria historicidad y
dimensión social (eclesial). Si en realidad Cristo y su misterio es lo espe-
cífico de la fe cristiana, no parecía que el camino para buscar la pertinen-
cia social de la fe en Él y su testimonio pasara por definiciones apriorísticas
y predominantemente individuales. 88
Ahora bien. La gran mayoría de los obispos, tal vez con la excepción
de Parteli y Mendiharat, por su cercanía con los militantes de los grupos
laicales más comprometidos, no creo que haya comprendido realmente la
problemática que vivían muchos de ellos, junto con los sacerdotes que
los acompañaban. Por lo que me atrevo a decir que si bien su inquietud
era legítima y tal vez bien planteada, no lograba hacer realmente pie en
las experiencias más de base, y tenía también el riesgo de no tomarlas
realmente en consideración como una búsqueda más que un peligro. En
ese sentido, la advertencia acerca de los que abandonaban o descuidaban
la práctica sacramental y la oración, con ser también en principio justa,
no ayudaba en el difícil intento por redefinirlas y re-expresarlas en una
existencia cristiana en profunda mutación. Por eso mismo, la palabra epis-
copal que comienza a manifestar inquietudes, va a ser percibida por esos
sectores más militantes de su Iglesia como conservadora y bastante ajena
a las vivencias concretas.
No está de más decir que este tipo de problemática, como lo que sigue,
es vivido realmente por una minoría eclesial, aunque de considerable in-
fluencia.
2.1.3.2. La tentación de la confesionalidad en la participación

de los católicos en la sociedad uruguaya
Por estos mismos años, comenzó a surgir también, sobre todo en epis-
copados de algunas Iglesias o en sectores de ellos, la inquietud por ten-
dencias que juzgaban que podían terminar en formas de clericalismo de
un nuevo signo, o manifestaciones de confesionalidad de la participa-
88
Con este mismo enfoque, pero mucho más trabajado, ver José COMBLIN, De la
acción cristiana, Víspera 33, diciembre 1973, pp. 19-29.
ción eclesial en la sociedad en nombre de la causa de los cambios y la

nueva actitud del catolicismo en América Latina. 89 Es esta una acusa-
ción que con creciente frecuencia se hace a la Iglesia en Uruguay, aun a
su ámbito más oficial (para la opinión pública, obispos y sacerdotes),
la de entrar indebidamente en el campo político, la de hacer política,
inmiscuirse en ella. Y en el interior de la misma comunidad eclesial no
está ausente la discusión acerca de cuáles son los límites de esa nueva
presencia en la sociedad.
Los rastros de esta problemática en los documentos de la CEU son más
bien indirectos, como la continua advertencia en la línea del Vaticano II y
también de Medellín, acerca del carácter pastoral, religioso, de las inter-
venciones episcopales. Como también de la misión de la Iglesia, que nunca
supondrá ligarse a ningún sistema político, económico o social, como
lo reiteran las mismas Reflexiones pastorales: la caridad (Nº 9), agre-
gando que es ese carácter de su misión lo que le permite constituir un
vínculo estrecho entre los hombres (ibid.). Y la frecuente aclaración so-
bre el sinsentido de la pretensión de algunos que quieren que la Igle-
sia se comprometa con el mundo, pero identificada con los ideales socio-
políticos que ellos sustentan y en la forma que ellos quieren verlos
realizados (Nº 4); o de presentar como soluciones de la Iglesia, las
opciones que, con recta conciencia, juzgan ser las más aptas para la
conveniente ordenación del mundo (Nº 9). Por esos caminos se caería
en un nuevo tipo de clericalismo (Nº 16).
Pero la CEU sobre todo alerta, y a lo más constata, inicios de desvia-
ciones (siempre se habla de algunos).
En la Parte I, Nº 4.2.3, hablé brevemente del Grupo Ecuménico y su
evolución. Y también de la actitud muy predominante en el clero, a dife-
rencia de otras Iglesias en las que surgieron los llamados movimientos
sacerdotales (Sacerdotes para el Tercer Mundo y otros) que juzgó que la
propia acción pastoral y las instancias de participación eclesial, tanto
89
Para citar nada más que un caso, pero paradigmático, ver toda la problemática
suscitada por la relación entre cristianismo y socialismo en Chile, sobre todo con el
movimiento Cristianos por el Socialismo. Ver el tratamiento que hace la Conferencia
Episcopal chilena, Evangelio, política y socialismo (mayo 1971); Sobre la reunión
latinoamericana de Cristianos para el Socialismo (ene. 1972); Fe cristiana y actua-
ción política (oct. 1972), en José MARINS y equipo, Praxis de los Padres, pp. 279-
320, 374-376 y 440-480 respectivamente.
institucionales como espontáneas de los mismos presbíteros eran las más

adecuadas (aun políticamente, se podría decir) para encauzar su aporte a
los esfuerzos por transformar el país y colaborar a enfrentar los desbor-
des autoritarios y proteger los espacios de libertad.
Ello no impidió empero que varios sacerdotes aceptaran sin reticencias
que se conociera su propia opción política favorable al naciente Frente
Amplio, en un marco en el que era necesario precisamente afirmar la
legitimidad y el sentido del pluralismo político, también en nombre de la
búsqueda de la fidelidad histórica a Jesucristo y su Evangelio, así como a
la misión de la Iglesia. No está de más recordar que en la Iglesia, aun en
el ámbito episcopal (Mons. Corso), existía una fuerte campaña para ne-
gar legitimidad cristiana al voto por la coalición de izquierda.
En este contexto, además, se dio como el punto de partida para otra línea
de reflexión, que se profundizó más en el ámbito de algunos grupos laicales,
en el sentido de descubrir y valorar la dimensión política (en el sentido
amplio) de la acción pastoral, así como se había descubierto lo mismo con
relación a la fe tomada más en lo individual, y casi como la contracara
complementaria de la afirmación de que la acción por la justicia formaba
parte de la actitud de acogida del Reino, fuera ella vivida por cristianos o
no. Todo lo cual aportaba bastantes elementos para no caer en la reducción
de la misión cristiana a una actividad de tipo puramente social.
Me parece importante recalcar que esta manera de enfrentar, por parte
del clero uruguayo socialmente más activo, la cuestión de su necesaria y
posible contribución al proceso del país, no se apoyó sobre todo en ele-
mentos teológicos tales como la distinción de planos y la asignación de
tareas bien diferenciadas a laicado y clero, muy presente todavía por ejem-
plo en la AA, sino que procedió de un discernimiento e intento de lectura
teológico-pastoral de la historia y características propias de la sociedad
uruguaya y de la Iglesia en ella, así como de la convicción de la irreduc-
tibilidad del Reino, y por tanto del anuncio que de él está llamada a hacer
la Iglesia, a cualquier proyecto histórico, en la línea de GS 39.
He de hacer una última aclaración, ya que en 2.1.3.1 afirmé que uno de
los caminos intentados para superar los planteos ambiguos de lo especí-
fico cristiano fue el de tratar de definir el aporte cristiano, en cada co-
yuntura, en términos históricos y sociales, eclesiales. ¿Significaba esto
último ceder a la perspectiva de una acción de tipo más o menos
confesional? Creo que por lo dicho antes, queda suficientemente claro
que no, ya que esa búsqueda se dio siempre por un lado, en un contexto
de cierto pluralismo (aunque fuera dentro de los márgenes de lo que se
consideraba como izquierda), y más aún con la preocupación constante
de mantenerlo y de no pretender avanzar en los análisis comunes más allá
de criterios amplios de acción, estilos de militancia y justamente aportes
que pudieran resistir a una indebida superpolitización, no sólo de la vida
cristiana, sino de la misma vida simplemente. Debo decir que en esto
ayudó mucho la misma realidad política del país, y concretamente de la
izquierda, en la cual la existencia de varias organizaciones fuertes mante-
nía ese pluralismo en el seno de la búsqueda de convergencias, que die-
ron como resultado que si existía una definición común por algún tipo de
socialismo, en ella coexistían concepciones tan diversas como las mar-
xistas leninistas junto a formas de socialismo nacional y aun socialismo
comunitario, para utilizar las categorías en uso en la época.
Estoy bastante convencido de que estas características propias del caso
uruguayo (no quiero olvidar tampoco la influencia de la larga y persisten-
te tradición de separación de lo religioso y lo político en la sociedad uru-
guaya) ayudaron a mantener las distinciones necesarias, no sólo en el
campo de la doctrina sino también concretamente en la práctica.
2.1.3.3. Las imágenes de la espiritualidad y las concepciones

que vehiculan
Otra de las alertas de la CEU en las mismas Reflexiones pastorales: la
caridad, como ya lo señalé, tiene que ver con un descuido notable
de la oración y la vida sacramental en la búsqueda de la renovación de la
Iglesia, ya que ella hemos de buscarla en la progresiva configura-
ción con Cristo y no en la acomodación al mundo presente (Rom 12, 2)
[] siendo esta renovación imposible sin la obra de Dios por el Espíri-
tu (Nº 3).
A pesar de que esta inquietud esté planteada en el acápite que trata la
renovación de la Iglesia, la conexión con el compromiso social está
presente en esa cita de Pablo, en el no acomodarse que, según parecería
leerse detrás de las palabras episcopales, supone precisamente un identi-
ficarse que no sea conformista, sino habitado por la tensión del Reino
todavía por venir. Ahora bien, este no acomodarse, o este progresivo con-
figurarse con Cristo, ¿pasa sobre todo o sólo por la práctica de la oración
y los sacramentos, como parece sugerirlo el mismo documento? ¿O re-
quiere, con igual o parecida exigencia, una determinada manera de vivir

el compromiso, el identificarse? ¿Qué imagen hay entonces de la espiri-
tualidad en el planteo de la CEU y qué elementos ofrece para una real
superación de los impasses o carencias que diagnostica?
Ante todo debo reconocer la existencia del problema: todo un mundo
de referencias y de prácticas, a los cuales los cristianos estaban habitua-
dos y que constituían en buena medida la base de su identidad, entran en
crisis, sobre todo en el sentido de que tienen que ser reformuladas y
reasumidas en una nueva situación vital, confrontadas y también cuestio-
nadas con experiencias que antes casi no formaban parte de la misma
vida cristiana. Aunque al mismo tiempo deba reconocer que esa crisis
significó igualmente un abandono mayor o menor de esas referencias,
que es lo que señala sobre todo la CEU.
En este contexto, es comprensible que los obispos, como la mayoría de
los sacerdotes, y de los mismos laicos más directamente interpelados por
estos nuevos desafíos, no tuvieran muchos elementos a la mano para ana-
lizar más en profundidad y acompañar más creativamente estos procesos.
Por ello, el recurso a lo conocido, y objetivamente fundamental en la vida
cristiana, como la oración y la práctica sacramental, aparece como nor-
mal. Lo que se hecha de menos, sin desconocer las dificultades que im-
plicaba, es también una manera renovada de plantear las cosas, que reco-
nociera por ejemplo la densidad espiritual misma del compromiso del
cristiano en la sociedad.
Me parece necesario vincular esta problemática, referida en este texto a la
experiencia laical, con lo que vivieron en carne propia los obispos cuando se
advirtieron divididos, poco tiempo después. También la mayoría de ellos, si
nos atenemos al testimonio de las Actas, según lo he consignado en la Parte I,
Nº 4.6.1. y 4.7.1., atribuye los problemas internos a un exceso de interés
prestado a lo sociopolítico y un decaimiento de la espiritualidad, por lo que
buscan la solución en el día de retiro con que comenzarán desde entonces sus
asambleas ordinarias. Pero es lícito preguntarse si el recobrar la paz interna
en la CEU se debió más a este plus de espiritualidad o al contemporáneo
despegarse de la realidad conflictiva del país y evitar los temas más urticantes.
En muchos militantes laicos, como lo señalé, la salida al menos temporal fue
como una especie de yuxtaposición de una muy nueva experiencia en el te-
rreno de la caridad (el compromiso social y político), con el mantenimiento
de prácticas religiosas vividas en forma más bien tradicional.
Sin embargo, en el espacio mismo de la CEU se estaba procesando una

reflexión que tal vez por la aceleración de las cosas, y el freno brutal del
golpe de Estado, quedó sin muchas condiciones para crecer y madurar. Me
refiero a lo que plantea el documento conjunto de los obispos de la Con-
ferencia episcopal con sus asesores pastorales, en la evaluación del Plan
pastoral de 1970 (o sea, un texto contemporáneo de las Reflexiones pasto-
rales: la caridad). 90 Allí se manifiesta la preocupación de la que me
estoy ocupando, pero desde otra actitud, con otro espíritu y voluntad de
búsqueda.
Ya en el señalamiento de las dificultades encontradas notamos diferen-
cias con el planteo anterior: poca profundidad en la reflexión teológi-
ca y una metodología deficiente para lograr la integración de la fe con la
vida; visión aún poco unitaria entre la teología y la fe []; tempora-
lismo y sociologismo que desvirtúan la misión específica de la Iglesia y
del cristiano (Síntesis de la evaluación, Nº I. 3). Diversas maneras,
neologismos incluidos, de alertar sobre las rupturas, las pérdidas de equi-
librios, los eventuales reduccionismos en esa nueva vivencia cristiana.
Pero la diferencia mayor está en la propuesta de pistas para la pro-
fundización y mejoramiento de la acción pastoral de conjunto para 1971,
en las que refiriéndose directamente a la espiritualidad, se dice: Ayudar a
descubrir y alcanzar, sobre todo a los laicos, los valores y riquezas de
espiritualidad que encierra esta acción pastoral: amor al Señor que se
revela en la vida, servicio al hermano oprimido por los poderes del mundo,
liberación de los egoísmos personales; sencillez y silencio interior para
interpretar los signos de los tiempos, constancia en el esfuerzo lento y de
difícil verificación de resultados y compromiso personal en la construc-
ción de la Iglesia. Todo lo cual ha de tener su punto de partida y su meta en
la celebración cultual, donde se hace presente el misterio pascual y por él
se va logrando el plan del Padre de renovarlo todo en Cristo, hasta que
todo sea nuestro, nosotros de Cristo y Cristo de Dios (Nº III. 7).
Es interesante y significativo ver cómo en esta formulación un poco tra-
bajosa, se entrelazan elementos que pertenecen a la más pura tradición de
la espiritualidad cristiana, como el amor a Dios, el servicio a los hermanos
y en especial a los oprimidos, la búsqueda del silencio interior, la celebra-
ción de la fe y sobre todo la eucaristía, la voluntad de pertenencia eclesial,
90
Cf. CEU, Síntesis de la evaluación, loc. cit., pp. 3-9.
etcétera, en un marco que refleja mucho más lo que tiene de nueva la expe-
riencia, como el valor acordado a la historia, los signos de los tiempos, la
conciencia de la lentitud en la aparición de los frutos, cuando se trata de
transformar las cosas en la perspectiva del Reino. Aunque aparentemente
estamos todavía frente a intuiciones y búsquedas más que a vivencias con-
solidadas, este parecía ser el camino. Si no se transitó con más decisión y
éxito, ¿fue sólo o principalmente porque se descuidó la oración y la prácti-
ca de los sacramentos, o también, o más bien porque este enfoque de la
espiritualidad exigía mucha libertad y amplitud de miras, y no menor pa-
ciencia y constancia para esperar los frutos, cosa que no se logró finalmen-
te tener por un cierto temor a lo poco conocido, a lo distinto?
Antes de pasar a esa especie de segunda fase en el gran movimiento del
post-Concilio, querría sin embargo recordar que al menos en América
Latina, y siempre según mi parecer, la elaboración más vigorosa y creativa
de un estilo espiritual acorde con las nuevas experiencias comenzaba a
manifestarse ya en el ámbito de la teología de la liberación, y algunos
años más tarde iba a tener un punto de culminación en Beber en su propio
pozo, del P. Gustavo Gutiérrez. 91
Pero, como decía, tendré que volver sobre esta cuestión luego de cons-
tatar cómo se agudizaron, en la CEU y la Iglesia universal, las preocupa-
ciones, incomprensiones y reticencias ante estas maneras de vivir la fe
que se abrían paso con dificultad, no siempre sin ambigüedades, y que en
el nivel más exterior parecían abandonar cosas fundamentales para un
cristiano y por tanto poner en riesgo su propia identidad y la de la propia
misión de la Iglesia.
91
Gustavo GUTIÉRREZ, Beber en su propio pozo, op. cit. También su muy hermoso
Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente: Una reflexión sobre el libro de Job,
Lima: CEP, 1985.
Una obra anterior a la de Gutiérrez, que me pareció fundamental en su momento (y
ahora también) y que podría haber aportado en estas búsquedas mucho más de lo que
efectivamente aportó por estos lares, fue la de Philippe ROQUEPLO, Expérience du
monde: expérience de Dieu?, Paris: Éd. du Cerf, 1968, editado en castellano en 1969,
Experiencia del mundo, ¿experiencia de Dios?, Salamanca: Sígueme. Desde el inicio,
el autor presenta su preocupación y objetivo, que me parece reflejar cabalmente cuanto
intento decir: ¿Cómo llegar a una vida espiritual unificada a pesar de participar en
un doble registro, religioso y profano? [] ¿La vocación de los cristianos en el mun-
do[] no consistirá en el fondo en proclamar el significado universalmente divino de
las empresas humanas? (p. 12 y 15).
2.2. y los tiempos de las reticencias
Esas primeras inquietudes manifestadas en los documentos de la CEU

que acabo de recordar y analizar con mayor detenimiento, tienen su
correlato, fruto de problemáticas similares, en el ámbito de la Iglesia
latinoamericana y universal. Digo similares porque no son necesaria-
mente idénticas en las diversas áreas del conjunto de la Iglesia. En
América Latina tienen sí una tendencia común a situarse en el terreno
del compromiso sociopolítico de los cristianos, mientras que en Euro-
pa y América del Norte, sin excluir lo anterior, parecen tener compo-
nentes más ligados a elaboraciones teológicas y prácticas eclesiales
que a mi juicio fueron la base principal de las muy tempranas adver-
tencias de Pablo VI, por ejemplo al convocar el Año de la Fe y en sus
alertas sobre el peligro de desviaciones que pudieran llevar a una auto-
disolución de la Iglesia. 92
Sin pretender definir una frontera precisa, como lo advertí, poco a
poco se va configurando una segunda fase del post-Concilio que progre-
sivamente va a estar marcada por una desaceleración de los primeros y
entusiastas impulsos y el crecimiento de las preocupaciones por desvia-
ciones, reducciones, formas equivocadas de encarar el aggiornamento
en sus diversas facetas, lo que llamo de manera general tiempo de las
reticencias, que en algunas ocasiones tomarán incluso el carácter de fre-
nos. Pero se trata de un proceso no necesariamente lineal, que ahora
paso a analizar tanto en el ámbito de la CEU como del magisterio eclesial
más amplio.
92
De hecho, ese tono de preocupación y alerta estuvo ya muy presente en el discurso
del Papa en la inauguración de la II Conferencia General del Episcopado Latinoameri-
cano (Medellín), celebrada en la catedral de Bogotá, el 24 de agosto de 1968. Cf. Hernán
PARADA, Crónica de Medellín, Bogotá: Indo-American Press Service, 1975, pp. 170-
174. La influencia de la contemporánea convulsión provocada sobre todo en Europa y
América del Norte por la Humanae vitae no parece ser ajena a ello.
Con respecto justamente a la afirmación de la influencia sobre todo noratlántica en el
análisis de Pablo VI por esos años, bastaría recorrer las muy críticas y también preocupa-
das recensiones de conocidos teólogos del momento (algunos de ellos peritos conciliares)
sobre escritos de la época en los Elenchus Bibliographicus anuales de las Ephemerides
Theologicae Lovaniensis del inmediato post-Concilio. Y también el muy diferente interés
prestado al tema del celibato en el norte y en el sur ante el Sínodo de 1971.
2.2.1. En los documentos de la CEU

Una vez manifestadas esas primeras inquietudes, la CEU parece dejar-
las de lado, o al menos no reiterarlas, en los documentos siguientes, hasta
la coyuntura del golpe de Estado. Aunque tal vez puedan estar manifes-
tándose bajo la preocupación constante por la unidad eclesial jaqueada
por las tensiones y aun divisiones provocadas por la polarización política
que vive el país. Es justamente de la mano de esta realidad, que golpea
también a los propios obispos, que encontramos en las Actas de la CEU
formulaciones que sí tienen que ver con los problemas que puede crear a
la Iglesia en sus diversos ámbitos, incluido el episcopal, el haber recorri-
do ese camino de inserción y compromiso con la realidad uruguaya.
Ante el desasosiego que producen esas tensiones y divisiones, una reac-
ción bastante generalizada de los obispos es la de responsabilizar a la polí-
tica que, juzgan, ha entrado mucho en la Iglesia, y que divide, mientras que
la espiritualidad une profundamente. El problema principal está identifica-
do como de carencia de espiritualidad, 93 aunque en ningún momento se
clarifique qué es lo que se está entendiendo por política y por espiritua-
lidad. Por esta última parecería que la referencia más directa serían algu-
nas prácticas de espiritualidad, como la oración, ya que en la misma reu-
nión varios obispos proponen remedios en ese registro para las dificultades
internas que vive el cuerpo. Más difícil es hacerse una idea justa del conte-
nido de la referencia a la política, más allá de que evidentemente en una
primera instancia deba haber una relación con la diversidad de opciones
partidarias entre los cristianos, pero en la CEU debería más bien aludir al
hecho de ocuparse de varias cuestiones candentes de la vida del país (crisis,
elecciones, derechos humanos, violencia, etcétera). Esto me parece corro-
borado por el Acta siguiente, en la que al comenzar el estudio del documen-
to de trabajo para el Plan pastoral de 1973 (centrado en la familia) se mani-
fiesta satisfacción por el hecho de que esta temática de la familia
permitirá, sin tensiones ni enojosas divergencias, la actuación nacional a
nivel de verdadera Pastoral de Conjunto. 94 No creo que esté violentando
estas expresiones si las interpreto como un alivio por poder alejarse de ese
tan polémico, tensionante y divisor mundo de lo sociopolítico, que levanta
93
ACTAS CEU, Nº 128, 18/10/1972.
94
ACTAS CEU, Nº 129, 19/10/1972 (ver Parte I, 4.6.5).
amenazas varias para la fe y la Iglesia. Lo que revela una concepción de

fondo que al menos revela una fuerte desconfianza ante una de las dimen-
siones constitutivas de la evangelización, según enseñanza del Sínodo de
Obispos de 1971.
A esta altura es muy importante tener presente que las condiciones en
las cuales vivió la Iglesia uruguaya con todo el país, durante los once
años de la dictadura, fueron un marco extremadamente inadecuado para
poder encarar, profundizar y eventualmente ir superando esos impasses,
ya que todo tipo de práctica (y palabra) comprometida se tornaba casi
imposible, o muy peligrosa. Y en caso de mantenerse, condenada a una
discreción y silencio que reducía al mínimo su comunicación y discerni-
miento en el seno de la comunidad.
Sin embargo, mirando la realidad eclesial, estos son años de varios
acontecimientos de gran relevancia para mi análisis, si tenemos en cuen-
ta que en ellos se celebran tanto el Sínodo de Obispos sobre la evangeli-
zación como la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano
(Puebla), con su larga y polémica preparación, más la aparición de la
Evangelii nuntiandi y la elección de Juan Pablo II y su primer magisterio
(incluyendo el de su viaje a México - Puebla).
2.2.1.1. Evangelización y misión de la Iglesia en Uruguay

La Conferencia trabajó mucho preparando el Sínodo de 1974, porque
además adoptó para el año siguiente, como temática del Plan pastoral, la
de la evangelización. El documento de trabajo que se elaboró, sin embar-
go, no dice nada significativo sobre nuestra cuestión, por más que
reintroduzca la denuncia del laicismo. 95 La reflexión de los obispos se
centró en el análisis de la coyuntura excepcional del país, buscando situar
la misión de la Iglesia en ella, pero no concedió, como vimos en su mo-
mento, casi ninguna atención a la temática de la promoción humana.
El documento más significativo para la cuestión en estos años es sin duda
la Carta pastoral Misión de la Iglesia, escrita y corregida antes de la publi-
cación de la EN, pero después del Sínodo. 96 Ante todo afirma con vigor que,
urgida por el mandato del Señor, La Iglesia se entrega incesantemente al
95
CEU (Secretariado), Reflexiones sobre la evangelización en el Uruguay, Montevi-
deo, 1975.
96
CEU, Carta pastoral Misión de la Iglesia, loc. cit., pp. 375-386.
anuncio del mensaje de salvación. Esta tarea constituye la razón de su

existencia, su vocación y su misión específica (Nº 2; los destacados son del
mismo texto) [] Este es el servicio original e insustituible que la Iglesia
presta a los hombres de todos los tiempos y lugares (Nº 5; idem).
Comprueban tensiones en la comunidad por diversas maneras de pensar:
Unos piensan que sólo se debe hablar de Dios, mientras otros creen que
para anunciar al Señor basta con ocuparse del hombre; [y la] desconfianza
de determinados sectores ante una Iglesia que acentúa su preocupación por
las exigencias de la justicia evangélica y del compromiso de los pobres []
En particular se preguntan: ¿Por qué se refiere la Iglesia a situaciones con-
cretas del hombre de hoy? (Nº 9). Esas preguntas, dicen, se plantean con
relación a la catequesis renovada, a la educación concientizadora de los cole-
gios, a las celebraciones litúrgicas y sobre todo las homilías, a los grupos
laicales que acentúan el valor del compromiso cristiano en el mundo (Nº 10).
En el Nº 12, hay una afirmación central para la óptica del documento:
señalando que entienden por evangelización la misión de la Iglesia, y
aclaran que la acción a favor de la promoción humana y de la asis-
tencia social se integran en la obra evangelizadora en la medida en que
tienen su origen en Cristo y se orientan a la construcción del Reino; de
esta forma son parte integrante del anuncio evangélico y de la misión de
la Iglesia. Y también: Con el Concilio Vaticano II, reafirmamos so-
lemnemente que la misión propia que Cristo confió a su Iglesia no es de
orden político y que su finalidad es de orden religioso (GS 42) [] Su
misión es anunciar la salvación integral del hombre, iluminándolo con
la luz de Cristo (Nº 22). Y todavía: Indudablemente forma parte del
mensaje evangélico todo cuanto se refiere a la caridad fraterna, a la
práctica social (práctica de la justicia social, decía antes de la correc-
ción) y al respeto de los derechos de la persona humana (Nº 31).
2.2.1.2. El Aporte a Puebla

Ya señalé la índole particular del Aporte de la CEU a la preparación
de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, y el he-
cho de que nunca hubiera sido publicados, ni siquiera en parte, para co-
nocimiento de las comunidades. 97
97
III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO,
Aportes de las Conferencias Episcopales, pp. 773-926.
En él hay, entre otros materiales, dos estudios pormenorizados, uno

sobre Magisterio y liberación (a partir del Sínodo de 1974; pp. 804-
818), con muchos elementos del magisterio de Pablo VI, que busca dar
coherencia y claridad al concepto de liberación, sobre todo por su in-
terpretación en el sentido de liberación integral, plena, evangélica
[que se identifica con] salvación total. A esta conclusión se agregan
estas otras: 3. Liberación humana, desarrollo, promoción humana y
salvación evangélica están vinculadas con una relación de distinción,
complementación y subordinación. 4. La liberación en Jesucristo es el
mensaje que libera al hombre de las ideologías de la liberación pura-
mente humana, temporal, económica, política y social. 5. La liberación
integral es una realidad compleja que abarca contemporáneamente crea-
ción y redención, historia y escatología, hombre y Dios, en la persona
del Verbo encarnado, Jesús el Señor (p. 818).
El otro es sobre Medellín y liberación (pp. 818-828), que se podría
resumir en esta conclusión: 2. La liberación proclamada por Medellín
contiene todos los elementos fundamentales del mensaje evangélico. En
efecto, la dimensión humana y la divina, el aspecto histórico y trascen-
dente, la promoción humana y la liturgia, el desarrollo y la Pascua están
contemporáneamente presentes en la unidad compleja del misterio de la
Encarnación operante en la historia de los hombres (p. 828).
Como se ve, en ambos casos, aunque esté vinculado, no hay nada di-
recto sobre la relación entre evangelización y promoción humana-libera-
ción, sino más bien sobre salvación y liberación-promoción humana. Por
otra parte la tendencia a identificar liberación con salvación indica
una manera de encarar las cosas.
2.2.1.3. Puebla en Uruguay: el Plan pastoral

nacional quinquenal
Antes de entrar en este documento clave, a mi juicio, para apreciar la

evolución del pensamiento de la CEU, creo necesario recordar que es-
tamos en la fase de la dictadura uruguaya, caracterizada por el intento
de crear una nueva legalidad (la dictadura fundacional). En la Iglesia,
luego de los primeros años de estupor y desconcierto, y de búsqueda
de restañar las heridas del período inmediatamente anterior al golpe,
con el centenario del establecimiento de la jerarquía en el país (1978),
comienza una etapa también de programación. Influye seguramente la

preparación de Puebla, pero las referencias principales son Pablo VI y
su EN. La CEU anuncia que comenzará la elaboración de un nuevo
plan pastoral, más ambicioso esta vez, con el proceso acostumbrado de
amplia consulta y participación. 98 Pero rápidamente, a este primer im-
pulso se le va a agregar un nuevo tono, marcado por Puebla mismo y el
primer magisterio de Juan Pablo II, lo que se va a plasmar en el Plan
pastoral nacional quinquenal. 99
El largo documento no trata directamente la cuestión que analizo, pero
sí se ocupa de varios elementos que la afectan. Trato de referirme a ellos
de la manera más breve posible, casi sin citar, ya que he analizado deteni-
damente el documento anteriormente (cf. Parte II, 5.2 a 5.4).
Ante todo, el documento del Plan muestra una fuerte preocupación por
la identidad eclesial-católica.
En un proceso complicado, que no reitero, se abandona en la última
redacción la metodología anunciada, para pasar a otra más deductiva. 100
El documento parte, de hecho, de una especie de condensado de las tres
verdades de Juan Pablo II en Puebla, sobre todo desde el ángulo de la
Iglesia, en lo que parece la búsqueda de poner como pórtico las sólidas
verdades (otra de las acentuaciones del texto, complementaria, es la
formación doctrinal, sobre todo de los agentes pastorales y especialmen-
te en la Doctrina Social de la Iglesia).
Ya me pregunté y respondí qué es lo que a juicio de la CEU amenaza o
hace necesario fortalecer la identidad católica. Y concluí que se trataba
de realidades de dos órdenes, pero que tienen la misma raíz: la negación
o aun el descuido de la dimensión trascendente, espiritual, religiosa (se-
gún los párrafos), el laicismo como factor de larga duración, instalado en
98
CPCEU, Un impulso nuevo, loc. cit. p. 65s. Se mantiene el espíritu de servi-
cio, la voluntad de atender a los signos de los tiempos y a las exigencias de la situación
histórica, y el proceso que se anuncia está pensado con los pasos clásicos ya del ver-
juzgar-actuar.
99
CEU, Plan pastoral nacional quinquenal La Iglesia mensajera de esperanza en el
Uruguay, loc. cit., pp. 342-382. Cito con los numerales y la página en el texto.
100
Sin embargo, en el Nº 118, p. 368, se afirma que la pedagogía de la acción pastoral
a adoptar es la que presenta GS 11. En la coyuntura de Puebla se acentuaron notable-
mente las críticas y el rechazo a las metodologías inductivas. Así, por ej., B. KLOPPEN-
BURG, loc. cit., p. 137 y 139; Aportes a Puebla de la CEU, loc. cit., pp. 787-788 y
874-880; JUAN PABLO II, Discurso inaugural, op. cit., pp. 11s., 15 y 18.
la sociedad uruguaya, pero creciente, y que llega a contagiar a la Iglesia;

y los errores o desvíos pastorales en los años pasados, según parece, los
de mayor renovación y cambio post-Vaticano II (Nº 82; ver también Nº
15, 17, 21, 25-30, 60, 62, 95, 96).
En este marco se formula esa pregunta radical que me parece muy re-
presentativa de la preocupación que guía y recorre todo el Plan: ¿No
habremos andado en pos de una solidaridad a la que faltó el poder aglu-
tinante de Dios ofrecido en Cristo? (Nº 25). De hecho, la CEU opina
que hemos caminado a tientas por senderos que todos hemos de recono-
cer como desvíos. 101
¿Es por eso que el documento renuncia casi totalmente a una lectura
de la realidad del momento? Es claro que si el Plan quería ser publica-
do, casi no lo podía hacer. Pero hay también una especie de alejamiento
de la realidad que es voluntaria (así lo definieron los obispos al inicio
de la dictadura, entre otras razones porque hay allí una fuente posible
de división). Recuerdo que indiqué cómo la mirada de los obispos so-
bre la realidad del pueblo uruguayo de estos años muestra serias limita-
ciones, confusiones y ambigüedades, ya que colocan en el mismo plano
aspectos de la vida de todo el país con otros que pertenecen más bien al
campo eclesial. ¿Es ello fruto de la opción por anteponer lo doctrinal a
esa mirada de la realidad, o también de la inquietud por la solidaridad
sin Dios? Así me parece.
En la argumentación que acompaña la pregunta-evaluación sobre la
solidaridad sin Dios, el Plan reproduce un numeral de Puebla que expresa
bien una vertiente importante del pensamiento de la III Conferencia Ge-
neral: El hombre moderno no ha logrado construir una fraternidad uni-
versal sobre la tierra, porque busca una fraternidad sin centro ni origen
común. Ha olvidado que la única forma de ser hermanos es reconocer la
procedencia de un mismo Padre (Nº 241, en Nº 26 del Plan). Hay una
serie de expresiones de la CEU que pertenecen al mismo universo con-
ceptual, no solamente en documentos de estos años, sino también en otros
de la primera fase de la dictadura, o sea, también anteriores a Puebla,
como lo he señalado en su lugar.
101
Aunque no es evidente en el texto, la pregunta puede interpretarse como un juicio
sobre al menos parte de la acción desarrollada por los católicos uruguayos (¿la Iglesia?)
en los años previos, los primeros del post-Concilio.
Anoté también que en los años 1973-76, el llamado a volver a Dios,

como propuesta a todos los uruguayos para superar la crisis, se acom-
pañaba sobre todo con referencias a la ley natural. Ahora esa referencia
se reduce al mínimo. 102 Poco a poco, con su expresión más nítida en el
texto del Plan, se ha ido produciendo un recentramiento de toda esta
perspectiva en la referencia al Dios de Jesucristo. Los numerosos recla-
mos a no descuidar lo espiritual, la dimensión trascendente, los valores
religiosos, la identidad católica, finalmente encuentran una mucho más
clara formulación en el llamado a reconocer al Dios de Jesucristo. De
hecho, siguiendo el estilo y el enfoque de Puebla, reflejando indudable-
mente la óptica de la Redemptor hominis y otras palabras de Juan Pablo
II, el Plan concede gran importancia al anuncio de Cristo. De esta ma-
nera, se ha producido una clarificación en el lenguaje, más allá de que
las expresiones de otro tipo no desaparezcan del todo, manteniendo una
cierta ambigüedad acerca de los contenidos reales de la insistencia en
superar el secularismo creciente (Nº 96), o el reduccionismo de una
aventura puramente intramundana (Nº 29). Y al mismo tiempo, el
tono con que está planteada esa referencia a Dios, reduce bastante el
espacio para tener realmente en cuenta el pluralismo de la sociedad
uruguaya (ver Parte II, 5.3.2).
Por otra parte, a pesar de las virtudes de esta impregnación evangélica
del texto, en él sigue siendo muy débil la dimensión escatológica, lo que
lleva a un planteo de lo trascendente sobre todo como contrapuesto a lo
mundano, más que de lo histórico relacionado con lo escatológico. 103
Creo que es lícito preguntarse, como cristianos en una sociedad reli-
giosamente pluralista, si la convicción de fe por la que creemos que el
reconocimiento vivido del Padre es la más genuina fuente de fraternidad
102
De hecho, en tres documentos que podían invitar directamente a reforzar ese tipo
de argumentación, como los referidos a nuevas causales de divorcio y a la despenaliza-
ción del aborto (de 1978 y 1979), eso no sucede.
103
Reitero la opinión de uno de los principales redactores del Plan, que ya en 1977
expresa así esta tensión: Las élites pensantes que prepararon Medellín y continuaron
actuando después, insistieron con legítima urgencia en una pastoral de liberación de
injusticias que oprimen a todo hombre [] es evidente que insistieron en aspectos
temporales, de ninguna manera desdeñables. De hecho descuidaron un respeto y apre-
ciación de lo religioso explícitamente cultivado (M. BARRIOLA, En torno a la
Pastoral Popular, loc. cit., p. 36).
se puede traducir sin más en teoría social válida para todos, ya que sería
la única manera de superar los enfrentamientos que tanto mal han produ-
cido (de hecho, otro es el camino que toma el documento de la CEU
posterior al del Plan: Al exhortar a la reconciliación no pretendemos
ignorar lo difícil que puede ser lograrla. No queremos desconocer las
causas profundas de la crisis y los desviados caminos que, con menos-
precio del valor de las instituciones que con tanto esfuerzo habían forja-
do nuestros mayores, se pretendió recorrer para superarla). 104
En cuanto a la relación entre las transformaciones históricas y el Reino
de Dios, nuestro documento las concibe como de no total ajenidad, siem-
pre que se explicite su relación con Jesucristo y su Evangelio (Nº 21). La
curiosa fórmula negativa (no le es totalmente ajeno), más la cláusula
condicional (con tal de que), es difícil de armonizar con la formula-
ción clásica del Vaticano II en el Nº 39 de la GS. No es que la considere
contraria, pero me parece evidente que marca más las lejanías que las
cercanías, a contrapelo del espíritu general del Concilio, y también de la
línea predominante en los mismos documentos de Puebla citados poco
después: Porque, si el Reino de Dios pasa por realizaciones históricas,
no se agota ni identifica con ellas (Puebla, 193). 105
He estimado (ver Parte II, 5.4.3) que este acento restrictivo se percibe
también en el uso abundante de la Apostolicam actuositatem, cuando el
texto habla sobre la Iglesia como Pueblo de Dios, donde el énfasis está
puesto mucho más en la cuidadosa distinción que en la íntima relación
(citan AA 2, 5 y 7). 106
Finalmente concluía (siempre en 5.4.3): la teología de la Iglesia y su
misión que nos presenta el Plan es coherente con los otros planteos que
he señalado: tiene una fuerte insistencia en lo trascendente, en la relación
al misterio de Dios, con una valoración correlativamente más débil del
104
CPCEU, En el sesquicentenario de la primera Constitución nacional, loc. cit.,
Nº 26, p. 153.
105
Diferencia de tratamiento y de acentos que aparecen más claros si nos remitimos
al pensamiento del episcopado latinoamericano, en los Nº 480-490 de Puebla, Discer-
nimiento de la Liberación en Cristo.
106
Como ya lo hice antes (cf. Parte II, 8.2.3.) anoto que según muchos comentaristas
autorizados del Vaticano II, la óptica de la AA no es en este campo la misma que predo-
mina en la LG y la GS, estableciendo relaciones que pertenecen más que al orden de la
inclusión al de la adición.
carácter histórico, situado, de su ser y su misión. 107 En suma, no creo

extrapolar si digo que estos aspectos de la teología del documento confir-
man la preocupación identitaria de afirmarse y diferenciarse, ante el te-
mor, o la interrogante al menos, de poder caer en la llamada solidaridad
sin Dios, que caracterizaría más bien el movimiento general de lo vivido
desde el final del Concilio hasta el golpe de Estado.
2.2.2. En el magisterio universal y latinoamericano

Lo que parecía haber llegado a un punto (¿inesperado?, ¿prematuro?)
de maduración con el Sínodo de 1971, se vuelve a plantear, y ahora de
manera mucho más directa en el proceso que lleva al III Sínodo ordina-
rio, convocado para tratar sobre La evangelización en el mundo con-
temporáneo. 108
2.2.2.1. En el corazón de la discusión: Sínodo de 1974

De hecho, poco tiempo después de terminado el II Sínodo ordinario, la
problemática resurgió, sobre todo ligada a la evangelización. Así lo mues-
tra, por ejemplo, el que en las respuestas de algunos episcopados a los
Lineamenta, elaborados en el correr de 1973, se manifiesta la inquietud y
el pedido por retomar, rediscutir y aclarar la fórmula de la Introducción
de la declaración del Sínodo de 1971. 109 Escapa un poco al objetivo y
posibilidades de mi análisis, el relevar lo que hayan podido ser trabajos
de teólogos en esta línea, y manifestaciones diversas de grupos eclesiales
107
Una vez más, me parece importante aclarar que si marco tendencias y acentos,
ellos no se dan en estado absoluto, sin matices. Muchas veces persiste esa ambigüedad
y oscilación de las que ya he hablado.
108
Celebrado entre el 27 de setiembre y el 26 de octubre de 1974. Produjo, como
documentos, una declaración final, un elenco de las cuestiones tratadas durante la asam-
blea (67 en total), y un mensaje, sobre Derechos humanos y reconciliación, que el
Papa Pablo VI también aprobó.
Basaré mi análisis en la información muy completa que ofrece Boaventura KLOPPEN-
BURG, Evangelización y liberación según el Sínodo de 1974, Medellín 1, marzo
1975, pp. 6-35. Para las intervenciones de los obispos latinoamericanos, ver AA VV,
Evangelización hoy. Buenos Aires: Sedoi-Instituto de Cultura Religiosa Superior, 1977.
109
Los Lineamenta son de mayo de 1973, y el Instrumentum laboris (con el aporte
de las respuestas) de la primera mitad de 1974.
que eventualmente fueron más lejos que lo expresado por el Sínodo. 110
Lo que sí voy a intentar es ver cómo se plantean las cosas en la elabora-
ción sinodal, sumando a ella los discursos (apertura y clausura) de Pablo
VI, y en qué medida todo ello hizo o no avanzar la cuestión.
La Declaración final se ocupa directamente de ello en su Nº 12: Entre
los muchos temas abordados [] hemos prestado especial atención al de
las relaciones entre evangelización y salvación integral o liberación plena
de los hombres y de los pueblos [con esta fórmula subtitula el numeral
LOsservattore Romano, en su edición en español]. 111 En cuestión de tanta
importancia nos hemos sentido en profundo acuerdo en volver a afirmar la
conexión íntima que existe entre la obra de la evangelización y la mencio-
nada liberación. A ello nos ha movido [] principalmente el mismo Evan-
gelio que nos ha sido confiado misericordiosamente y que es la Buena
Nueva de salvación para todo el hombre y para toda la sociedad humana;
salvación que hay que iniciar y manifestar ya ahora en este mundo, aun
cuando sólo puede alcanzar su plena realización más allá de los límites de
esta vida. Repite luego varias veces esas expresiones que utiliza como
sinónimas: salvación integral y plena liberación. Y agrega que la Igle-
sia puede hacer mucho por ellas: Sacar del mismo Evangelio razones más
profundas y un impulso siempre renovado para promover la entrega gene-
rosa al servicio de todos los hombres [] y para eliminar las consecuen-
cias sociales del pecado Más, apoyada en el Evangelio y con la fuerza
de su gracia puede evitar desviaciones en los mismos esfuerzos de
liberación, de forma que ella misma no se quede dentro de los límites me-
ramente políticos, sociales y económicos, que ciertamente debe tener en
110
Ya he señalado antes que no he encontrado, en las principales revistas teológicas
de Europa y América Latina, trabajos de análisis de lo producido por el Sínodo de 1971.
Pero al mismo tiempo es bueno recordar que la explosión de la teología de la libera-
ción es también de 1971, y los años que siguen conocen la aparición de movimientos
tanto sacerdotales como laicales que pondrán especial énfasis en la dimensión aun polí-
tica de la existencia cristiana y la misión de la Iglesia, llegando a adoptar posiciones que
causaron fuertes polémicas y tensiones, vivas a la hora de la preparación y celebración
del Sínodo de 1974 (téngase presente, por ejemplo, el fenómeno de los diversos grupos
de Cristianos por el Socialismo, por la Liberación, etcétera). Estos fenómenos aparecen,
sin ser nombrados explícitamente, en las desviaciones que se señalan en la discusión
sinodal.
111
Lo tomo de Informaciones 35, 16/11/1974, p. 4s. De allí cito el texto sinodal.
cuenta, sino que conduzca a la plena libertad: del pecado, del egoísmo
[] y a la trascendencia de la plena comunión con Dios y con los hombres
[] De esta forma la Iglesia, con su peculiar estilo evangélico, promueve
la verdadera y plena liberación de todos los hombres, grupos y pueblos.
Como se puede ver, el lenguaje, las expresiones usadas, no son en gene-
ral claras (en los hechos se trata de darles claridad con adjetivos que a mi
juicio complican aún más la comprensión de lo que se quiere afirmar), y
prácticamente no se habla de la liberación en su dimensión histórica (salvo
tal vez al alertar sobre las desviaciones posibles), lo que traslada la relación
evangelización-liberación (promoción humana, acción por la justicia, etcé-
tera) a otra que no debería presentar problemas, ya que se trataría de evan-
gelización y salvación, o como dirán algunos, desplazándose una vez más,
mejor y más teológicamente, la relación que hay entre la índole esca-
tológica de la salvación cristiana y el progreso humano temporal. 112
Es necesario identificar las desviaciones. Dejando de lado las opinio-
nes de grupos, movimientos más o menos espontáneos, etcétera, ¿de qué
se habla cuando se dice desviaciones? En el mismo debate sinodal hubo
muchas intervenciones para alertar por un lado contra tendencias a la
identificación entre evangelización y liberación, y por el otro la persis-
tencia de los enfoques dualistas. Aparentemente fueron más las adverten-
cias sobre el primer riesgo (el mismo Pablo VI en su discurso de apertura;
Mons. Pironio en su relación sobre América Latina; el aporte pre-sinodal
del episcopado español y el italiano; uno de los grupos hispano-portu-
gués; etcétera. Notar que en general aclaran tratarse de grupos minorita-
rios en la Iglesia). Pero no fueron menos vigorosas las intervenciones
para recordar que tal vez la mayoría de los cristianos siguen prisioneros
de visiones dualistas (así Mons. Rivera Damas refiriéndose a El Salva-
dor, y el Card. Jubany a España). 113
112
Así, B. KLOPPENBURG, loc. cit., p. 7. A pesar de esto, el autor juzga el texto del
Sínodo, como retórico, con terminología confusa y ambigua. Atribuye esto a la
prisa con que se redactó, sin atender tampoco a las correcciones (modi) propuestas, por
el afán de no irse de Roma sin publicar algo (sic). Cf. p. 10.
113
Cf. ID., pp. 11 y 13-20. Rivera Damas afirmó que En El Salvador tal vez no hay
todavía conciencia de la conexión que existe entre la promoción-liberación humana y
la evangelización, porque todavía no se ha aceptado la eclesiología y la cristología del
Vaticano II con todas sus consecuencias (p. 20). Sin embargo, da la impresión de que
el peligro que se tiene más en la mira es el llamado temporalismo
Una fuente de inquietudes parece haber sido también la fórmula de

1971, 114 la que mereció una aclaración en el aula de Mons. Torrella
Cascante, uno de los responsables de su redacción y vicepresidente de la
pontificia Justicia y paz: aparentemente, algunos interpretaban dimen-
sión constitutiva como dimensión esencial, con los posibles riesgos
de identificación lisa y llana de evangelización y liberación (acción por
la justicia). Torrella disipó la inquietud al ratificar que el pensamiento
auténtico de aquellos Padres era decir parte integrante, agregando que
con esta expresión no quisieron decir que era parte esencial, por lo
menos no consta suficientemente que lo quisieron decir. 115
En medio de estas idas y vueltas, ¿cómo caracterizar el pensamiento de
este Sínodo sobre la relación en cuestión? Ya vimos que la Declaración
final habla de la conexión íntima que existe entre la obra de la evan-
gelización y la mencionada liberación (que, recuerdo, es llamada ple-
na e identificada con salvación integral). Aun salvando el desliza-
miento de planos, puedo estar de acuerdo con Kloppenburg para ver en
ella una evidente alusión a lo dicho en 1971, pero sobre todo para
opinar que el texto de 1974 es menos valiente que el de 1971, y que la
fórmula más nueva es vaga [], ambigua, pudiendo significar mu-
cho (en el sentido de una conexión intrínseca) [] o poco (en el sentido
de conexión extrínseca u ocasional) [] El Nº 46 del Instrumento de
Trabajo ya había hablado de la unión íntima entre salvación cristiana y
liberación humana (intime coniungitur) aclarando que la salvación cris-
114
F. SCHÜSSLER-FIORENZA, op. cit., p. 208, no juzga sin embargo que la fórmu-
la sea ambigua, sino cuidadosamente matizada. El documento afirma que la trans-
formación del mundo es, de alguna manera, constitutiva de la proclamación del evan-
gelio. Eso no la convierte en el único o exclusivo elemento de esa proclamación. Puro
sentido común, que faltará en otras apreciaciones.
115
ID., p. 22. KLOPPENBURG informa que dos Padres, Mons. Schmidt, auxiliar de
Lima, y el P. Goossens, superior mayor, afirmaban la esencialidad. Pero al menos en el
caso de Schmidt, cita después una intervención suya que no dice eso: si entendemos
la promoción humana (o mejor la liberación) en la línea del ser más, como un proce-
so de superación de todo aquello que impide al hombre ser plenamente hombre, desde
el pecado que habita en él hasta el pecado en sus repercusiones sociales, entonces
promoción o liberación y salvación vienen a ser una misma realidad vista desde ángu-
los distintos; entonces la liberación también será parte esencial, si bien no exclusiva,
de la liberación cristiana (p. 34; otra manifestación de los malos entendidos que pro-
voca un lenguaje que oscila).
tiana ordinariamente exige algún progreso humano [] Esta intima

coniunctio era, pues, entendida en un sentido bastante minimalista, no
muy intrínseca, mucho menos como dimensión constitutiva. Uno tiene la
impresión que la íntima conexión de la declaración final ignora com-
pletamente la rica discusión sinodal de 1974, para quedarse en el
Instrumentum Laboris de antes del Sínodo. 116 Más todavía si tenemos
en cuenta la manera de plantear las cosas del propio Pablo VI: No existe
oposición ni separación, sino que se complementan evangelización y pro-
greso humano, los cuales, aunque distintos y subordinados entre sí, se
corresponden recíprocamente por la convergencia hacia el mismo obje-
tivo: la salvación del hombre (discurso de apertura). Se ha aclarado la
relación de distinción, de integración y de subordinación de la promo-
ción humana respecto a la evangelización del misterio de Cristo [] La
liberación humana ha sido justamente puesta de relieve: ella forma par-
te del amor que los cristianos deben a sus hermanos. Pero la totalidad de
la salvación no se confunde nunca con una u otra liberación, y la buena
noticia deberá conservar toda la originalidad que le es propia: la de un
Dios que nos salva del pecado y de la muerte y nos introduce en la vida
divina. Así, no se puede acentuar demasiado, a nivel temporal, la promo-
ción humana y el progreso social, en menoscabo del significado esencial
que tiene para la Iglesia de Cristo la evangelización, el anuncio de toda
la buena nueva (discurso de clausura). 117
Recapitulando el conjunto de los trabajos, Kloppenburg opina que la
fórmula la liberación humana terrestre es parte integrante de la evan-
gelización fue sin duda la más consagrada por el Sínodo de 1974. Cita
para ello una serie de intervenciones, pero sobre todo las relaciones del
Card. Cordeiro como conclusión de la I Parte, y la del Card. Wojtyla como
introducción de la Parte II (la más teológica). 118 La opinión no resulta de
116
ID., p. 20s.
117
ID., ibid.
118
ID., p. 22. En el caso del futuro Juan Pablo II, puedo citar un resumen de su relación
dado a conocer por el Comité del Sínodo para la información, que tomo y traduzco de la
Documentation Catholique 1664, 17/11/74, p. 969: Aunque este terreno [el de la liberación
social, económica y política] no concierne directamente a la misión de la Iglesia, está estre-
chamente ligado a su deber de salvaguardar y promover la justicia y la paz en el mundo. En
ese sentido, la liberación en el campo social forma parte de la obra de la evangelización
[] En la evangelización de nuestro tiempo, la orientación a la vida eterna está estrecha-
toda evidencia, sobre todo si se tiene en cuenta que la afirmación el

compromiso por la liberación y por la construcción del mundo es parte
integrante de la salvación y de la evangelización, que se encontraba en
el primer proyecto de declaración final, fue globalmente rechazada en una
votación de sondeo y no pasó al texto definitivo. 119
2.2.2.2. Pablo VI interpreta el Sínodo: la Evangelii nuntiandi

Pablo VI inaugura en 1975 lo que será luego una práctica constante:
la publicación de un documento postsinodal en el que, tomando en cuenta
las sugerencias del Sínodo, en los hechos lo interpreta con su autoridad
por medio de la Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi. 120 Recojo
de ella los que me parecen principales aportes para la cuestión que ven-
go tratando.
Por un lado, en cuanto al significado de la evangelización (Nº 17-24),
me interesa resaltar la idea de complejidad: Ninguna definición par-
cial y fragmentaria refleja la realidad rica, compleja y dinámica que
comporta la evangelización, si no es con el riesgo de empobrecerla e
incluso mutilarla. Resulta imposible comprenderla si no se trata de abar-
car de golpe todos sus elementos esenciales (Nº 17). Igualmente el de-
sarrollo, a partir de GS 53, de la perspectiva de la evangelización de las
culturas por lo que ofrece como marco integrador (Nº 20). Al mismo tiempo
Pablo VI parece interesado en que no se prescinda de la idea más clásica
de la evangelización, que no la identifica sin más con la misión de la
Iglesia, como parecía ser la tendencia (No es superfluo recordarlo: evan-
gelizar es, ante todo, dar testimonio, de una manera sencilla y directa, de
Dios revelado por Jesucristo, mediante el Espíritu Santo, Nº 26).
En cuanto al contenido, EN distingue que en el mensaje de la Iglesia
hay ciertamente muchos elementos secundarios, cuya presentación
depende en gran parte de los cambios de circunstancias. Tales elementos
mente ligada a toda acción a favor de la verdadera promoción humana que la Iglesia con-
sidera como parte integrante de su misión y de su actividad en el mundo (¿cómo compati-
bilizar el no concierne directamente con los forma parte y parte integrante de su
misión?).
119
B. KLOPPENBURG, loc. cit. p. 24.
120
PABLO VI, Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, loc. cit. (Cito con los
numerales en el texto).
cambian también. Pero hay un contenido esencial, una substancia viva,

que no se puede modificar ni pasar por alto sin desnaturalizar grave-
mente la evangelización misma (Nº 25). Acabo de citar lo que es para la
Exhortación evangelizar ante todo, con un énfasis muy fuerte en el
mensaje de filiación-fraternidad. Pero La evangelización debe también
contener siempre como base, centro y a la vez culminación de su dina-
mismo una clara proclamación de que en Jesucristo, Hijo de Dios he-
cho hombre, muerto y resucitado, se ofrece la salvación a todos los hom-
bres [] No una salvación puramente inmanente, a medida de las
necesidades materiales o incluso espirituales que se agotan en el cuadro
de la existencia temporal [] sino una salvación que desborda todos
estos límites [], salvación trascendente, escatológica, que comienza
ciertamente en esta vida, pero que tiene su cumplimiento en la eterni-
dad (Nº 27).
Otros elementos esenciales, según parece surgir de la dinámica del
texto, son la predicación de la esperanza, del amor fraterno, del misterio
del mal y la procura activa del bien, de la búsqueda de Dios por la ora-
ción, de la comunión con la Iglesia, expresada sobre todo en los sacra-
mentos, y la implantación de la Iglesia (Nº 28). Pero tampoco sería
completa [¿entonces significa que es un elemento esencial?; así se po-
dría interpretar] si no tuviera en cuenta la interpelación recíproca que en
el curso de los tiempos se establece entre el Evangelio y la vida concreta,
personal y social, del hombre. Precisamente por esto la evangelización
lleva consigo un mensaje explícito [] sobre los derechos y deberes de
toda persona humana, sobre la vida familiar [], sobre la vida comuni-
taria de la sociedad, sobre la vida internacional, la paz, la justicia, el
desarrollo; un mensaje, especialmente vigoroso en nuestros días, sobre
la liberación (Nº 29).
Es importante ver cómo habla Pablo VI de la liberación. Refiriéndose a
lo dicho por los obispos en el Sínodo, particularmente los del Tercer
Mundo, el Papa mantiene la liberación en el terreno histórico, temporal
( el esfuerzo y la lucha por superar todo aquello que los condena a
quedar al margen de la vida; sigue una descripción muy concreta de
situaciones de injusticia y opresión). La Iglesia, repiten los obispos,
tiene el deber de anunciar la liberación de millones de seres humanos
[]; el deber de ayudar a que nazca esta liberación, de dar testimonio
de la misma, de hacer que sea total. Todo esto no es extraño a la evange-
lización (Nº 30). Por un lado, entonces hay un deber de la Iglesia

relativo a una liberación considerada en términos sobre todo históricos.
Por otro lado, ese deber es solamente algo no extraño a la evangeli-
zación (¿porque la evangelización es sobre todo, esencialmente, lo dicho
en los Nº 26-28? Así lo interpretan algunos, como enseguida lo anotaré.
Pero, entonces, ¿por qué se dice que no sería completa, en el Nº 29, sin
este mensaje sobre la liberación?).
A partir de estos presupuestos, EN analiza la relación entre evan-
gelización y promoción humana desarrollo, liberación [y afirma que
entre ellos] existen efectivamente lazos muy fuertes, que son de or-
den antropológico, teológico y eminentemente evangélico. El Papa se
cita (palabras de su discurso de apertura en el Sínodo) al recordar
que no es posible aceptar que la obra de evangelización pueda o deba
olvidar las cuestiones extremadamente graves, tan agitadas hoy día,
que atañen a la justicia, a la liberación, al desarrollo y a la paz en el
mundo (Nº 31).
Enseguida, el documento dirige su atención sobre las tentaciones y
peligros de reducciones y ambigüedades en este terreno de la liberación,
al mismo tiempo que presenta la liberación que la evangelización
anuncia y se esfuerza por poner en práctica: que debe tener en cuenta al
hombre entero, incluida su apertura a Dios; unida a una cierta antropolo-
gía que no puede ser sacrificada por nada; que no reemplaza el anuncio
del Reino con la proclamación de las liberaciones humanas; que no iden-
tifica jamás, sino que asocia, liberación humana y salvación en Jesucris-
to; que exige conversión del corazón; que rechaza la violencia; que con-
cede un lugar privilegiado a la libertad religiosa (Nº 32-39). En estos
numerales, aunque no aparezca el término, subyace una fuerte preocupa-
ción por la identidad de la Iglesia y su misión.
Para concluir este acercamiento a la enseñanza de la EN sobre nuestro
tema, ¿cómo caracterizar la relación, teniendo como referencia la fór-
mula de 1971? Es clara la distinción, en la evangelización, entre ele-
mentos esenciales y secundarios, ambos constitutivos, integrantes, po-
dríamos decir. Pero, ¿cómo discriminarlos? La promoción humana, la
liberación, entendidas en el sentido predominantemente histórico, tem-
poral, que le asigna la Exhortación, ¿pertenecen a los elementos esen-
ciales o a los secundarios? Giuseppe Colombo no duda en afirmar lo
segundo. Para él, el contenido esencial de la evangelización está presen-
tado en los Nº 26-28, y todo lo referido a la promoción humana-libera-

ción forma parte de los contenidos secundarios. 121 Sin negar que este es
el sentido más probable, teniendo en cuenta que en varias ocasiones Pa-
blo VI mostró reticencias sobre las fórmulas más inclusivas, quedaría
por explicar, como ya dije, por qué para ser completa la evangeliza-
ción debe tener en cuenta y conlleva ese mensaje especialmente
vigoroso en nuestros días, sobre la liberación (Nº 29).
2.2.2.3. Más aclaraciones: el aporte de la Comisión

