Horst, P. C. Van Der, Les Vers D'or Pythagoriciens (1932)

952
L E S V E R S D'OR
PYTHAGORICIENS
26 P. C. VAN DER HORST

LES VERS D'OR PYTHAGORICIENS
ÉDITÉS AVEC UNE INTRODUCTION ET UN COMMENTAIRE
LES VERS D'OR PYTHAGORICIENS
ÉDITÉS AVEC UNE INTRODUCTION ET U N COMMENTAIRE
ACADEMISCH PROEFSCHRIFT TER VERKRIJGING

VAN DEN GRAAD VAN DOCTOR IN D E LETTEREN
EN WIJSBEGEERTE AAN DE RIJKSUNIVERSITEIT
TE LEIDEN, OP GEZAG VAN DEN RECTOR MAGNI-
FICUS DR. J. HUIZINGA, HOOGLEERAAR IN DE
FACULTEIT DER LETTEREN EN WIJSBEGEERTE,
VOOR DE FACULTEIT DER LETTEREN E N WIJS-
BEGEERTE TE V E R D E D I G E N OP V R I J D A G
25 N O V E M B E R 1932, DES NAMIDDAGS T E DRIE UUR
DOOR
PIETER CORNELIS VAN DER HORST

GEBOREN T E NIEUWPOORT (Z.-H.)
N.V. BOEKHANDEL E N DRUKKERIJ

VOORHEEN E . J. B R I L L - LEIDEN
1932
P R O M O T O R IS GEWEEST
PROFESSOR DR. B . A . V A N G R O N I N G E N .
AAN MIJN VADER
AAN MIJN VROUW
TABLE DES MATIÈRES
Pag.
PRÉFACE IX
INTRODUCTION
Sommaire du contenu des XQvad'Ejirj . . . x
Ouvrages consultés XI
Tradition manuscrite xn—xxiv
Forme et Composition des XQva&'Enrj . . . xxv—xxxm
Date des Xgvad "Enrj xxxiv—XXXVIH
Le but de 1'auteur xxxix
Jamblique au sujet des Xgvad "Ent] et le com-
mentaire d'Hiéroclès sur les Xgvad Emj . . XL—XLIII
TEXTE 1—3
COMMENTAIRE 4—76
PRÉFACE
Mon bat en écrivant eet ouvrage a été de donner une nouvelle

édition, en même temps qu'un commentaire des Xovod"Enr\.
Cette édition diffère en certains endroits de la dernière édition
parue, celle de Diehl dans son „Anthologia Lyrica Qraeat' vol. I
1925; cette différence repose en partie sur le fait que j'ai sur
certains passages une autre opinion que Diehl, et d'autre part
sur les données que j'ai obtenues en consultant un plus grand
nombre de manuscrits.
Dans mon commentaire j'ai voulu a la fois expliquer chaque
vers et montrer — ceci en opposition avec le point de vue de
Delatte dans ses „Etudes sur la Littérature Pythagoricienne" —
qu'il faut considérer Ie poème comme formant une unité. J'ai cru
pouvoir soutenir cette thèse en dépit de la différence que j'ai
essayé d'établir entre les sentences et vnoftrjxai traditionnelles du
Pythagorisme et 1'apport personnel de 1'auteur.
Selon moi il faut en effet partir de 1'idée que le poète lui-
même a voulu faire de son poème, sinon une unité, du moins
un ensemble cohérent. C'est pour cela que j'ai pris a tdche d'en
rechercher 1'unité ou la cohérence.
1
SOMMAIRE DU CONTENU DES XPYSA EIIH
v. 1—8. Introduction: L'attitude de Vhomme vis-è-vis du monde
extérieur:
attitude de respect a 1'égard des êtres divins, des parents
et autres relations familiales,
attitude amicale a 1'égard des personnes de qualité,
attitude de patience a 1'égard de tous, en particulier des amis.
v. 9—48". La bonne maniere de vivre:
v. 9—20. Régies pour la vie personnelle (discipline,
équité, responsabilité, résignation),
v. 21—26. Régies concernant 1'attitude qu'il faut prendre
a 1'égard d'autrui (prudence, réserve),
v. 27—39. Régies pour la vie pratique (prudence, circon-
spection, sobriété),
a
v. 40—48 . Régies concernant la manière de suivre le
chemin qui conduit a la vertu divine (examen et
épuration personnels).
b
v. 48 —60. La yv&atg, conséquence heureuse de cette manière
de vivre.
Elle procure la vraie compréhension:
v. 50—51: des relations mutuelles entre le divin et
1'humain,
v. 52—53: de 1'essence véritable de la nature,
v. 53—60: du sort pitoyable de ceux qui ne possèdent
pas la yv&aig.
v. 61—71. La yvcöoig mène ü la amxtigla.
v. 61—64: 1'assurance que la juste compréhension de lui-
même donne a 1'homme la conviction de sa divinité,
tandis que la juste compréhension de la nature lui
en donne la preuve,
v. 65—71:1'assurance que cette compréhension 1'affranchit,
et que jointe è une pureté continue elle lui assure
1'immortalité.
OUVRAGES CONSULTÉS
Editions des Xgvaa "Enr/ et du commentaire d'Hiéroclès:
SALMASIUS: Simplicii commentarius in Enchiridium Epicteti. Accedit: Pytha-

gorae aureorum carminum Arabica paraphrasis, cum Latina verstane, auctore
Ioh. Elichmanno — Lugd. B a t 1646.
DACIER: Tome prem.: L a vie de Pythagore, ses symböles, ses vers d o r é s ;
T o m é s e c : Les commentaires d'Hiéroclès sur les vers dorés. — Paris 1706.
N E E D H A M : Hieroclis Commentarius in Carmina aurea, accedit: Theodori
Marcilii notae in aurea carmina. — Cambrigiae 1721.
G L A N D O R F : Sententiosa vetustissimorum gnomicorum quorundam poetarum
opera, continetur: Pythagoreorum aureum carmen. — Lipsiae 1776.
FABRE D ' O L I V E T : Les vers d o r é s expliqués. — Paris 1813.
N A U C K : Jamblichi de vita Pythagorica liber, accedit: epimetrum de Pythagorae
aureo carmine. — Petropoli 1884.
M U L L A C H : Hieroclis in aureum Pythagoreorum carmen commentarius. —
Berolini 1853.
D I E H L : Anthologia Lyrica Graeca v o l . I. — Lipsiae 1925.
MEUNIER: Pythagore, Les vers d'or. — Hiéroclès, commentaire sur les
vers d'or des Pythagoriciens. — Paris 1925.
Autres ouvrages cités uniquement par le nom de I'auteur:

HERM. K O P P : Beitrage zur Geschichte der Chemie. — Braunschweig 1843.
Co B E T : Collectanea critica pag. 460—469. — Lugd. B a t 1878.
K R O L L : De oraculis Chaldaicis. — Breslauer Philologische Abhandlungen,
Band VII 1895.
D I E L S : Fragmenten der Vorsokratiker. — Berolini 1906.
D E L A T T E : Etudes sur la littérature Pythagoricienne. — Paris 1916.
D E L A T T E : L a vie de Pythagore de Diogène Laërce. — Bruxelles 1922.
REITZENSTEIN : Die Hellenistischen Mysterienreligionen. — Leipzig-Berlin 1920.
ROHDE : Psyche. — Tfibingen 1921.
M É A U T I S : Recherches sur le Pythagorisme. — Neuchatel 1922.
WINDELBAND-GOEDECKEMEYER : Geschichte der Abendlandischen Philosophie
im Altertum. — München 1923.
W A L T E R S C O T T : Hermetica: The ancient Greek and Latin writings which
contain religious or philosophie teachings ascribed to Hermes Trismegistos.
— Oxford 1924.
ARBESMANN: Das Fasten bei den Griechen und Römern. — Giessen 1929.
LA TRADITION MANUSGRITE
Dans son édition des Xgyaa "Enrj, Nauck traite le Vindobonensis

gr. 314 et le Monacensis gr. 490 a la suite de „Jamblichi de
vtta Pythagorica" (1884). II estime que: „optimae notae est liber
Vindobonensis saecalo X scriptas, codex Monacensis saeculo XV
vel XVI scriptas scatet vitiis". Diehl, dans 1'édition des Xgyaa
"Enrj qu'il donne dans „Anthologia Lyrica Graeca" (1925) page VI,
déclare que le Vindobonensis (V) est un „codexpraestantissimas".
II base son édition sur ce manuscrit, bien qu'il cite aussi quelques
versions du Monacensis (M). II a laissé de cöté les autres
Monacenses qu'il avait consultés, ne leur trouvant pas d'importance
pour la détermination du texte. Afin de pouvoir vérifier moi-
même 1'autorité de V en faisant une comparaison avec d'autres
manuscrits, j'en ai étudié six d'après des photographies. Le
nombre de manuscrits étant trés grand, j'ai choisi parmi les
plus anciens, et y ai joint encore un Leidensis de date plus
récente ')•
Le Parisinus 2983 (P) saec. XI est un manuscrit écrit d'une
manière trés distincte, mais avec peu de soin, a en juger par le
grand nombre de fautes qu'il renferme. Nous trouvons en marge
du v. 18 une correction faite par une main plus récente.
Le Laurentianus 85, 9 (L) saec. XII est écrit également d'une
manière trés distincte avec des caractères ferm es. Les étonnantes
fautes que fait le copiste font supposer que celui-ci ne savait
pas le grec.
Le Vaticanus 38 (A) MCCCXXIH est écrit distinctement, quoique
les caractères soient beaucoup moins beaux et moins réguliers
que ceux de L. Entre les lignes des 15 premiers vers ilya,écrites
avec une autre encre, quelques brèves expltcations lexicographiques.
En outre, en marge des v. 62 et 67, on trouve une explication
faite peut-être avec la même encre. Au v. 24 elx' a été écrit
1) Voyez 1'appendice.
XIII
après correction, et le copiste fait une conjecture au vers 42.

Ce manuscrit est du reste écrit avec soin et en connaissance de
cause, ce qui ressort du peu de fautes qu'il contient.
Le Vaticanus 114 (/?) saec. XIII/XIV avec des scolies et des
explications peu importantes écrites entre presque toutes les
lignes, ne renferme que peu de fautes.
Le Parisinus 1630 (T) saec. XIV est écrit en caractères trés
fins, quelquefois même indistincts, et sans beaucoup de soin,
semble-t-il; les terminaisons sont souvent douteuses, le texte des
v. 14, 16, 18 et 20 est mutilé.
Le Laurentianus 9,32 (F) saec. XIV/XV est écrit en caractères
fins, mais distincts; seulement les vers y sont écrits comme de
la prose a la suite les uns des autres. Le fait qu'on trouve dans
ce manuscrit, a certains endroits, des versions autres que celles
de tous les autres manuscrits, versions qui sans être vraisemblables
n'ont cependant en elles-mêmes rien de ridicule, donne 1'impression
que le copiste, ou sa source, ayant quelque connaissance du
grec, a complété ou modifié son modèle. Comparez au v. 30:
&v /irj ênUnaoai firjSév, au v. 55: ö'vzeg, au v. 56: au XQCVOVOI,
v. 67: Ha&aQu-cö, au V . 70: q>od£cov.

Le Leidensis Q 67 B (B) saec. XVI est un manuscrit plein de
fautes, écrit sans soin et évidemment sans grande connaissance
du grec.
Les manuscrits L A T B M donnent un vers supplémentaire
après le vers 44. M en ajoute un autre après le v. 39 et sup-
prime les v. 52 et 53.
Nous donnons ici une liste des „variae lectiones" ')•
1) J'ai emprunté a NAUCK et DIEHL les versions de V et M .

XIV XV
V P L A R T F M B
3 ceteri: oéfSov — — oéfte — —

4 aovg re aovg re rovg re rovg re rovg re aovg re aovg re tovg re rovg re
ceteri: ayxiar" — — — — ayxioreïg — — —
1
iyyeyamrag è-uyeyaymrag exyeyatörag êxyeyacórag exyeyamrag èxyeyatörag ixyeya&rag èxyeyawrag ) ixyeyawrag
2
5 ceteri: aQerrji Jtoiev — — &oeri]v jzo&é<ov ) — — — — —
agearog ceteri: aoiorog — — — — —
6 ejtcoq>eXïaioi ijicotpeXïaiai ijtm<peXifiOioi ènaxpeXifA-oiai ejicocpeXéeaai enaxpeXïoiai èzimcpeXeiaioi. èjicotpeXifioioi èncocpeXi/jioioi
7 è'x&eioe ceteri: ë'x&aioe — — — — — — —•
Ceteri: pixgijg — — — — fiiXQag — fiixgag —
ceteri: pèv — — — — — f*èv ovv — —
ceteri: etiWfeo — — — — — efriêo — —
11 nor)k~r)ig ngijâi jiQêig jrojjfetff nqêig jtQêig OTgafijs êV^VS neVÜVS
12 ceteri: pdXiar' pdXiara. — — — fidXiara. — — —
aiaxvveo aiaxvveo aïaxvve aiaxvveo aiaxvveo alaxivaio aiaxvveo aiaxvveo alaxvvaio
3
13 ceteri: egycoi re — — Egycoi. re « a i ) — — — — —
14 ceteri: dXoylarcog — — — — — — dXóyiarov —
ceteri: negl — — — — — — jtagd. jrao
15 Ceteri: yvcö&i — — — — — — •— yvcö&e
jiéjioorai ceteri: ttèzzQwrai — — — — — — —
16 cpiXeï ceteri: <plXet — — — — — — —
3 3 3 3
aXXoar' aXXor' aXXor d'/Uor aXXor^ SXXore S aXXor' aXXore d aXXor*
ceteri: oléa&ai — oXéaaai — — — — — —
17 oaaa re oaa re oaaa Sè oaaa Sè oaaa re oaaa re oaa re oaaa Sè oaaa Se
ceteri: Saipoviaiai — Saipovleaai SaipovLeaai — — — — —
v v
18 v &v a>g &v & <"S fjv &v <Sv
l
ê'XV S ëxeig è'xvs i'Xijg *XVS vel ëxeig deest charta è'xVS SXrjg ê'Xijg
ravrrjv ravrrjv ravrrjv jzodoig ravrrjv ravrrjv ravrtjv jroacaj jzgdcog
ceteri: pi] 8' ayavdxrei pi) S' aydpog*) — — — — — — —
19 ceteri: laa&ai Sè o m . : Sè — — — — — — —
20 ceteri: rovrwv — — ravra — — — ravra
21 SeiXoi Xóyoi noXXoi Xóyoi SeiXoL Xóyoi SeiXoi Xóyot SeiXoi Xóyoi SeiXoi SeiXoi Xóyoi SeiXoL Xóyoi SeiXoi
22 exJiXtjaoeo èxnXr)oaeo ixjzXrjcaeo ëvmXr)oaeo ixjiXijaaeo ennXr\aeo ixtnXâaeo IxJiXijaeo exnXi)aaeo
èdarpg êdatjg êdorjg èdai)g vel idaeig èdoijg vel edoeig edaatjg idotjg idoqg idaijg
23 ceteri: eïgyeoftai — — — — — — ogyea&ai —
3 3 3 3
yjevSog S' yjevSog xpevSog S yjevSovg yjevSog ó ° yjevSog S yjevSog S ipevSog S xpevSovg
5 e XE E la 1 3
24 elx' elx' k'x^ elx' ) ' ^ fy ' X^ e7x
ceteri: rot — — — — — \n — —
4 3
1) x e corr. 2) superscr. Jtoiev. 3) x a i expunctum. ) in m a r g . : pi) S ayavdxret. 5) post corr.
XVI
XVII
V P
1 I L
A R 1 ~ T F | M ] B
ceteri: e V r t navxl ÈTTI izdvxa
25 c e t e r i : Xóymi — xi yog _ _ _ _ ^
na Ei7lr 1
e > «aeefon,. ««eei», «aeete, «aeefc, JZCQEIZZT) « a ^ t e ,
c e t e r i : j t t i y r e r e è'gycai —
oc i. • — — Atjjre r o t é'oytu
26 c e t e r i : noâi —
— — nev&s —
ceteri: r o t rot
1
' — — OOI
27 c e t e r i : orcatg — _
— — Jicog —
28 » e < W t r n e d a o e l v n or,aoec v «tfaonv nodoaec* «rfaaw „odaoecv ntfooe» ^ a a e c v
c e t e r i : avónxa — , ,
— — avovt)xa — _ avóv xa V
29 c e t e r i : êxxeXéeiv — .
• — — xeXéeiv
3
fiexénsixa c e t e r i : uexéjteix
r
— — — pexejietxa —
ê M 0 M d v t
* ^ V d ^ o , d . t ^ avâr, drtôet d ^ a r ,
3 0 OTea<rae n e &
" " „ g f * , . „ f i a „
e „ e S a n n ~ e a a e n . s a a e
wSev & V m S è v &v m o e S v & v ^ S è fc & y ^ m 8 i v & v ^ M 3 i y & v & v ^ è j t i a x a a m ^ ë v & y ^ ^ g è g v > & v ^
°™™°<" iniaxaoac èniaxaoat ênioxaaac ênloxaoac ênioxaoai m S è v fefaraaa. ë V r t W a t
3 l Ó a a H £ V
StSdaxev ScSdaxov ScSdaxov ScSdaxev ScSdaxev ScSdaxev ScSdaxov ScSdaxov
31 c e t e r i : oaaa —
— — oaa
32 c e t e r i : ovS' ^ S ' _ _
i y t £ i a S i y i £ i v S
, vycec VS vycecag V ycei n s v y l £ i a g ê j , t £ %
33 c e t e r i : r e fiéxgov — o m . T e
h a h o v
" ™ r ' l ™ °hc°v oirov acxov o i x m v a h ( o v
34 a avcjo c V o> dvcâec & v l ^ a r j a > d v l ^ a e l a> a v l i l < s r ) a> & v ^ a i J a , & v ^ a r j g , ^ a a V cr,ar,
c e t e r i : Xéyat Xéa>v _
35 s M S o v S i «»if|||«W«' eUKtovSè eHHSov di e i ^ o v Sè elfiitev Sè ,t*l£ov Sè eW£ev Sè elMov Sè

c e t e r i : a&pvjixov . a
c
— — — x a i airovjtrov —
36 c e t e r i : necpvXaô
„ ' , — rij tpvXa£o —
r a « r a noceZv xavxa jtoceZv xavxa n o l e ï v T o l a i j z a n o l £ Ï V xocaüva jroceZv xocavxa jtoceZv rocavra noteïv jtodrrecv rav&> rocavza noceZv
ceteri: ójr<5aa — % a a
— órt oaa —
37 Sanavüv Sanav&v Saâvav Sanavav Sanavcöv SanavSv Sanavcöv Sanavav Sanavav
ceteri: « a o d xaioóv . ,
c K
— — Jtoog xaiQov
ceteri: aSanucov — t ,
39 c e t e r i : Jtoaaae — norjooe _ — _ -
T a V V T
, ™ ™ ' r«45#' rav&> rav»> r a V T a r a B f l L , ^ 3
a £ Ü 1 a e 8 a è
^ ° I* M 3. w at S as a a e ^ g ^ a e a a e ^ & ^ a £
f i l d W n l
f3Xd i) wet px „ a r v fiUyni fiXd e V t pXd^re, p X d w v fiXdrpec BXdwv
r 1
ceteri: Xóyto-at
— — | Xóyiaoi
1) A d d . M d u o s versus. 2) s u p e r s c r . i).
XIX
XVIII
y | " p ~ L A R | T ' F ^ B
41 ceteri: éVreAtfetv uïtsAtferv — •fijTE^êtv ^
42 ceteri: « poi oeov — '

n o t
ceteri:
43 om.: 5 ceteri: aggafievog o —
, , djlÓ XÓJV JtpCÓTCOV —
ceteri: ano ngcoxov — , A ,«-4 P
44 fcud óciAa 5«Aa 3«ra « « « XCT«™ ^
ceteri: êxjigrjg'ag êngâg r i r „ n 7 n
xégnev*) réonov rionev régnov xégnev régnov régâv regnev regnav
ceteri: xev«™ _ . w o | e C n o l o v
3 ^ noiev Jtoiov noiov