Teológica Internacional
Pero la sistematización y las clarificaciones de la EN no sólo no con-

cluyeron con el debate, sino que tal vez lo avivaron. En él, ocupó un lugar
especial el texto de la Comisión Teológica Internacional (CTI) sobre Pro-
moción humana y salvación cristiana. 122
Aunque no se trate exactamente de la misma cuestión, ella es afrontada
en forma directa en el Nº IV, b). El párrafo en cuestión comienza citando
al Sínodo de 1971 (elemento constitutivo del anuncio de la fe, dicen),
recordando que la expresión de ratio constitutiva es todavía objeto
de controversia; parece reclamar una interpretación más precisa, según
la cual, ateniéndose al sentido estricto de las fórmulas, designa una par-
te integrante pero no esencial (p. 161; refiere en nota a la interpretación
dada en el Sínodo de 1974).
Y continúa explicitando la que parece intención estratégica del docu-
mento: De un modo general, los textos del Concilio Vaticano II se inter-
pretan como si sugiriesen más bien una armonía entre el esfuerzo humano
de construcción del mundo y la salvación escatológica en respuesta a una
dicotomía abusiva. Hoy día, manteniendo firmemente la afirmación de una
unidad entre los dos términos, conviene separar con claridad y rigor lo
121
Giuseppe COLOMBO, op. cit., pp. 26-32. El autor piensa además que la anexión
de la promoción humana a la evangelización, de la EN, no debe pensarse como una
yuxtaposición cuantitativa [sino] en la línea del todo respecto a la parte. Es el resulta-
do de postular una antropología del hombre entero [y] de la distinción entre salva-
ción en Jesucristo y liberación humana (p. 31).
122
Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL (CTI), Documentos 1969-
1996, Madrid: BAC, 1998, Nº 7, pp. 147-167. Cito las páginas en el texto.
que los diferencia (ibid.; el destacado es mío). La CTI se sitúa entonces, en

esta cuestión, en la misma longitud de onda que el Papa, viendo el peligro
principal de la hora en las tendencias hacia el temporalismo más que
hacia el espiritualismo, para utilizar expresiones frecuentes en la época.
2.2.2.4. El aporte de Puebla con las intervenciones de Juan Pablo II
Basta leer un trabajo similar, y del mismo autor, al que utilicé para
presentar el aporte del Sínodo de 1974 esta vez sobre la enseñanza de la
III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Puebla) y las
intervenciones de Juan Pablo II con esa ocasión, para poder medir el
deterioro del clima de discusión a que se había llegado, lo que evidente-
mente no ayudaba a la claridad de los planteos. 123
Sé que os proponéis llevar a cabo una seria reflexión sobre las relacio-
nes e implicaciones existentes entre evangelización y promoción humana o
liberación, decía el Papa a los obispos en su discurso inaugural. 124
Kloppenburg comenta que así les indicaba el tema que quizás ha cau-
sado más preocupación al Episcopado y más desorientación entre los fie-
les creyentes (p. 133). Cosa que repite con más seguridad más adelante (p.
142), y que por lo menos es dudosa si nos atenemos a los Aportes envia-
dos por los episcopados. Estaría más de acuerdo con el autor si el tema
fuera definido más bien como la relación entre liberación y salvación. 125
En cuanto al aporte de Puebla no ofrece novedades de consideración con
relación a los documentos anteriores. Es sabido que en este, como en otros
asuntos, la Conferencia hizo suyos los planteos de la EN. En ese sentido,
123
Me refiero a Boaventura KLOPPENBURG, Desde Puebla: evangelización y pro-
moción humana, Seminarium 1 (1979), pp. 133-149. Cito este artículo con la indica-
ción de la página en el texto.
124
JUAN PABLO II, Discurso inaugural, en CELAM, La evangelización en el
presente y en el futuro de América Latina. Puebla: Conclusiones de la III Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano, p. 20.
125
Pero, tal vez, esta exageración pueda responder a lo que señalé al hablar de la
intención prioritaria (estratégica) del texto de la CTI. En efecto, el Kloppenburg que
consideraba tibio al Sínodo de 1974 en esta cuestión precisa, ahora piensa que aquí está
uno de los, sino el más riesgoso, de los asuntos que enfrenta el episcopado latinoameri-
cano. Lo que da a su artículo un tono innecesariamente agresivo y, a mi parecer, poco
objetivo a la hora de presentar el pensamiento de los adversarios.
tal vez presenta de manera más evidente la distinción entre lo esencial y

lo integrante en la evangelización. En los Nº 351-354, describe, con abun-
dantes citas de la Exhortación montiniana, lo que es esencial. Y agrega que
sin embargo, tiene lazos muy fuertes con la promoción humana en
sus aspectos de desarrollo y liberación (cfr. EN 31), parte integrante de la
evangelización (también en Nº 476, 827, 1254, etcétera). También la lla-
ma aspecto integral (Nº 338), y contenido integral (Nº 1013), con un
adjetivo que en general se ha usado con otra finalidad (la de señalar la
necesidad de atender a todas las dimensiones de algo).
Por su parte, el propio Juan Pablo II había hecho una relectura termino-
lógica del Sínodo de 1971, sustituyendo dimensión constitutiva por
parte indispensable, en su Discurso inaugural (p. 20; retomado como
nota en Puebla Nº 1254). Lo que no parece cambiar el sentido, sino tal
vez hacerlo aún más fuerte. 126
Finalmente, creo que se puede estar de acuerdo con Kloppenburg en
que Puebla reserva en general el término promoción humana para lo
que vengo designando como el ámbito histórico, temporal, mientras que
liberación (acompañado con los adjetivos total, integral, verda-
dera, cristiana, etcétera) lo emplea como sinónimo de salvación. El
mismo autor concluye pues que la liberación así entendida es mucho más
que una parte integral de la evangelización (pp. 144-147) lo que resulta
de toda evidencia.
Como ya lo advertí antes, esta manera de plantear las cosas vuelve
ocioso el hablar de la relación con la evangelización. Sería lo mismo que
preguntarse qué relación tiene el amor salvífico de Dios con la evangeli-
zación. Así, la cuestión es otra y más básica, aunque evidentemente inse-
parable: qué relación hay entre los esfuerzos históricos de liberación y la
salvación.
Hay otro aspecto que me importa señalar con relación a esta manera de
plantear las cosas. Por momentos, tanto en la EN, como en Puebla que la
retoma, los esfuerzos por describir la llamada liberación cristiana po-
126
Para B. KLOPPENBURG, loc. cit., p. 143s., el Papa evitó a propósito el término
constitutiva. Así, pues, concluye, estamos ante una distinción y una terminología
que es importante para la misma jerarquía de verdades y de valores en nuestra labor
pastoral, sea para no olvidar jamás lo que es esencial, sea para no transformar en
esencial lo que es simplemente integrante (el destacado en mío).
drían interpretarse como planteos en la línea de lo conocido como social-

cristianismo, o dicho de otra manera, como que hubiera una manera pro-
piamente cristiana de luchar por la liberación en la historia. Conviene
recordar la reivindicación que hace Puebla de la Doctrina Social de la
Iglesia (DSI), y también el planteo de Juan Pablo II, que tanto influyó en
la Conferencia, sobre las tres verdades (la verdad sobre Jesucristo, sobre
la Iglesia y sobre el hombre). 127
2.2.2.5. El final de un camino: Sínodo de 1985 e Instrucciones

Libertatis nuntius y Libertatis conscientia
Si digo final de un camino no es porque la cuestión se cierre, desapa-
rezca, por así decir, al hallarse una fórmula clara y que diera cuenta
acabada de la práctica y reflexión de la Iglesia en ese terreno, sino por-
que ella va a pasar a un muy segundo plano, luego de haber dominado
la atención de los cristianos durante la mayor parte de estos primeros
veinte años de post-Concilio. Y esto se va a producir sobre todo por
obra de las dos Instrucciones de la Sagrada Congregación para la Doc-
trina de la Fe (1984 y 1986), y por todo lo que las acompañó, 128 en un
movimiento que parece estar expresado en este pasaje de la Libertatis
nuntius: Ante la urgencia de los problemas, algunos se sienten tenta-
dos de poner el acento de modo unilateral sobre la liberación de las
esclavitudes de orden terrenal y temporal, de tal manera que parecen
hacer pasar a un segundo plano la liberación del pecado [ El fin de
la Instrucción es pues] atraer la atención de los pastores, de los teólo-
gos y de todos los fieles, sobre las desviaciones y los riesgos de desvia-
ción, ruinosos para la fe y la vida cristiana, que implican ciertas for-
127
En esta línea parece situarse Pino COLOMBO, Evangelizzazione e promozione
umana nella teologia contemporanea, en AA VV, Evangelizzazione e, p. 139s., cuan-
do dice que la promoción humana es el instrumento cultural de hoy para pensar y
definir y realizar la evangelización, por la simple razón que no existe otro modo de
realizar o de pensar la evangelización [porque, agrega] en este sentido falta una pro-
puesta cultural cristiana y por tanto lo que se hace es una seudo-evangelización.
128
Me refiero por ejemplo a las medidas tomadas hacia algunos teólogos, sobre todo
latinoamericanos; a intervenciones del Papa, particularmente en sus viajes a América
Latina, y a la evolución consiguiente del CELAM, que mostraron la voluntad de detener
lo que se consideraron desarrollos teológicos y pastorales erróneos en el terreno de las
relaciones entre servicio del hombre e identidad cristiana, misión de la Iglesia, etcétera.
mas de teología de la liberación que recurren, de modo insuficiente-

mente crítico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensa-
miento marxista (Introducción). 129
Pero antes de pasar a ver más en concreto qué es lo que aportan am-
bas Instrucciones, que creo es mejor considerar conjuntamente, voy a
pasar primero por el II Sínodo extraordinario, celebrado en 1985 para
hacer como una especie de balance de los primeros veinte años de post-
Concilio.
2.2.2.6. El Sínodo de 1985
El mismo día, 25 de enero, y también con cierta sorpresa, parecida a la

que provocó Juan XXIII en 1959, Juan Pablo II convocó un sínodo ex-
traordinario para celebrar los veinte años de la clausura del Concilio Va-
ticano II. Según el mismo Papa, sus objetivos serían Revivir de alguna
manera la atmósfera extraordinaria de comunión eclesial que caracteri-
zó al Vaticano II, al compartir unos y otros los sufrimientos y los gozos,
las luchas y las esperanzas que son propios del Cuerpo de Cristo en las
diferentes partes de la tierra. Intercambiar y profundizar experiencias y
noticias sobre la aplicación del Concilio en la Iglesia universal y en las
Iglesias particulares. Favorecer una ulterior profundización y constante
inserción del Vaticano II en la vida de la Iglesia, a la luz de las nuevas
exigencias (Introducción). 130
La preparación de la asamblea episcopal estuvo muy marcada por las
polémicas desatadas en torno a las opiniones del cardenal J. Ratzinger
evaluando de manera más bien negativa los primeros veinte años de post-
Concilio, 131 pero la cuestión de la relación evangelización-servicio del
hombre no estuvo en el primer plano de esas polémicas. Como tampoco
lo estuvo en la reflexión del mismo Sínodo, que sin embargo la incluyó
129
SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción
Libertatis nuntius (Sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación. 1984), AAS 76
(6/8/1984), pp. 876-909. OR, Año XVI, 37 (1984), pp. 7-10 (cito los numerales en el texto).
130
Salvador PIÉ, Jordi PIQUER, Josep M. ROVIRA y Pere TENA, La imposible res-
tauración. El Vaticano II a la hora del balance: el Sínodo de 1985. Documentos, crónicas
y comentarios. Hacia el Sínodo sobre los Laicos de 1987, Madrid: PPC, 1986, p. 23.
131
Cf. Joseph RATZINGER y Vittorio MESSORI, Informe sobre la fe, Madrid: BAC
Popular, 1985.
en el Nº 6 del documento final, La opción preferencial por los pobres y

la promoción humana: Debemos entender la misión salvífica de la
Iglesia con respecto al mundo como integral. La misión de la Iglesia,
aunque es espiritual, implica también la promoción humana, incluso en
el campo temporal. Por eso la misión de la Iglesia no se reduce a un
monismo, de cualquier modo que este se entienda. En esta misión cier-
tamente se da una distinción entre los aspectos materiales y los de la
gracia, pero de ninguna manera una separación. Esta dualidad no es
dualismo. Las falsas e inútiles oposiciones, como por ejemplo, entre la
misión espiritual y la diaconía a favor del mundo, deben ser apartadas
y superadas. 132
Luego de todas las discusiones y formulaciones ensayadas en los do-
cumentos que hemos recorrido, algunas expresiones del Sínodo causan
extrañeza, y contribuyen a hacer más compleja aún la terminología usa-
da. A diferencia, por ejemplo, de lo que ha sido más o menos tradicional
desde el Vaticano II, y concretamente la GS, la misión de la Iglesia se
califica de espiritual más que religiosa, salvo que se haya querido
utilizar estos dos términos como sinónimos. Pero a pesar de ser espiri-
tual, implica realidades temporales y, podemos decir, materiales, como
son al menos algunos aspectos de la promoción humana. También sor-
prende como lenguaje, la distinción entre aspectos materiales y as-
pectos de la gracia en el seno de la misión. Y no llama menos la atención
que la promoción humana sea considerada como algo incluso del cam-
po temporal 133
Hechas estas observaciones, me parece que el espíritu que más bien
esconde esta manera de hablar es el de afirmar que la diaconía en favor
del mundo es parte integrante de la misión de la Iglesia, que parece
132
II ASAMBLEA GENERAL EXTRAORDINARIA DEL SÍNODO DE LOS OBIS-
POS, Documento final: La Iglesia, bajo la Palabra de Dios, celebra los misterios de
Cristo para la salvación del mundo, en S. PIÉ et al., La imposible, p. 116.
133
Sólo al pasar observo que persiste en el Sínodo una manifestación paradigmática
de esa práctica de aclaración inacabable de términos que termina, en mi opinión, por
confundir más que ayudar, como fue la decisión de no utilizar para la Iglesia el término
pluralismo sino el de pluriformidad, atribuyendo al primero un contenido negativo que
no es necesariamente el que predomina en el uso entre cristianos y no cristianos (ver
ID., p. 106s. La explicación de J. M. ROVIRA, en op. cit., pp. 150-152 no me parece
concluyente).
identificarse con la evangelización. Sobre todo por las últimas líneas, en

que da la impresión de utilizarse un criterio cristológico (sin confusión ni
separación). 134 Pero tanta imprecisión terminológica refuerza en mí la
sensación de que estamos ante una cuestión que ha dejado de ocupar el
primer plano, y de inquietar. Por allí ha pasado también la Instrucción
sobre la teología de la liberación.
2.2.2.7. Las Instrucciones
Aunque mi impresión, al concluir este recorrido, es que las Instruccio-

nes de la Congregación para la Doctrina de la Fe, de 1984 y 1986, de
alguna manera terminaron sacando del primer plano la reflexión y discu-
sión sobre toda esta cuestión que comenzó con la inquietud por definir de
qué manera la promoción humana, la participación en el progreso, que
aparecía como urgencia en los tiempos del Concilio, se relacionaba con
la misión de la Iglesia; fuerza es reconocer que ellas prácticamente no se
ocupan del asunto de forma directa. Muy probablemente porque el fin
preciso y limitado de la Libertatis nuntius, que ya cité, es otro.
Es sobre todo en el capítulo V, al recorrer la enseñanza del magisterio
eclesial, desde la Mater et magistra a la Octogesima adveniens, desde el
Vaticano II a documentos y alocuciones papales y episcopales (con espe-
cial mención de Medellín y Puebla), que se hace una referencia indirecta,
al recordar los Sínodos de 1971 y 1974 que, se dice, han abordado cues-
tiones que se refieren directamente a una concepción cristiana de la
liberación: el de la justicia en el mundo y el de la relación entre la libe-
ración de las opresiones y la liberación integral o la salvación del hom-
bre (V, 5). Y un poco más directamente, en relación con la evangeliza-
ción: ante la urgencia de compartir el pan, algunos se ven tentados a
poner entre paréntesis y a dejar para el mañana la evangelización: en
primer lugar el pan, la Palabra para más tarde. Es un error mortal el
separar ambas cosas hasta oponerlas entre sí (VI, 3). Más aún: Las
134
Así lo piensa en todo caso S. PIÉ, en su comentario de esta parte del Documento.
Cf. op. cit., p. 227s. Para él también, el uso del término integral refiere a toda la evolu-
ción de la cuestión desde el Sínodo de 1971, y hace notar la importancia que el texto
sinodal da a la categoría de signos de los tiempos, en el sentido de la conciencia
viva que tiene la Iglesia de que existe y vive dentro de un proceso histórico (p. 170s.).
exigencias de la promoción humana y de una liberación auténtica sola-

mente se comprenden a partir de la tarea evangelizadora tomada en su
integridad (XI, 5).
Planteo algunas breves observaciones, en forma más bien de interro-
gantes, limitándome a la temática que me ocupa. ¿Por qué, luego de tantos
textos y tantos ensayos para decir con exactitud las cosas, se utiliza la
expresión opresiones, sin más, para hablar de hecho de las opresiones
históricas, dando marcha atrás 135 en los intentos (¡desde Medellín!) por
una visión más unitaria de la liberación, haciendo ver, por ejemplo, la
presencia del pecado en las esclavitudes históricas y su liberación por Cristo
ya en la misma historia? Reconociendo que no es siempre fácil encontrar
un lenguaje que mantenga la distinción en la unidad, ¿no era posible algu-
na fórmula que no pusiera el acento en la distinción? Y en otro orden: la
evangelización, ¿es para la Instrucción sobre todo el anuncio de la Palabra
(ver VI, 3, como para otros documentos, la EN, por ejemplo), o es algo
más, integral, una tarea compleja que permite, sólo ella, comprender una
liberación auténtica (ver XI, 5)? ¿Y no se está abonando esa mortal sepa-
ración que puede llegar a oposición al marcar tan netamente la distinción
entre el compartir el pan y la evangelización, por más que se haga desde la
preocupación por salvaguardar la identidad de esta última?
Pero lo que me parece como más decisivo, en la influencia que la pri-
mera Instrucción tuvo sobre toda esta cuestión, tiene que ver precisamen-
te con su finalidad y el acento principal de su contenido. No se trata, en el
caso, solamente de evitar los peligros de horizontalismo o temporalismo
causados por la generosidad de la acción solidaria, sino de un monismo
marcado por el marxismo, por un ateísmo radical, una negación lisa, lla-
na y directa de la fe y de toda dimensión escatológica. Creo que en ese
marco, la tendencia a afirmar distancias, a acentuar distinciones se torna
bastante inevitable, más allá de que no sea esa la intención y se intente
guardar los equilibrios.
Y no me parece que la segunda Instrucción 136 corrija decisivamente
esa tendencia. De hecho, cuando aparece, la gran discusión se había re-
135
Notar el mismo enfoque en la primera cita de la Introducción: ante la urgencia.
136
Libertatis conscientia (Sobre Libertad cristiana y Liberación. 22/3/1986), AAS 79
(1987), pp. 554-599; OR, Año XVIII, 15 (1986), pp. 15-21 (cito también los numerales
en el texto).
ducido mucho. 137 La finalidad de este texto complementario es poner

en evidencia los principales elementos de la doctrina cristiana sobre
la libertad y la liberación (Nº 2). ¿Cómo influye esta clarificación de
contenidos en nuestra cuestión? Dice sobre ella en el Nº 64, Evangeliza-
ción y promoción de la justicia: La Iglesia no se aparta de su misión
cuando se pronuncia sobre la promoción de la justicia en las sociedades
humanas o cuando compromete a los fieles laicos a trabajar en ellas,
según su vocación propia. Sin embargo, procura que esta misión no sea
absorbida por las preocupaciones que conciernen el orden temporal, o
que se reduzca a ellas. Por lo mismo, la Iglesia pone todo su interés en
mantener clara y firmemente a la vez la unidad y la distinción entre evan-
gelización y promoción humana: unidad porque ella busca el bien total
del hombre; distinción, porque estas dos tareas forman parte, por títulos
diversos de su misión.
Debo reconocer que el texto es más riguroso en su lenguaje que el de la
primera Instrucción. De todos modos, al distinguir, según parece, evan-
gelización y misión de la Iglesia, necesariamente se ve obligada a hablar
de dos tareas, firmemente unidas sí, pero dos, con lo que estamos fuera
del lenguaje de la inclusión (propio del Sínodo de 1971 y de los demás
documentos que consideran la promoción humana parte integrante de la
evangelización, tal cual lo he ido consignando). Otra vez, y con un cierto
temor de estar hilando demasiado fino, pienso que este tipo de planteo es,
al menos en parte, hijo de lo que señalé en la última observación sobre la
primera Instrucción. 138
137
No es lo que piensa el documento: Lejos de estar superadas, las advertencias
hechas [por la primera instrucción] parecen cada vez más oportunas y pertinentes (Nº
1, in fine). J. COMBLIN, sin embargo analiza la situación en el mismo sentido en el que
lo he expuesto: ver La Iglesia latinoamericana, op. cit., pp. 49-51.
138
Esta misma preocupación, por marcar sobre todo la distinción, se refleja en otro
párrafo que comienza de manera muy hermosa y termina con un nuevo toque de adver-
tencia: La opción preferencial por los pobres, lejos de ser un signo de particularismo o
de sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de la misión de la Iglesia. Dicha
opción no es exclusiva (Nº 68; señalo con negrita esta expresión, porque además de ser
contradictoria en castellano, al menos, lo que es universal no puede ser exclusivo de un
grupo, es, a mi juicio, signo del temor a que todo no esté bien aclarado o distinguido). La
sugerente primera parte del párrafo ya había sido acuñada por la interpretación que dio G.
GUTIÉRREZ a la típica expresión de Puebla opción preferencial por los pobres: ID.,
La fuerza histórica de los pobres, op. cit., p. 244s.
Para agregar por fin una pieza más al recorrido, aunque esté ya muy
fuera del arco de tiempo que me he fijado, la Redemptoris missio, 139 del
Papa Juan Pablo II, se sitúa básicamente en la perspectiva de la EN, aun-
que con las peculiaridades que le da su énfasis en la misión ad gentes. 140
2.2.3. Algunas conclusiones del recorrido por el magisterio

Teniendo siempre como objetivo principal el poder comprender, dar cuen-
ta y eventualmente apreciar de un modo crítico el pensamiento de la CEU
sobre todo en esta cuestión de la evangelización-servicio del hombre, reco-
jo algunas conclusiones de los documentos del magisterio episcopal y pon-
tificio que he analizado, para poder situar mejor y ahondar en aspectos de
la enseñanza de los obispos uruguayos que he señalado como problemáti-
cos. De más está decir que no pretendo ningún tipo de exhaustividad en
estas conclusiones, ni tampoco demasiados desarrollos en su tratamiento.
2.2.3.1. Para intentar apreciar el movimiento global

Me parece bastante claro que mirando el conjunto de los documentos y
su despliegue a lo largo de poco más de veinte años, se puede apreciar
como un primer movimiento que crece desde el Vaticano II hasta el Sí-
nodo de Obispos de 1971. Crece en el sentido de una profundización y
clarificación de las relaciones entre el ser y la razón de ser de la Iglesia y
todo el campo de la construcción de un mundo más justo, más a la medi-
da del hombre. Ese crecimiento se da además, según mi lectura de los
acontecimientos y los textos, en un clima predominantemente sereno, que
no pone por delante los peligros que esta búsqueda pueda entrañar, o las
preocupaciones por prácticas no del todo acertadas. Así, el cardenal
Tarancón está seguro de que los problemas que subsistan no se superarán
tomando distancia de la realidad del mundo ni conservando o volviendo a
introducir las pasadas dicotomías. Al mismo tiempo, es cierto que Pablo
VI parece mantener ciertas reservas con respecto a las formulaciones del
Sínodo e insistir con un énfasis especial en la dimensión religiosa de la
misión de la Iglesia.
139
JUAN PABLO II, Carta encíclica Redemptor hominis (4/3/1979), AAS 71 (1979),
pp. 257-324; OR, Año XI, 11 (1979), pp. 3-14.
140
Hago esta afirmación desde el estudio comparativo de ambos textos, en esta cues-
tión precisa, que realicé en el seminario ya varias veces citado dirigido por el P. Geffré.
No pretendo, con lo dicho, ignorar la existencia de problemas reales en

este primer impulso postconciliar, eventualmente de imprecisiones, am-
bigüedades y aun desviaciones, que producían mucha inquietud y la con-
siguiente preocupación por ponerles coto rápidamente. Pero igualmente
no puedo dejar de notar que en general las palabras e iniciativas tomadas
para corregir y reequilibrar fueron casi sólo en una dirección, teniendo
por mira a quienes se situaban en la corriente que buscaba cambios
sociopolíticos de significación, y muy excepcionalmente a quienes man-
tenían concepciones y prácticas que continuaban separando lo secular de
lo religioso en la misión de la Iglesia, o aun manteniendo confusionismos
pero con una definición de conservación del statu quo. 141
Más allá de la interpretación por la que opto, creo que estamos ante
datos de la realidad, que evidentemente pueden ser valorados de manera
diferente, pero que parecen mostrar una coherencia bastante notoria en la
dirección en la cual los leo.
De todos modos, la impresión al terminar ese primer lustro del post-
Concilio, es que se ha llegado a un punto de maduración en la cuestión, y
que de lo que se trata ahora es de avanzar en el terreno de las mediaciones
concretas, las formas pastorales en las que esa dimensión constitutiva
de la evangelización se vive en la práctica cotidiana de la Iglesia.
Sin embargo no va a ser así. La fórmula de 1971 dejó, por lo que se
pudo ver, inquietudes que sumadas precisamente a prácticas juzgadas como
erróneas y reductoras, según advertencias que crecen, van a cristalizar en
aclaraciones, matizaciones, nuevas fórmulas, que en mi opinión no
retomarán nunca la fuerte definición de 1971. Aunque tampoco se pueda
decir que la nieguen o contradigan.
El movimiento del que hablo aparece gráficamente expresado por la
Comisión Teológica Internacional cuando observa que si en los textos
141
En ese sentido cité las afirmaciones de los obispos Rivera Damas y Jubany en el
Sínodo de 1974. Por otra parte, el futuro muy cercano iba a mostrar la indulgencia con
que se trataron (hasta el día de hoy) las complicidades explícitas y públicas de obispos,
sacerdotes y grupos laicales con las más crueles dictaduras de América Latina, como en
el caso paradigmático de la Argentina (ver Emilio MIGNONE, Iglesia y dictadura: el
papel de la Iglesia a la luz de sus relaciones con el régimen militar, Buenos Aires:
Ediciones del Pensamiento Social, 1986) y la enorme reticencia para reconocer el ca-
rácter martirial de la muerte de Mons. Oscar Romero en El Salvador.
del Vaticano II y los primeros años del post-Concilio la insistencia estuvo

puesta en la afirmación de la armonía y los elementos de unidad entre la
construcción de la justicia en la historia y la salvación escatológica, aho-
ra era necesario marcar las distinciones, sin caer en nuevos dualismos.
Esta era por otra parte una inquietud constante en Pablo VI, claramente
manifestada en sus intervenciones en el Sínodo de 1974, como lo anoté.
Y esa estrategia, como la llamé, es la que pasa a dominar la escena, al
menos desde este mismo sínodo. 142
Dije antes que, a mi juicio, la cuestión se fue debilitando fundamental-
mente con la intervención de la Congregación para la Doctrina de la Fe y
sus dos Instrucciones, que además se inscriben en ese otro clima eclesial,
muy teñido de preocupación por desviaciones y pérdida de identidad. Y
que se fue debilitando sin haber sido realmente zanjada en profundidad.
Pero ha habido realmente un avance, algo que queda como patrimonio de
la conciencia eclesial. 143
2.2.3.2. Lo que queda

En opinión de Schüssler-Fiorenza en su análisis de los principales do-
cumentos postconciliares hasta inicios de los años ochenta, lo que queda
estaría definido así: Podemos sacar dos conclusiones de este panorama
de la enseñanza papal reciente. Primera, todos los documentos afirman
que el compromiso por la justicia social integra la misión de la Iglesia.
Todos tratan de la interrelación entre la identidad religiosa y la misión
social. Sugiero que una continuidad básica recorre todos estos docu-
mentos, que se hace evidente en la manera de resolver el problema. La
dignidad humana y el amor por la gente es el vínculo entre evangeliza-
ción y la liberación. Los documentos refieren a la escatología, especial-
mente a la trascendencia de la escatología, para mostrar que la evange-
lización no debe ser identificada total y exclusivamente con el progreso
142
Considero que una manera concreta de apreciar este movimiento está reflejada en
el minucioso análisis que el P. Calvez realiza, en su Fe y Justicia varias veces citado, de
las vicisitudes vividas en el camino postconciliar de la Compañía de Jesús.
143
Si vale como referencia mi propia experiencia, en ese seminario realizado en el Institut
Catholique de Paris en 1994, esta temática ocupó un lugar muy secundario, tanto en el
programa como en la bibliografía, con relación por ejemplo a la del diálogo interreligioso
y la inculturación. No hubiera sido así, me atrevo a pensar, algunos años antes.
humano [] Segundo, las afirmaciones magisteriales apuntan todas a

una cuestión no resuelta, y relevan el reto que eso supone. Juan Pablo II,
por ejemplo, desafía a los teólogos y obispos a desarrollar una seria
reflexión sobre las relaciones e implicancias entre evangelización y pro-
moción humana o liberación, considerando, en tan amplio e importante
terreno, lo específico de la presencia de la Iglesia. Este desafío es expre-
sado así por J. Bryan Heir: Determinar con precisión cómo puede con-
siderarse a la justicia como propiamente perteneciente a la tarea de la
Iglesia, y describir también con precisión cuál es el estilo de un ministe-
rio social y político de base religiosa, es una de las cuestiones de la
década de la Gaudium et Spes. 144
Parecería entonces que al mismo tiempo existe sí una concepción co-
mún, ya asentada, sobre las relaciones e implicancias (el servicio del
hombre integra la misión), y sigue siendo un desafío. 145 Pero, ¿en qué
radica el desafío? Aparentemente no en la cuestión de fondo, sino tal vez
en las formas, en las mediaciones en las que esa relación de integración
es vivida por las distintas Iglesias locales, grupos cristianos, etcétera. Tam-
bién en el poder determinar lo que el Papa llama lo específico de la
presencia de la Iglesia, con lo que entramos en otra dimensión de la
cuestión, que ha sido definida rápida y constantemente, en el período que
he considerado, desde la afirmación del Nº 42 de la GS, con el término
religiosa (recordemos que también algún documento la llama espiri-
tual). 146 Sólo que luego, en los intentos por dar contenido a esa expre-
144
F. SCHÜSSLER-FIORENZA, op. cit., p. 211. Debo decir que, en su generalidad,
concuerdo con la primera conclusión, pero no me parece reflejar cabalmente el conjun-
to de los documentos cuando atendemos más de cerca a las fórmulas empleadas, a los
acentos marcados y los objetivos buscados en cada caso, como creo haberlo mostrado.
145
Deberíamos poder saber además, si en estas breves citas, los términos misión,
evangelización y tarea son intercambiables. De otro modo no estaríamos hablando
exactamente de las mismas cosas.
146
El P. CONGAR, en Le rôle de lÉglise, op. cit., T. II, p. 322, observa: La
ayuda que la Iglesia aporta a la sociedad humana como tal se sitúa enteramente bajo el
signo de la unidad. Esta unidad de la Iglesia es sobrenatural, como su misión es de
orden religioso [no se dice: puramente espiritual, expresión que hubiera sido ambi-
gua]. Pero si lo religioso concierne al Dios Vivo, abarca todo el destino del ser huma-
no. En esas condiciones en que la Iglesia es menos del mundo, es cuando puede estar
más en el mundo.
sión, nos encontramos con elementos de diversa índole que buscan armo-
nizar lo que en una primera mirada no parece tan evidente, como lo hacía
ver Dianich, por ejemplo. Así, la distinción más o menos neta de funcio-
nes de jerarquía y laicado (típica de AA), van en esa dirección. Lo mismo
que la preocupación por describir un sentido cristiano, evangélico, a la
liberación, muy propio de la EN, pero retomado después por otros docu-
mentos, como hemos visto.
En la misma dirección concluye entre nosotros Pablo Bonavía. Seña-
lando que existen tres profundas convicciones [que] han ido configu-
rando la experiencia de la Iglesia en los últimos años, opina que una de
ellas es que la acción de evangelizar no encuentra su sentido y su
finalidad en la sola transmisión y aceptación de un contenido concep-
tual; ella implica necesariamente la efectiva transformación de la perso-
na y de la sociedad [] De ahí que lo que se ha dado en llamar promo-
ción humana [] forme parte indisociable de la evangelización, aunque
no la agote. La transformación de situaciones humanas en más humanas
es un momento indispensable de la acción evangelizadora para que esta
encuentre su lugar e identidad propios. Lo cual significa, ni más ni me-
nos, que los esfuerzos de liberación, en su sentido más amplio posible,
forman parte de la misión específica de la Iglesia [cita el clásico texto
del Sínodo de 1971]. 147
Como ya lo dije, aun aceptando por buenas las conclusiones de
Schüssler-Fiorenza y Bonavía, me parece sin embargo necesario prestar
atención al lenguaje que se ha utilizado en los documentos, con todas sus
fluctuaciones, para poder dar un contenido más o menos preciso a esas
conclusiones, y saber exactamente lo que estamos diciendo.
2.2.3.3. La cuestión terminológica

Por hipótesis, y tomando siempre las recientes citas de Schüssler-
Fiorenza, Juan Pablo II y J. Bryan Hehir, el desafío presentado por el
Papa podría referirse a la relación de la promoción humana-liberación
147
Pablo BONAVÍA, Promoción humana y anuncio evangélico: una propuesta des-
de la práctica, Buenos Aires: Ed. Paulinas, 1984, pp. 11-13. El autor se apoya sobre
todo en la EN y Puebla. Y como se trata de una reflexión hecha a partir de prácticas
pastorales de la Iglesia en Montevideo, se detiene además en el terreno de las mediacio-
nes concretas y de las cuestiones que de allí surgen para nuestra temática.
con la evangelización en su sentido más restringido, no exactamente si-

nónimo con misión de la Iglesia, y entonces quedaría todavía abierta una
cuestión de fondo que pondría en tela de juicio la afirmación de que todos
los documentos plantean la relación en términos de integración.
No es mi propósito, ni es este el lugar para intentar una sistematiza-
ción de los diversos términos y expresiones utilizados en los documen-
tos analizados, de sus permanencias y fluctuaciones. Sí lo es en cambio
el señalar, por un lado, que en este ámbito del lenguaje se ha jugado
mucho esa búsqueda de proteger y llenar de contenido el ser religioso
de la misión de la Iglesia. Y por otro, que el procedimiento más utiliza-
do ha sido el de adjetivar el polo que podríamos llamar temporal, histó-
rico, de la relación (promoción humana, desarrollo, liberación, acción
por la justicia, etcétera). Y adjetivarlo, en general, para deslizarlo o
acercarlo al ámbito religioso (desarrollo y liberación integral, evangéli-
ca, total, etcétera). Con lo que la cuestión primigenia, que era induda-
blemente la de saber si y cómo la obra histórica de la promoción huma-
na se relaciona con la evangelización, queda escamoteada en diversos
grados, hasta llegar a ser formulada como relación entre las construc-
ciones históricas de la justicia, la liberación, etcétera, y la plenitud es-
catológica. Formulación estrechamente ligada a la primera, pero que
pertenece a otro plano, y que no ayuda a tomar de frente la inquietud
inicial. Porque precisamente, de lo que se trata es de afirmar o no que lo
que la Iglesia emprende en el terreno de la construcción de un mundo
más justo, con todas las limitaciones y aun ambigüedades que pueda
cargar, tiene algo que ver, forma parte o no, es exigido o no, por el
anuncio del Evangelio, por esa misión religiosa de la comunidad cris-
tiana. O dicho de manera más concreta todavía: ¿puede haber evangeli-
zación sin que exista por parte de la Iglesia el gesto de la acción por la
justicia? Lamentablemente, en muchos casos las preocupaciones por
aclarar, por usar nuevos términos, atribuyendo a algunos de ellos signi-
ficados que no necesariamente tienen, se mueven mucho más en un
campo esencialista y metafísico, que operativo.
Aquí se ha situado la mayor discusión y la mayor complejidad termi-
nológica. El Sínodo de 1971 utilizó la expresión dimensión constituti-
va, que podría haber sido una nueva plataforma para ulteriores clarifica-
ciones. Hemos visto que en los hechos no lo fue demasiado, sobre todo
porque algunos, desde posiciones muy diferentes, se empeñaron en inter-
pretar constitutivo como esencial, 148 e inmediatamente surgió el te-

mor de estar cuestionando ese carácter religioso de la misión de la Igle-
sia (temor que se manifestó en el Sínodo de 1974 y llevó a las aclaracio-
nes conocidas).
Esa reacción, que continúa con diversas formulaciones en todos los
documentos posteriores, supuso en algunos casos quedar más acá de la
perspectiva incluyente (parte integrante), afirmando más bien una íntima
o estrecha relación. Por esto no me parece del todo ajustada a la realidad
la primera conclusión de Schüssler-Fiorenza, compartida como convic-
ción eclesial por Bonavía.
Un ejemplo ilustrativo entre nosotros de esas aclaraciones provocadas
por temor a los reduccionismos, que terminan haciendo decir a los textos
lo que no dicen, es la manera en la que argumenta Miguel Barriola, en
polémica con Juan Luis Segundo, cuando afirma sin dudar que el sínodo
de 1974 adoptó esa fórmula (integrante) como revisión de otra del
sínodo anterior (1971), según la cual la promoción humana era descrita
como parte constitutiva de la evangelización [] Porque no es lo mismo
constitutivo que integrante. Así un brazo, con lo útil que es al cuerpo,
no es esencial a la naturaleza humana y puede ser amputado, para salvar
el todo, en cambio, extraer toda la sangre sería desastroso para el orga-
nismo. Lo mismo dígase del fomento de la justicia intraterrestre. Su pro-
moción pertenece a la totalidad, armonía y belleza del conjunto; pero no
es esencial. Puede darse la evangelización, la respuesta de fe correspon-
diente y la salvación sin que se hayan logrado todos los cometidos posi-
bles de llevar a cabo en este mundo. 149 Y Barriola afirma además que
148
Por citar un solo caso, en contexto absolutamente no polémico, y bastante tiempo
después, ver Omer DEGRIJSE, Ad gentes Evangelii nuntiandi Redemptoris missio,
Revista católica internacional Communio, Nº 4, jul.-ago. 1992, pp. 322s. El autor llama
repetidamente aspecto esencial, dimensión esencial, elemento esencial de la
evangelización a la promoción humana. Concretamente refiere que en el sínodo de
1971 se calificaba el compromiso por la justicia y la construcción de un mundo más
humano como un elemento esencial de la evangelización (afirma lo mismo del diálo-
go interreligioso). Es necesario decir que para el Diccionario etimológico de la lengua
española, esencial es una de las acepciones de constitutivo.
149
Miguel BARRIOLA, Fieles al Papa desde América Latina: otra respuesta al car-
denal Ratzinger, Montevideo: Instituto Teológico del Uruguay Mariano Soler, 1987, p.
137 (el destacado es mío). Se trata de una contestación polémica al libro también polémi-
co de Juan L. SEGUNDO, Teología de la liberación: respuesta al cardenal Ratzinger,
esta revisión estuvo motivada por las reducciones por lo bajo que
se comprobaban en las teologías de la liberación. 150 En donde por la
bajo se refiere a las interpretaciones reductoras, monistas. Además, el
Sínodo de 1971 afirmó que la acción por la justicia era una dimensión
constitutiva de la evangelización, y no que la evangelización comportaba
la instauración de la justicia en el mundo. ¿O diríamos que dejaría de ser
esencial a la evangelización el anuncio del amor del Padre porque no se
alcancen todos los [sus] cometidos posibles de llevar a cabo en este
mundo? Otra vez, la cuestión es saber si puede haber evangelización en
la eventualidad de que la Iglesia renunciase a actuar por la justicia. Deter-
minadas argumentaciones preocupadas por salvar la identidad religiosa
de la evangelización, según creo notar, parecen responder afirmativamen-
te. O su lógica las llevaría a ello.
2.2.3.4. Detrás de las palabras, la realidad

Pero, como siempre, detrás de todas esas escaramuzas terminológicas,
están las realidades, y más concretamente la realidad. Porque, como ya lo
he observado más de una vez, una de las constantes de todo este proceso
es la dificultad de asumir el polo de la promoción humana-liberación-
acción por la justicia en su densidad propia, en su historicidad, como
obra humana que en el caso es realizada por la Iglesia, o determinadas
comunidades cristianas, pero que se encuentra en la sociedad con idénti-
cos o parecidos esfuerzos protagonizados por otros creyentes o no cre-
Madrid: Ed. Cristiandad, 1985, en ocasión de la publicación de la Libertatis nuntius. Re-

cuerdo la interpretación, a mi juicio abusiva, de KLOPPENBURG, Desde Puebla, del
uso del término indispensable en lugar de constitutiva por parte de Juan Pablo II.
150
M. BARRIOLA, Ibid. El autor cita en apoyo de su interpretación las discusiones
habidas en el sínodo sobre la promoción de la justicia como parte integrante de la misión
de la Iglesia, tal cual las consigna Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi: terza
assemblea generale (27 settembre - 26 ottobre 1974), Roma: Ed. La Civiltà Cattolica,
1975. Leyendo todas las intervenciones a que refiere Barriola, no me parece que abonen
excesivamente su interpretación, aunque sí es cierto que varios Padres sinodales alertan
sobre los peligros de reduccionismos, pero no sólo a la baja, sino también a la alta
(quiero decir, la persistencia de los dualismos que siguen sosteniendo que la acción por la
justicia no pertenece a la misión de la Iglesia). Y tampoco, mayoritariamente, con rela-
ción a las teologías de la liberación. En suma, me parece mucho más ajustado a la reali-
dad el juicio de Kloppenburg, que ya reproduje, sobre el tenor de la discusión y el balan-
ce final del Sínodo de 1974 en relación con el de 1971.
yentes. Por lo que rápidamente se experimenta la necesidad de cristiani-

zar, podríamos decir, esa acción, tal como lo he ido apuntando cada vez.
Con un correlativo debilitamiento de la mirada a la realidad, esa a la que
con el impulso conciliar la Iglesia se abre con un movimiento de genero-
sa y serena solidaridad (el emblemático Nº 1 de la GS), esa misma que
empieza a ser percibida como peligrosa en la medida en que hace tomar
conciencia a la Iglesia de su propia crisis, en los términos que Acerbi
señala. 151 Me parece que dos palabras del mismo Pablo VI, separadas por
diez años, pueden servir para ilustrar este cambio de actitud: por un lado,
la alocución del papa Montini al clausurar el Vaticano II, 152 dedicada a
resaltar y exponer el valor religioso de la asamblea ecuménica con una
vigorosa reivindicación de la atención al hombre concreto; por el otro, su
151
A. ACERBI, La Chiesa nel tempo, p. 235s: En el contexto del mundo occiden-
tal, que parecía ya irreversiblemente y cada vez más extensamente secularizado, la
Iglesia se hizo definitivamente consciente, en los años post-conciliares, de que cual-
quier perspectiva de cristiandad era inconcebible [] Experimenta una progresiva
marginación social, o por lo menos en general, la imposibilidad de ser una fuerza
social hegemónica, capaz de inducir en una sociedad pluralista un régimen cristiano,
sea cual fuera [] Al mismo tiempo, la Iglesia (y no sólo el mundo) ha descubierto que
estaba en crisis. Lo que sucede en una sociedad cuando pone en discusión las relacio-
nes vigentes hasta ese momento entre los valores de los que se siente portadora y los
medios que expresan esos valores, relaciones que regulaban su equilibrio interno y sus
relaciones con el exterior, es lo que caracteriza el momento histórico del post-Concilio.
Por el impulso que le venía del mismo Concilio, pero tal vez más aún por el impacto con
el mundo, la Iglesia puso en discusión tanto el mensaje en sus contenidos y en sus
formas de expresión (nos hemos preguntado qué significa, en fin de cuentas, la salva-
ción para el hombre), como las estructuras, en su valor significativo del mensaje y en
su capacidad de adecuación a las exigencias del mundo contemporáneo. Y pone como
ilustración anticipada de esta crisis, la que afectó a los movimientos ambientales de la
Acción Católica, que fueron (al menos durante un tiempo) la imagen del compromiso
de animación cristiana de lo temporal y de la teología de la distinción de planos, que
todavía tiene apreciable lugar en el Vaticano II.
152
Cf. PABLO VI, Discurso de clausura del Concilio Vaticano II, AAS 58 (1966),
pp. 51-59 (versión castellana en CONCILIO VATICANO II, Constituciones, Decre-
tos, pp. 1067-1073). Pablo VI reconoce que la actitud ante el mundo que mostró el
Concilio en sus trabajos puede haber causado en algunos la impresión de un tole-
rante y excesivo relativismo al mundo exterior, a la historia que pasa, aunque afir-
ma inequívocamente que no ha sido así (p. 1069). J. L. SEGUNDO, Críticas y
autocríticas de la teología de la liberación, en J. COMBLIN et al., Cambio social,
op. cit., pp. 219, concede una importancia capital a este discurso como expresión del
vuelco teológico exigido por el Concilio.
EN (leída junto con sus intervenciones al inicio y al final del Sínodo que
la motivó), con su carga de reservas y advertencias hacia la obra de ese
mismo hombre por alcanzar su liberación, y la correlativa preocupación
por definir una liberación evangélica.
Sin pretender entrar demasiado en ello, creo que no es casual la apari-
ción y el desarrollo, en estos mismos tiempos, de toda una corriente teo-
lógico-pastoral que para contrarrestar lo que consideraba una especie de
disolución del catolicismo en la sociedad secularizada y pluralista, juz-
gaba que la afirmación de la verdad de Cristo se debe traducir en
obras sociales católicas, que sin mediaciones culturales, son capaces de
transformar la historia, volviendo cristiana la sociedad. 153
Contemporánea es también la nueva reivindicación de la Doctrina So-
cial de la Iglesia, volviendo a usar una expresión que el Vaticano II había
dejado de lado expresamente, cuando había optado por privilegiar la pers-
pectiva de los signos de los tiempos, opción compartida por las grandes
encíclicas sociales de los años sesenta y setenta. Ya señalé que ese retor-
no tiene especial fuerza en América Latina, en la preparación y celebra-
ción de Puebla, potenciada por el influjo de la docencia de Juan Pablo II.
Sin pretender decir que el retomar la expresión signifique automática-
mente reinstalar todo su universo conceptual y metodológico, me parece
innegable que marca sí una sensibilidad que por lo menos vuelve menos
evidente la opción por la categoría signos de los tiempos, y la consi-
guiente manera de valorar la realidad mundana. 154
153
Daniele MENOZZI, Il sínodo sui laici e i nuovi movimenti: il caso Lazzati,
en Cristianesimo nella storia, 10/1, feb. 1989, p. 121. El artículo analiza, en el caso
italiano, la polémica entre representantes del intransigentismo católico y las posiciones
mayoritarias de la Iglesia en el país, manifestadas por ejemplo en el convegno ecclesiale
sobre Evangelizzazione e promozione umana de 1976. El trabajo de Menozzi fue
escrito para Paul LADRIÈRE y René LUNEAU (dir.), Le rêve de Compostelle: faut-il
reconstruire une Europe chrétienne? Enjeux et dissonances, Paris: Le Centurion, 1989.
154
Para todo esto, ver Marie-Dominique CHENU, La dottrina sociale della Chiesa:
origine e sviluppo (1891-1971), Brescia: Queriniana, 1977, pp. 7-53. Y también, ID.,
Les signes des temps: réflexion, T. II, pp. 205-225. En ambos trabajos, el autor
recuerda las dificultades y resistencias habidas en la adopción de esta perspectiva, así
como las incoherencias que se mantuvieron en algunos textos.
En los días en los que escribo este texto he podido consultar el recién publicado
Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, del PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA
GIUSTIZIA E DELLA PACE, Città del Vaticano: Librería Editrice Vaticana, 2004. En
Sin embargo, no quiero afirmar que en los documentos pontificios,

sinodales y vaticanos analizados haya una renuncia a considerar la reali-
dad y a proseguir con la sana costumbre de partir de alguna manera de
ella. Lo que sí me parece cierto es que por un lado se trata de textos cuya
temática no invita demasiado a detenerse en la realidad, y por otro se ha
ido acentuando ese cambio de espíritu con que se la enfrenta, si compara-
mos con el tiempo conciliar y los años inmediatamente posteriores.
Para ilustrar un poco más ese espíritu primero, cito solamente algunas
afirmaciones de teólogos emblemáticos comentando los documentos con-
ciliares y en especial la GS De principio a fin de la primera parte de la
Constitución se hace referencia a la historia, no para buscar en ella ejem-
plos que ilustren una doctrina, sino como la materia misma de la re-
flexión teológica sobre la relación de la Iglesia y el mundo. Aquí, la fe se
nutre leyendo la historia [] Sobre esta manera de colocar el problema
se funda el método inductivo, adoptado en la elaboración y en la organi-
zación de la Constitución. A algunos les caía mal este procedimiento
inhabitual y hubieran querido que las consecuencias de su enseñanza,
sobre las coyunturas contemporáneas, fueran deducidas magistralmente
de una eclesiología preestablecida, [] Era necesario partir de los he-
chos, de los acontecimientos que marcan la presente condición del hom-
bre y sus mutaciones profundas, para percibir allí las reservas implícitas
de capacidad de gracia [(GS, Nº 3)], y discernir los signos de la dispo-
nibilidad de los hombres de este tiempo al Evangelio. 155
Y de manera si se quiere aún más vigorosa: A través de varias de sus
iniciativas el Vaticano II había ya manifestado su intención de adaptar la
Iglesia al mundo tal cual es actualmente [] Ahora [se refiere a los nu-
merales 4 a 10 de la GS] reconocía un mundo en plena mutación, un
él, Nº 72-86, hay una presentación de la DSI, en base fundamentalmente a las Cartas
encíclicas Sollicitudo rei socialis y Centesimus annus, de Juan Pablo II, que no se puede
identificar sin más con la que el P. Chenu analiza como ideología. No estoy sin embargo
en condiciones de desarrollar ahora esta afirmación.
155
M.-D. CHENU, Les signes des temps, p. 212s. Insistiendo sobre el papel
fundamental de la expresión signos de los tiempos en la GS, CHENU concluye: Ella
es en verdad una categoría constitucional; y en esta Constitución, ella decide sobre
las leyes y las condiciones de la evangelización, desde el momento en el que el cristiano
se siente comprometido en los acontecimientos, enfrentado como está a las deman-
das, las esperanzas y angustias de los hombres, sus hermanos, creyentes o no (p. 225).
mundo centrado sobre el hombre, volcado a la técnica y a la socializa-

ción, animado por un proyecto grandioso pero lleno de contrastes y de
dramas. Y el Concilio declaraba: acepto y amo este mundo tal cual es.
No quiere decir que apruebe todo, pero con mi Señor y su Evangelio en el
corazón, me sitúo decididamente en las condiciones que él me plantea
[] Epistemológicamente, la verdad de esta vida-para compromete a la
Iglesia a escuchar al mundo y a aprender a recibir, entonces algo de
él. Esto es extremadamente importante, porque se trata de la historicidad
misma del hombre cristiano y de la Iglesia en cuanto ella vive en la so-
ciedad humana. Se trata de saber si la Iglesia se conforma con aplicar a
una materia indiferente unos esquemas recibidos de lo alto y estableci-
dos de una vez para siempre, o si ella recibe de la historia las condicio-
nes mismas de su testimonio, los medios de dar a su mensaje su actua-
lidad en el hoy de Dios. La respuesta del Concilio es positiva: la Iglesia
recibe eso del mundo. En lenguaje más técnico, eso significa que la his-
toria o la experiencia humana es para ella un lugar teológico. 156
A riesgo de abundar, me parece de gran significación y elocuencia, y
expresa mejor de lo que pudiera hacerlo yo, ese espíritu mezcla de libre
generosidad y firmeza, sobre todo cuando se tienen en cuenta las reaccio-
nes de cierto temor, repliegue y preocupación identitaria, este otro párra-
fo del mismo P. Congar: Cuando el Evangelio conserva toda su virulen-
cia, cuando no tiene miedo de contradecir al mundo, cuando habiendo
sido él mismo resistido, a veces severamente, por el mundo, vuelve a él
fortalecido por las heridas recibidas, renovado por las respuestas que le
han obligado a ofrecer, entonces aporta al mundo liberación, luz, magní-
ficas superaciones. 157
156
Y. M.-J. CONGAR, Église et monde, op. cit., T. III, p. 28s. Las dos fórmulas
entrecomilladas hacia el final de la cita, son del P. Chenu.
157
ID., p. 30. CONGAR cita, sin compartirlas del todo, unas opiniones del P.
CARDONNEL sobre el Esquema XIII antes de su redacción definitiva, criticando con
implacable lucidez, según el mismo CONGAR, las formulaciones dualistas. La cita
termina con una frase que en todo caso me resulta especialmente gráfica y elocuente
para describir los temores y esa especie de vértigo que asalta con frecuencia a los cris-
tianos, a la hora de plantearse exigentemente su ser para el mundo: Se sopesa cuidado-
samente las fórmulas para evitar que la Iglesia se mezcle con el mundo. Porque de allí
resultaría una confusión, una mezcla de géneros tan molesta como la Encarnación de
Dios (ver toda la cita en p. 24s, y nota 24).
A la luz de estas afirmaciones, llenas de lucidez, claridad y serenidad

evangélicas, solamente agrego que, consciente de que fueron formuladas
antes del surgimiento de problemas y confusiones de los que he dado
cuenta en el recorrido de los documentos, ellas no fueron sin embargo
desmentidas jamás por sus autores, y me ayudan a expresar lo que real-
mente quiero decir sobre la evolución ya apuntada más de una vez: no
pretendo afirmar que se haya pasado de un planteo unitario, de inclusión,
a otro que retomaría concepciones dualistas, pero sí que de esos planteos
integradores, como sobre todo el del Sínodo de 1971, se pasó a otros en
los cuales el espíritu cambió, se volvió más crispado, se acentuó la nece-
sidad de marcar las distinciones y prevenir todo atisbo de confusión.
Tal vez sea necesario aclarar otra vez que la importancia que atribuyo
a la atención, respeto y análisis de la realidad, así como a la perspectiva
de los signos de los tiempos y la metodología inductiva, no pretende ig-
norar las ambigüedades y cuestiones por clarificar que ello encierra. Pero
esto ni se plantearía si no existiera el primer movimiento, que es el que
centralmente me interesa. Por otra parte, ya en el Vaticano II, reitero, se
advirtió acerca de ingenuidades y optimismos fáciles, y luego no faltaron
lecturas más o menos apresuradas y justificadoras. Creo haber llamado la
atención sobre estas dificultades, sobre todo de la mano de A. Acerbi y C.
Boff. Pero esas reservas, ¿pueden llevarnos al extremo de alejarnos en-
tonces de la misma realidad, con la consecuencia inevitable de volver la
palabra de la Iglesia distante, apriorística, poco situada y elocuente para
quienes siempre viven insertos en una realidad?
Aquí está el punto de mi insistencia y en el que veo como una divisoria
de aguas. Por eso no pretendí entrar en el análisis de los diversos niveles
de significación de la categoría signos de los tiempos, sino que la asu-
mí en el sentido amplio con que la introdujo Juan XXIII, como atención
por los acontecimientos que marcan un tiempo histórico y que son enton-
ces leídos como desafíos que el mismo Dios dirige a su Pueblo. No estoy
por eso tratando de dar un valor casi mágico y de relevancia evangelizadora
automática al tener seriamente en cuenta la realidad por parte de la ense-
ñanza del magisterio en sus diversos ámbitos. Pero, otra vez, ¿cómo ha-
cer verdad esa actitud que resume tanto el espíritu del Vaticano II expre-
sada en GS 1, sin ese básico dejarse cuestionar por la realidad de los
gozos y esperanzas, tristezas y angustias? ¿Cómo poder en ese caso
establecer algún tipo de nexo consistente entre la evangelización y los
esfuerzos por hacer más humana la vida en esta tierra? Porque una cosa
es el necesario distanciamiento y reserva críticos y otra el alejamiento
temeroso o descalificador, formas de recaída en la no valoración de la
densidad crística de la realidad humana.
Por eso, en todo lo que vengo diciendo con la apoyatura de los autores
que he citado, no pretendo instaurar una especie de proceso de intención,
ni ingresar a juicios de valor, sino sobre todo constatar y señalar un cli-
ma, una terminología y una determinada valoración de lo que importa
mantener claro, que constituyen el marco propicio para que el pensa-
miento de la CEU, influenciado también por otros factores, asuma carac-
terísticas que no eran las de la primera etapa, y que me parece innegable
que marcaron un camino de relativización considerable del movimiento
de acercamiento a la realidad de vida del pueblo uruguayo muy presente
en el primer post-Concilio, aun con todas sus limitaciones.
2.2.4. Finalmente de nuevo a la CEU

El recorrido ha sido largo, pero creo que necesario para poder apreciar
críticamente con elementos suficientes, la evolución que se produjo en el
pensamiento de la CEU, en el terreno en el cual me he centrado.
Pienso que lo más característico y necesario de tener en cuenta en la
óptica de mi estudio es la acentuación en la CEU, entre 1972 y 1980, de
ese alejamiento progresivo de la realidad, de la vida de la sociedad uru-
guaya, o al menos de tenerla menos en cuenta. Y esto, en dos formas
principales.
En primer lugar, por la tendencia a pasar rápidamente de la constata-
ción de los acontecimientos a las explicaciones de tipo religioso (la pre-
sencia del pecado, la división interna del ser humano, la crisis moral y,
más abarcadoramente, el alejamiento de Dios), dando toda la impresión
de no lograr asumir la realidad en su densidad propia, secular. ¿Por falta
de interés real? ¿Por no juzgarlo necesario? ¿Por no tener experiencia y
no sentirse capaz? ¿Por temor a entrar en terrenos complejos y potencial-
mente conflictivos? Creo que hay un poco de todo.
En segundo lugar, y esta vez provocado en buena medida por el desa-
rrollo de los acontecimientos en el país, por esa renuncia a la considera-
ción de la misma realidad secular que la CEU decidió expresamente a
partir de la dictadura, por los motivos que ya expliqué en su momento.
Ciertamente que lo decisivo aquí es el momento que se vive, así como la
coyuntura interna muy difícil de la propia CEU, pero pienso que también
hay una cuota de aprovechamiento de esa situación para ir relativizando
lo que era un espíritu y una manera de proceder predominantes en los
primeros años del post-Concilio.
Esto dará como resultado, en un proceso que tiene sus primeras raíces
en la debilidad de análisis anotada, una creciente toma de distancia de la
realidad de la sociedad uruguaya, un correlativo cuestionamiento y aban-
dono de la metodología inductiva, con una renovada preocupación por la
corrección doctrinal, el cuidado de la identidad cristiana, el marcar con
más nitidez el perfil propio, los elementos que más que afirmar cercanías
y afinidades resaltan distinciones y peligros de confusión.
De hecho, pienso que salvo en algunos documentos de la primera etapa, y
en pocos pasajes de los de la segunda, la CEU, más que proceder en la
perspectiva de los signos de los tiempos, se limita a una enseñanza que
reproduce los procedimientos clásicos de la Doctrina Social de la Iglesia.
En ese sentido, vuelvo a decir que me parece muy revelador el regreso de
argumentaciones basadas en la ley natural, con todo su mundo de compren-
sión, y eso justamente cuando se está produciendo ese movimiento de nue-
va reivindicación de la DSI, que tendrá su máxima expresión en América
Latina en la coyuntura de Puebla, y a escala universal con Juan Pablo II.
Ahora bien, para hacer un poco más complejo el análisis, en los últi-
mos años que contemplan mi estudio (1981-1985) este movimiento que
acabo de señalar comienza a revertirse (cf. Parte III, 4) por un nuevo
tomar más en cuenta la realidad en los documentos, en ese estilo marca-
do por la atención a los signos de los tiempos y la utilización de la meto-
dología inductiva, en los términos en que lo analicé en las conclusiones
de la primera etapa (cf. Parte I, 5.1 y 5.2). Igualmente por un correlativo
y progresivo eclipse de la perspectiva de la ley natural y la tendencia a la
rápida utilización de categorías religiosas, tanto para explicar la crisis
como para proponer pautas para su superación, volviendo así a un ma-
yor respeto de la autonomía de lo secular y por ende del pluralismo de la
sociedad uruguaya. También forma parte de esta nueva inflexión el tono
general más positivo en cuanto a no poner por delante las preocupacio-
nes y advertencias sobre posibles confusionismos, reduccionismos, pér-
dida de identidad, etcétera. Aunque como ya lo dije, esta mirada serena
predominante en los documentos de la CEU contrasta con la permanen-
cia de la actitud más crispada en órganos de prensa directamente depen-
dientes de ella, que por otra parte se apoyan abundantemente en el ma-

gisterio de Juan Pablo II, y que evalúan una y otra vez los primeros años
del post-Concilio (para Uruguay, los previos a la dictadura), como años
de crisis eclesial.
Explicar cabalmente estos vaivenes y lograr extraer conclusiones cla-
ras sobre ellos no es fácil. Más allá de los elementos explicativos que ya
he ido adelantando (cf. sobre todo Parte II, 8 y también más puntualmen-
te en Parte III, 4), intento a continuación avanzar en ellas.
2.2.4.1. ¿Cuánto y cómo valora al fin de cuentas la CEU la realidad?

Al analizar los primeros documentos importantes del tiempo de dicta-
dura (el relativo al Año Santo de 1973-74, y la carta referida a la misión
de la Iglesia de 1975), hice notar que en su mirada sobre los problemas
que afectan a la Iglesia uruguaya, los obispos conceden una gran impor-
tancia a las tensiones y divisiones entre católicos por causa de las diver-
sas opciones políticas, que además se viven con intransigencia, sin espí-
ritu de comprensión y diálogo, con tendencia a absolutizar las elecciones
de cada uno (ver Parte II, 2.3.2. y todo 2.4.). Y observé que a mi parecer
se trataba de una apreciación un tanto desfasada del momento, ya que el
advenimiento de la dictadura había redimensionado muy fuertemente todo
el campo de lo político, convirtiendo en cuestión principal también para
la Iglesia, según mi opinión, precisamente esa nueva e inédita situación
que sobrevino al pueblo uruguayo. Y que es muy difícil saber cómo divi-
día las opiniones en el seno de la comunidad cristiana: aunque creo poder
afirmar que en la parte más activa de la Iglesia, la más comprometida con
la renovación conciliar, el rechazo del golpe fue general, no me atrevo a
hacer afirmaciones sobre los católicos más pasivos, por más que tienda a
pensar que también en su mayoría eran contrarios a la dictadura, reflejan-
do el estado de opinión de toda la población.
En ese marco de visión de la realidad, se inscriben estímulos que lle-
gan a la CEU desde la Iglesia universal, y más precisamente del centro
romano, como las dramáticas advertencias bastante frecuentes en diver-
sas intervenciones de Pablo VI en ocasión del Año Santo de 1973, parte
de esa especie de cambio de espíritu que he señalado en el recorrido he-
cho más arriba. Y esto influye evidentemente en la CEU, fijando su aten-
ción primordialmente sobre cuestiones intraeclesiales justamente en un
momento de tanta gravedad para el país.
Hay entonces problema con el acercamiento a la realidad (atención a

ella, compromiso con ella). Preciso un poco más: sobre todo en el campo
laical la CEU no la ve sin embargo mayoritariamente como peligrosa
para la fe y la unidad de la Iglesia. En efecto, los obispos no cuestionan el
hecho de optar políticamente, sino el modo en que se viven esas opcio-
nes. Pero no es menos cierto que esa advertencia sobre vivir como alter-
nativos o excluyentes el anuncio de Cristo y el servicio del hombre, plan-
tea la continuidad con las inquietudes ya manifestadas al final de la primera
etapa, en las Reflexiones pastorales: la caridad de fines de 1970, y se
sitúa muy en sintonía con preocupaciones que en ese momento se están
amplificando en el conjunto de la Iglesia. Será sobre todo en el ámbito
episcopal, como ya lo señalé varias veces, que el movimiento postconci-
liar de apertura y compromiso con la realidad del país tendrá por estos
años una progresiva inversión. Allí sí, y por extensión en el cuerpo de
toda la Iglesia, se pensará que la entrada de la política en la comunidad
divide, confunde, puede poner en entredicho la claridad de la identidad
cristiana.
Ahora bien, ¿es la salida más adecuada a este tipo de dificultades e impasses,
tomar distancia de la realidad para preservar lo que se siente como amenaza-
do? ¿O lo será más bien continuar pacientemente en una búsqueda marcada
por las intuiciones y caminos abiertos por el Vaticano II?
Me parece importante reiterar aquí, como marco, algunas de las afirma-
ciones que en cuanto expresiones claras del espíritu conciliar, seguramente
guiaron a los obispos que configuraron la línea de la CEU en los primeros
años. Y ante todo la ya citada advertencia de Chenu: Hay que mantener su
plena densidad a la historia y no espiritualizarla prematuramente,
destemporalizarla. El sentido histórico es inmanente al acontecimiento, de
otro modo la historia se vuelve insignificante [] Toma de conciencia: eso
es lo que hace que el hecho devenga signo. Acto psicológico que no proce-
de de una deducción a partir de una teoría, una teoría preestablecida, sino
que emana de una percepción provocada por un compromiso, en una
praxis. Para ello, insiste Chenu, es de vital importancia el recurso a
las ciencias humanas, durante mucho tiempo consideradas por muchos
como sospechosas y aun peligrosas [] Este recurso a las nuevas discipli-
nas impone una crítica retrospectiva de los modos de proceder usados cons-
tantemente hasta aquí, según los cuales se vinculaban instancias del Evan-
gelio con situaciones y comportamientos coyunturales asumidos como regla
permanente. Es necesario verificar de cerca, para no absolutizar detrás

de algunas categorías de derecho natural, funciones y regímenes contin-
gentes [] Debemos confesar que esta instancia fundamental, enunciada
con insistencia por Pablo VI, está lejos de ser puesta en práctica, en parti-
cular en el campo de la moral individual y social. 158 También Mons.
Marcos McGrath, activo protagonista de la elaboración de la GS, quien
alertaba sobre el moralismo como obstáculo para apreciar la realidad del
mundo, y al que describía como esta tendencia a juzgar las situaciones
humanas y sociales en función de principios morales abstractos, sin poner
suficientemente en cuestión esos principios por un regreso constante a las
fuentes de la revelación []; una búsqueda insuficiente de las condiciones
morales, o sea, de las dimensiones reales, actuales, de los problemas hu-
manos y sociales, estudiados por ellos mismos, antes de cualquier aplica-
ción de juicios morales. 159
Fue precisamente a algunas de estas tentaciones y atajos a los que ce-
dió la CEU, modificados en ella los liderazgos y equilibrios internos así
como el contexto general, en los años definitorios en muchos sentidos de
la dictadura, en los que tal vez se presentaba el gran desafío de probar la
bondad y fecundidad de las opciones hechas en los años previos, los de la
primera etapa en el primer impulso postconciliar. No necesito recordar,
creo, todas las observaciones que hice en el transcurso del análisis de los
documentos de la segunda etapa (Parte II) acerca precisamente de ese
movimiento que lleva a alejarse de la realidad, a no atribuirle la atención
necesaria para escuchar en ella las interpelaciones del Espíritu, a tratar de
domesticarla introduciéndola rápidamente en un cuadro explicativo reli-
gioso. En ese sentido, dije en su momento y explicito más ahora, se pro-
duce en esos años un regreso de la CEU a los procedimientos más pro-
pios y tradicionales de la DSI, de los que no había salido nunca
158
ID., Les signes, p. 211 para la primera cita. Y La dottrina sociale, p. 47,
para la segunda (el destacado es mío). Del análisis que he hecho de los documentos de
la CEU resulta claro que este recurso casi no existió, salvo para la carta de Cuaresma de
1967, y parcialmente en los documentos de trabajo para los planes pastorales.
159
M. McGRATH, Présentation de la Constitution: lÉglise dans le monde de ce
temps, en Y. M.-J. CONGAR y M. PEUCHMAURD, op. cit., T. II, p. 19. El obispo
panameño señalaba también la necesidad de adoptar un nuevo método (que partiera
de los problemas del mundo y los apreciara), que sin embargo, en su opinión, perma-
neció imperfecto, inseguro, hasta el final.
completamente, por más que los hubiera enriquecido mucho en la prime-

ra etapa con la perspectiva de los signos de los tiempos asumida de la
manera en la que lo he indicado más de una vez.
Explicito más esta apreciación. El P. Chenu, en su conocido trabajo
sobre la DSI, hace la siguiente observación, tomando pie en la Rerum
novarum, pero que juzga pertinente para los documentos posteriores, hasta
que lleguen las encíclicas sociales de Juan XXIII y la GS: Sigue siendo
verdad, sin embargo, que la conmoción evangélica de León XIII ante la
miseria de la clase obrera [] no lo llevó a un análisis estructural de las
causas de esta miseria. Grave laguna que permanecerá por mucho tiem-
po en el pensamiento y la acción pública de la Iglesia, prisionera de este
modo de un reformismo moral. No compete a la Iglesia buscar las causas
del desarrollo económico, pero sí deberá tomar conciencia poco a poco
de los límites y obstáculos que existen para una conversión del cora-
zón, y discernir, en nombre del propio Evangelio, los bloqueos, las dis-
torsiones, los círculos viciosos que hacen de la miseria humana un hecho
social estructural. 160 Serán la Mater et magistra, la Pacem in terris, la
GS, y luego las encíclicas sociales de Pablo VI las que provocarán un
verdadero vuelco, en el que juega un papel fundamental el recurso a
los signos de los tiempos, como medios para discernir los valores evan-
gélicos aun en el seno de las transformaciones sociales y políticas de la
humanidad. 161
Este es justamente el camino que la CEU comenzó a transitar pero que
luego no supo mantener y continuar, volviendo al menos parcialmente a
la utilización de categorías más propias de la DSI. No encuentro otra
manera de explicar la reaparición de diagnósticos basados en la ley natu-
ral, como se da en la decisiva carta de 1975, y la centralidad casi exclu-
yente atribuida al regreso a Dios y a la conversión del corazón-re-
conciliación con Dios de ese texto y otros del período dictatorial, sin
olvidarme por eso de la influencia ejercida por todo el contexto. También
señalé en su momento que esa especie de involución se da acompañada,
160
ID., op. cit., p. 18s. Es a esta DSI que CHENU califica de ideología (cf. p. 49-53).
161
Ibid., p. 37. El autor se refiere aquí al aporte de la Pacem in terris, pero ensegui-
da recuerda la importancia capital de la decisión del Concilio en prescindir en la GS
de la expresión DSI, y sobre todo de proceder a ahondar la opción por una metodolo-
gía inductiva.
en el mismo documento, con la voluntad de discernir signos de los tiem-

pos. Estamos siempre en esa oscilación que no encuentra su rumbo, que
no logra encaminarse decididamente en la perspectiva que parecía haber
sido elegida al inicio. Reitero que según el análisis que he tratado de
hacer cuidadosamente, la evolución que se da, desde mediados de los
años setenta, tanto a escala de la Iglesia universal como del CELAM, con
sus imprecisiones y vaivenes terminológicos y sus cambios de acentos,
también favorece, o al menos ofrece un marco justificador para estos
deslizamientos en la enseñanza de la CEU.
Que además, no dejan de ser en cierta medida explicables cuando tene-
mos en cuenta la teología en la cual han sido formados estos obispos 162 y
la pérdida de influencia en la Conferencia de los que habían evoluciona-
do más en su manera de pensar. P. Bonavía ilustra con agudeza los pros y
los contras de las perspectivas que están en juego cuando nos situamos en
este tiempo de pasaje de la DSI a la teología de los signos de los tiempos,
y advierte que la manera de dilucidarlo pone en cuestión, objetiva-
mente, la identidad misma del cristiano y de la Iglesia. 163 Precisamen-
te, todos los procedimientos utilizados para capturar la promoción huma-
na, la acción por la justicia, pero sobre todo la liberación hacia el terreno
religioso, por el expediente de la adjetivación, muestran a mi juicio la
principal dificultad encontrada por la CEU (también en buena medida
por otros sectores de la Iglesia) para llegar a una valoración de la realidad
y una definición de las relaciones entre evangelización y promoción hu-
mana que no resultara, de una manera u otra, amenazadora para la identi-
dad cristiana.
162
J. L. SEGUNDO insiste con fuerza en que una de las autocríticas que debe hacer-
se la teología de la liberación y todo el movimiento pastoral que la acompañó es la de no
haber prestado toda la atención necesaria a las inercias de la formación teológica y a la
práctica pastoral de la gran mayoría de los mismos obispos que aprobaron los documen-
tos del Vaticano II, y que de hecho no procesaron en sí mismos el vuelco que él signifi-
caba. Cf. ID., Críticas y autocríticas, op. cit., pp. 219s.
163
Pablo BONAVÍA, Práctica social e identidad cristiana, Cuadernos del CLAEH,
Nº 18, abr.-jun. 1981, p. 84 (el destacado es del autor). El artículo es una muy útil
presentación de lo que está en juego con ese regreso de la DSI en la coyuntura de
Puebla, y de los riesgos que ello alimentara posturas reñidas con la autonomía
metodológica y el pluralismo exigidos por el Concilio Vaticano II (p. 82).
El regreso a la atención a la realidad en la tercera etapa es una invi-

tación a matizar el juicio conclusivo sobre este asunto. Como ya lo
señalé en Parte III, 4.1, no consigo ir más allá en la interpretación con-
creta de estos vaivenes, además de los elementos explicativos allí avan-
zados. La ancha base social de consensos en la sociedad y la Iglesia en
el tiempo de la salida de la dictadura, los reequilibrios de las diversas
tendencias en el interior de la CEU, con la reaparición en los primeros
planos de obispos de talante más renovador, y por tanto el reaflorar de
convicciones adquiridas en el Vaticano II y en el primer post-Concilio,
son parte importante de una explicación. Pero, sin embargo, queda en
mí como inacabada, con la sensación de estar ante una cuestión no
zanjada, en buena medida aún abierta, necesitada de más tiempo para
ser evaluada con mayor seguridad. Pienso que para ello necesitaría
seguir los pasos de la enseñanza de la CEU más allá de los límites
temporales que me he fijado, en los años siguientes de normalidad ins-
titucional, aunque de nuevo con fuertes crisis, y concretamente en el
terreno de las relaciones Iglesia-sociedad, evangelización-servicio del
hombre, terreno en el que tanto en la Iglesia uruguaya como en la uni-
versal hemos asistido y asistimos a una recepción compleja y diversa
del legado del Vaticano II.
2.2.4.2. ¿Una apuesta cristiana a la que le faltó la dimensión de la cruz?

Pero en estas idas y vueltas con respecto a la manera de asumir en la
misión de la Iglesia, y concretamente en la enseñanza de la CEU, la rea-
lidad que comparte con todo el pueblo uruguayo, hay tal vez una cuestión
de fondo que ha quedado como dejada de lado y que podría explicar mu-
chas cosas. Porque si a la CEU se le puede reprochar el no haber sido
capaz de proseguir un camino emprendido con decisión y generosidad,
ese que la llevaba a estar cada vez más inserta y consustanciada con su
pueblo, no es menor el reproche que se debe hacer al menos a parte de los
sectores más comprometidos de la Iglesia uruguaya (presbíteros, religio-
sos y religiosas incluidos) de haber vivido su relación con la realidad de
manera poco crítica. No en el plano de la crítica social y política, y aun
cultural (no pretendo evidentemente entrar aquí en la mayor o menor
justeza de sus contenidos y formas), sino de la crítica evangélica. Porque
el acercamiento, el compromiso con una realidad conflictiva para inten-
tar cambiarla sin tener centralmente presente la dimensión de la cruz,
como máxima expresión de identificación/negación, termina en alguna

forma de amoldamiento, para utilizar la expresión de Pablo a los roma-
nos, según algunas traducciones (Rom. 12, 2). 164
Amoldamiento que tomó frecuentemente el rostro de la ingenuidad y
una especie de optimismo y triunfalismo voluntaristas, poco o nada cons-
cientes de las resistencias al cambio de la propia realidad, con una des-
medida confianza en la capacidad transformadora de la propia acción (el
compromiso) y la de la organización, cuando no en una determinada
metodología de lucha o definición ideológica. En este sentido me parece
significativa una cierta inflación de la imaginería martirial en el registro
de los comportamientos heroicos y mucho menos en el del testimonio de
persistente fidelidad en las dificultades y aun las derrotas. 165 Podría pen-
sarse que se dieron aquí la mano dos visiones ingenuas de la historia: por
una parte, la denunciada por ejemplo en la intervención del card. Döpfner
en el proceso de elaboración de la GS por un no bien ajustado empleo de
la categoría signos de los tiempos que no tenía en cuenta suficiente-
mente la presencia distorsionante del pecado en el mundo (cf. Parte II,
8.2.2.), a la que se sumó rápidamente la crítica latinoamericana sobre el
optimismo reformista del Vaticano II y en particular de la GS; y por otra,
la de católicos (y no) de este continente que muy generosamente, por
cierto, vivían su entrega sin mucha conciencia de los límites de toda ac-
ción humana, de la resistencia de los poderes instalados, y por tanto de la
necesaria humildad, y en la perspectiva más directa de la fe cristiana, de
la aceptación de que los tiempos del Reino no los marca el esfuerzo hu-
mano, ni su advenimiento está sometido a la eficacia política.
164
Para citar las traducciones más usadas en nuestra área: Y no se amolden al mundo
éste, según la Nueva Biblia Española, Edición latinoamericana, Madrid: Ed. Cristiandad,
1976; Y no os acomodéis al mundo presente, en la Biblia de Jerusalén, Bilbao: Desclée
de Brouwer, 1967; No sigan la corriente del mundo en que vivimos, según La Biblia
Latinoamericana, Madrid: Ed. Paulinas, 1972; No tomen como modelo a este mundo, en
la traducción de El Libro del Pueblo de Dios, Madrid-Buenos Aires: Ed. Paulinas, 1981.
Tener en cuenta que esta misma advertencia de Pablo es utilizada por la CEU en su
llamado de atención en las Reflexiones pastorales: la caridad (Nº 3).
165
Ya cité en la Parte I el trabajo pionero de Alberto METHOL FERRÉ como crítica
de esa especie de ideología martirial que se instaló en América Latina teniendo como
figuras casi sacralizadas las de Camilo Torres y Ernesto Che Guevara, con influencia
mucho más allá de los grupos más radicales (cf. La revolución verde oliva, op.
cit., pp. 17-39).
En este terreno se jugaba seguramente de manera muy decisiva la

progresiva configuración con Cristo que reclamaba la CEU en el ya
varias veces citado pasaje de sus Reflexiones pastorales: la caridad,
sin que pueda decir que tuviera expresamente en cuenta estas proble-
máticas y estos contenidos más allá de la inquietud por el abandono
de las prácticas religiosas. Se trataba más bien de vivir el seguimiento
de Jesús en la perspectiva de Flp 2, 5-11, en el que la identificación y
abajamiento son el camino obligado a la glorificación, en el que tam-
bién el movimiento de identificación conlleva en sí mismo el de la
negación, precisamente en la cruz, garantía de superación de toda re-
ducción o conformismo. 166
Otra expresión del amoldamiento en la vivencia del compromiso trans-
formador consistió en la poca capacidad crítica en relación a él mismo
(siendo así que lo era cada vez más con respecto a la realidad social),
concretamente en los aspectos que tenían que ver con la coherencia de
vida y de vida cristiana. Vuelve aquí la observación a esa tendencia a la
vivencia unidimensional de lo sociopolítico. 167
Sin pretender abundar mucho más sobre este acápite, me interesa mu-
cho señalar que identifico aquí uno de los factores de fondo que llevaron
a ciertas reducciones, simplificaciones del compromiso cristiano, y final-
mente crisis en la misma fe. Porque era sobre todo allí que se jugaba una
real identificación con Jesucristo en el empeño por cambiar la vida y por
tanto la fuente potencial de una espiritualidad que habitara las nuevas
experiencias. Tal vez el muy fuerte acento puesto en lo que comúnmente
166
Algunos años más tarde fue Jon SOBRINO quien planteó lúcida y rigurosamente
la relación entre liberación-cruz-martirio en su De una teología sólo de la liberación a
una teología del martirio, en J. COMBLIN et al., op. cit., pp. 101-121. En este trabajo,
el teólogo salvadoreño atribuye decisiva importancia para la teología a la confrontación
y la honradez para con la realidad, al mismo tiempo que insiste en la necesidad de no
olvidar la presencia del anti-reino en ella (pp. 106-109 y 112). Ver también las muy
pertinentes observaciones de Henri-Jérôme GAGEY, Le oui et le non de Dieu sur
notre monde, Documents Épiscopat, 14, setiembre 1993, p. 7s.
167
Tengo la impresión de que todo esto se reflejó en Uruguay en una manera de vivir
la opción por los pobres mayoritariamente con mucha carga política, por mediación de
las organizaciones, con escasa inmersión concreta en el mundo de los pobres. No poseo
elementos suficientes de juicio, pero tiendo a pensar que quienes recorrieron este cami-
no de forma más vivencial, de inserción real, resultaron más atentos a esas otras dimen-
siones que fueron como devoradas por lo político.
se designaba como línea de la encarnación no incorporó en muchos casos

esa dimensión constitutiva de ella como lo es la de la cruz.
La misma CEU pareció apuntar a esto cuando en las Reflexiones pas-
torales sobre el Año Santo, dice: También pensamos en aquellos que
rompieron con la Iglesia. Quizás estos alejamientos o rupturas tengan su
origen en culpas u omisiones nuestras, por falta de amor y comprensión;
quizás haya sido porque no pudieron superar el escándalo de la Cruz
(Nº 33, p. 338). Pero si esa era su intención, se trató de una veta que no se
trabajó ulteriormente, salvo tal vez en el Plan quinquenal, aunque de una
manera casi no relacionada con la práctica de los cristianos, 168 sino que
predominó, como vimos, el llamado a no desatender la dimensión espiri-
tual y las prácticas religiosas fundamentales.
Quien sí prestó desde su perspectiva una atención temprana a esta cues-
tión fue Héctor Borrat, en una serie de artículos de la revista Víspera. 169
Ya a inicios de 1968 advierte entre quienes integran la vanguardia
[una tendencia a oponer] escatologismo y encarnacionismo para can-
tar loas a este último y repudiar al primero [] Los encarnacionistas
serían los comprometidos, los auténticos titulares de la vanguardia.
Borrat critica esta tendencia con fórmulas felices: la encarnación es,
precisamente, el estreno de la escatología. Y, El juez de la Parusía es
168
Por ejemplo: Llevado por este programa unificador [Jesucristo] plantó su vida
entre nosotros para reunir a los hijos de Dios que estaban dispersos (Jn 11,52). Rea-
lizó ese supremo acto reconciliador en el misterio de su Pascua, donde con amor y
obediencia totales a su Padre, expresión humana de su carácter eterno de Hijo, em-
prende su camino de donación abnegada (Puebla 192), prolongando su amén (cf. 2
Cor 1,20; Apoc 3,14) hasta la muerte misma, que no podía sino desembocar en la vida,
como aceptada que fue para cumplir la voluntad de un Dios que es Padre (Nº 23). De
la misma forma se apoya en GS 22 para presentar el misterio del hombre que se esclare-
ce en el misterio del Verbo Encarnado (Nº 69). Algunas de estas afirmaciones forman
parte del marco de la crítica a la solidaridad sin Dios, pero no me parece que esté
claramente expresada la conexión.
169
Héctor BORRAT, Vanguardia, retaguardia y postconcilio, Víspera 2, agosto
1967, pp. 16-19; Esperanzas seculares, op. cit., pp. 69-75; Vanguardia, retaguar-
dia, crisis, Ibid. 4, enero 1968, pp. 33-38; Para una cristología de la vanguardia, Ibid.
17, junio 1970, pp. 26-31. El autor utiliza los términos vanguardia y retaguardia
para designar a los cristianos que han asumido el camino de la renovación conciliar y el
compromiso sociopolítico más o menos revolucionario, por un lado, y a los que han
quedado fijados en posiciones conservadoras en ambos terrenos, por otro.
el reo de la Cruz. Y diagnostica a mi juicio certeramente: Con todo

derecho, la vanguardia abomina de esta óptica fúnebre [la concepción
de la cruz de la retaguardia], de esta visión de agoreros. Pero su rechazo
de la cruz deforme suele arrastrar consigo a la cruz entera, la pascual
[] Por ello, si la retaguardia padece un malhumor crónico, cargado de
malos presagios, alérgico a la historia [], asediado por temores acer-
ca del mundo y de los peligros que de él se resbalan para la Iglesia, la
vanguardia por exceso de contrapesos pasa a volcarse a su vez a un
optimismo desaforado que de hecho implica una pretensión de evacuar
la cruz de la historia, o por lo menos consagra una evolución histórica
lineal e irrefutable, ante la cual la Parusía no sería más que un colofón,
una resultante natural y no una irrupción incalculable, no el súbito esta-
llido de una nueva tierra en medio de esta tierra de tribulaciones, de este
tiempo de crisis. 170
En el mismo artículo, Borrat opina enfáticamente que estas distorsio-
nes seguirán produciéndose mientras el catolicismo latinoamericano con-
tinúe estando tan vacío de Biblia como en la época. 171 Hipótesis que re-
sulta muy sugerente si me remito a mi propia experiencia vivida con
militantes de la llamada por Borrat vanguardia y a los grandes avances
que se produjeron luego en gran parte de la Iglesia de América Latina, de
manera muy privilegiada en el ámbito de las comunidades eclesiales de
base en lo que tiene que ver con el apropiarse de la Palabra de Dios por
parte del pueblo. Cosa que se dio sin embargo antes en los sectores popu-
lares que en los medios estudiantiles y profesionales, y pienso que con
cierto retraso en la Iglesia uruguaya. 172
170
ID., Vanguardia, retaguardia, crisis, pp. 33 y 35.
171
Tanto los padres CONGAR como CHENU por esos mismos años hacen ver cómo
el pasaje de la aplicación de principios generales tomados de la ley natural o de la
philosophia perennis, a un discernimiento evangélico de los signos de los tiempos, se
realiza por una nueva centralidad dada a la Palabra de Dios, que conlleva una auténtica
valoración de la historia habitada ya por el Reino de Dios y por eso en permanente
tensión escatológica. Cf. Y. M.-J. CONGAR, Église et monde, op. cit., pp 28ss.;
M.-D. CHENU, Les signes, op. cit., p. 205 y 214.
172
Recuerdo ahora las dificultades experimentadas en la práctica de la revisión de
vida en el momento de intentar el juicio evangélico de las realidades asumidas, precisa-
mente por esas carencias de lectura y conocimiento bíblicos, favoreciendo así las tenta-
ciones de interpretaciones ideológicas y justificadoras de unos pocos pasajes de la Es-
critura reiteradamente utilizados.
Desde esta perspectiva, llama poderosamente la atención la poca im-

portancia que se atribuye a la frecuentación de la Palabra de Dios y a lo
que luego se ha llamado pastoral bíblica en documentos como los de
Medellín y Puebla, 173 ni qué decir en los de la CEU. Fue este un camino
de superación de los peligros señalados que no se propuso, en todo caso
no con el vigor necesario, ni por ende se instrumentó rápidamente, po-
niendo siempre el acento en el binomio oración-sacramentos (en especial
eucaristía y reconciliación), pero sin intentar en la mayoría de los casos
su reexpresión en el seno de las nuevas vivencias de los cristianos, ni
tampoco su integración con la frecuentación de la Palabra de Dios, a pe-
sar de ser ello uno de los grandes legados del Vaticano II, si pensamos
aunque más no fuera en la Sacrosanctum concilium.
Muy posiblemente, como lo señalaban Congar y Chenu, una mayor
atención a la Palabra de Dios, Palabra encarnada y crucificada, hubiera
empujado hacia una mayor y más evangélica sensibilidad hacia la reali-
dad, tanto como tierra dócil que la acoge cuanto como duro suelo que la
rechaza.
2.2.4.3. El servicio del hombre, ¿tiene para la CEU consistencia

espiritual propia?
La problemática relación con la realidad tuvo una culminación en el
procesamiento de las tensiones y aun divisiones internas de la CEU en la
coyuntura de los años inmediatamente anteriores al golpe, marcados so-
bre todo por dos hechos que cristalizaron divergencias que se venían acu-
mulando: las polémicas por la participación activa de los cristianos en el
recién creado Frente Amplio y la dificultosa toma de posición de la CEU
ante las elecciones de fines de 1971, por un lado; y por otro, la conmo-
ción causada por la declaración del Consejo Permanente sobre la violen-
173
Significativamente, la constitución Dei Verbum (DV) es el gran ausente de los
textos conciliares en la II y III Conferencias Generales del Episcopado Latinoamerica-
no: una sola referencia (Nº 24) en Medellín, en el documento sobre Formación del
Clero; dos (una referencia, Nº 2, y una cita, Nº 8) en Puebla (374 y 679). Extraña sobre
todo en Medellín, pensado como un momento fundamental en la recepción del Vaticano
II en el continente, gran impulsor por otra parte de las comunidades eclesiales de base
que han sido el terreno privilegiado del gran cambio de los católicos latinoamericanos
en su relación con la Biblia.
cia y el uso generalizado de la tortura, en junio de 1972. En la siguiente

asamblea ordinaria en la que se trataban de cerrar las heridas y buscar
remedios para el futuro, un obispo expresa su convicción, aparentemente
compartida por otros, de que hay que evitar los temas conflictivos de la
realidad uruguaya y recurrir a lo espiritual, porque, dice el prelado según
las Actas de la CEU, la política divide, pero la espiritualidad une.
Se trata de una muy gráfica expresión de una mentalidad y una manifesta-
ción de una teología que parece rebrotar en momentos críticos. Además de
que no esté explicitada qué idea concreta de espiritualidad y de política se
está manejando; habría que descontar también una parte de reacción medio
espontánea y en bruto, de alivio por encontrar alguna salida a una situación
que se vive con mucha dificultad (y que además recibe desde afuera la pre-
sión continua del nuncio que reclama unidad al cuerpo episcopal).
Pero justamente, por tratarse tal vez de una reacción en bruto, ayuda para
ver lo que está detrás, lo que reaparece, como de otro tiempo y otra menta-
lidad distintos de los que estaban prevaleciendo en la CEU. No me parece
abusivo interpretar por el término política todo lo referido a la confusa y
difícil situación uruguaya, y muy concretamente las polarizaciones (recor-
demos que ellas tienen una parte no menor de violencia armada) que tensan
insoportablemente el cuerpo social y también el eclesial. Así, la política
divide (podríamos agregar: y no sabemos cómo hacer para evitarlo). Los
obispos, sin embargo, lo han intentado varias veces, siempre por el llamado
al diálogo, a la comprensión, a la no absolutización de las posiciones secto-
riales, a la elevación de miras para identificar y buscar juntos el bien co-
mún, lo que no puede esperar para superar la crisis. Para la comunidad
cristiana han insistido en las motivaciones de fe para conservar una unidad
exigente. Y, cosa muy importante hasta esos momentos, han logrado man-
tener una serenidad llamativa en ese mar embravecido, y no han buscado
escaparse de él. Más, como lo señalé antes (cf. 2.1.3.3.), en la evaluación
del primer Plan pastoral realizan una hermosa descripción de lo que llaman
una espiritualidad de la Pastoral de Conjunto, del compromiso, como
camino emprendido pero sobre todo como búsqueda necesaria. Pero ese
camino nuevo, esa búsqueda parece interrumpirse, para dejar su lugar a la
espiritualidad (¿la de siempre?), que al menos tiene una cuota alta de
alejamiento de las realidades conflictivas. Y particularmente de esa reali-
dad que es llamada política, que no es toda la realidad, pero es sí la que
preocupa mucho a los uruguayos, la más desafiante tal vez, y la que en
otros momentos la propia CEU ha aceptado como interpelante para su mi-

sión, como lugar desde el que Dios habla a su pueblo y a la Iglesia.
Sin querer exagerar el alcance de esa expresión, es difícil imaginar otra
más gráfica que ella para ilustrar el desasosiego, la inseguridad, las du-
das, y finalmente las advertencias y temores que no sólo en la Iglesia
uruguaya, sino en la universal, se van a manifestar de diversas maneras, y
muy concretamente cuando la celebración del Sínodo de 1974, como lo
mostré. Horizontalismos, temporalismos, reduccionismos serán algunos
de los nombres que se darán a ese riesgo, y ante el que se reaccionará,
como ya lo dije más de una vez, junto con el reclamo de fidelidad al
Concilio y una evaluación bastante negativa del primer post-Concilio,
para privilegiar otras sensibilidades teológicas presentes también en sus
documentos (contemporáneamente, en América Latina, se esboza esa lec-
tura de Medellín como una especie de exageración elitista, que estuvo
muy presente en la primera preparación de Puebla). 174
Hemos visto cómo a medida que pasan los años desde la finalización
del Vaticano II, el movimiento caracterizado por la voluntad de ir ha-
cia, de apertura, de búsqueda de lo que une antes de lo que separa, como
decía Juan XXIII, va encontrando reticencias, advertencias, identifica-
ción de peligros de disolución. Lo he ido analizando al recorrer los docu-
mentos, y si bien no es correcto exagerar el valor de ciertas formulacio-
nes y pretender sacar de ellas conclusiones forzadas, me parece clara la
configuración de eso que he designado como cambio de espíritu. Crece la
tendencia a priorizar lo que distingue, y lo que hay que distinguir, para
luego unir o relacionar, que va sustituyendo lo que en los primeros años
del post-Concilio era inclinación espontánea (¿a veces un poco ingenua?;
así lo han pensado algunos, como lo señalé más de una vez) a unir, a
afirmar lo común. Para Chenu, en páginas de gran fuerza, esta sensibili-
174
Recuerdo que en 1974, en mayo más precisamente, es cuando en Roma se acusa
a Parteli de llevar adelante una pastoral horizontalista en la arquidiócesis. Desde ese
momento me he preguntado, y muchos otros en la Iglesia de Montevideo, por qué Pablo
VI da crédito sin más a esa visión prejuiciada y negativa, por más que sepamos que no
se le había hecho conocer el informe del propio arzobispo. ¿Tenía él tendencia a pensar
que ahí estaba el peligro más importante para la Iglesia, al menos en América Latina?
Sin posibilidad de una interpretación cierta, llama la atención esa severidad que no deja
prácticamente lugar a la defensa de Parteli, aunque luego el Papa la haya corregido.
dad a la unidad del misterio, como la llama, brota de la conciencia reen-

contrada sobre la verdad objetiva del Reino de Dios ya presente. Y
aun: Todavía recientemente la distinción táctica entre lo espiritual y lo
temporal, para corregir los vestigios de una eclesiología teocrática y
clerical, parecía mantener al margen del Reino al laico dedicado a lo
profano y a sus compromisos terrestres. Hoy, en oposición a esta concep-
ción jurídica de dos poderes en competencia, se ha reencontrado, bajo la
alteridad esencial de la Iglesia y del mundo, y en la autonomía de los
valores terrestres, la unidad del misterio en Cristo recapitulador. 175
No menos fuerza tiene el juicio de J. L. Segundo sobre una teología
que ve como apartándose del Vaticano II, volviendo atrás más exacta-
mente, expresada para él en la Libertatis nuntius de 1984. Analizando
un párrafo que considera como una especie de concentrado del tipo de
análisis del documento, 176 Segundo concluye enfáticamente (tal vez
de forma demasiado drástica para el párrafo en cuestión, pero no por
eso sin pertinencia): El hombre puede luchar y hasta morir por la
libertad y justicia de su prójimo. Pero, si no coloca en su intención el
amar con ello a Dios y el participar de su gracia dentro de la Iglesia
y de sus signos sacramentales, su obrar no vale para la salvación.
Esta, que salva al hombre pecador transformándolo [] es la tras-
cendencia. Inmanencia-trascendencia, natural-sobrenatural, libera-
ción-salvación forman los dos planos diferentes que el cristiano debe
tener en cuenta porque el evangelio parece haberle hablado ese len-
guaje. 177 Y contrapone esta manera de encarar las cosas con las ela-
boraciones de H. de Lubac, L. Malevez y K. Rahner, asumidas por el
Vaticano II y en especial, para Segundo, la GS en su Nº 22 (y también
19, 34, 38-39, etcétera).
Ahora bien, ¿es el juicio de Segundo aplicable a la enseñanza de la
CEU sobre esta cuestión? Antes de responder esta interrogante quiero
todavía ilustrar la evolución producida en la Conferencia en los años cla-
175
M.-D. CHENU, Les signes, op. cit., pp. 220-222.
176
Libertatis nuntius, VI, 4: Para otros, parece que la lucha necesaria por la justicia
y la libertad humanas, entendidas en su sentido económico y político, constituye lo
esencial y el todo de la salvación. Para estos, el Evangelio se reduce a un evangelio
puramente terrestre.
177
J. L. SEGUNDO, Críticas y, op. cit., p. 218.
ve en los cuales el camino hecho en la línea del Vaticano II y Medellín

fue rudamente puesto a prueba, los del núcleo más duro de la dictadura,
los de autoridades menos renovadoras en la CEU (1974-1980), recordan-
do dos planteos directamente vinculados con el asunto que vengo tratan-
do y en los que me detuve en su momento por su carácter muy revelador
(ver Parte II, 2.3 y 5.3).
Me refiero primero al realizado en la carta Misión de la Iglesia en
el que se acepta que la acción de promoción humana sólo integra la
misión eclesial en la medida en que tiene su origen en Cristo y se
orienta a la construcción del reino (Nº 12). 178 Además de una manera
poco feliz de incorporar advertencias del Sínodo de 1974, me parece
una aclaración innecesaria y redundante que expresa más bien la in-
quietud ya manifestada sobre los riesgos de temporalismo y supone
el regreso a una concepción que a priori no concede mucho valor a los
esfuerzos no explícitamente cristianos por hacer mejor este mundo. No
fue este el sentir predominante en la primera etapa, aunque no sea fácil
ilustrarlo con textos precisos 179 No por nada observa certeramente
Dianich el concilio no ama la expresión consagración del mundo.
Agregando que para él, GS 37-39 es tal vez el [pasaje] más rico
teológicamente de toda la constitución. Su cristocentrismo se ensan-
cha en un fuerte dinamismo escatológico que le permite experimentar
el movimiento de la redención no encerrado en los límites de la confe-
sión de la fe y de la iglesia, sino animando toda la realidad de la fami-
lia humana. 180
El segundo planteo, en el fondo perteneciente a la misma sensibilidad,
es el de la solidaridad sin Dios, que apunta una drástica evaluación nega-
178
Una frase casi idéntica, sobre todo en esa parte restrictiva, se encuentra en el
informe del grupo español-portugués C, cuyo relator era Mons. Rubio, como resultado
de los trabajos sobre la segunda parte del Instrumentum laboris durante el Sínodo de
1974. El informe no utiliza sin embargo el equívoco construcción, sino edificación
del Reino. Cf. G. CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi: terza assemblea, op. cit., p. 587.
179
Aunque se trate de un texto no oficial, dice el documento de trabajo para el Plan
(1971) sobre Fe y valores morales: Si los valores morales que hemos comentado
como existentes y operantes en nuestro Uruguay corresponden al plan del Padre que
debe realizarse en la historia, entonces debemos afirmar que son plenamente evangéli-
cos. Por lo tanto, deberán ser asumidos por los cristianos (loc. cit., p. 264, Nº 29).
180
S. DIANICH, Chiesa e mondo. Fra la Gaudium et spes, op. cit., pp. 124-126.
tiva del camino recorrido por el pueblo y la Iglesia uruguayos en la pri-

mera década postconciliar (cf. Plan pastoral nacional, Nº 25-30 so-
bre todo). Se trata del mismo tipo de concepción presente en Puebla (Nº
241, citado por el Plan en el Nº 26) que juzga imposible la construcción
de la fraternidad sin el reconocimiento del Padre común.
Ante este tipo de planteos y con los aportes de los teólogos citados,
creo obligatorio hacer algunas preguntas: ¿cuál sería ese poder aglu-
tinante de Dios? ¿Es igual a una inspiración o a una motivación ex-
plícitamente cristiana a la hora de actuar? Sin ello, ¿es verdad, desde
una perspectiva de fe, que toda obra buena está condenada a fracasar,
es de hecho un desvío y no un buen sendero? Y sobre todo, ¿es cierto
que no se puede construir la fraternidad, evidentemente siempre limi-
tada en la historia, si no es por el reconocimiento explícito de Dios
como Padre? O más general y más serio: ¿sólo los cristianos podemos
construir un mundo más justo? ¿El hecho de ser cristiano lo garantiza
sin más? En estos textos se puede apreciar cuál ha sido la evolución
del pensamiento de la CEU: se ha abierto paso no sólo la duda, sino
también el cuestionamiento de fondo sobre el camino de apertura, de
diálogo, de inserción, servicio y compromiso que se inició con la ex-
periencia vivida en el Vaticano II; ha aparecido una mirada negativa
sobre obras de justicia y amor que no lleven una marca cristiana; ha
crecido la preocupación por marcar las diferencias, el propio perfil,
para preservar la propia identidad que se siente jaqueada, aun a costa
de infravalorar seriamente la rectitud y la bondad de los esfuerzos no
pertenecientes al mundo cristiano; prácticamente se ignora el pluralis-
mo religioso de la sociedad uruguaya; ha aumentado la tendencia a
separarse de la realidad, que se experimenta como amenazante, para
refugiarse en la tranquilidad de la doctrina segura. ¿Cómo pretender
entonces, en este marco, un enfoque integrador del servicio del hom-
bre, de la acción por la justicia, de los intentos por la liberación en la
tarea evangelizadora de la Iglesia?
Pero debo decir que no todo, ni mucho menos, pertenece a este regis-
tro en los documentos de la CEU de estos años. El conjunto no va tan
lejos sino que manifiesta un cambio cierto de sensibilidad y acentos,
invocando la fidelidad al Vaticano II y a ese nuevo camino entrevisto
para la Iglesia uruguaya, pero fortaleciendo al mismo tiempo los ele-
mentos identitarios, marcando más algunas distancias y distinciones,
reciclando en algunos momentos convicciones teológicas que parecían

dejadas atrás.
Justamente, el análisis de los documentos de la tercera etapa de mi
estudio ha mostrado cómo vuelven a predominar los signos del primer
impulso, yendo en algunos aspectos hasta más lejos que en la primera
etapa como lo señalé en su momento (Parte III, 3.1.1. y 4.1.).
Para responder entonces a la pregunta de Segundo que dejé planteada,
debo distinguir momentos. En un primer tiempo, grosso modo el de la
primera etapa, el movimiento de la CEU es el de caminar hacia la unidad
sin confusión de los planos, para luego, en la mayor parte de la segunda
etapa, volver a la teología de la distinción con una creciente preocupa-
ción por afirmar en todo lo explícitamente cristiano para reconocerle su
valor y relevancia salvífica; y finalmente recuperar la primera tendencia,
en los últimos años del proceso. Lo que da como resultado una suerte de
precipitado del primer impulso conciliar, pasado por el tamiz de los vai-
venes y temores de los tiempos arduos de la dictadura. Con la consi-
guiente dificultad de llegar a un juicio claro y neto. Y tal vez con el res-
guardo de no olvidar ese factor al que el mismo Segundo concede tanta
importancia: el de saber si en la CEU como cuerpo se produjo realmente
la aceptación y comprensión episcopal de lo que el concilio conte-
nía. No parece haberse sospechado en nuestro continente la fuerza que
le daban a la teología preconciliar siglos de práctica pastoral y el cre-
ciente centralismo del gobierno de la Iglesia en la sede romana. Se pasó
a la aplicación de consecuencias de una teología de hecho no aceptada o
comprendida por una mayoría [] de obispos formados en una teología
diferente. 181 Cuestión que por otra parte los obispos uruguayos vivieron
en el seno de una Iglesia y un episcopado universal que la fue elaborando
(y continúa haciéndolo) en un proceso complejo y no acabado, tal cual
traté de mostrarlo.
181
J. L. SEGUNDO, Críticas y, op. cit., p. 220.
3. ¿UNA FIDELIDAD POSTCONCILIAR?
Para cerrar este largo capítulo de conclusiones, propongo otra vez

que la trayectoria seguida por la CEU es bastante típica de un episcopa-
do numéricamente reducido de un país pequeño del Tercer Mundo, a la
cabeza de una Iglesia también pequeña, sin un peso social muy relevan-
te, con una historia corta. Episcopado que intentó llevar a la práctica lo
que había descubierto y vivido durante los años del Vaticano II, en un
período especialmente desafiante de la historia del país, en el seno de
una Iglesia de América Latina que adquirió un inusitado protagonismo
en la Iglesia universal.
Creo haber mostrado las fidelidades al acontecimiento conciliar (tex-
tos y espíritu, inseparablemente), en particular en el sentido de la apertu-
ra a una sociedad en la que antes permanecía como extraña, de una aper-
tura solidaria, consustanciada, respetuosa, crítica y constructiva; y también
las dudas, las inseguridades, oscilaciones y ocasionales eclipses. Desde
esta peripecia, he tratado de comprender evoluciones más vastas, y es en
ese sentido que hablo de una trayectoria bastante típica de los primeros
veinte años que siguieron al Vaticano II.
Lo construido en ese lapso ha significado un reposicionamiento de la
Iglesia uruguaya, y también de su cuerpo episcopal, en el escenario na-
cional. Para católicos y para quienes no lo son, ella no es más un cuerpo
ajeno y paralelo a la vida de la sociedad, lo que la sigue confrontando a
tener que decidir cada día si quiere ser una Iglesia que busca continua-
mente distinguirse y resguardar lo que parece darle seguridad y peso ins-
titucional o, más bien, ofrecer la contribución de su identidad por medio
del acercamiento y el servicio humilde.
SIGLAS Y ABREVIATURAS
AA Concilio Ecuménico Vaticano II, Decreto sobre el apostolado de los

laicos Apostolicam actuositatem, 18/11/65
AAS Acta Apostolicae Sedis
ACEAM Archivo Curia Eclesiástica del Arzobispado de Montevideo
AG Concilio Ecuménico Vaticano II, Decreto sobre la actividad misionera
de la Iglesia Ad gentes, 7/12/1965
ASCEEP Asociación Social y Cultural de Estudiantes de la Educación Pública
ASOC Asociación Solidaria Obrera Cristiana
BAC Biblioteca de Autores Cristianos
BE Boletín Eclesiástico
CEB Comunidades eclesiales de base
CEHILA Comisión para el Estudio de la Historia de las Iglesias en América
Latina y el Caribe
CELAM Consejo Episcopal Latinoamericano
CEU Conferencia Episcopal del Uruguay
Cf. Véase
Comp. Compilador - compiladores
CLAEH Centro Latinoamericano de Economía Humana
CNT Convención Nacional de trabajadores
CONAE Consejo Nacional de Educación
CONAPRO Concertación Nacional Programática
COSENA Consejo de Seguridad Nacional
CPCEU Consejo Permanente de la Conferencia Episcopal del Uruguay
CRIMPO Comunidades Religiosas Insertas en Medios Populares
CT Juan Pablo II, Exhortación apostólica Catechesi tradendae, 16/10/1979
CTI Comisión Teológica Internacional
DAS Departamento de Acción Social
Dir. Director - directores
DBP Documento Básico Preliminar, II Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano (Medellín).
DEC Departamento de Educación Católica
DH Concilio Ecuménico Vaticano II, Declaración sobre la libertad religiosa

Dignitatis humanae, 7/12/65
DSCNC Diario de Sesiones de la Convención Nacional Constituyente
DSI Doctrina Social de la Iglesia
DV Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución dogmática sobre la divina
revelación Dei Verbum, 18/11/1965
Ed. Editor - editores
EN Pablo VI, Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, 8/12/1975
ESEDEMA Escuela de Adiestramiento en Seguridad Nacional
FRU Federación de Religiosos del Uruguay
(actual Confederación de Religiosos del Uruguay - CONFRU)
FUCVAM Federación Uruguaya de Cooperativas de Vivienda por Ayuda Mutua
GE Declaración conciliar Gravissimum educationis momentum
GS Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución pastoral sobre la Iglesia
en el mundo actual Gaudium et spes, 7/12/1965
ICI Informaciones Católicas Internacionales
IFCL Instituto de Filosofía Ciencias y Letras
ITU Instituto Teológico del Uruguay
ITUMS Instituto Teológico del Uruguay Mariano Soler
JEC Juventud Estudiantil Católica
JECI Juventud Estudiantil Católica Internacional
JOC Juventud Obrera Católica
JUC Juventud Universitaria Católica
JUP Juventud Uruguaya de Pie
LG Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución dogmática sobre la
Iglesia Lumen gentium, 21/12/1964
MIEC Movimiento Internacional de Estudiantes Católicos
MIJARC Movimiento Internacional de Juventudes Rurales Católicas
MOAC Movimiento Obrero de Acción Católica
Mons. Monseñor
MOVIDE Movimiento por una Vida Decorosa
MSTM Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo
OA Pablo VI, Carta apostólica Octogesima adveniens, 14/5/1971
OR Osservatore Romano
OEA Organización de Estados Americanos
P. Padre
PIT Plenario Intersindical de Trabajadores
PP Pablo VI, Carta Encíclica Populorum progressio, 26/3/1967
Pbro. Presbítero
SC Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución sobre la sagrada liturgia
Sacrosanctum Concilium, 4/12/1963
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SIJAU Secretariado Internacional de Juristas para la Amnistía en Uruguay
TFP Sociedad de Defensa de la Tradición Familia y Propiedad
VP Vida Pastoral
BIBLIOGRAFÍA
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12.1. Diarios
* Acción.
* Ahora.
* El Bien Público (desde 1966, BP Color).
* De Frente.
* El Debate.
* El Día.
* El Diario.
* El País.
* El Popular.
* La Mañana.
* Ya.
12.2. Revistas y periódicos
12.2.1. Seculares
* Búsqueda.
* Cuadernos de Marcha (1971-1985).
* Democracia (1982-1985).
* Jaque (1983-1985).
* La Plaza (1979-1982).
* Marcha (1965-1973).
* Opción (1981-1985).
* Opinar (1982-1985).
BIBLIOGRAFÍA 681
12.2.2. Católicas
* Boletín Eclesiástico (hasta 1965).

* Domingo (1968-1969).
* Informaciones (1973-1976 y 1984-1985).
* Informations Catholiques Internationales (ICI 1965-1985).
* Diálogo (1965-1966). Perspectivas de Diálogo (1967-1975).
* Presencia (1981-1985).
* Vida Pastoral (1967-1985).
* Víspera (1967-1973).
Anexo I
EXTRACTOS DE LOS DOCUMENTOS

DE LA CEU ANALIZADOS
1. PRIMERA ETAPA
DOCUMENTOS OFICIALES
1.1. CEU, A LA IGLESIA DEL URUGUAY: INVITACIÓN DE LOS OBISPOS

DESDE ROMA A UNIRSE EN LA ORACIÓN A LA CLAUSURA DEL
CONCILIO (1965)
Cumplimos con el encargo del Santo Padre el Papa Paulo VI al dirigirnos a vosotros con
motivo de la clausura del Concilio que se realizará el 8 de diciembre fiesta de la Inmaculada.
Esa clausura no es sino el comienzo de la etapa más importante del Concilio, que es la de la
ejecución de las trascendentales decisiones tomadas. Y tal etapa, que supone un generoso
esfuerzo de toda la Iglesia, no tendría éxito, dice el Santo Padre, si no se une a él la ayuda de
Dios y la luz del Espíritu Santo.
[Se dispone un triduo solemne dentro de la novena de la Inmaculada, como en todo el
mundo] en que no sólo se dé gracias a Dios y se implore su auxilio para el período de
realización que comienza, sino también se instruya a los católicos sobre lo que el Concilio
nos exigirá, para que logremos la renovación cristiana que debe ser su resultado práctico
1.2. CEU, EXHORTACIÓN PASTORAL DESDE ROMA, CON OCASIÓN

DE LA CLAUSURA DEL CONCILIO VATICANO II (1965)
En memorable y emocionante sesión pública, bajo la iluminada y eficacísima dirección del

Papa Paulo VI, clausuró su labor el Concilio Ecuménico Vaticano II que el Papa Juan XXIII
d.f.r. convocara para dar una respuesta a las graves y urgentes necesidades del pueblo cristiano
y a las esperanzas del mundo. Después de cuatro intensas etapas, esta Asamblea Ecuménica
nos entrega hoy los instrumentos adecuados para la verdadera renovación de la Iglesia, para
la unión de los cristianos y para la pacificación y elevación del orden temporal (Paulo VI).
Es indudable que este Concilio, con su carácter pastoral de renovación interna de la Iglesia
y de sus relaciones con todos los hombres, exigirá un inmenso esfuerzo de todo el Pueblo de
Dios en la actuación concreta y práctica en los años venideros. Toda la Comunidad Eclesial
Obispos, Sacerdotes, Religiosos y Laicos están comprometidos en la formidable tarea
pos-conciliar; la renovación de la Iglesia debe ser fruto de una acción conjunta, en la cual
todos han de intervenir con su propia responsabilidad y su respectiva competencia en la

edificación del Reino de Dios. Ningún miembro de la Iglesia puede considerarse un mero
espectador en la misión que el Concilio ha señalado a través de sus documentos; todos los
católicos son responsables del éxito práctico del Concilio. No es posible defraudar la inmen-
sa esperanza que este acontecimiento histórico ha suscitado en la Iglesia y en el mundo.
[Invita de nuevo a la responsabilidad y a la fidelidad a los documentos conciliares; fidelidad
que implica una incesante conversión y la vivencia de la unidad en la caridad].
Esta unión profunda, cordial y sobrenatural es la que genera la mutua confianza y crea el
clima propicio para el diálogo fraterno tan necesario en la acción conjunta a la que estamos
todos abocados en esta etapa pos-conciliar. Los Obispos del Uruguay, en esta hora solemne
de la Iglesia, mientras nos disponemos a retomar nuestra misión de servicio al frente de
nuestras respectivas Comunidades Diocesanas, queremos manifestar nuestra gratitud y nuestra
confianza a todos los miembros de la Iglesia. [Se agradece a sacerdotes, comunidades reli-
giosas y laicos, insistiendo en la acción de conjunto].
Se prepara la Iglesia para celebrar con renovado júbilo la Navidad del Señor. La conmemo-
ración de este adorable misterio deberá ayudarnos a comprender mejor nuestra misión de
servidores, con tanta insistencia recordada por los Decretos Conciliares. El Verbo Eterno de
Dios se hizo hombre y habitó entre nosotros para servir y no para ser servido [] Y nosotros
somos su Iglesia, es decir, el Cristo que se prolonga en el mundo hasta el fin de los tiempos.
Quiera el Señor iluminarnos en esta solemnidad de la Navidad para entender y sentir nuestra
misión de continuadores de la misión de Jesucristo, que se resume en el amor y se expresa
en el servicio a todos nuestros prójimos, particularmente a los pobres. Este es el testimonio
que el Evangelio nos exige y que el mundo espera de nosotros
1.3. CEU, DECLARACIÓN A LOS FIELES CATÓLICOS Y AL PUEBLO

URUGUAYO SOBRE LA EDUCACIÓN Y LA CULTURA (mayo 1966)
[Los dos primeros numerales son citas del Proemio y los números 2 y 4 de la declaración
conciliar Gravissimum educationis momentum (GE)].
3. Buscar lo que nos une. Al reunirnos los Obispos de la Provincia Eclesiástica del Uru-
guay en la primera Conferencia Episcopal después de finalizado el Concilio, hemos creído
oportuno ir aplicando solícitamente las doctrinas conciliares a las necesidades de nuestro
pueblo, preparando algunos documentos sobre puntos que consideramos importantes. Em-
pezamos con estas reflexiones sobre la educación y la cultura.
Nuestra exposición serena y objetiva [sigue como la cita en el texto, p. 145].
4. Preocupación permanente. Entre nosotros [idem, p. 146].
5. Nuestra responsabilidad. Mucho queda por hacer, mucho queda por lograr y reconoce-
mos la responsabilidad que como Pastores nos cabe [] Debemos promover el más amplio
desarrollo y el mejoramiento de nuestras instituciones educacionales, para la formación
integral del cristiano, a tono con el mundo, la ciencia y el adelanto técnico de hoy; como
también llegar con los beneficios de la educación a los sectores más necesitados.
Pero no es sólo nuestra responsabilidad: el Concilio exhorta [citan GE 9 sobre responsabili-
dad de los laicos].
En la tarea pues, que nos proponemos de incrementar y renovar las obras católicas de edu-
cación y de enseñanza, contamos con el apoyo incondicional y devoto de todo el pueblo
cristiano, pero estamos seguros también de poder contar con la comprensión y buena volun-
tad de todos nuestros conciudadanos, en particular de las Autoridades públicas y de quienes
rigen y orientan los destinos de la enseñanza nacional, cualesquiera sean sus creencias o
convicciones filosóficas. Estamos ciertos de que el amor sincero del bien común, el respeto
ANEXO I 685
mutuo a los derechos que caracteriza nuestra convivencia nacional nos harán superar a to-
dos cualquier dejo de pasados antagonismos entre la enseñanza oficial y la enseñanza priva-
da y católica, completamente inoportunos por otra parte, en el momento actual de la evolu-
ción del mundo moderno.
6. Principios generales. [Se refiere al derecho inalienable a una educación que responda al
propio fin, etcétera, según cita de GE 1; a que ese derecho y deber pertenece en primer
lugar a la familia, con cita de GE 3; el papel subsidiario de la sociedad civil y el Estado en
este terreno, apoyándose en GE 3 y 7; al derecho y obligación de las diversas iglesias o
confesiones religiosas de velar por la educación y enseñanza integralmente religiosa de sus
fieles, refiriendo a Dignitatis humanae 4; y a la obligación y el derecho de la Iglesia cató-
lica en este campo, citando a GE 3 y 8].
7. La norma constitucional. [Se recuerda que la Constitución uruguaya tutela estos dere-
chos] Quede bien en claro que al reafirmar la plena legitimidad de una enseñanza libre
defendemos no un tratamiento de privilegio para las familias católicas y sus actuales institu-
ciones docentes, sino el ejercicio de un derecho fundamental de todos los ciudadanos
8. La realidad actual. [Ver cita en el texto, p. 146: Como ya destacamos anteriormente
Agregan luego cifras que muestran la importancia de la red educativa de la Iglesia].
9. Limitaciones. [] Lo decimos sin ánimo alguno de polémica ni reproche: la práctica existen-
te entre nosotros de exigir a todo ciudadano los impuestos para la instrucción pública y verterlos
luego a beneficio exclusivo de una única escuela, la oficial, anula de hecho, para las familias de
menor solvencia económica, el derecho constitucional de elegir para sus hijos la escuela y los
maestros de su preferencia. En pocas palabras: para éstos, la opción no es entre diversos tipos de
enseñanza, sino entre escuela gratuita y escuela paga. Es decir: no tienen opción.
Este planteo no pretende ser en menoscabo de la escuela oficial; reclamamos también para
ella, en nuestra condición de Pastores, una mayor atención para sus reconocidas necesida-
des. Simplemente presentamos una exposición objetiva del problema que afecta a las fami-
lias preocupadas por la educación religiosa de sus hijos.
Creemos en la conciencia de nuestro pueblo y de nuestros gobernantes, sensibles siempre a
los reclamos de la libertad y la justicia, hará que pronto en nuestro país, como en las nacio-
nes evolucionadas de América y de Europa, se respete en la práctica el pluralismo en la
educación, como felizmente se respeta en los demás órdenes de la convivencia nacional
10. Una mayor coordinación. [Insiste en la necesidad de coordinar mejor tanto entre todas
las instituciones católicas, como con las otras privadas no católicas y las oficiales, para una
distribución más racional de la acción educativa, y para que ella pueda llegar a todos los
ambientes populares. Se refiere a GS 66].
14. Progreso y renovación. [] Al disponernos nosotros, los Obispos, a dar nuevo vigor en
nuestra Patria a la presencia y a la acción de la Iglesia renovada por el Concilio, hemos
querido comunicar estas reflexiones nuestras, en orden al desarrollo y perfección de nuestro
trabajo educacional, por considerarlo no sólo de competencia de nuestras preocupaciones
pastorales sino como elemento esencial al acrecentamiento del patrimonio de civilización,
que constituye el alma misma de la nación.
La simple renovación de estructuras políticas, sociales y económicas, aunque muy necesa-
rias, poco o nada podrían lograr sin la renovación del hombre, su espíritu, su mentalidad, su
moral, sus ideas.
Es menester renovar la educación para renovar al hombre: lo sentimos como imperiosa
exigencia, la más imperiosa quizá en el momento actual.
15. Reconocimiento, exhortación y confianza. No podemos concluir el presente docu-
mento sin hacer llegar nuestro saludo y sincero reconocimiento a cuantos integran los diver-
sos organismos directores de la docencia oficial, a los maestros y profesores y a las asocia-
ciones que los representan [] nuestra simpatía hacia las diversas instituciones privadas
[] nuestro agradecimiento y la reiteración de nuestra confianza a los organismos de UNEC
y FEDEAPAC, por los valiosos servicios prestados a la causa de la enseñanza católica []
a los sacerdotes, religiosos y religiosas, como también a los docentes seglares [] La causa
de la educación tendrá que ser obra del esfuerzo común, de la generosa colaboración de
todos los que nos sentimos hermanados por un ideal sincero de verdad y libertad, al servicio
de un mundo en donde el hombre alcance su plenitud.
1.4. CEU, DECLARACIÓN ANTE LAS ELECCIONES (setiembre 1966)
[Los obispos quieren] decir una palabra, en vista de la importancia que tiene el acto electoral
para el porvenir de la Patria y para la vida de cada uno de los ciudadanos del Uruguay []
palabra breve y sencilla; pero creemos que debe ser clara. Y con ella, los Obispos de esta
Nación, inspirándose en las enseñanzas del Concilio quieren únicamente llamar a la necesa-
ria reflexión que las circunstancias exigen.
[Ante todo, recuerdan la obligación de todos los ciudadanos de votar, como expresión de
amor a la patria y de la búsqueda del bien común (citan GS 75). Rechazan la] posibilidad de
una lícita abstención. [Definen el bien común citando al Concilio:] Es el conjunto de condi-
ciones de la vida social [] logro más pleno y más fácil de su propia perfección.
[De esta definición se sigue que los elegidos, como promotores del bien común, deberán]
reconocer, respetar y promover los derechos de las personas, de las familias [y los] deberes
cívicos de cada uno [] En particular los católicos [] deberán sopesar diligentemente
cuáles son los candidatos y los partidos que ofrecen, a su juicio, las máximas garantías de
cumplir las exigencias enumeradas
[Manifiestan su temor de que] peligre la pacífica convivencia [en el período electoral por los
desbordes de la propaganda] El cristiano dice el Concilio debe reconocer la legítima
pluralidad de opiniones temporales discrepantes. [Nadie está autorizado a] juzgar las inten-
ciones y el valor moral de las personas con opciones diferentes.
[Exhortan] a todos: católicos y hombres de buena voluntad a respetar en todo la dignidad de
la persona humana, a estar abiertos al diálogo [] En especial a los católicos les recorda-
mos los deberes que impone la caridad, sin cuyo cumplimiento no pueden considerarse
verdaderos cristianos [Todos, pero en especial los católicos deben] fomentar y elevar
todo cuanto de verdadero, de bueno y de bello hay en la comunidad humana, y consolidarán
la paz en la paz para gloria de Dios.
1.5. CEU, CARTA SOBRE ALGUNOS PROBLEMAS SOCIALES ACTUALES