., . . - 5 T<ÜV
45 ceteri: xavx —
Ceteri' êgav ae — egrjv ae ^ r
46 xrjg M g v ^g Mag rrjg Mag xrjg Mag xrjg Mag xrjg M g V rijg Mag rrjg Mg V
47 éleré e a l y,v aX t &pexéga V W v X a V y * * dpexéga y>v rjc

X êxéga, W v a,
X êxéga W v d
X r)pexégav^ yjv r)v
X &fj,exégai^yjv ai X ^^JJg^
ceteri • Jtapadóvza — , , =. ,
48 derdov &e dav
VV aevvdov aevaov aevvdov derrdov aevvdov acevaov «evvaov
g p x s v èg ev
X i'gyav ê' ov
ex 'ég evX ëg ev
X eg ev X jyav
— ëgycov — egyofi
ceteri: ëgyov — ^ _ _ # - eo s
49 ceteri: MZaiv _ _ _ s v ^ e v o S
ceteri: inev^dfievog — evâpevog
50 ceteri: yvmaeai yvóóaei yvcóoaie ^ ^
ceteri : « # « » « W r e * e < S r - " ~ Om : re - j j t r e ^ r e \olxeolxe
51 rjxerjxe n^rjxe ijtxe frxe oïxe oïxe v & V x e V™ 1™ 1 * ' ' L, X
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5 2 i>a s>*i « ' * *'•* > * * ,
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ceteri: - — I __
„ „ — ovxeg
55 ceteri: ovzmv ovx /
xgivovai xAvfcei
56 ceteri' nXvovai — _
5
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57 „oio « < W ô%'a4r«3, ,.«,%« /feorfir poZga figoxSr ^Zga figoxoZg poZga (Sgox&v poZg' avxcö* poZga ftgoxcöv ^ g a Pgoxtor
„vXivSgocg xvXMgocg xvXcvSgac xvX.vSgoc xvX.vSgoc „vXcrSgot xvXivSg^ rtlnô* ^
a U
58 ceteri: * . » SiXa ° ~ " ^ „ « s •)
ceteri: wépovzai — . « j
59 ^ d e x^ a e ivr* W W ^ ^ .
J t e a y £ l
ôd y £ l v «eoadyetv OTe o<rd «v y ôd^v » e o « r a ^ «eoad^r | ^ od «ve y I °
1) coni. a' 2) Nauck: re 5i Diehl: e 3) Add. L A T B M unum versum. 4) 52 s. om. M errore in fine f 4*. 5) superscr. m. 6) superscr. «.
XX XXI
V P L A R T F M B
ceteri: éUovxa — _ elxóva — _

ceteri: wevysiv —
r
' — — — tpevyet,
61 v noXXwv ze 1} noXXmv ze f} noXXmv TE rj noXX&v rj JZOXXCÖV 3} noXXcöv ze rj noXXmv fj noXXmv ZE ij noXXmv
Xvosiag Xvaeiag navaeiag navaeiag navaoig navaeiag Xvaeiag navaeiag amaeiag
62 ei ceteri: r) — — — _
ceteri: Seigaig Seïgeig — óetf ?
63 ceteri: itiel Mov yévog _ _ — o m . : yévog — — §„i & Zov
E yévog
3
sazi fipozoioiv êaal fipozoZoiv êaal pQozmv êazi PQOZOZOIV lazl PgozoZaiv êaal PgozoZaiv iazl Pgozoïaiv êffr av&gmnmv eazi Pgozoïaiv
64 ceteri: <pvai S _ _ _ _ ^ w _
65 ceteri: fiézeari — _ _ fiEzéazti — — _ _
m v a e m v a £
&v OE mg ae mv ae mv aoi mv ae mv ae mg OE
ceteri: yjv r)v X Sè nóvmv _ _ Sè nóvmv yjv t)v

X Sè y>v i)v nóvmv
X — —
67 ceteri: EÏgyov — fjyov _ _ ^ y o i i __ _ __
Pgmzmv ceteri: pgozmv — Pgmzmv — — — _
ceteri: xa&agpoZg — _ _ _ _ „a&agpm —
68 ceteri: q>gd£ev — _ _ _ _ ygdtmv _ _
70 ceteri: am/ia £g _ _ _ e l g _ _ _
ceteri: êXev&egov - êXevfteX — _ — _ _ _

71 ceteri: è'aasai — k'aeai
m
II ressort de cette liste que les points de différence entre V et
les autres manuscrits se trouvent dans la proportion suivante:
P : 45, L : 49, A : 53, R: 38, T : 57, F : 33, M : 62, B : 61.
L A T M B , qui donnent un vers supplémentaire après le vers 44,
sont aussi les manuscrits offrant le plus de points de différence
avec V. Parmi eux A est de beaucoup le meilleur et contient le
moins d'erreurs et de versions improbables. L se distingue d'une
manière favorable de M et de B. B, en dépit du grand nombre
de fautes qu'il renferme, semble le plus conforme a A. En effet
A et B ont neuf fois la même version, version qui ne se retrouve
dans aucun des autres manuscrits, a savoir aux vers 20, 23, 37,
48, 49, 51, 53, 60 et 68.
Des autres manuscrits comparés a V ; P, R et F, c'est R qui
donne les meilleures versions sans toutefois arriver a égaler V
qui lui est bien supérieur. F a plus de conformité avec V, il
donne la même version que ce dernier aux vers 18, 21, 29,
39, 43 et 56 ce qui n'est le cas d'aucun des autres manuscrits.
L'ancien manuscrit P a probablement perdu beaucoup de sa
valeur par la négligence du copiste. II offre une conformité frap-
pante avec V (F) au vers 6: ènaxpeXUuoi et au vers 57: pottf
avzcöv, ttvkivdqotq.
A présente beaucoup de versions différant de celles de V, mais
ces versions ne sont pourtant pas a rejeter immédiatement et A
garde une certaine importance vis-a-vis de V. Une grande partie
de ces différences découle en effet de 1'orthographe: a ou ij.
V donne plusieurs tormes en o, tandis que A n'a presque exclu-
sivement que des formes en iy. Selon moi ce sont justement ces
formes en o qui, jointes a son ancienneté, plaident pour V. Le
poème possède le caractère ionien trés prononcé du langage
épique, nous nous attendrions donc a trouver aussi les formes n
au lieu d'o. Etant donné le fait que tous les manuscrits, V y
compris, donnent des formes en o a cóté de celles en r\ nous
devons admettre la possibilité que 1'auteur ait choisi ces formes
pour donner une teinte attique a son poème. Nous trouvons
XXIII
1
du reste un exemple de ce genre dans Solon ): Yrj ionien
prédomine dans ses Elégies, pourtant on trouve régulièrement un
d a n s l e s
o après e Elégies 3 et 10: ijpexéoa 3, 1; noa-d'èvxes
3, 25; xgaxéa 3, 35; noaóvei 3,38; Xapnoag 10, 2; QaiStov 10, 5;
(rhomérique ófigifion&xoTi 3, 3 fait exception) et y après e et t:
xoltf 3, 3; 'Aét/yaiti 8, 43; dtpoaSlriiaiv 3, 5; âv%Lr\i 3, 10;
j]kiHit]v 3, 20; doyaXéng 3, 39; dïègini 10, 4; A ^ c ( ? ) 10, 5 (a
1'exception de Svovou-ia 3, 32; et eovo/ita 3, 32). Dans les 17
vers trouvés sur le papyrus de 1' 'AfrqvaUov noXixeia d'Aristote
Pa suit aussi régulièrement Pt: 'Iaovtag, qnXagyvgUiv, vjieorjcpa-
viav chap. 5, Afav chap. 12. Nous trouvons également dans
Solon des formes en ev et ov. Par exemple: roekoe* 1,33;
(pooevfievoq 1,45; aXovxovoiv 3,11; 24,1; adutoQoiZ,22; btvoQv-
2
tai 3, 24 ).
II me paralt trés admissible que le poète des XovodlSani ait
eu la tendance a mettre un a attique après un g et un y ionien
après e et t; V étant plus que les autres manuscrits écrit de la
même manière, j'estime que son autorité doit être maintenue.
C'est pourquoi j'ai employé aussi Pa après un g, a 1'exception
des passages oü V s'accorde avec tous les autres manuscrits, ou
du moins avec les meilleurs d'entre eux. Ainsi: ngdaaeiv v. 28;
nodooE v. 30, 39; A«ygd v. 59; mais fiixQijg v. 7; norj^rjig v. 11;
noijâi v. 26; èxjtorj%ag v. 44. II en est de même pour 1'if
après un t, ainsi: kayyelrjg v. 10; #efys v. 46; doo/iyy v. 52;
TOM; v. 57 et vyiEïtjg v. 32, ce dernier mot est donné ainsi par
P L A T B M, tandis que V et F ont vyisfae. Pour ce qui est de
ev ou ov j'ai suivi Pexemple de V qui écrit partout ev, excepté
aux vers 1,27 et 35 oü nous trouvons ov: aéfiov, fiovleiov,
APPENDICE
A cöté du Leidensis Bibl. Publ. Q 67 B j'ai consulté aussi

d'autres manuscrits de Leyde, a savoir: Vossianus Q 59 saec.
XV/XVI, Bibl. Publ. Q 57 B saec. XVI, Bibl. Publ. 67 H saec.
1) Une comparaison établie entre le langage des XpvaS "Enrt et les Elégies
de SOLON justitie a mon avis 1'élément ionien-épique qui ressort si forte-
ment de la forme et des mots de ces écrits.
2) Voyez: O T T O HOFFMANN Geschichte der Griechtschen Sprache I (Samm-
lung Göschen) pages 82—84.
XXIV
XVI, Bibl. Publ. 74 H saec. XVII (67 H ne donne que 48 vers).

Ces manuscrits sont de dates assez récentes pour avoir pu être
copiés d'après d'anciennes éditions imprimées. En les comparant
aux plus anciennes éditions imprimées') je n'ai pas trouvé une
parfaite identité, mais pourtant une grande conformité. Seal le
Bibl. Publ. Q 67 B paraissait plus indépendant des éditions
antérieures et c'est pourquoi je Paf mfs sur la liste des „Variae
lectiones".
J'ai cité dans Papparat critique les versions des manuscrits
V, P et A, celles d'autres manuscrits ou éditions pour les passages
oü je ne suivais pas V, P et A, et enfin les versions de Pédition
de Diehl dont je me suis écarté.
1) M A N U T I U S : Poetae Gnomici, Pyihagorae aurea carmina, (ed. minor),

Venetiae 1494; MORELIUS, Parisii 1550; CURTERIUS, Parisii 1583; ARCERIUS,
Franeker 1589; S A L M A & U S : Pythagorae aureorum carminum arabica parapara-
sis, Lugd. Bat. 1646.
FORME ET COMPOSITION DES XPY2A EIIH.
Dans le commentaire nous ferons remarquer que plusieurs

expressions et même des vers entiers des Xovad'Ent] sontconnus
comme étant des sentences et ino&rjxai. pythagoriciennes. Delatte')
est d'avis que des vno&ijxtu, telles qu'on en trouve dans les
2
XQvaa'Eni), sont des fragments d'un 'Ieoög Aóyog pythagoricien ).
Ces sentences et vnoéijxai donnent a une importante partie du
poème un caractère de Pythagorisme traditionnel; le style de
ces vers diffère de 1'allure de ceux que nous pouvons considérer
comme étant du poète lui-même. Les vers auxquels je fais allusion
seront traités dans le commentaire, je me contente d'en donner
ici une brève énumération, pourvue de quelques annotations.
Voici donc les passages du poème que nous pouvons se Ion
toute v r a i s e m b l a n c e considérer comme étant des sentences
et vnoê-rjxai pythagoriciennes:
v. 1—2.
'A&avazovg fikv no&za ifeovg, vóficoi &>g Stdxeizai,
zifia xal aéflov Ö'QXOV, èttet&' rjocoag dyavovg.
Jamblique V. P. 144 mentionne ces vers comme une üv&ayóomt
vnod"ï)xii. Delatte, page 15, n'estime pas probable que Jamblique
ait cité ici les Xgvad "Ent], qu'il n'emploie nulle part dans sa
biographie de Pythagore.
v. 3—4 a.
zovg ZE xaca.y&ovlovg oéfÏE dalfiovag è'vvofia QÉ£COV,
zovg te yoveïg zifia.
II est fort probable que ces vers fassent partie du même frag-
1) Chaque fois que D E L A T T E est cité, il est question de ses „Etudes sur
la Littérature pythagoricienne".
2) D E L A T T E chap. III.
2
XXVI
ment, ils en constituent la continuation logique et expriment la

même pensée pythagoricienne.
v. 8.
— Svvafiig yao dvdyxrjg èyyó&i valei.
Nous ferons remarquer que ce vers, sans être absolument
pythagoricien, a pourtant le caractère d'une sentence régulière.
v. 10, 11, 12.
yaaxobg fièv nocóxiaxa xal ifnvov Xayvelr/g te
xal •ftvfioi), jiorjtyig S' aloxQÓv noxe firjxe ftex' &XXov
fv/jx' iSlrji' ndvxcov Sè fidXiax' alayyveo aavxóv.
Le v. 12 — ndvxorv x.x.X. est mentionné par Galien comme
1
étant une Uv&ayóoov naoalveaig ), tandis que dans le chap. VI
nous trouvons une paraphrase des vers 10—11a. Le vers 11 &
aussi se rattache trés probablement au même fragment,
v. 156.
óg iïavéeiv nénocoxai dnaaiv.
Ces paroles semblent être un cliché emprunté au langage é p i q u e .
v. 17, 18.
oaaa Sè Saifiovlaiai xv%aig ftooxol &Xye' ë%ovoiv,
fjv &v fioïQav e%t\ig, xavxrjv <pêoe fitjS' dyavdxxei,
Nous trouvons pour la première fois ces vers mentionnés comme
2
une exhortation pythagoricienne par Plutarque ).
v. 19, 20.
Ido&ai Sè noènei xaft'öoov SVVTJI, &Se Sè cpgdêv
ov jtdvv xoïg dya&oïg xovxcov noXv fiolga SlSaaiv.
II est peut-être permis d'ajouter ces vers aux précédents.
v. 24.
— S Sé xoi èoéco, èrtl navxl xeXelo'&co.
Sans être absolument pythagoricien, ce vers a tout a fait Ie
caractère d'une exhortation, semblable a celles que nous trouvons
3
dans Hésiode ) .
v. 386.
— fiéxQov S' ènl ndaiv agioxov.
Ce vers a, de même que le vers 8, le véritable caractère
1) GALIEN de cur. morb. chap. 5.

2) PLUTARQUE consol ad Apoilonium XXIX 116E [au lieu de tpéQ*
P L U T A R Q U E donne **«]•
3) HÉSIODE Op. V. 10: «V«i M **> Hépor], i'"ï l* pv{hjoaifËtqv, v. 274:
zv a
ai) «Sè ravra fiera. tpgeac jiaXXeo arjiai.

XXVII
d'une sentence — sans être toutefois absolument pythagoricien.

v. 40—44.
MrjS' VJZVOV fiaXaxoïoiv én' ö'fifiaoi ngoaSéâavêu,
nolv zcöv fffiEQiv&v eoyoav xglg exaaxov èneX'd'elV
„Jtiji na.oéfi'nv; xl S' ëoel-a; xl fioi Séov ovx èxeXéo'&r];"
do^dfievog S' djiö noóxov inêg'vd'i xal fiexéateixa
axa
SeiXd ftèv èxTtgtfâg èninXrjaaeo, xsv ^ e
xéonsv.
Nous citerons dans le commentaire les nombreux auteurs qui
attribuent ces vers aux Pythagoriciens.
v. 46.
xavxa ae xrjg ftsiijg aQExfjg slg iyyia VÎJCEI.
Nous verrons également dans le commentaire que cette manière

de s'exprimer est typiquement pythagoricienne.
v. 47, 48 a.
val (ia xbv dfiBxéoai ipvxai naoaöóvxa XExoaxx'öv,
oxaydv devdov q>vo£Cog.
A part le changement — probablement dü a 1'auteur des Xgyaa
Thttf — d'ov fid en v o l oa, nous pouvons considérer cette
formule de serment comme purement pythagoricienne (voyez le
commentaire).
v. 54.
yvóarji S' dv&QÓnovg air&aCQExa nr\uax' è'xovxag.
Déja Chrysippe avait cité ce vers comme étant pythagoricien').
v. 5 5 - 5 8 .
xkijfiovaq, of x' dyaftóSv nêXag ovxcov ovx* EOOQCÖOIV
ovxe xXvovoi, Xvaiv Sè xax&v navooi avvidaiv.

xoVt) fioïo' avxcöv fiXdnxEi (pgévag, &>g Sè XVXIVSQOI
dXXox' én' &XXa cpêgovxai dnEigova nr\[iax* è'%ovx£g.
Ces vers appartiennent sürement au même fragment que le
vers 5 4 ; on n'a qu'a les comparer — ainsi que nous le ferons
dans le commentaire — avec le texte de Chrysippe, relatif au
XVXIVÓQOI, qui est mentionné par Aulu-Gelle.
v. 59—61.
Xvyod yao avvonaSóq, "Egig, fSXdnxovoa XÉXIJTJ-EV
aifupvxog, fjv ov iet noodyeiv, etxovxa Sè qjevyeiv.
II est possible que ces vers se rattachent aussi au passage
cité ci-dessus.
1) AULU-GELLE N.A. VII2.

XXVIII
v. 71 b.
— &ebc. apfioorog ovxéxi örnjtós.,
Nous verrons que ces paroles sont ou bien une citation d ' E m -
pédocle ou bien une expression toute faite')•
II est curieux de constater que les passages du poème, qui

fort probablement ont été écrits par le poète lui-même, sont
beaucoup inférieurs, au point de vue du style, aux vers que
nous venons de citer. Nous attirerons Pattention sur quelques-
uns de ces points dans le commentaire, i c i nous ne ferons q u ' é n u -
mérer et annoter brièvement les passages présentant une con-
struction choquante, une expression étrange, une forme inusitée
2
ou une irrégularité de m é t r i q u e ) .
v. 6 : ènanpéXifioc. est rarement employé pour dxpéXifiog.
v. 9, 3 5 : ei**feo au lieu d'è&t£eo.
v. 13: eïra qui se rapporte a aaxeïv n'est pas une continuation
logique de ngtbxutxa du vers 9, qui va avec yaoxoóc..
v. 14: ce vers exprime d'une manière prolixe 1'idée:
firjS' dXoyiatcog ?ye.
v. 15: pév après yv<B0t ne correspond pas avec ö(k) dans le
vers 16, mais avec <5è dans le vers 17.
v. 16: maaftai est employé au passif.
v. 17, 18: la construction de ces vers est dure (voir le com-
mentaire).
v. 2 0 : xovxcov JZOXV est insolite.
v. 2 2 : &v èxnXrjooeo est insolite (voir le commentaire).
v. 2 7 : ó'jtcog pr) ficooa nêX-nxai est une expression trés singulière.
v. 2 9 : 1'infinitif au lieu de 1'impératif: btxeXéeiv a p r è s les deux
ïnfinitifs ngj/jaaeiv et Xéyeiv dépendant de êeiXoü node. dvÓQÓg
trouble le lecteur.
v. 29, 34: dvïtfoei est une scansion insolite.
v. 34: fUxQov nouthrdui ne se retrouve guère.
v. 5 3 : 1'hiatus ifjxe UeXnx' est choquant.
3
v. 6 6 : ëâxéaag est une forme è peu prés unique ), le place-
ment de <5è est inusité.
1) DIELS : fr. 112 v. 4.

2) voir: C O B E T p. 460—469; N A U C K Epimetram de Pythagorae aureo
carmine.
3) M A R C E L L . SID. de pisc. 9 8 seul 1'emploie aussi.
XXIX
v. 70: dnoXeCyjag est trés rarement employé pour ditoXutóv,

du moins par les auteurs anciens.
En outre le poète se répète trop souvent:
v. 27: BovXeiiov Sè JIQÓ ëoyov ~ v. 39: Xóyuxai öè JIQÖ è'oyov.
V. 33: fiéroov noieïaftai - v . 38: [téxQOV 8' énl naaiv dgiazov.
Les expressions: 8 xl xoi »i) fiéXxeoóv èoxiv (v. 26), & ae
fiexéneix' dvirjoei (v. 29) et fiéxQov Sè Xéyco xóS', 8 fitfj a' dvirjoei
(v. 34) — même en tenant compte de 1'endroit oü elles se trouvent —
sont, a notre avis, un peu trop terre a terre.
II est surprenant aussi que le poète emploie souvent les mêmes
mots en leur donnant des significations différentes: p. ex. ehte dans
le vers 5 et ehte et ehtovxa dans les vers 24 et 60; xqaxeiv dans
le vers 9 et xgaxljaag et xoatrjoeig dans les vers 49 et 65 et
HoaxeXxai dans le vers 51.
Or toutes ces particularités se trouvent dans les parties du
poème qui sont probablement de 1'auteur lui-même. Seule la
dure construction du vers 17—18 fait exception, ainsi que 1'usage
insolite de xovxtov noXv dans le vers 20; ces vers font proba-
blement partie d'une ancienne énoih/jxri pythagoricienne. Remar-
quons encore que presque tous les passages qu'il a empruntés
et qu'il cite textuellement sont pythagoriciens et que seule une
trés petite partie de 1'ouvrage consiste en sentences qui ne sont
pas spécialement pythagoriciennes (c. ad. les vers 8, 156, 24,
386, 716).
N o u s c o n c l u o n s d o n c que 1'auteur des Xgvod "Enij
ne f a i s a i t des v e r s q u ' a v e c d i f f i c u l t é et s'est s e r v i
par c o n s é q u e n t p o u r l a c o m p o s i t i o n de son p o è m e
de s e n t e n c e s e x i s t a n t e s et d ' vjto&rjxai p o u r la
plupart pythagoriciennes.
A mon avis nous faisons pourtant un tort sensible & 1'auteur

en ne cherchant pas sérieusement a voir dans son oeuvre une unité.
C'est pourquoi je me propose de montrer dans mon commen-
taire, ainsi que je 1'ai fait dans le sommaire du contenu des
Xovad "Enrj, a quel point de vue le poème se présente comme
unité, en dépit des sentences et des vno&rjxai dont il a été
composé; d'autre part je dois reconnattre que cette unité du
poème se ressent du mauvais style de 1'auteur, notamment de
son peu de talent a ménager les transitions. La manière dont il
insère les sentences dans 1'ensemble est parfois maladroite.
XXX
Aussi ai-je pris a devoir de faire ressortir autant que possible

1'enchatnement que le poète avait rintention d'y mettre.
C'est précisément en ceci que Delatte n'a pas rendu pleine
justice a 1'auteur. Tout en recherchant 1'origine des différentes
sentences et ino'&tjxai, et en rendant admissible qu'elles soient
des fragments d'un 'Iegèg Aóyog pythagoricien, il prend trop
exclusivement comme point de départ 1'idée que le poème ne
constitue qu'un amas de fragments, n'ayant que peu ou pas de
rapports entte eux. J'en donne quelques exemples:
En marge des vers 15 et 16 Delatte donne la note suivante:')
„le rapport des deux idéés exprimées ici est extrêmement
lointain et on s'étonne que le poète les ait unies ici si étroitement".
Mais il ne cherche aucunement a expliquer ce rapport ni
a établir ce qui rattache ces idéés au vers précédent (voir le
commentaire).
2
En mentionnant le vers 36 i l dit: ) „Les vers 32 a 35 con-
cernent le régime. Les idéés paraissent se développer dans une
suite logique, mais encore une fois ce n'est qu'une apparence.
Le poète met d'abord le disciple en garde contre le mépris des
soins corporels et de la santé: ovS' óyieli/g xrjg neol ad)»*
dfiéXeiav t%eiv X6V- O" s'attend donc a ce qu'il édicte diverses
prescriptions a ce sujet; au contraire, le précepte qui suit, loin
d'attirer 1'attention sur ces soins matériels, insiste pour qu'on les
restreigne a la portion congrue: dXXA noxov xe pèxoov xal olxov
yv/ivaoïcov xe notelo&ai —". Mais pourquoi ces deux vers ne
peuvent-ils pas aller ensemble: Ne soyez pas négligent a 1'égard
de votre santé corporelle, mais soyez sobre? De cette manière
la prescription s'accorde tout a fait avec les exhortations des
vers 27—39 (voir le sommaire du contenu) et aussi avec le vers
SUivant: el&iôv 3k öiaixav k'xeiv xa&dgeiov aftoynxov.
3
Delatte remarque au sujet des vers 63—66: ) „L'interprétatïon
est assez difficile: les allusions du poète sont devenues obscures
paree que ce fragment est privé du contexte qui 1'expliquait.
. . . . Les mots dnb x&vSe sont une allusion a un développement
antérieur du poème qui est perdu, oü ces peines devaient être
décrites. Remarquons qu'il est question dans ces vers du salut
1) D E L A T T E p. 51.
2) D E L A T T E p. 55.
3) D E L A T T E p. 70.
XXXI
de l'Sme, qu'on veut arracher a des dangers; on peut en conclure

qu'il s'agit des peines qui attendent les ames impures après
la mort". Avons-nous le droit de supposer de prime abord qu'une
partie du poème a été perdue avant d'avoir fait un effort sérieux
pour chercher a ces vers une explication nous permettant de
les rattacher a ce qui précède?
A cóté de ces sentences et vnad'rjxiu, pour la plupart pytha-

goriciennes d'origine, nous trouvons dans le poème des pensées
et des images que le poète n'a pas textuellement citées, mais
qu'il a rendues k sa propre manière; ces passages offrent néan-
moins une grande analogie avec le pythagorisme et avec d'autres
philosophies. Ayant 1'intention de traiter en détail dans le com-
mentaire les passages sur lesquels je base cette opinion, je me
borne ici a un bref exposé:
v. 50—70: les idéés de yv&aig et acoxrjqia se retrouvent dans
la littérature hermétique (spéc. Corp. Herm. Lib. I).
v. 52—53: la conception d'homogénéité de la nature et de la
possibilité d'en prévoir tous les phénomènes est commune au
pythagorisme et a la littérature hermétique (Tabula Smaragdina).
v. 62: la doctrine de Vkmt-ocdfuov est pythagoricienne.
v. 63: la doctrine de la divinité de la race humaine est pytha-
goricienne et orphique et se retrouve aussi dans la Stoa.
v. 66: la représentation de Vïaaig de 1'ame est pythagoricienne.
v. 67: 1'abstinence de nourriture est pythagoricienne et orphique.
v. 69: 1'image de 1'ijvfoyoc. remonte a des sources pythagori-
ciennes et orphiques.
v. 70: 1'éther, désignant 1'endroit oü se trouve 1'ame après la
mort du corps, n'est pas une image spécialement pythagoricienne,
mais se rattache a la croyance populaire générale.
v. 71: 1'apothéose de 1'ame est pythagoricienne et orphique.
Ainsi que nous le verrons dans le commentaire deux idéés
trés importantes offrent ainsi une analogie remarquable avec des
idéés de la littérature hermétique, analogie d'un caractère si
radical dans la dernière partie des Xgya& "Ejirj, que nous pouvons
parler de parenté et d'infJuence directe de la littérature hermétique.
Mais il n'existe selon moi qu'un rapport trés indirect avec la doctrine
stoïcienne. Celle-ci a, par ses tendances panthéistes, du rapport
avec le pythagorisme et avec le raisonnement développé par
1'auteur des Xgyaü "Enrj dans les vers 63 et suivants. Nous con-
XXXII
staterons pourtant dans le commentaire, a propos des vers 49 et

54, une différence essentielle entre la Stoa (Chrysippe) et le
poète des Xqvaa "Ent).
A cöté des sentences et vjio&Tjxai pour la plupart pythagori-
ciennes, 1'influence du pythagorisme se fait sentir trés vivement
dans la dernière partie du poème. Dans la préface a ses
„Recherches sar le Pythagorisme" Méautis profeste contre la
stricte séparation que 1'on établit entre Tanden pythagorisme
(6ème—4ème siècle avant J. C.) et le nouveau pythagorisme
(Ier siècle avant J . C . au 4ème siècle après J.C.); d'après lui,
il faut plutöt supposer que la tradition a été continuée d'une
manière ininterrompue entre Tanden et le nouveau pythagorisme.
J'en suis arrivé a la même conclusion pour ce qui concerne les
pensées et images pythagoriciennes des Xovoa "Emj. Je ne donne
i d qu'un résumé des résultats obtenus, renvoyant au commentaire
pour les détails.
La doctrine de Thomogénéité de la nature, fondée sur la vie
unique qui pénètre le xóoftog dans son ensemble, est commune
a Tanden et au nouveau pythagorisme (Pythagore Taurait déja
enseignée lui-même; Philolaüs, Porphyre et Jamblique en donnent
une explication scientifique).
La doctrine de Yame-öaiu-cov se trouve dans Empédocle et se
retrouve dans Plutarque.
La doctrine de la race divine de Thumanité se trouve dans
Tanden pythagorisme orphique (elle aurait déja été enseignée
par Pythagore) et dans le nouveau pythagorisme (Plutarque, dans
sa doctrine de YSime-öaïficoy; Diogène Laërce; Hiéroclès).
L'idée de 1'ame ayant besoin d'taais se trouve et dans Platon
et dans Jamblique.
L'image de T^Woros se trouve dans Platon qui a probablement
emprunté lui-même ses données aux idéés pythagoriciennes-
orphiques; elle se trouve également dans Plutarque.
La doctrine de Timmortalité de 1'ame et de son apothéose
est commune a Tanden pythagorisme orphique (Thurii et Petelia
inscr.; Empédocle; Pythagore lui-même aurait déja enseigné que
Tame est immortelle) et au nouveau pythagorisme (Plutarque).
T a n d i s que les s e n t e n c e s et vjio&rjxai, avec l e u r s

termes t r a d i t i o n n e l s q u e l q u e f o i s a b s o l u s , se ratta-
c h e n t p l u t ö t a T a n d e n p y t h a g o r i s m e , les i d é é s
XXXIII
— pour autant q u ' e l l e s s o i e n t p y t h a g o r i c i e n n e s —

é m i s e s par le p o è t e l u i - m ê m e s o n t , p r e s q u e a p a r t s
é g a l e s , en r a p p o r t avec 1'ancien et le n o u v e a u py-
t h a g o r i s m e . L e s i d é é s de 1'ancien p y t h a g o r i s m e se
r e t r o u v e n t t o u t e s dans le n o u v e a u , de m ê m e q u ' i l
n'y a pas une i d é é du n o u v e a u p y t h a g o r i s m e d o n t
on p u i s s e d i r e q u ' e l l e s o i t é t r a n g è r e a 1'ancien.
D A T E DES XPY2A EJIH.
1
Mullach )» qui traite en détail la question de 1'époque a la-
quelle ont été écrits les XQVOÜ 'Emj, dit: „nihil enim in nis
versibus est abhorrens ah antiquitate, a Pythagorae decretis, ah
optimorum auctorum de Samiophüosopho et eias familia testimoniis".
L'auteur, a qui il n'attribue pas non plus un trés grand talent
poétique, doit, selon lui, avoir vécu au temps de la guerre du
Péloponèse ou un peu plus tard quia eias dicendi genus dissi-
n
mile epicae simplicitati ac diversum ab eo, qao Xenophanes,

Parmenides, Empedocles asi erant, imprimis cam prosae scrip-
toribus et poetis illius saeculi consentit. Cf. voces: dXoyUnme
V . 14, ficoQÓq v. 27, xa&dQetoc, V . 35, dveXev&eoog V . 38, av&ai-
pexoq v. 54, ovvojtaSóg v. 59".
Mullach n'estime pas probable que Pythagore en soit l'auteur,
puisqu'il y est juré par son propre nom (v. 47) mais il juge
vraisemblable que ce poème a été écrit par Lysis ou Aston.
II compare ici Diogène Laërce VIII'6—8:
yéyoanxai Sè xcöt üv&ayóoai ovyyodfifiaxa rota' naiSsvxixóv,
noXixiKÓv, <pvoixóv. xö öè cpegófievov &>g üv&ayÓQOv, AüotSóg
èoxi xov Taqavxivov Hvd-ayoQMoO, cpvyóvxog eis Orjâg xal
'Ejtau-ivcóvöa xad^yqaauévov. (prjai dè 'HoaxAeiSns ó TO© 2aoa-
jticovog ér vijl ücoxicovog ênixofirji, yeygacpévai avxöv [tbr Ilv&a-
yóoav] xal jiegl xoü ó'Xov èv è'neoi, Sevxeopv' xöv IBQÖV Xóyov,
ov 4/ dox*)* * ö v&>* dXXd aêfiea&e ue&' rjovxlas zdSe ndvxa'
XQCXOV JZEQÏ yjvxfjg, xéxaQxov' neoi evoefielas, néfmxov• 'HXo&aXrj
xöv 'EaiixdQfiov xov Kcoiov naxéga, ënxov KQÓXCOVO, xal aXXovg.
xöv Sè u-vozixov Xóyov 'Inndaov cpaalv eivai, yeygafifiévov énl
SiafioXifi Hvftayóoov' noXXovg Sè xal vnb "Aaxatvog xov KQOXCOVUX-
xov yQa<pévxa$ dvaxe&rjvai Hv&ayÓQai.
1) Préface de son „Hieroclis in aureum Pythagoreorum carmen com-

mentarius" page XII.
XXXV
Jamblique, dit Mullach p. XXII, est bien le premier qui fasse men-
tion du titre „Xgvoa'Ejoj", mais on sait combien les auteurs anciens
étaient négligents a nommer des titres. Ceci a été le cas aussi
pour les Xovoa "Enrj: Jéröme, dans son épttre a Rufinus, parle
vaS
de: xe naoayyêkiMxti, Galien, dans de cur. morb. chap. 5,
de: naoaivéoeic. qjegofiévag üv&ayógov (il n'est pourtant
pas probable qu'il fasse allusion ici aux Xgyaa 'EJITJ, voyez le com-
mentaire p. 10). Simplicius dans Epict. Enchir. page 3 (ed. Salmas.)
parle d' iorotf^xac, et a la page 204 de jtaoayyéAjiaza. II suppose
que nul n'avait donné le nom de Xgyaü 'EJITJ au poème avant le
4ème siècle après J.C., mais que celui-ci n'en existait pas moins
bel et bien auparavant.
Cobet dit au sujet du poème'): „TA Xovoa 'EJITJ, nescio quis
incertum quo tempore consarcinavit ex iis, quae Pythagorae aut
Pythagoreorum aut erant aut esse putabantur. Farrago est incon-
dita versuum diversae aetatis et coloris et stili in aliis brevior,
auctior in aliis. Multa in antiqua sylloge legebantur, quae nunc
sine vestigio perierunt, multa contra accesserunt nova et veteribus
inaudita non minus a sententia veterum quam sermone abhorrentia".
II ne dit pas a quelle époque il estime que le poème doit
avoir été écrit.
2
Nauck ), fait un exposé de la langue, du style, de la métrique
et de la date des Xgyaü 'EJITJ. II est d'avis que le poème doit
avoir été composé au 4ème siècle après J.C. par un compilateur
qui, pour induire les gens en erreur, lui donna un titre spéci-
eux. Nauck p. 213—219 cite de manière détaillée les ouvrages
et les passages oü se trouvent des vers empruntés aux Xovoa
"Enn. Cet index fait ressortir que Chrysippe (dans Aulu-Gelle
N.A. VII 12) a été le premier qui ait cité un vers des Xovoa
"Enri, a savoir le vers 54; viennent ensuite Cicéron {de senec-
tute X 38) citant les vers 40—42; Arrien (dans Epict. dis-
sert. III 10 2) citant les vers 40—44; Plutarque (consol. ad
Apollonium c. 29 p. 116E) oü il cite les vers 17,18, (de superst.c. 7
p. 168 B, de curios. c. 1 p. 515 F) avec le vers 42; Galien
(de cur. morb c. 5) citant le v. 12; Sextus Empiricus (adv. math. IV 2)
citant le vers 47; Diogène Laërce (VIII 22) citant le vers 42;
Clément d'Alexandrie (Paedag. p. 154) avec le vers 44; Porphyre
1) Cobet p. 460.
2) Epimetrum de Pythagorae aureo c armine.
XXXVI
(V.P. 40) avec les vers 40—42; Thémistius (prat. XIII p. 175 A)
avec le vers 42; Julien (orat. VI p. 196) avec le vers 47 un peu
modifié. Aucun de ces auteurs ne mentionne les XgyaaHSmi comme
source, ils se contentent de citer des vers sans nommer d'auteur,
ou bien ils les attribuent a Pythagore ou aux pythagoriciens.
Jamblique, dans son Protrepticus chap. 3, est le premier a nommer
les Xgyaa "Emi comme source; plus tard Stobée, Proclus, Sim-
plicius, Georgius Cedrenus suivent son exemple.
Nauck nomme encore: Gregor. Naz. contra Jol. p. 97 C. olna^
•vfilv xd. üv&ayógov a>tXoaoq>oSvxes, ofc xb avxbg è"q>a xb ng&xov
xal uéyutxóv taxi x&v Soyfidxcov xal x&v Xgva&v 'En&v etx
abv fioXvfiö&v algexóxegov. Hieronymus epist. ad Rufinum:
cuius enim sunt 'dia %gvad utagayyélftaxa? Nonne Pythagorae?
Alciphr. 3 55 7: 6 üv&ayógeiog Sè xi)v aiconr)v Xvaag x&v
Xgva&v 'En&v xiva fiovaixr)v dgfiovlav éxegéxi£ev. David proleg.
philos. in schol. Aristot. ed. Berol. p. 13 b 23: fajiè ydg ws
oléo&a> xd. Xgvad'Ent] avxov eïvai, dXXd xig x&v nv&ayogelav
énoiTjae xavxa xal ngög xiu.r)v è'ygaye xb övoua xoü otxeiov
SiöaoxdXov.
Nauck ne trouve pas étonnant qu'avant Jamblique les auteurs
n'aient pas mentionné le titre Xoyoa'TSmi; selon lui ils ne le
connaissaient pas. II n'estime pas non plus probable que le poème
ait porté un autre titre, ou qu'il en ait été dépourvu, et que
Jamblique ou quelque autre néo-pythagoricien ou néo-platonicien
1'ait, par admiration, baptisé Xgyaa "Ent/; du reste, si tel avait
été le cas, ce titre aurait-il été généralement adopté? Nauck est
d'avis que seul l'auteur a pu employer le mot xoyaa. D'après
lui des mots tels qu'e**£o»ot a la place d'<f*£o»ai (v. 9, 35),
è'Xeiyja a la place d'SXutov (v. 70), 1'emploi de xxOa&ai au passif
et la forme inusitée èlaxéaaq démontrent une époque postérieure.
Delatte, page 4, estime que cette oeuvre n'a pas été publiée
avant le 3eme siècle après J.C.
Pour moi les arguments de Nauck sont trés évidents: beaucoup