(Cuaresma 1967)
Los Obispos del Uruguay a la comunidad católica, a las comunidades cristianas y a todos los
ciudadanos del país.
I. Observando la realidad no como quien la mira desde afuera [sigue como la cita en
el texto, p. 154].
Nos preocupan las dificultades [idem]. Y pensamos con aprensión en las consecuencias
desastrosas que de todo eso puede derivarse en perjuicio del orden, la paz social y la felici-
dad y el futuro de la Patria
Es la misma Iglesia, en toda la amplitud teológica del concepto jerarquía y pueblo de Dios
la que se ha puesto y se pone en estado de revisión para efectuar dentro de sí misma el
cambio de mentalidad acorde con las exigencias de los tiempos, rectificando actitudes ya
ANEXO I 687
inadecuadas y reestructurando su acción pastoral para servir, según el mandamiento de Cris-

to nuestro Señor, a toda la comunidad.
Impulsados por este espíritu renovador que brota del Concilio Vaticano II, nos disponemos
a reflexionar en voz alta, como dialogando [sigue como la cita en el texto, p. 155].
II. América Latina. [Enumera algunos problemas de la realidad latinoamericana como
marco para hablar de la realidad uruguaya].
No todos estos problemas de América Latina existen en nuestro país, o nos afectan en el
mismo grado; pero no por eso hemos de ilusionarnos creyendo que estamos en una isla
feliz [sigue con la importancia de la integración continental; cita en el texto, p. 155].
Es por esto que, siendo nuestra misión pastoral formar las conciencias iluminándolas con
los principios evangélicos en su actuación individual y social, juzgamos que este tema no es
ajeno a nuestro oficio, porque al propiciar la integración, recordamos que no basta la ética
individualista, sino que también es menester cultivar las virtudes morales y sociales; y es
indispensable crear en la conciencia cristiana una actitud dinámica de responsabilidad y de
participación (G. et S. Nº 30 y 31).
III. Nuestros problemas. Nuestro país, debido, entre otros factores, a una dinámica co-
rriente de exportaciones, al espíritu de trabajo y ahorro, a la extensión de la enseñanza y a la
organización institucional, pudo alcanzar en un pasado relativamente cercano, un nivel de
vida promedio, superior al de otros países del Continente
A pesar de que esa situación, desde hace años, muestra grave deterioro, todavía quedan mu-
chos ciudadanos que parecen vivir dentro de los esquemas de ese pasado, subestimando los
problemas presentes [] Ahora ya no basta la generosidad de la Naturaleza, por muy pródiga
que sea con nosotros; se requiere además el trabajo realizado con competencia técnica y en-
cuadrado dentro de un plan orgánico, con miras al desarrollo general de todo el país.
Los estudiosos señalan unánimemente un considerable atraso tecnológico [] como tam-
bién afirman la necesidad de una reforma de estructuras que permita dar solución conve-
niente a los problemas relativos al tamaño y a la forma de tenencia de la tierra.
Reconocemos muy complacidos los diversos planes y ensayos que se han hecho y se vienen
haciendo para mejorar esta situación, sobre todo porque con su éxito demuestran el seguro
camino a seguir. Pero ya es tiempo de impulsar una acción más vigorosa y decidida, com-
prometiendo todas las voluntades y todos los recursos que sean menester para ello.
IV. Reforma agraria [] V. Ciudad y campo [] VI. El centro es el hombre
VII. El fenómeno de la urbanización
VIII. Promoción de los marginados. Las ciudades atraen a muchas familias de la campaña
y de los pueblos menores, pero incorporan en su seno tan sólo a los mejor dotados. El sector
de las industrias, muy limitado, no ofrece ocupación para todos, ni tampoco el de los servi-
cios, que está sobresaturado.
De allí que muchos queden afuera, radiados, en la periferia, en los cinturones de pobreza
extrema, que denuncian con su presencia una desorganización social verdaderamente la-
mentable. La miseria material y espiritual, si es un mal para quienes la sufren, es un mal
mayor todavía, para la conciencia de la sociedad que la admite impasible.
Sabemos de múltiples iniciativas privadas nacidas de la compasión y del amor al prójimo que
procuran paliar las necesidades más urgentes de esos barrios [] Pero no podemos estar
conformes con eso solamente. Una sociedad orgánica no puede esperar que sus problemas
sociales se resuelvan únicamente a impulsos del idealismo o la generosidad de unos pocos.
Es la sociedad entera, vertical y horizontalmente considerada, es decir: la sociedad, consti-
tuida por sus organismos jurídicos, de la cumbre a la base; y la comunidad integrada por sus
organizaciones naturales, la que debe esforzarse por encontrar la manera de incorporar
vitalmente en su seno a esas muchedumbres marginadas; por establecer un orden económi-

co y social tal que logre ofrecer a todos la manera de ubicarse convenientemente en la
corriente dinámica de una convivencia fraternal.
La sociedad debe promover a esos marginados, de modo que no necesiten de la beneficen-
cia, sino que se capaciten para desenvolverse por sí mismos, con su trabajo, su inteligencia
y su responsabilidad, única manera de respetar su dignidad de hombres, que no tolera
paternalismos, ni acepta como limosna lo que se debe por justicia.
IX. El problema de la baja natalidad [] X. Motivos diversos de desequilibrio
XI. Cuerpos intermedios [] XII. Asegurar el orden estable por el trabajo y la organi-
zación [] XIII. Orden político y social [] XIV. Balance poco satisfactorio [] XV.
Sentido social de la propiedad [] XVI. El sector de la familia [] XVII. El sector de
la cultura
Conclusión. Esta hora del Uruguay exige de sus ciudadanos lucidez y audacia para realizar,
con libertad y dentro del orden institucional, aquellos cambios reclamados por la justicia y
la dignidad de la persona humana. A nadie le está permitido permanecer indiferente a estas
exigencias y nadie tiene derecho a comprometer la libertad y la paz interna de la nación
cerrando los oídos y el corazón ante el clamor del pueblo.
Nuevamente nos dirigimos a todos los hombres de buena voluntad y en particular a los
cristianos comprometidos en las estructuras temporales, a quienes pertenece por propia vo-
cación buscar el Reino de Dios, tratando según Dios los problemas temporales, a fin de que
los bienes creados se desarrollen al servicio de todos y cada uno de los hombres y se distri-
buyan mejor entre ellos, según el plan del Creador.
A ellos, ya sean trabajadores, empresarios, políticos, universitarios, sindicalistas [siguen
otras actividades] les pedimos que conjuntamente con los hombres de buena voluntad con
quienes conviven en sus respectivas actividades, reflexionen sobre la situación nacional con
serenidad y objetividad, y se empeñen en actuaciones que tiendan efectivamente a la ansia-
da superación nacional.
Desde luego que también nosotros, Obispos del Uruguay, empeñaremos nuestro esfuerzo
para apoyar esas actuaciones, especialmente en pro de los más necesitados; y a tal fin, nos
proponemos volver sobre algunos de los temas aquí tratados, u otros colaterales, para cola-
borar en la exploración de todos los aspectos de la cuestión social.
Nos guían, en este sentido, las exigencias trascendentes del Evangelio, al que queremos ser
cada día más fieles, esforzándonos por amar efectivamente a Cristo nuestro hermano en
cada uno y en todos los hombres, con las palabras y con las obras.
1.6. CEU, CARTA DEL AÑO DE LA FE (1967)
A todos los diocesanos: la Conferencia Episcopal del Uruguay quiere unirse en forma colec-
tiva, a la celebración del Año de la Fe, proclamado por Su Santidad, con motivo del XIX
Centenario del martirio de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo.
Este año conmemorativo será ocasión para que el pueblo cristiano adquiera conciencia exacta
de su fe, esto es, comprenda que la fe es un don, una gracia, a través de la cual Dios nos
permite conocer sus designios y sentir su cercanía amorosa, al tiempo que nos invita a
colaborar en su plan de salvación.
A nosotros nos toca aceptar ese don, y mediante un incesante proceso de conversión,
liberándonos de nuestra autosuficiencia, dar respuesta a ese llamado de amistad de Dios que
nos compromete en su acción redentora. Recordemos la parábola del sembrador
La fe no es primordialmente la aceptación de un elenco de verdades abstractas, sino funda-
mentalmente la aceptación de la presencia y de la acción de Dios en la historia, que culmi-
ANEXO I 689
nan en la persona de Cristo, Dios-Hombre entre los hombres. En el misterio pascual muer-
te y resurrección de Cristo se sintetiza esta acción de Dios, y se anticipa el destino final de
la humanidad entera.
Es, en definitiva, la fe, la adhesión a Cristo Resucitado y la identificación progresiva con Él
en una transformación continua de muerte a vida, para la edificación del Reino, que ha de
recapitular todo en Él.
Dos cosas por consiguiente nos exige la fe: primero una conversión profunda, muriendo día
a día al hombre viejo [] Y luego dejar que la fe se encarne vitalmente en nosotros, no
como añadidura, no como simple noción intelectual de verdades reveladas, sino como vi-
sión nueva y divina de todo cuanto existe y acontece en la historia, como conocimiento
dinámico que alienta en lo más íntimo y profundo de nuestro ser y nuestro vivir, puesto que
el divorcio entre la fe y la vida [] (G. et S. Nº 43).
La fe en Cristo resucitado implica un compromiso y una responsabilidad. Una fe puramente
intelectual, una fe desencarnada, una fe sin obras, es una fe muerta. El que no ama a su
prójimo [] Pues el que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios a
quien no ve (1 Juan, 4).
La fe de cada uno es un acto de vida y como tal está sujeto a los altibajos y evolución de
nuestro vivir. No es un conocimiento establecido una vez para siempre []; no se sostiene
sólo con el juicio, sino también con el corazón, con la fidelidad, con toda la vida interior
De ahí que para la vivencia de la fe, sea indispensable el sostén de la oración, la meditación
[] La Sagrada Escritura será siempre la parte esencial de nuestra meditación
Todos hemos de profundizar en el misterio de la fe y de sus fundamentos, mediante el
estudio constantemente renovado, sin olvidar que sólo un sólido criterio podrá inmunizarnos
frente a las formulaciones falsas y engañosas, que a veces se revisten de ropajes atrayentes.
Quiso, sin embargo, el Señor santificar y salvar a los hombres no individualmente y aisla-
dos entre sí, sino constituir un pueblo que lo conociera en la verdad y lo sirviera santamen-
te (L. G. Nº 9).
La fe es pues un don de Dios, personal, pero no individualista. Se recibe en y para la comunidad.
En la comunidad se la vive, se profundiza, se desarrolla. Esa comunidad es la Iglesia, con-
vocada y constituida por Dios [] para todos y cada uno (L. G. Nº 9).
Nuestra fe [] se nos da para edificación de la misma Iglesia. En su seno la recibimos y
hallamos la norma de nuestra perfecta adecuación a la palabra de Dios. Por eso, el estudio de
la doctrina de la fe ha de hacerse bajo la guía del Magisterio de la Iglesia, del Episcopado, a
cuya cabeza está el Santo Padre, único que cuenta con la garantía de las promesas del Señor:
El que a vosotros oye
La fe ha de ser profesada públicamente, proclamada y difundida [] Para esta comunica-
ción la Iglesia en nuestro país necesita no sólo hombres de acción, sino también pensadores,
teólogos auténticos, sacerdotes y laicos, que estudiando y conociendo nuestra realidad a la
luz de la fe, puedan entablar el diálogo con el mundo en el lenguaje que entiende y aprecia
el hombre moderno.
[Siguen consignas prácticas a los fieles asiduos a los templos o comprometidos en movi-
mientos apostólicos; a nuestros colegios y liceos; y a los presbíteros].
Antes de terminar, queremos referirnos al problema social que afronta nuestro tiempo, y
para cuya solución la fe ofrece un aporte muy valioso.
Es indudable que nuestra época siente una viva preocupación por el hombre y su promoción
[] Son muchos, sin embargo, los obstáculos que la organización de la sociedad en que
vivimos presenta para la consecución de esa promoción [] Por eso son muchos los que se
afanan, por cauces distintos, en promover un orden más justo, una sociedad más humana y
fraternal.
Queremos recordar una vez más a los cristianos que la fe los obliga a estar presentes en prime-
ra línea en ese esfuerzo gigantesco de la humanidad, a participar activamente en las institucio-
nes, mediante un compromiso temporal adecuado a sus cualidades y capacidad. Solamente así
podrán, como les pide el Concilio Vaticano II, ordenar según Dios los asuntos temporales.
Esta fe que nos impulsa a acercarnos al hermano, porque vemos en él a un miembro del
pueblo de Dios que peregrina a nuestro lado hacia el encuentro del Padre celestial, debe
acuciarnos en la búsqueda de todo lo conveniente para el desarrollo pleno de la personalidad
en todas sus dimensiones.
La promoción del hombre ha de ser total, sin exclusión de ninguno de sus aspectos
El cristiano no ignora que la felicidad en la tierra es sólo relativa, y sabe por la fe, que será
plena únicamente en la eternidad. Por eso, en sus relaciones con el prójimo, tampoco puede
desconocer u olvidar esta fundamentalísima dimensión trascendente, cayendo en un tem-
poralismo ajeno a su específica misión en el mundo. Su presencia, en efecto, en la ciudad
temporal tiene siempre un sentido escatológico [] Esta visión de fe no lo aliena del mun-
do, por el contrario, lo compromete más vitalmente en la prosecución del desarrollo integral
de todos y cada uno de los hombres y de todos los pueblos.
Queremos, a este propósito, expresar nuestra desaprobación de la violencia como recurso
para implantar un ordenamiento social hecho a la medida de las distintas concepciones o de
los intereses en juego. La violencia se manifiesta, algunas veces, por la insurrección revolu-
cionaria o la guerrilla, para quebrar una situación que se juzga opresora. Otras veces, por la
fuerza del poder político, o los recursos del poder económico, impone un orden aparente-
mente estable y tranquilo, pero minado en su entraña por las privaciones de derecho, o las
condiciones de infradesarrollo que soportan algunos sectores de la población [se refiere
luego a los numerales 30 y 31 de la Populorum progressio].
Por último, debemos referirnos a las divisiones en nuestras propias filas, surgidas por dis-
crepancias de pareceres en el campo del pensamiento y de la acción sociales. Ciertamente el
Concilio, las Encíclicas Pontificias y algunos documentos nuestros señalan las líneas maes-
tras de un ordenamiento social acorde con el Evangelio; pero aún así, son múltiples las
legítimas opciones cuando se trata de realizaciones concretas.
El Concilio Vaticano reconoce explícitamente esta libertad: [cita GS 43b y c].
Así como nosotros, pastores, reconocemos a los fieles su libertad de opción en estas mate-
rias opinables, queremos que también ellos se respeten mutuamente [] Nos preocupa
sobremanera el ver cómo se ensancha la valla que separa a unos de otros y como se exaspe-
ran los ánimos. De ninguna manera podemos aprobar un procedimiento polémico que se va
generalizando, que dice verdades a medias y enfatiza realidades innegables al tiempo que
calla y oculta otras no menos reales e innegables.
Exhortamos a todos al diálogo leal y sincero [] que debe caracterizar a los cristianos.
La tónica social del mundo presente necesita la fe, para su perfección y verdadera eficacia,
y es necesario que en este Año de la Fe, se medite seriamente sobre esto, por quienes influ-
yen en el pueblo y en los grupos activos de dirección. De lo contrario, sólo se retardará el
establecimiento del Reino de Dios, que es de justicia, de paz y de caridad.
1.7. CEU, COMUNICADO DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL DEL

URUGUAY (junio 1968)
Reunidos en Conferencia episcopal extraordinaria para estudiar el documento básico de la II

Conferencia del episcopado latinoamericano, mientras dirigimos nuestro pensamiento a los
problemas comunes latinoamericanos, no podemos dejar de mirar con especial preocupa-
ción los momentos difíciles que vive nuestra Patria
ANEXO I 691
Proclamamos una vez más nuestra fraterna solidaridad con las angustias y esperanzas de los
hombres de nuestro tiempo, porque no hay nada verdaderamente humano [] (Cfr. G. et S.
n. 1)
Y aquí, creemos, radica una de las causas más graves de nuestra situación actual: son muchos los
que persiguen sus propios intereses y quieren lograr su bienestar a costa del bien común nacional.
Mientras se afianza en todos la convicción de que la sociedad puede y debe construir un
orden que esté al servicio del hombre, crece la desesperanza de quienes no logran el nivel de
vida que reclama su condición humana y ven con angustia el diferirse de las soluciones
eficaces: situación violenta que amenaza irrumpir en actitudes de violencia.
Por eso [] invitamos a los católicos, en primer lugar, y a todos los uruguayos de buena
voluntad a colaborar decididamente en la búsqueda de soluciones eficaces y rápidas para los
problemas que angustian a vastos sectores de nuestra población, superando toda actitud de
egoísmo personal o de grupo.
Grave es sin duda el deber de los que por su posición de responsabilidad y de gobierno están
en condiciones de promover dichas soluciones; y no menor la de todos
[] Cuidemos para que la desesperación no nos lleve a actitudes descontroladas que pue-
den agravar la situación en vez de resolverla; no olvidemos los cristianos que todo en nues-
tra vida debe ser inspirado y animado por el amor [] desterrando en absoluto el odio []
sin renunciar a las justas reivindicaciones.
Concluimos recordando, con el Concilio Vaticano II, que la paz social [] no se puede
lograr si no se asegura el bien de las personas y la comunicación espontánea entre los hom-
bres [] Son absolutamente necesarios el firme propósito de respetar a los demás hombres,
y el apasionado ejercicio de la fraternidad en orden a construir la paz
Los Obispos uruguayos reafirmamos nuestra confianza en el sentido de responsabilidad de
nuestro Pueblo que nos hace abrigar esperanzas de tiempos mejores.
1.8. CEU, DOCUMENTO ACERCA DE LA

SITUACIÓN NACIONAL (octubre 1968)
A los católicos y a los hombres de buena voluntad de nuestro país.

Durante la reunión ordinaria de la Conferencia Episcopal hemos considerado atentamente
los documentos de la Segunda Conferencia General del Episcopado de América Latina rea-
lizada en Medellín que recogen, desarrollan y aplican a nuestro Continente las enseñanzas
del Concilio Vaticano II y del Magisterio ordinario en materia social.
Queremos afirmar que la Iglesia Católica en el Uruguay hace suyos los documentos de
Medellín y asume la responsabilidad de llevarlos a la práctica con una particular preocupa-
ción por los problemas de los más pobres y necesitados.
Por eso a nadie puede extrañar que los obispos y sacerdotes pongamos énfasis en los proble-
mas sociales e instemos reiteradamente a los laicos a asumir su compromiso en la transfor-
mación de una realidad herida por múltiples injusticias, para convertirla en más justa, más
humana y más fraterna.
Situación actual. Consubstanciados con el pueblo, conocemos su pensamiento, escucha-
mos su palabra y compartimos su sufrimiento e inseguridad, especialmente la de los margi-
nados, de los obreros y de los integrantes de la llamada clase media.
Esta situación nos causa profunda preocupación y angustia, pues comprobamos que los
desniveles sociales son cada vez más acentuados y que se multiplican los hogares golpeados
por la preocupación y por la indigencia crecientes.
[Se refiere a las repercusiones de esta situación en los jóvenes y el aumento de la emigra-
ción, así como al desencuentro generacional, y el malestar reinante que se traduce en acti-
tudes de violencia, de motivaciones diversas].
Comprobamos una cierta tendencia, en todos los niveles, a proclamar enfáticamente los
derechos sin la contrapartida de los deberes correspondientes; como también un auge cre-
ciente de los llamados vicios sociales
Por otra parte los métodos compulsivos no resuelven de por sí los problemas si no se ataca
el mal en su origen. Las tensiones sociales son inevitables y hasta pueden ser constructivas
cuando conservan su equilibrio, manteniendo un diálogo fecundo y respetuoso. La ausencia
de diálogo ha llevado inevitablemente a otras maneras de plantear y resolver los problemas
[] cualquier reclamación, por justa que sea, necesita apoyarse en presiones más o menos
radicales para ser atendidas. No han sido ajenos a este pernicioso hábito social el egoísmo,
los intereses de grupos, una política excesivamente partidista. Nos angustia pensar que por
falta de diálogo sean desatendidos los que no pueden o no saben hablar, y así se afirme un
sordo y permanente estado conflictual
En la raíz de la situación actual se descubre una grave crisis moral originada por una con-
cepción predominantemente materialista de la vida
El país necesita cambiar su mentalidad. Es el gran cambio que nos permitirá reencontrarnos
con lo bueno que tuvo nuestro pasado y con lo mejor que aguardamos del porvenir.
Misión de la Iglesia. [En su mayoría está citado en el texto, p. 205: son tres párrafos toma-
dos de GS 3; Justicia 5 y Paz 20 de Medellín].
Orientaciones. Hoy, por consiguiente, no podemos dejar de hablar.
[El orden social subordinado al bien de la persona, construcción diaria, fundado en la verdad
y justicia, vivificado por el amor, encontrando en la libertad un equilibrio cada vez más
humano: para esto se requiere la renovación de los espíritus y profundas reformas de la
sociedad. Todo esto expuesto con citas de GS 26].
Hay pues una tarea urgente de educación social y política. Ésta logrará su meta cuando
todos los individuos y los grupos [] pongan su punto de mira en el bien total de la comu-
nidad
La educación social y política no puede eludir el transitar por el camino de la austeridad. El
pueblo debe ser invitado a la austeridad [] esta invitación debe estar firmemente garanti-
zada por la certeza de que la austeridad alcanza a todos los sectores sociales y, en primer
término, a aquellos que tienen una situación más favorecida.
Llamados. [Están hechos en general en base a citas del documento Paz, Nº 17 y 18, de
Medellín, en especial sobre la responsabilidad de quienes resisten los cambios por defender
sus privilegios, sobre todo si emplean medios violentos haciéndose así Responsables ante
la Historia de provocar las revoluciones explosivas de la desesperación (Nº 17). También
se dirigen a los que permanecen pasivos, que se hacen así responsables de la injusticia].
Estamos seguros de que todos los uruguayos están por el orden, por la tranquilidad y por la
paz. Pero no por un orden sólo aparente sino por un orden verdadero, que esté centrado en la
persona humana, en el respeto de su dignidad y en el reconocimiento de su libertad.
Si el cristiano cree en la fecundidad de la paz para llegar a la justicia, cree también que la
justicia es una condición ineludible para la paz. El estado de crisis en que hemos caído, nos
dice con dureza que hemos errado el camino. No nos queda otra cosa que rectificar el rum-
bo, con sacrificio sin duda, pero sin el miedo que paraliza.
Conversión interior y acción. Debemos tener clara conciencia de que para nuestra verda-
dera liberación todos los hombres necesitamos una profunda conversión a fin de que llegue
a nosotros el reino de justicia, de paz y de amor. El origen de todo menosprecio del hombre,
ANEXO I 693
de toda injusticia, debe ser buscado en el desequilibrio interior de la libertad humana. La

originalidad del mensaje cristiano no consiste tanto en la afirmación de la necesidad de un
cambio de estructuras, como en la insistencia que deben hacer en la conversión del hombre
(Doc. de Medellín: Justicia y Paz). [en realidad, Justicia 3].
A la conversión interior ha de seguir necesariamente la acción comprometida en el medio;
en este campo, los laicos no deben esperar de sus Pastores soluciones concretas para los
problemas temporales, en los que obviamente, son lícitas distintas opciones; deben, sin
embargo, recibir de ellos [sigue según GS 43].
Esperanza. No olviden nunca los cristianos que todo lo que acontece va preparando miste-
riosamente el advenimiento del Reino del Padre en Cristo Salvador y Cabeza de la humani-
dad. Esta esperanza tiene su realización aquí en la Historia, parcialmente. No se realiza sin
sufrimientos y sin rupturas, pero todo está inmerso en el misterio pascual, tránsito de muerte
a vida. El cristiano debe ir alcanzando estas metas parciales, sin perder de vista la realiza-
ción plena, escatológica, del Reino final [se cita parte de GS 39].
Y mientras luchamos todos por la reconstrucción y transformación de nuestra comunidad
nacional, oremos al Señor para que ilumine los pasos de todos los que, con buena voluntad
y rectitud de intención, buscan por caminos justos y eficaces la solución de todos los proble-
mas de nuestra Patria.
1.9. CEU, DECLARACIÓN (setiembre 1969)
Repetidas veces, los Obispos del Uruguay nos hemos ocupado de la situación crítica de
nuestro país.
No podía ser de otra manera ya que como cristianos y uruguayos nos sentimos profunda-
mente consubstanciados con los problemas de nuestra querida patria.
Sabemos que en esta crisis inciden factores de carácter internacional, denunciados amplia-
mente por los grandes documentos de la Iglesia [], y otros factores de nuestro proceso
histórico.
Pero debemos también reconocer que algunas situaciones actuales dependen principalmen-
te de nosotros.
Estando hoy comprometida la paz social en nuestro país, sentimos la necesidad de dirigirnos a
todos nuestros conciudadanos para hacer juntos un examen, aunque somero, de estas situacio-
nes y reflexionar serena, objetiva y desapasionadamente sobre las mismas. Son situaciones
dolorosas que no pocas veces atentan contra la dignidad de la persona humana. En efecto
constatamos: la creciente inseguridad económica [sigue enumeración citada en el texto].
Frente a esta situación de crisis que atenta contra la paz, la justicia y los postulados más
sagrados de la convivencia humana, recordamos ahora que: La paz es, ante todo, obra de
justicia [continúa cita de Medellín, Paz, 14ª].
También recordamos que el magisterio de la Iglesia subraya que el bien común es la suma
[se cita Dignitatis humanae 6].
De acuerdo a estos postulados, los obispos uruguayos declaramos:
1º) Que no nos mueve afán polémico, ni político, ni obedecemos a presión de grupo alguno
[sigue cita, con retoques, del Mensaje de Medellín, reproducida en el texto, p. 203].
2º) Queremos manifestar nuestra solidaridad con las personas, familias o grupos humanos
que sufren hoy
3º) Siguiendo las orientaciones de Medellín, queremos ante todo defender, según el manda-
to evangélico, los derechos de los pobres y oprimidos
4º) Que reprobamos aquellas situaciones en las que sufren menoscabo los derechos de la
persona humana y el respeto del bien común.
Hacemos un llamado apremiante a todos a asumir nuestra responsabilidad en la reconstruc-

ción del país:
deponiendo actitudes de desconfianza, odio, egoísmo y la violencia, olvidando y perdo-
nando agravios pasados, para el bien de la paz;
entablando un diálogo constructivo, sincero y leal que acabe con actitudes radicalizadas y
abra los caminos a soluciones dignas
trabajando todos sin desmayo y a conciencia
Como lo declaramos en otra oportunidad: estamos seguros de que todos los uruguayos
están por el orden, por la tranquilidad y por la paz. Pero no por un orden solo aparente []
Ha llegado para todos la hora del trabajo y del sacrificio; no sólo para unos pocos o una parte
de la sociedad, sino para todos [] Quiera el Señor que la Iglesia, Pueblo de Dios, fiel a su
misión de servicio, pueda contribuir, con todas sus fuerzas, a que en justicia y paz, amanez-
can días venturosos para nuestra patria.
1.10. CEU, DECLARACIÓN SOBRE EL CELIBATO SACERDOTAL (abril 1970)
Los Obispos del Uruguay, conscientes de que el tema del celibato sacerdotal ocupa, desde
hace algún tiempo, un puesto destacado en la temática mundial, a la que no es ajeno nuestro
ambiente, y conociendo que este aspecto de la vida de la Iglesia no es siempre presentado
adecuadamente, llegándose a conclusiones discordantes con el sentir de la misma Iglesia,
nos creemos en el deber de orientar de acuerdo a la misión pastoral que nos ha sido confiada,
a nuestros queridos presbíteros, religiosos y laicos católicos, a fin de evitar confusiones que
sólo produce daño en el Pueblo de Dios.
[Lo hacen en colegialidad episcopal con todos los obispos del mundo y unidos al Papa.
Adhieren y hacen suyos los documentos sobre el tema a partir del Concilio Vaticano II].
Reafirmamos nuestra convicción de fe, que fluye de la Palabra del Señor, sobre el valor
superior del celibato abrazado libremente por el Reino de los cielos [ Pero no por eso
subestiman de ninguna manera la santidad del matrimonio ni la figura de la mujer].
Reconocemos la conveniencia con que la Iglesia latina, guiada por el Espíritu Santo, ha
determinado, ya desde hace muchos siglos, elegir sus presbíteros sólo entre aquellos en
quienes reconoce el carisma sobrenatural del celibato
Estamos convencidos de que al expresar esta nuestra línea de acción, no sólo nos mantene-
mos fieles al Evangelio, sino que respondemos mejor, con una vida de austeridad y renun-
ciamiento, a la situación de nuestra América Latina, donde tantos viven en medio de mil
privaciones; y por otra parte invitamos al seguimiento de Cristo, por la pobreza y la cruz, a
tantos otros que viven en un clima de hedonismo incontrolado.
Abrigamos también la confianza de que, manteniendo en vigor el celibato sacerdotal, mu-
chos jóvenes, rebeldes contra todo lo que sabe a burguesías satisfechas y deseosos de un
mundo nuevo, sentirán más vivamente el valor y la atracción de una vocación que los lleva,
dejándolo todo, a entregarse total y exclusivamente a Dios y a los hombres
1.11. CPCEU, COMUNICADO

ANTE LA SITUACIÓN DEL PAÍS (agosto 1970)
El secuestro de integrantes del Cuerpo Diplomático, sumados a otros sucesos que desde
hace tiempo vienen conmoviendo la opinión pública, nos exige a todos una seria reflexión
para ver de descubrir la voz de Dios que nos habla desde adentro de la historia, de adentro de
los acontecimientos.
ANEXO I 695
Comprobamos cómo los hechos se concatenan y se suman en una interminable secuela de

intolerancias y violencias contra la dignidad y los inalienables derechos de la persona humana.
Comprobamos un proceso de radicalizaciones que se va desarrollando en escala; represio-
nes a veces desmesuradas; torturas; detenciones de dirigentes gremiales sin garantías judi-
ciales; robos; rapiñas y secuestros; vidas segadas en acciones descontroladas, y tantas obras
que nos van haciendo perder la fe en las instituciones y nos acostumbran a buscar los fines
que se quieren aun a costa del hombre, como si el fin justificara los medios.
Bien sabemos que todos estos males son síntomas de una enfermedad de larga data, son
consecuencias de un desorden social y moral que corroe las bases de la sana convivencia
Como Iglesia ya nos hemos pronunciado reiteradas veces, secundando a Su Santidad Pablo
VI, sobre la necesidad de cambios audaces y urgentes
En nombre del Evangelio exhortamos a todos los responsables a que sean respetados, en
todas las circunstancias, los derechos fundamentales del hombre
Esperamos que los penosos momentos que estamos viviendo nos hagan sentir la necesidad
de buscar, con real empeño, soluciones efectivas y de fondo por vía del entendimiento
Confiamos que nuestro llamado encuentre eco en los hombres de buena voluntad
1.12. CEU, REFLEXIONES PASTORALES,

LA CARIDAD Y LA UNIDAD EN LA IGLESIA (noviembre 1970)
Hermanos del Pueblo de Dios:

1. Los Obispos uruguayos hemos reflexionados repetidas veces [todo este Nº 1, que es
como una introducción, sigue como la cita en el texto, p. 223].
Crisis en el país y en la Iglesia
1. La tremenda crisis que sacude el mundo, afecta también a la Iglesia universal, pues la Iglesia
avanza juntamente con toda la humanidad y experimenta la suerte de este mundo (GS 40).
Nuestra Iglesia en el Uruguay vive también ese momento crítico [sigue como la cita en el
texto, p. 224].
2. Por otra parte, el gigantesco esfuerzo de renovación [sigue, con pequeños cortes, como
la cita en el texto, pp. 224-225, incluidos los numerales 3, 4 y 5, sobre ese esfuerzo de
renovación y las diferentes actitudes y opiniones ante él].
6. Sabemos que nuestra misión es anunciar el Evangelio, confirmar a nuestros hermanos en
la Fe y conducir al Pueblo de Dios hacia su santificación hasta su encuentro definitivo con
el Padre. Fieles a nuestro irrenunciable servicio, deseamos comenzar nuestra reflexión por
donde comenzó el Concilio, preguntándonos: Iglesia, ¿qué dices de ti misma?.
Misión de la Iglesia
1. No tenemos que inventar la Iglesia. La recibimos de Jesucristo. No podemos, por consiguien-
te, querer una Iglesia distinta de la que Jesucristo quiere, cuya auténtica descripción la encontra-
mos en la doctrina del Concilio Vaticano II, testigo y expositor de la Fe de todo el Pueblo de Dios.
2. Nacida del amor del Padre [] alcanzar plenamente (GS 40).
3. Sacramento o señal e instrumento de la unión íntima con Dios, la Iglesia es el lugar de
encuentro y comunión de Dios con los hombres, y por lo mismo, es el signo visible de que
los hombres, heridos por el pecado, se reconcilian en Cristo con el Padre.
4. Sacramento de unidad del género humano [sigue como la cita en el texto, p. 228].
5. Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo [idem].
6. La Iglesia, por consiguiente, tiene la misión de continuar hasta el fin de los tiempos, la
presencia, la misión y la obra salvadora y santificante de Jesucristo
7. Continuadora de Jesucristo, la Iglesia predica a los hombres el Evangelio, anuncia sin

cesar que Él es el Camino, la Verdad y la Vida []. La Iglesia peregrinante es esencialmente
misionera, fue enviada al mundo y vive para esta misión divina
8. Es evidente que la misión que Cristo confió a su Iglesia no es de orden político [sigue
como la cita en el texto, p. 541].
9. Por eso la Iglesia, en virtud de su misión y naturaleza [sigue como la cita en el texto, p.
228] Ciertamente que parte de la misión de la Iglesia es la profecía, es decir, el interpretar
la voz de Dios que nos habla también a través de los acontecimientos no interpretados
subjetivamente sino en la Iglesia y bajo la guía del magisterio. En el cumplimiento de esta
misión profética la Iglesia señala con claridad, valentía y caridad, todo lo que haya en las
realidades temporales que no esté de acuerdo con las exigencias evangélicas. Lo hemos
hecho repetidas veces. Además la Iglesia se hace presente en las realidades temporales por
el testimonio y la acción de los laicos que deben actuar en ellas guiados por su fe y buscando
transformar el mundo por el fermento evangélico, pero sin que puedan presentar como solu-
ciones de la Iglesia, las opciones que, con recta conciencia, juzgan ser las más aptas para la
conveniente ordenación del mundo.
10. Distinta del mundo, la Iglesia se siente sin embargo [sigue como la cita en el texto, p. 228].
11. La Iglesia peregrina en este mundo [idem].
Renovación de la Iglesia
1. La renovación corresponde a una exigencia vital de la Iglesia. Es una necesidad inherente
a la misma naturaleza de la Iglesia, en cuanto institución humana y terrena [agrega citas de
Unitatis redintegratio 6, 1, LG 8, 3].
2. Su propósito y necesidad de renovación no se funda en razones humanas. Sabe la Iglesia
que esta renovación es una exigencia de la vocación a la cual fue llamada por Cristo. Sed
perfectos (Mt. 5, 48). El Espíritu de Cristo el Espíritu Santo realiza permanentemente
esta profunda renovación en todo el cuerpo de la Iglesia para hacerla semejante a su Cabeza,
que es Cristo.
3. Por eso, la renovación de la Iglesia hemos de buscarla en la progresiva [sigue como la
cita en el texto, p. 571, hasta descuidan notablemente estos elementos vitales].
4. Esta exigencia de renovación por fidelidad a su vocación divina, es condición indispensa-
ble para cumplir su misión en el mundo para el que ha sido enviada. El Concilio Vaticano II
se propuso la renovación de la Iglesia en función de la renovación espiritual del mundo,
porque la razón de ser de la Iglesia [sigue cita de GS 40].
5. Pero esta reforma que pretende el Concilio a través de sus documentos, no es un cambio
radical de la vida presente de la Iglesia, o bien una ruptura con la tradición en lo que ésta
tiene de esencial y digno de veneración, sino más bien en esa reforma rinde homenaje a esta
tradición al querer despojarla de toda caduca y defectuosa manifestación para hacerla genui-
na y fecunda (Pablo VI Discurso Conciliar 28/9/1963).
6. En realidad, toda la renovación programada por el Concilio persigue una mayor fidelidad
total y constante a lo que en la Iglesia jamás será posible transformar. Una Iglesia en discon-
tinuidad con la tradición, dejaría ser la Iglesia de Cristo.
7. Es necesario, sin embargo, subrayar que la tradición no es algo inmóvil, incapaz de adap-
tarse a las exigencias de la renovación. [] La Iglesia no duda a la hora de perfeccionar su
patrimonio doctrinal: trata de despojarse de lo caduco y de conservar íntegra la substancia
(Pablo VI).
8. La verdad de Dios en la Iglesia permanece, pero con exigencias; es necesario conocer-
la, es necesario estudiarla, es necesario purificarla en sus expresiones humanas. [] La
verdad puede presentar aún aspectos que merezcan investigarse [] la verdad permane-
ce, pero necesita divulgación, traducción y formulación en consonancia con la capacidad
ANEXO I 697
de los hombres de edades diversas, de culturas diferentes y de varias civilizaciones (Pa-

blo VI, 12/8/1970).
9. Ciertamente habrá en la Iglesia una explicación progresiva de la verdad [] pero jamás
una crisis o un cambio de la verdad misma
10. Esta presencia de Cristo entre nosotros y la acción permanente de su Espíritu en la
Iglesia nos da la garantía absoluta de la realidad divina de la Iglesia como portadora de la
Verdad eterna de Cristo con la misión de entregarla a todos los hombres. Esta realidad
divina de la Iglesia nos da la seguridad y la confianza de que en esta hora de búsqueda ardua
y penosa, el Señor jamás la abandona.
11. En esta búsqueda no siempre se logran evitar las tensiones y enfrentamientos; tampoco
se guarda a veces la debida fidelidad a los documentos conciliares y a las Conclusiones de
Medellín, a pesar de los motivos de justicia, de verdad, de autenticidad y de renovación que
se encuentran en las actitudes y protestas de muchos hermanos de nuestra Comunidad. No
se puede olvidar cuán fácilmente hoy en nombre de la conciencia se cae en lo arbitrario.
12. [Se alegran con los progresos que se hacen en la renovación y muestran su preocupación
por experiencias arbitrarias que continúan].
13. Es un error creer que el Concilio Vaticano II ha abierto una etapa histórica tan absoluta-
mente nueva [sigue como la cita en el texto, p. 229].
14 y 15. [sobre verdadera fidelidad a Medellín, cita en el texto, p. 571].
16. Esta confusión puede llegar a convertir a la Iglesia en una empresa de civilización y
promoción humana, reduciendo su mensaje evangélico a un mero ideal social o a un comba-
te por la justicia y la liberación humana [sigue como la cita en el texto, p. 571].
Debemos evitar el fácil peligro de confundir la misión de la Iglesia como tal, con el compro-
miso del laico en la liberación social, económica y política del hombre [] Esto no debe
interpretarse como una actitud de cobardía de la Iglesia frente al compromiso concreto, sino
leal reconocimiento de los límites de su competencia y de su capacidad; de lo contrario,
caeríamos en un nuevo tipo de clericalismo.
Necesidad de diálogo
1. Todos lamentamos las tensiones existentes en el seno de nuestra Comunidad y todos
sufrimos por estas deficiencias. El afán de monopolizar la verdad y su expresión, el celo mal
entendido por la integridad de la fe, la confusión lamentable entre la fe cristiana y las opcio-
nes socio-políticas de pensamientos y acción, y otros factores ambientales y temperamenta-
les, son las causas principales de la intolerancia existente entre hermanos.
2. Ante este hecho, una primera exigencia del Evangelio nos pide que verdaderamente po-
bres, es decir, conscientes de nuestras limitaciones, nos apoyemos en el Señor a fin de que
la paz de Cristo ponga orden como árbitro en nuestros corazones (Col. 3, 15) y no preten-
der ser los poseedores absolutos de la verdad.
3. Es necesario también recordar que el Señor no nos nombró jueces de nuestros hermanos,
sino que por el Bautismo nos hizo testigos de su amor, con el mandato de revestirnos de
entrañas de misericordia [ cita Col 3, 12).
4. [Necesidad del diálogo fraterno] Este diálogo en la Iglesia debe partir siempre de un
presupuesto esencial sin el cual la Iglesia se destruiría: la confesión de la única fe: un único
Señor [] una sola Iglesia [] una Caridad
5. Con este presupuesto, el diálogo en la Iglesia es siempre constructivo [ cita 1 Cor 10].
6. [Recuerdan como estímulo el ejemplo de la comunidad cristiana primitiva, citando Act 2,
42. 44. 46-47].
El Concilio y todo el Pueblo de Dios han hablado en estos tiempos, con especial énfasis, del
amor, como suprema ley del evangelio: sería lamentable que, cuanto más hablamos de él,
menos lo vivamos entre los mismos cristianos.
La Iglesia y la violencia
1. Hay quienes, ante la situación de injusticia y la resistencia ilegítima a los cambios nece-
sarios y urgentes, ponen su esperanza en la revolución social por medios violentos. Y esta es
la hora en que una ola de violencia atraviesa nuestro país, que sólo genera nuevas violen-
cias, rencores, odios, destrucción y muerte.
2. Ante esta triste realidad, los Obispos tenemos la obligación de afirmar que la violencia no
es ni cristiana ni evangélica; y resulta inconcebible que se pretenda justificar la violencia en
nombre del cristianismo, que se abuse del Evangelio para justificar lo que el Evangelio
expresamente reprueba.
3. La violencia o revolución armada [] al precio de un mal mayor (Pablo VI. PP 31).
4. Ante los lamentables hechos de notoriedad, no podemos menos que deplorar con el Papa
Pablo, que se erijan en sistemas de lucha, métodos de terror
5. Pero con la misma energía con que reprobamos en nombre del Evangelio, la violencia en
todas sus manifestaciones, y cualquiera sea su signo, recordamos también que a nadie le es
lícito valerse de la posición pacífica de la Iglesia, para oponerse, pasiva o activamente, a
las transformaciones profundas que son necesarias (Medellín, Paz, 15)
6. [Otra cita de Medellín, Paz, 16, con la misma advertencia].
7. Nadie duda que nuestro pueblo desea y quiere la renovación social, pero en libertad y sin
violencias. No ignoramos que en nuestro país hay cauces legales para establecer un orden
mejor que contemple los anhelos de justicia. Pero la letra sola no basta. Es preciso recordar
que si no se dan con la debida urgencia cauces reales concretos y eficaces a los reclamos de
una debida promoción de las clases populares, se puede estar fomentando la tentación de
rechazar con la violencia las grandes injurias contra la dignidad humana (Pablo VI, PP, 30).
8. [Llamado a hacerse violencia según Jesús] Desgraciadamente el pecado ha encontrado y
encontrará siempre un cómplice en el corazón del hombre, cuando este no se hace violen-
cia [] Por la complicidad con el pecado, la misma lucha por la justicia puede llevar al
hombre a cometer enormes injusticias
La paz social
1. Nuestro país vive una etapa de su historia, marcada por una profunda crisis en todos los
órdenes, fruto, por una parte, de un largo proceso histórico, y por otra, de un fenómeno
universal caracterizado por cambios radicales y acelerados que inciden en el modo de pen-
sar y de vivir de nuestra sociedad
2. La mayor conciencia de los profundos desequilibrios económicos, sociales, políticos y
morales, provoca hoy una creciente impaciencia y peligrosa desorientación. Se radicalizan
las actitudes personales y sectoriales, y el diálogo entre los ciudadanos y entre las institucio-
nes se hace muy penoso y a veces imposible.
3. La dura realidad está diciendo que la paz social está gravemente comprometida. En esta
hora que vive el país, los Obispos nos sentimos, más que nunca, íntima y realmente solida-
rios de la comunidad nacional y compartimos sus ansiedades y esperanzas. Para superar esta
dolorosa situación no tenemos ni tampoco nos compete ofrecer soluciones técnicas; pero,
como servidores de toda la familia uruguaya, y para dar una prueba de nuestro respeto y
amor a todos los ciudadanos, queremos sentir los problemas, compartir las angustias, ilumi-
nar con la luz del Evangelio los caminos que conducen a la paz social y colaborar en la
medida de nuestras posibilidades, para apresurar la hora de la reconciliación nacional.
4. [] Es preciso recordar que esta situación por demás preocupante, no apareció sola, de
un día para otro. A todos nos interpela, a todos nos acosa. No es del caso buscar los culpa-
bles, porque, en mayor o menor grado de responsabilidad, todos hemos contribuido [] Así
hemos de reconocerlo.
5. Esta actitud humilde será el principio de nuestra recuperación
ANEXO I 699
6. El porvenir inmediato reclama un esfuerzo, una audacia y un sacrificio como quizá nunca
se le ha reclamado al ciudadano de nuestro país. La hora que vivimos puede ser decisiva en
nuestra vida constitucional [sigue como la cita en el texto, p. 226].
7. No están cerrados los caminos ni agotadas las posibilidades [idem] Lo que importa es
saber cuál es el camino que conduce a la verdadera paz social, que no se puede confundir
con el simple orden externo que se obtiene con la fuerza
8. La paz, en el concepto cristiano, se construye creando un orden que comporte una justi-
cia más perfecta entre los hombres (Pablo VI, PP 30)
9. Pero también la paz es fruto del amor, alma de la justicia [] Es la fuerza capaz de
transformar nuestra convivencia humana, tan necesitada de superar sus divisiones, en una
familia de hermanos. Esta fraternidad aportada por Cristo ha de ser la fuerza que nos una a
todos para emprender juntos la patriótica tarea de instaurar un orden humano más justo.
10. [Exigencia de un amplio esfuerzo común que supere egoísmos y rivalidades].
En un clima de serenidad, de colaboración y de comprensión, de reconocimiento y de amor,
primará el bien común, no obstante la diversidad de opiniones
Exhortación fraterna
1. En estos momentos difíciles para la Iglesia, pedimos a todos los miembros del Pueblo de
Dios fraterna comprensión y generosa colaboración para construir, día a día, con amor y
paciencia, la unidad de la Iglesia [agregan citas de 1 Cor 12, 13 y Ef 4, 15].
2. En las actuales tribulaciones, os recordamos la necesidad de mantener la serenidad en
medio de las tensiones, porque, pese a todo, la salvación es una realidad, Cristo resucitado
es el centro de la historia y el Espíritu Santo conduce la Iglesia [cita de Fil 4, 13].
3. Hoy más que nunca debemos estar unidos al Sucesor de Pedro, cabeza visible y suprema
de la Iglesia [] Aceptemos con espíritu de fe y sincero afecto el servicio indispensable de
su magisterio establecido por Cristo el Señor, y rechacemos todo aquello que puede debili-
tar nuestra comunión con la Sede Apostólica de Roma.
4. Por encima de todo, vivamos el mandato del Señor: Amaos los unos a los otros
5. [Saludos, exhortación para el próximo adviento, tiempo de renovación y esperanza. La
intercesión de María] Con estos sinceros deseos, llenos de gozo y de esperanza, saludamos
y bendecimos a todo el Pueblo de Dios.
1.13. CEU, DECLARACIÓN ANTE LA PROXIMIDAD

DE LAS ELECCIONES (setiembre 1971)
1. Ante la proximidad de las elecciones que habrán de gravitar en un período particularmen-

te difícil de nuestra historia nacional, los Obispos uruguayos deseamos contribuir al esclare-
cimiento de conciencia del Pueblo de Dios con la siguiente declaración:
Somos conscientes de que la misión de la Iglesia es la de anunciar el Evangelio de Jesucristo
Resucitado, la Buena Nueva de la liberación del pecado y sus consecuencias, que implica
necesariamente el deber de ir realizando en este mundo el ideal de la Justicia y de la Paz
entre los hombres y los pueblos.
3. En virtud de su naturaleza y su misión, la Iglesia no está ligada a ninguna ideología, a
ningún sistema ni partido: ni es de su competencia pronunciarse sobre las técnicas concretas
de resolver los problemas económicos y políticos.
4. Pero es un deber suyo ineludible denunciar todo lo que en esas soluciones, de suyo siem-
pre ambivalentes, atente contra la dignidad y la libertad del hombre; como también procla-
mar y urgir todo lo que favorezca y salvaguarde la dignidad y la trascendencia de la persona.
5. Acerca de los problemas que afectan los valores humanos de nuestra sociedad perturban-
do la paz social y la manera de afrontarlos, nos remitimos a la enseñanza del Concilio
Vaticano II y de los últimos documentos pontificios. Reiteramos también como criterio de

pensamiento y de acción pastoral la opción de la Conferencia Episcopal de Medellín según
la cual nuestra Iglesia uruguaya juntamente con todas las otras de América Latina se ha
comprometido en la línea de las renovaciones profundas y urgentes de la sociedad
6. Los cristianos, en cuanto ciudadanos, deben participar de la vida política, que no se agota
en las elecciones
7. A través de la acción política contribuirán a las reformas necesarias para que cada vez sea
mayor la igualdad de todos los uruguayos y mayor su participación en la responsabilidad y
las decisiones.
8. Todos deben recordar que el voto es un derecho y un deber [guiado por la búsqueda del
bien común: refiere a GS 26a; 74. DH 6a].
9. Nadie debe desalentarse ante la magnitud de nuestros problemas [y el deterioro de mu-
chos años] por la desaprensión, la corrupción y la demagogia. Al contrario: las dificultades
deben estimular el empeño de superarlas.
10. La Iglesia es y quiere ser el signo de unidad y el lugar de encuentro de todos los que
profesándose cristianos están dispuestos a asumir los compromisos de la fe
11. En múltiples ocasiones hemos señalado el alcance y los límites precisos de la libertad de
opción de los cristianos. Si ello no bastara, tenemos ahora la reciente Carta Apostólica del
Santo Padre que es bien explícita en deslindar las situaciones.
12. Por todo lo cual se impone en cada cristiano un atento discernimiento [] para determi-
nar consciente y responsablemente su propia opción.
13. Tenemos muy en cuenta la variada posición de nuestros hermanos en la fe. Hay cristia-
nos que se comprometen en la línea del liberalismo y cristianos atraídos por los valores del
socialismo. Hay cristianos que confunden ideología y fe y otros que las separan absoluta-
mente [] Hay cristianos que quieren mantener las estructuras actuales con algunos reto-
ques, otros que quieren cambios radicales, y otros que incluso aprueban la violencia para
cambiarlas o mantenerlas.
Respetando la libertad de cada cristiano en las opciones políticas asumidas bajo su propia
responsabilidad, la Iglesia tiene sin embargo el derecho y el deber de señalar los límites de
las opciones posibles, que no se pueden franquear sin contradecir su propia fe o su propia
concepción del hombre.
14. Es preciso recordar, pues, que no puede el cristiano adherirse [se reproduce juicio
sobre la ideología marxista de la Carta apostólica Octogésima adveniens 26].
15. Tampoco puede el cristiano [se reproduce juicio de OA 26 y 35 sobre la ideología liberal].
16. [Se insiste en la crítica de estas ideologías sobre todo por su visión mutilada del hombre].
17. [Se recuerdan distinciones de OA 31 a propósito del socialismo].
18. [Presencia desigual de estas ideologías en los grupos políticos uruguayos; necesidad de
reconocer los valores que hay en ellas y que abren posibilidades de diálogo].
19. En Uruguay, según la legislación electoral vigente, los lemas partidarios no son necesa-
riamente monolíticos, sino que admiten sectores o sublemas, configurados o influenciados
por corrientes ideológicas diversas
El cristiano debe atender a esta configuración o a estas influencias, que no siempre se dan en
forma pura sino más bien imprecisa, y adoptar una actitud lúcidamente crítica para distin-
guir lo que puede aceptar y lo que debe rechazar.
Teniendo en cuenta esta característica pluralista de los lemas y la ambigüedad que ella
implica, y mirando únicamente desde el punto de vista de la fe, no encontramos razones
suficientes ni para recomendar, porque no es nuestra competencia, ni para excluir como
ilícito el voto por cualquiera de los lemas (no nos referimos a los sublemas) tal como se
ofrecen a la ciudadanía en las elecciones de este año. Cada cristiano deberá considerar muy
ANEXO I 701
seriamente los riesgos que asume como también el aporte que su opción puede ofrecer para
una adecuada transformación de la sociedad.
20. Recomendamos encarecidamente un estudio serio de la Carta Apostólica de Pablo VI,
especialmente en grupos de reflexión, que permitan ayudarse los unos a los otros [] y
descubrir a la luz de la fe el mejor camino a seguir.
21. A los cristianos enfrentados desde opciones diversas pedimos un esfuerzo de recíproca
comprensión de las posiciones y de los motivos [continúa cita de OA 50].
22. 23. 24. [Se insiste en el respeto de la libertad, las ideas y la dignidad del adversario; el
objetivo de la campaña electoral debe ser definir la mejor manera de construir la paz y la
felicidad de todos; las armas de la mentira y la calumnia son inadmisibles, sobre todo entre
cristianos].
25. [La política está al servicio del bien común, centrado en la persona humana].
26. A los ciudadanos que resulten electos por el sufragio popular [] les pedimos que
tomen las iniciativas necesarias para llevar adelante las reformas que permitan el acceso de
todos los sectores y de todas las personas al disfrute de los bienes espirituales, culturales y
económicos [] A ellos les incumbirá también poner especial empeño en la efectiva pacifi-
cación de los espíritus, mediante la creación de un clima de convivencia fraternal.
Y a todos aquellos cuya opción política no resulte triunfante los exhortamos a que acaten en
paz y con todo respeto los resultados comiciales
26. Nuestro pueblo anhela y quiere la renovación social para superar la crisis actual, pero en
libertad y sin violencias, de acuerdo al sistema democrático [alertan sobre el riesgo de no abrir
nuevos horizontes, citando Medellín, Paz 16 sobre no abusar de la paciencia del pueblo].
28. [Los obispos buscan sólo iluminar la reflexión y decisión de cada cristiano con la luz del
Evangelio, sin embanderarse. Piden lo mismo a sacerdotes, religiosos y religiosas, evitando
todo pronunciamiento partidario y sirviendo a la unidad de la comunidad].
29. Deseamos, y así pedimos a Dios, que las próximas elecciones abran caminos de esperanza
1.14. CEU, DECLARACIÓN (abril 1972)
La tremenda ola de violencia que viene sufriendo nuestro país y que culmina en los muertos
de ayer, nos llama a todos a reflexionar seriamente sobre lo absurdo de este recurso que sólo
sirve para sembrar el odio y el caos.
Ante estos sucesos sangrientos que han conmovido al país, llenos de profunda tristeza, los
Obispos del Uruguay nos unimos al dolor de toda la comunidad y una vez más condenamos
enérgicamente toda violencia.
En nombre de Cristo y su Evangelio, sentimos la imperiosa necesidad de decir: basta de
violencias, que no se derrame ni una gota más de sangre entre orientales.
Exhortamos a todos los uruguayos a la serenidad y a la reflexión, para buscar todos juntos el
camino de la paz social, que superando esta hora difícil que atraviesa el país, logre un
reencuentro que posibilite la creación de un orden más justo, más humano y más fraterno.
Invitamos a todos los creyentes a orar por el descanso eterno de los fallecidos y por la paz de
nuestra Patria.
1.15. CPCEU, DECLARACIÓN EL DIFÍCIL MOMENTO

QUE VIVE EL PAÍS (junio 1972)
Los Obispos del Consejo Permanente de la CEU, acompañados por otros obispos que días
pasados se encontraban circunstancialmente reunidos en Montevideo, reflexionamos sobre
el difícil momento que vive el país y la respuesta que debe dar la Iglesia. Nos sentimos
urgidos no sólo por nuestra responsabilidad pastoral, sino también por las innúmeras voces
que nos llegan reclamándonos una palabra que no podemos omitir. La presente declaración
quiere manifestar aquellas reflexiones e informar acerca de nuestras actuaciones.
1º) La Iglesia, aunque profundamente arraigada en el pueblo uruguayo desde sus orígenes,
no se circunscribe a sus límites, puesto que es una comunidad universal [] Su misión es
religiosa, no política [] Como obispos, nuestro único móvil es pues de orden pastoral.
Sirviendo a la verdad y nada más que a la verdad, nos compete exhortar a todos a lograr
modos de convivencia más humanos, a asumir actitudes de comprensión y responsabilidad,
en fin, formular ciertas apreciaciones necesarias en el orden moral [] No es fácil discernir
la verdad [sigue como la cita en el texto, p. 240].
2º) No es este el momento para un diagnóstico de los problemas que afectan a nuestro país,
pero sí recordar que la situación difícil que está viviendo es consecuencia inexorable del
estancamiento, la dependencia y la desesperanza.
La crisis se advierte claramente en el campo de la economía familiar, del trabajo, de la
educación [] y se traduce en inquietud y protesta de todos aquellos que se sienten injusta-
mente tratados, postergados, desamparados y sin ningún horizonte a la vista. Bien sabemos
que este cúmulo de problemas no es sólo una suma de pecados individuales, sino resultante
social, que se concreta en defectos de organización, falla estructural de la sociedad, de la
cual sólo se es personalmente culpable, en la medida en que no se quiere remediarla.
3º) Es en este contexto que irrumpe en el país la acción de grupos armados al margen de la
ley. Pensamos entonces que la resistencia ilegítima al cambio, el escepticismo respecto del
futuro y la gravedad de las injusticias aparecen como algunas de las motivaciones de quie-
nes comenzaron la acción subversiva en el país. Todo este conjunto [] impone el deber de
una seria meditación a todos los orientales.
4º) Sería ingenuo sin embargo, limitar a esta sensibilidad ante la injusticia la causa de la existen-
cia de la sedición. Con sensibilidades nadie organiza una política; son necesarias para esto,
ciertas direcciones ideológicas que tienen a veces implicaciones materialistas y ateas, aunque ese
no sea el propósito explícito de muchos de sus seguidores. No parecen ajenos a la sedición, la
influencia de ciertos análisis de inspiración marxista y otros factores de orden sicológico.
5º) Por fin, cuando el proceso se puso en marcha, la propia lógica de este tipo de acciones
[] trajo nuevas injusticias y nuevas ruinas.
6º) Desde una apreciación ética, nos parece también que la clandestinidad y el aislamiento
de estos grupos extremistas propicia en ellos una mutación de valores, que no sopesa en toda
su dimensión el valor de la vida propia y ajena, surgiendo entonces la contradicción de que,
mientras se proclama luchar por un mundo más justo, se cometen sin embargo tremendas
injusticias [se cita como torturantes los secuestros y se denuncian los asesinatos].
7º) Deseamos transformaciones profundas en el país inspiradas en el sentir cristiano de
nuestro pueblo y destinadas a lograr una convivencia fraternal y solidaria. [Para que resul-
ten fecundas] sabemos que es indispensable la conversión interior al amor y la justicia. Esta
es una convicción que se inspira en el corazón mismo de la enseñanza evangélica y nuestro
propio ministerio nos lleva a rechazar el recurso de la violencia.
8º) [La Iglesia ha reclamado cambios desde hace tiempo junto a muchos otros sectores; el
cuestionamiento radical que significan los grupos armados es un síntoma más de graves defec-
tos en la organización social] Esto ha de ser una alerta para que el Estado impulse acelerada-
mente las transformaciones que, al dar justicia y esperanza a todos los uruguayos, los reúna
fraternalmente en un destino común. Pero en el plano inmediato, frente al ataque de que es
objeto, es obvio que el estado adopte disposiciones de seguridad que salvaguarden su integri-
dad, y en ese sentido es perfectamente congruente la acción de los Institutos Armados
9º) Pero han llegado hasta nosotros múltiples y concordantes testimonios relacionados
al trato inhumano que reciben algunos detenidos, vinculados o no a actividades subver-
ANEXO I 703
sivas [] En orden a nuestro ministerio y para servicio de todos los hombres no pode-
mos callar que la muerte, los apremios físicos, la tortura, la prisión indebida constitu-
yen una radical negación de la dignidad propia del hombre, creado a imagen y semejan-
za de Dios.
10º) Todos debemos ser conscientes de los peligros que toda arbitrariedad conlleva [se aler-
ta que la represión indiscriminada puede llevar a aumentar el número de los tentados por la
violencia]. No puede pensarse que unos días de tortura traerán años de paz [y alertan seve-
ramente sobre las consecuencias irreparables en el plano social, familiar y sicológico que
estas prácticas pueden causar].
11º) [Y reconociendo que la tortura no ha sido una práctica habitual en las FF AA uruguayas,
y que muchos detenidos han sido tratados dignamente, concluyen que] por eso pensamos
que es posible suprimir estos hechos.
12º) La ola de muertes, secuestros, atentados impunes, torturas, en fin, el clima general de
violencia que ha invadido el país, marcan el lamentable nivel a que ha llegado la comunidad
nacional en su convivencia. Comprobamos también la pérdida de sensibilidad [] y el
descenso de la capacidad de reacción de amplios sectores de nuestro pueblo.
13º) [Lamentan la regresión que significa la reaparición de la violencia directa en una país que
parecía haber optado por el imperio del derecho] Semejante regresión nos preocupa grave-
mente en la medida que frustra el progreso humano, primicia de la salvación querida por Dios.
14º) [Se llama a todos a comprometerse para detener este proceso regresivo y se informa
sobre la gestión hecha ante el presidente de la República] solicitándole algún gesto público
que devuelva a los uruguayos la certeza de que, quienes conducen los destinos de la nación en
esta hora azarosa, están firmemente dispuestos a tutelar los derechos de todas las personas.
15º) El Señor Presidente de la República manifestó compartir esta preocupación de los
Obispos [] y les declaró que era decisión del Poder Ejecutivo respetar los derechos de los
ciudadanos y dar intervención a la justicia allí donde ellos fueran conculcados [] agra-
deció complacido la voluntad de los Obispos de hacer públicas las reflexiones anteriormen-
te reseñadas, así como los términos de la entrevista mantenida, como una contribución de la
Iglesia a la pacificación del país y en salvaguarda de los derechos humanos.
16º) Los católicos, integrantes de la comunidad nacional, están como ésta, sometidos al desgarra-
miento, al error y a la división. Por esto, no es fácil saber cuáles son los pasos más pertinentes y
adecuados. Pero nuestra voluntad es trabajar sin temor y descanso para que en paz y justicia
podamos construir un hombre nuevo en el Señor. Llamamos pues a todos los hombres de buena
voluntad a comulgar con nosotros en una común reafirmación en la fecundidad de la paz
DOCUMENTOS DE TRABAJO
1.16. CEU, PASTORAL POPULAR Y COMUNIDADES

CRISTIANAS DE BASE (1969)
I. Génesis de esta opción pastoral. La corresponsabilidad de todo el Pueblo de Dios en la

acción pastoral [sigue cita de Christus Dominus 27] movió a la CEU a estructurar un proce-
so que garantizará la real participación de la mayor parte de este pueblo de Dios en el
análisis de la problemática y de las soluciones que hoy inciden en la vida del hombre uru-
guayo y, consecuentemente, de la Iglesia [sigue una pormenorizada descripción de los pasos
que llevaron a la elaboración de este documento, con consultas y diversas redacciones, entre
octubre de 1968 y setiembre de 1969].
II. Liberación. Nos enfrentamos hoy a la tremenda dificultad de la encarnación de las

realidades complejas, viciadas, cambiantes, exigentes y al mismo tiempo prometedoras de
nuestro mundo uruguayo. Es en estas realidades donde debemos insertar el mensaje evangé-
lico, aceptándolas tales cuales son, con todo lo que tienen de gracia y de pecado, de esperan-
za y ansias de liberación, de desesperanza y frustración [] Cristo nos trajo la Salvación y
esta abarca a todo el hombre y a todos los hombres. Es universal en todas sus dimensiones.
La Salvación es liberación completa, superación de toda desgracia, redención del pecado y
sus consecuencias (hambre y miseria, enfermedad e ignorancia, etc.) [es parte de una cita de
la ponencia de Mons. Pironio en Medellín].
III. Personalización. Nuestra evangelización es liberadora, es personalizadora. Ayuda al
hombre uruguayo a ser sujeto de su propio desarrollo y ascenderlo de condiciones de vida
menos humanas a condiciones de vida más humanas (Populorum Progressio, 20) [] Que-
remos que la Pastoral de Conjunto, el modo de organizar la vida eclesial de nuestro país y la
predicación del Evangelio tiendan a la educación y crecimiento de la fe de los jóvenes y
adultos a partir de su vida, de modo que les permita su plena participación en la comunidad
eclesial, y el asumir consciente y cristianamente su compromiso temporal.
IV. Para conocer a Dios es necesario conocer al hombre. [] Saber escuchar al mundo,
porque en él, en los hombres y en los acontecimientos, pese a las fallas humanas, está el
Señor Jesús, fuente y remate de todo existir y de todo acontecer. En el mundo y en su trama
está el único Pastor esperando de nosotros las posturas y el grito del Precursor: es el Señor
[sigue una larga cita del discurso de clausura del Concilio de Pablo VI sobre el humanismo
de la Iglesia].
V. Mentalización. No es posible llegar a una acción pastoral eficaz si no se parte de un
convencimiento esclarecido. De aquí la prioridad en un esfuerzo de mentalización sobre la
necesidad del conocimiento de la realidad iluminada por la fe y de una armonización de la
pastoral en estructuras de conjunto y principios básicos uniformes
VI. Comunidades cristianas de base.
1) Constatamos en el pueblo uruguayo una tendencia a reunirse en pequeños grupos, sean
estos deportivos o políticos, sean culturales o religiosos [sigue una larga presentación de la
opción por las comunidades de base en Medellín].
VII. Pastoral popular. [La presentan en base a Medellín].
VIII. Orientaciones pastorales. [Es más bien una exhortación final a llevar a la práctica
el Plan].
1.17. CEU, SÍNTESIS DE LA EVALUACIÓN DE LA MARCHA

DEL PLAN PASTORAL 1970 (1970)
I. Introducción
Pastoral popular y comunidades cristianas de base que personalizan y liberan fue la línea
pastoral que asumió e impulsó la Conferencia Episcopal para orientar la acción de la Iglesia
en el Uruguay, a partir del año 1970. Era el resultado de un largo proceso donde se había
activado la corresponsabilidad del Pueblo de Dios, mediante muchas consultas [] Esta
decisión obedeció a una grave preocupación pastoral.
La misión propia de la Iglesia es proclamar el mensaje salvador de Cristo a los hombres []
Esto supone un compromiso personal con Cristo y una vivencia profunda de la fe, expresa-
dos en la comunidad de los creyentes, lo cual influye profundamente en la construcción de
una sociedad más justa y fraterna animada por el Espíritu del Evangelio.
ANEXO I 705
Los hechos demuestran, sin embargo, y lo han afirmado el Concilio Vaticano II y la II