de sentences et vnod^jxau sont d'origine plus ancienne et n'ont
pas pu être tirées des Xgvaa "Eni), le poème n'existant pas encore
a ce moment. Dans le chapitre précédent nous avons déja nommé
les passages que nous pouvons considérer, d'une manière plus ou
moins certaine, comme appartenant a ces sentences et vnoéijxat. II
en découle que si nous voulons réussir a fixer 1'époque oü vivait
XXXVII
le poète, i l faut prendre comme point de départ les vers desquels

nous pouvons dire avec la plus grande certitude qu'ils sont
de l u i .
Je commence par une remarque au sujet de certaines expres-
sions. II est possible que les mots soulignés par Mullach appar-
tiennent a 1'époque de l a guerre du Péloponèse plutót qu'a celle
de Xénophane, de Parménide et d'Empédocle, mais cela ne veut
absolument pas dire qu'ils n'aient pas été aussi employés par
des auteurs ultérieurs (les lexiques en donnent plus d'un exemple).
A part cela les formes Sleiyta (v. 70) et Kxüo&at (employé au
passif) sont trés spécialement employées par les auteurs grecs
de plus récente date, ce que nous ferons remarquer dans le
commentaire, tandis que les formes trés inusitées et&%opai (v. 9,35)
et èâxéaaq (v. 66) sont probablement a imputer ou bien a 1'état
général de décadence de la langue grecque a 1'époque oü vivait
le poète, ou bien a l a négligence spéciale de ce dernier ( M u l -
lach ne prend pas xxaoftai. au passif et i l estime pour le reste:
„haec ad imminuendam carminis auctorltatem non sufflciunf).
Maintenant une remarque au sujet du contenu: Comme nous
1'avons déja vu, aucune des pensées ou images de nature
pythagoricienne formant 1'apport personnel du poète ne se rat-
tache d'une manière absolue a 1'ancien ou au nouveau pythagorisme.
L a parenté que nous constatons entre la dernière partie du
poème et Ia littérature hermétique peut nous fournir peut-être
une indication. Walter S C O T T ') estime que le premier livre du
Corpus Hermetlcum doit avoir été écrit entre 1'an 100 et 1'an
200 après J . C , en même temps qu'il suppose que tous, ou presque
tous les écrits hermétiques sont antérieurs & 1'an 300 après J . C .
Je trouve également une détermination de temps dans 1'attitude
respectueuse d'Hiéroclès a 1'égard de t o u t ce qui est dit dans les
Xovoa "EJITJ. II faut que le poème ait été écrit bien longtemps avant
l u i — disons au moins 250 ans — pour que Hiéroclès puisse regarder
son contenu comme étant d'ancien pythagorisme et qu'il puisse
en parler avec le respect qu'il aurait pour un langage biblique.
2
Sachant qu'Hiéroclès a vécu au 5ème siècle après J . C . ) nous
ne pouvons pas donner aux Xgyed "EJITJ une date postérieure au
2ème siècle après J . C .
1) W A L T E R SCOTT vol. II p. 11, 12.

2) Voir M U L L A C H p. IV, v.
XXXVIII
E n r é s u m a n t les d o n n é e s ayant de 1'importance

p o u r l a date du p o è m e nous o b t e n o n s l e s r é s u l t a t s
suivants:
L ' u s a g e de c e r t a i n s mots et e x p r e s s i o n s i n d i q u e
un grec de p l u s r é c e n t e date.
J a m b l i q u e (mort aux e n v i r o n s de 1'an 330 a p r è s
J.C.) est le p r e m i e r a m e n t i o n n e r les XovaëTHnt) en
f a i s a n t une c i t a t i o n .
Les p e n s é e s et images p y t h a g o r i c i e n n e s rendues
par le p o è t e n ' o n t un c a r a c t è r e n i t y p i q u e m e n t
ancien-pythagoricien ni t y p i q u e m e n t n o u v e a u -
pythagoricien.
Le p o è m e offre b e a u c o u p de c o n f o r m i t é avec l a
l i t t é r a t u r e h e r m é t i q u e , l a q u e l l e date, s e l o n t o u t e s
p r o b a b i l i t é s , des a n n é e s 100 a 300 a p r è s J.C.
L ' a t t i t u d e que p r e n d H i é r o c l è s a 1 ' é g a r d du p o è m e
fait c r o t r e que de n o m b r e u s e s a n n é e s s ' é t a i e n t
é c o u l é e s d e p u i s sa p u b l i c a t i o n .
II ne me s e m b l e donc pas i n v r a i s e m b l a b l e que l e s
Xovoa "Ejirj aient é t é é c r i t s au 2ème s i è c l e a p r è s J.C.
LE BUT DE L'AUTEUR
Le poème a un caractère tout élémentaire. II est écrit sur le

ton que prend un maltre d'école quand il s'adresse a son élève.
Le poète, se mettant pour ainsi dire a la place de Pythagore,
a voulu donner un simple guide pour la vie'); ce guide com-
prend deux parties: 1'une, de portée pratique, est destinée a
apprendre a 1'élève comment i l doit se conduire dans la vie
pratique et sociale pour être heureux ici-bas; 1'autre, de portée
religieuse, doit lui donner la certitude d'obtenir une vie de bé-
atitude dans 1'au-dela.
Ce poème a donc un caractère d'eudémonisme trés prononcé.
1) Comparez avec le commentaire des v. 67, 68.

JAMBLIQUE AU SUJET DES XPYSA EUH ET
LE COMMENTAIRE D'HIÉROCLÈS SUR LES XPYSA EUH
Jamblique ') dans son Protrepticus, exhortation a la philosophie,

distingue deux sortes de nooxoejixixol xgónon 1'un se servant
de comparaisons, 1'autre de sentences (yv&fuu); comme exemple
de ce dernier groupe i l nomme les Xovoa 'Enrj dont i l cite et
traite brièvement quelques vers, notamment les suivants: 45, 46,
496—53, 54, 55, 56, 58—60, 61—63, 69—71. Nous donnerons
dans le commentaire quelques détails a ce sujet; pour être
complet nous résumons brièvement ici 1'essentiel de son exposé:
les v. 45, 46 sont une exhortation a tous les xaXA ua.frrju.axd
•te xal êniz7)Ö£vu-ara et doivent nous amener a la pratique de la
vertu, non pas de la vertu ordinaire, mais de celle qui nous
éloigne de la nature humaine pour nous conduire a la connais-
sance et a la possession de la nature divine;
les v. 49b—53 sont par excellence une exhortation a la
-&ea>Q7]Tixr) oocpïa. La véritable connaissance des dieux comprend
la vertu, la sagesse et la félicité éternelle et elle nous rend
semblables a eux; la connaissance de tout ce qui est humain
nous procure la vertu humaine et nous rend aptes a tout ce qui
ressort de notre nature humaine. C'est ainsi que 1'homme apprend a
connaïtre a quel point de vue Siégxexai evXvxcog xal dxcoXitms
éxaaxa x&r ir r)uXv, oaa taxi xifc XQEÏXXOVOS wotgag xal xaxa,
xl xoaxeïxai xal xakvexai,tixrtefii) &évao&ai Qaiolax; èt-iévai
xal x&v öeou.&v dnokveo&ai. Dans le commentaire nous attirerons
1'attention sur cette étrange interprétation.
Les vers 52 et 53 sont une exhortation a examiner la nature;
celle-ci en effet étant toujours homogène, on n'a pas besoin
d'en attendre autre chose que ce que Ton peut prévoir, ni de
rester ignorant de ce qui devra se produire.
1) J A M B L I Q U E Protrepticus chap. III.

XLI
v. 54: Tous les hommes portent en eux le premier moteur de

leurs actions, par le fait qu'ils choisissent eux-mêmes leur propre
Salucov (== xv%r\).
v. 55—56: Notre perception sensuelle nous empêche de voir
et d'entendre le bien, qui est ce qu'il y a de plus intJmement
lié a notre Sme; nous sommes obligés de voir et d'entendre en
esprit. La délivrance des calamités est liée a la délivrance de
1'ame hors du corps.
v. 58—60: C'est une véritable calamité que d'être tiraillé a
droite et a gauche comme nous le sommes, grace a ce sosie
de 1'homme (TÓ ÖIXXÓV xffs dvvôconCvrjg (pvoecog), monstre a
plusieurs têtes, image mourante de la vie, devant lequel nous
devons fuir. II nous faut nous attacher a \'êvoeiÖT)g voegé
èvéoyeia; celle-ci nous apporte la délivrance et chasse eet autre
être „secondaire" qui nous suit, bien qu'il ne fasse pas partie
de nous (xr)v fièv èneiaoóicoSfj xal öevxéoav avvsjtofiévnv
vnóaxaaiv).
v. 61—63: Ces vers nous exhortent a la perfection divine.
Si nous suivons le öaiuojv (esprit tutélaire) que nous donnent
les dieux, nous serons en état de surmonter les calamités innées
en nous et nous arriverons a la connaissance de la vie bienheureuse.
v. 69—71 (Jamblique lit axijaov et ne rattache pas le vers 69
aux vers précédents mais aux deux derniers du poème): En
prenant comme guide 1'excellente intelligence nous maintiendrons
1'homogénéité de notre ame avec les dieux.
Ainsi que nous le voyons Jamblique donne peu de points de
vue nouveaux; il fait clairement ressortir 1'idée yv&ais-aoixrjola,
mais ne résout pas les difficultés. Nous ne devons pourtant pas
oublier que son intention n'a pas été de donner un commentaire;
il a simplement cité quelques vers comme exemples de atooxgtn-
XlXóq XQÓnoq.
Le commentaire d'Hiéroclès est trés détaillé. Hiéroclès ne fait

pas de différence entre ce qui, dans le poème, est Toeuvre
personnelle de l'auteur et ce qui a été emprunté ailleurs.
Tous les vers ont pour lui une profonde signification et il
les explique philosophiquement ou théologiquement, même ceux
(v. 9—48a) qui traitent de la „bonne manière de vivre" et qui,
par conséquent, n'ont rien a faire avec la philosophie ou la théologie.
Nous citerons dans le commentaire plusieurs des interprétations
3
XLII
d'Hiéroclès afin de prouver la justesse de cette assertion. Néanmoins

j'en donne ici déja quelques exemples frappants:
v. /—3. Hiéroclès éraet a ce sujet une opinion typiquement
néo-pythagoricienne sur le rang des êtres divins: du èrjfiLovoybg
•d-eóg et des d&dvaxoi &eoi (del xal óaavxcog voovvxag xöv
Srjuiovoybv &eóv) jusqu'au xaxax&óvioi ialuoveg (al dv&Q&mvai
ipvâl dAij&eïai xal dgexiji xoourj&eïoai). Le lien et la séparation
forment les rjocoeg éyavól (del uèv voovvxeg xöv ör/fiiovgybv oóv
óoavxcog ik ovóè dxoénxcoq) ').
Le vóu.os, qui régie la hiërarchie de ces êtres divins, est 1'
&XQejizos xov tieov ÖTjfUOVoyixi) èvéqyeta r) yevv&aa xd •freïa yévrj
xal xdxxovaa didicog xal dfiexaflXrjxcog.
v. 17—18. Nous parierons dans le commentaire de la savante
explication des iaiuavlai xti%ai et de la uoïga, le sort donné aux
hommes par les dieux et s'accomplissant par la snooaloeoig
dv&Qconlvt) et la xoafiixr) evxat-Ca S O U S la conduite de la ngóvoia
x&v iJ-e&v.
v. 26. 8 xl xoi fir) fiéXxegóv èaxi est en dernière instance —
Selon Hiéroclès — TÓ xrjgfteCagó/ioi&aecog dndyov!
v. 27. L' evfiovXla doit, suivant Hiéroclès, ressortir de:
êxXoyr) xov dolaxov filov,
daxrjaig xov ngoaiQE'd-évxog,
xrjgrjaig x&v fieXexrj'&évxcov ög&ójg.
v. 30. Ce qui nous conduit a 1'égalité avec Dieu vaut seul la
peine d'être „connu", dit Hiéroclès. filog xegnvóxaxog signifie
donc aussi: 6 ydg dgexrji iianoéncav xal rjSovdg dfiexafieXrjxovg
xagnovxai jiifiovfiévag xb xrjg doexfjg (tóviftov.
v. 39. D'après Hiéroclès a ae fir) fiXdytei se rapporte ainsi
qu'd' ae fir) uexéneix' dvufoet (v. 29) a la nobg iïebv ófioCcoaigl
v. 45—46. Nous ferons remarquer dans le commentaire le fait
qu'Hiéroclès voit dans ces vers la ngaxxixrj et la vêagrjxixi]
qnXoaoatla; la première consiste a organiser sa vie d'accord avec
la raison, a pratiquer la vertu et a maitriser ses passions; la
seconde réside dans la contemplation. Le vers 45 dit: &>g olxeïov
ovunéoaofia xrjg noXixixrjg dgexrjg. Le vers 46: &g xaXXioxr)
xrjg &ea>Qr)xixrjg èmoxrjfirjg.
v. 67—69. Dans le commentaire nous attirerons 1'attention sur
les explicatiöns savantes données par Hiéroclès au sujet des
1) Comparer avec JAMBLIQUE de Myst. I 4—6.

XLIII
purifications; la partie contemplative est exécutée par le tpiXóoocpog

ou &£coQ7]TiKÖg yoöff et comprend la purification de 1'être raison-
nable; la partie de la philosophie pratique est exécutée par la
xekeoxiKr) èvéoyeia et comprend la purification du corps lumineux
de 1'ame; il y a deux espèces de philosophie pratique: 1'une
morale, 1'autre initiatrice.
Ces exemples font ressortir clairement la distance qui sépare
Hiéroclès du poète des Xgyaa "Enn. Hiéroclès est un homme
érudit, le poète des Xgyod"Enn est au contraire un homme modeste,
simple. Pourtant i l semble qu'Hiéroclès ait eu un grand respect
pour le contenu des Xgyo&'TSnri, respect tel qu'il accorde une
profonde signification aux conseils même simplement pratiques.
Ceci ressort clairement de son épilogue dans lequel il dit
(page 232):
"Eaxt ydg ovöèv aXXo xd EJITJ xavxa xeXeióxaxog xagaxxr)g
<piXooo<piag, nal x&v xecpaXaicodsoxégoJv avxrjg Soy/téxatv ènixofir),
Hal VJIÖ x&v jjdn xifvftetavoïuav dvafiefinxóxeav vjioygatpélaa
fiex' avxovg jtacÖEVzixr) oxoixeicooig- & Sr) xal z&i ovxi elnot
xig &v xtjg dv&ga>jtiv7]g evyeveiag elvai yv&giaua xdXXiazov xal
oi>% êvóg xivog x&v ILvftayooeUov djtouvrjftóvevua, SXov Sè xov
legov ovXXóyov, xal <bg &v avxol eïnotev, zov ófiaiov navxbg
dnócpfteyfia xoivóv.
1
ILYOATOPIKA XPYSA EUH
'A&avdxovs ftèv ng&xa fteovg, vóficoi &g Sidxeixai,

xifia xal oéfiov ogxov, Snevd"' rjgcoag dyavovg
rovg te xazax&oviovg oéfie Saluovag évvoua öé£eov,
aovg te yovelg xlua, rovg t' Syxiax' éyyeya&tag.
5 x&v o' dXXcov aQExfji noiev cplXov öoxig agioxog.
jtgaéai ö' eïxe Xóyoig è'oyourt t' InaxpeXluoiai,
fit/S' è'x'&aiQe <piXov aöv auaoxdiog eïvexa fuxgijs
oq>oa ovvr/i' övvauig ydg dvdyxrjg èyyvd'i valei.
Tavxa ftèv ovxcog ïofti, XQatéïv ö' el&l£eo t&vde'
10 yaoxQÖg ftèv ng&xiaxa xal vnvov Xayvelijg te
xal frvuoü. jiorjl-riig 6' aloxQÓv note uJjte uet' aXXov
uifyt iöirji' ndvxcov Sè fidXcax' alayvveo oavxóv.
elta Sixaioavvrjv daxetv ëgyooi te Xóycoi te
[ir)ö' dXoylaxa>g oavtöv ëvew negl unöèv è'&iZe,
15 dXXd yv&iïi uév, d>g •d'avéeiv jtéjiQcozai anaoiv,
XQr)fiara 6' aXXore ftèv xrdo&ai ipiXeZ &XXor' óXéo&ai.
oaaa Sè Saiuovlauti vóyaig jSgorol SXye' fvovoiv,
fyv ÖLv fioloav è'xTjig, ravrrjv <pége (irjS' dyavdxrei,
ida-d'ai öè ngénei xa&' oaov Svvr/i, &Se öè <ppd£ev
20 ov jtdvv roïg dya&oïg rovrcov noXif (loïga SiScooiv.
HolXol ö' dvd-Q&noioi Xóyoi SeiXoL te xal èo&Xol
ngoaninrova', atv (ii)r' èxnXrjaaeo urjx' &Q' êdarjig
vaS
Tit. Uv&ayogixè tmt xi ovzcog biixaloi/itva (xi iniXeyópeva P) xe
ozoixeicooiv jzeoiéxovra Hfg zeXeiozdzrtg x&v üv-d-ayopeicov wiXooowiag V P .
üv&ayópao xéde jouera é'jrr; ïo&t ióvxa A . 1 Sidxeizai Camerarius Sidxeivzai
VPA Diehl. 2aéfiovWPaifieA. 4 aovg re VP zovg re A èyyeyamzag V ixyeyacözag
PA. 5 dpezrji JIOUV VP apezr)v Jl0&é<av A dpiazog PA apeozog V. 6 êncoweXi-
poioi A êazcoweXiaioi VP. 7 irâtgtPA è"x#etpe V. 11 Jtp7j^ ig
V V npijâi P
3
mgrjêig A. 12 pdXioz V A uéXurxa P. 16 tpiXeï V miXei P A êUJLox' P A
3
ÜXXooz V. 17 Saaa Sè A Saaa xt V Saa re P. 18 tjr V «5» P A itVV V
2
<tjf««S P Slyg A zaéxt/v V P ngémg A dyavdxxei VP mg A dydpog P.
19 lao#ai Sè V A Si om. P. 20 xovxtov V P raSra A. 21 Xóyoi om. V
SeiXoi V A noXlol P. 22 ixnXtjoaeo V P ivinXtjooeo A.
2
eÏQyeo&ai aavróv, ytevöog ö' ijv néq xi Xeyr/xai

jipdcog eï%', 8 86 xoi êgéat ènl navxl xeXeia&o».
25 UT] delg U.T)XE Xóycoi ae itaoetm/i fujxe xi Soyan
jiQTjâi fH§8' elneïv, 8 xl xoi ui/ f}éXx£0Óv èaxiv.
BOVXEVOV öè « g ó è'oyov, ó'ncog fit) ficooa nÉXijxai'
ÖEIXOV xoi ngdaasiv xe Xéyeiv x' dvórjxa «Egde dvöoóg'
dXXd xdö' èxxeXéeiv, & ae »ir) uexéneix' dvirjoei.
30 noaaae 8k urjöèv x&v fir) èrsloxaoai, dXXd öiödaxev
oaaa ^gecöv, xal xeonvóxaxov fiiov &ÖE öidêig.
ovö' éyiebjg xïjg JIEQI a&fi' d/iéXeiav svew X($>
dXXA noxov xe UÉXQOV xal alxov yvuvaaloyv xe
noieïa&ai. fiéxqov öè Xéyco xó8', 8 fir) a' dvirjoei.
35 et&üôv öè öiaixav è'xsiv xa&dgeiov a&gvnxov
xal neqjvXaô xoiavxa noieïv, Snooa cp&óvov ta%ei'
uil öanav&v naga xaioöv ónoïa xaX&v döarjuatv
fi7]ö' dveXevvêgog ïad-i, ftêxgov 8' ènl n&aiv dgutxov.
nodaae 8è xavff, & ae fir) fSXdipei, Xóyusai 8h ngo tgyov.
40 Mrjö' vnvov fiaXaxoïaiv én' ofifiaai noooöég'aod'ai,
JIQIV x&v TffisQivaYv è'gya>v xolg ëxaaxov èneX&eïv'
^-,^ft naoéfSrjv; xl 8" egel-a; xl pot Séov ovx èxeXéafrn;"
dg^dfiEVog 8' drtb ng&xov ènéî'&i xal uexénevta
öeiXd fièv èxngrjâg tnmXrjaaeo, xSVaxd Sè xégnev.
m
45 xavxa nóvei, xavx' èxfieXéxa, xovxcov XQ?I égav ae
v i a
xavxa ae xfjg •d'eirfg dgexrjg elg ï x 'drfaei
val (ia xov duexégai yrvx&l nagaöóvxa xexgaxxór,
naydv devdov cpvoecog.
3
2 3 yjevSos V P ipevSovg A S' om. PA. 2 4 «fc V A P-corr. P bil
navxi V A bti ndvxa P. 2 5 nagcuzrft VA ndptut' P. 26 f»»> Om. P.
3
28 npaaativ V P npr]aaeiv A . 29 pexéntiz PA fméntixa V aviïjou PA
dvir)ar,i V. 30 noaaae V P npijeoe A SiSdaxev VP 8i8doxov A pvdiv x&v
Diehl (add. et corr. XXIII) m&v «&» V P finak A. 32 o W V A
unS' P vyieïr/g PA iyuiag V Diehl. 33 aixov V P alxaw A . 34 Xëym V A
Uarr P dvirjoei PA iviâvi V. 35 tWltov iè V A «»*£ ||| P.
36 xoiavxa A xavxa V P . 37 taxav&v V P ianavav A Diehl aSarjpcov V P
3 3
8atipa>v A . 39 T O 5 # A xavxa V xavx P d ae nr) T M o fir) at VPA
pXdtpei R M pidyei P pXavtvi V A . »e«3ro fii> <l{ 9nvout fieXUppovog ifv
navaazdg ev ftéXa mavveiv 8a' «V rjfiazi êaya zeXiaaeig add. M . 41 ejre^.-
3 3
#r(r V A **reAi9'Erv P. 42 xi pot 8éov V P r / i o» 5éor A . 43 8 om. V .
44 feUd V P oWd A ixjiprjk~as VA ènpr)gag P reoJi V xiomtv PA. T O i j
avrati; dgrraïj, n o w i (JTOIEV LM) <plXov Sv x è&éXrjo&a add. ALTMB. 3
46 #£t'iJS V *«fac PA. 47 afj.erépai yvxai V dfiezépav vrv%av P a/iezépa

V ro
V XV A. 48 derrfov VA devvdot» P *ez VP éeyor A.
3
ev n
'AXX' £QX è ' è'gyov,
fteoïoiv ènev^duevog xeXéaat. zovzcov öè xgazrjoag
50 yvdtaeai d'&avdxcov xe fte&Sv frvnx&v x' dv&Qcbaicov
avazaaiv, rji xe ë'xaaza öiéqxszai r)i xe XQaxeZxat,
yvcbarji ö', r)i iïéfiig èaxl, <pvoiv at sol navzbg ófioirjv,
&axe ae firjzE deXnz' êXjtl^Biv firjze zi Xrj&Eiv,
yvcóorji ö' dv&ocónovg av&aioEza ntjuax' è'%ovzag
55 zXrjfiovag, oi' x' dyovd'&v néXag ovzcov oifx' èaoo&aiv
OVZE xXvovai, Xvaiv öè xax&v navQoi avvidaiv.
zoirj fioïo' avz&v fiXdnzei tpoévag' obg öè xvXivöooi
aXXox' én" &XXa <péoovzai dneloova atrjfiaz' è'%ovzeg.
Xvyoa ydQ avvojzaöóg, "Eqig, fIXdjizovoa XéXijfiev
60 avfiqjvzog, ijv ov öeï ngodyeiv, eïxovxa öè <pevyetv.
Zev nazeg, r) noXX&v xe xax&v Xvaeiag anavxag,
ei atdaiv öelâig, oïcoi zcoi öalftovi XQ&vxai.
dXXd ai) -d-dQaei, ènei &eZov yévog èaxl flgozoZoiv,
oïg feod jiQocpÉQovaa cpvaig öe'ixvvaw é'xaaza,
65 wr eï ooi xi fiézeazi, xgazrjaeig obv ae XEXEVCO,
èl-axéoag y/vxijv öè nóvmv Anö z&vöe aacóaeig.
dXX' eïgyov f$Qa>z&v, mv eïnouev év xe Ka&aQ/tóig
tv xe Avaei tpvx'ijg, XQLVCOV xaX <pQd£ev èxaaxa,
r)vioxov yvcófirjv azrjoag xaftvneoftEv doiazrjv.
70 ijv ö' dnoXeiyjag a&fia ég al&ég' ÈXEV&EQOV ëX'&rjig,
éaaeai d&dvazog, freög dufigoxog, ovxézi •&vrjxóg.
49 iztevt-dfievog VP ev^dfievog A. 50 yv&aeai V A yvaiaei P. 51 r\ixe r)ixe

3 V 3
LTFM rjre rjxe V fjx fjxe P olxe oïrs A. 52 s o m . M errore in fine 4 . 52 S
3 3 3 3 3 3 3
f) A # »} V D i e h l <J * i P . 53 fitfxe aeXitx V fitjr aeXn P firfx aeXnx A.
3
56 avviaaiv V avviaaaiv PA. 57 fiotg avxcöv VP fioïpa pgoxcöv A Diehl
d>g Sè xvXivSpoi N a u c k oi Sè xvXlvSgoig V P oi Sè xvXivSpoi A Diehl. 59 Xvypa
3
VP Ivygif A. 60 rjv o i deï VP f)v x ovSelg A npodyeiv V A npoadyeiv P.
61 JIOXXCÖV xt xaxcav Nauck JtoXXcöv xe xax&v VP noXX&v xax&v A
noXXmv ye xax&v Diehl Xvaeiag VP navaeiag A. 62 el V rj P A Seig~aig
VA Seig~eig P. 63 èaxl VA iaai P. 65 mv at VP &S ae A. 67 fipwxmv
VA fioox&v P.
1—4
COMMENTAIRE
Les vers 1—4 indiquent les êtres que nous avons le devoir
d'honorer: en tout premier lieu les dieux „ainsi que le prescrit
1'usage patriarcal", ou, pour citer Glandorf p. 117dans ses annotations
sur les Xgvad 'Ent): „sicuti dispositum est lege, id est rite, ut
sua sacrificia suo die solemni formula caeremoniis usitatis Diis
afferas". Le mot vópog doit moins faire penser a la loi qu'a
1'usage patriarcal: l'honneur rendu aux dieux doit être mis au
rang que prescrit le mos maiorum. A propos de cette signification
de öi&xeixai: „il est arrangé", „dispositum est", comparez Héro-
dote IX 26: (iovvofia%rjoai ènl Staxeiuévouti: pour combattre
dans un duel selon des régies arrêtées a 1'avance; Denys d'Hali-
carnasse: A.R. 9 29: oi>6' ènl öiaxeiuévots xal Qrjroïg rag r)ye-
uoviag naoaXafifidvouev; Philostrate p. 590: 'Ix&vg öiaxeiuévovg
ènl Siaxov doyvoov, p. 663: Ta öévöoa öè óg öidxeixat ndvra.
Jamblique mentionne aussi ce respect des Pythagoriciens pour
le mos maiorum V.P. 176: xó fiévsiv tv roïg naroioig è'&eol xe
xal vouiuoig èöoxi[ia£ov ol avöqeg èxeïvoi (sc. ot Hvftayóoeioi).
Comparez aussi Cicéron Lois II 16: Deinceps in lege est ut de
ritibus patriis colantur optimi. De quo cum consulerent Athenienses
Apollinem Pythtum, quas potissimum religiones tenerent, oraculum
editum est: eas quae essent in more maiorum. J'ai rejeté lagraphie
des manuscrits: öidxeivxai. L'idée d'un vófiog, suivant lequel
les êtres divins se distingueraient par rang d'ordre est purement
néo-pythagoricienne. Nous la trouvons au même passage dans le
commentaire d'Hiéroclès et dans de Myst. I 4—6 de Jamblique.
Ce dernier cite les deux premiers vers comme une üv&ayóQov
vno&rjxri: V.P. 144, et il donne: vóuati d>g iidxeivtai.
Etant donné que nous avons a considérer ces vers comme
une sentence d'ancien pythagorisme, Sidxeivxai paraït invraisem-
blable et êidxeixai bien préférable').
1) Dans le Vaticanus 38 nous trouvons une explication en marge du vers 1
en écriture postérieure: a>s *V r<5« vóficoi ngéntt.
5 1—4
Le respect dü au serment est nommé immédiatement après
celui dü aux dieux. Le rapport existant entre la vénération des
dieux et la fidélité au serment prêté est trés étroit chez les
pythagoriciens. Comparez Diogène Laërce VIII33 doxiöv xe eïvai
xb Slxaiov xal dia, xovxo Ata Ó'QXIOV Xéyeoftai. Nous trouvons
également dans les exhortations d'Isocrate a Démonicus un rapport
aussi étroit entre „être pieux" et „tenir un serment": Isocrate
ad Demonicum 13: nq&rxov uèv ovv evoêftei xd, node, xovg
&eovg fir) fióvov •&V03V dXXd xai xoïg Sgxoiq êfifiévcov. Etre
fidéle a un serment revient donc a être juste, équitable; xal
aéfiov Ó'QXOV signifie alors: et ainsi, aie le respect du serment.
xal a la signification de: et bien, et ainsi.
Par ij o a> eg dyavolW faut comprendre les héros divinisés, les
fiers héros. 'Ayavóg est une des épithètes typiques dans Homère
pour le rfQcog *). Ce mot n'a donc pas une signification spéciale ici, et
il n'y a pas de raison expresse pour nommer les rjocoeg: dyavot;
1'épithète homérique sert de cliché a la nv&ayóoov ino&jxn.
Si nous traduisons au vers 5 xaxa%&6viot dat/ioveg par
„les dieux du royaume des ombres" — ce que signifie bien
xaxax&óvioi — 1'ordre: &eoL — tfgaeg — öaluaveg n'a rien qui
nous étonne. Le fait que les dieux du royaume des ombres
habitent 1'Hadès les place au troisième rang de cette énumération.
Nous trouvons aussi ces xaxax&óvioi datpoves dans YElectre
de Sophocle 292 désignés par ol xdxco •d'eoi, tandis qu'aux v. 110 ss.
sont invoqués:
a> Scdfi' "Aidov xal Meoaecpóvrjg,
& xfidvi' 'Eoufj xal ndxvi' 'Agd,
ae/tvai xe freójv naïöeg 'Egivveg.
Diogène Laërce offre le plus de conformité avec ces vers,
VIII 23: xal &eovg uèv Saiuóvav aiooxifidv, rjocoag dè dv&Qcónojv,
dvd-ocanatv dè udkiaxa yovéag. Pourtant après avoir vu ce qu'il
entend par dalpoveg et rfQcoeg, c'est-a-dire les Smes des trépassés,
nous nous rendons compte que l'auteur des Xovad'Emj, bien
que se servant des mêmes mots, veut dire quelque chose de
tout différent. II ne connaït pas cette vénération particulière de
1'ame des trépassés en tant que daluaveq et rjocoeg; pour lui les
Junes de ceux qui suivent la voie divine deviennent des dieux
immortels (v. 71).
1) Comparez HOMÈRE H 386, * i, fi 209, v 71, o 229.

1—4 6
Hiéroclès, dans son commentaire de ce vers, page 38, explique

'Kaxavd'óvioi par &g övvauévai (sc. ytyfot) ènl yrjg noAixetieO'&ai,
donc par ce qu'on appelleordinairementi'»w^óvtot;c'est ainsi que
par öcUuoveg i l comprend les ames des trépassés vertueux. Ceux-ci
sont bien délivrés de leurs corps terrestres, mais ils restent
néanmoins en état d'animer un autre corps terrestre et par
conséquent de vivre a nouveau sur la terre; ils différent des dieux
et des héros en ce qu'ils s'éloignent parfois de Dieu et ne sont
pas toujours animés d'une pensée divine (Hiéroclès est en ceci
d'accord avec Platon')). Cette manière d'interpréter Haxar&óvioi
par èm,%d'óYioi est du reste arbitraire et ne s'accorde pas avec
la conception des derniers vers des Xgyaü "Entj.
A mon avis le mythe que nous donne Hésiode (Op. v. 109 et
2
suivants) ne nous met pas davantage sur la bonne voie ). Hésiode
nomme, après leur mort, les hommes de 1'age d'or: Saluaveg
èo&AoC, èni%&óvioi cpvXaxeq •d-vrjx&v av&Qcbnatv (v. 122), ames
séparées du corps et qui, voyageant sur la terre, y acquièrent de
grands honneurs; les hommes de 1'age d'argent sont: vnox&óvioi
(idxaoeg évrjxoC, de bienheureux mortels habitant les profondeurs
de la terre oü ils sont aussi entourés d'honneur. Ces S'aluoveg
d'Hésiode, étant ènix&óvioi, ne s'accordent pas avec les Saluoveg
des Xovoa "EJITJ nommés xaxax&óvioi, et ces derniers ne dési-
gnent pas davantage les fitnes des trépassés, car dans les
XQVOÖ 'En-n, vers 70, ces ames vont dans 1'éther sans devenir
Harax&óviou
Presque tous les éditeurs et commentateurs des XQVOÖ "EJITJ
prennent les xaxax&óvioi Satjioveg pour les ames des trépassés
vivant en partie sur la terre, en partie sous la terre. Dans son
introduction a la paraphrase ou interprétation arabique, Saumaise
traduit ces mots par: Manes, animae defunctorum. II prétend
qu'Hiéroclès les interprète par &«y#ö*ytot paree que ces ames
sont en état de retourner è la vie, et peut-être aussi paree
que la croyance que les <imes des morts vont dans 1'éther 1'a
amené a donner a xaxax&óvioi la signification d' èmx^óvioi.
L'interprète arabe p.3 traduit par: Terrae genü; Sylburgius p. 46
par: inferidaemones; Needham p. 3 par: daemones terreni; Glandorf
p. 119 par: daemones terrestres. D vaut mieux, selon moi, s'en
1) PLATON Cratylas 397 E—398 E.