Conferencia del Episcopado latinoamericano en Medellín, que muchos cristianos no viven
con seria convicción personal su compromiso bautismal, sino más bien por costumbre y
superficialmente, no llegan a descubrir suficientemente la dimensión comunitaria de su vo-
cación cristiana y acusan un inadmisible divorcio entre fe y vida. Para superar esta situación
que empobrece la vitalidad interior de la Iglesia y la eficacia de su servicio al mundo, la
CEU Invitó a todo el Pueblo de Dios a trabajar en la pastoral popular y en las comunidades
cristianas de base.
[Se sitúa esto en un contexto social caracterizado por una fuerte tensión en el hombre
uruguayo entre el deseo y el derecho a una plena realización personal, y la masificación
debida a diversos factores. La Iglesia uruguaya debe ayudar a este hombre a ser sujeto de su
propio desarrollo y a pasar a condiciones de vida más humanas (cita PP 20 y 15)].
De esta manera la Iglesia en Uruguay entendía responder [] a la expectativa legítima de sus
propios miembros y de todos los ciudadanos uruguayos en una hora en que gesta con los
dolores de la incertidumbre como un preanuncio de nuevos tiempos de justicia y fraternidad.
1. Pastoral de la Iglesia en revisión
En estos días hemos revisado la marcha de las orientaciones pastorales [] Creemos
oportuno comunicar al Pueblo de Dios el resultado de esta revisión
2. Esfuerzos
Un sintético balance nos presenta: [preocupación por ponerse al día con el estudio de los
documentos conciliares y postconciliares; los avances en la coordinación de esfuerzos e
integración de diversos sectores del Pueblo de Dios] acentuación de la metodología que
parte de la vida (revisión de vida) para encontrar en ella los vestigios de Dios [sigue
como la cita en el texto, p. 253] el progreso de la activación de las estructuras pos-concilia-
res de la Iglesia: los Consejos Pastorales [] Nos parece sumamente positivo y relevante el
hecho principal de una Iglesia que se pone en marcha a nivel nacional en una sola línea de
pastoral de conjunto
3. Dificultades
Con los matices normales de estas afirmaciones constatamos: poca profundidad en la
reflexión teológica y una metodología deficiente para lograr la integración de la fe con la
vida; [ cierto formalismo en la vivencia de las nuevas estructuras pos-conciliares; defi-
ciencias en la integración de sectores y esfuerzos; resabios de clericalismo]; dificultades
provenientes del momento extremadamente confuso en que se desarrolla la situación políti-
ca del país; presiones y deformaciones de muchos medios de comunicación social;
grupos radicalizados que resisten o desfiguran las orientaciones pastorales emanadas del
Magisterio de la Iglesia; temporalismo y sociologismo que desvirtúan la misión específica
de la Iglesia y del cristiano; persistencia de un individualismo y ritualismo
II. Análisis y reflexión teológica de algunas constantes
que condicionan la marcha del Plan
1. Necesidad de síntesis entre fe y vida
Toda la pedagogía del Plan pastoral, en cuanto servicio concreto de la Iglesia al Pueblo de
Dios y a la situación del país, supone y exige la superación del divorcio entre la fe y la
vida, evitando los dos extremos: actitud y espiritualidad desencarnadas y la simple identi-
ficación entre progreso temporal y Reino de Dios [] Dios se revela en la historia y en los
hechos de la vida de los hombres [] Todos los acontecimientos de nuestra vida dicen en
relación a esa Salvación operante en la historia. Poder descubrir estos acontecimientos,
vivirlos, gozarlos, expresarlos, comunicarlos en su relación con Dios nuestro Padre, es mi-
sión constante de la Iglesia. No por eso la vida, la historia, es simplemente historia de

Salvación. Hay una continuidad y una discontinuidad entre ambas [] El cristiano debe
interpretar los signos de los tiempos, descubriendo a la luz de la fe, la historia de salvación
que se va realizando en la vida [] La salvación es realizada en las situaciones concretas de
pecado (que genera el dolor, la injusticia, la violencia, la incultura, etc.) que nos rodea
diariamente. Trabajar por su desaparición, avivar la conciencia de los hombres para un
esfuerzo común es poner nuestra vida de fe en la línea de Salvación
2. a) Iglesia como pueblo de Dios
La reflexión teológica actual sobre la Iglesia acentúa la realidad del Pueblo de Dios [remiten
a Lumen gentium y 1 Cor 12. Insisten en la corresponsabilidad, en la necesidad de pasar de
un sistema piramidal al reconocimiento de los diversos carismas en la única misión. En este
pasaje son normales las tensiones y dificultades en todos los ámbitos de la comunidad] La
toma de conciencia de esta tensión y su superación en la búsqueda de la mayor fidelidad al
Señor es un signo de nuestra Iglesia en marcha.
b) Diálogo
Las tensiones del mundo en que vivimos se reflejan en la vida misma de la Iglesia, máxime
cuando la Iglesia intenta servir al mundo en esas mismas tensiones.
[Necesidad de la actitud de diálogo Ecclesiam suam III, de pobreza y humildad en la
búsqueda común de la verdad; aprecio y respeto por el otro].
El diálogo exige superar por un contacto directo las falsificaciones de la Iglesia y de las
actitudes de sus miembros y de las actuaciones pastorales que se nos dan a través de ciertos
medios de comunicación social, la mayoría de ellos empeñados hoy en querer presentar una
Iglesia dividida y poco menos que atentatoria al orden social. El diálogo animado por una
auténtica caridad construye la unidad pero una unidad a la medida del tiempo, dinámica, en
crecimiento, sin prejuicios ni encasillamientos
III. Pistas para la profundización y mejoramiento
de la acción pastoral de conjunto para 1971
1. Por supuesto: favorecer, en todo, el replanteo de la Iglesia en el mundo
2. Profundizar la línea metodológica (revisión de vida) [] explicitando el anuncio de sal-
vación como Buena Nueva en las situaciones de dolor, injusticia, violencia, incultura
3. [Nueva insistencia en una pedagogía vital e inductiva, con la profundización de la peda-
gogía de Dios al realizar la Salvación de su Pueblo]
4. [Desarrollar la conciencia del testimonio].
5. [Mayor acento en la Pastoral popular que personalice: la Iglesia no puede reducirse a las
elites].
6. [Estimular constantemente a los cristianos a la renovación, frente a las incomprensiones].
7. Ayudar a descubrir y alcanzar, sobre todo a los laicos, los valores y riquezas de espiritua-
lidad que encierra esta acción pastoral [sigue como la cita en el texto, p. 234].
1.18. CEU, FE Y VALORES MORALES EN UN URUGUAY

EN SITUACIÓN DE CAMBIO (1971)
Introducción
1. El Pueblo de Dios, movido por la fe, que le impulsa a creer que quien los conduce es el
Espíritu del Señor, que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias,
deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporáneos, los signos verdaderos de
la presencia o de los planes de Dios (GS 11). Muchos cristianos, en sus respectivas comuni-
dades, han entrado poco a poco en esta dinámica de reflexión y discernimiento. El documento
ANEXO I 707
de trabajo que presentamos no pretende ser otra cosa que un motivo más de reflexión en dichas
comunidades. Es necesario, en la coyuntura de cambio por la que pasa el país, lograr un
discernimiento exacto de los valores morales que están en juego
2. El pueblo uruguayo se caracterizó en su historia por el cultivo de una serie de valores
morales, en sí mismo positivos, cuya pérdida constituiría un notable retraso en su peculiar
cultura. Enumeramos algunos, sin pretender ser exhaustivos: el uruguayo es amante de la
paz, del orden; respeta la autoridad, su convivencia se caracteriza por el respeto del otro; es
patriota y tradicionalista; es buen trabajador y ama el trabajo; es reflexivo; gusta la vida al
aire libre y el deporte.
3. Junto a estos encontramos, como es natural en todo grupo humano, una serie de valores
negativos o antivalores, que condicionan el pleno desarrollo de los anteriores: es individua-
lista, de ideología liberal. Demuestra poco respeto a la vida: índice de ello es el excesivo
control de la natalidad y el elevado número de abortos. No sabe apreciar a la familia como
núcleo básico de la sociedad [] Su sexualidad se ve exacerbada por un ambiente excesiva-
mente erotizado.
4. Nos preguntamos si estos valores siguen en vigencia o si, en cambio, el hombre uruguayo
vibra ante nuevos valores. Pero al hacernos esta pregunta constatamos que la realidad socio-
lógica uruguaya está cambiando y que para responder a la pregunta formulada es necesario
un serio análisis sociológico.
5. No es nuestra competencia realizar este análisis sociológico. Pero podemos considerar las
conclusiones de los sociólogos. [A continuación, enumeran la situación de dependencia, que
se ha vuelto un dato consciente en el pueblo y ha despertado el interés por América Latina; el
latifundismo, el liberalismo económico, y la importancia dada a lo financiero, todas cosas
que sin embargo tambalean en el presente. Como consecuencia general: el empobrecimiento
colectivo, patentizado por la progresiva pauperización de la clase media].
6. Debemos constatar que esta situación sociológica cambiante ha provocado una dolorosa
quiebra en las confianzas tradicionales y, por lo tanto, ha detectado una profunda fractura en
la jerarquía de valores, según los cuales se movía el hombre uruguayo. Se agudizó la poca
preocupación por la vida y la promoción de la persona, se antepusieron los intereses particu-
lares a los comunitarios, se acentuó la progresiva descomposición del núcleo familiar y se
remarcó la mayor privatización de la convivencia, dando rienda suelta a las ganancias inde-
bidas, multiplicando los fraudes, las coimas, los acomodos, etc.
7. Una profunda crisis que estamos todavía muy lejos de superar. Pero debemos constatar
con alegría y esperanza, que esta misma crisis ha provocado una reacción saludable, que si
bien todavía no se ha afirmado en la sociedad, la vemos en constante crecimiento. Asistimos
al resurgimiento de nuevos valores, en continuidad con la idiosincrasia uruguaya, pero que
tienden a superar grandemente a los anteriores. Todavía no se han impuesto. A veces apare-
cen en pugna con los anteriores, pero creemos que pueden ser el fermento renovador de
nuestra sociedad
8. No pretendemos tampoco aquí hacer un análisis exhaustivo: sólo queremos invitar senci-
llamente a la reflexión, seguros de que la reflexión enriquecerá este documento.
Esquematizando [] podemos presentar estos nuevos valores alrededor de tres conceptos,
que pensamos pueden ser como nucleadores de la realidad que queremos describir. Estos
tres conceptos son: personalismo comunitario, justicia y politización.
9. Desarrollaremos el documento en tres partes [Ver, Juzgar y Actuar] Pero dejamos cons-
tancia que en esta tercera parte propondremos solamente algunas pistas de profundización
correspondiendo a las comunidades cristianas discernir con la ayuda del Espíritu Santo, en
comunión con los obispos responsables, en diálogo con los demás hermanos y todos los
hombres de buena voluntad, las opciones y compromisos que conviene asumir para realizar
las transformaciones (OA 4).
I. Ver
10. Al analizar los tres conceptos señalados, procuraremos en primer lugar describir los valo-
res que en ellos están implicados, para luego denunciar las posibles desviaciones [] y por fin
los antivalores [] en contradicción y en lucha con los conceptos arriba mencionados.
Personalismo comunitario
11. [Se señalan una mayor sensibilidad por la dignidad de la persona humana ante las
diversas agresiones que sufre en el país; mayor solidaridad y sentido de comunidad, así
como más conciencia del bien común tanto del país como de América Latina (la Patria
Grande); anhelo de liberación, de pleno desarrollo del hombre y de todo el hombre, más
capacidad de entrega; nueva sensibilidad ante la injusticia, y simpatía ante nuevos proyectos
de sociedad].
12. [Se apuntan las limitaciones y contradicciones que aún se dan: sectarismo que no admite
el pluralismo y el diálogo; activismo; riesgo de conductas sexualmente irresponsables; re-
chazo de la familia como estructura burguesa].
13. Este valor que está creciendo notablemente denuncia el individualismo tradicional, el
liberalismo anárquico y el poco respeto de la vida
Justicia
14. La toma de conciencia de la dignidad de la persona humana y de la responsabilidad
comunitaria en el desarrollo de toda la humanidad ha hecho surgir con fuerte dinámica en
la conciencia el valor de la justicia. [Se constatan] profundas desigualdades entre las cla-
ses, [agudizadas por el] empobrecimiento de la clase media habituada a un nivel de vida
[] no adecuado a la realidad objetiva del país; la marginalidad de las poblaciones rura-
les; la emigración a las ciudades que causa una nueva marginalidad; injusta distribución
de la riqueza, privilegios para algunos, retribución injusta del trabajo, deserción escolar,
etc. [Se manifiesta más claramente la] existencia de una oligarquía, de gran potencia
económica, vinculada al imperio de turno y hasta el momento disimulada en un país ador-
mecido. Ante esto reacciona sobre todo la clase trabajadora y la juventud [] Existe un
esfuerzo de concientización en los grupos religiosos y culturales. Se está en búsqueda de
una educación liberadora
15. En esta lucha por la justicia se corre el peligro de ser instrumentalizados por los detentores
de las dos ideologías totalitarias (liberal y marxista) y de sucumbir ante la seducente tenta-
ción de la violencia, como método rápido y eficaz para provocar el cambio de estructuras.
16. Los anti-valores que se presentan en pugna al valor justicia en realidad están a menudo
enmascarados tras conceptos [] que pueden ocultar la alta dosis de injusticia, intereses y
violencia que sustentan algunas estructuras. Se habla con mucha facilidad de orden estable-
cido, de la paz necesaria, del mantenimiento del principio de autoridad, etc., pero no siem-
pre con sincera búsqueda del bien común.
Politización
17. La dignidad reconocida en la persona humana, la solidaridad vivida en momentos de
creciente austeridad, el deseo de justicia e igualdad para todos, está haciendo aparecer en la
sociedad uruguaya el sentido de la responsabilidad ante la construcción de una patria más
justa y fraterna, con la consiguiente inquietud de participar eficazmente en la gestión de la
cosa pública. Los acontecimientos vividos en el país estos últimos años, han reafirmado la
convicción de muchos (que va en aumento) de que para participar activamente en la política,
no es suficiente la periódica, y a veces engañosa, emisión del voto. Se imponen nuevas
estructuras de gestión y control públicos que hagan posible la participación del mayor nú-
mero de personas [] Ya no se quiere ser espectador del juego político de unos pocos, se
quiere ser actor responsable de la propia historia [] La politización es un valor moral que
ANEXO I 709
hace responsable al hombre de la historia que está viviendo, lo encarna en la coyuntura

concreta del devenir histórico del país y lo empuja a una determinada acción política.
18. [Se señala como peligro de desviación en este valor] la pérdida de una visión completa del
hombre, el olvido de alguna de sus dimensiones fundamentales [ Cosa que sólo puede impedirse
por] la constante autocrítica, [y que de otro modo conduce a una desviación más grave:] la
incondicional adhesión a los sistemas filosóficos marxistas que se presentan cada vez más atrac-
tivos y seductores por la concretez de su análisis histórico y la eficacia de su praxis.
En algunos sectores de la actividad política, ante proyectos y objetivos prácticos, concretos,
comunes, marxistas y no marxistas se hallarán codo a codo, colaborando lealmente, pero no
ingenuamente. Los no marxistas no deben inmovilizarse ante objetivos concretos [] por-
que encuentren junto a ellos marxistas que luchan por los mismos objetivos. Pero al mismo
tiempo se mantendrán vigilantes para no dejarse seducir por la ideología atrayente pero
inadecuada porque no interpreta totalmente la realidad; para no dejarse arrastrar por el tor-
bellino de violencia deshumanizante que esta ideología puede provocar, ni dejarse
instrumentalizar [] Debemos admitir pluralidad de opciones (evolucionarias o revolucio-
narias) entre aquellos que han llegado a formarse una conciencia política y, consiguientemente,
han asumido una determinada acción política.
19. Son justamente el temor al marxismo y el mantenimiento de la democracia, hasta hace poco
honra y gloria de los uruguayos, los argumentos que suelen usar los preocupados por la defensa
de intereses egoístas para impedir el florecimiento del valor que estamos comentando
II. Juzgar
20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. [Numerales dedicados a la presentación de la fe como una res-
puesta personal libre y responsable al plan del Padre manifestado en Cristo y que se va
realizando por el Espíritu en la historia; plan de amor que pone al creyente en una dinámica
de filiación / fraternidad, que ya tiene su plenitud en Cristo pero debe todavía manifestarse
plenamente. La respuesta de fe compromete a toda la persona].
26. La fe es respuesta comunitaria [] En este sentido, la Iglesia, comunidad de hermanos
e hijos de Dios, es y debe ser sacramento histórico de la plenitud que esperamos y con
nuestros esfuerzos estamos realizando.
28. Porque la fe, en último término, es histórica. Hay una sola historia, que es la historia de
los hombres, en la que Dios realiza su plan de salvación. La comunidad de los fieles partici-
pa en todas las vicisitudes de esta historia (GS 1) [] Sólo Cristo habiendo llegado a la
meta, ha sido constituido Señor de la historia. Los cristianos seguimos sus pasos, participan-
do codo a codo con los demás hombres, en la aventura humana [] Sólo comprometiéndose
en esta historia, la comunidad llamada Iglesia, puede realizar su misión en el mundo
29. Si los valores morales que hemos comentado como existentes y operantes en nuestro
Uruguay corresponden al plan del Padre que debe realizarse en la historia, entonces debe-
mos afirmar que son plenamente evangélicos. Por lo tanto, deberán ser asumidos por los
cristianos [] Todo esfuerzo para que los hombres puedan ser más, es auténticamente cris-
tiano [] Los esfuerzos que a lo largo de la historia han realizado los hombres para mejorar
las condiciones de vida y promover una sociedad más justa y más fraternal, ciertamente,
corresponden a los designios de Dios
30. Pero aunque el cristiano asume estos valores plenamente humanos como genuinamente
evangélicos, deberá cuestionar siempre la autenticidad del propio compromiso en la auten-
ticidad del plan de Dios. La fe lo obliga a un continuo cuestionamiento de sus propias
convicciones y de sus propias realizaciones, no sea que dejándose llevar por el torbellino de
la actividad, se desvíe de la obediencia de la fe. El cristiano es el primero que debe unir
constantemente a su acción, la reflexión personal y comunitaria [] La politización de
nuestra existencia nos puede hacer perder la visión íntegra del hombre que anhelamos. El
compromiso político, por todo lo que impone de entrega y de sacrificio, puede hacer que el
incauto pierda efectivamente las perspectivas de la fe, la cual es en definitiva la que da pleno
sentido al mismo compromiso político.
IV
31. Después de haber descrito estos valores morales y reflexionado sobre ellos a la luz de la
fe [] sólo nos resta insinuar, en continuidad con lo expuesto, algunas pistas de profundiza-
ción. Cada una de las comunidades y cada uno de los cristianos en dichas comunidades,
decidirá en conciencia, el actuar concreto que les corresponde en el momento histórico que
vive el país [] He aquí algunas pistas:
32. Intensificar nuestro esfuerzo y aumentar nuestra inquietud por la predicación auténtica
del Evangelio
33. Tomar conciencia y ayudar a tomar conciencia de los valores morales [] para que la
realidad se transforme en el sentido de la liberación integral del hombre.
34. Cuestionar continuamente nuestro compromiso y nuestras actitudes, en el marco del real
amor filial fraterno que Cristo nos ha manifestado [] Especialmente en la lucha por la
justicia social, el cristiano debe saber manifestar siempre el amor fraterno que lo impulsa
35. Aumentar la solidaridad con el pobre y con el oprimido, para ayudarlo a salir de la
injusticia de ser pobre y oprimido. Para ello, la comunidad eclesial necesita seguir con
valentía y audacia la revisión de sus estructuras y de sus compromisos
36. La Iglesia debe alentar la búsqueda de una sociedad más solidaria, ofreciendo modelos
concretos en sus comunidades religiosas, parroquiales y en sus comunidades de base.
36. Constatando valientemente y admitiendo lealmente el pluralismo dentro de la Iglesia en el
campo social y político, no permitir que las posiciones radicalizadas se sectaricen y los cristia-
nos se cierren al diálogo [] La Iglesia debe ser el lugar privilegiado del diálogo desinteresa-
do, de la Reconciliación, que culmine en la celebración de una Eucaristía fraternal.
Conclusión
38. Nuestra última palabra es de esperanza. En Cristo [] en el Espíritu de Amor [] en el
hombre uruguayo [ver la cita en el texto, p. 260].
1.19. CEU, LA FE Y LOS VALORES MORALES

EN LA FAMILIA URUGUAYA (octubre 1972)
Introducción
Al poner especial atención en la forma como se viven los valores morales en la familia, los
Obispos y la Iglesia uruguaya quieren responder a inquietudes muy sentidas por muchos
uruguayos, por el pueblo sencillo que de muchas maneras le hace saber de su desconcierto
e incertidumbre. Es pues una respuesta a los hombres, mujeres, jóvenes y niños de nuestro
pueblo lo que la Iglesia intenta, y al hacerlo no la anima otro deseo que servir a las familias
uruguayas y a su través a la comunidad uruguaya.
Poner un acento especial en la vida familiar, para repensar los valores que la inspiran, no
significa apartar la mirada de los católicos de los grandes problemas nacionales, sino plan-
tear [¿los?] en un ámbito exigente de conversión personal, necesitado de respuestas inme-
diatas, apto para el diálogo fraterno, desafiante de todo egoísmo y pasividad.
No es extraño que esta inquietud por la familia surja en el momento en que la Iglesia oriente
su misión en torno a la temática Fe y valores morales en un Uruguay en situación de
cambio. Esta temática [] nos ha permitido comprender hasta dónde ha calado en la vida
de los uruguayos la presente situación del país, henchida de dificultades y conflictos, presio-
nada por la violencia y el temor, necesitada de esperanza y solidaridad, y tentada más bien
ANEXO I 711
por la desilusión y el individualismo. Ante esta situación, algunos uruguayos sienten que los
valores morales en los que se apoyaron para guiar sus conductas en el pasado son insuficien-
tes para alimentar el esfuerzo presente, que tuerza y transforme esa insatisfactoria realidad.
Otros, sin cuestionar sus valores, por inconsciencia o apego a ellos, sienten tambalear las
confianzas tradicionales, cosa que los llena de desasosiego. No son pocos los que modifican
sus criterios de valor, en busca de logros inmediatos, sin que los criterios que adoptan ten-
gan coherencia con un sentido verdadero y plenamente humano.
La Iglesia, que conduce a todos sus hijos a mirar esta realidad en la cual ella misma está
inmersa, sabe que la fe y el Espíritu que la animan tienen respuestas a esta problemática de
los valores de la realidad uruguaya. Invita a los cristianos a repensarlas y descubrirlas ante
los ojos de todos los hermanos, creyentes, sabiendo que el testimonio que ellos den será el
anuncio del Señor por el cual ella existe.
Acercándose entonces a la realidad uruguaya, y a los valores y antivalores allí presentes, los
católicos quieren dar una respuesta de fe. Una respuesta que atienda a todos los aspectos de
la vida humana, no sólo al cuerpo sino también al alma humana [] Pensando en todo el
hombre uruguayo la Iglesia reafirma la importancia que ella sabe tiene un ámbito trascen-
dental para el desarrollo de la vida humana: la familia
Esta preocupación de la Iglesia uruguaya se ubica en la perspectiva con que la Iglesia uni-
versal se ha planteado la realidad familiar: el Santo Padre Pablo VI en su encíclica H. V.
ha atendido con particular valentía y profundidad a una amplia cuestión de valores en la
familia; y el Episcopado latinoamericano reunido en Medellín ha creído conveniente desta-
car: [sigue una larga cita del documento Familia y demografía, de Medellín, Nº 7 entero,
en el cual se presenta la familia como promotora del desarrollo: primera escuela de las
virtudes sociales; escuela del más rico humanismo y el humanismo completo es el desa-
rrollo integral; lugar donde los padres enseñan el amor de Dios hacia todos los hombres].
[Continúa el documento con citas de Fe y valores morales, del año anterior, Nº 3 y 6,
sobre el poco respeto a la vida] Hoy queremos progresar en este diagnóstico de valores y
antivalores en nuestra familia, y ser capaces sobre todo de anunciar con nitidez y sencillez la
Palabra de Dios, siempre nueva, explicitada en el Magisterio, capaz de hacer luz en nuestras
familias, como servicio a un Uruguay mejor [Sigue una explicación del plan del documento
en los tres pasos ya clásicos del ver, juzgar y actuar; y alerta acerca de que este esfuerzo
especial para 1973 no es excluyente de una pastoral familiar permanente] En este sentido,
digamos claramente que este Documento de Trabajo es un punto de partida, un instru-
mento que debe ser ajustado en cada diócesis. Es necesariamente incompleto, contiene
afirmaciones legítimamente discutibles [] No es este pues un folleto para estudiar, ni
un documento con el cual sea necesario ponerse de acuerdo o en desacuerdo: expresa la
voluntad pastoral de los Sres. Obispos de la CEU de conducir a la Iglesia uruguaya a anun-
ciar lo que la fe católica cree de los valores en el ámbito familiar
Capítulo I. Situación actual de la familia en el Uruguay [15 páginas, estructuradas con
los siguientes subtítulos: 1. La familia en la sociedad uruguaya. 1.1. Situación jurídica.
1.2. La enseñanza y la cultura. 1.3. La seguridad social. 1.4. Relaciones de la familia con la
estructura social. 1.5. Familia y ocupación. 1.6. Dónde viven las familias uruguayas. 1.7. La
familia y la salud. 1.8. El clima social en que vive la familia. 1.9. La familia y los medios de
comunicación social. 1.10. La familia como institución. 2. Algunos problemas de la fami-
lia uruguaya. 2.1. La inseguridad de la familia. 2.2. La familia y la natalidad. 2.3. Familia
y educación para el amor. 2.4. La mujer y la familia. 2.5. Los valores morales en la familia.
2.6. La familia y la política. 3. La familia y la educación de la fe. 4. Conclusiones].
Capítulo II. Valores evangélicos que interpelan a la familia [consta de una introducción
y cuatro numerales más. Los tres primeros siguen el esquema del documento respectivo de
Medellín (familia formadora de personas; educadora de la fe; promotora del desarrollo),

citándolo abundantemente. El cuarto (El valor de la vida) está centrado en la natalidad y
la paternidad responsable].
Capítulo III. Metas y orientaciones pastorales [sus títulos son: 1. Consideraciones gene-
rales: Conversión de la persona en la familia; Conversión de la familia en la sociedad. 2.
Hacia una familia nueva: La persona y la familia; La pareja matrimonial; Padres e hijos. 3.
La familia en una nueva sociedad: Familia y realidad social; Familia liberadora; Familia
Iglesia doméstica. 4. Orientaciones familiares].
5. Conclusiones. [] La familia concreta que conocemos, la que tratamos todos los días,
tienen mucho que aportar en la formación de las mentalidades capaces de forjar ese clima de
dignificación y promoción integral, que todos anhelamos. Tiene mucho que aportar a la
Iglesia a través de su reflexión, su diálogo interno y su apertura creadora al otro y a los otros,
y también en la vivencia de comunidad, interrogante permanente de cada cristiano en el
camino de su conversión, personal y solidaria
ANEXO I 713
2. SEGUNDA ETAPA
2.1. CEU, REFLEXIONES PASTORALES

SOBRE EL AÑO SANTO (noviembre 1973)
Hermanos del Pueblo de Dios: 1. El Año Santo, promulgado por el Santo Padre Pablo VI
en el pasado Pentecostés, se configura como un intenso y universal movimiento de la
Iglesia, de carácter pastoral y espiritual, personal y comunitario, encaminado a conseguir y
verificar el proceso de continua y permanente conversión que constituye el Mensaje funda-
mental del Evangelio.
2. Esta celebración no quiere ser interrupción, ni paréntesis artificial, ni distracción evasiva
del compromiso y programas pastorales de las Iglesias locales en sus propias regiones; por
el contrario, quiere ser un tiempo fuerte y privilegiado de presencia del Señor, que ayude a
revisar, purificar y potenciar la vida de tales Iglesias al servicio de sus respectivas comuni-
dades.
3. [Año de renovación y reconciliación, según declaración del Papa].
4. Los cristianos hemos de celebrar el Año Santo, su programa de conversión y reconcilia-
ción, en el ambiente concreto del Uruguay de hoy. Sabiendo, como sabemos, que la razón
de la Iglesia es actuar como fermento y alma de la sociedad, que debe renovarse en Cristo y
transformarse en familia de Dios (GS 40), los católicos debemos interrogarnos cómo pode-
mos iluminar con el Evangelio el camino de la recuperación nacional [sigue como la cita en
el texto, pp. 327-328].
5. En verdad, la situación real de nuestra patria constituye un compromiso para nuestra
Iglesia que se profesa servidora de los hombres, sacramento de unidad y de salvación para la
humanidad
6. Creemos que la celebración del Año Santo [] las líneas fundamentales de este gran
movimiento eclesial de renovación espiritual, y la reconciliación como meta final del mis-
mo, constituyen un servicio eficaz y una respuesta cristiana adecuada para esta hora, en la
cual la situación del país y de la Iglesia exigen de ésta una renovación espiritual profunda
para ser más eficazmente sacramento o signo de la íntima unión con Dios y de unidad de
todos los hombres.
7. Por eso nos parece importante a los Obispos del Uruguay, invitar a todos los miembros
del Pueblo de Dios a realizar algunas reflexiones que nos puedan servir como ayuda para
celebrar todos juntos este gran acontecimiento [] Es decir: el Año Santo se ha de caracte-
rizar por un esfuerzo de reflexión, de renovación, de reconciliación con Dios y entre los
hermanos, en el ámbito de la Iglesia, de la familia y de la comunidad nacional.
Esfuerzo de reflexión
8. Este Año Santo debe ser año de profunda reflexión, de toda la Iglesia [] No se refiere sólo
a un aspecto particular de nuestro comportamiento mental o moral, sino que abarca todo nues-
tro modo de pensar y de vivir. Se trata de realizar un examen concreto de nuestra vida diaria
para preguntarnos si somos verdaderos cristianos [ se agrega cita de 2 Cor 10, 7].
9. Para facilitar este examen, vienen muy a propósito las preguntas formuladas por el mismo
Pablo VI [se enumeran esas preguntas que tratan sobre la autenticidad o formalismo de la
vida cristiana; sobre si se está poniendo a Dios y Cristo, o a uno mismo, en el centro de la
vida; sobre la práctica de un amplio amor solidario o el egoísmo individual o de grupo].
10. Pero también este Año Santo debe ser ocasión propicia para que la Iglesia se interrogue
a sí misma sobre su fidelidad al Concilio Vaticano II [] que deberá ser aceptado no parcial
sino íntegramente por todos los miembros de la Iglesia. Será necesario quizá aprenderlo y
vivirlo de nuevo, como expresión concreta de nuestra fidelidad al Señor.
Esfuerzo de renovación o conversión
12. El mensaje de renovación que nos trae el Año Santo es de siempre [] La renovación
corresponde a una exigencia vital de la Iglesia peregrina.
13. [La Iglesia se siente penitente por la presencia en ella del pecado. Cita LG 8, 3].
14. Renovación, para el cristiano, significa conversión, es decir, transformación religiosa y
moral del hombre que se abandona totalmente a Dios y al cumplimiento de su voluntad divina
15. Esta conversión implica necesariamente dos manifestaciones: arrepentimiento, como
consecuencia de una toma de conciencia de nuestra condición de pecadores y un retorno a
Dios, mantenido a través de nuestra vida con el consecuente cambio, siempre renovado, de
nuestro modo de pensar, actuar y sentir, sabiéndonos corresponsables con toda la Iglesia, de
que todos los hombres deben vivir de verdad la vida de hijos de Dios.
16. En otras palabras, la verdadera y constante conversión a la que nos invita el Año Santo,
compromete toda nuestra vida personal y comunitaria. En un mundo donde la humanidad
experimenta múltiples formas de división y de contrastes, urge rehacer al hombre desde
dentro, en un proceso de renovación personal. Es evidente que este cambio no se quedará en
la interioridad del hombre, sino que tendrá sus consecuencias lógicas en el campo familiar,
social, económico, político, moral y religioso.
17. Es necesario y urgente volver a Dios, apartándonos de todo pecado y de toda idolatría
[que corroe] las bases de toda sociedad que quiera ser verdaderamente fraterna: el pecado
de egoísmo, fuente de todas las formas de injusticia, la ambición de poder, la sexualidad
desenfrenada, los vicios sociales, especialmente el alcoholismo, el juego, las drogas y la
pornografía.
18. Tenemos que destruir los ídolos que hemos puesto en el lugar de Dios; especialmente el
materialismo, sea el del capitalismo liberal como el del marxismo, que hacen del tener más,
de lo material, el dios ante el cual todo se inmola, tanto la dignidad humana como el recono-
cimiento del único Dios. Desplazados de la sociedad Dios y su sapientísima ley todo se
descompone y destruye [cita 2 Cor 5, 20].
Esfuerzo de reconciliación
19. El tema central y operativo de todo el Año Santo es la reconciliación: reconciliación con
Dios en Cristo Jesús y reconciliación con los hermanos [] nuestro retorno a Dios sólo
puede ser verdadero en el encuentro con los hermanos.
20. [La reconciliación es don de Dios. Citas de 2 Cor 3, 11 y Rom 5, 8].
21. [Que exige ser recibido por el hombre: 2 Cor 5, 20].
22. La reconciliación es una exigencia de la hora presente [los hombres debemos reconci-
liarnos con Dios; las naciones entre ellas, en el respeto y la justicia, para que haya paz] la
justicia en nuestras relaciones sociales es inseparable de una verdadera reconciliación; los
cristianos debemos reconciliarnos para crear la unidad en la fe y en la caridad de Cristo en
una sola Iglesia; los católicos necesitamos la reconciliación para trabajar unidos por la reno-
vación de la Iglesia tan reclamada por el Concilio Vaticano II.
Reconciliación en la Iglesia
24. [(No hay Nº 23 en la edición de VP) Al mismo tiempo que se constata en la Iglesia una
serie de manifestaciones de vitalidad apostólica] tenemos que manifestar con dolor que la
marcha de la Iglesia no está exenta de tensiones y divisiones que empañan no pocas veces el
testimonio de Caridad
ANEXO I 715
25. Sin duda, uno de los problemas más urgentes y actuales de la Iglesia es esa división de
los espíritus, por las ideas, en las actitudes, que impide sentir la alegría de la armonía de la
fe y de la caridad [] Se sustituye el diálogo fraterno y respetuoso por la discusión agria y
dura. En lugar de escuchar, se pretende imponer la propia posición. Se pasa de la intoleran-
cia a la denuncia precipitada y a la acusación sumaria.
26. [Se cita un párrafo de las Reflexiones pastorales: la caridad de noviembre de 1970,
sobre las causas de estas actitudes: cf. supra, p. 20, Nº 1].
27. [A veces hay más benevolencia para no cristianos, pero afines políticamente, que para
hermanos en la fe con opciones políticas diversas].
28. No sólo se manifiestan en el Pueblo de Dios tensiones y divisiones, repercusión de lo
que ocurre en el ambiente social sino que se afirma que la Iglesia debe aceptar sin más esta
situación, sin esforzarse por superarla y se mira con poco aprecio el esfuerzo de los Pastores
por construir la unidad que juzgan utópica e ingenua. Pero los Pastores [] debemos ayudar
a nuestros hermanos a avanzar en la construcción de la unidad querida por el Señor.
29. [Recuerdo de toda la enseñanza evangélica acerca de la necesidad del perdón mutuo; de
que la unidad no suprime las legítimas diferencias; por allí pasa un testimonio necesario de
los cristianos a la sociedad uruguaya sobre la fuerza del amor de Dios].
30. [La Iglesia se llama Iglesia de la reconciliación, enviada por Cristo con el ministerio
de la reconciliación (2 Cor 5, 18), para entregar el evangelio de la paz, y celebrar el
sacramento de la reconciliación que culmina en la Eucaristía, signo y fuente de unidad].
31. Es hora, pues, que todos digamos basta. La Iglesia no se purifica por las acusaciones
mutuas [] ni por sospechas indignas, ni por métodos de presión. Las divisiones, las
incomprensiones, los reproches mutuos y la indisciplina no favorecen la obra de la Iglesia
en el momento actual; al contrario, la entorpecen y paralizan.
32. De ahí la necesidad de un nuevo y vigoroso impulso del espíritu evangélico en este Año
Santo [habrá que luchar contra el mal en cada uno, manifestar arrepentimiento, reparar con
signos de reconciliación los agravios a la caridad fraterna, en vistas al testimonio].
33. Hablando de reconciliación en la Iglesia, nuestro pensamiento de Pastores está fijo en
aquellos hermanos que participaban en nuestras Asambleas Eucarísticas y hoy están aleja-
dos. También pensamos en aquellos que rompieron con la Iglesia. Tal vez estos alejamientos
o rupturas tengan su origen en culpas u omisiones nuestras, por falta de amor y compren-
sión; quizá haya sido porque no pudieron superar el escándalo de la Cruz. De todos modos
deseamos que en este Año Santo retornen a la Comunidad eclesial y se realice el reencuen-
tro de hermanos
34. También pensamos con tristeza en aquellos hermanos que forman el grupo de los cristia-
nos negativos. Aquellos que cuando se trata de la Iglesia, sólo tienen ojos para denunciar sus
deformidades [] A estos críticos tan severos y a veces influenciados por quienes están
interesados en dividir y destruir la Iglesia y carentes de generosidad, los invitamos, con
ocasión de este Año Santo, a una mayor serenidad que haga posible el diálogo y que vuelvan
a encender el amor en sus corazones.
35. [El esfuerzo de reconciliación dentro de la Iglesia tiene que expresarse institucionalmente
en la comunión en torno al Pastor de la Iglesia local, unido al Papa].
Reconciliación en la comunidad nacional
36. Con profunda pena todos comprobamos que la paz social está seriamente comprometi-
da. Los uruguayos estamos viviendo una realidad de división y encono.
37. Se ha sembrado desprejuiciadamente el odio, el rencor, la desconfianza, el miedo, la
sospecha y la injuria. Fruto de esta siembra es la ruptura de hoy, que como espada afilada,
separa a los uruguayos en bandos al parecer irreductibles.
38. Existe una tentación siempre latente en el corazón del hombre y que impide la reconcilia-
ción porque niega la dignidad humana. Es aquello de que el fin justifica los medios, princi-
pio que está presente en muchas actitudes radicalizadas. Quien cede a esta tentación puede
llegar a los más execrables crímenes y a las peores injurias contra la dignidad y los derechos de
la persona humana. Tenemos, por desgracia, experiencias dolorosas muy conocidas.
39. También conspira contra la reconciliación el hecho de que en el Uruguay somos dema-
siado proclives a la crítica negativa y a una agresividad de política partidista
40. [Esto es angustioso, divide a las familias, imposibilita el diálogo; todos estamos llama-
dos a superar esta situación].
41. Pero es muy importante recordar que esta situación no apareció sola como por generación
espontánea. A todos nos interpela, a todos nos acusa. Fueron nuestras acciones y omisiones,
individuales y colectivas, las que han generado esta hora difícil. Así tenemos que reconocerlo
y dar pasos de sinceridad y de verdad. Es cierto que las responsabilidades no son las mismas,
pero no es por el camino de las acusaciones [sigue como la cita en el texto, pp. 331].
42. No puede renovarse la sociedad partiendo del principio de que somos un conjunto de
enemigos [La paz no vendrá del dominio de unos sobre otros, o de un mero equilibrio de
fuerzas, sino del aporte de todos, en el reconocimiento de todos los derechos].
43. Por eso, ante la división y el odio que amenazan destruir la Comunidad, la Iglesia pro-
clama la necesidad y extremada urgencia de la RECONCILIACIÓN, como camino único
para el reencuentro de todos los orientales. Reconciliación que se funda en el amor y recha-
za el odio; que exige el respeto a la dignidad de la persona humana y a sus derechos
inalienables, y por eso rechaza todas las injusticias; que reclama el imperio de la fraternidad
[] que está siempre al servicio de la verdad
44. La reconciliación obtiene la única paz verdadera porque su triunfo pasa por el corazón del
hombre a quien convierte de todo egoísmo y dureza, para transformar así las estructuras y la
sociedad [Esta reconciliación es la del Evangelio, que anuncia que hemos sido reconciliados
por la cruz de Cristo, convertidos en sus hermanos e hijos del mismo Padre, para manifestar
que el amor de Dios exige amarnos y perdonarnos como Él lo hace con nosotros].
45. [Esta exhortación no ignora lo difícil de esta tarea] No queremos negar tampoco las
causas profundas que provocan las rupturas, ni desalentar el compromiso evangélico por la
justicia conforme a los insistentes llamados de los Sumos Pontífices y de nosotros mismos;
pero queremos sí invitar a enfrentar todas estas realidades con auténtico amor cristiano
46. La reconciliación que proclamamos exige un cambio profundo en el corazón de cada
hombre, un triunfo sobre sus egoísmos y caprichos y un humilde retorno a Dios Padre. Pero
también exige remover todo aquello que impida al hombre alcanzar su destino temporal y
eterno; todo aquello que desconozca su dignidad y vocación.
47. No olvidemos que lo que está en el fondo de todos los males que nos aquejan es el
pecado, el egoísmo, la inmoralidad, la ambición, la envidia. Mientras no quitemos el peca-
do, mientras no cambiemos el corazón, en vano soñaremos con una sociedad mejor. Por eso
hacen imposible la reconciliación la violencia y todo aquello que la provoque, como la
lucha de clases, porque son una negación del Amor.
48. Para alcanzar la plenitud de su destino en la sociedad, necesita el hombre algunos valo-
res fundamentales, entre los cuales se deben mencionar la libertad, la justicia y la paz
49. Nuestra palabra no tiene otro objeto ni otra esperanza que la de ayudar a mirarnos como
iguales, como hermanos. Pensamos que el mejor aporte que la Iglesia puede dar al país es
entregarle cristianos amantes de la verdad y de la justicia; es formar cristianos que trabajen
por la construcción de la verdadera paz, fundada en la justicia y en el amor. Quiera el Señor
que como fruto de la celebración del Año Santo la Iglesia pueda presentarse como la Iglesia
de la reconciliación, ayudando a toda la comunidad nacional a reencontrarse para construir
un Uruguay mejor, más justo y más fraterno.
ANEXO I 717
La celebración del Año Santo

50. 51. 52. [Sección destinada a enumerar actividades eclesiales para celebrar el Año Santo].
Exhortación final
53. El Año Santo, como la afirma Pablo VI, deberá ser algo así como un momento profético,
un despertar mesiánico, una maduración cristiana de la civilización. Renovar las energías
espirituales y morales de nuestra Iglesia y, como consecuencia, las de nuestra sociedad.
Meta difícil, pero posible, con la ayuda de Dios.
54. 55. 56. [Llamado a la meditación frecuente de la Palabra de Dios, a revalorizar el sacra-
mento de la penitencia, a mirar, imitar e invocar a María. Y saludo final].
2.2. CEU, DECLARACIÓN ANTE EL PROBLEMA

DE LA POBLACIÓN MUNDIAL (julio 1974)
1. [La Iglesia no puede ser indiferente ante el Año de la Población, proclamado por las
Naciones Unidas].
2. [Los obispos de Uruguay quieren transmitir fielmente el pensamiento de la Iglesia al
respecto, apoyándose en el magisterio de Pablo VI].
3. [Depositaria de una revelación en la que el Autor de la vida nos habla de la dignidad del
hombre, la Iglesia se interesa a fondo por la promoción y la defensa de esa dignidad].
4. [Gran desafío del crecimiento de la población mundial unido a todas las graves carencias
que afectan a la humanidad: hambre, salud, educación, etcétera].
5. [En Uruguay el problema poblacional es muy particular y diverso al de otros países: el
crecimiento vegetativo de la población está entre los más bajos (1, 2%). El número estimado
de abortos es tres veces mayor al de los nacimientos. A eso se suma la creciente emigración].
6. [En esto incide directamente la grave situación económica y la falta de trabajo. A su vez,
la existencia de este pequeño mercado interno crea una especie de círculo vicioso en la
economía].
7. [Parecería estar de más hablar de problema poblacional en Uruguay. Sin embargo es
necesario y urgente defender y promover la vida en nuestro país].
8. [El crecimiento de la población mundial ha llevado a los centros de poder a adoptar
agresivas políticas de control que no reparan en medios, y que con la excusa de ayudar, de
hecho, quieren mantener la dependencia. Sería más provechoso que se promoviera un au-
téntico y justo desarrollo de los países pobres].
9. [Las únicas y verdaderas soluciones son las que tengan en cuenta las exigencias de justi-
cia social; el respeto de las leyes divinas sobre la vida; la dignidad de la persona humana y
la libertad de los pueblos; la función primordial de la familia y la responsabilidad de los
esposos (refieren a PP 37 y HV 25 y 31); la educación integral].
10. [Se recuerdan los diversos documentos recientes que han expresado el pensamiento de
la Iglesia sobre este tema].
11. [Ninguna presión desviará a la Iglesia de sus convicciones. No le compete dar solucio-
nes técnicas, pero sí señalar la moralidad o no de los medios que se usan, y testimoniar la
dignidad del hombre, creatura e hijo de Dios].
12. Todo programa relativo a la población debe ponerse al servicio de la persona humana
con vocación trascendente [] Debe evitar todo lo que opone a la vida en sí misma
13. [Debe garantizar también la dignidad y la estabilidad de la familia, asegurándole los
medios para cumplir su misión].
14. [] La decisión relativa al número de hijos que van a tener, depende del recto juicio de los
esposos y no puede ser dejada a la discreción de la autoridad pública. Pero como este juicio
presupone una conciencia bien formada, es importante que se realicen todas las condiciones
que permitan a los padres alcanzar un nivel de responsabilidad conforme con la moral.
15. La conciencia bien formada es la que está iluminada por los principios de la ley natural,
que es ley divina, y que todo hombre, por ser tal debe aceptar, si quiere vivir conforme a su
propia dignidad. El creyente es ayudado en esto por el magisterio de la Iglesia [agrega
rechazo a mentalidad hedonista, condena a todo aborto directo y vigencia de lo expuesto en
la Humanae vitae].
16. [Uno de los grandes temas a analizar es el de la justicia social que asegure a todos lo
necesario para una vida digna].
17. [Denuncian el control de la natalidad impulsado desde los centros de poder] como con-
trario a la voluntad del Creador y como una nueva forma de colonialismo cultural, y exhor-
tamos a las autoridades nacionales [] a la elaboración de una política demográfica y fami-
liar [por medio de una discusión abierta por la que el pueblo pueda expresarse sobre un
asunto que lo concierne vitalmente]. Los principios que lleva la delegación uruguaya a la
próxima conferencia de Bucarest y una reciente medida destinada a alentar el crecimiento
de la tasa de natalidad constituyen una actitud plausible.
18. [Tiene esperanza en que la humanidad logrará encontrar respuestas justas a esta proble-
mática, con la confianza puesta en el amor providente del Padre].
2.3. CEU, CARTA PASTORAL MISIÓN DE LA IGLESIA (octubre 1975)
Los pastores de la Iglesia que peregrina en el Uruguay, a todos nuestros hermanos en la fe y

a todos los hombres de buena voluntad, paz y alegría en el Señor.
Introducción
1. En este año sesquicentenario de los acontecimientos gloriosos que dieron origen y for-
ma a nuestra República Oriental del Uruguay, la Iglesia hoy como entonces, sigue presente
acompañando el paso del hombre por la historia e iluminándolo con la luz que recibió de
Cristo, para transformar el mundo según el designio divino
2. Vayan por el mundo entero y prediquen el Evangelio fueron las palabras testamento
[] La Iglesia se entrega incesantemente al anuncio del mensaje de salvación. Esta
tarea constituye la razón de ser de su existencia, su vocación y su misión específica.
3. Nunca fue fácil a la Iglesia cumplir esta misión [se recuerdan las persecuciones sufridas
desde los tiempos apostólicos y se concluye con la cita:] Hay que obedecer a Dios antes
que a los hombres.
4. La Iglesia se siente fuerte en su debilidad [vive con la doble garantía de la presencia de
Cristo y la asistencia del Espíritu Santo].
5. Este es el servicio original e insustituible que la Iglesia presta a los hombres de todos los
tiempos y lugares. Los obispos uruguayos deseamos precisar con esta Carta Pastoral, algu-
nos conceptos fundamentales de esta misión de la Iglesia en el Uruguay de hoy
I. Mirada a la realidad
6. La Iglesia que peregrina en el Uruguay, recogiendo la invitación de Pablo VI en el Año
Santo y haciéndose eco del reciente Sínodo de Obispos, se ha propuesto este año revisar y
revigorizar su acción evangelizadora.
7. La Iglesia siempre evangelizó [] La orientalidad no se gestó ni se alumbró sin el Evan-
gelio de Cristo.
8. Llevamos ya diez años viviendo bajo el impulso renovador del Concilio Vaticano II.
Como frutos de esa renovación conciliar [] podemos comprobar algunas realidades
positivas que nos llenan de gozo y alientan nuestra esperanza. Así, por ejemplo, vemos que:
ANEXO I 719
surgen expresiones nuevas de aquel espíritu comunitario que alienta en la Iglesia desde los
primeros tiempos;
se presta especial atención a la formación de comunidades eclesiales de base y a la pasto-
ral popular, de acuerdo a las opciones de Medellín y de la CEU;
se impulsa la integración de una pastoral de conjunto a nivel nacional, y se trata de hacer
tomar conciencia de la responsabilidad de todos los cristianos en la misión eclesial;
hay una vivencia más auténtica del espíritu de pobreza evangélica expresado en la solida-
ridad fraterna, en el intercambio de bienes y servicios [] en la promoción humana y en la
opción por servir a los pobres;
la renovación litúrgica [celebraciones festivas e intensa participación].
el esfuerzo realizado en el campo de la catequesis [formación de catequistas y renovación
pedagógica].
[revitalización del espíritu misionero en las comunidades religiosas].
[lo mismo en los colegios católicos; integración de la comunidad educativa].
[revitalización de la vida sacramental por una intensa preparación].
los laicos retoman conciencia de su misión de testigos de Cristo en medio de las realidades
temporales, y experimentan al mismo tiempo la urgencia de profundizar su fe participando
en cursos de formación teológica;
la espiritualidad cristiana intensifica su dimensión bíblica y comunitaria;
surgen numerosos grupos de oración y de reflexión a la luz de la fe;
[empeño por valorar y encauzar la religiosidad popular].
Por todo ello damos gracias a Dios.
9. Pero no desconocemos ni queremos ignorar los aspectos negativos y las limitaciones de
nuestra Iglesia [peregrina, necesitada siempre de conversión; proceso doloroso de cambio
en época de cambios profundos]. Notamos por eso las limitaciones propias de un período de
búsqueda:
el natural desconcierto que muchos experimentan ante los cambios [];
las dificultades y perplejidades propias de un momento en que la Iglesia quiere abrirse a
un diálogo más intenso con el mundo y estar más presente en él como fermento renovador;
las tensiones internas en el Pueblo de Dios por las diversas maneras de entender su fideli-
dad a Cristo. Mientras unos se apegan excesivamente al pasado, otros optan desprejuiciada-
mente por todo lo nuevo; unos piensan que sólo se debe hablar de Dios, mientras otros creen
que para anunciar al Señor basta con ocuparse del hombre;
la desconfianza de determinados sectores ante una Iglesia que acentúa su preocupación por las
exigencias de la justicia evangélica y del compromiso con los pobres. Esto le acarrea suspicacias,
tergiversaciones y campañas de desprestigio, pretextando incluso la defensa de la fe;
la pretensión de instrumentalizar a la Iglesia en función de ideologías de izquierda o de
derecha.
10. Como consecuencia de todo esto, algunos hombres de buena voluntad, miembros o no
del Pueblo cristiano, se preguntan acerca de cuál es en verdad la misión de la Iglesia y
acerca de la conveniencia de la forma como se trata de cumplirla hoy en el Uruguay. En
particular se preguntan: ¿Por qué se refiere la Iglesia a situaciones concretas del hombre de
hoy? [Esta pregunta se manifiesta, por ejemplo, de estos modos:]
la catequesis, que algunos temen pueda deformar la proclamación clara y precisa de la
verdad revelada a causa de su pedagogía renovada, que toma también como punto de partida
hechos de vida y circunstancias concretas de la vida de los catequizandos;
los colegios católicos, que permiten o alientan en los jóvenes el interés por los problemas
concretos de su tiempo;
las celebraciones litúrgicas, especialmente las misas dominicales, en las que, a través de
guiones y homilías, se hace referencia a la vida cotidiana de los hombres;
los grupos laicales, que acentúan el valor del compromiso cristiano en el mundo.
Otros preguntan: ¿Qué busca la Iglesia con esta acción pastoral? ¿Quién orienta esta ac-
ción? ¿A quién compete asegurar la autenticidad de esta acción de la Iglesia? Para responder
a estos y a otros interrogantes va orientada la presente Carta Pastoral.
II. La misión de la Iglesia
11. Proyectada en la esperanza entre la primera y la segunda venida del Señor Jesús, entre la
Pascua y la Parusía, la Iglesia, comunidad de los que creen en Cristo, debe cumplir su
mandato proclamando el Reino de Dios. Ella misma es sobre la tierra, en germen, el Reino
de Dios; el sacramento universal de la salvación ofrecida a todos los hombres. Debe procla-
mar el acontecimiento de Cristo, la Pascua del Señor. Para ello evangeliza.
12. Entendemos por evangelización toda la actividad de la Iglesia por la cual ésta suscita
y alimenta la fe, conduciendo los hombres a la participación en el misterio de Cristo procla-
mado en el Evangelio. En esta actividad deben subrayarse especialmente estos aspectos: el
anuncio de la Palabra, la celebración de los Sacramentos, el testimonio de la vida y la ani-
mación cristiana de lo temporal. La acción en favor de la promoción humana y la asistencia
social se integran en la obra evangelizadora en la medida en que tienen su origen en Cristo
y se orientan a la construcción del Reino; de esta forma son parte integrante del anuncio
evangélico y de la misión de la Iglesia
13. [Numeral dedicado a la proclamación de la Palabra: como uno de los deberes fundamen-
tales de la Iglesia, citando Mt 4, 23; Hch 6, 4; como estructurante de la comunidad cristiana;
en su relación con la celebración de la eucaristía (Hch 2, 42 y SC 10)] La proclamación de
la Palabra debe ir siempre acompañada por los signos. Aquí tienen su rango peculiar los
signos sagrados de los sacramentos, la caridad fraterna, el testimonio de la vida entera y la
animación de lo temporal con sentido cristiano
14. La aceptación personal del mensaje proclamado por la evangelización se realiza por
medio de la fe. [Don de Dios y respuesta humana; aceptación de una Persona] Esta vida de
fe debe abarcar la totalidad de la existencia humana: su cuerpo y su alma, su tiempo y su
eternidad, lo individual y lo social. Toda la vida, en sus aspectos concretos, debe ser ilumi-
nada por la fe. Ella ejerce una función serenamente crítica de la realidad, relativizando los
falsos absolutos (los ídolos) y denunciando lo antievangélico que se mezcle con la activi-
dad humana. Por tanto, la evangelización [] iluminará todas las situaciones, enfocará
todos los problemas de la vida personal y familiar, del ambiente social y profesional y en el
ámbito de las relaciones humanas interpersonales, para comprenderlos, juzgarlos y resol-
verlos según las enseñanzas de Cristo. De esta forma deducirá también las consecuencias
prácticas vinculadas con su propio compromiso fundamental con Cristo. Así los cristianos
serán de verdad testigos de Cristo en su propio ambiente. Así realizarán la animación
cristiana del mundo
15. La realización plena de este compromiso exige una educación progresiva de la fe. [Por
eso la importancia capital de la catequesis y los colegios y liceos católicos; debe culminar en
una nueva visión del mundo, en una nueva escala de valores, una moral renovada, mirando
al desarrollo integral del ser humano; deberá expresarse en una vida litúrgica que impulse a
asumir el compromiso de animar lo temporal].
16. Esta autorrevelación por la Palabra, que engendra la fe y culmina en el compromiso
testimonial de la vida entera del creyente, Dios la realiza también mediante sus reiteradas
intervenciones significativas en la historia humana. [Sigue una larga cita de la evalua-
ción del Plan pastoral de 1970, en la línea de la lectura de los signos de los tiempos. Este
numeral 16 está abundantemente citado en el texto del trabajo, p. 390].
17. Como otrora en el Pueblo de Israel, también hoy Dios sigue manifestándose con estos
signos a su Pueblo. Por eso debemos preguntarnos: ¿Cuáles son hoy los signos de la
ANEXO I 721
revelación divina para nosotros?. Evidentemente son la Palabra de Dios, las enseñanzas de
la Iglesia, la liturgia, los sacramentos. A todo esto se deben añadir con el Concilio las innume-
rables voces de nuestra época [sigue la cita de GS 44; y también 4 y 11, en la línea del escrutar
e interpretar los signos de los tiempos como misión de la Iglesia] Indudablemente, esa mi-
sión es en extremo delicada. Quien evangeliza debe ser fiel en transmitir la totalidad y sólo el
mensaje de Dios, evitando todo lo que sea mutilarlo o tergiversarlo, presentando como Palabra
de Dios lo que no es más que palabra humana del propio evangelizador.
18. Bajo esta perspectiva de signo vemos los obispos uruguayos la coyuntura difícil en
que se encuentra nuestro país. La imagen que, en un pasado relativamente presente, des-
cubren algunos observadores, de una Iglesia marginada, es real. Pero su explicación no hay
que buscarla en una cómoda o prescindente automarginación de la Iglesia misma, sino en la
prepotencia inspirada por filosofías ajenas a la propia Iglesia. No obstante ello, la Iglesia
estuvo siempre presente en la vida del país, sin dejar de cumplir su misión, aún en medio de
incontables dificultades, algunas de ellas de verdadera persecución. Aunque marginada, no
claudicó ni se amedrentó, y consciente de su misión y de su fidelidad a Cristo y a la Patria,
cumplió con su deber a través de sus miembros y sus instituciones. Por eso también hoy está
presente, diciendo su palabra de cara al Uruguay que todos deseamos.
19. Confesamos sinceramente que el riesgo del momento presente [este numeral está ínte-
gramente citado en el texto, pp. 329-330].
20. La Iglesia deplora profundamente los errores que al respecto sus propios hijos hubieran
podido cometer [el resto del numeral es larga cita de GS 43].
21. Aunque es obvio señalarlo, diremos que no hay razón para que se sospeche de la
Iglesia. Queremos interpretar más bien como exceso de celo, y no como un rebrotar de un
espíritu jacobinista ya superado, ciertas molestias que entorpecen a veces, a nivel local o
regional, el libre ejercicio de determinadas actividades pastorales de la Iglesia
22. Con el Concilio Vaticano II, reafirmamos solemnemente que la misión propia que
Cristo confió a la Iglesia no es de orden político, que su finalidad es de orden religioso
(GS 42). La Iglesia no pretende ni sostener ni derribar ningún gobierno o poder constituido,
ni competir con él en el orden temporal. Su misión es anunciar la salvación integral del
hombre, iluminándolo con la luz de Cristo.
23. Complacidos reconocemos los esfuerzos que en diversos campos del quehacer nacio-
nal se vienen haciendo para reencauzar la convivencia por la senda del orden, del trabajo,
la honradez. Al mismo tiempo sentimos el deber de recordar a todos nuestros conciudada-
nos que para edificar el nuevo Uruguay sobre la base de una paz social auténtica, será
necesario abandonar la filosofía del odio y la violencia [el numeral está citado casi entero
en el texto, p. 317].
III. Libertad de la Iglesia
24. La Iglesia, sociedad de origen divino, no recibe su libertad como dádiva de los hom-
bres sino como atributo esencial que el mismo Dios le da. [Se recuerda luego la tradición de
libertad religiosa en Uruguay, desde Artigas hasta la Constitución vigente, art. 5] Es oportu-
no aclarar que el ejercicio de la libertad no se circunscribe a los meros actos del culto dentro
de los templos. Este ejercicio abarca toda la actividad específica de la Iglesia como tal.
25. Los obispos, sucesores de los Apóstoles, presididos por el Obispo de Roma y Sucesor de
Pedro, han recibido las llaves del Reino para enseñar con autoridad, celebrar y presidir el
culto y regir el pueblo de Dios como jefes y pastores [Se asocian colaboradores de distinto
orden, y tienen plena libertad e independencia de cualquier autoridad civil, al mismo tiempo
que colaboran con ellas en cuanto son legítimas y para el bien de todos. Se cita largamente
Christus Dominus 19].
26. [Con esta base, los obispos] reafirmamos nuestra exclusiva autoridad [] para ase-
gurar la autenticidad del anuncio evangélico, para garantir la auténtica celebración del culto
sagrado y para dictar normas válidas que rijan la conducta moral del Pueblo cristiano.
27. No es lícito a los cristianos concurrir a otros tribunales que no sean los establecidos
por los propios pastores para defender la ortodoxia de la doctrina evangélica. Cualquier
poder extraeclesial que intentara asumir la tarea de velar por la sana doctrina sobrepasaría
los límites de su propia competencia
28. El mandato recibido de Cristo de anunciar el Evangelio confiere a la Iglesia el derecho
de gozar de la libertad para hacerlo: libertad que debe ser por todos respetada, con la
seguridad de que la Iglesia sólo se sirve de ella para el cumplimiento de su misión religiosa
integral, en favor de todo el hombre y de todos los hombres. Vemos por eso con dolor y
desagrado que a veces la actividad evangelizadora de la Iglesia sea objeto de suspicacia y de
controles no justificados.
29. Es de desear que cuando surgen cuestionamientos sobre actitudes de la Iglesia, en sus
personas o instituciones [sigue como la cita en el texto, p. 318; es uno de los párrafos
cuestionados].
30. Es evidente que para el cumplimiento de su misión evangelizadora la Iglesia puede y
debe usar los medios necesarios y oportunos. Por ejemplo, organizar actividades pastora-
les, realizar reuniones, convocar al culto, desarrollar tareas de educación cristiana en sus
centros de enseñanza, para todo lo cual debe reconocérsele la debida libertad.
31. Indudablemente forma parte del mensaje evangélico todo cuanto se refiere a la caridad
fraterna, a la práctica social y al respeto de los derechos de la persona humana [párrafo
citado en le texto, p. 320; es uno de los cuestionados].
32. El estado debe garantir la libertad religiosa de todas las confesiones en su pleno
significado [Se usa esta expresión] porque no faltan quienes quieren reducirla a la sola
posibilidad de realizar actos puramente cultuales, siempre que éstos no tengan relación al-
guna con la vida: tal Iglesia no es la que fundó Jesucristo.
33. Por otra parte, a todos los hijos de la Iglesia, les recordamos el deber de atenerse en todo
con lealtad y plena adhesión a las normas y orientaciones de la autoridad eclesiástica, única
intérprete de la Palabra de Dios en lo que se refiere a la vida de la comunidad cristiana: la
doctrina, el culto y las costumbres. [También recuerda el deber de acatar las disposiciones
de las autoridades legítimas de la nación].
34. [Exhortación a todos los cristianos, a responder al llamado del Papa y los obispos en el
Sínodo sobre la evangelización, para sentirse todos corresponsables en ella, profundizando
la fe por todos los medios que se ofrecen, e irradiándola con el testimonio de la vida, ani-
mando de espíritu cristiano el ambiente de su existencia].
Conclusión
35. La Iglesia juzga que el renovado compromiso de cumplir cada día mejor su tarea
evangelizadora es en primer lugar una respuesta de fidelidad a Cristo su Señor, cuyo retorno
anhela y prepara. Piensa también que es la mejor manera de adherir como Iglesia al sesqui-
centenario del nacimiento de nuestra Patria, gesta en que la Iglesia estuvo tan presente []
Y como Pastores del Pueblo de Dios, los obispos uruguayos bendecimos a los hombres de
buena voluntad que construyen el nuevo Uruguay en la verdad, la justicia y la caridad
[Nota agregada el 27 de octubre de 1975, luego de todas las firmas:] Los obispos del Uru-
guay luego de estudiar todos los aspectos relativos a la redacción de una Carta colectiva
acerca de la Misión de la Iglesia, y después de implorar la asistencia del Espíritu Santo
decidimos publicar su texto.
En momentos en que comenzaba su distribución [sigue como la cita en el texto, p. 316].
ANEXO I 723
2.4. CEU, MEMORANDUM RESERVADO AL GOBIERNO (agosto 1977)
Memorandum de los Obispos de la Conferencia Episcopal Uruguaya al Presidente de la