2) Comparez: ROHDE Psyche I page 95 et suivantes.
7 1—4; 5
tenir au sens littéral du texte des Xovoa "EJITJ et traduire

Kazax&óviot par ce qu'il signifie: vivant sous la terre.
Le poète dit: aéfiov tigxov et aéfie öaifiovag. Les
deux formes aéfiouai et oéfico sont employées également avec
la signification „d'honorer, tenir en honneur, témoigner du respect".
A part cela oéfleo&ai signifie d'une manière plus spéciale „avoir
du respect pour, avoir de la crainte"; comparez avec Platon
Lois VII 798 B: oéfiezai xal <pofleïzai naaa TJ yjvxv xó tl xivelv
x&v xóxe xa&EazdbxcoY. Comparez également entre elles les paroles
du héraut au choeur et celles de Pélasgos au héraut dans Eschyle
Suppl. V . 893 et 921 : ovzoi tpoôvîai öaCfiovag zovg èv&dóe et
•&eoZoiv eijtóiv zovg •d-eovg ovSèv aéfirfi. Séfieo&ai est trés ordi-
naire dans' ce sens quand il est suivi d'un infinitif, il se rap-
proche alors beaucoup d'evkafleïod'ai et d'aldeïo&ai „être sur
ses gardes pour . . . ., avoir de la crainte pour....". Voyez
par exemple Eschyle Pers. 694, 695, Platon Tim. 69A. Si donc
nous trouvons placés a cóté 1'un de 1'autre: aêfiov Sgxov et
oêfle Salfiovag nous pouvons traduire par: „aie une crainte
respectueuse du serment et honore les dieux" ').
De quelle manière honorons-nous le mieux les héros et
les dieux du royaume des ombres? Svvoua gé^cov... en leur
faisant les offrandes que prescrit le vó/tog — 1'usage patriarcal.
Nous avons ici une répétition du vers 1. II nous est peut-être
permis de regarder les vers 3 et 4a comme appartenant a la
même inofrtjxn que les vers 1 et 2, et de considérer les vers
1—4a comme étant un fragment d'un 'legos Aóyog pythagoricien.
Comparez avec les devoirs religieux énumérés par Jamblique
dans V.P. 100: £rt jtgög zovzoig negl xe zov freiov xal JIEQI
zov daiuovlov xal negl zov fjgojixov yévovs ei}<prj[i6v xe eïvai
xal dya'&rjv È'XEIV öidvoutv, cboavzoog dè xal negl yovéatv xe xal
EVEgyEz&v SiavoEïo'd'ai, vóficoi xe fiorpd'eïv xal dvoplai noXeuslv.
Le vers 46 semble sortir du cadre, il est étonnant qu'au lieu
de la vénération des evegyexal il soit parlé dans le vers 46 de
la vénération des &y%iox' èyyeyatoxas. Le poète s'estévidem-
ment écarté ici de la régie ordinaire et a ajouté lui-même xoi>s
&y%utx' èyysyaójzag en omettant les evegyexal.
Vers 5. Si nos parents et les autres membres de notre familie

1) Voyez: ESCHYLE Eum. v. 680: Sgnov atieür&t.
SOPHOCLE Oed.R. V. 647: Sgxo* alóso&eig.
5; 6—8 8
nous ont été donnés par le sort, et si nous sommes tenus de les
vénérer tels qu'ils sont, nous pouvons au contraire choisir nos
amis. C'est donc notre devoir de faire un sage emploi de cette
liberté et de prendre les ÜQIOXOI comme tplXot. Le vers 5 sert
en même temps de transition entre les vers 1—4 et les vers 6
et suivants.
Les vers 6—8 sont une exhortation au sujet de la conduite
que nous devons avoir a 1'égard de nos amis. Le vers 6 doit
être pris psychologiquement, i l ne faut donc pas le traduire par:
„cède aux paroles douces" ce qui ne représenterait pas un conseil
trés judicieux, mais par: „que les paroles douces soient pour
toi une habitude". Comparez avec Homère K 122:
ovx' öxvcoi e'ixcov aöx' dcpoadirjcpi vóoto
„non paree qu'il cède a 1'hésitation ou a 1'irréflexion" avec la

signification de „non paree qu'il se laisse dominer par 1'hési-
tation ou 1'irréflexion". De même £ 362: vfioi eïâvxeg „après
qu'ils aient cédé a la témérité" dans le sens de „après avoir
laissé la témérité s'emparer d'eux"'). Les vers 7, 8 sont une
exhortation a ne pas se facher au sujet d'une faute légère, aussi
longtemps du moins que cela reste possible, car la possibilité
touche en effet a la nécessité. Au lieu d' éfiaoxïa, plus usité,
nous trouvons A ft a gr de. Ce mot ionien se retrouve par ex.
dans Hérodote I 19, 119; IX 140, et dans Hippocrate p. 64 51.
Stpga Svvrji — aussi longtemps que vous pouvez. Laquestion
se pose ici de savoir s'il faut prendre la forme Svvrji comme
étant a 1'indicatif ou au subjonctif: elle peut, en effet, être 1'un
et 1'autre. Nous trouvons cette forme comme indicatif a la place
de Sivaaat et de Svvai dans: Elien V.H. 13 32: ov uèv yao
ovöéva x&v èficöv Svvrji dnoondaat. Nous pouvons comparer
cette forme a celle d'ênCoxrji qu'il faut prendre comme un indi-
catif dans Théognis 1085:
oi/ yag ÈJIIOXIJI.
xovx' E'QÖSIV, 8 xl ooi firj xaxa&vuiov rji.
Cette forme se trouve comme indicatif ou comme subjonctif

dans Euripide Hécube 253:
öoaig 6' ovöèv f)fiag ei, xax&g i' ooov övvrji,.
et dans Euripide Andromaque 239:
ov ó' ov Xéyeig ye, ögdig Sé ft' eig ooov Svvrji.
1) Comparez encore: HOMÈRE -T 593; v 143.

9 6—8
öqjQa ayant la signification de „aussi longtemps que" est employé

avec V'indicatif entre autres par H o m è r e : B 769; o 233; par
Eschyle Choéphores 360; par Théognis 1143; avec le subjonctif,
r
sans xe ou &v, par Homère A 346 ; 5 4 7 ; par T h é o g n i s 1007;
par Sophocle Electre 218. 8q?ga est employé avec le subjonctif
lorsque la durée de temps auquel i l se rapporte est indéter-
minée et dépend de la fin de 1'activité exprimée par le verbe
de la phrase subordonnée. ö<pga est employé avec Vindicatif
lorsque la durée de temps est déterminée et désignée d'une
manière plus précise par 1'action du verbe de la phrase principale.
T h é o g n i s 1143:
dXX' ö'qyga xig £<6ct xal ógai cpdog fjeXioio,
evasf3écov negl "freovg 'EkatLöa ngoafievéxca
montre pourtant que ces régies ne sont pas fixes et que la
décision „subjonctif ou indicatif" dépend finalement de 1'opinion
personnelle de l'auteur.
x o v ' Saov Svvrji, au vers 19, est un cas du même genre.
Faut-il prendre Svviji a 1'indicatif ou au subjonctif? Pourtant
xa&' Soov et ia*' ó'aov ne sont pas employés avec le subjonctif
quand i l s ne sont pas accompagnés de dV. II ne m'a du moins pas
été possible d'en trouver d'exemple. Par contre on en trouve
beaucoup avec 1'indicatif, notamment dans Platon République
534B, 6 0 7 A ; Politique 2 6 8 B ; dans Xénophon Anabase 6 1 19;
Cyropédie 5 58. II est par conséquent trés naturel de voir un
indicatif dans la forme ó u v ^ i au vers 19 (xaft'ooov SVVT)I); et cette
forme se trouvant a 1'indicatif au vers 19, i l n'est pas moins
naturel, me sem ble-t-il, qu'elle le soit aussi au vers 6 dans Sqjga övvni.
Mais i l ne m'a pas été possible d'arriver a la certitude a ce sujet.
dvvauig yag dvdyxrjg èyyv&i valei—„la possibilité touche
a l a nécessité" (réside p r é s de la nécessité) ou, en d'autres termes:
on est souvent forcé de faire une chose que 1'on n'avait pas
1'intention de faire alors qu'on était Hbre de ses actions. Pardonne
a ton ami, maintenant que tu peux le faire encore de ton propre
gré, car i l est possible que tu sois plus tard contraint a le faire.
Ces paroles semblent être une sentence citée par le poète
dans le but de rendre ses exhortations plus dignes de foi. Pour
la forme Nauck p . 211 compare cette sentence a Hésiode Op. 288:
Xelf/ uèv óöóg, udka S' èyyv&i valei (sc. f\ xaxóxtjg), et a
e a
Chairemon fr. 18 p . 611: X6 ^ dvdyxrjg ovx dncbixioxai nokv.
Ce vers termine ce que nous pourrions appeler 1'introduction
6—8; 9 ; 10—12 10
du poème, introduction dans laquelle le poète a voulu établir

1'attitude que doit prendre son élève vis-a-vis du „monde extérieur";
a p r è s viennent les exhortations concernant la bonne manière de
vivre (vers 9—48 a).
Le vers 9 rattache les huit premiers vers aux exhortations qui

suivent; ravra: celles-ci, celles que nous venons de donner —
x&v de: les suivantes. II est remarquable que dans ce vers, comme
dans le vers 35, elft Lt, soft at soit mis pour e ^ t f c a # a t . La forme
avec el, dans ces deux vers, a probablement été choisie „metri
causa". II ne m'a pas été possible d'en trouver d'autre exemple.
Vers 10—12. O n peut comparer a ces vers ce que nous lisons

dans Galien de cur. morb., chap. 5 et 6. A u chap. 5 i l y a :
jiavrcov Sè ftóXtax' aiaxvveo oavxóv, tan dis qu'au chap. 6 on
trouve: fy& örjnore xal xaórag STJ rag (peoofiévag &>g Uvd-ayóoov
nagaivéaeig- eV&ioa èig rijg •tjfiÉQag dvayiv&oxetv ftèv ra jcg&ra
kéyeiv S' anb axófiaxoq ÜOTEQOV, oi yao dgxet uóvov dogyrjolav
ayeiv, dkka xal ki%veiag xal kayveiag olvocpkvyiag xe xal neoieQ-
yïag xal cpftóvov xadagevetv. Nous avons donc a faire i c i a
des régies et sentences pythagoriciennes, citées par l'auteur
des Xovoa "Entn. „Aie le respect de toi-même". L'homme a
personnellement trop de valeur pour s'avilir lui-même a ce
qui est déraisonnable, et pour contempler ou faire des choses
honteuses. L a juste valeur de l'homme ressort des vers 62
et 63. L a signification de ces vers est claire: la raison doit
guider l'homme et dompter ce qu'il y a de déraisonnable en l u i .
Hiéroclès dit a ce sujet, page 62: „De même que l'homme maïtrise et
conduit les animaux privés de raison, de même i l nous faut
guider les deux SXoya eXSn (la division platonique de 1'ame) par
la puissance de notre raison.
Que devons-nous comprendre par # » » o 0 ? Dans les vers 10
et 11 nous trouvons sur une même ligne yaoxijo, vnvog, Xayveirj
et froftóq, ce qui fait que, selon moi, i l ne faut pas prendre
•iïvfióg dans le sens général de „instinct, penchant", mais dans
celui plus spécial de „colère"; Galien, ainsi que nous 1'avons
vu plus haut, le rend par ©gytf (pv yao dgxet éooynotav &yeiv).
L'exhortation a mattriser sa colère est trés répandue chez les
pythagoriciens ')•
1) Comparez avec J A M B L I Q U E V . P . 198, 101.
D I O G È N E L A Ë R C E V I I I 2 0 , 13.
11 13; 14—16
vers 13. Tandis que les vers 10—12 expriment des idéés
négatives: la malaise de ce qui est déraisonnable et 1'abstinence
de ce qui est honteux, le vers 13 donne quelque chose depositif:
la pratique de la justice.
slza se rattache a daxeïv et est par conséquent la con-
tinuation logique de xoaxeïv ö' el&l£eo et n'est pas la con-
tinuation de nodaxioxa du vers 9; 1'irrégularité est gênante.
II faut prendre daxeïv ou comme un infinitif au lieu de 1'im-
pératif ou comme un infinitif dépendant de aavxbv è'tftfe,
au vers 14. La première de ces constructions est plus usitée et
par cela même préférable, d'autant plus que nous trouvons égale-
ment des exemples d'infinitif remplacant 1'impératif dans les
vers 29 et 40.
L'idée exprimée par ce vers 13 est trés répandue et n'est pas
de nature spécialement pythagoricienne. Le poème contient du
reste nombre de sentences élémentaires qui par conséquent ne
sont pas purement pythagoriciennes. Je cite comme exemples les
vers 11, 25—26, 27—29, 30—31 et 39. II n'en reste pas moins
trés possible que les pythagoriciens aient particulièrement exalté
la justice, a cause de la „mesure" de cette vertu (Athénée IX 54).
Les vers 14—16 ont une étroite relation entre eux: „il nefaut
pas être insouciant et étourdi mais il faut réfléchir".
fiév après yv&öi au vers 15 ne doit pas être rattaché a
ó(è) au vers 16 (la place exacte pour uév dans ce cas aurait
été après iïavéeiv et non pas après yvoyfri) mais a i s au
1
vers 17 ).
La place de aavxbv au vers 14 est surprenante. On se demande
a quoi le pronom se rapporte? La traduction du vers: „et prends
1'habitude de n'être imprudent en aucune chose", la seule traduction
possible, montre que aavxbv se rapporte a f # t f e , mais serait-il
possible qu'il se rattachat aussi a dkoy laxo>$ ë%eiv? S%eiv
employé intransitivement avec un adverbe et la signification de
„s'en tenir a, se trouver, être" est trés usitée. Un accusatif
est quelquefois ajouté comme complément déterminatif, ainsi
dans Platon Gorgias 464A: noXXol Soxovaiv ei è'%eiv xd aófiaxa.
Mais je n'ai pas trouvé d'exemple d'une forme d'ïfcetv conjuguée
avec un pronom réfléchi comme complément. C'est pourquoi
1) Comparez avec COBET p. 465.

14—16 12
il me semble que nous devons prendre aavxbv uniquement avec
L'auteur nous exhorte ici a n'être ni insouciant ni étourdi;

d'après lui deux pensées sont salutaires pour nous guérir de
notre insouciance. Premièrement: que la mort nous attend tous,
ensuite: que 1'argent est fait pour être tour a tour gagné et
perdu. La combinaison de ces deux pensées peut nous sembler
étrange, mais il faut se rendre compte que le poète s'était placé
au centre même de la vie pratique. II enseigne la morale, mais
il donne en même temps des lecons de pratique sur la manière
de vivre, deux choses qui paraissent mal s'accorder; mais si
nous voulons arriver a comprendre Ie poète, ni 1'une ni l'autre
ne peut être négligée.
II est surprenant que xx&o&ai soit employé au passif. Le parfait
et 1'aoriste sont souvem employés passivement, mais les formes du
présent ne le sont que fort rarement, et encore seulement par des
auteurs plus récents '). Hiéroclès prend xx&a&ai a la voix active et
lit aussi: <plXu et iléaaai: „prends 1'habitude de gagner et de perdre
alternativement de 1'argent". Ceci ne semble pas seulement une
exhortation ridicule, mais place en outre le vers 16 entre les
vers 15 et 17 sans qu'il ait le moindre rapport avec eux. Pour
ces raisons je ne puis accepter ni les lecons ni 1'interprétation du
commentateur antique. Les éditions d'Alde Manuce, Morelius,
Saumaise (1'interprétation arabe: quoad opes autem, ex aequo
modum üs adhibeto, coüigendo eas suo tempore et absumendo eas
suo tempore), Mullach, Delatte et Meunier donnent la version
atlket. et óXéaaai, c'est-è-dire xxao&ai pris a la voix active.
Sylburgius, Curterius, Dacier, Needham, Nauck et Diehl ont
au contraire cpiXtt et 6Xéa#ai, c'est-a-dire xxaad-ai pris a la
voix passive.
2
La célèbre élégie de Solon ) s'accorde tout h fait avec cette
exhortation touchant 1'instabilité de la possession de 1'argent:
„La richesse accordée par les dieux procure du profit, mais a
celle que nous obtenons par notre témérité se mêle l ' „ W '
C'est surtout en rapport avec ce passage qu'est important Solon
4 v. 11:
1) N A U C K cite: HERODIAN. 1 8 2; CASSIUS D I O XXXVffl 38 3 ; SYNESIUS

de prov. p. 125 C ; E U S T A T H . M A C R E M B . VIII 7 1.
2) S O L O N I 10—13.
13 14—16; 17—20
xb uèv (se. i) é.Qexrf) èuneSov alei,

Xorjuaza S' dv&Qcojtcov dkkoxs akkog ëvei.
Comparez en outre: Isocrate ad Demonicum 5 E : ijyoi x&v
dxovofidxcov jiokka nxokk&v eïvai XQrjfidxcov XQELXXCO ' xd uèv
ydo xa%éag dnokeijcsi, xd Sè ndvxa xöv J/QÓVOV nagafiévei • aocpia
ydo uóvov x&v xorifidxaw d&dvaxov et 11 B : vó/u£e firjdèv eïvai
x&v dv&QconLvcov fiéfiaiov.
•fravéetv néngmxai a un son épique et — employé de cette

manière par l'auteur — semble être un cliché de style.
Vers 17^-20. Par Xkyea nous devons comprendre les souffrances

corporelles; il faut les distinguer des ntfuaxa et xaxd dont
parient les vers 54 et 56 oü il est question des soucis et calamités
qui atteignent l'homme par suite d'une orientation de vie choisie par
lui. Cette distinction est en harmonie avec les caractères différents
de la lère et de la 2ème partie du poème. Les vers 1—39
traitent la ligne de conduite que doit suivre l'homme dans la
vie quotidienne et pratique et dans ses relations avec autrui.
Les vers 39—71 marquent son attitude vis-a-vis des dieux.
Les akysa trouvent leur place dans la lère partie du poème.
Hiéroclès, a ce passage de son commentaire, page 80, prend aussi
cette idéé comme point de départ: noö xfjg Ukkijg êt-rjyrjoecog
êxslvo jiQOEMEïv Se!, ó'xi dkyea vvv kéyei xd ènlnova xal xpayv-
xêgav jj/tïv xifv ódbv xoi f3iov naoaoxevdtovxa • olov vóaov,
nevtav, <pikxdxa>v dnof}okrjv, dSo^tav EV nóksi. Tavxa ydo rokend
uèv èoxi, xal Svaöidd'Exa xaxd xöv fllov' oi uiiv övxa>g xaxd,
oiSè avxiji xlji ysvxfy fikafisod xvy%dvsi, »i) avxrj
èdv è&êkrji
öid xi xovxcov slg xaxiav dnoxkïvai. Comme le dit Jamblique
V.P. 218: ènéöeiêv Sxi ot freol x&v xax&v elalv dvalxioi xal
öxi vóaoi xal Saa ndd-t] adouaxog dxokaolag èaxl anéouaxa.
Les xaxd ne sont pas a attribuer. aux dieux, et les maladies
du corps sont souvent la conséquence de la débauche. Les
akysa ne sont donc pas xaxd, mais peuvent le devenir quand
nous nous laissons entralner par les dkyea a faire le mal, a nous
révolter contre les dieux.
La construction des vers 17 et 18 est dure. II s'y trouve en
effet deux phrases relatives subordonnées: ó'ooa . . . . g % o v o i v et
l
flv &v 8xV s avec une phrase principale, cette dernière reliée
seulement a la seconde phrase relative fjv &v — %i/t? par le
pronom démonstr. xavxrjv, il en résulte que la première phrase
4
17—20 14
relative Saaa — ïvovaiv est tout a fait isolée. La meilleure