República Oriental del Uruguay, a los Miembros del Consejo de Seguridad Nacional y a los
Miembros de la Junta de Oficiales Generales.
1. El espíritu que anima esta comunicación es el mismo que animó el Memorandum que,
con fecha 2 de febrero de 1977, dirigimos a la Junta de Comandantes en Jefe de las Fuerzas
Armadas, en referencia a la publicación intitulada: De la subversión a la paz: las Fuerzas
Armadas al pueblo uruguayo. Elegimos este medio de comunicación, utilizado excepcio-
nalmente por la Iglesia, porque su discreción y reserva eliminan cualquier conjetura de
desconfianza o sospecha y porque buscamos dar a nuestra exposición el estilo más construc-
tivo. Aunque no conocemos la consideración que tuvo el Memorandum precedente, conti-
nuamos usando este medio que aún consideramos adecuado a nuestro objetivo.
2. Queremos transmitir a las Autoridades Nacionales algunas reflexiones inspiradas por el
amor que sentimos por nuestra Patria y por nuestros conciudadanos. [Aclaran que los desti-
natarios elegidos lo son por la unidad que muestra el gobierno y por la relevancia que han
adquirido los dos órganos de composición, sobre todo militar, a través de los Actos
Institucionales]. La Iglesia Católica Apostólica Romana no puede ser considerada un grupo
religioso, filosófico o moral entre los demás grupos. Al contrario, una larga tradición la
identifica con este País que acompaña desde su nacimiento [agregan una serie de elementos
históricos que muestran el enraizamiento de la Iglesia en Uruguay].
3. [Además de invocar esas raíces, deben recordar lo que es deber de su misión] Es de
justicia que la Iglesia pueda en todo momento y en todas partes enseñar su doctrina con
respecto a la sociedad y dar su juicio moral, incluso sobre materias referentes al orden
político cuando lo exijan los derechos fundamentales de las personas (GS 76).
4. No es nuestra intención erigirnos en árbitros de hechos, instituciones, doctrinas o perso-
nas, dado que nos sentimos inmersos en la compleja realidad que vive el País .Como tuvi-
mos ocasión de decir a los Comandantes en Jefe de las Fuerzas Armadas en la comunicación
arriba citada, somos conscientes de los defectos de algunos miembros de la Iglesia en su
proceder. Defectos que aunque no comprometen a la Iglesia misma como cuerpo, constitu-
yen sin embargo dolorosas defecciones individuales, de las que por otra parte no estuvo
exenta ninguna institución del País.
5. [Están íntimamente convencidos de que así como la Iglesia está presente de múltiples
maneras en la vida nacional, igualmente debe por su misión testimoniar y promover los
principios del pensamiento humanista cristiano. Estos principios conducen a criticar situa-
ciones concretas, falibles y perfectibles como obra del hombre. Crítica que es fruto del
discernimiento entre el bien y el mal, para estimular uno y denunciar el otro. Cosa no fácil
para la Iglesia y que le acarrea críticas desde diversas posiciones. Lo que en algunos lugares
y bajo diversos regímenes, no exclusivamente los inspirados por el comunismo, se tradu-
ce en obstáculos para su misión, intentos de reducirla al silencio o de excluirla de la vida de
la sociedad] Queda bien claro que en conformidad con la doctrina incambiada de la Iglesia,
rechazamos una vez más la ideología marxista y sus diferentes manifestaciones, así como
todo tipo de extremismo totalitario, de izquierda o derecha, incompatibles con un sano orde-
namiento de la sociedad y las enseñanzas del Evangelio.
6. Nos referiremos pues, a la luz del Evangelio y de la Doctrina Social Católica, a una serie
de hechos que exponemos a continuación.
En primer lugar, afirmamos que en nuestro país se ha difundido un concepto ideologizado
de Seguridad Nacional [que ha abandonado su papel de garantía jurídica para convertirse
en instrumento de control por parte del Estado] De este modo [] el Poder Público extiende
el campo de sus facultades, sometiendo todo a decisiones discrecionales que nadie, sin co-
rrer riesgos, puede ni siquiera juzgar públicamente. Por consiguiente, el ámbito de la liber-
tad y de los derechos se restringe a decisiones mínimas. [Siguen varios párrafos aclarando el
pensamiento de la Iglesia sobre la Seguridad Nacional, que se reconoce como necesaria
siempre que esté orientada por el respeto de la dignidad de la persona humana y el bien
común.] Si se concede la supremacía a la seguridad del Estado por sobre la de las personas,
se establece una peligrosa contradicción con los valores que se dice defender y se debilita el
fondo ideológico fundamental de nuestra historia [Esto pondría las bases para la implanta-
ción de cualquier doctrina totalitaria y liberticida en el país].
7. En segundo lugar, no ignoramos y no queremos desconocer el esfuerzo y los sacrificios
que las Fuerzas Armadas han realizado por el orden y la seguridad en el Uruguay; sin em-
bargo, es evidente para todos la relevancia del debate acerca del grado de validez de algu-
nos de los derechos humanos en el Uruguay. [Los obispos dicen no desconocer la existen-
cia de una campaña internacional para desacreditar al Gobierno, procedente sobre todo de
doctrinas marxistas]. Sin embargo se puede observar también personas bien intencionadas
que se preocupan del problema, que ha adquirido una dimensión mayor de la que percibi-
mos cotidianamente. Aun algunas autoridades de nuestro País han admitido, aun en ambien-
tes internacionales, el descaecimiento de los derechos individuales en relación con la lucha
contra la sedición y la subversión [estas mismas autoridades argumentan que ello es inevita-
ble cuando está en peligro la seguridad nacional].
Sin embargo es nuestro deber poner en guardia acerca del error de orden moral y la fractura
que representa, tanto en nuestra tradición jurídica cuanto en nuestra convivencia, el conferir
una supremacía ilimitada a la seguridad del Estado sobre la de las personas y sus derechos
[] Por otra parte, la prolongación y rigidez de aplicación de restricciones discrecionales
pueden llevar de manera incontrolable a la arbitrariedad, y aun provocarla más de una vez,
transformando en regla y hábito lo que debería ser sólo excepción. No todos los medios para
obtener el bien son moralmente buenos. El resultado no justifica el derecho de justificar
cualquier modo de proceder [se abunda sobre estos principios aplicándolo al caso concreto
de la Seguridad Nacional].
7a. Nos interesa más que nunca la unión de los uruguayos [] Y bien, a nosotros, que
somos considerados como padres espirituales aun por aquellos que no forman parte de la
grey católica, se nos presentan personas impulsadas por la angustia, en busca de un consuelo
espiritual para sus problemas. En estas circunstancias, a veces nos hacen confidencias que
no se animan a hacer a nadie más. Al mismo tiempo, lo que estas personas nos dicen de
forma reservada y que nosotros mismos descubrimos personalmente, se propaga en forma
de rumor, mucho más dañino que las críticas abiertas, aunque fueran equivocadas, de una
prensa libre, que debe asumir la responsabilidad de sus afirmaciones.
Uno de los puntos más controvertidos es la vigilancia informativa realizada por los Ser-
vicios Secretos sobre instituciones y personas. En este último caso, para citar el más grave
desde el punto de vista humano, se trata del control ejercido sobre ciudadanos que aspi-
ran a obtener un trabajo o a continuar el propio [] Esta censura o veto excluye de
hecho del derecho al trabajo a ciertas personas jamás sometidas a Tribunales de Justicia y se
extiende no sólo al ámbito de servicios públicos sino también al de instituciones privadas.
[Se señala la falta de garantías en las fuentes de información, lo que deja lugar a errores,
venganzas y represalias] El secreto que rodea las gestiones respectivas (a las que se puede
apelar sólo si se cuenta con amistades influyentes), la dificultad de saber a quién dirigirse
para presentar clarificaciones o rectificaciones, las reglas desconocidas sobre las que se
basa dicha censura generan obstáculos insuperables para la defensa del simple ciudadano y
en consecuencia excluyen de la vida social a muchos habitantes del País. Todo esto está
ANEXO I 725
agravado por la discrecionalidad que tienen actualmente los funcionarios para mantener o
interrumpir la relación laboral de sus subordinados. Esta situación, por ejemplo en el caso
de numerosos docentes, condena a la desocupación a muchas personas [] con la angustia
consecuente de sus familias. [Se cita el Nº 24 de la Pacem in terris sobre el equilibrio
exigido a los gobernantes para proteger y promover los derechos de los ciudadanos].
7b. La supervigilancia a la que nos referíamos antes [] se proyecta también sobre la fun-
ción de organizaciones privadas, congresos científicos, publicaciones culturales, institucio-
nes deportivas y sociales. [Agregan que aunque en circunstancias excepcionales se pueda
justificar el control de actividades públicas] preocupa el hecho de que del pedido de infor-
mación se pase a un control absoluto, ofendiendo a personas e instituciones que objeti-
vamente no pueden ser incriminadas. [Llaman por eso al respeto de todas las personas, aun
de aquellas que puedan estar equivocadas, lo que incluye no privarlas del trabajo. Citan un
pasaje de GS 28].
7c. [Numeral dedicado a insistir sobre la necesidad de] conquistar la conciencia y recuperar
el espíritu de todos los uruguayos [aun de los equivocados, apostando al convencimiento y
la persuasión por sobre la voluntad de vencer. Esta ha sido la línea tradicional en el país].
8. En tercer lugar es motivo de consideración pública el tema de la acción política [ En
ella se juegan los valores sobre los que se ha basado nuestra convivencia. Es cierto que ha
habido abusos e irresponsabilidad en el ejercicio de la política, lo que ha provocado críticas
severas. Pero] en verdad, tal crítica es útil si está dirigida a la superación de los males
denunciados. No sería en cambio productiva si persiguiera fines de parálisis o deshonor para
la actividad política [ Y reivindican la honestidad y la generosidad de muchos políticos
que han contribuido grandemente al progreso institucional y social del país, por lo que se
debe pensar en este punto con serenidad constructiva].
8a. [Exponen el pensamiento de la Iglesia sobre la política como forma privilegiada del
amor al prójimo, lo que lleva a no estar de acuerdo con aquellos que se complacen con un
eventual desinterés del pueblo hacia ella, y por el contrario a estimular la vocación de quie-
nes se sienten llamados a ella. Se citan varios párrafos de GS 75].
8b. [Los hechos que han herido a la sociedad uruguaya han dejado en todos el deseo de
orden, paz y unidad] Sin embargo suscita dudas la moralidad de algunos métodos usados
para lograr resultados eficaces. [Algunos consideran como una amenaza a la unidad nacio-
nal la existencia de grupos con convicciones diversas y de algún modo contradictorias.
Estos son propensos a eliminar todo lo que no esté de acuerdo con la manera de pensar el
futuro del país de los que están en el poder. Los obispos exponen por eso el pensamiento de
la Iglesia del pluralismo y la unidad en una sociedad. Lo hacen citando la GS 74] El encuen-
tro que hace posible la reconstrucción nacional presupone la conciliación y la unidad en un
pluralismo orgánico, moralmente sano y que busque sumar fuerzas.
9. Por último, deseamos expresar nuestra preocupación por la penosa situación económica
en la que se encuentran muchos compatriotas. [Aunque conozcan la complejidad de la
coyuntura económica, quieren insistir sobre la urgencia del problema, dadas las condiciones
casi insoportables de muchas familias] Aun comprendiendo que la reconstrucción del País
exige grandes sacrificios de parte de todos, pensamos que los costos sociales se deben distri-
buir de un modo tal que su peso no caiga todo sobre las clases populares [] El desarrollo
económico no puede ser una fuerza ciega, cuyo motor es el lucro y su regulación el binomio
demanda-oferta. Debe ser un valor positivo que conduce a los ciudadanos a participar de un
gran proyecto común. Es la base material del desarrollo integral que da a cada hombre la
alegría de vivir y una mística para compartir
10. No queremos terminar estas reflexiones sin reafirmar el espíritu constructivo que las
inspira. Sin temor nos sometemos al juicio de Dios y, con confianza, al análisis de las gene-
raciones futuras. Ellas dirán que la Iglesia, trabajando para volver más humano el proceso
que el País vive hoy, ha colaborado en la afirmación de aquello que puede contribuir a la
felicidad de los uruguayos.
2.5. CPCEU, EXHORTACIÓN POR LA CELEBRACIÓN DEL CENTENARIO

DE LA JERARQUÍA ECLESIÁSTICA EN EL URUGUAY (octubre 1977)
Introducción.
El 15 de julio de 1878, el Papa León XIII, en documento histórico para la vida de la Iglesia
Católica en el Uruguay, decretó la creación de la Diócesis de Montevideo [siguen algunos
datos históricos sobre el hecho, así como el anuncio de celebraciones por el aniversario] El
anuncio de estas celebraciones a la comunidad nacional nos ofrece la ocasión de recordar su
motivo histórico y al mismo tiempo ha de posibilitarnos una renovada meditación sobre el
sentido profundo de la Iglesia misma, tal como lo ha reafirmado el Concilio Vaticano II.
Los hechos históricos.
Como es sabido, la fe cristiana se hizo presente en el territorio que hoy compone la República
Oriental del Uruguay, en la confesión católica romana. Bajo formas y manifestaciones modes-
tas, al comienzo como fuerza evangelizadora entre los indios; más tarde en la Colonia del
Sacramento, desde 1680, y después en Montevideo, como confesión de sus primeros habitan-
tes [sigue una carilla y media con el relato de la erección de la provincia eclesiástica].
Las bases doctrinales.
La Iglesia, por voluntad de Dios, es el sacramento de salvación y de unidad del género
humano [continúa un párrafo largo en la línea de los primeros numerales de la LG].
En la Iglesia los ministros están revestidos de potestad sagrada, para servir a los hermanos
[sigue una presentación de la estructura jerárquica de la Iglesia con fuerte insistencia en el
papel de los obispos junto con el Papa].
Bueno y oportuno es recordar estas verdades doctrinales sobre la Iglesia, el Papa y los obispos
frente a las especiales circunstancias, a veces dolorosas, que debe hoy día atravesar la Iglesia.
[Presentación de presbíteros y diáconos].
Y en esta tarea pastoral de la evangelización todos los fieles, todos los integrantes del Pue-
blo de Dios, nucleados en una profunda y fuerte comunidad de fe, de esperanza y de amor,
son llamados a ejercer sus propias funciones, para llevar la verdad y la vida de Dios a todos
los ambientes.
[] A lograr estos objetivos se encamina la creación y organización de las Diócesis en todos
los países de la tierra
Conclusión.
[] Exhortamos por tanto a todos los integrantes de la Iglesia Católica en el Uruguay a
participar con entusiasmo y fervor en estas celebraciones, pidiendo al Señor por medio de
María, Virgen de los Treinta y Tres [] todas las gracias espirituales y materiales que
nuestra Patria necesita, especialmente en este momento de su historia.
2.6. CEU, CARTA PASTORAL NUEVAS CAUSALES DE DIVORCIO

(octubre 1977)
La Conferencia Episcopal Uruguaya, ante la consideración por los Poderes Públicos de un

proyecto de ley por el que se amplía el régimen de las causales de divorcio existente en
nuestra legislación, desea ofrecer a la consideración general las siguientes reflexiones:
ANEXO I 727
1. El proyecto de ley en cuestión contribuirá a debilitar la estabilidad de la familia, facilitan-

do las vías de disolución civil de matrimonio [] agregando nuevos factores de distorsión
social. [Se agrega que el art. 40 de la Constitución uruguaya afirma que la familia es la base
de la sociedad, por lo que el proyecto contradice esta definición constitucional].
2. La Conferencia Episcopal quiere llamar la atención sobre el planteo actual, porque ad-
vierte que el mismo aumenta en grado eminente la debilidad de la familia [se cita en apoyo
GS 47].
3. Todo intento de debilitar la estabilidad del matrimonio, de ampliar las posibilidades de
divorcio, atenta contra el buen orden social
4. Es el caso pensar en la contradicción en que incurre al pregonar la extensión del divorcio
como desenlace inevitable para superar una situación de crisis, cuando lo que corresponde-
ría es enfrentar las causas de esa crisis protegiendo la institución familiar
5. [Continúa la argumentación sobre la trascendencia que tiene el matrimonio como insti-
tución natural, moral y social. Se cita GS 49].
6. [Sigue la argumentación sobre la familia y el amor conyugal, con citas de GS 49 y 52].
7. La disolución del matrimonio afecta estos valores y los destruye
Es sabido que el clima de la sociedad contemporánea se caracteriza por el debilitamiento
moral que deriva de las exigencias corrientes de la sociedad de consumo; por la sexualización
de la propaganda, la pornografía []; por el trabajo de la mujer y su indefensión social; por
la extensa libertad de los adolescentes; por el resultado incierto de ensayos pedagógicos no
bien concebidos, aplicados o analizados; por la desvalorización de la moral
8. [Se hace ver que en la GS 52 se recuerda que es deber del poder civil proteger la familia]
Esta consideración tiene algo más que un mero sentido pastoral, y el poder civil debe reco-
nocerla como una exigencia frente a la cual no caben indiferencia, tolerancia o desviación.
En consecuencia: en lugar de someterse al alud de las fuerzas descontroladas, estimulando
con sus facilidades la extensión del divorcio, debiera enfrentar la crisis a través de todos los
medios que el orden moral pone al alcance de la persona, de la comunidad [] del Estado
mismo.
9. En esta perspectiva, la lectura de las innovaciones que se pretenden introducir [] confir-
ma las preocupaciones y apreciaciones precedentes.
Sin perjuicio de la supresión de ciertas desigualdades irritantes en el trato dado al marido y
a la mujer por la legislación actual y de una débil previsión por la situación de los hijos []
se introducen dos nuevas causales de divorcio: A) La separación de hecho ininterrumpida
durante más de tres años [] y B) la incapacidad de cualquiera de los cónyuges, cuando
haya sido declarada por enfermedad mental
[Con los argumentos manejados anteriormente, se analizan y critican estas dos nuevas
causales].
10. [Se insiste en el peligro que supone este proyecto para toda la comunidad nacional].
Conclusión
[La CEU recuerda su constante preocupación, y la de toda la Iglesia católica por defender y
fortalecer la familia. En ese sentido señala la importancia de los numerales 47-52 de la GS,
así como de la posterior Humanae vitae y otros textos del papa Pablo VI al respecto].
Ante un proyecto de ley que debilitaría aún más a nuestra probada familia uruguaya, ofrece-
mos estas reflexiones, tanto a la propia grey cuanto a los ciudadanos en general, pues a todos
interesa la suerte de sus hogares
2.7. CEU, DECLARACIÓN SOBRE EL PROYECTO DE AMPLIACIÓN DE

CAUSALES DE DIVORCIO (octubre 1977)
[Declaración que acompaña y presenta brevemente la Carta, retomando lo fundamental de

su argumentación, en diez puntos. Su pueden destacar los siguientes:].
7. Que si ello no fuera suficiente [la experiencia nacional, negativa, en el terreno del divor-
cio], han de recordar los responsables de la conducción del País la incoherencia que supone
defender el divorcio y al mismo tiempo combatir ideologías disolventes que favorecen el
divorcio como medio de solución social para implantar su dominio sobre los pueblos;
9. Que esperan del patriotismo de los integrantes del Consejo de Estado una decisión res-
ponsable y acorde con los principios morales de la civilización que no dudamos quieren
defender, y acorde también con la penosa situación por la que atraviesa la familia uruguaya,
donde los hijos son las principales víctimas
2.8. CPCEU, UN IMPULSO NUEVO Y DINÁMICO

A LA EVANGELIZACIÓN EN EL URUGUAY (marzo 1978)
En nombre del Episcopado Uruguayo, los Obispos del Consejo Permanente nos dirigimos a
la Iglesia de nuestro País para anunciarle que, en el presente año, coincidiendo con el Cen-
tenario de la Creación de la primera diócesis en nuestro País, se inician los primeros pasos
en la realización de un plan Pastoral a nivel Nacional de largo alcance.
La Iglesia Santa y al mismo tiempo necesitada de purificación, durante 100 años, en una
constante preocupación de ser servidora y misionera, caminado con Cristo y con María en la
Historia de nuestro Pueblo, ha trabajado pastoralmente, buscando siempre ser fiel a la Pala-
bra Salvadora de Cristo y a los signos de los tiempos señalados en los acontecimientos, la
historia y la cultura de cada época.
Hoy bajo las nuevas orientaciones pastorales del Concilio Vaticano II, la de los últimos Sínodos
de los Obispos y la Palabra del Papa Pablo VI, deseamos renovar nuestra vida y marcha
eclesiales, buscando responder a las exigencias de la situación histórica actual, pero también
con los ojos puestos en la naturaleza de la Iglesia instituida por Nuestro Señor Jesucristo.
[Expresan la decisión de elaborar, aprovechando toda la experiencia anterior, un Plan nacio-
nal de pastoral].
Dicho plan se inicia con la reactualización del conocimiento de nuestra realidad humana y
religiosa [se dispone para ello realizar un sondeo y un censo dominical en todos los templos].
Este trabajo inicial tiene como objetivo, entre otros, ayudar a detectar la situación y el
proceso religioso en el que vivimos, interesar a todo el Pueblo de Dios en el plan anunciado,
y posibilitar la posterior y esencial reflexión teológica sobre la realidad detectada.
Dicha posterior etapa de reflexión a la luz de la Fe [] se desea que se haga no sólo con
expertos y teólogos, sino también con un sector amplio del Pueblo de Dios que desee y
pueda efectuarla.
Una vez finalizada esta etapa, teniendo en cuenta un censo y ordenamiento de los elementos
y medios de que disponemos y marcadas las prioridades de acción, el Episcopado elaborará
un Plan de Pastoral Nacional a largo plazo
De esta manera deseamos recoger también el deseo del Papa Pablo VI, manifestado en la
Exhortación Apostólica acerca de la Evangelización en el mundo contemporáneo
ANEXO I 729
2.9. CEU, APORTE DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL DEL URUGUAY

A LA III CONFERENCIA GENERAL
DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO (mayo 1978)
Parte primera. Marco histórico e impresiones sobre la última década.

1. Marco histórico de la evangelización en el Uruguay
[Describen a Uruguay como un país bastante diferente a los demás del continente; país
nuevo, fruto de la inmigración que trajo un liberalismo anticlerical y masónico, a lo que se
agregó una sistemática acción del laicismo en la escuela y positivismo en la universidad.
Gran parte de los sectores intelectuales son laicistas y liberales. Citan luego el Nº 18 de la
Carta Misión de la Iglesia, y recuerdan los esfuerzos hechos por la Iglesia uruguaya para
evangelizar la cultura y la religiosidad popular].
2. Impresiones sobre la última década
[En lo eclesial señalan cuatro aspectos:] a) Vivencia de la fe como acontecimiento comuni-
tario. b) Mayor conciencia del condicionamiento recíproco entre opción de fe y experiencia
comunitaria [mayor unión fe-vida; superación de una comprensión sectorial de la fe y lo
religioso; Dios habla desde dentro de las experiencias cotidianas y no estar atentos a ellas es
cerrar los oídos a Él]. c) Pastoral de conjunto: todos participando orgánicamente en una
misión []. d) Situación de la juventud [reproducen buena parte del documento sobre
evangelización desde el ángulo de la juventud de 1976].
[Se dedican luego varias páginas a tratar la problemática familiar, también en base a documen-
tos anteriores, poniendo énfasis en la baja natalidad, el aborto, el alto número de divorcios].
En lo eclesial faltó suficiente atención a la formación de los adultos [crítica a la revisión de
vida en cuanto tomada como única metodología, y énfasis en la formación sistemática y la
vida sacramental].
En estos años convulsionados [los últimos diez] ricos en búsquedas y realizaciones positi-
vas, también es posible encontrar un saldo de defecciones, errores y dificultades [sigue
marcando la importancia de saber discernir sobre ello y del testimonio de la unidad].
[Señalan dos causas: la penetración en la teología de corrientes secularizantes y la contami-
nación ideológica del liberalismo y el marxismo predominantes, que avanzan en la Iglesia
por la crisis de identidad, la poca difusión del Magisterio; se anota el papel negativo del
abandono del ministerio por muchos sacerdotes, y al mismo tiempo el hecho de que un
obispo y varios sacerdotes y laicos han probado la persecución].
Parte segunda. Marco doctrinal
[Se parte de tres preguntas que Pablo VI formula en la EN: sobre la eficacia en nuestros días de
la energía de la Buena Noticia; sobre el alcance transformador de esa fuerza evangélica para el
hombre latinoamericano; sobre los métodos más eficaces de proclamación del Evangelio].
[El plan de esta parte, que se titula Del Cristo evangelizador a la Iglesia evangelizadora, es:]
1. Dimensión Cristológica de la Evangelización. 2. Magisterio y Liberación. 3. Comunidades
Eclesiales de Base. 4. Evangelización de la Piedad Popular. [Una segunda parte prevista Espí-
ritu Santo y Evangelización no se llegó a redactar. En el desarrollo de la primera parte, de 58
páginas, se hace abundante uso de la EN, discursos y homilías de Pablo VI, sobre todo con
ocasión del Sínodo de Obispos de 1974, documentos del mismo Sínodo y Medellín, y una
fuerte fundamentación bíblica sobre todo en el Nº 1. Sobre el punto 2, he reproducido en el texto
parte de la Conclusión sobre el pensamiento del Papa y también parte de la Conclusión de la
enseñanza de Medellín. El punto 3 está iluminado sobre todo con citas de la intervención de
Mons. Rubio y sobre todo del Card. Pironio en el Sínodo de 1974, criterios tomados también de
la EN, y elementos surgidos de la experiencia uruguaya. El punto 4, también está planteado a

partir de EN, intervenciones del Card. Pironio, Medellín y otros documentos del CELAM].
Tercera parte. Opciones pastorales
I. Líneas generales: [proponen como base seis dimensiones: cristológica, eclesiológica,
pneumatológica, antropológica, mariológica, pontificia: las desarrollan a partir de cinco
documentos anteriores de la CEU].
II. Líneas específicas: Prioridades evangelizadoras [Juventud, Familia y Educación].
2.10. CPCEU, DOCUMENTO SOBRE EL ABORTO (enero 1979)
1. Introducción.
1.1. El anuncio hecho público por la vía oficial sobre la preparación de un Proyecto de Ley
modificativa del Código Penal autorizando legalmente el aborto ha planteado a la concien-
cia nacional, de manera inesperada, un grave problema de índole moral frente al cual nadie
puede permanecer indiferente.
1.2. Es que la mencionada iniciativa compromete valores de altísima significación, y arroja
sobre la sociedad riesgos que deben ser previstos, cuidadosamente analizados y finalmente
evitados, en bien del orden moral, del derecho a la vida que tiene todo ser humano y del
desarrollo espiritual, cultural, social y económico del País.
1.3. Por tanto, si nadie puede permanecer indiferente ante esta cuestión, menos aún puede
estarlo la Iglesia y, en este caso concreto, el Episcopado del Uruguay, obligado en razón de
su ministerio a decir una palabra de enjuiciamiento, de valoración y de orientación moral.
2. Permanente preocupación de los Obispos del Uruguay en esta materia.
2.1. [No es la primera vez que los obispos intervienen sobre el tema].
2.2. [Se cita el Nº 9 de la Carta pastoral de Cuaresma de 1967].
2.3. [Idem con el Plan de 1973, Fe y valores morales en la familia uruguaya].
3. Trayectoria histórica del tema en nuestro País y su gravedad.
3.1. [Se recuerda la despenalización de 1934 y la repenalización de 1938].
3.2. A cuarenta años de aquel episodio el retorno a una legislación permisiva [] desata
graves riesgos de agresión al progreso mismo del País, pone en tela de juicio valores esen-
ciales y pondría en evidencia [] la impotencia de los poderes públicos para enfrentarse al
delito con la eficacia necesaria en el cumplimiento de sus obligaciones.
3.3. [El proyecto parece ceder a la creciente depresión moral que afecta a Uruguay].
3.4. La Ley no debe seguir la realidad e inclinarse ante ella, sino conducirla, ordenarla y
situarla donde convenga en derecho a la persona humana [ponen como ejemplo positivo una
ley de 1974 combatiendo la comercialización y el uso de estupefacientes].
3.5. En cuanto al aborto, parecería que se escoge un sistema diferente. Con su legalización, se
ofendería a la vida y se liberalizaría el ya conocido negocio de esa gama de profesionales o no
profesionales que hacen del aborto el mecanismo de obtención de sus apetencias de lucro. De
ese modo la Ley se inclinaría ante la vocación extraviada de esa cadena de cómplices
4. El verdadero camino.
4.1. [El verdadero desafío para Uruguay en este terreno es el crecimiento demográfico entre
los más bajos del mundo] Si una de las causas, entre otras, de la declinación de Occidente,
herido por el materialismo consumista, es la disminución de la población, esa causa es segura-
mente una de las que afectan más poderosamente la realidad misma de nuestro Uruguay.
4.2. [Vuelven a citar el Nº 9 de la Carta pastoral de Cuaresma de 1967 sobre este problema].
4.3. Agregaríamos hoy: es un país que compromete su soberanía y su mismo destino nacional.
ANEXO I 731
4.4. [Necesidad de una política poblacional positiva, con una legislación que proteja la vida,
la educación de la sexualidad, oportunidades y trabajo para todos, y distribución adecuada
de los bienes. Para esto hay que emplear el coraje y no para empequeñecer al país].
5. Defensa de la dignidad del ser humano.
5.1. Hoy como siempre el punto de partida y la base de nuestra posición moral frente al
problema del aborto es la afirmación y la defensa de la dignidad del ser humano, de su vida
y de sus derechos como tal. [Se desarrolla el concepto con referencias bíblicas y del Magis-
terio, sobre todo GS 22].
5.2. [Más citas sobre el carácter sagrado de la vida humana desde su origen, con referencias
a los Papas desde Pío XII a Juan Pablo II].
6. Fundamentos filosóficos de nuestra doctrina.
6.1. [Afirmación de una antropología de signo cristiano frente a una concepción materia-
lista, tanto de signo liberal capitalista como de signo marxista].
6.2. Tanto en la revisión del problema del aborto como en la ampliación de las causales del
divorcio con las que en nuestro País se ha afectado una vez más la institución familiar []
se percibe un apartamiento sensible de los valores cristianos que inspiraron la convivencia
nacional desde su nacimiento histórico.
6.3. [Rechazo de la posición que supone la existencia de una primera etapa en el feto, en la
que no sería aún propiamente humano].
6.4. El hombre es una unidad sustancial, espíritu encarnado o carne espiritualizada, y lo es
desde el primer momento de su existencia como sujeto viviente
7. Fundamentos científicos de esta doctrina.
7.1. [Afirmación de la coherencia de la posición de la Iglesia con la ciencia].
7.2. [Los últimos desarrollos científicos confirman que la vida humana existe desde la con-
cepción].
7.3. [Se cita en apoyo al Dr. John C. Willke y su Manual sobre el aborto].
7.4 y 7.5. [Más sobre el mismo tópico, a partir de afirmaciones de la ciencia].
7.6. Es por eso incomprensible la posición de quienes rechazan la idea de que una nueva
vida existe desde la fecundación y postergan el inicio de la condición humana a momentos
posteriores [se citan las diversas opiniones y las rechazan en nombre de los avances de la
ciencia].
7.7. [Abundan en esta argumentación y hacen la relación con posibles prácticas eugenésicas].
7.8 y 7.9. [Rechazo de la posición que pretende que el feto es parte del cuerpo de la madre].
7.10. [Rechazan, también en nombre de la ciencia, la utilización de lo que consideran un
eufemismo, llamar al aborto, que es un homicidio, interrupción del embarazo].
7.11. [También desde un punto de vista científico alertan sobre los riesgos físicos y sobre
todo psicológicos que implica el aborto para la mujer].
8. Argumentos que se esgrimen a favor del aborto.
8.1. [Se preguntan sobre los fundamentos antropológicos de quienes están a favor de la
iniciativa] Esta discusión no se hace entre conservadores y liberales, entre principistas y
pragmáticos, entre anticuados y modernos. Se hace entre distintas concepciones del hom-
bre. La que acabamos de explicitar es la que ha nutrido la convivencia durante muchos
siglos de Occidente, y ha creado y sustentado un ideal humano
8.2. [] Básicamente, estos argumentos [en favor de la despenalización] son los siguientes: a) la
existencia incoercible del hecho social, que se manifiesta por un número importante de abortos
[]; b) razones autodesignadas científicas que se pueden resumir en esta afirmación: el pro-
ducto de la concepción carece de vida propia, depende de la madre, y esta es dueña de su propio
cuerpo; c) los riesgos que sobre la vida humana genera la práctica clandestina del aborto
9. La existencia incoercible del hecho social del aborto.

9.1. [Se parte de las estimaciones sobre el número de abortos en Uruguay tres por cada
parto, y su incidencia en el muy bajo crecimiento demográfico].
9.2. [Se vuelve sobre la gravedad del problema demográfico y la necesidad de enfrentarlo].
9.3. [Ante eso, el Estado parece estar apostando por lo contrario con su ley de ampliación de
las causales de divorcio y este proyecto sobre el aborto].
9.4, 9.5 y 9.6. [No se busca reprimir un delito, sino legitimar una conducta hasta ahora
criminal, argumentando que la ley vigente] no ha sido capaz de llenar su función defensi-
va del orden moral y social [ Frente a la clandestinidad, el Estado se declara impotente
y renuncia al cumplimiento de sus obligaciones] De esta forma se canoniza la impotencia,
al mismo tiempo que se revela debilidad de conceptos morales, debilidad que asciende
desde zonas marginales de la vida social al seno mismo de los poderes públicos [La exis-
tencia incoercible del hecho social debiera llevar a ser más eficaces en su represión y no
a ceder ante él].
10. Razones autodesignadas científicas.
10.1. [Remiten a lo expuesto en el Nº 7].
11. Riesgos de la práctica clandestina del aborto.
11.1 y 11.2. [Si los riesgos existen es porque existe el aborto. Con el mismo tipo de argumento
debería dejar de perseguirse el homicidio, la rapiña, etcétera, por los riesgos que crean].
12. Sentido verdadero de nuestra posición.
12.1. No quisiéramos que de la lectura de los párrafos que anteceden surgiera la idea de
dureza de alma o falta de comprensión frente a situaciones difíciles [] Dios comprende y
perdona al pecador que se arrepiente. Creemos positivamente que es más eficaz persuadir
que castigar, educar que reprimir, corregir causas que actuar sobre sus efectos.
12.2. [Una serie de preguntas que llevan a cuestionarse acerca de las motivaciones del abor-
to, sobre todo las de orden egoísta].
12.3. Por eso, sin cerrar el corazón a las situaciones verdaderamente angustiosas, creemos
que hoy nuestro deber es afirmar ante todo el derecho de vivir de los inocentes indefensos a
quienes se condena a la muerte. La vida humana es sagrada e intangible [se vuelve a alertar
sobre posibles deslizamientos hacia la justificación de la eliminación de otros tipos de vida
considerados no-útiles o angustiantes para otros].
13. Llamamiento.
13.1. [Como conclusión, llamamientos a quienes son protagonistas de este debate crucial].
13.2. Nos dirigimos a los poderes públicos, invitándoles a no ceder ante pautas culturales y
valores extraños a la vida nacional, como el hedonismo y el erotismo materialistas [] Les
pedimos que den a las familias uruguayas los medios materiales y culturales necesarios para
que nadie rehuya la fecundidad por razones económicas. Actúen sobre la sociedad hacién-
dola más justa, más próspera, y estarán operando sobre las causas de fondo [ Agregan una
cita bastante larga del Mensaje de Navidad de 1978 de Juan Pablo II].
13.3. [A las mujeres, invitándolas a ser generosas con la vida, en cuya comunicación y
protección Dios ha querido asociarlas; a no dejarse usar por el hombre].
13.4. [A los médicos y otros profesionales involucrados en esta problemática; a los prime-
ros, sobre todo, se los invita a mantenerse fieles a su juramento de defender la vida].
13.5. Nos dirigimos a los padres, a los jóvenes, a todo nuestro pueblo. La Patria necesita
vida joven y nueva [] Hagamos una sociedad más fraterna, más justa, más solidaria, para
que nadie sienta que su hijo no debe nacer porque no tiene sitio en ella.
13.6. Por nuestra parte, como obispos y pastores de la Iglesia quisiéramos estar al lado de
cada familia uruguaya para atender con amor sus problemas, para compartir sus angustias,
ANEXO I 733
para servir al desarrollo de la vida allí donde pudiéramos hacerlo [Finalizan encomendando
su esfuerzo y a las familias uruguayas a la Virgen María].
2.11.CPCEU, PRESENTACIÓN DEL DOCUMENTO FINAL DE PUEBLA

(junio 1979)
1. [La ocasión es la publicación en Uruguay de la] edición oficialmente aprobada del Docu-
mento final de Puebla. [ Los obispos] queremos ofrecer a los creyentes y a todos los
hombres de buena voluntad de nuestra Patria una palabra de presentación del mencionado
documento. Queremos con ella contribuir al pleno conocimiento, la recta interpretación y la
adecuada aplicación de Puebla en el Uruguay
2. Nos encontramos ante un hecho evangelizador de grandes alcances: una fuente de inspi-
ración para todas nuestra Iglesias, una riqueza enorme que hemos de agradecer al Espíritu
Santo y ante la cual no podemos quedar indiferentes. [Recuerdan luego la importancia y la
amplitud de la preparación, así como el grado de participación en ella y la considerable
presencia de uruguayos en la Conferencia].
3. [Ahora es el momento de hacer vida lo que Puebla nos ofrece].
4. En primer lugar, se deben evitar lecturas tendenciosas, parcializadas y por eso mismo
paralizantes de todo concierto pastoral operativo. Para ello es menester tener presentes las
orientaciones papales. [El conjunto del magisterio latinoamericano de Juan Pablo II] ha de
ser un punto de referencia obligado y constante en la lectura del Documento de Puebla. [Es
el mejor camino para unir la reflexión latinoamericana futura con la Iglesia universal y
evitar así el provincialismo teológico].
5. En segundo lugar se impone el análisis completo de los documentos. Hay que evitar las
lecturas parciales, proclives a la distorsión. [No es algo fácil, pero hay que hacerlo].
6. Surge, por fin, el problema de Puebla y su aclimatación pastoral en el Uruguay. Una
comprobación irrefutable es el peso de lo doctrinal en esta Conferencia Episcopal Latinoa-
mericana [] Como primera conclusión urgente se ha de insistir, por tanto, en la formación
sistemática y constante.
7. [Se realiza una presentación general del contenido de la publicación y su plan].
8. Al presentar, pues, a nuestro pueblo el Documento final de Puebla en el mismo año en el
que vamos a poner en marcha nuestro Plan pastoral Nacional Quinquenal, queremos exhor-
tar a todos los fieles a conocer directamente por una atenta lectura, a meditar serenamente,
a asimilar vivencialmente y a aplicar pastoralmente en el Uruguay todo el rico aporte [
Finalizan con una invocación a la Virgen para que así sea].
2.12. CEU, PLAN PASTORAL NACIONAL QUINQUENAL LA IGLESIA

MENSAJERA DE ESPERANZA EN EL URUGUAY (diciembre 1979)
Presentación
Nuestra hora
1. Desde el comienzo de nuestra historia, la Iglesia ha estado presente en la vida de nuestro
pueblo. Nuestra Patria se gestó en el Evangelio de Cristo. Entre alegrías y dificultades, la
Iglesia ha luchado por la conservación y profundización del sentido de Dios en la conciencia
del pueblo. Con medios pobres y humildes, pero con el deseo de servir al Señor y a su Evan-
gelio, hemos ido ofreciendo al hombre uruguayo nuestra única riqueza: la Salvación en Cristo.
2. Hoy, después de discernir el pasado y de considerar los aportes que durante dos años han
brotado de un proceso de participación [] los Obispos hemos querido descubrir y tomar
conciencia de la hora de la Salvación (cf. Jn 13, 1) que el Padre ha dispuesto para la Iglesia
y para nuestro pueblo.
3. Nuestra participación en la III Conferencia Episcopal en Puebla, el luminoso pontificado
de Juan Pablo II [sigue como la cita en el texto, p. 389].
Nuestro compromiso
4. Sabemos que nuestra misión, en este tiempo, es esperada más que nunca (cf. RH II). Por
ello hemos querido buscar, como discípulos (cf. Is 50, 4; Jn 3, 11), el plan de Dios sobre el
hoy de nuestra Iglesia y anunciarlo como maestros y pastores. Hemos buscado discernir y
hacer nuestros los caminos y pensamientos del Padre (cf. Is 55, 6ss) para esforzarnos, en
comunión con todos los miembros del Cuerpo de Cristo (cf. 1 Cor 12), en dinamizar las
energías, dones y carismas que recibimos de Jesús, nuestro único Señor
5. Con la Iglesia está la fuerza de Dios manifestada en Cristo [referencias de 1 Cor 1, 23-26
y Col 1, 24] Nuestros errores, limitaciones y pecados muestran a todos que el poder que
actúa en la Iglesia no viene de nosotros sino de Dios (cf. 2 Cor 4, 7; 6, 4-10).
6. Por eso creemos que nuestra acción eclesial será manifestación de la acción transforma-
dora del amor de Dios en el hombre, si brota de una verdadera santidad de vida de los
cristianos (cf. E. N. 76).
7. La búsqueda más intensa de configuración con Cristo nos hará crecer en Comunión (cf. LG
1) [y en actitud de conversión (cf. Jer 31, 31-34) e identidad de hombres nuevos (cf. 2 Pe 1,4)].
8 y 9. [Respondemos a una vocación específica y como Iglesia recorremos el camino de la
evangelización].
Nuestra esperanza
10. Aspiramos, pues, a que todos los uruguayos encontremos en la Iglesia la insondable
riqueza de Cristo (cf. Ef 3, 8)
11. Estamos seguros de que la verdadera respuesta a las expectativas del hombre uruguayo
nacerá de hombres evangelizadores, del testimonio de hombres y comunidades que, con la
fuerza oculta de la levadura y la claridad de la luz, transformen y eleven las conciencias, los
valores y la cultura de nuestro pueblo (cf. Puebla, 8-9; 272-273).
12. [Nuestra Iglesia quiere tener el mismo corazón de María].
Primera parte La Iglesia en misión

I. Anuncia a Cristo el Salvador, el Enviado del Padre, con la fuerza del Espíritu
13. El hombre vive contemporáneamente en el mundo de los valores materiales y en el de
los espirituales [] Es lícito diferenciar los bienes materiales de los espirituales, para com-
prender mejor que en el hombre concreto son inseparables y para ver, además, que toda
amenaza a los derechos humanos, sea en el ámbito de los bienes materiales o en el ámbito de
los espirituales, es igualmente peligrosa para la paz (Discurso del Papa en la ONU).
Reconocida esta inseparabilidad, es indudable que en una escala de valores, los espirituales
deben primar sobre los materiales. La calidad de la vida del hombre se mide por el ser
antes que por el tener
14. Los solos bienes materiales encierran al hombre en sí mismo; son fuente de codicia, de
orgullo, de ambición y de egoísmo
15. Como sabemos, nuestro País gozó en décadas anteriores de una notable prosperidad
económica [] Pero bastaron los primeros síntomas de la crisis para que los ánimos se
inquietaran [] y se rompiera la unidad de la familia uruguaya. Esto demuestra que la paz
social requiere otra base más firme que la sola posesión de los bienes materiales.
16. En la hora de la reconstrucción que todos anhelamos, debemos recoger esta dura expe-
riencia y levantar la mira en busca de otros valores
ANEXO I 735
17. Sólo el Evangelio vivido y encarnado en el corazón del pueblo y en el espíritu de las
leyes, sólo sus valores de Verdad, de Justicia, de Amor y de Paz, integrados en el basamento
del edificio social, pueden darle firmeza a las instituciones
18 y 19. [La Iglesia anuncia a Jesucristo como la síntesis de todo lo divino y todo lo huma-
no; se agrega cita de la RH 11, sobre Cristo como verdad de Dios y verdad del hombre].
20. [Se insiste en lo mismo con referencias a Col 1, 16-17 y Heb 1, 1].
21. En Cristo, efectivamente, todos los pueblos encuentran, no remedios políticos o planifi-
caciones económicas, que Él mismo se negó siempre a dar, sino la clarificación profunda de
los problemas radicales y últimos, sin cuya solución de nada vale ganar todo el mundo (cf.
Mt 16, 26; Lc 12, 20-21). La vida entera y la predicación de Jesús no tuvieron otro objetivo
que el Reino de Dios, el cual, si bien no es de este mundo (cf. Jn 18, 36), sin embargo, no
le es totalmente ajeno, con tal de que los hombres secunden el Evangelio y no dejen de
invocar el único nombre de Jesús, fuera del cual no hay salvación posible (cf. Hech 4, 12).
22 y 23. [Con citas de Puebla 191 y 192, y de Jn 11, 52; 2 Cor 1, 20 y Apoc 3, 14, se insiste
en que Jesús hace presente el Reino en la historia y la manera en la que lo hace].
24. Jesús, glorificado por este Dios Padre, permanece con su influjo viviente en el mundo
enviando a su Iglesia
25. Este es el momento en que a todo uruguayo que busque eficazmente la reconstruc-
ción de la salud espiritual para el País, se le impone el planteamiento de preguntas
[sigue como la cita en el texto, p. 381].
26. La fraternidad cristiana nace de la filiación en Cristo [sigue como la cita en el texto, p. 588;
es cita de Puebla 241].
27. Habiendo entonces caminado a tientas por senderos que todos hemos de reconocer ho-
nestamente más bien como desvíos, ¿no será ya hora de dirigir nuestros pasos hacia el que
dice de sí mismo [sigue como la cita en el texto, 390-391].
28. [Esta memoria de Cristo exige un seguimiento radical que abarca a todo el hombre; se
afirma esta idea con una cita de Puebla 193].
29. [Esto alimentará la esperanza de los que la hubieran perdido por considerar sólo los
fracasos humanos, y] moderará la excesiva ilusión de cuantos lo apuestan todo nuevamente
en una aventura puramente intramundana y de cortos alcances.
30. Únicamente en Jesucristo es posible superar estos contrarios extremismos
II. Es el sacramento universal de Salvación que vive
como Cuerpo de Cristo y Pueblo de Dios
1. La Iglesia es sacramento universal de salvación
31. La Iglesia ha recibido de Cristo el encargo de ir incorporando al mundo entero en la
familia de Dios, bautizando a todos en el nombre [ Mt 28, 19]
32. La Iglesia es un misterio [] en el sentido teológico de sacramento
33 y 34. Esta misteriosa naturaleza de la Iglesia implica, de nuestra parte, una actitud de fe,
de la misma manera que sólo por la fe podemos reconocer en Jesucristo el sacramento del
Padre [] Jamás comprenderemos el ser de la Iglesia si dejamos de lado su carácter de
Misterio y miramos únicamente sus aspectos exteriores
35. Esta primacía de la sacramentalidad es la que nos permite una visión realmente evangé-
lica de la Iglesia, de su constitución y de su vida
36. Ella existe para prolongar y continuar la misión de Jesucristo evangelizador
37. [Necesita evangelizarse a sí misma; es consciente de sus flaquezas e infidelidades. Pero
también sabe que en su debilidad es portadora de un tesoro que viene de Dios Hch 3, 6].
38. Esta sacramentalidad nos conduce a reconocer a los miembros de la Iglesia como a
términos existenciales de toda la riqueza simbólica de la Liturgia
39. [] La vida de oración, la escucha de la Palabra, la recepción de los sacramentos, la

caridad fraterna vivida, son constitutivos esenciales de toda la Iglesia y de todo cristiano;
pero estos elementos sólo alcanzan su pleno sentido si se convierten en testimonio
40. Las promesas de la Nueva Alianza en Cristo, las enseñanzas del Señor y los Apóstoles,
las fuentes de la gracia, el camino de a Salvación son el contenido de la Buena Nueva, del
Evangelio que la Iglesia conserva como un depósito viviente y precioso, no para tenerlo
escondido sino para comunicarlo.
41. Al ofrecer este Plan Pastoral [] no podemos menos que recomendarles [a los fieles] la
lectura asidua y meditada de la exhortación Evangelii Nuntiandi de Pablo VI, particular-
mente los números 18 y 19
42. [Es cita de EN 19 in fine].
43. [Con otras palabras, insiste en lo mismo].
2. La Iglesia cuerpo de Cristo
44. En toda la realidad sacramental se halla implícita una iniciativa del amor de Dios que
consagra. La Iglesia es sacramento porque el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo aparecen
presentes en el hombre y en la humanidad entera, comunicándole su propia vida [Se desa-
rrolla esta idea en base a LG 4 y 7, y citas de las cartas de Pablo].
45. Esta acción consagratoria de Cristo nos transforma en una comunidad orgánica [el signo
y el instrumento es toda la comunidad y no uno u otro cristiano].
La capacidad integral de sacramentalidad, que hace palpable y eficaz la presencia salvadora
de Dios en la tierra, se realiza plenamente en la Comunidad Eclesial
46. [] Es preciso mirar a la comunidad eclesial y preocuparse de ella. Es indispensable
reconstruirla en estilo moderno, porque Cristo redentor descubre íntegramente su misterio a
nuestra generación y a nuestra cultura a través de la comunidad cristiana de hoy
47. [Rechazo de la fragmentación, la autosuficiencia como indicios de una concepción que
no reconoce a la Iglesia como misterio divino] Esta misma comunión orgánica, que hace
presente la riqueza del misterio en un lugar determinado de la tierra y en un momento
preciso de la historia, no debe oscurecer los lazos que unen a nuestra Iglesia particular con
la Iglesia universal.
48. [De allí la fidelidad a las orientaciones doctrinales y pastorales del Papa] garante visible
de la unidad eficaz de este gran sacramento de salvación que es la Iglesia
49. Hemos de abrirnos, después, a todo el pueblo católico latinoamericano, que ha vivido
recientemente en Puebla uno de sus momentos más fecundos de reflexión y proyección
pastoral [] Este plan pastoral es un esfuerzo por servirnos de esa riqueza, adaptándola a
los problemas peculiares que se presentan entre nosotros.
50. En la Iglesia todo está ordenado para el bien de la comunidad viva del Cuerpo de Cristo,
la comunión de los testigos de la resurrección del Señor [] La meta entonces de toda
acción pastoral debe ser la de convocar a los hombres de nuestro pueblo en la Comunidad
orgánica del Cuerpo de Cristo, unida en la caridad, para que Dios sea visible en ese sacra-
mento de la salvación humana. Esta es la única respuesta auténticamente religiosa al desafío
del ateísmo amenazante.
51. La Comunidad Cristiana, orgánicamente estructurada en Cuerpo de Cristo que vive por
el amor de caridad del Espíritu Santo, es el verdadero signo eficaz integral de la presencia
concreta del Salvador y del valor práctico y realista de la fe cristiana. Es necesario, pues,
que la asamblea eucarística transforme más y más a los fieles a través de las mediaciones
sacramentales de la Jerarquía y de la Biblia, en el Cuerpo de Cristo [insistencia en la
dimensión eucarística].
52. La Eucaristía nos orienta de modo inmediato a la Jerarquía, sin la cual es imposible [
sigue la cita del Nº 247 de Puebla].
ANEXO I 737
3. La Iglesia es pueblo de Dios

53. [Presentación del punto en base a LG 9].
54. [Pueblo con una sola misión, de la que son igualmente corresponsables todos sus miem-
bros (cita de AA, 2). Esta misión de todos es evangelizar].
55. En la única misión de la Iglesia, la salvación del hombre para la gloria de Dios, el
Concilio distingue claramente dos aspectos íntimamente vinculados entre sí. Dice, en efec-
to: La Iglesia ha nacido con el fin [ de hacer a todos los hombres partícipes de la reden-
ción salvadora y por su medio se ordena realmente todo el mundo hacia Cristo (AA, 2).
56. Contemporáneamente, la obra de la redención de Cristo, mientras tiende de por sí a
salvar a los hombres, se propone la restauración incluso de todo el orden temporal. Por lo
tanto la misión de la Iglesia [sigue cita de AA, 5; y se agrega AA, 7].
57. [Cada comunidad y todo el Pueblo de Dios debe ejercer su sacramentalidad interesándo-
se en todas las tareas del hombre] De este modo, la Iglesia tiene como vocación general y
única el estar en permanente misión en el Mundo a manera de fermento. Su vocación no la
enajena de la historia, sino que, muy al contrario, inspira en el devenir humano y en todo lo
temporal un desarrollo más auténtico.
58. Todo el pueblo de Dios, jerárquicamente organizado, y como Cuerpo de Cristo, ejerce su
ser sacramental continuando, en este mundo, la triple función con que Jesús nos ha salvado [se
describen las tres funciones y se pone énfasis en el testimonio de vida, según Puebla 971].
59. Como Cristo y los profetas que lo precedieron y siguieron, la Iglesia denunciará las
situaciones que obstaculicen los derechos que todo hombre posee a ser tratado como Hijo de
Dios, respetado y promovido. Tarea que realizará, no movida por meros arranques emocio-
nales, sino de manera eficaz, buscando y señalando medios racionales y posibles que con-
duzcan a cambios reales.
60. Este profetismo se nutre allí donde brota el agua viva (Jn 4, 13-14) [insistencia en los
diferentes medios de cultivo de la vida de fe interior en todos los cristianos] a riesgo de que
su actividad y su palabra se diluyan en agitación, de cuño humano, perdiendo la fisonomía
propia de su ser de enviado de Cristo
61. [Citas de Puebla 242 y 199, reforzando lo del párrafo anterior, insistiendo en la necesi-
dad de conquistar los corazones, de cambiarlos, y recordando que todo depende en primer
lugar de la acción del espíritu].
62. [El ser sacramental de la Iglesia le recuerda continuamente que proviene del Dios Uno y
Trino y su actuar no se limita al de cualquier organización terrena].
63. [Conclusión de la sección con la introducción de la dimensión escatológica que recuerda
siempre a la Iglesia que el último toque sólo lo puede dar el Señor].
III. Reafirma la dignidad y trascendencia del hombre
64. La Iglesia uruguaya reafirma la dignidad y trascendencia del hombre, y lo acompaña
con gran interés creando conciencia de su dignidad y derecho inalienables. La Iglesia po-
see, gracias al Evangelio, la verdad sobre el hombre (Juan Pablo II, Discurso inaugural,
Puebla, 1, 9).
65. [El hombre como imagen de Dios, habitado por el soplo de Dios, colaborador de Dios
para llevar a la creación hacia su consumación].
66. [Las heridas y alienaciones que ofenden la dignidad del hombre tienen su origen en su
libre ruptura con su Padre] El hombre, desgarrado en su corazón, se convierte en foco de
división, se desolidariza de sus hermanos e introduce la violencia en el universo.
67. Al sentirse desilusionado, herido por sufrimientos y angustias, el hombre y la sociedad
encuentran la única posibilidad de crecimiento y de salvación al oír la Buena Nueva de Jesús
de Nazaret, Hijo de Dios y de María, hecho presente por la palabra y los signos de la Iglesia.
68 y 69. La Iglesia sabe perfectamente que su mensaje está de acuerdo con los deseos más
profundos del corazón humano [ continúa cita de GS 21] En realidad, el misterio del
hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado [sigue cita de GS 22].
70. Incorporado al Hijo de Dios, el cristiano recibe las primicias del Espíritu
71. Ciudadano de este mundo, íntimamente solidario con los proyectos de Cristo [] el
cristiano se juega la vida por la única aventura de servir a su único Señor en este mundo,
para conducirlo hacia su culminación
72 y 73. La Iglesia es consciente de que su misión no sólo alcanza al hombre aisladamente,
sino que enfrenta la vastísima tarea de la evangelización de la cultura, entendida como la
conciencia colectiva [] Entendemos por cultura el modo como un pueblo, los hombres
cultivan su relación con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios, de modo que puedan
llegar a un nivel plenamente humano (cf. Puebla, 389).
74. Atentos a las especiales características del ambiente religioso uruguayo, nos apremia la
pauta presentada por Puebla: Lo esencial de la cultura está constituido por la actitud con la
que un pueblo afirma o niega una vinculación religiosa con Dios, por los valores o desvalores
religiosos La Religión o la irreligión son inspiradoras de los restantes órdenes de la
cultura familiar, económico, político, artístico, etc. en cuanto lo libera hacia lo trascen-
dente o los encierra en su propio sentido inmanente (Puebla, 389).
75. Los diversos campos o ambientes que constituyen la cultura uruguaya, con sus luces y
sombras, deberán también abrirse al juicio de Cristo, para impulsar los gérmenes positivos
y rectificar sus aspectos negativos. Al acercarnos a nuestra cultura nacional, el toque de
atención debe ser la dimensión religiosa
76. [Esta cultura obtendrá riquísimas luces y orientaciones de la enseñanza social de la
Iglesia].
77. [Cita de Puebla, 475, que a su vez cita a PP 13, 14 y 21, y GS 39, sobre el objeto de esta
enseñanza social que es siempre la promoción y liberación integral de la persona humana].
78 a 81. [Numerales dedicados a presentar a María como imagen acabada y esperanzadora
del designio de Dios, también para el pueblo uruguayo; como inspiración para hacer presen-
te a su Hijo en Uruguay; como imagen viva de nuestra esperanza, recordándonos que el
Señor derriba a los poderosos y exalta a los humildes (Lc 1, 52s.); como sostén en la fideli-
dad a la misión].
Segunda parte En la realidad cultural del pueblo al que sirve,

la Iglesia subraya sus preocupaciones
I. Visión pastoral de nuestra realidad eclesial
82. Bajo el impulso de las enseñanzas del Concilio Vaticano II, la Iglesia uruguaya realizó
un proceso de renovación y cambio, en el que podemos registrar simultáneamente, algunos
logros ya alcanzados y otras metas que todavía no se obtuvieron, pero ya se vislumbran en
el camino que estamos recorriendo.
No desconocemos, por otra parte, los errores, desviaciones y pérdidas que ocurrieron en la
Iglesia en un período con dificultades propias de los tiempos de grandes cambios.
83. En estos quince años hemos hecho un camino hacia una Pastoral de Conjunto [se señala
el esfuerzo por el trabajo integrador de diversas áreas; la planificación, ejecución y evalua-
ción en común de las respuestas que la Iglesia ha querido dar a realidades humanas del país].
84. De ahí la opción de la Iglesia uruguaya por la Pastoral Popular y por las pequeñas
Comunidades [se pone énfasis en estas, lugar en el que] los cristianos aprenden a vivir la fe
como acontecimiento comunitario y a caminar juntos [] en la búsqueda constante de una
mayor coherencia entre la fe que dicen profesar y la vida cristiana.
ANEXO I 739
85. La Iglesia uruguaya se planteó la exigencia de hacerse presente y compartir los dolores,
anhelos y esperanzas de la comunidad nacional en estos últimos años tan particularmente
difíciles [se recuerdan los documentos emitidos, así como las temáticas asumidas para los
planes pastorales].
86. [Se anota la importancia de la renovación catequética y más en general educativa].
87. [Lo mismo para el campo de la educación cristiana, subrayando el esfuerzo por dar
educación a los hijos de los pobres].
89. [También se rescata la participación laical en toda la acción pastoral].
90. Mucho se espera del creciente desarrollo de la Pastoral Juvenil plenamente integrada en
la Pastoral de Conjunto [y de la promoción y capacitación de agentes pastorales].
91. Este camino de renovación que emprendió la Iglesia uruguaya no pudo hacerse sin
tensiones. Estas resultaron, en cierto modo, inevitables [tanto por deficiencias en la concre-
ción de las ideas, como por malas interpretaciones de los cambios].
92. Otras veces, tanto nuestra idiosincrasia, como la experiencia pastoral preconciliar que
todavía pervive, llevó a muchos a no integrarse en el esfuerzo pastoral de conjunto [] Por
los visto, no todos han comprendido que la evangelización auténtica es obra de la Iglesia
bajo la guía de sus pastores, y que además ella va más allá de la sola práctica sacramental y
de una moral confinada exclusivamente al fuero de la conciencia individual sin dimensión
eclesial y social.
93. Toda vez que la Iglesia, fiel a su misión, adopta una actitud profética, en la que el
anunciar el Evangelio trae como consecuencia ineludible la exaltación de las justicia, la
libertad, la participación y demás valores del Reino, origina de parte de algunos, una actitud
de rechazo, amenazas y difamación
94. No obstante las dificultades señaladas [] nuestra Iglesia uruguaya ha querido dar un
paso adelante proponiéndose realizar un Plan Nacional de Pastoral por cinco años.
Ha querido hacerlo [] mediante sondeos previos que muestran el estado de la vida eclesial.
De ellos surgen: el gran deseo de mayor formación por parte de los fieles en general y de los
agentes pastorales; un mayor anhelo de participación, sobre todo de los laicos, en la comu-
nión y en la misión de la Iglesia; un ansia de aumentar la espiritualidad y la gracia por
intermedio de una liturgia más vivida y la creación de nuevos ministerios laicales; la nece-
sidad de mayor estabilidad en la familia, apoyada por la pastoral; y finalmente, la necesidad
de la Pastoral de Conjunto.
Estos elementos constituyen serios desafíos que nuestra Iglesia quiere afrontar para darles,
con este Plan, una respuesta de fe
II. Situaciones condicionantes generales
95. Es con ojos de pastores, no como un simposio de expertos, no como un congreso de
científicos o técnicos (Juan Pablo II. Discurso inaugural de Puebla I), como deseamos acer-
carnos a la realidad que vive el pueblo uruguayo. Deseamos decir nuestro pensamiento sobre
ciertos condicionamientos que se hacen presentes en el trasfondo de las diversas situaciones.
1. Secularismo creciente.
96. Advertimos con preocupación el fenómeno del ateísmo en nuestro País, problema de los
más graves de nuestro tiempo y que debe ser examinado con toda atención (cf. GS, 19). En
Uruguay el alejamiento de Dios de la esfera de lo social y su confinamiento al fuero de las
conciencias no es nuevo. Décadas de militancia laicista en diversos sectores (enseñanza,
política, Fuerzas Armadas, gremios, etc.) han alimentado vigencias culturales que, bajo el
signo de la neutralidad, disfrazan posturas ateas y sobre todo indiferentes en materia religiosa.
[A partir del análisis de EN 55 y palabras del papa Juan Pablo II en Puebla, se describe el
secularismo y se lo critica] Desde un contexto socio-cultural inspirado en estas vigencias, no
sólo se contribuye a la escasez de bienes materiales en la casa de los más pobres, sino también,
lo que es más grave, tiende a quitarles su mayor riqueza que es Dios. Esta comprobación nos
impone el sagrado deber de luchar por la conservación y profundización del sentido de Dios en
la conciencia del pueblo (Juan Pablo II, mensaje a los pueblos de América Latina, n. 3, 47).
Puede agravar esta situación la supresión irreflexiva de expresiones masivas de piedad popular.
2. Permisivismo moral y deformación de la recta conciencia.
97. Siendo el Dios verdadero, único fundamento del don moral estable y base única de
los preceptos morales (cf. M. M., 207, 208), no extraña que, en una sociedad regida por
humanismos autosuficientes y ateos, cuyos ídolos sean el tener y no el ser, la recta
conciencia moral sea agredida, el relativismo moral se extienda, y la adaptación acrítica a
las costumbres cambiantes sea la regla, que, a falta de una educación de valores sanos y
firmes, se elija el camino fácil de un permisivismo moral invertebrado. Lamentablemente
no faltan quienes no secundan lealmente el Magisterio de la Iglesia en materia moral.
Como consecuencia de esto, asistimos al deterioro de los valores familiares básicos []; al
deterioro de la honradez pública y privada, al desplegarse de los vicios sociales (juego,
droga, alcoholismo, desenfreno sexual); a la corrupción, al afán de lucro desmedido, a la
falta de esfuerzo, a la carencia de sentido social y de justicia, y a tantos otros.
[Esto se manifiesta en una] educación individualista, o laicista, en la manipulación de los
medios de comunicación social
3. Situaciones de injusticia.
98. Cada vez que la dignidad de la persona humana es conculcada en nuestra sociedad,
engendramos injusticia y alejamos la paz. Nos urge hoy estar atentos para empeñarnos en la
defensa de la dignidad de la persona y en actuar constructivamente para la justicia [sigue la
cita casi íntegra de GS 27).
99. Lamentamos igualmente la carencia de vivienda digna [], las destituciones no justifi-
cadas, los sueldos insuficientes, las dificultades para lograr la debida asistencia médica, etc.
[se agrega el reclamo de que cada niño uruguayo no deje de tener en la escuela la debida
educación religiosa por falta de recursos].
No es, pues, por oportunismo ni por afán de novedad que la Iglesia, experta en humani-
dad, es defensora de los derechos humanos. Es por un auténtico compromiso evangélico
[] Fiel a este compromiso, la Iglesia quiere mantenerse libre frente a los opuestos sistemas
para optar sólo por el hombre [] por medio de la verdad sobre el hombre (Juan Pablo
II, Discurso inaugural).
III. Análisis de algunas situaciones.
1. Situación de la familia uruguaya.
100. [En el país, y en la letra de los documentos, la familia es muy considerada, no así en la
práctica].
a. Situación Jurídica
101. [Se recuerdan los textos que valoran la familia (Constitución y otros), pero también
institutos como el divorcio que promueven su ruina].
b. La familia y la estructura social
102. Las situaciones de injusticia que señalamos anteriormente, tienen también incidencia
en la familia. Así, los problemas relativos a la enseñanza en todos su niveles, la crisis de la
seguridad social, el proceso demográfico con su baja natalidad y el aumento relativo de
ancianos en el total de la población, la crisis en los servicios de salud, las dificultades de
acceso a la vivienda, la desocupación permanente o transitoria, la baja del salario real y la
emigración, son todos los fenómenos que afectan profundamente a la institución familiar
uruguaya.
ANEXO I 741
c. La familia y los medios de comunicación social