solution de cette difficulté consiste sans doute a prendre Saaa
comme causal avec Ia signification de Sxi xooavxa; le vers 18
contient de cette manière une application spéciale de 1'assertion
générale émise par le vers 17. La traduction en sera alors:
„et puisque, par la volonté des dieux, les mortels souffrent tant
de douleurs, supporte ce sort quel qu'il soit, et ne sois pas
mécontenf''). Notre sort nousvient des Saifiov lai xixaitt nous
x z e
avons le devoir de le supporter sans impatience: atéosiv Si xev &
Saiuóvia dvayxaCcog „avec résignation pour ce qui est inévitable"
dit Thucydide II 64; cependant il nous sied, pour autant que cela
est possible, d'adoucir, de guérir ces souffrances et nous avons
1'assurance que le sort n'en réserve pas beaucoup aux braves
gens. Une question se pose de prime abord: quel rapport y a-t-il
entre les Saiuoviai %v%ai du vers 17 et la uoïqa des vers 18
et 20? Hiéroclès, pag. 86—96, donne è ce sujet une savante
explication: le poète désigne ici par „uoioa" le sort échu a
chacun selon ses mérites. Tout dépend de la noóvoia x&v tór,
de la xoofiixrj eöxagla et de la ngoaioeou; dv&oconivn: les
dieux veillent et, suivant 1'ordre mondial, distribuent a l'homme
ce qui a été son choix; celui-ci peut en effet choisir le bien
comme i l peut choisir le mal, ce qui fait qu'il est soumis a
la loi de 1'ordre mondial. Le sort est donc 1'enchalnement du
choix de l'homme et de la loi de 1'ordre mondial. — C'est forcer
la main au texte que de vouloir retrouver ces idéés néo-pytha-
goriciennes dans les vers des XQVOÖ "Etvn. Son auteur n'y fait
al e
pas de différence entre Satuövlai xv% * UOÏQU. Le sort des
hommes est le résultat de la volonté divine et de la providence.
Cette noóvoia x&v fre&v et la résignation avec laquelle i l faut
s'y soumettre jouent un grand róle chez les pythagoriciens.
Jamblique V.Pi. 145: êniaxrjfiovixöv ydo xoüxo r/yelxo uöXXov
xal evyvcouov xb filf dvxixelveiv xal nQoaayavaxxeïv xfji iHeiai
2
ngovoiat ). Se rapprochant davantage d'une idéé téléologique
nous trouvons la noóvoia dans Aétius II 3 3 : éx uèv axóuwv
ovviaxavai xbv xóauov, Sioixeïo'd'ai Sè vnö nQovoiag.
C'est aussi au point de vue de la providence que nous devons
considérer les souffrances que les dieux nous infligent dans le but de
1) Pour öaaa = ört xoaavxa comparez p. ex. HOMÈRE 475; HÉRODOTE
I 185, V 4; P L A T O N République 329B.
2) Comparez encore JAMBLIQUE V . P . 217, 219, 240.
15 17—20
nous mürir davantage pour la vie; elles doivent nous enseigner:

x&i néO-si p&éog et, dans tous les cas, ne pas nous amener a la
révolte contre les dieux.
Dans la liste des dxoiauaxa (Jamblique V.P. 85) nous trouvons:
dya&bv ot nóvoi, al dè i)Sovai èx navxbg xoónov xaxóv. Ce
précepte nous dévoile une tendance autre que x&\i ndfrei ud&og,
soit une tendance ascétique sur laquelle nous reviendrons plus tard.
L'ame, être divin enchatné dans le corps terrestre, doit expier
ses fautes. La purification est le résultat de cette souffrance, de
cette expiation; c'est donc pour être purifié que 1'homme est
appelé a souffrir sur terre. Le fait que les „bons" ont moins de
souffrances k supporter est tout a fait en harmonie avec cette idée.
Le rapport existant entre maladie et pêché est distinct. Si 1'on
en croit les pythagoriciens, les hommes bons et pieux sont plus
que les autres 1'objet de la prévoyance des dieux: Jamblique
V.P. 145: 8xt 3' ovöèv éSiovxo èx xavxouaxov avfifialveiv xal
dirtb xivijg dXXd xaxd {helav noóvoiav pdXutxa xoïg dyaöólg xal
evoeflêoi x&w dv&QÓnayy. On peut voir une idée religieuse générale
dans celle que l'homme pieux est bien soumis a la souffrance,
mais sans jamais être obligé de succomber sous son poids;
cette idée est exprimée aussi dans le choeur des Euménides
(Eschyle Eum. 550—555):
éxcov 5' dvdyxag dxeo
dlxaiog &v ovx avokfSog èaxai, jtavdóXe&oog
o' ovatox' ftV yêvoixo.
Nous avons déja attiré 1'attention sur la forme Svvni entraitant
le vers 8.
Au vers 20 nous lisons xoixatv nokv: beaucoup de ceux-ci.
II faut bien ajouter ici en pensée le mot dkyêojv du vers 17, ce
qui est assez étrange, ce pluriel ne se retrouvant déja plus au
vers 18. En outre un assemblage tel que nokö au singulier et XOVXOJY
au pluriel est trés inusité; xb noAv est quelquefois employé avec
un génitif dans le sens de „la plus grande partie". Je n'ai réussi
a trouver qu'un seul exemple de nokó avec un génitif, et encore
un gén. singulier, tandis que nous avons ici un génitif pluriel.
Cet exemple se trouve dans Xénophon Anab. 4 1 11: nokv
xoO oxoaxevpaxog, et ne prouve rien pour notre auteur.
Nous avons déja vu que les idéés exprimées par ces vers
sont purement pythagoriciennes; les vers 17 et 18 sont aussi
cités par Plutarque consol. ad Apollonium 29 p. 116 E : xak&g
17—20; 21—26 16
8' oiHv&ayóoeioinaoexeXevaavro Xéyovreg: Saaa 8k .... dyavdxrei,

avec cette différence qu'il donne; zairvnv 8%e. Stobée Flor. 108 27
les cite également, üv&ayógov: 8ooa Se.... dyavdxrei. Selon
toutes probabilités nous avons a faire ici a une exhortation
pythagoricienne trés répandue, citée par le poète des XQVOÜ
"Emf. II nous est peut-être permis d'y ajouter encore les vers
19 et 20 qui sont la continuation des vers précédents.
v. 21—26. Ces vers nous exhortent a être prudents dans nos

conversations avec autrui. Le poète nous recommande surtout de
garder notre calme, même quand nous nous trouvons placés en
face du mensonge. II s'agit ici d'une attitude pratique: les paroles,
bonnes ou mauvaises, que nous entendons, peuvent toujours
nous enseigner quelque chose. nooanlnzeiv signifie i c i :
„arriver a la connaissance de, être appris", et n'est pas rare dans
ce sens; citons par ex.: Eschine III 59: er xutiv èâicpv^g dxov-
aaaiv dmaxóreQog ngoonénrcoxev 6 roiovrog Xóyog. Polybe IV
17 n
85 5: ó'rav jtQoonéorji rig avrcöi Xóyog. V 101 3: r\ fVf } Qpa-
atünrei avroïq. Longin 29: nooan'mzei afSAefiég.
&v êxaiXrj aaeo est surprenant, nous trouvons bien: oïq,i<p' oïg,
üa>' &v, 8i' o{fg; il y a d'ordinaire un génitif avec eÏQyeo&ai. Selon
moi les SeiXoi ze xal io&Xol Xóyoi sont désignés par obv,
auquel se rattachent a leur tour èxnXtfooeo et eïoyeo&ai,
èxnXrjaaeo se rapportant spécialement aux èo&Xoï Xóyoi,
eïoyeo&ai par contre aux öeiXoï Xóyoi. noXXol Xóyoi
1
semble avoir la signification de: „toutes sortes de mots" ). On
obtient donc la traduction suivante: „et les hommes apprennent
a connaltre toutes sortes de mots, des mots bons et mauvais;
ne te laisse pas mettre hors de toi par 1'admiration et ne te
permets pas de ¥ en écarter". Comparez au contraire Hiéroclès
p. 108, qui semble avoir lu: oüg\ xal oörco zb üv&ayoQixöv
ZTjQT/oouev jiagdyyeXfia firjrs êxjtXrjrróuevot rovg novrjQovg rdiv
Xóycov, xal Si' aözb rovro, Sri Xóyoi eloiv, dxQircog aiirovg
eloSexófievoi, (ir)re rcöv dyaifüv elQyóuevoi, dióri Xóyoi ijoav
óuakog zoïg xeioooi. Saumaise, dans sa préface, estime qu'il faut
ou bien lire oi)g ou bien ajouter &v a eïgyeo&ai; il dit: nisi
oü e legamas contra llbros omnes qui &v retinent, ipsa con-
1) Comparez cette signification de noXXol avec les expressions connues:
noXvjipay/A,oveïv: faire toutes sortes d'affaires (ARISTOPHANE Av.Al\,Plutus
913), noiXa. ngdrxeiv (ARISTOPHANE Ranae 228, Pax 1058).
17 21—26; 27—31
structio si procedit, ut istud &v referendum sit ad sequens mem-

brum, quasi hoe ordine scripsisset auctor: obv u.rjxe èdorjig eïgyea-d-ai
aavxbv u-tjxe ènnArjooeo, a quibus neque te sinas abstineri neque
rursus eos cum admiratione recipias. Ita distinguendum: &v, pljx'
èxnltfooeo, fujx' &Q' êdarjig eïoyeo&ai aavxóv. Huiusmodi trans-
positiones saepius in pedestri oratione observavimus, nedum poetis
sint familiares. Glandorf conteste cette opinion, Mullach 1'accepte.
Bien qu'un changement pareil ne soit pas tout è fait inusité
(Glandorf p. 141 cite a ce sujet Xénophon Mem. 14 11) et que nous
trouvions chez l'auteur plusieurs constructions trés dures, cette
solution doit, a mon avis, être écartée. II va de soi, me semble-t-il,
qu'il faut faire dépendre &v d'èxnA-fjoaeo et d'eïoyeo&ai, et ac-
cepter &v èxnXâaeo comme une forme de langage inusitée.
jtQdcog el%'': „retire-toi aimablement", etxeiv a ici la même
signification qu'au vers 60. Lorsqu'un mensonge est dit i l faut
s'en détourner, si possible avec douceur.
8 8é xoi èoêca ènl navxl xeXeia&co, ces mots tout en
ayant 1'air d'être une cheville ne le sont point; ils forment un
contraste voulu avec les mensonges que nous aurons proba-
blement a entendre. La pensée exprimée est celle-ci: vous
entendez souvent des choses fausses, mais dans tous vos actes
accomplissez ce que je vous prescris. Comparez ici le célèbre
vers homérique:
dXX' èx xoi igém, xd 8è xal xexeXeauévov è'axai (B257- B 187*
e229; o-82).
v. 27—31. Ces vers nous exhortent a être prudents dans tout

ce qui nous concerne personnellement. Ils donnent une plus
ample définition du vers 14 et forment un pendant des vers 21—26.
Nous devons être prudents, d'abord dans nos relations avec
autrui, ensuite vis-a-vis de nous-mêmes. Ces vérités sont si
communes qu'il nous est impossible d'y voir des idéés purement
pythagoriciennes.
8na>q ui) uco d néX-nxat.
S Tournure remarquable! La signi-
fication ne peut être que celle-ci: „afin qu'il ne se produise pas de
bêtises". Ces ua>oa (nous trouvons généralement u&ga dans les
auteurs attiques) doivent dans le contexte désigner les „bêtises" com-
mises dans la vie pratique de tous les jours par suite d'actions impru-
dentes et irréfléchies. Hiéroclès p. 120,122 tire de profondes vérités
de ces recommandations simples au point d'être banales; il y voit des
27—31 18
exhortations è la véritable vertu et dit que, si nous ne les prenons

pas a coeur, ce n'est pas seulement notre vie qui deviendra
difficile et notre corps qui souffrira, mais que notre ame même
en sera atteinte: 'H evBovXla xal yevvai xdg dgexdg xal xeXeioï
xal awè%ei — &ftooa Sè d&avdxov ngdyuaxog xaxia, ijg dBovXia
urjxrjQ fjv èxqruyeïv ó Xóyog naqatveï Snatg ui) u&oa néXrjxai —
óiojiEQ av tb tijg evBovXlag yevvaïov nobg xb uóviuov ayei rijg
èxXoyrjg, èn' avx&v x&v eoyav xifv &<péXeiav 8' êmöeixvvuevov
mtpéXeiav Sé, ov xijv xoü a&uaxog, ovSè xi/v x&v éxxóg, dXXd xhv
fju&v avx&v oïg xal xb flovXeveoftai noo è'oyov azaoayyéXXexai
xal xavxa éxxeXeZv, & ur) dvirjoei r)udg- rjfidg Sè SrjXov Sxi rr)v
ipvvjfjv.
Nous traduisons ici néXeo&ai par „se présenter"; comparez
avec Homère r 3: xXayyi/. yegdvcov néXex{ai); E 392: yaXrjvrj
è'jiXero. néXeiv dans le même sens se trouve par ex. dans
Pindare Pyth. I 57: 'lég covi freög Soy^coxijQ néXoi; IV 145: eï tig
e'X&ga néXei.
Les expressions & ae fir) uexéneix' dvirjoei „ce qui ne
te causera pas d'ennuis plus tard" et xal xegnvóxaxov Blov
&Se Sidêig „et tu mèneras ainsi une vie trés agréable" sont
trés typiques pour le poème. Une pareille tendance è 1'hédonisme
s'affirme également dans les exhortations d'Isocrate ad Demonicum
p. 12 B : MdXioxa S' &v nago^wvêlifg ÖQéyeo&ai x&v xaXcöv
è'oycov, el xaxaud-d'oig, oxi xal xdg r)öovdg èx xovxcov udXioxa
yvrjoicog è'xouev. èv uèv yao x&i óai&vueïv xal xdg nXrjauovdg
dyandv eirfrvg al Xünai xalg rjdovaïg naoanenrjyaai, xb Sè negl
xr)v aQexrjv cpiXonoveïv xal oaxpQÓvcog xbv avxov B'iov olxovofielv
del xdg xégy/eig eiAixoiveïg xal BeBaioxéoag dnoSlScooi xdxeï uèv
JIQÓXEQOV ijo'&évxeg iioxeoov èX/unrj-d-rjoav, èvxav'&a Sè uexd xdg
Xvndg xdg rjöovdg è'xofiev.
Le SeiXbg dvjg possédant la facheuse qualité de faire
naltre des ucood et de provoquer des paroles et des actions
dvórjxa, nous pouvons en conclure que SeiXóg devra se traduire
ici par „insensé, fou". II faut prendre èxxeXéeiv comme un
infinitif remplacant un impératif (infinitivus pro imperativo) de
même qu' daxeïv au vers 13 et ngooSéâoéai au vers 40.
La construction de ce vers en prend quelque chose de heurté:
les vers 28 et 29 sont étroitement unis, et nous trouvons dans
le premier deux infinitifs dépendant de SeiXov ngog dvöoóg,
tandis que dans le second il n'y a que eet infinitif isolé, ayant
19 27—31; 32—34
la valeur d'un impératif. Nous avons de nouveau ici un exemple

du peu de talent poétique de notre auteur.
Nous sommes surpris de trouver dvirjoei alors que la scansion
ordinaire est dvirjoei.
La lecon des manuscrits &v, au vers 30, doit être remplacée
par x&v. Nous trouvons également dans Homère, Hérodote et
dans les tragiques des formes d'article commencant par un x
a la place des formes usuelles du pronom relatif, lesquelles
commencent par 1'esprit rude. L'épopée préfère une simple
construction paratactique de la phrase a la combinaison plus
compliquée d'une principale avec des subordonnées; on trouve
de telles phrases également dans Hérodote, phrases soi-di-
sant relatives mais pouvant être ramenées a des phrases démon-
stratives ')• H faut encore, pour des raisons de métrique, donner
la préférence a x&v; rappelons que la tragédie aussi emploie
souvent les formes avec le x initial pour éviter 1'hiatus: Eschyle
Agam.52^. Aibg (iaxéXXr]i,xrji xaxelgyaoxai nédov, Eschyle £um.918:
nóXiv xav xal Zevg — véuei, Sophocle Oed. R. 1426: ayoc xb
(u/jxe yij /ujx' öuBooq — ngooöégexcu.
x&v ènloxaoat est a la place de xovxcov & fir) inlaxaaai
2
„de ces choses auxquelles tu ne comprends rien" ).
v. 32—34. Ces vers parient de notre santé corporelle: „et tu

ne dois pas négliger la santé de ton corps, mais il faut savoir
garder la juste mesure en ce qui concerne boisson, nourriture et
exercices physiques. Or voici ma définition de la juste mesure:
c'est la quantité qui ne vous cause pas de préjudice. Habitue-toi
ainsi a vivre d'une manière saine et non pas efféminée". Nous
voici donc arrivés a une hygiène élémentaire. Plus loin, aux
vers 67.et 68, l'auteur pariera de 1'abstinence et ses exhortations
prendront alors un caractère religieux trés prononcé. Pour le
développement harmonieux du corps et le régime sévère qu'obser-
vaient les pythagoriciens, pour garder en tout la mesure, comparez
par ex. Jamblique V.P. 97, 107. Plus particulièrement en rapport
avec ces vers on peut comparer encore Isocrate ad Demonicum
p. 4 E : doxei x&v negl xb o&ua yvuvaoicov fir) xi ngbg xiiv
gcófirjv dAAd xd ngbg xr)v vyletav.
1) H O M È R E A36, 72, 249, 319, 391, 431; H É R O D O T E I 7 et 23.

r
2) Comparez HOMÈRE ï 705; H É R O D O T E III 130.
32-34 20
L'auteur émet la possibilité d'une duéXeia iyielng xffg negl

aóiua. Tenant compte de la liaison des idéés dans les vers
32—35, je ne considère pas ces derniers comme ayant un caractère
de morale religieuse, mais bien plutót comme contenant une sorte
de diététique élémentaire; selon moi il ne s'agit pas ici de Ia
négligence du corps au profit de 1'ame, mais d'une exhortation
a se garder de YduéXeia extérieure de quelques IIv&ayoQioxal.
II semble que certains adeptes de la doctrine de Pythagore
poussaient si loin leur simplicité et leur sobriété qu'ils en arrivaient
a se négliger entièrement; ils voulaient par un extérieur tout en
désordre, par des vêtements rSpés et une sobriété de vie exagérée
prouver leurs sympathies pour le pythagorisme. D'autres allaient
plus loin encore: contraints par leur pauvreté a se priver de
tout, et par suite sales et négligés, ils voulaient passer, afin de
sauver les apparences, pour des adeptes de la noble sobriété
pythagoricienne. Les auteurs de comédie n'ont pas fait faute de
tourner cela en dérision ')• Le scoliaste de Théocrite 14 5 fait
aussi la remarque suivante: oi uév Uv&ayoQiKol jtaaav cpQovxiöa
noiovvxai xoü ocófiaxog, oi 8è üv&ayoQioxal neoiEOxaXfiévni xal
avxfirjsai Siaixrji XQ&VXOI. Telle est YduéXeia dont nos vers
disent qu'il faut se garder. Peut-être est-il permis de voir ici
un „terminus post quem" pour fixer la date des Xovad "Ent].
On trouve en effet de tels types de mendiants-philosophes,
sous le nom de cyniques, dans ia comédie moyenne a partir de
la seconde moitié du 4ème siècle avant J. C.
uéxoov itoieïo&ai doit bien avoir la signification de „garder
la mesure dans 1'usage de . . . " , pourtant uéxoov noieio&ai signi-
fiant „garder la mesure" est étonnant; littéralement il y a „faire
pour soi une mesure dans 1'usage de " noielo&ai, accompagné
d'un substantif a 1'accusatif et indiquant 1'action faite par ce
substantif, est trés fréquent, par ex.: Jamblique V.P. 164: èxiucov
xi/v uvrjur)v xal noXXr)v avxr)g ènoiovvxo yvuvaoCav xe xal éni-
1
uéXeiav, 219: xéóv xad ' elfiaQuév^v xal xaxd voüv ÖQWUÉVCOV
xfjv ötdxQtoiv ènoir)oavxo; mais nulle part je n'ai retrouvé le
même emploi de uéxoov noieio&ai avec la signification de „garder
la mesure". Nous trouvons tout au plus dans Théognis 475:
uéxoov è'xeiv, 614: uéxoov taaaiv è'xeiv, Pindare 01. XIII 46: è'nexai
1) Voyez K O C K Com. Fragm. II 76, 279, 280, 290, 436; DIELS fr. Pyth.
Schule E .
21 32—34; 35; 36—39
8'év êxdoxcoi uéxoov, Pyth. II 34: Sgdv uéxoov, Nem. XI 47:

uéxoov ftrjoevéuev XQV-
v. 35. Ce vers résumé les vers 32 a 34: el&l£ov Sé')