103. [Los medios ofrecen una imagen distorsionada de la familia, e influyen en ella con una
serie de antivalores:] el auge de la pornografía [], la forma utilitaria que se presenta a la
mujer, la estimulación del deseo de tener y de mayor confort [], la visión de la sociedad
que transmiten
d. La familia y la educación para el amor.
104. [Se señala la carencia de las familias uruguayas en este campo].
e. La familia y la educación de la fe
105. [A pesar de ser una sociedad de origen divino, en pocas familias se tiene en cuenta y se
cultiva esta dimensión trascendente, como lo muestran las estadísticas de la práctica sacra-
mental. Las familias se descansan en los colegios católicos o las parroquias y acompañan
poco. Tampoco favorecen las vocaciones a los ministerios y la vida consagrada].
2. Situación de la juventud
106. [Elogio de la juventud como esperanza de la Iglesia y del país, y su futuro].
107. [Valoración de la juventud como fuerza liberadora; importancia del servicio a la juven-
tud en la Iglesia; diversas actitudes de los jóvenes ante la Iglesia. Son citas de Puebla 1178,
1179 y 1181].
108. Descubrimos, finalmente, que el joven uruguayo es, en general, vivaz, inteligente,
afectivo, rico en valores humanos: con una búsqueda de sinceridad, autenticidad y, en algu-
nos casos, una búsqueda de Dios; con capacidad de asumir ideales y de nuclearse en peque-
ños grupos con equilibrio y serenidad.
3. Situación vocacional.
109. [Relación entre el proceso de maduración de la fe y el proceso vocacional].
110. [Se constatan como aspectos positivos:] una auspiciosa coordinación entre Pastoral
Vocacional y Pastoral Juvenil y de Conjunto []; una Pastoral Juvenil más efectiva []; la
organización de jornadas y encuentros de Pastoral Vocacional [], mayor integración entre
sacerdotes Diocesanos, Religiosos, Religiosas y Laicos.
[Como aspectos negativos:] insuficiente acompañamiento de parte de los sacerdotes [];
testimonio no siempre irradiante y atrayente []; muy pocos invitan o plantean el problema
vocacional sacerdotal o religioso a los jóvenes []; en el contenido de la Catequesis, está
poco presente la dimensión vocacional.
4. Situación de pobreza.
111. De la visión pastoral de la realidad se desprende la existencia de diversos tipos de
pobres: a. Los ancianos y enfermos en situación de soledad, los minusválidos, los inadaptados
física y psíquicamente, los desocupados, los sub-ocupados, los peones de nuestra campaña
y los minifundistas. b. Todos aquellos que no tienen medios para llevar una vida digna, que
carecen de una plena participación social [] c. Los marginados de nuestras ciudades. d.
Los jóvenes sin horizonte vocacional. e. Los hombres que carecen de fe, por su vida vacía,
carente de valores trascendentes que le den sentido a su existencia. f. Los desplazados de su
ocupación o trabajo habitual por razones ideológicas. g. Los presos.
5. Falta de adecuada formación doctrinal.
112. La ignorancia religiosa en el pueblo uruguayo es el dato más llamativo en el sondeo
realizado. Constatamos que se da en todos los niveles
a. [] debido al laicismo activo que marcó nuestro País [muchos viven] un indiferentismo
y una insensibilidad religiosa. [Aceptan la dimensión humana pero no el mensaje religio-
so] Se ha atrofiado la capacidad de admiración ante el hecho religioso. [El ambiente
laicista afecta sobre todo a los varones].
b. Otro sector considerable [] expresa un sentido religioso muy rudimentario. Tiene un
mínimo de sentido moral y cae frecuentemente en el sincretismo y el relativismo religioso
[Se piden sacramentos sin conocer su significado salvífico].
c. [Aun los practicantes no saben expresar el contenido de su fe, tienen ideas confusas y no
han recibido una catequesis adecuada].
d. La falta de formación doctrinal de algunos agentes pastorales descubre la carencia de
organismos eclesiales suficientes que garanticen su formación permanente. [Los pastores
no siempre acompañan en ese proceso, y hay descoordinación de esfuerzos].
Tercera parte Consciente de su misión en el mundo y atenta a la realidad, la Iglesia

quiere responder con una Pastoral de Conjunto
113. La Pastoral de Conjunto es la expresión orgánica que da unidad y dinamismo al espíritu
evangelizador de la Iglesia [Ella permite que los agentes pastorales puedan responder las
preguntas:] ¿A dónde vamos? ¿Qué queremos? ¿Cómo lo vamos a hacer?
114. Animada por el espíritu de comunión y participación [] requiere principios
orientadores, objetivos específicos y opciones particulares
I. Principios orientadores
115. [Son criterios generales que deben ser tenidos en cuenta por todos].
1. Robustecimiento de la identidad católica
116. Robustecimiento de la identidad católica de todos los miembros del Pueblo de Dios y
particularmente de los agentes pastorales. Nos referimos a la renovación de la densidad
religiosa y espiritual en la vida de cada católico, a la afirmación de las sólidas verdades de la
Fe y a su explicación tanto en la Doctrina del Magisterio Pontificio, como en la nuestra de
Pastores en comunión con el sucesor de Pedro. [Sigue una cita de Catechesi tradendae
(CT), 57 sobre la afirmación serena de la identidad cristiana] El don más precioso que la
Iglesia puede ofrecer al mundo de hoy desorientado e inquieto es el formar unos cristianos
firmes en lo esencial y humildemente felices de su fe (CT, 61; cf. EN, 80 fin).
2. Revalorización de la historia y cultura de nuestro pueblo.
117. [Revalorizarlos como destinatarios de la evangelización en la línea de EN 20 de la evan-
gelización de la cultura, completada por citas de Puebla, 405, 406, 407, en el mismo sentido].
3. Pedagogía original de la fe.
118. La originalidad irreductible de la identidad cristiana tiene como corolario y condición
una pedagogía no menos original de fe Cuando se habla de pedagogía de fe, no se trata de
transmitir un saber humano, aún el más elevado; se trata de comunicar en su integridad la
Revelación de Dios [Él mismo se ha servido de una pedagogía que es el modelo de la
pedagogía de la fe] (CT 58).
[No hay que confundirla con una metodología apostólica única, sino admitir un sano pluralis-
mo (CT, 47 y Puebla, 806)] Lo esencial de dicha pedagogía es, según enseña la Constitución
Gaudium et spes, que el pueblo de Dios, movido por la fe, que lo impulsa a creer que quien
le conduce es el Espíritu del Señor [] procure discernir en los acontecimientos, exigencias y
deseos [] los signos verdaderos de la presencia de los Planes de Dios [] (GS 11).
4. Comunión.
119. Fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres no aisladamente (LG, 9).
Nadie puede dispensarse de la tarea de hacer crecer la comunión al interior de la Iglesia
[Sigue larga cita de Puebla 256 y 247, sobre la unidad y sobre todo el lugar y papel de la
Jerarquía en ella] A su autoridad, que debe ejercerse como servicio debe el pueblo cristiano
ANEXO I 743
docilidad y obediencia que refleja la necesidad de ordenar la comunión y participación al

servicio del Plan de Cristo y no de los gustos y proyectos personales.
II. Objetivos específicos
[Según los principios anteriores, se definen los siguientes].
1. Profundización de la vida en Cristo.
120. [Centrada en la Palabra, la oración y la vida sacramental en torno a la penitencia y la
eucaristía].
2. Renovada vida apostólica.
121. [De servicio, sobre todo a los más necesitados, para que por el anuncio de Cristo
transformen sus vidas, el mundo y se congreguen en la Iglesia].
3. Mayor conciencia de los laicos en la asunción de su compromiso.
122. [De actuar en el orden temporal de acuerdo con su fe. Son los más aptos para conocer
el designio de Dios en el momento y lugar que les toca vivir].
4. Incremento de la comunión eclesial.
123. [Que permita superar encerramientos, anarquías y sectarismos Se cita Puebla, 261].
5. Formación doctrinal.
124. [Que permita dar razón de la fe, apuntalar la identidad y el servicio al pueblo. Especial
énfasis en el conocimiento de la] Enseñanza o Doctrina Social de la Iglesia [] poseedora
de una visión global del hombre y de la humanidad (PP, 13).
6. Recuperación de los valores de la piedad popular.
125. [] como punto de partida para lograr que la fe del pueblo alcance madurez y profun-
didad (Puebla, 960) y como sólido entronque entre la Iglesia y nuestro pueblo.
7. Mayor preocupación por la evangelización en el ámbito de la cultura.
126. [] prestando especial atención pastoral a quienes de una manera u otra gravitan en la
construcción de la sociedad pluralista [Se remite a la sección correspondiente de Puebla, y
se señala que se trata de una tarea difícil pero apasionante].
8. Promoción del espíritu misionero
127. [Se argumenta a partir de AG 36, 38 y el Mensaje de Juan Pablo II para el Domund
1979. Se recuerda el papel que pueden jugar en esto los enfermos y la importancia de las
Obras Misionales Pontificias].
9. Promoción del movimiento ecuménico.
128. [ Se destaca el clima de aprecio y comprensión que existe, los esfuerzos conjuntos en
la difusión de la Biblia, y se invita cálidamente a todos a participar].
III. Opciones particulares
129. [Se califican así] las respuestas que surgen de nuestra identidad de Iglesia ante los
desafíos que la realidad de nuestro pueblo plantea a la evangelización. En este sentido la
Iglesia realiza una opción particular por: 1. La familia. 2. Los jóvenes. 3. Las vocaciones a
especial consagración. 4. Preferente dedicación a los pobres en toda la acción pastoral
1. La familia.
130. [Dada la importancia de la familia para la Iglesia y ante las graves dificultades que
experimenta, se define esta predilección en las opciones].
131. [En base a Puebla, 591, 597, 609 y 583, se resuelve promover una pastoral familiar
evangelizadora, profética y libertadora, desde el noviazgo hasta la muerte, impulsando una
lúcida paternidad responsable].
132. [Se buscará que la familia sea Iglesia doméstica, centro de evangelización, de comu-
nión y participación, promoviendo comunidades eclesiales familiares, según Puebla, 596].
133. Esta pastoral desarrollará y sistematizará la teología de la familia a partir de las situa-
ciones que vive y sufre la pareja y la familia uruguaya, iluminando cuatro relaciones huma-
nas que encuentran su pleno desarrollo en la vida matrimonial: relaciones esponsales, pater-
nas, filiales y fraternas (cf. Puebla, 583) plenificadas en el sacramento y puesta al servicio
[] de la sociedad uruguaya.
2. Los jóvenes.
134. Queremos responder a la situación de la juventud uruguaya con los tres criterios de
verdad propuestos por el Papa Juan Pablo II: la verdad sobre Jesucristo, la Iglesia y el
hombre (cf. Puebla, 1182).
135. [Una pastoral de juventud] que tenga en cuenta la realidad social de los jóvenes [];
que atienda la profundización y el crecimiento de su fe []; que oriente la opción vocacio-
nal de los jóvenes; que les brinde elementos para convertirse en factores de cambio, y les
ofrezca canales eficaces para la participación en la Iglesia y en la transformación de la
sociedad (cf. Puebla, 1187).
136. [Dada la importancia de la juventud como fuerza nueva y renovadora, y los riesgos de
desviaciones, se insiste en el cultivo del encuentro con Cristo, por la Palabra y los sacramentos,
para que tengan con Él una relación de amigo y sean sus testigos. Y se manifiesta la voluntad de
aceptar las interpelaciones de los jóvenes a la Iglesia para lograr su rejuvenecimiento].
3. Las vocaciones a especial consagración.
136 y 138. [Se define esta opción según deseo del Papa (Puebla 881), y con el criterio de
que toda pastoral juvenil debe ser al mismo tiempo vocacional (cf. Puebla, 865)].
4. Preferente dedicación a los pobres en toda la acción pastoral de la Iglesia.
139. La Iglesia uruguaya desea manifestar en toda la acción pastoral una especial predilec-
ción por los pobres. Reitera su gran aprecio hacia todos los que de una manera u otra com-
parten la suerte de los que sufren, especialmente hacia los que por su vocación religiosa se
consagran al servicio de los enfermos y los marginados. Acercándonos al pobre para acom-
pañarlo y servirlo, hacemos lo que Cristo nos enseñó, al hacerse hermano nuestro, pobre
como nosotros. Por eso el servicio a los pobres es la medida privilegiada aunque no exclu-
yente, de nuestro seguimiento de Cristo. El mejor servicio al enfermo es la evangelización
que lo dispone a realizarse como hijo de Dios, lo libera de las injusticias y lo promueve
integralmente (cf. Puebla 1145).
Para el cristianismo, el término pobreza no es solamente expresión de privación y margi-
nación de las que debamos liberarnos. Designa también un modelo de vida que ya aflora en
el Antiguo Testamento en el tipo de los pobres de Yahvé y es vivido y proclamado por
Jesús como Bienaventuranza (Cf. Puebla 1148).
140 y 141. [Como síntesis de todo, se propone el modelo de la Virgen como creyente fiel, y
se recuerda que su servicio a los hombres es abrirlos al Evangelio. En el momento en el cual
la Iglesia quiere abrir al pueblo uruguayo al Evangelio de Salvación, ve esta hora como la
hora de María, de un nuevo Pentecostés].
IV. Instrumentación del Plan Pastoral.
V.
1. Iglesia organizada
142 a 146. [Recomendaciones sobre el trabajo coordinado, desde la Conferencia Episcopal a los
demás ámbitos, con énfasis en los diversos Consejos] Es conveniente que todas las diócesis
hagan, con la ayuda de expertos, un análisis de la realidad de su propio territorio, análisis que
ANEXO I 745
deberá actualizarse oportunamente. Y ha de tener en cuenta que no se trata de ver, sino también
de interpretar pastoralmente esa realidad para responder mejor con una acción adecuada.
147 a 152. [Recomendaciones sobre las parroquias, como centros de animación y coordina-
ción de comunidades. Otra vez se pone el énfasis en los consejos, que favorecen la partici-
pación, la colaboración entre parroquias y una serie de disposiciones relativas a la anima-
ción de la liturgia parroquial].
153 a 155. [Recomendaciones sobre la pastoral educativa, reiterando la importancia de la
escuela católica, su potencial evangelizador, concretamente para el necesario encuentro en-
tre fe y cultura en sentido específico].
156. [Reafirmación de la opción por el crecimiento de la vida comunitaria, sin ningún tipo
de exclusivismo en las formas concretas. Importancia de la formación de animadores para
que en los grupos no falte un verdadero estudio de la doctrina cristiana, cosa que ha sucedi-
do (esta última recomendación está tomada de CT, 47)].
157. [Recomendaciones sobre los movimientos ambientales, reconocidos nacional e
internacionalmente, que deben ser un instrumento valioso de evangelización, debiendo coor-
dinar su tarea con los otros sectores del Pueblo de Dios].
2. Instrumentos e iniciativas prácticas
158 y 159. [Disposiciones prácticas sobre la Pastoral familiar].
160 y 161. [Idem sobre la Pastoral juvenil].
162. [Idem sobre formación de agentes pastorales].
163 a 167. [Idem sobre los fieles en general].
168 a 182. [Idem sobre comunicación social].
2.13. CPCEU, DOCUMENTO EN EL SESQUICENTENARIO DE LA PRIMERA

CONSTITUCIÓN NACIONAL (junio 1980)
A todos nuestros conciudadanos. A nuestros hermanos cristianos.

Introducción
1. El próximo 18 de Julio celebraremos el Sesquicentenario de la Jura de la Constitución de
1830, la primera de nuestra Patria [] Esa conmemoración tendrá lugar en momentos en que
está elaborándose, en esferas del Gobierno, un nuevo texto constitucional para nuestro país.
El momento es propicio para que todos los orientales nos preguntemos acerca de nuestras
tradiciones nacionales en materia constitucional, acerca de los valores básicos que siempre
guiaron nuestra vida como pueblo, y acerca de las perspectivas que se nos presentan de
edificar, hacia el futuro, una convivencia digna de nuestro ser nacional.
La Iglesia viene caminando con Cristo en la historia de nuestro Pueblo desde los orígenes
mismos de nuestra historia [] y no ha habido etapa en que no contribuyéramos, de muy
diversos modos, en el esfuerzo constructivo de todos.
Por eso, la Conferencia Episcopal Uruguaya quiere hacer también hoy su aporte a esa reflexión
[] para descubrir, junto con todos los orientales, un camino hacia un futuro venturoso
3. Esperamos que este aporte nuestro pueda llegar a enriquecer la reflexión de todos, porque
pensamos que todos, sin distinción de creencias, podemos dar pasos positivos hacia la paz y
la fraternidad [] Esperamos también que todos juntos podamos discernir, en fidelidad a la
Palabra de Dios y a la luz de la fe, los caminos de nuestro servicio testimonial y del anuncio
del Señor Jesucristo hacia el futuro, en nuestra sociedad pluralista.
Primera parte
La conmemoración histórica
4. Desde el comienzo de la gesta de nuestra Independencia, el Pueblo Oriental manifestó, en
torno a Artigas, su querer vivir colectivo en un clima de democracia, de libertad, de justi-
cia social, de trabajo productivo y de respeto por los derechos fundamentales de las perso-
nas. [Siguen unos primeros datos históricos al respecto].
5 a 9. [Abundantes elementos históricos acerca de la primera Constitución, algunos juicios
sobre ella y el papel jugado por católicos, sacerdotes incluidos, en esa coyuntura].
10. Desde aquel día [] la evolución constitucional del Uruguay se desarrolla en torno a
una serie de valores definitivamente adquiridos, un núcleo de firmes convicciones que son
patrimonio común de los orientales. Entre ellos podemos señalar la arraigada convicción
democrática, la participación ciudadana en la vida política, la amplia consagración de los
derechos fundamentales de las personas y de sus garantías, el principio de soberanía popu-
lar, el principio de legalidad y de control para la gestión de toda autoridad pública, el respeto
a las minorías y a la sinceridad de las opiniones, la responsabilidad del Estado en la conse-
cución de siempre mejores niveles de justicia social.
11. Dentro de este patrimonio, nos place subrayar que toda nuestras Constituciones han
reconocido siempre la libertad religiosa. [Acorde con esto] siempre se respetó también la
libertad de enseñanza
12. La Iglesia necesariamente es muy celosa de ésta su libertad, porque sin ella no podría
cumplir su misión [ Sigue larga cita de GS, 76].
13. Otro punto importante que merece señalarse es que [] por lo general, se buscó []
que las nuevas normas contaran con el respaldo y el acuerdo de las varias tendencias y
aspiraciones nacionales [se recuerdan las diversas formas de negociación y consulta em-
pleadas en nuestra historia, para buscar consensos amplios].
Segunda parte
a) Aportes de la enseñanza eclesial
14. [El deber pastoral lleva a los obispos a] recordar algunos aspectos básicos de la enseñan-
za social de la Iglesia [especialmente relevantes para esta coyuntura del país].
15. [Recuerdan que su opinión no es de orden político, sino religioso, citando GS 42].
16. [Con la cita del Nº 57 del Plan pastoral quinquenal, reiteran la responsabilidad de la
Iglesia en las cuestiones del mundo, a modo de fermento].
b) Ley Fundamental y Bien Común
17. [Importancia de la Constitución en la vida de los países y en el Uruguay en concreto].
18. [Como cristianos nos interesa que nuestra sociedad se dé una organización que posibilite
el mayor bien de todos] Con la terminología usada habitualmente por el magisterio de la
Iglesia en materia social, podemos decir que aspiramos como cristianos a que la organiza-
ción social tienda al bien común [citan Pacem in terris, 70 y GS, 74].
c) Dos principios fundamentales
19. [Esta búsqueda del bien común debe tener siempre en cuenta algunos principios funda-
mentales]. Estos principios derivan de la propia realidad de las cosas, o sea de la verdad acerca
del hombre y de la sociedad, y son los pilares básicos de la moral del hombre en sociedad.
20. El primero de estos principios es la dignidad propia de todo ser humano [agregan cita
de Pacem in terris, 9].
21. [Es cita de GS, 73].
22. [Citan el discurso de Juan Pablo II en el Consejo de la Organización de los Estados Ame-
ricanos (6/10/1979) sobre el mismo tema, también en su vertiente comunitaria y social].
ANEXO I 747
23. Ya situándonos a nivel de la sociedad global, encontramos el segundo principio, esto es,
el fundamento moral de la autoridad estatal. [Cita Pacem in terris, 46, y hacen ver la
coincidencia con las palabras del sacerdote José Benito Lamas cuando la Jura de la primera
Constitución uruguaya].
24. [Explicita los rasgos morales de una autoridad estatal con un texto de Puebla, 541:
respetuoso de los derechos y libertades fundamentales; apoyado en una amplia participa-
ción popular a través sobre todo de los grupos intermedios; propulsor de un desarrollo autó-
nomo, acelerado y equitativo; propulsor de la integración continental y de toda la comuni-
dad internacional; que evite el poder monolítico].
d) La reconciliación
25. Para renovar con auténtica fecundidad el querer vivir colectivo de los orientales a
través de un nuevo Pacto Constitucional, debemos pasar todos por un duro esfuerzo moral,
el de la reconciliación [cita a propósito el Nº 42 de sus Reflexiones pastorales sobre el Año
Santo, de 1973].
26. Al exhortar a la reconciliación no pretendemos ignorar lo difícil que puede ser lograr-
la. No queremos desconocer las causas profundas de la crisis y los desviados caminos,
que con menosprecio del valor de las instituciones que con tanto esfuerzo habían forjado
nuestros mayores, se pretendió recorrer para superarla. Tampoco quisiéramos desalentar
el compromiso evangélico por la justicia, conforme a los insistentes llamados de los Su-
mos Pontífices y de nosotros mismos. Pero queremos sí invitar a enfrentar todas estas
realidades con auténtico amor cristiano, desterrando de nuestro corazón todo lo que sepa
a rencor, violencia o venganza
27. [Cita parte de los Nº 16 y 17 del Plan nacional sobre la necesidad de los valores superio-
res y el Evangelio, para lograr la reconstrucción que todos desean en el país].
e) Paz, justicia y verdad
28. ¡No a la violencia, sí a la Paz!, exclamaba Pablo VI; y agregaba: ¿No existe ya la
paz? La paz debe ser hecha [] es el resultado de un equilibrio inestable que sólo el
movimiento puede asegurar. No basta reprimir las guerras, suspender las luchas no basta
una paz impuesta [] hay que tender a una paz amada, libre, fraterna, es decir, fundada en
la reconciliación de los ánimos (Pablo VI, Mensaje Paz 1975).
29. En el Mensaje para la Jornada de la Paz de 1980, Juan Pablo II muestra la íntima relación
entre paz, justicia y verdad [sigue larga cita del Mensaje, sin referencia].
f) Paz y desarrollo
30. No lograremos tampoco una verdadera paz sin desarrollo integral, en el cual el Estado
tiene un papel fundamental [se apoyan en citas de Pacem in terris, 56 y PP, 14 y 20, sobre el
verdadero desarrollo y el papel del Estado].
31. [Cita, sobre el mismo tópico, de la Redemptor hominis, 16].
32. [Concluye con cita del Nº 14 de Plan nacional quinquenal].
Conclusión
33. La Conferencia Episcopal Uruguaya está convencida de que si los orientales todos busca-
mos y promovemos el bien común en la defensa de la dignidad del hombre y de sus derechos
inalienables, en la protección de los más débiles y necesitados, en la construcción de la paz, de
la libertad, de la justicia; en la creación de estructuras más justas y fraternas (Puebla, n. 792)
a través de un serio esfuerzo de reconciliación y de participación, la fecha que celebramos
servirá para abrir nuevos cauces de solidaridad nacional en nuestra historia futura.
34. [Confianza en la capacidad de los uruguayos para revisar sus caminos, y de que la luz y
la fuerza del Padre se hace presente en ese esfuerzo por cambiar].
35. [Concluye dirigiendo a todos los cristianos y a todos los conciudadanos las
bienaventuranzas de los que tienen hambre y sed de justicia y de los constructores de paz].
2.14. CEU, CENTENARIO DEL SIERVO DE DIOS

MONS. JACINTO VERA (setiembre 1980)
En Pan de Azúcar, Departamento de Maldonado, el 6 de mayo de 1881, fallecía santamente
el Siervo de Dios Monseñor Jacinto Vera, mientras se encontraba realizando su visita pasto-
ral a aquella población.
En 1978 hemos celebrado el Centenario de la Jerarquía Eclesiástica
En el presente año estamos celebrando el centenario de la fundación del Seminario
Los Obispos del Uruguay, continuadores [] del primer Obispo uruguayo, deseamos resal-
tar en el próximo año 1981 el Centenario de su muerte
Muchos son los títulos de merecimiento que podemos destacar en Monseñor Jacinto Vera
[] Como Apóstol, el Siervo de Dios, se hizo servidor de todos, especialmente de los más
pobres y desvalidos. Se hizo incansable misionero [] Apóstol de la verdad, de la justicia y
de la santidad, defendió los valores culturales de nuestro pueblo impregnándose de la sabi-
duría y de la fuerza del Evangelio
Como Patriota, amó a su pueblo, brindándole lo mejor de sí mismo
[Los obispos del Uruguay declaran 1981 como año del Centenario de Mons. Jacinto Vera].
Deseamos que esta celebración fomente en nuestro pueblo la devoción y veneración agrade-
cida a este santo Pastor [] aliente la tarea evangelizadora que hemos proyectado en el Plan
Nacional Quinquenal [] dé un nuevo impulso al proceso de beatificación y canonización
de este Siervo de Dios
2.15. CEU, ANTE EL PRÓXIMO PLEBISCITO CONSTITUCIONAL

(noviembre 1980)
En la inminencia del Plebiscito Constitucional, y continuando con lo expresado en nuestro
Documento del 24 de junio [] los obispos del Uruguay, reunidos en Asamblea ordinaria,
sentimos el deber de expresar cuanto sigue.
1. Nuestra intención
No es misión ni intención nuestra entrar en el análisis crítico de las disposiciones estructu-
rales de la Constitución que se plebiscita: queda esa tarea para los técnicos y los políticos, y
quiera Dios que, en su afán esclarecedor, orienten debidamente a la opinión pública.
Por nuestra parte, declaramos que no nos mueve a realizar esta manifestación de índole
pastoral ninguna motivación de carácter político partidista a favor de una determinada op-
ción, sino tan solo el deseo de ofrecer elementos de reflexión para que la conciencia de cada
cristiano, iluminada por la fe, pueda determinarse con rectitud, seguridad y libertad interior.
Queremos prestar un servicio evangélico en orden al bien común [citan GS, 73].
2. Intentos actuales y visión de futuro
Inspirados en el Concilio Vaticano II, vemos con agrado el intento por sacar al país de la
situación de emergencia en que se encuentra: allí donde el ejercicio de los derechos se
coarta temporalmente a causa del bien común, se ha de restituir cuanto antes la libertad, tan
pronto hayan cambiado las circunstancias (Gaudium et spes, 75).
Anhelamos que, cualquiera sea el resultado del pronunciamiento popular, todos podamos
contar con la seguridad de que pronto, finalizada la etapa de transición, la República ingrese
en la senda plenamente democrática
3. Sentido del bien común
[Cita de GS, 74 sobre la necesidad del marco de la sociedad para buscar el bien común] El
bien común es, pues, la razón de ser del Estado y el que determina la necesidad, las
funciones y los límites de la autoridad. Por bien común entendemos [cita de GS, 74].
ANEXO I 749
Nos llama, por eso, la atención que los derechos de la persona, de la familia y de las socie-
dades intermedias, claramente reconocidos en el Proyecto, queden luego limitados por el
énfasis dado a la seguridad nacional (cfr. Puebla, 314).
4. Convivencia fraterna y participación
El bien común pide el logro de una convivencia social fraterna y participativa, asentada sobre
la verdad, la justicia, el amor y la libertad [citan Pacem in terris, 24, sobre la importancia de
los organismos intermedios, y GS, 75 sobre la necesidad de una efectiva y libre participación].
5. Dignidad de la persona humana
[Afirmación de la dignidad de la persona, imagen de Dios, inviolable, que exige un respeto
activo a su libertad, libertad que abarca todas las dimensiones humanas].
Por lo tanto, un modelo de sociedad bien constituida debe favorecer el cultivo de los valores
religiosos y el desarrollo de la cultura; debe prestar atención máxima a las necesidades
elementales de trabajo, salud, educación, vivienda y recreación, y debe tener abiertos los
cauces de la participación de todos en el quehacer político [] La dignidad de la persona
exige un ordenamiento jurídico que garantice la efectiva vigencia de los derechos del hom-
bre y ayude al cumplimiento de los deberes
6. Los valores religiosos
Lamentamos que sigan ignorados en este proyecto de Carta Magna, los valores religiosos que
fueron reconocidos y afirmados por los padres de nuestra nacionalidad en la primera Consti-
tución, y que profesa la mayoría de nuestro pueblo. Estos valores exigen una actitud positiva,
ya que expresan la dimensión más profunda del ser humano. El olvido de Dios lleva a la
destrucción del hombre. No basta la simple afirmación de la libertad religiosa y de la exen-
ción impositiva de los templos: es toda la actividad religiosa que debe ser atendida por la ley
[] Si bien estos valores religiosos no deben imponerse, tampoco pueden ignorarse
7. Libertad de enseñanza
A propósito, queremos referirnos al derecho a la educación y la enseñanza, cuya afirmación
cabal se formula en el art. 32 del proyecto [] Sin embargo, la enmienda introducida en el
art. 47 y el principio incluido en el art. 206 abren la puerta a posibles lesiones a la libertad de
enseñanza, muchas veces intentadas por los partidarios del monopolio estatal y detenidas
gracias a la claridad del artículo correspondiente de la Constitución actual. Quienes así
procedan, aun no pretendiéndolo, se colocan en la misma posición que estilan los regímenes
totalitarios.
[Se critica el art. 47 del proyecto, por limitar la libertad de enseñanza a través de la interven-
ción del Estado para lograr la eficiencia técnica] Es sumamente dañoso subordinar los
valores del espíritu desarrollados por la educación a los valores de la técnica, que son sólo
instrumentos al servicio de aquellos. [Se rechaza por tanto el art. 47].
8. Exhortación final
Exhortamos a todos los creyentes, especialmente a los católicos, a que ofrezcan oraciones
para que el Señor ilumine a pueblo y gobernantes, a fin de que el esfuerzo por normalizar la
vida de nuestro país produzca frutos de paz y de armonía
2.16. CEU, MENSAJE A LA COMUNIDAD NACIONAL (abril 1981)
Nosotros, los obispos del Pueblo de Dios que peregrina en el Uruguay, al término de nuestra
primera asamblea plenaria de 1981, queremos hacer llegar a los creyentes y a todo el pueblo
uruguayo un saludo fraterno y un augurio pascual.
[Se informa brevemente del trabajo realizado en cuanto a la evaluación de la marcha del
Plan nacional y el énfasis la familia decidido para el presente año; agradecen a todos los
que están participando activamente; informan también del estudio de un Directorio
Catequístico Nacional, y de las celebraciones por el centenario de Mons. Vera].
En este momento de la historia de nuestro patria, queremos también hacer llegar a todos
nuestros hermanos uruguayos una palabra de solidaridad y esperanza [sigue como la cita
2.17. CPCEU, DECLARACIÓN EN ESTA HORA

DE NUESTRA PATRIA (setiembre 1981)
1. La Iglesia Católica no puede ni quiere estar ausente en este momento histórico que está
viviendo nuestra nación. En el cumplimiento de su misión religiosa [] camina unida a la
humanidad y se solidariza con su suerte en el seno de la historia [frase de Pablo VI, sin
referencia. Recuerdan cómo la Iglesia estuvo presente desde los comienzos de Uruguay] y
fue protagonista, como el pueblo del que forma parte, de la configuración del país. No es
pues extraño que la Iglesia permanezca atenta al curso y destino de nuestro pueblo, y que, en
ocasiones relevantes como el momento actual, manifieste de un modo particular, pública y
oficialmente, a través del ministerio de sus Pastores, su pensamiento acerca de aconteci-
mientos trascendentes de la vida nacional.
2. Es en esta perspectiva de su propia misión y desde las raíces del entronque histórico antes
señalado, que deseamos referirnos ahora a la coyuntura institucional que, iniciándose en el
acto plebiscitario de noviembre de 1980, desemboca en la designación de autoridades ejecu-
tivas y legislativas por todos conocida. Creemos no interpretar arbitrariamente la historia si
jerarquizamos aquel acto plebiscitario de voluntad popular como inicio de esta coyuntura.
[Insisten en esta valoración y ven en ello la causa de la reorientación del proceso político]
que promete, luego de un período transicional, devolver al pueblo la decisión con respecto a
la Constitución Nacional que orientará su convivencia y con respecto a los hombres que lo
gobernarán.
3. [Afirman que no les corresponde un análisis técnico]. Queremos más bien manifestar
nuestra alerta confianza en la concreción de la perspectiva abierta. Compartimos así la acti-
tud de todos los uruguayos, al otorgar el crédito necesario a quienes tienen la responsabili-
dad de conducir al país al pleno ejercicio de su vocación republicana y democrática.
4. Esta confianza se apoya en los deseos que sentimos palpitar en nuestro pueblo [de poder
participar en la gestión del bien común; de construir una convivencia que recoja riquezas del
pasado; de edificar una sociedad fraterna, próspera, feliz, en la que no haya lugar para la
opresión, la violencia, la mentira, la corrupción y la inmoralidad].
[Se insiste en la necesidad de la existencia de libertades públicas para favorecer el enrique-
cimiento desde diversos aportes, el ejercicio del disenso político, en un marco de orden
animado por la libertad]. Confiamos que se irá abriendo camino, incansablemente, ese espí-
ritu de consenso y de conciliación nacional [] único camino capaz de liberarnos de renco-
res y de impulsos de venganza, capaz por eso mismo de conducirnos al logro de una autén-
tica solidaridad entre todos
5. [Párrafo sobre la reconciliación que no es gesto romántico o gesto de débiles, sino que]
sólo se edifica sobre la verdad, la libertad y la justicia. Sólo crece en un clima de compren-
sión y de respeto
6. [Se recuerda la centralidad del hombre en la enseñanza de la Iglesia, si se quiere construir
una auténtica convivencia, una civilización del amor, en expresión de Pablo VI].
ANEXO I 751
7. [Llamado final a nuestros conciudadanos a levantar los corazones hacia la patria que
queremos, con la participación de todos, desde el lugar de cada uno. Elevan oración al Señor
e invitan a hacerlo, por esta intención y por medio de la Virgen de los Treinta y Tres].
2.18. CEU, DECLARACIÓN SOBRE EL INSTITUTO DE FILOSOFÍA,

CIENCIAS Y LETRAS (1981)
[En la Asamblea plenaria han estudiado los problemas de la educación, en especial lo rela-
tivo a la enseñanza privada, y en particular a la Universidad]. Con este motivo y en ánimo de
colaboración, la Conferencia Episcopal Uruguaya renueva su posición ya claramente mani-
festada con anterioridad en la Declaración de fecha 7 de marzo de 1961 [] En concreto, en
la oportunidad presente, ofrece a la sociedad uruguaya el Instituto de Filosofía, Ciencias y
Letras, con sus casi 30 años de experiencia educativa en estos niveles, como base de una
posible Universidad Privada [ El objetivo es colaborar para que el país tenga pluralismo y
plena libertad en este nivel de educación, como existen en todos los países democráticos.
También, generar nuevos puestos de trabajo y descongestionar a la sobrecargada Universi-
dad de la República. La Iglesia está dispuesta a hacer este esfuerzo con su tradición de siglos
en la materia y siguiendo también la tradición del país].
DOCUMENTOS DE TRABAJO
2.19. CEU (SECRETARIADO), REFLEXIONES SOBRE

LA EVANGELIZACIÓN EN EL URUGUAY (diciembre 1974)
A. Introducción
a) Origen de estas reflexiones.
[Recuerdan el proceso que llevó a la elaboración de estas reflexiones, que comenzó en
agosto de 1974 en una reunión del Secretariado de la CEU, siguió en el seno del Consejo
Permanente y luego en las diócesis y departamentos y comisiones de la Conferencia.
Retomadas por el Secretariado y un grupo de expertos, fueron reflexionadas por la CEU en
su sesión ordinaria de octubre del mismo año].
b) Es solamente una síntesis
[Se trata de una fusión y síntesis de todo lo reflexionado sobre el tema que quiere reflejar
toda la riqueza del proceso de elaboración y consultas].
c) Con qué finalidad
[Compartirlas con todo el Pueblo de Dios y acompañar los documentos surgidos del Sínodo
de Obispos con una material más adaptado a las necesidades pastorales del país].
d) Método de trabajo empleado
[Por razones de método, las reflexiones se desarrollaron en cuatro capítulos].
B. Reflexiones sobre la evangelización en el Uruguay
I. Destinatario de la evangelización en el Uruguay
1. Realidades
[Tener presente a la persona humana, tanto en el plano individual como inserta en ambien-
tes, instituciones, agrupamientos y marco cultural. Saber distinguir causas coyunturales,
nacionales, latinoamericanas, universales]. Por ejemplo: a) coyuntural, es la emigración
hacia el exterior en la actualidad uruguaya; b) nacional, es el laicismo; c) universal, es la
búsqueda de identidad de la vida religiosa.
[Esta manera de acercarse a la realidad es necesaria para responder evangélicamente con

una pastoral adecuada a cada persona y grupo]. Porque cada hombre es sujeto y no obje-
to de la evangelización. En consecuencia, la Iglesia, al mismo tiempo que evangeliza, es
evangelizada, a través del influjo del Espíritu que actúa en cada hombre.
2. Características
[Se enumeran actitudes de desconcierto, inseguridad y desconfianza que llevan a buscar
seguridad y a aferrarse a hábitos adquiridos; una especie de actitud de adolescencia].
Situación general, por lo tanto de estupor y desconcierto (¿y ahora qué?); en conse-
cuencia, inseguridad tanto individual como familiar, como grupal, como eclesial. [] ¿Cuál
ha de ser la evangelización para un tiempo de estupor y desconcierto?
3. Situación religiosa
Indiferencia religiosa provocada, entre otras causales, por el laicismo uruguayo. Sentimien-
to religioso vago [] Ignorancia religiosa y falta de fe madura: en consecuencia, aumento
de la indiferencia o recurso a supersticiones, sectas y espiritismos. [] Una constatación
general: la pastoral ha perdido el impulso misionero de otros tiempos.
[ Relacionada con la incertidumbre socio-económica] se constata una falta de esperanza
[] Tal vez Dios dejó de ser la Esperanza para los uruguayos o no se supo transmitir la
novedad evangélica.
[Sigue una serie de interrogantes sobre la capacidad o no de la Iglesia uruguaya para evan-
gelizar las crisis; sobre las imágenes de Dios de los uruguayos; sobre el saber reconocer o no
los valores positivos de la religiosidad popular. Y también la necesidad de tener en cuenta
las diferencias entre las diversas diócesis].
4. Pautas
[Se trata de pautas para enfrentar al destinatario de la evangelización: la capacidad creativa;
es saber deslindar lo universal y lo específico; el respeto a los procesos].
5. Aspectos históricos
Primer elemento: falta de conciencia histórica: rasgo típico del uruguayo y de la Iglesia
uruguaya
Segundo elemento: la imagen de la Iglesia ha cambiado: ¿cuál era la imagen anterior?;
¿hasta qué punto el Vaticano II es producto de las Iglesias latinoamericanas o uruguaya o
producto de otras Iglesias?
Tercer elemento: la Iglesia uruguaya estuvo ausente de las elites ilustradas que orientaron
el Uruguay actual (positivismo, laicismo).
Cuarto elemento: rasgo común en el Uruguay actual, la desmovilización. La Iglesia uru-
guaya, ¿servirá para movilizar a este Uruguay?
Desde otro enfoque:
Entre 1968 y 1973, la sociedad uruguaya ha vivido un proceso de convulsión y de crisis sin
igual en este siglo. En proporción y con respecto a su historia anterior, esto ha sido equiva-
lente a las dos Guerras Mundiales para los países europeos. Ahora, en cierto sentido, se está
viviendo como un momento de post-guerra, en que algunas cosas están resueltas pero faltan
muchas por resolver.
El Uruguay que nació a la historia hace 150 años, vivió sus primeras décadas muy inciertas
[]; 1880: políticos, dictadores militares, escritores, pintores, poetas, juristas, definieron
una generación que formó conciencia nacional. Las primeras décadas de este siglo crecieron
y prosperaron sobre esa base.
En este momento actual las dos instituciones mayores (los Partidos Políticos tradicionales,
Blancos y Colorados) están en situación de suspensión, no sólo por una decisión de una
fuerza extraña a ellos mismos, sino incluso, por un proceso de agotamiento interno de los
ANEXO I 753
mismos. Y surge un nuevo actor, el Ejército, no adscripto a ninguno de los partidos políticos
tradicionales.
En el orden social se advierte el enorme cambio de signo de un Uruguay que, de país de
inmigración se transforma en país de emigración; lo cual, a su vez, implica grandes cambios
en lo cultural y en lo social. Implica el ascenso de nuevas capas sociales, la aparición de
nombres nuevos en sitios de poder.
La Iglesia, en el proceso histórico del Uruguay, había sido marginada. Ahora se le ofrece
una oportunidad como la tuvo hace un siglo. Sigue siendo una de las instituciones que
subsiste y que puede decirle algo al país.
En los próximos cinco años van a ocurrir, especialmente en el orden económico, grandes
cambios en el país, los más grandes, sin duda, de este siglo. Por debajo se darán otros hechos
no menos importantes. La Iglesia no debe perder esta oportunidad histórica que la Providen-
cia le brinda. Ha vivido ámbitos de marginalización; sobrevivió al margen de la vida del país
en muchos aspectos. Debe replantearse los hábitos adquiridos, por imperio de las circuns-
tancias y por fidelidad a sí misma, y debe saber en qué sitio está y cómo debe actuar. O
somos fieles al Espíritu Santo y no nos marginamos, o tendremos otros 80 años de margina-
ción de la Iglesia en el Uruguay.
II. Contenido de la evangelización
1. Principios generales sobre Evangelización
[Es anuncio, kerigma; actualizado para el hombre de hoy; es anuncio de una novedad que
implica una expectativa, lo que exige conocer las expectativas del pueblo].
2. Lo esencial del Evangelio
Cristo muerto y resucitado. Jesús, Señor del Universo, que salva y libera [no sólo al hombre
como individuo sino también como pueblo].
[El contenido de la evangelización no es la Iglesia misma: no anteponer la Iglesia a Cristo,
lo que no significa renunciar a la Iglesia, sacramento de Cristo. Apoyados en GS 22, recuer-
dan que Cristo, al revelar al Padre, revela el hombre al hombre. Esta doble revelación no son
dos procesos separados] No tenemos derecho ni a confundir ni a separar la Iglesia del proce-
so humano. El hombre, por lo tanto, no sólo es destinatario sino también objeto o contenido
de la evangelización [ A su vez] es portador de la evangelización, porque en todos ellos
está actuando el Espíritu Santo. La Iglesia es evangelizadora y también evangelizada [Y en
esa tarea debe cuidarse para no caer en mecanismos de tipo político, a los que puede estar
tentada].
3. Reflexiones sobre el contenido de la Evangelización
[Son desarrollos de lo anterior, pero focalizado más en las vivencias del hombre. Por eso] la
evangelización no es una mera clarificación intelectual, sino supone y exige asumir al hom-
bre en su totalidad [ tanto el nivel en el que se encuentra el destinatario, cuanto las limita-
ciones del evangelizador].
4. ¿Cómo ensamblar este esquema teológico sobre la Evangelización con el destinata-
rio uruguayo?
El uruguayo, como una constatación capital, no ve, no siente, al Dios encarnado (laicis-
mo, deísmo difuso, agnosticismo, no cristianos). [De allí surge la necesidad de una prepara-
ción para el kerigma, con fuerte carga testimonial y superación de los dualismos].
III. Agentes de la evangelización

1. Testigos
[Recuerdan la afirmación de Pablo VI:] El hombre actual escucha a los que dan testimonio
más gustosamente que a los maestros, o si escucha a los maestros es porque dan testimonio.
[Identifican cuatro motivos de atracción del hombre moderno por los verdaderos testigos de
Cristo: 1) El hombre moderno, marcado por la conquista de la materia, tiene hambre de algo
distinto, siente una extraña soledad. El cristiano puede ser testigo de lo invisible, del Dios
que lo invita a compartir su vida. 2) El hombre de hoy sufre de inseguridad, angustia, temor,
se siente frágil. El cristiano puede ser testigo de la fuerza serena que viene de Dios y le
ofrece alegría, esperanza, caminos de libertad. 3) Las nuevas generaciones están sedientas
de verdad y autenticidad. El cristiano debería ser por eso testigo de una vida plenamente
entregada. 4) El hombre moderno se plantea también el sentido de la existencia humana. El
cristiano puede ser testigo del sentido de la vida presente en el Evangelio].
2. ¿Quiénes evangelizan?
[El primer evangelizador es el Espíritu: no caben derrotismos. Toda la Iglesia evangeliza. A
partir de allí se señalan diez categorías de agentes de evangelización] Teniendo en cuenta la
pobreza numérica de agentes evangelizadores, es tiempo de señalar prioridades de necesidades
pastorales [] ¿Cuáles son los ambientes más abandonados? Cerrados tantos instrumentos de
información y participación, la Iglesia permanece como canal de reunión y de formación
IV. Cómo instrumentos organización
1. ¿Cómo evangelizar?
* La ESPERANZA como marco pastoral para un Uruguay sin esperanzas
* La POBREZA. Para hacerse creíble, la Iglesia necesita ser realmente pobre; y testimoniar
así que también ella espera en el Evangelio.
* Los HECHOS. El uruguayo espera de la Iglesia más que declaraciones teóricas, actitu-
des realmente evangélicas
* La HUMILDAD.
2. Instrumentos para la evangelización
[Se indican y proponen una serie de instrumentos para los siguientes tipos de personas:
agentes de pastoral; practicantes; no practicantes].
3. Organización de la temática sobre la evangelización
[Se encomienda a cada diócesis adaptar el Plan a su propia realidad].
2.20. CEU LA EVANGELIZACIÓN EN EL URUGUAY DE HOY: ANÁLISIS DE

LA PROBLEMÁTICA A PARTIR DE LA JUVENTUD
Documento de trabajo. Pastoral de Conjunto 1976 (inicios 1976)
Presentación
[Presentación del documento, de su génesis, de su carácter instrumento de trabajo; desti-
nado a todos los agentes pastorales, necesitado de ser adaptado a cada realidad, etcétera.
Confían en la guía del Señor e invocan a la Virgen. Esta presentación esta firmada por Mons.
Tonna, presidente de la CEU y Mons. Seijas, secretario].
I. Introducción
1. [Se sigue con la temática pastoral del año anterior, con un matiz en el análisis de la
realidad humana que tratamos de comprender más para evangelizarnos y evangelizarla me-
jor. El énfasis en la temática de la evangelización del Uruguay es la juventud].
ANEXO I 755
2. [La línea temática del Plan busca responder a las preguntas de los hombres, por lo que
obliga a conocerlas lo mejor posible].
3. [Como lo muestra Cristo en su vida y lo dice el Concilio, la misión de la Iglesia] es
religiosa, y para cumplirla es su deber permanente escrutar a fondo los signos de la época e
interpretarlos a la luz del Evangelio [para poder responder en cada generación los interro-
gantes perennes de la humanidad]. Es necesario por ello, conocer y comprender el mundo en
que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones [ continúa en la misma línea parafraseando
GS 1, 3, 4 y 11].
4. [Estas reflexiones buscan ayudar en esa tarea, en una búsqueda permanente, en la línea de
la expresión de Pablo VI al clausurar el Concilio Vaticano II: Para conocer a Dios, es
necesario conocer al hombre].
II. Problemática (situación a evangelizar, situación de los jóvenes)
1, 2, 3. [En estos tres párrafos, y citando abundantemente tanto la GS 7 y 8, como sobre todo
el documento de Juventud de Medellín se realiza una descripción de algunas característi-
cas de la situación de la juventud].
4. En este esfuerzo por conocer la problemática y los intereses de nuestros jóvenes, pode-
mos también constatar lo que se ha dado en llamar: una situación de desencuentro entre la
Iglesia y la juventud; una dualismo entre la Fe y la Vida []; una acentuación, por
separado, de la reflexión o de la acción []; deseo de eficacia inmediata; a la fuerte
presión materialista y cortoplacista, nos hace encontrar valores y antivalores tales como:
solidaridad individualismo; conciencia indiferencia; diálogo sectarización;
personalización masificación; toma de conciencia verbalismo; formación ilustración
superficial; constancia inestabilidad; firmeza inseguridad, etc.
Vemos también que la juventud cultiva valores propios: adquiere conciencia de cuerpo;
reacciona cada vez más como grupo de presión sobre los centros neurálgicos de la sociedad;
rechaza las estructuras convencionales y adhiere a instituciones de formas espontáneas y
flexibles; busca sus propias expresiones, cuestiona el pasado afirmando su propia identidad,
a veces a costa de su integración social.
5. [Especie de resumen constatando las homogeneidades y sobre todos las diferencias en la
juventud uruguaya, que se deben tener en cuenta para su evangelización. Se recuerdan algu-
nas de las observaciones del documento de trabajo de 1975, sobre todo lo referente a la
emigración que afecta especialmente a los jóvenes, y la inseguridad y los temores con que se
vive el presente. Y se concluye con la misma pregunta sobre la evangelización para un
tiempo de estupor y desconcierto].
6. [Es necesario que cada uno personalice esta problemática].
III. Respuesta de la Iglesia
1. [Se trata de un amplio campo de evangelización que exige una Iglesia misionera] Los
acontecimientos de la vida humana son, para la Iglesia misionera, señales del paso del Señor
por la Historia. Se trata pues de descubrir los valores, para explicitarlos, promoverlos,
incentivarlos y hacerlos sacramentos de la presencia del Amor salvífico en el peregrinar
de la humanidad.
2. [Se reproduce buena parte del Mensaje del Concilio a los jóvenes].
3. [Lo mismo con varios párrafos 11, 12, 13 del documento de Juventud de Medellín].
4. [Se preguntan si la Iglesia uruguaya está dando una respuesta a toda esta problemática
juvenil a través de sus diferentes instancias pastorales].
IV. Anuncio del mensaje
1. [Debemos esforzarnos por conocer lo que piensa la Iglesia de la juventud y esta de la
Iglesia, para que pueda existir un verdadero diálogo de salvación y un aporte mutuo].
2. [En la base está la visión eclesiológica del Concilio: la Iglesia como sacramento en la
historia, insistiendo en su ser fermento y comunidad]. La fidelidad a Cristo, para continuar
su misión en la Historia, nos hace tomar de Él estas líneas: a) una presencia encarnada
(hecha hombre); b) un partir de la realidad del hombre []; c) un servir al hombre de hoy
para lograr su salvación integral. Este servicio en orden a la Salvación, debe respetar esta
pedagogía divina, este acercarse para compartir y servir [] Este diálogo que comienza
escuchando nos ayudará a traducir aquí y ahora la Palabra que es para todos los tiempos.
3. Sólo podemos conocer a Dios y al Hombre a través de Cristo [se explicita esto a través de
la concepción de Cristo como sacramento de Dios y revelador de lo que es y lo que hay en
el hombre. Insistencia en la misión como un hacer lo que Cristo hizo, y en la dimensión
comunitaria que integra la diversidad de dones a imagen de la comunidad trinitaria].
4. Nuestra Fe en la presencia del Señor en la Historia nos la hace reconocer como Historia
de Salvación [] Y así cumple la Iglesia su tarea, descubriendo, discerniendo y proponien-
do pasos, en marcha, peregrinando hacia la instauración del Reino. Hoy como siempre, el
papel de la Iglesia es formar [] comunidades que sean testigos, signos e instrumentos de
un mundo nuevo
V. Lo que buscamos
1. [A partir de lo anterior debemos buscar qué tipo de cristiano debemos ser y formar].
2. [Se señalan estas características posibles:]
* Formación humana profunda
* Formación a la comunidad
* Formación a la búsqueda y conversión permanentes
* Formación al apostolado (sólo una Iglesia misionera es Iglesia []).
3. En síntesis, sin pretender abarcarlo todo, podríamos decir que se trata de llegar a lograr
ser y formar un hombre cristiano situado en la Historia, que es de Salvación, con actitud
transformadora de todo lo que es presencia del pecado en él y en su contexto social; que
descubre y acepta a Cristo como el gran Valor, la Vida, la Verdad, el Camino; que busca y
revisa comunitariamente; que vive, testimonia y celebra en comunidad; con un compromiso
que realiza y expresa la salvación en esta Historia concreta; que anuncia y explicita el Men-
saje a partir de la vida, con la vida y la palabra.
VI. Aspectos del contenido
1. [Dado que el mensaje de Cristo es tan totalizante, sentimos la necesidad que resaltar algunos
aspectos que nos ayuden a situarnos mejor en nuestra búsqueda de una respuesta. Y como cons-
tatamos un tendencia a la absolutización de lo que ya hemos conseguido] creemos que un aspec-
to del contenido del Mensaje que deberemos recalcar es el de la relación Absoluto-relativo.
2. Para el cristiano es fundamental reconocer que sólo Dios es Absoluto, que sólo es la
totalidad, la plenitud. Nada de lo humano, de los histórico, es perfecto y acabado. [Nuestra
manera de vivir y expresar nuestra fe es perfectible y está en proceso. Necesitamos dejar de
lado todo fariseísmo que fabrica ídolos en nosotros y abrirnos al Absoluto que da sentido y
esperanza a nuestra vida].
3. ¿Qué decir entonces de todo lo humano, de lo histórico, de lo nuestro? Sólo en la
Encarnación de Cristo encontramos la verdadera respuesta y en su Resurrección el sentido
profundo de nuestra esperanza [] Sólo podemos vivir lo Absoluto en la relatividad de
nuestra situación [] Sólo viviremos el Amor en la construcción histórico-concreta de la
solidaridad, de la fraternidad
VII. Sugerencias pedagógicas
1, 2, 3. [En base a citas de AA, 2 y 18, se recuerda la misión de la Iglesia, el papel de cada
cristiano en ella y su necesaria dimensión comunitaria. Y a partir del documento de Juven-
ANEXO I 757
tud de Medellín (Nº 14, 15, 17) se reitera la necesidad de una respuesta pastoral orgánica,
de diálogo y colaboración, que asegure el protagonismo de los jóvenes y laicos en general.
En el marco del testimonio de una Iglesia pobre, misionera y pascual, desligada de los
poderes y comprometida en la liberación del hombre y de todos los hombres].
4. [De todo esto surgen algunas pautas fundamentales].
a) Profundización en la Fe, que implicará todo un proceso [] Lo cual nos exige un saber
discernir para acompañar las diferentes etapas de un caminar.
b) Vivencia comunitaria de la Fe, con apertura al cuestionamiento del hermano como aper-
tura a todo lo que el Señor nos vaya señalando
c) Inserción en el medio como exigencia de nuestra misión de ser sal, luz, fermento en la masa.
5, 6. [En estos párrafos finales se retoman como conclusión las afirmaciones centrales del
documento: la convicción de que el Señor habla en la historia y por tanto de descubrir y
escuchar su voz; la comunidad como lugar de llegada y de partida para el compromiso laical
en medio de los hombres; la importancia de vivir todo esto en un clima de oración y de
revisión de vida].
3. TERCERA ETAPA
3.1. CEU, CARTA PASTORAL DE LOS OBISPOS DEL URUGUAY CON

MOTIVO DE LA FIESTA DE SAN JOSÉ OBRERO (abril 1982)
A todos los compatriotas:

1. Los Obispos del Uruguay, reunidos en Asamblea Ordinaria, hemos dirigido nuestra aten-
ción de pastores a la situación difícil por la que atraviesa, en el orden económico, toda
nuestra comunidad nacional.
Queremos iluminar esta realidad con la Doctrina Social de la Iglesia, especialmente con la
luz que dimana de la reciente encíclica de Su Santidad Juan Pablo II sobre el trabajo huma-
no. La fiesta de San José Obrero [] nos brinda la ocasión de compartir con ustedes estas
reflexiones. Esperamos que sean útiles para estimular a todos
2. [Enfatizan sobre la necesidad no sólo de conocer el magisterio sino de asumirlo vitalmente,
para lograr la síntesis fe-vida, decisiva para el valor del testimonio].
3. No pretendemos más que llamar la atención sobre algunos puntos del documento del Papa
y confrontarlos con la realidad del hombre y la mujer que trabajan aquí [ Invitan a leer
toda la encíclica].
La realidad del trabajo entre nosotros
4. [Invitación a mirar las variadas situaciones de trabajo que existen en el Uruguay, territo-
rio de la responsabilidad evangelizadora y pastoral de nuestra Iglesia].
5. [Describen esa variedad]. Detrás de este panorama que podría llamarse normal de un país
moderno, hay otro que contrasta sin misericordia, el de los desempleados o subempleados
que buscan trabajo y no lo encuentran, el de los que están en el seguro de paro, o no tienen
suficientes horas de descanso, o viven de changas o juntan botellas en los basureros, o
desalentados, sólo esperan el momento de irse a otras partes.
6. Es desde esta realidad nuestra que debemos leer la Encíclica [cita extractos del Nº 3 del
texto pontificio].
Algunos temas a destacar
7. La crisis que oprime y angustia a grandes sectores de nuestro pueblo tiene causas de
origen diverso nacionales e internacionales [sigue la cita reproducida in extenso en el
texto, pp. 500-501].
* El desempleo
8, 9, 10. [Numerales redactados en base a citas de la encíclica, Nº 8 y 18].
11. Es notoria la actualidad que cobra ese derecho [al trabajo] entre nosotros y su correlativa
obligación, en momentos en que tantos trabajadores o son destituidos sin motivo justificado,
o declarados cesantes son pasados al Seguro de Paro, o viven en la angustia de quedar en la
calle como consecuencia de la aplicación de una doctrina económica liberal.
* Los salarios
12. [Construido sobre el numeral 19 de la encíclica].
13. Estudios serios, basados en datos oficiales, muestran una baja pronunciada del salario
real en el último decenio; incluso en momentos en que ha crecido el producto bruto nacio-
nal. La concentración de la riqueza no ha resultado apta para asegurar el pleno empleo ni la
mejora de las remuneraciones [señalan la necesidad de multiplicar las horas de trabajo para
poder subsistir, en desmedro de la vida familiar, el descanso, etcétera. Ponen el ejemplo
ANEXO I 759
concreto de militantes cristianos que ven limitadas sus posibilidades de participación por
esa causa].
14. La enseñanza de la Iglesia es clara, en el sentido de que el trabajo no es una mercancía,
y que su remuneración no puede dejarse librada a la ley de la oferta y la demanda
* Los sindicatos
15, 16, 17, 18. [En base a citas de la encíclica, sobre todo el Nº 20].
19. En nuestro medio deberían darse las condiciones reales necesarias para que las asocia-
ciones profesionales recientemente reglamentadas puedan cumplir cabalmente su misión
con responsabilidad y respeto a la libertad de todos.
Derechos de los trabajadores y derechos humanos fundamentales
20. [Sitúan los derechos anteriormente citados en el marco del conjunto de los derechos del
hombre como base de la paz; refieren al Nº 16 de la encíclica].
21, 22, 23, 24. [En base al documento papal se refieren a los responsables de la vigencia de
esos derechos: empresarios directos, indirectos (se detienen en este concepto); conflictos
capital-trabajo en la sociedad industrial; necesidad de la justicia para la paz].
Algunos principios fundamentales a profundizar
25. [Ante estos desafíos y la tarea de construir una convivencia humana justa, hay que
buscar los caminos apropiados, basándose en la experiencia histórica, la verdad y la razón
iluminada por el progreso de las ciencias humanas] La Palabra de Dios, acogida en la fe, nos
permite a los cristianos, en la comunidad eclesial, profundizar en esas realidades experi-
mentales y analizarlas científicamente en busca de su significación más honda, desde la
perspectiva del designio de Dios manifestado plenamente en Jesucristo.
26. [De allí surge una imagen coherente del trabajo del hombre, teológica y al mismo
tiempo humanística, que orienta la acción ].
27. [En base a la encíclica se exponen algunos principios fundamentales de la concep-
ción cristiana del hombre y del trabajo].
* El hombre llamado a trabajar
28, 29, 30, 31. [En base al texto papal, sobre todo los Nº 4, 6 y 16].
* Primacía del hombre frente a las cosas
32, 33, 34. [Sobre ese principio y la crítica del economismo, en base a Nº 12 y 13].
* Destino universal de los bienes y derecho a su uso común
35, 36, 37, 38, 39. [En base a los Nº 2 y 14 de la encíclica].
* Misión de la Iglesia y espiritualidad del trabajo
40, 41, 42, 43, 44, 45, 46. [Sobre esos tópicos en base a los Nº 2, 8 y 24 de la encíclica y GS 35].
Conclusión.
47, 48, 49, 50. [Se recuerda la larga docencia y acción de la Iglesia universal y uruguaya en
el campo del trabajo y ubicación de la Laborem exercens en esa tradición. Recomendacio-
nes para que sea conocida].
3.2. CPCEU, MARÍA, PATRONA DE LA PATRIA, EVANGELIZADORA

DE LA FAMILIA URUGUAYA (abril 1982)
1. [Se anuncia el comienzo de la visita de la imagen de la Virgen de los Treinta y Tres a todas
las diócesis. La Madre de Jesús ha estado presente desde el comienzo de la evangelización
de América Latina, y a ella recurrieron los Treinta y Tres al comenzar su lucha libertadora.
Bajo diversas advocaciones, María ha estado siempre junto al pueblo uruguayo].
2. [Importancia de esta advocación para nuestra Iglesia y nuestro país. Se recuerdan diver-
sos títulos de María en la fe de la Iglesia. Y se relaciona la visita con una serie de aconteci-
mientos eclesiales de los últimos años].
3. Creemos que el mensaje de la Virgen se concreta en un llamado maternal: a la comunión
y a la participación; a una preocupación por la defensa y la promoción de la familia tanto al
interior de la Iglesia como en todo nuestro pueblo uruguayo; a una labor urgente y perseve-
rante en la formación de las conciencias y en la educación de la fe que haga surgir agentes
pastorales constructores de una sociedad fraterna y justa.
4. [Se explicita el llamado a la comunión y participación siguiendo a Puebla].
5. [Lo mismo sobre la familia] Nos duele comprobar, y lo repetimos con celo de pastores,
los ataques contra la estabilidad y santidad de la familia.
6. [María nos llama a preocuparnos por la pastoral vocacional].
6. La Santísima Virgen nos llama a actitudes nuevas, de fe, de audacia, de respeto, de comu-
nión y participación, a fin de llevar a buen término el proceso actual de la vida social y
política de nuestra patria.
8. [Disposiciones prácticas sobre la visita, y exhortación final].
3.3. CEU, ANTE LAS ELECCIONES INTERNAS: LLAMADO A LA

RESPONSABILIDAD POLÍTICA DE LOS CRISTIANOS (noviembre 1982)
1. La Iglesia Católica en el Uruguay, que ha caminado con el pueblo desde los albores de la
Patria, compartiendo sus aflicciones y esperanzas, sigue con especial atención el proceso de
normalización institucional que se inicia con el llamado a elecciones internas de los Parti-
dos.
2. Considerando que esta convocatoria constituye un paso positivo que atiende el deseo del
pueblo de participar activamente en la gestión de la cosa pública, los obispos queremos
decir una palabra que lleve a los fieles a reflexionar acerca de sus responsabilidades en el
caso.
3. [Invita a tomar conciencia de la vocación que tienen los cristianos en la comunidad polí-
tica, exigidos a dar ejemplo de responsabilidad con el bien común como objetivo].
4. [Recuerda, con la cita de Puebla Nº 523, el papel de los partidos en la sociedad].
5. Si bien las próximas elecciones son de marcado carácter partidario, pues se trata de elegir
a las autoridades de los Partidos, ello no obstante importan sobremanera a toda la nación
[] el resultado de estas elecciones gravitará poderosamente sobre la marcha del país.
6. La búsqueda del bien común, en esta oportunidad, deberá centrar su atención en la afir-
mación de las libertades públicas y privadas [] Entonces habrá que tener en cuenta el
empeño que quiera poner cada grupo en garantizar estas libertades.
7. Es del caso, pues, acudir a las próximas elecciones internas con ánimo de elegir a quienes
sean capaces de plasmar estructuras e instrumentos que sirvan a la paz pública y a la gran
tarea de la reconciliación nacional
8. [A pesar de la complejidad de la elección por las limitaciones que siguen vigentes] pensa-
mos que es un imperativo moral el participar [también para los que] no tienen posibilidad de
pronunciarse de acuerdo con las preferencias de su conciencia ciudadana.
9. [Necesidad de informarse sobre ideologías y antecedentes de los partidos y candidatos
para poder optar por los más aptos para la coyuntura. No bastan adhesiones afectivas o
guiadas por el interés particular. Debe primar la búsqueda del bien común].
10. El voto responsable del cristiano implica necesariamente una opción a favor de la justi-
cia, el amor social, la reconciliación, la libertad y la verdad. Expresa la voluntad de que esos
valores se encarnen en las instituciones políticas, al servicio de todos, es decir: en primer
ANEXO I 761
lugar de las mayorías, sin exclusión de nadie, y en defensa de los pobres, los débiles y los
desposeídos, que como personas tienen derecho a ser contemplados con preferencia, como
pide de manera constante la Enseñanza Social de la Iglesia.
11. Esta enseñanza debe iluminar la conciencia y orientar la opción de los cristianos [] La
Iglesia se limita a ofrecer elementos de juicio, pero no legitima ni está ligada a ninguna
opción partidista.
12. [Recuerdan que la política partidaria es el campo propio de los laicos y no de los pasto-
res, citando y refiriendo a Puebla Nº 526-530].
13. [Confianza en que estas palabras ayuden al discernimiento en las comunidades. Refie-
ren a OA 50 y 51].
14. [Piden la bendición de Dios para todos los que trabajan en la acción política por una
Patria fraternalmente reconciliada. Invocan a la Virgen de los Treinta y Tres].
3.4. CEU, ORIENTACIONES PASTORALES 1983 (noviembre 1982)
Parte I: Introducción
1, 2, 3, 4, 5. [Presentación del documento, explicitando el camino seguido para elaborarlo y su
carácter de ajuste del Plan nacional quinquenal a un nuevo año. Estas orientaciones son entre-
gadas a las diócesis para que las integren en su propia planificación pastoral. Invocan a María].
Parte II: Objetivo general
6, 7. [Recuerdan el objetivo general, que sigue siendo el del Plan quinquenal y que busca dar
unidad al conjunto].
Parte III: Prioridades pastorales 1983
8. [Para fortalecer la acción pastoral se ha decidido la visita de la imagen de la Virgen de los
Treinta y Tres a las diócesis. Las prioridades son: 1. La formación de agentes de pastoral.
2. Los que más sufren y los más pobres. 3. La familia].
1. La formación de los agentes de pastoral
Justificación:
9, 10, 11, 12. [A partir de la constatación del número insuficiente de agentes pastorales y de
su poca formación, se recuerda la dedicación de Jesús para formar a sus discípulos, aun en
medio de la intensa actividad de todos los días y se la quiere imitar].
Orientaciones (políticas) [y] Medios (estrategias)
[Insistencia en profundizar la identidad católica del agente. Con la Palabra y el magisterio. La
búsqueda de una más profunda experiencia de Dios personal y comunitaria. Formación en
una acción misionera y comunitaria]. Destacar el aspecto profético del agente pastoral en la
Iglesia y en el mundo, para discernir los llamados del Señor en la historia. [Con la Doctrina
Social de la Iglesia. Partiendo de la realidad y de las necesidades del agente. Con gestos
concretos de solidaridad. Incrementar la formación permanente por diversos caminos].
2. Los que más sufren y los más pobres
Justificación
14. Partiendo de una lectura fiel y respetuosa de la realidad, convencidos de que es un
momento indispensable para conocer y cumplir la voluntad de Dios, nos encontramos ante
un pueblo que se va empobreciendo cada vez más. Los rostros en que se refleja Jesús, que
sigue sufriendo, son [Reproducen descripción de los Nº 11 y 13 de la Carta en la fiesta de
San José Obrero].
15, 16. [El mensaje de Cristo está dirigido a todos pero en especial a los pobres. Esta opción
ayudará a ricos y pobres a liberarse. Refieren a Puebla Nº 1156].

17, 18, 19. Asumir el valor evangélico de la pobreza [Conocer y hacer conocer la realidad de
los pobres; meditando y anunciando la esperanza que brota del misterio pascual]. Incremen-
tar una pastoral social [Entre otros medios, incorporando como agentes pastorales a los
pobres y fomentando la conciencia crítica de la Iglesia]. Realizar gestos concretos de solida-
ridad [Poniendo a disposición locales sin uso; participando en realizaciones concretas de
solidaridad].
3. La familia
Justificación
20, 21, 22, 23. [Necesidad de ayudar a los esposos cristianos. La Familiaris consortio (FC)
debe ser la referencia. 1983 es Año internacional de la Familia].
24, 25, 26. [Orientar los valores de la familia según el Plan de Dios y la FC. Insistir en la
espiritualidad del sacramento del matrimonio. Preparar a los jóvenes. Se señala una serie de
medios para lograr esos objetivos].
3.5. CEU, SOLIDARIDAD Y ESPERANZA: LLAMADO

ANTE LA SITUACIÓN ACTUAL DEL PAÍS (abril 1983)
Introducción
1. El Año Santo de la Redención []; la Visita que la Virgen de los Treinta y Tres []
realizará este año por todas nuestras diócesis; nuestra opción por los pobres y los que más
sufren []; el próximo Sínodo de los Obispos sobre la Reconciliación en la Misión de la
Iglesia; la situación del mundo y en particular la de nuestro País, todas nos parecen ocasio-
nes propicias para una reconciliación personal y comunitaria, política y social. Estos acon-
tecimientos nos impulsan a decir como obispos una palabra esclarecedora, al término de
nuestra Asamblea.
Sentido e intención de este Documento
2. Esta palabra quiere ser una invitación a la oración y a la reflexión, y un llamado a compar-
tir la responsabilidad de la hora. Está dirigido en primer lugar a todos los fieles [] y
también en general a todo el pueblo uruguayo.
La decimos como obispos, pastores del Pueblo de Dios, sin pretensión de expertos en disci-
plinas del ámbito temporal, pero sí depositarios y transmisores de la palabra de verdad que
Jesucristo confió a su Iglesia. Es propio del mensaje cristiano iluminar [sigue como la cita
Solidaridad social y bien común
3. Los males de la comunidad deben ser preocupación de cada uno de sus miembros, y nadie
tiene derecho a desinteresarse [] en última instancia, no son sino fruto del pecado, viola-
ción de la Ley de Dios, cuyos efectos redundan negativamente tanto sobre el destino perso-
nal como sobre el destino colectivo [] Un discernimiento de fe ve también la presencia del
bien en medio de todos estos males. Y la respuesta cristiana es el cumplimiento del mandato
del amor fraterno [ con] el compromiso de trabajar por el bien común [citan GS 74].
4. Es un deber moral, pues, el que las instituciones políticas no tengan otra mira más que el
bien común
Palabra y testimonio frente a problemas concretos
5. [Para que el programa de justicia y amor se materialice eficazmente] el cristiano debe
partir del espíritu de las Bienaventuranzas y de las palabras de Jesús [] En este momento
ANEXO I 763
de la historia, la atención al prójimo y su promoción integral en todas sus aspiraciones

espirituales y materiales constituyen imperativos ineludibles.
6. [Importancia de la predicación de la Palabra y el testimonio, así como el compartir, com-
prender y buscar soluciones para los problemas] especialmente cuando existe una realidad
social que nos muestra a tantos hermanos carentes de medios para una vida digna [ sigue
descripción de situaciones de pobreza citada en el texto, p. 501].
Sistema económico materialista
7. Sabemos que todo esto es en gran medida el resultado de haber pretendido organizar la
vida personal y social prescindiendo de Dios, raíz y fundamento de todo orden social. Esto
conduce a un estilo de vida y a un sistema económico que da predominio a lo financiero por
sobre todo valor [ y] deja de lado lo específicamente humano.
8. [Se recuerda la carta sobre el trabajo del año anterior y se afirma que la situación se ha
agudizado].
Dimensiones personales y sociales de problemas y de soluciones
9. [Citado en lo medular en el texto, pp. 502-503].
El diálogo necesario
10. [Urgencia de un clima de diálogo sincero en todos los ámbitos, para ese esfuerzo común.
Se apoyan en larga cita del mensaje del Papa para la Jornada Mundial por la Paz de 1983].
La paz social
11. [] La paz es el resultado de la vigencia del bien común. De ésta deriva el acuerdo de
los ciudadanos en el orden [] Y el orden sólo existe en la medida en que la justicia sea el
objeto dinámico y dinamizador de la comunidad y sus instituciones. En momentos en que el
país se encamina, según parece notorio, a su plena institucionalización democrática, se im-
pone recapacitar sobre el contenido de las instituciones que se organicen.
12. En consecuencia deben constituirse estructuras políticas que ofrezcan por igual a to-
dos los ciudadanos de buena voluntad posibilidades efectivas de tomar parte, libre y acti-
vamente en el establecimiento del orden jurídico de la comunidad y en el gobierno de la
cosa pública.
Libertad y seguridad nacional
13. Este aspecto de la participación política está íntimamente ligado con el ejercicio de la
libertad y con la seguridad de la nación [recuerdan el amor de Artigas por la libertad, que lo
imprimió como un rasgo del pueblo uruguayo].
14. [Sobre las relaciones entre libertad y seguridad, afirman que esta debe estar al servicio
de aquella] Seguridad nacional que no muestre claramente estar al servicio de la libertad
nacional, sino que pretenda afirmarse a costa de maniatar la libertad social, no es ya seguri-
dad nacional, sino esclavitud
Reconciliación nacional y participación
15. [Necesidad de un sincero esfuerzo de reconciliación ante los enfrentamientos, con
reconocimiento de los errores cometidos, esfuerzo de acercamiento y diálogo con quienes
se consideraron adversarios. Pedido de reincorporar a la vida de la comunidad social a
quienes puedan ayudar a la reconstrucción nacional].
16. De un espíritu de diálogo, reconciliación y participación surgirá un régimen de auténtica
democracia [ que deberá] ordenarse especialmente al bien de los sectores más desampara-
dos [ que exigirá sobre todo el funcionamiento normal] de todos los cuerpos intermedios
[Termina con una fuerte reivindicación de la libertad sindical].
Palabras de estímulo y esperanza

17. [Palabras de elogio y estímulo a las iniciativas de comunidades y organizaciones católi-
cas que trabajan por soluciones a la situación de crisis, citado en el texto, pp. 518-519].
18. [Invitación ferviente a la esperanza, a la unidad y a la apertura a la fuerza que viene de
Dios. Estos dos párrafos finales están casi enteramente citados en el texto, p. 505].
3.6. CEU, EXHORTACIÓN PASTORAL CON OCASIÓN

DEL AÑO SANTO DE LA REDENCIÓN (abril 1983)
Queridos Hermanos:
[] Como pastores de la Iglesia que peregrina en el Uruguay, queremos invitarlos a hacer
que este Año Santo sea verdaderamente un año de profunda conversión interior y de intensa
vivencia de la reconciliación obrada por Cristo.
[] Si lo logramos, seremos cristianos que viven en íntima comunión con el Señor, y cons-
tructores de una sociedad reconciliada.
[] Con Juan Pablo II les recordamos que convertirse, creer en el Evangelio, promover al
hombre y sus derechos hasta alcanzar su plena medida en Cristo, esto quiere decir el acon-
tecimiento excepcional del Año Santo
3.7. CEU, COMUNICADO DE PRENSA (agosto 1983)
Sensible a las inquietudes de las comunidades cristianas de la República, el Consejo []

analizó con criterios evangélicos la situación actual del país para ver de qué manera la
Iglesia, desde su propia identidad, puede prestar un servicio a la comunidad nacional. [Se da
cuenta de la preocupación por el momento y se informa que el Consejo Permanente está
estudiando la posibilidad de que la Iglesia preste algún servicio para destrabar la situación.
Este párrafo está citado casi entero en el texto, p. 518].
3.8. CEU, COMUNICADO DE PRENSA (noviembre 1983)
1. [Se da cuenta de la reunión de la segunda Asamblea ordinaria anual, sobre todo para
evaluar la marcha del Plan pastoral nacional].
2. [Se explicita algo más sobre lo realizado].
3. [Se comunica que a partir del análisis se decidió mantener las tres prioridades del Plan
pero modificando su orden, según lo cual la primera pasa a ser los que más sufren y los más
pobres, siguiendo la formación de agentes de pastoral y la familia].
4, 5, 6, 7. [Más información sobre la evaluación y otros puntos tratados].
8. Se efectuó una detallada evaluación de parte de todos los integrantes de la Conferencia
con respecto a la misión de acercamiento
9, 10, 11, 12, 13. [Otras informaciones entre las que destacan la confección del Temario
tentativo para la reunión conjunta con la Presidencia de la Conferencia Episcopal de
Brasil y el tratamiento del tema Universidad Católica].
ANEXO I 765
3.9. CEU, PRIMER ENCUENTRO DE LAS PRESIDENCIAS DE LAS

CONFERENCIAS EPISCOPALES DE BRASIL Y URUGUAY, Y DE LOS
OBISPOS DE DIÓCESIS LIMÍTROFES ENTRE AMBOS PAÍSES
(diciembre 1983)
Presentación del Documento

[Presenta a los participantes y el lugar y fecha del encuentro].
Documento final
[Además de intercambiar informaciones y experiencias pastorales, el encuentro permitió
ratificar un profundo espíritu fraterno de comunión y participación eclesial. Se pudie-
ron comprobar los lazos que unen a las jerarquías y miembros de la Iglesia de ambos países,
lo que invita a reflexionar sobre la necesidad de la integración latinoamericana, no sólo
religiosa. La Iglesia, que no tiene fronteras, está llamada a predicar este espíritu de integra-
ción. En base a afirmaciones de Puebla, Nº 445 y 446, recuerdan cómo la fe de la Iglesia
ha sellado el alma de América Latina, marcando su identidad histórica].
Puntos de contacto
[Se señalan como puntos de contacto constatados: la coincidencia en los objetivos y priorida-
des de los planes pastorales de ambas Conferencias; la prioridad dada al trabajo pastoral por
los pobres y los que más sufren. También a la juventud, la familia, las vocaciones y la forma-
ción de agentes pastorales. Estas coincidencias revelan la misma sensibilidad alimentada por
el espíritu conciliar (citan el párrafo inicial de la GS), la Conferencia de Puebla y el magisterio,
concretamente el del papa Juan Pablo II en lo referente a la dignidad humana. Otras coinciden-
cias señaladas en párrafo aparte son la importancia dada a las pequeñas comunidades, las
nuevas formas de inserción de comunidades religiosas femeninas en los medios populares, y
la presencia de la religiosidad popular, sobre todo en la devoción a María].
Pastoral de fronteras
[Se señala la necesidad de profundizar y ampliar lo que ya se hace en el campo de la relación
entre las diócesis limítrofes, sobre todo a favor de las comunidades de base, el encuentro de
los presbiterios, la coordinación de criterios en la pastoral sacramental, en especial del bau-
tismo y matrimonio. Se considera importante estudiar el impacto de los medios de comuni-
cación de uno y otro país, la situación de los trabajadores y sus familias en regiones de
frontera. En vista de poder acentuar la colaboración se piensa en la posible participación de
delegados de cada episcopado en las asambleas plenarias del otro].
Pastoral migratoria
[Se dedica especial atención a este problema, causado tanto por factores económicos como
políticos. Se consideraron algunas posibles iniciativas comunes].
Otros puntos a destacar
[Se plantea la problemática de la presencia del espiritismo, la umbanda, la secta Moon y
otros movimientos religiosos libres, provenientes de Brasil u otros países y presentes en
Uruguay. También el interés común por promover la causa de beatificación de Mons. Jacin-
to Vera, primer obispo uruguayo pero nacido en el sur de Brasil, así como la canonización,
junto a otros episcopados del continente, de los mártires rioplatenses. Envían saludo al Papa
y fijan tentativamente fechas para posibles próximos encuentros].
3.10. CEU, RESPONSABILIDAD Y BIEN COMÚN: NUESTRA REFLEXIÓN

FRENTE A LA HORA QUE VIVE EL PAÍS (mayo 1984)
Introducción
1. [En la asamblea plenaria se ha evaluado la vida de los organismos eclesiales]. Y como no
podía ser de otra manera, también hemos considerado la situación que vive el pueblo al que
pertenecemos y a cuyo servicio estamos.
2. [No es su misión como pastores dar soluciones técnicas a los problemas]. Pero sí es deber
nuestro ayudar a encontrar esas soluciones a partir de un análisis y un juicio de la situación,
realizados a la luz del Evangelio y de la enseñanza social de la Iglesia.
3. [Cita de la parte final de GS 76 sobre libertad de la Iglesia para ejercer su misión propia,
incluso en materias referidas al orden político].
Problemas e inquietudes del momento actual
4. [Los problemas graves que están creando un malestar generalizado y creciente] nos plan-
tean un gran desafío: el de superarlos construyendo una convivencia cada vez más humana,
en la que prime el respeto a la dignidad de las personas [ en un ordenamiento de la
sociedad que ofrezca las garantías necesarias].
5. Compartimos estas inquietudes con todos [los] que buscan la manera de salir de la
difícil encrucijada
6. [] los problemas del País no terminarán automáticamente con la reinstauración demo-
crática de las instituciones
7. [] nos tocan muy de cerca y nos afligen los problemas de una compleja situación
internacional [citan la gran deuda externa que condiciona la búsqueda de la justicia y la paz
en el país; piensan que sus efectos se podrían atenuar con una política de austeridad y la
unidad de los países latinoamericanos]. La aplicación de los recursos nacionales a las nece-
sidades primarias y al desarrollo del hombre y del pueblo debe ser prioritaria con respecto a
cualquier otro compromiso.
Urgencia de la reconciliación
8. [Esa reconciliación urgente y necesaria] sólo será posible mediante un cambio de aquella
mentalidad que confía en la eliminación del adversario como manera de lograr la paz.
9, 10. Cierto es que las tensiones son inevitables y hasta cierto punto necesarias [pero no si
significan romper la unidad. Es necesario un cambio de mentalidad y que cesen las agresio-
nes]. No es un temor infundado la posibilidad de que la violencia, de signos opuestos, pueda
sacudir fuertemente la convivencia ciudadana
Necesidad del diálogo
11. La paz y la concordia que anhelamos exigen un diálogo respetuoso y libre, el acceso a la
información, la participación de todos [sigue como la cita en el texto, p. 503].
Los partidos políticos
12. [En este año de intensificación de la actividad de los partidos es necesario recordar que
su razón de ser es la búsqueda del bien común].
13. Nos preocupa por ello comprobar la no existencia de una programación clara como
concreción de los Principios proclamados. Nos preocupa sobre todo advertir, por el contra-
rio, la afirmación de principios que no condicen con el pleno respeto a los derechos de la
persona humana [sigue como la cita en el texto, p. 504].
14. [Especial preocupación de los creyentes por la pretendida defensa del aborto y la
defensa encubierta de la eutanasia. Debiera ser también preocupación de los que siguen
una moral natural. Terminan con la cita de Baruc 3, 9-14].
ANEXO I 767
Repensar la realidad nacional

15. [El esfuerzo de reconciliación y concordia que se debe buscar con fuerza y dedicación,
irá llevando a] una renovada identidad nacional, que ansiamos creativa y abierta [] Esto
nos lleva a invitar a todos nuestros conciudadanos a repensar el ser mismo de nuestra nacio-
nalidad [Sigue como la cita en el texto, p. 505].
Exigencias de la justicia
16. El pueblo uruguayo aspira a vivir en democracia y en paz [lo que será posible si aprende-
mos del pasado] y edificamos la convivencia social sobre la base del respeto integral y escru-
puloso a los derechos humanos y la justicia [que] requiere privilegiar a los más desposeídos
Necesidad de la conversión
18, 19. [Proclaman para todos los uruguayos la exhortación a la conversión del mismo
Jesús. El contenido de ambos párrafos está citado en el texto, p. 506].
Esperanza cristiana
20, 21, 22. [Párrafos reproducidos o resumidos en el texto, pp. 505-506. Saludo final].
3.11. CPCEU, MENSAJE (junio 1984)
En estos momentos tan particulares que está viviendo nuestro país [] queremos hacer
llegar a todos los orientales, una vez más, una palabra fraterna de apelación a la serenidad.
Todos seguimos esperando una apertura [] que lleve gradualmente a la normalización de
las instituciones democráticas, pero vemos con preocupación que el clima de la convivencia
social y política se ha enrarecido. Es por eso que, con ánimo de servicio constructivo, desea-
mos reiterar un llamado a la reflexión serena y a la responsabilidad [ Terminan con una
serie de referencias y pequeñas citas de Responsabilidad y bien común].
3.12. CEU, COMUNICADO DE PRENSA (agosto 1984)
Un reciente decreto gubernamental autoriza el funcionamiento de la Universidad Católica

Dámaso Antonio Larrañaga. Esta decisión se inscribe dentro del derecho consagrado por
la Constitución de la República y del ordenamiento jurídico internacional al que adhirió
nuestro país.
La Iglesia siempre ha propulsado la cultura [ Se recuerda su papel en la fundación de la
Universidad en el mundo y en el Uruguay, así como los intentos por crear un centro católico
en el país].
La Universidad Católica no surge así en nuestra realidad cultural como algo improvisado ni
como un privilegio. Es un derecho que le asiste y al que quiere responder dignamente [la
Conferencia Episcopal irá dando los pasos para concretar plenamente este objetivo, guiada por
lo que dice la Declaración sobre la educación cristiana en su Nº 10, y Puebla, 1058-1062].
3.13. CEU, V CENTENARIO DE LA EVANGELIZACIÓN

DE AMÉRICA LATINA (setiembre 1984)
[Se trata de información sobre el comienzo de la implementación de las celebraciones pre-

paratorias al V Centenario y concretamente la que se realizará en Uruguay, el 12 de octubre,
en la ciudad de Canelones. Se anuncia el envío de material preparatorio].
3.14. CEU, UN ESPÍRITU NUEVO PARA UN TIEMPO NUEVO (noviembre 1984)
Introducción
1. Las Elecciones generales del próximo domingo del corriente son un paso clave hacia la
ansiada normalización institucional del País. Con alegría y esperanza el pueblo recobra su
voz y retoma en sus manos la decisión de su propio destino. Este acto ciudadano [] debe
ser el comienzo de un tiempo nuevo que, por lo mismo, debe encararse y vivirse con un
espíritu nuevo.
2. La palabra del Episcopado quiere ser un modesto llamado a la reflexión, una invitación a
la serenidad, una ayuda en vistas a un discernimiento lo más responsable posible [ el
documento es la continuación de un ininterrumpido ejercicio del magisterio de los obispos
del país].
Responsabilidad del voto
3. [El momento es importante porque se clausura un proceso y se inicia otro. Además no se
eligen sólo unas autoridades, sino también una Constituyente. El voto no es todo pero es
fundamental. Se hace un llamado a responsabilidad a todos y en especial a los jóvenes].
4. [Obligación de votar y de hacerlo guiados por motivos morales superiores. Remiten a
documento sobre elecciones internas de 1982].
Valores y derechos humanos
5. [Teniendo en cuenta la organización electoral de Uruguay ] el cristiano deberá votar
aquellas personas y Partidos que promuevan y defiendan los valores y derechos fundamen-
tales de la persona humana y de una sociedad construida a la medida del hombre [sigue
enumeración de derechos].
6. [Centralidad del hombre y promoción de valores que se definan desde una apertura a
Dios].
7. [Plantea la necesidad de atender a las ideologías: tanto el liberalismo capitalista, bajo
distintas formas como el marxismo colectivista en sus distintas presentaciones son ideo-
logías antievangélicas y atentan contra la dignidad del hombre].
Concertación y colaboración
8. [Importancia del espíritu de concertación reinante y de la participación y la solida-
ridad de todos en todo. Remiten a lo dicho respecto al diálogo en Solidaridad y Espe-
ranza].
9, 10. [Se reitera el llamado a un gran acuerdo nacional, como responsabilidad sobre todo de
los que resulten vencedores, pero también de los que no lo sean. A todos piden grandeza].
Un espíritu nuevo
11, 12. Un nuevo espíritu debe investir a todos [] Seamos todos conscientes de que la
tarea de una gran reflexión nacional y de una verdadera convivencia fraterna ha de
incrementarse luego de los comicios, a fin de lograr un país renovado desde sus raíces más
profundas e integrado al concierto latinoamericano [ Invitación final a la oración].
3.15. CEU, MENSAJE DE LOS OBISPOS DEL URUGUAY

A LOS JÓVENES URUGUAYOS (noviembre 1984)
[Se trata de un mensaje en tiempos de cambios fundamentales en el país] que exigirá de uste-
des el compromiso y la participación responsable, ponderada y creativa. [1985 es también el
Año Internacional de la Juventud, lo que implica otros desafíos para la juventud que no es sólo
una etapa de la vida sino una actitud de vida. La ilustran con cita de Puebla Nº 1168].
ANEXO I 769
El camino recorrido
[Se ilustra con los lemas de las jornadas nacionales de la juventud desde 1979 en adelante]
Como Pastores hemos seguido con mirada atenta el proceso histórico que le ha tocado vivir
al pueblo uruguayo, en estos últimos años, y hemos acompañado sus sufrimientos, preocu-
paciones y esperanzas. Ahora ustedes están llamados a vivir y a construir un Uruguay para
el que no han sido educados ni preparados adecuadamente.
Nuestro llamado
[A construir la civilización del amor, siguiendo la propuesta de Pablo VI, en medio de los
deseos de paz y cambio del pueblo uruguayo. Invitados por la vida de Jesús a sembrar el
Reino de Dios cuya ley fundamental es el mandamiento del amor].
La Civilización del amor
[Se describe el amor cristiano: repudia todo tipo de violencia, la explotación, el derroche, la
pobreza, los desatinos morales; condena lo que divide a los hombres, no admite ni confor-
mismo ni pasividad ante quien sufre; busca la justicia, la verdad y la libertad, dones de Dios
y tarea humana; defiende la paz; condena los gastos superfluos, afrenta para los necesitados;
es respeto, comprensión, diálogo, espíritu fraterno]. El amor cristiano ha de inspirar el Año
Internacional de la Juventud con su lema Participación, desarrollo y paz.
Palabra final
[Palabras de estímulo y confianza en los jóvenes. Reconocimiento por lo ya hecho].
3.16. CEU, EVALUACIÓN 1984 Y ORIENTACIONES

PASTORALES 1985 (noviembre 1984)
A los laicos, religiosos, diáconos y sacerdotes y al pueblo de Dios del Uruguay

Introducción.
1, 2. [Evaluación de la acción pastoral de los últimos cinco años y propuesta de orientacio-
nes pastorales para 1985. Hecha con amplia participación].
Evaluación 1980-1984
3, 4. [En base al esquema elaborado por el Secretariado. Elementos que emergieron:].
Positivos:
[Crecimiento en] participación y corresponsabilidad [] en unidad [] mayor conciencia
en todos los integrantes de nuestra Iglesia sintiendo y compartiendo los problemas, las an-
gustias y anhelos de nuestro pueblo [] mayor interrelación pastoral de los tres sectores del
Pueblo de Dios. Podemos decir también que nuestra Iglesia ha sido germinalmente mensa-
jera de esperanza [sobre todo por la participación de los laicos en la sociedad, el magisterio
de los pastores en base a la enseñanza social de la Iglesia] Las tres opciones pastorales []
han inspirado el desarrollo de estas actitudes positivas señaladas [ De igual modo] la
juventud católica aportó su dinamismo evangelizador
Negativos:
Defectuosa presentación técnica del Plan; una redacción del plan no ajustada a las pro-
puestas discutidas en el Secretariado y aprobadas en la Asamblea de la CEU; reducido cono-
cimiento de los elementos esenciales de la planificación [] reiteradas ausencias de delega-
dos en los organismos de corresponsabilidad [] lenguaje poco accesible [ Como causas
de esto:] un cierto cansancio y pasividad; la falta de agentes disponibles y preparados; y la
persistencia de un cierto individualismo pastoral
Situación y desafío prioritario

5. El año próximo plantea nuevos desafíos a nuestra misión evangelizadora. En efecto, la
sociedad democrático-pluralista que está por renacer despierta expectativas esperanzadoras,
al tiempo que ofrece dificultades ahora desconocidas [por un lado exigencias de mayor
participación, justicia, paz, reconciliación, solidaridad, concertación. Por otro, podrían frus-
trarse] por el revanchismo, los acomodos, el secularismo subyacente, la pasividad y las
tensiones sociales
Respuesta de nuestra Iglesia y opciones pastorales
6. [La Iglesia se siente interpelada por este desafío y quiere responder con una evangeliza-
ción que acentúe los aspectos positivos. Con la luz y la fuerza del Evangelio] no sólo inten-
tará descubrir los signos de Dios en los signos de este tiempo histórico [] Por lo tanto
nuestra Iglesia quiere poner especial énfasis en acompañar evangélicamente al hombre y al
pueblo uruguayo [sigue como la cita en el texto, p. 513, incluida la abstención de proponer
modelos alternativos].
Criterio general
7. [La opción preferencial por los pobres].
Opciones pastorales
8. [Se mantienen las del Plan quinquenal y se agrega la juventud].
Objetivo general
9. [] Acompañar evangélicamente al hombre y al pueblo uruguayo en la nueva sociedad
pluralista que les exigirá aceptarse como distintos unos a otros bajo el signo de la tolerancia,
para ayudarlos a transformar en hechos de salvación los acontecimientos nuevos que debe-
rán afrontar.
Actitudes necesarias para aplicar estas orientaciones
10. [Entre las once que se enumeran:] 1. Acompañar solidariamente al pueblo uruguayo en
sus angustias y esperanzas. 2. Promover el diálogo y la búsqueda fraterna a todo nivel. 3.
Fortalecer la identidad cristiana en todos los agentes, en especial en los laicos llamados a
construir la nueva sociedad. 4. Valorar, estimular y apoyar lo positivo []. 7. Promover y
defender los derechos de los pobres y oprimidos. 8. Apoyar la vigencia de los organismos
intermedios
Conclusión
11. [Exhortación a asumir las Orientaciones].
3.17. CPCEU, COMUNICADO DE PRENSA SOBRE EL REGRESO DE

MONSEÑOR MARCELO MENDIHARAT (diciembre 1984)
[Anuncio gozoso tras la ausencia de 12 años. Agradecimiento de Mendiharat a todos quie-

nes lo acompañaron por la solidaridad recibida, en especial de la comunidad de la diócesis
de Salto. Lo mismo al papa Pablo VI, a Juan Pablo II y a sus hermanos obispos de Uru-
guay. Se informa de los pasos inmediatos que dará Mons. Mendiharat para instalarse de
nuevo en Salto].
ANEXO I 771
3.18. CEU, EN UN NUEVO 1º DE MAYO: MENSAJE DE LOS OBISPOS

URUGUAYOS A LAS COMUNIDADES CRISTIANAS Y A TODOS LOS
HOMBRES DE BUENA VOLUNTAD (abril 1985)
[Palabras dirigidas como pastores del Pueblo de Dios. En el momento en que hemos vuelto
a la vigencia de la democracia] nuestra palabra quiere ser a la vez orientadora, de aliento y
de esperanza.
[Se recuerda la Carta del 1º de Mayo de 1982 y se señala su vigencia, ya que se mantienen
las situaciones de injusticia y sufrimiento en el campo del trabajo y de la vida de la sociedad
en general]. Al mismo tiempo, vemos con agrado el funcionamiento cada vez más pleno de
las instituciones propias de la democracia: políticas, parlamentarias, sindicales, empresaria-
les, así como la vitalidad de múltiples instituciones de asistencia y promoción [ Se reafir-
man los grandes principios de la enseñanza del Evangelio y el magisterio de la Iglesia sobre
el trabajo y el trabajador. Se llama a la solidaridad y al diálogo para buscar soluciones
pacíficas a los problemas, sin ceder a las ideologías materialistas. Se hace también un llama-
do urgente para que se multiplique la solidaridad ante la llegada del invierno. Y concluye
con un llamado a mirar hacia el futuro con esperanza y con la voluntad de construir un
porvenir mejor].
DOCUMENTOS NO OFICIALES
3.19. ACTA FUNDACIONAL DE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL

URUGUAY DÁMASO ANTONIO LARRAÑAGA (UCUDAL)
(marzo 1985)
[En 17 puntos rehace el itinerario histórico de lo hecho por la Iglesia uruguaya en cuanto a
crear una universidad católica, comenzando desde el siglo XIX hasta los hechos de 1984:
autorización de las autoridades civiles, decisión de la CEU de fundar la universidad confián-
dola a la Compañía de Jesús, decreto de erección por parte de la Sagrada Congregación para
la Educación Católica (25/1/1985). Igualmente se exponen la orientación que tendrá la casa
de estudios, su integración en la pastoral de conjunto de la CEU, y su estructura y gobierno].
Nos queda finalmente la obligación de invitar al clero, a los religiosos y fieles a trabajar en
total acuerdo en la continuación de esta empresa nada fácil.
ANEXO II
LAS DIÓCESIS Y SUS OBISPOS

ENTRE 1878 Y 1985
MAPA ECLESIÁSTICO DEL URUGUAY
Artigas
Rivera
9 SALTO Brasil
9
Argentina
TACUAREMBÓ
Paysandú 9
MELO
Treinta y Tres
Fray Bentos Durazno
9
MERCEDES
Trinidad
Colonia FLORIDA
9 MINAS
SAN JOSÉ Rocha
9 9
CANELONES
9
MALDONADO
9 9
MONTEVIDEO
Superficie: 176.215 km2
Población: 3.151.662 habitantes
ANEXO II 773
ARQUIDIÓCESIS DE DIÓCESIS DE SALTO

MONTEVIDEO
Departamentos: Artigas, Salto,
Departamento: Montevideo Paysandú y Río Negro
Superficie: 543 km2 Superficie: 49.295 km2
Población: 1.400.000 habitantes Población: 368.372 habitantes
Vicariato apostólico (1832-1878) Erección: 14/4/1897
Erección como diócesis: 13/7/1878 Obispos:
Arzobispado: 14/4/1897 Ricardo Isasa (electo: 1897)
Obispos: 1° Tomás G. Camacho (1919-1940)
1º Jacinto Vera (1878-1881) 2º Alfredo Viola (1940-1968)
2º Inocencio María Yéreguy (1881-1890) 3º Marcelo Mendiharat (1968-1989)
3º Mariano Soler (1890-1897) Obispos auxiliares:
Arzobispos: Alfredo Viola (coadjutor: 1936-1940)
1º Mariano Soler (1897-1908) Marcelo Mendiharat (coadjutor: 1959-
1968)
Gobernador eclesiástico:
Carlos Nicolini (administrador
Ricardo Isasa (26/9-1/10 1908).
apostólico por exilio de Mendiharat y
Administrador apostólico: luego coadjutor: 1978-1984)
Ricardo Isasa (1908-1918).
Visitador apostólico:
José Johannemann (1918-1919). DIÓCESIS DE MELO
2º Juan Francisco Aragone (1919-1940) Departamentos: Cerro Largo
3º Antonio María Barbieri (1940-1976) y Treinta y Tres
Administrador apostólico sede plena:
Población: 131.846 habitantes
Antonio Corso (1964-1966)
Erección: 15/11/1955
Arzobispo coadjutor y administrador (La primera erección con el nombre de
apostólico sede plena: Melo fue el 14/4/1897 y abarcaba una
Carlos Parteli (1966-1976) zona más amplia. En 1931, la sede pasa
a Florida y se llama Florida-Melo, hasta
4º Carlos Parteli (1976-1985)
1955, año en el que se convierten en dos
Obispos auxiliares: diócesis independientes)
Antonio María Barbieri Obispos:
(Coadjutor:1936-1940)
Nicolás Luquese (electo: 1897)
Antonio Corso (1958-1964)
1º José María Semería (1919-1922)
Miguel Balaguer (1963-1964)
2º Joaquín Arrospide (1922-1929)
Andrés Rubio (1968-1975)
3º Miguel Paternain (1929-1955)
José Gottardi (1975-1985)
4º José María Cavallero (1955-1960)
Raúl Scarrone (1982-1987)
5º Orestes Nuti (1960-1962)
6º Roberto Cáceres (1962-1996)
DIÓCESIS DE FLORIDA DIÓCESIS DE TACUAREMBÓ

Departamentos: Florida y Durazno Departamentos: Tacuarembó y Rivera
Superficie: 22.060 km2 Superficie: 24.808 km2
Población: 127.040 habitantes Población: 179.414 habitantes
Erección (con el nombre de Melo): Erección: 22/10/1960
14/4/1897
Obispos:
(En 1931, la sede pasa a Florida y se
1º Carlos Parteli (1960-1966)
llama Florida-Melo; sólo Florida a partir
2º Miguel Balaguer (1966-1983)
del 15/11/1955)
3º Daniel Gil (1983-1990)
Obispos:
1º Miguel Paternain (1931-1960)
2º Humberto Tonna (1960-1987) DIÓCESIS DE MERCEDES
Departamentos: Soriano y Colonia
DIÓCESIS DE SAN JOSÉ Superficie: 15.114 km2
Departamentos: San José y Flores Erección: 17/12/1960
Población: 123.000 habitantes Obispos:
Erección: 15/11/1955 1º Enrique L. Cabrera (1960-1974)
2º Andrés María Rubio (1975-1995)
Obispos:
1º Luis Baccino (1955-1975)
2º Herbé Seijas (1975-1983) DIÓCESIS DE CANELONES
3º Pablo Galimberti (1984-)
Departamento: Canelones
Obispos auxiliares: Superficie: 4.536 km2
Herbé Seijas (1975) Población: 443.660 habitantes
Obispos:
DIÓCESIS DE MINAS
1º Orestes Nuti (1962-1994)
Departamentos: Lavalleja y la parte
noreste de Rocha
Superficie: 17.776 km2 DIÓCESIS DE MALDONADO
Departamentos: Maldonado
y sur de Rocha
Obispos: Superficie: 15.344 km2
1º José María Cavallero (1960-1963) Población: 197.457 habitantes
2º Edmundo Quaglia (1964-1976) Erección: 10/1/1966
3º Carlos Mullin (1976-1985)
Obispos:
1º Antonio Corso (1966-1985)
ANEXO III
ALGUNAS FECHAS DE LA HISTORIA CIVIL Y

RELIGIOSA DEL URUGUAY 1
1516: Juan Díaz de Solís llega al Río 1743: Idéntica autorización para la
de la Plata. Compañía de Jesús (se
1625: Reducción de San Francisco de establecen en 1746).
los Olivares (charrúas). 1750: Primer Gobernador de
1661: Reducción de San Miguel del Montevideo: mariscal José
Río Negro (guaraníes). Joaquín de Viana.
1680: Fundación de Colonia del 1760: El Hospicio de los
Sacramento por los Franciscanos es erigido en
portugueses. convento por el Rey.
1702 (?): Fundación de Santo Domingo 1764: Nacimiento (19/6) y bautismo
de Soriano (primer templo de José G. Artigas en la iglesia
español en la Banda Oriental). Matriz.
1724-30: Fundación de Montevideo. 1767: Expulsión de los jesuitas por
1730: Comienzo de la construcción Carlos III.
de un templo. 1771: Nace y es bautizado Dámaso
Primer cura vicario: Pbro. José A. Larrañaga, futuro primer
N. Barrales. vicario apostólico.
Se autoriza a los franciscanos a 1776: Creación del Virreinato del Río
instalar un hospicio. de la Plata.
1740: El Rey autoriza la instalación 1783: El Cabildo solicita a los
de la Orden de Santo franciscanos establecer aulas
Domingo. de gramática, filosofía y
teología.
1
Extractado de Juan J. ARTEAGA, Cronología, en AA VV, La Iglesia en el Uru-
guay, Estudios Históricos: Libro conmemorativo en el primer centenario de la erección
del Obispado de Montevideo, primero en el Uruguay, 1878-1978, Montevideo: Cuader-
nos del ITU 4, 1978, pp. 292ss.
1798: Larrañaga es ordenado 1832: Creación del Vicariato

presbítero en Río de Janeiro. Apostólico del Uruguay por el
1804: Visita pastoral del obispo Lué papa Gregorio XVI. Larrañaga
a Montevideo. Consagración nombrado primer vicario
de la iglesia Matriz. apostólico.
1806-07: Invasiones inglesas. 1833: Ley Larrañaga creando la
1807: En la Montevideo ocupada se Universidad de la República
realiza la primera procesión (siete cátedras).
masónica en América del Sur. 1836: Inauguración de los cursos
1810: Revolución de Mayo en universitarios.
Buenos Aires. Surgimiento de las divisas
1811: Revolución oriental; Artigas blanca y colorada.
Jefe de los Orientales. 1839-52: Guerra Grande.
1813: Congreso de Tres Cruces. 1844: Piedra fundamental del Templo
Instrucciones del Año XIII Inglés (anglicano).
de Artigas, que envía a 1848: Dos autoridades eclesiásticas
Larrañaga en misión ante el por la Guerra Grande.
Gobierno de Buenos Aires. 1849: Universidad Mayor de la
1815: Larrañaga 4° cura párroco de República. Rector:
la Matriz. Nombrado vicario Mons. Lorenzo Fernández, 2°
general de la Provincia vicario (Larrañaga muere en
Oriental. 1848).
El Cabildo de Montevideo 1854: Relaciones diplomáticas con la
prohíbe que se ore en la Santa Sede.
liturgia por el Rey Fernando y 1859: Decreto del presidente Pereira
dispone que se rece por la expulsando a los jesuitas.
victoria de las armas de la Nombramiento de Jacinto Vera
patria. como 4º Vicario (26/5),
1820: Derrota del artiguismo por los resistido por el Gobierno.
portugueses en complicidad Placet del Gobierno: Vera
con Buenos Aires. vicario apostólico (13/12).
1820-28: Dominación luso-brasileña. Primera profesión religiosa de
1825: Cruzada Libertadora (Treinta y cinco Hermanas del Huerto.
Tres Orientales). 1861: Conflicto con el Gobierno por
1828: Convención preliminar de paz. entierro del masón E. Jacobson
1830: Asamblea Constituyente (10/4).
Jura de la primera Constitución Secularización de los
(18/7). cementerios (18/4).
Larrañaga vicepresidente del Vera destituye al cura interino
Senado. de la Matriz (11/9).
1831: Larrañaga presenta un El Gobierno retira el
proyecto de abolición de la exsequatur a Mons. Vera
pena de muerte. (4/10).
ANEXO III 777
1862: El gobierno decreta el destierro Inocencio María Yéreguy es

de Vera (7/10). consagrado 2° obispo de
1863: Decreto que levanta el Montevideo (18/9).
destierro del vicario (22/8). Atentado contra la imprenta
1864: Mons. Vera nombrado obispo de El Bien Público.
(consagrado el 16/7/1865). 1885: El Gobierno prohíbe fundar
1865: Derogación del decreto de nuevos conventos.
expulsión de los jesuitas. Fundación del Círculo
La Revista Literaria Católico de Obreros.
Cátedra del Racionalismo. Ley de matrimonio civil
1870-72: Revolución de las lanzas. obligatorio. Ley de Conventos.
1872: Profesión de fe racionalista. Decreto de expulsión de las
Carta pastoral condenando Hermanas del Buen Pastor..
dicha Profesión. Nuevo atentado contra la
Los Jesuitas se reinstalan en imprenta de El Bien Público.
Montevideo. 1886: Batlle y Ordóñez funda El
Ordenación sacerdotal de Día.
Mariano Soler en Roma. Revolución del Quebracho.
1876: Llegan a Montevideo los 1888: Ley de Enseñanza Libre de
primeros salesianos. Francisco Bauzá.
1877: El Pbro. Soler funda el Liceo 1889: I Congreso Católico del
de Estudios Universitarios. Uruguay - Unión Católica.
Decreto-Ley de Educación 1890: Muere Mons. Yéreguy.
común (24/8). 1891: Mariano Soler, 3er obispo de
Fundación del Ateneo de Montevideo (consagrado en
Montevideo. Roma).
1878: Bula de León XIII erigiendo la Ricardo Isasa, obispo auxiliar
diócesis de Montevideo. Vera de Montevideo.
primer obispo. 1893: II Congreso Católico del
Fundación de El Bien Uruguay.
Público, diario católico. 1896: El Gobierno autoriza la
Primera piedra del Seminario creación del Arzobispado con
Conciliar. diócesis sufragáneas en Salto y
1879: Toma de posesión de Vera. Melo.
Soler ingresa a la Cámara de 1897: León XIII crea la Provincia
Diputados. Eclesiástica del Uruguay (14/4).
Decreto-Ley que establece el Revolución del Partido
Registro Civil. Nacional (Aparicio Saravia).
Se habilita el Colegio Zorrilla de San Martín enviado
Seminario (padres jesuitas). ante la Santa Sede.
1881: Muerte de Mons. Jacinto 1900: III Congreso Católico del
Vera (6/5). Uruguay.
1901: Prohibición de ingreso de 1916: Convención Nacional

religiosos emigrados de Constituyente.
Europa. 1917: Reforma de la Constitución:
1903: Batlle y Ordóñez presidente. separación de la Iglesia y el
Insurrección del Partido Estado (25/11).
Nacional. 1918: Mons. José Johannemann,
Se declara inconstitucional la visitador apostólico. Mons.
prohibición de ingreso de Isasa, arzobispo titular.
religiosos europeos. El Gobierno no acepta
Duelo oficial por la muerte de nombramiento de
León XIII. Johannemann.
1904: Guerra civil (1/1 a 24/9). 1919: Vigencia de la nueva
1906: Prohibición de imágenes Constitución que separa
religiosas en locales de la Estado e Iglesia.
Comisión de Caridad. Benedicto XV nombra a Juan
1907: Ley de divorcio. F. Aragone arzobispo de
1908: Muere Mons. Mariano Soler Montevideo; a Tomás
(26/9). Camacho obispo de Salto; y a
José Semería obispo de Melo.
Mons. Ricardo Isasa
gobernador eclesiástico y Secularización de los feriados
administrador apostólico religiosos.
Censo: población total, 1929: Muere José Batlle y Ordóñez.
1.042.686; Montevideo, 1933: Golpe de Estado del presidente
300.231. Católicos, 61%; Gabriel Terra.
protestantes, 1,6%; 1934: Se establece la Acción
librepensadores, 14,5%. Católica.
1909: Se reanudan relaciones 1936: Antonio María Barbieri y
diplomáticas con la Santa Alfredo Viola nombrados
Sede. coadjutores de Montevideo y
Ley que suprime enseñanza y Salto.
práctica religiosa en escuelas 1938: Tercer Congreso Eucarístico
públicas. del Uruguay.
Fundación de la Asociación 1939: Se reanudan relaciones con la
Cristiana de Jóvenes. Santa Sede.
1911: Segunda presidencia de José Pío XII erige la Nunciatura
Batlle y Ordóñez. Apostólica en Montevideo.
IV Congreso Católico del 1940: Llega el primer nuncio,
Uruguay: las tres Uniones, Alberto Levame.
Cívica, Social y Económica. Renuncia Mons. Juan F.
1912: I Convención de la Unión Aragone, arzobispo de
Cívica del Uruguay. Montevideo.
I Semana Social del Uruguay. Muere Mons. Camacho,
1915: Ley de ocho horas. obispo de Salto.
ANEXO III 779
Mons. Antonio M. Barbieri, 1962: Roberto Cáceres obispo de

3er arzobispo de Montevideo; Melo.
Mons. Alfredo Viola, 2° obispo 1963: Miguel Balaguer obispo
de Salto. auxiliar de Montevideo.
1942: Nueva Constitución. 1964: Renuncia del Card. Barbieri
1949: Nacionalización de los como arzobispo de Montevideo.
ferrocarriles. Mons. A. Corso administrador
1952: Nueva Constitución (Poder apostólico de Montevideo.
Ejecutivo colegiado). Edmundo Quaglia obispo de
1954: Fundación del Instituto de Minas.
Filosofía Ciencias y Letras. 1965: Creación de la Conferencia
1955: Separación de diócesis de Episcopal del Uruguay (CEU).
Melo y Florida y creación de la Adopción de la Pastoral de
de San José: José M. Cavallero Conjunto en Uruguay.
y Luis Baccino, obispos. 1966: Creación de la diócesis de
1958: Juan XXIII nombra cardenal a Maldonado. Mons. Antonio
Mons. Barbieri. Corso obispo.
Antonio Corso obispo auxiliar Mons. Carlos Parteli arzobispo
de Montevideo. coadjutor y administrador
1959: Primer gobierno del Partido aposólico de Montevideo.
Nacional. Mons. M. Balaguer obispo de
Marcelo Mendiharat obispo Tacuarembó.
auxiliar de Salto. 1967: Nueva Constitución. Regreso
Creación de la diócesis de al presidencialismo
Minas: primer obispo, Mons. unipersonal.
Cavallero. Creación del Instituto
1960: Erección de las diócesis de Teológico del Uruguay (ITU).
Tacuarembó y Mercedes. 1968: Andrés Rubio obispo auxiliar
Carlos Parteli y Enrique de Montevideo.
Cabrera obispos. Mons. Mendiharat obispo de
Humberto Tonna y Orestes Salto por renuncia de Mons.
Nuti, obispos de Florida y Viola.
Melo respectivamente. 1972: José Gottardi y Carlos Mullin,
1961: Erección de la diócesis de obispos auxiliares de Mercedes
Canelones. Mons. Nuti primer y Minas.
obispo. 1973: Golpe de Estado cívico-militar.
Los veinte años que siguieron a la finalización del Concilio Vaticano II en Uru-
guay constituyeron un período marcado por profundos conflictos y la reorga-
nización del país y sus instituciones. Ello condujo a la Iglesia a reposicionarse
en esa sociedad convulsionada y a replantear su inserción y acción pastoral.
La cita de Pablo que el autor eligió para titular su obra, No se amolden al
tiempo presente, alude al difícil equilibrio en el que debieron situarse los obis-
pos uruguayos, cuando después del Concilio decidieron, junto con toda la
Iglesia, apartarse de ese ya caduco paralelismo de la vida nacional en el cual
vivían, para insertarse en ella con una actitud no conformista y evangélica-
mente crítica.
Este período vivido en fidelidad al acontecimiento conciliar en texto y espíritu,
inseparablemente al decir del autor llevó a los obispos a transitar una aper-
tura nueva hacia la sociedad: solidaria, consustanciada, respetuosa, crítica y
constructiva. No obstante, este camino no estuvo libre de dudas, insegurida-
des, vacilaciones y ocasionales eclipses.
Tal es el núcleo de este trabajo, que analiza lúcidamente los documentos de la
Conferencia Episcopal del período estudiado, enriquecido con un importante
aporte bibliográfico, permitiendo una visión no sólo de la Iglesia local, sino del
contexto latinoamericano con dos conferencias clave como lo fueron Medellín
y Puebla y de la Iglesia universal. El contenido de este libro fue presentado
como tesis doctoral en la Facultad de Teología del Institut Catholique de Paris
(Universidad Católica de París) en febrero de 2007, pero recoge una tarea de
investigación en la temática, que el autor viene desarrollando desde la década
de los ochenta.
Confiamos que esta investigación, que desentraña al mismo tiempo un período
especial de la historia del país y de la iglesia, pueda ayudar a revisar la particular
relación Iglesia-sociedad que hemos vivido en nuestro país y en la comunidad
eclesial. Realidad que la sigue desafiando a decidir cada día si quiere ser una
Iglesia que busca continuamente distinguirse y resguardar lo que parece darle
seguridad y peso institucional o, más bien, ofrecer la contribución de su identi-
dad por medio del acercamiento y el servicio humilde.
ISBN 978-9974-670-60-0

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PA B L O D A B E Z I E S A N T Í A

Las relaciones Iglesia-sociedad

OBSUR Facultad de Teología

Tesis presentada para la obtención del

OBSUR Facultad de Teología

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CAPÍTULO 1: Tiempos de enfrentamiento y ruptura: la Iglesia

CAPÍTULO 2: Constitución del pensamiento social de los obispos

CAPÍTULO 3: La Iglesia uruguaya entre la crisis del país

CAPÍTULO 1: El episcopado uruguayo al salir del Concilio ....................... 126

CAPÍTULO 2: Qué apertura, qué mundo ....................................................... 136

CAPÍTULO 3: El primer año del post-Concilio: tiempos de apertura .......... 141

CAPÍTULO 4: Consubstanciados con el pueblo, conocemos

CAPÍTULO 5: Acentos del pensamiento de la CEU en esta etapa ................ 250

INTRODUCCIÓN: Observaciones generales y delimitación de la etapa ....... 266

CAPÍTULO 1: Tiempo de estupor y desconcierto (1973-1975) ..................... 268

CAPÍTULO 2: En defensa de la misión de la Iglesia:

CAPÍTULO 3: En búsqueda de nuevos proyectos (1976-1980) ..................... 344

CAPÍTULO 4: La Iglesia replegada ............................................................... 350

CAPÍTULO 8: En búsqueda de explicaciones ................................................ 423

INTRODUCCIÓN: Observaciones generales y delimitación de la etapa ....... 444

CAPÍTULO 1: Ansiada y difícil transición..................................................... 446

CAPÍTULO 2: La Iglesia en la transición: con solidaridad y esperanza ...... 467

CAPÍTULO 3: Los documentos de la etapa ................................................... 494

CAPÍTULO 4: Recapitulación en perspectiva ............................................... 525

SIGLAS Y ABREVIATURAS...................................................................... 641

2. Segunda etapa. ......................................................................................... 713

3. Tercera etapa ............................................................................................ 758

ANEXO II: LAS DIOCESIS Y SUS OBISPOS

ANEXO III: ALGUNAS FECHAS DE LA HISTORIA

Por una coincidencia no buscada, este trabajo se publica

Desde OBSUR hemos apoyado con entusiasmo esta investigación que es

Pbro. Oscar A. Chapper

Presentamos esta obra, fruto de la larga investigación doctoral del Pbro.

Dicho período de la vida de la Iglesia en América Latina parece des-

Dentro de esta reconocida complejidad no era tarea simple llevar ade-

Pbro. Antonio Bonzani

No se amolden al tiempo presente es el título que finalmente le puse a

sobre sí misma y quedara marginada de la vida nacional, buscando conso-

digna no sólo de ser seguida con atención, sino también analizada en

Iglesia como sociedad perfecta, la separación entre lo sobrenatural y lo natural, la Igle-

No me propongo, sin embargo, tener en cuenta los múltiples aspectos

1. EL PLAN DEL TRABAJO

Para llevar a cabo mi propósito, y una vez establecido el corpus exac-

tanto la realidad secular cuanto eclesial en la que nacieron y a la que se

espíritu, actitudes y acentos del primer post-Concilio, aunque en algunos

2. EL MARCO EN EL QUE DE HECHO SE SITUÓ ESTE TRABAJO

Señalo, y en algún aspecto reitero, características del marco en el cual

2.1. Mi objetivo es dar cuenta de, comprender,

de límites razonables, en el contexto más amplio del movimiento de la

2.2. En un período excepcional para la Iglesia y para el país

2.3. Entre la implicación del protagonista

me proponía analizar, y el contexto a recrear, eran parte bastante reciente

2.4. La necesidad de tener en cuenta las raíces

que la mayoría de los obispos protagonistas del período elegido para mi

Expongo ahora concretamente las opciones metodológicas que asumí

3.1. El corpus de documentos colectivos de la CEU,

3.1.1. Definición del corpus

pastorales en el ámbito nacional. También en este caso hay variaciones

3.1.2. Otras tipificaciones al interior del corpus

momento, en el contexto, y por la relevancia misma del texto (volumen,

3.2. La periodización y los criterios que la guiaron

3.3. Jerarquización de textos al interior del corpus

CAPÍTULO 4: Consubstanciados con el pueblo, conocemos

En su artículo precursor y ya clásico, La réception comme réalité ecclésiologi-

jo que titulé Condiciones de la recepción de la Gaudium et spes en la

[uruguayo] frente al Concilio 17 a lo largo de los veinte años que tengo

decisiva de la Orden Franciscana con sus opciones de inserción en el

Soler (1891-1908), y los ya nombrados Bauzá y Zorrilla (De mi parte no

cio de un proyecto, como dice Bazzano, 59 y expresión de una preocupa-

2.2. Años de transición y el neobatllismo

2.6. Un catolicismo que cada vez se hace más uruguayo

y no en extensión [] Sentimos que no hay más Providencia que la Pro-