„habitue-toi en effet". Si nous suivons les conseils donnés dans
les vers 32—34 notre manière de vivre sera xa&dgeiog et
ad-Qvnxog c'est-a-dire „puré" et „non efféminée".
v. 36—39. Ces vers renferment les dernières exhortations

pratiques. Le vers 36 est le résumé des deux vers qui le suivent;
il faut donc 1'en séparer par un point en haut. Le raisonnement
est celui-ci: et garde-toi de faire de telles choses qui „retiennent"
od seulement procurent 1'envie; d'abord: ne dépense pas intem-
pestivement de 1'argent; ensuite: ne sois pas davantage parci-
monieux; littéralement: sans dépenser intempestivement de 1'argent,
2
tu ne dois pourtant pas être pingre ). II est possible aussi de
joindre le vers 36 a ce qui précède et de faire commencer une
nouvelle section au vers 37, ainsi que le fait Diehl. Nous avons
alors comme ponctuation un point en haut après ïaxei. Mais le
vers 36 me semble trop étroitement relié aux vers 37 et 38 pour
que je puisse accepter cette solution. Le tp&óvog nommé au
vers 36 et duquel il nous est dit de nous garder, est suscité
par ce qui est décrit dans les vers 37 et 38.
L'8 fir} o' dvitfeei donné comme mesure, au vers 34, se
retrouve au vers 39 mais en d'autres termes: ngdoos Sè xav-iï'
S ae pi) pidyjei „ce qui ne te causera pas de préjudice". Ce
vers 39 avec ce qui le suit: Xóyioai Sè nob ëqyov constitue
donc une répétition des vers 27—29.
Ces vers ne me semblent pas être de nature purement pytha-
goricienne, 1'idée tifiois-ai&óvos est plus généralement une
idée. grecque. Delatte p. 57 renvoie a Porphyre V. P. 32 15 et
a Jamblique V.P. 169; a ce dernier passage nous lisons: xal
xovxov xal&g nooevóijae Sid xfje oixovouLag xd èXev&éoia 8a-
navrjuaxa xaxd xd Sbtaia Ixav&g éavx&i naoaoxevdXcov. Pourtant
nous trouvons aussi, par ex. dans Pindare Pyth. XI 29: taxet
1) Comparez avec le vers 9 au sujet de la prolongation de e en « pour

cause de métrique.
2) Voyez le commentaire, au vers 68, pour la liaison d'un participe avec
un verbe conjugué; il s'y trouve encore un exemple de ce genre.
36—39; 4 0 - 4 4 22
xe ydo ö'ABog ov ueiova cp&óvov, ce qui est presque littéralement

le contenu du vers 36.
UÉTQOV S' ènl n&aiv dgiaxov. Voilé bien une sentence
éminemment grecque. Nauck p. 222 renvoie a Stobée Flor. 3 79
et a Clément d'Alexandrie Strom. I p. 351 qui attribuent le
proverbe uéxoov Sgioxov a Cléobule; è Phocylide 14: HCJLÓV
S' ènl UÉTQOV dnaoiv, 6 9 : ndvxcov uéxgov dgunov, 9 8 : xd ydo
uéxoov èoxlv Hésiode Op. 694 dit: xeugdc. S' ènl n&aiv
OLQIOXOV.
&Qioxog. Ainsi que le remarque Nauck nous retrouvons exacte-
ment les mêmes mots dans T h é a n o epistola p . 606 27 ed. Herch. :
Hal ènl xovxo oeX voeXv, uéxoov ö' ènl naaiv OLQIOXOV.
Nous lisons au vers 3 7 : ónoXa xaX&v ddarjuojv „ainsi
que quelqu'un q u i n'est pas au courant des bonnes manières".
ónoXa employé adverbialement avec l a signification d e : „ainsi
que" n'est pas sans exemple: citons Sophocle Oed. R. 9 1 5 :
ónoï'(a) dvrjQ è'vvovg xexfiaigexai, Euripide Hecube 396 ónoXa
xusobg xfja6'(e) ê'ôuai. II faut bien comprendre par na X&v
d S ar) u co v celui qui ne connaft pas les belles et bonnes
manières, celui qui agit sans tact; cette expression est empruntée
1
a 1'usage que fait Homère d' ddajucov ), mais la combinaison
de ce mot avec na X&v est probablement une trouvaille de
l'auteur des Xgyaü "Enrj.
v. 40—44. Les exhortations que nous trouvons dans les vers

40—48a n'intéressent plus l a vie pratique, mais ont un caractère
religieux. De quelle manière faut-il vivre pour suivre le chemin
conduisant a la vertu divine? L a première chose nécessaire est
un examen approfondi de sa propre personne, examen qui permet
a l'homme d'apprendre a se connaïtre. L'homme, durant sa vie
terrestre, doit suivre „les traces de la vertu divine"; or cela ne
va pas sans un effort soutenu n i sans des luttes sérieuses. C e
n'est qu'en concen trant toute son attent ion sur ses défauts et
s'en réprimandant lui-même, tout en se réjouissant d'autre part
de ses progrès, que l'homme arrivera a devenir meilleur, c'est-
è-dire a avancer sur la voie divine. L'idée de eet examen personnel
se retrouve sous des formes diverses, entre autres dans Horace
Sat. I 4 133, 137; Sénèque de ira I 36, o ü nous trouvons 1'ex-
1) Comparez HOMÈRE p- 208: ov yao na> r* xaxóöv aSa^fiovég el/ier/ et

E 635; N 811; e 283.
23 40—44
pression „faire les comptes"; Arrien Epict. dissert. IV 16.
L'homme considère sa conscience ou la part de raison qu'il
possède comme son propre juge. Autrement dit, il se regarde
lui-même comme un ami duquel i l peut être mécontent, mais
qui malgré tout reste un ami. L'auteur des Xovoa "Enn n'est
point pessimiste. Nombre de pythagoriciens et d'autres auteurs
citent les vers 40—42 comme une inófrijxn purement pythagori-
cienne. Avant d'examiner les passages en question', faisons la
remarque suivante: eet examen, dans la tradition pythagoricienne,
a une doublé forme. Jamblique V.P. 256: ópolcog dè pnd' ÓMQO-
BovXevxov, pi/Ó" dvvnev&vvov unöèv noieïv, dXXd nocol per
rtooxeiQÜ;ee&ai tl ngaxxéov, ets dè xi)v vinna dvaXoyifro&ai xl
öiojwijxaoiv. Porphyre V.P. 40 cite d'abord le fragment: pnd'
, VJIVOV txeXèa-frn tel que nous le trouvons dans les Xovoa
'Enn, puis il ajoute: ngd dè rijg èâvaoxdoecog èxeïva:
jiQcöxa pèv ünvoio pekicpoovog è^vnavaoxdq,
ev pdXa nutvveiv da' tv rjpaxi è'oya xeXéoosig.
xavxa ndvxa tv xolg Xgyaoïg "Eneaiv xd naoayyéXuaxa xeïxat').
L'auteur des XQVOÖ 'Enn n'a pas jugé nécessaire de traiter
spécialement cette méditation du matin a la suite de ses exhor-
tations: pi\d' dXoy Laxcoq aavxbv B%etv du vers 14, Bov-
Xevov dè jtQb ËQyov du vers 27 et Xóyioai dè nod Sgyov
du vers 39, exhortations qui s'accordent tout a fait avec 1'in-
tention de cette méditation. Les vers 40—44 se retrouvent en
entier, ou partiellement, dans plusieurs ouvrages; en voici
1'énumération:
v. 40—44, Arrien Epict. dissert. III 10 2; Ammon. in Porphyr.
isagog. p. 15 23 Busse.
v. 40—42, 44, Eliae proleg. philos. 12 p. 34 17 Busse (avec
mention des Xovad "Enn). Voyez aussi Galien^fe cur. morb. chap. 6.
v. 40 et 42, Arrien Epict. dissert. IV 6 32—35.
v. 42, Plutarque de superst. VII 168 B, de curios. I 515E;
Diogène Laërce VIII 22; Themistius orat. 13 175A; Eustratius in
Arist. eth. Nicom. 2 9 Heylb.; Cicéron de senectute XI38 (version
latine).
v. 40—42, Porphyre V.P. 40; Ausone 363 14 (version latine),
v. 43 et 44, Ausone 363 24 (version latine).
1) DIEHL p. 190 rapporte qu'un manuscrit, le Monacensis 490, cite aussi
ces deux vers ng&za jUv veliootis, probablement tirés de ce passage
de PORPHYRE, comme appartenant aux Xovoa "Enn et faisant suite au vers 39.
40—44 24
v. 44, Clément d'Alexandrie Paedag. p. 154; Boissonade

Anecd. I p . 12.
Les passages, qui ne mentionnent que les vers 40—42 for-
ment la majorité. Parmi tous ces passages celui de Cicéron de
senectute XI 38 se fait remarquer par 1'adjonction de memoriae
exercendae gtatia, nous pouvons le comparer avec Jamblique
V.P. 256 qui, faisant mention du doublé examen, dit: aua x&i
oxojieïo&ai xal xr)v uvtjurjv yvuvaôuévovs, (comparez aussi
Diogène Laërce VIII 23: UVTJUTJV daneïv). II semble que la mnémo-
technique joue un grand röle dans ces méditations du soir. Si
nous lisons avec attention ce passage de Jamblique V.P. 256:
óuoicoq Sè ui/S' djigoBovXevxov UTJÖ' dvvnev'&vvov ur/öèv noieïv,
dXXd jiocoï uèv jiQoxeLQÜêo&ai xl ngaxxéov, eig Sè xr)v vvxxa
dvaXoyi£eo&ai xl Sicoixrjxaoiv, nous avons 1'impression d'y trouver
surtout un avertissement contre les actions irréfléchies. L'auteur
des Xgyaa. "Enrj, lui, n'a pas du tout pensé a la mnémotech-
nique en écrivant les vers 40—42; i l n'a pas davantage, ou du
moins pas uniquement, voulu mettre en garde contre une con-
duite irréfléchie. Ceci ressort clairement du vers 46:
xavxa ae xrjg vêir/g dgexrjg eig f g v t a v^rjaei.
Le but du poète est plutót d'amener ses élèves, par eet examen
quotidien, a se rendre compte des progrès qu'ils ont faits dans
la voie „de la vertu divine".
Nous avons déja constaté plus haut que nombre d'auteurs citent
les vers 40—42 (ou le vers 42 seul) sans mentionner les vers
43 et 44; ces derniers vers sont a leur tour cités séparément, le
plus souvent par des auteurs plus récents. Je ne crois pas que
les vers 43 et 44 soient une trouvaille du poète des Xgvaa'Enrj:
ils sont cités trop souvent en dehors des Xgyaa "Enrj et sans
que ceux-ci soient mentJonnés comme source. En outre ils sont
Ia suite logique des vers 40—42 qui, vu les nombreuses citations
qui en sont faites, sont certainement une vjto&rjxr) pythagoricienne
datant d'avant 1'époque de notre poète. Pourtant ne serait-il pas
possible que 1'importance des méditations du soir ait résidé
d'abord pour les pythagoriciens dans 1'exercice de la mémoire et
la lutte contre les actions irréfléchies, et que plus tard seulement
le repentir personnel et le devoir de distinguer soi-même le bien
du mal aient été poussés au premier plan? La note religieuse
qu'y mettent les vers 44, ou 43 et 44, ne serait-elle pas de date
postérieure?
25 40—44; 45, 46
Au vers 41, au lieu de: xolg Sxaoxov ènsA&eZv Hiéroclès

lit: koy loae&ai Sxaaxov, ce que nous retrouvons aussi dans
la version latine de Cicéron de senectute XI 38: quid quoque die
dixerim, audiverim, egerim commemoro vesperi. Nous lisons dans
Arrien Epict. dissert. III 10 2: Aoylaaa&ai è'xaaxa; dans la
traduction d'Ausone 363 1'expression:
non prius in dulcem declinat lumina somnum
omnia quam longi reputaverit acta diei,
semble aussi revenir a Aoylaaafrai è'xaaxa ainsi que 1'in-
dique 1'interprétation arabe: unum quodcumque eorum operum
quae fecisti in toto Ulo die tuo.
uaAaxoZoiv ên' ouuaai au vers 40 est étonnant. Générale-
ment en pareil cas 1'épithète uaAâxóq se joint a vnvoq;
Comparez ici le cliché homérique uaAax&i 6eöur)uévoiditvcoiK2,
Hésiode fr. 121 Rzach, dans Athénée X C : uaA&axbs ünvog,
Théognis 470: Svxiv' flv ijuécov uaAftaxbc; iijivog SAiji. Ici pour-
tant nous avons 1'épithète épique de uaAaxóg appliquée aux yeux.
Ce n'est plus le sommeil qui est qualifié de doux et agréable,
mais ce sont les yeux qui, n'étant pas tendus, sont „doux" sous
1'influence du sommeil; nous devons prendre uakaxoïat au sens
proleptique. L'adjectif est employé ailleurs avec ö'uuaxa par ex.:
Athénée X 454 E : iiaAaxóy&aAuos xvxXog avec la signification
de „mou", Eschyle Agam. 742: uak&axbv öuudxcov BéAog et
Aristophane Plutus 1022: xd Bléuua &' &s ë%oiui uoJLaxóv avec
celle de „doux, charmant".
La signification exacte d' èmnArfooeo au vers 44 est: „répri-
mande-toi toi-même"; nous nous attendions plutöt a trouver ici
le datif d'un pronom réfléchi, comparez avec Platon Politique
286 B : êjii xovxoig ör) naaiv ijcEJiArjg'ausv r)uïv wbxoZq.
v. 45, 46. Ces vers sont une suite des vers précédents. xavxa
et xovxcov se rapportent bien en effet a 1'examenpersonnel,qui
doit plus particulièrement conduire l'homme sur „les traces de
la vertu divine". (Au vers 49 — commencement de la seconde
partie du poème — le poète réunit dans le mot xovxcov toutes
les exhortations qui précédent).
Le commentaire d'Hiéroclès fait ressortir la différence existant
entre les pythagoriciens néo-platonistes et le cercle auquel appar-
tient l'auteur des Xoya&"Ejiri. Hiéroclès p. 160, 162 établit une
distinction entre r) ngaxxuaj et r) •frecoonxtMij <piAoooq>ta. La
45, 46; 47, 48a 26
première consiste a arranger sa vie conformément k la raison, a

s'exercer a la vertu et a maitriser les sentiments qui peuvent
troubler 1'ame; tout cela contribue a nous rendre vertueux. La
seconde comprend la contemplation et nous rend semblables aux
dieux. C'est cette dernière qu'Hiéroclès cherche encore dans les
vers 45 èt 46. II n'est pas possible, selon lui, de suivre les
tracés de la vertu divine et de dèvenir un dieu immortel sans
la contemplation. Les vers 45 et 46 seraient une transition entre
le passage traitant de la vertu pratique et celui qui parle de la
vertu contemplative. II les interprète comme suit: mets en pratique,
médite et aime ces prescriptions, en suivant de la sorte le chemin
de la vertu divine; quand tu en seras la, tu seras arrivé au seuil
de la pratique contemplative". Nous avons de nouveau ici une
interprétation qui force le sens du texte, Hiéroclès prête k l'auteur
des Xovoa "Enn des idéés de Néo-platonisme et de Néo-pytha-
gorisme, qui lui sont, une fois pour toutes, étrangères. L'auteur
ne connait pas la contemplation prise de cette manière, ou s'il
le fait il la passé sous silence. Pour lui, vivre en se contrölant
régulièrement ouvre a l'homme ia route divine et amène son ame
a 1'état de liberté qui le rendra semblable aux dieux. La vie
entière doit s'inspirer de cette pensée: s u i v r e d i e u . Voyez
Jamblique V.P. 86: ünavxa uévxoi Soa negl xoB ngdxxeiv %
UT) ngdxxeiv öiogiôvoiv iaxóyaoxai xr)g ngbg xb öeZov óuoko-
yiag, Hal dgxV avxn èaxl, xal ó Biog anag ovvxéxaxxai ngbg
xb axoAov&eïv x&i &ecdi. Cette idée: „ s u i v r e dieu" est tout a
fait pythagoricienne. Stobée EcL 6 3 66 dit: 8neg aivQaoftai
uèv "OUTJQOV einóvxa xax' Xyyua Baïve &eoïo (e 193), Jlv&a-
yóoav öè pst' avxöv elneïv é' n o v •& e a> i. Les paroles for-
melles: eig ï p i o V^TJOEL remontent aussi au langage epique ').
Nous pouvons peut-être voir dans ce vers la tracé d'une explication
allégorique d'Homère. Les pythagoriciens possédaient des antholo-
2
gies morales d'Homère et d'Hésiode ).
v. 47, 48». Ces vers donnent la célèbre formule du serment

sous une forme qui, ainsi que nous le verrons, diffère de la
1) Comparez D E L A T T E p. 59, 60 et 109—139 (L'exégèse pythagoricienne

des poèmes homériques).
tr ai
2) JAMBLIQUE V.P. 111: XB$ & oè xal 'Ofir/oov xal HoióSov Xéêaiv
êgeikeyfiévais npóg £jtavóo&a>atv yjvxijg.
27 47, 48a
forme ordinaire. Nous trouvons dans Diehl') une liste des passages
oü est citée la formule; liste qui a encore été complétée par
2
Delatte ). Cette formule se trouve le plus souvent donnée sous
cette forme:
ov ua xöv duexégai vjv%di nagaSóvza zezoaxzvv,
atayav devdov qjvoecog g t f couaz' ïyovoav.
„Non par celui qui a donné a notre Sme la tétractys, une
source qui possède les racines de la nature éternelle" ou bien:
é une source de la nature éternelle qui possède les
racines". Bien meilleure est la variante Qi^coud X' Sxovaav. „qui
possède la source et la racine de la nature éternelle", mais elle
ne se trouve que dans Hippolyte re/ut. haer. VI 2 34 et dans
un manuscrit de Théon de Smyrne expos. rer. math. p. 94.
Elle est néanmoins la meilleure.
La première chose qui nous frappe dans la version des Xovoa
"Enn c'est la forme affirmative val ua au lieu de la forme
négative ov uA. Nous ne trouvons cette forme affirmative que
dans Hippolyte refut. haer. IV 7; David prol. philos. (schol.
Aristote ed. Berol. 14 B40); Georgius Cedrenus I p. 275, 2e ed.
Bonn; Nicétas comm. dans Gr eg. II p. 1227 ed. Colon. Nicétas
mentionne les Xovoa "Enn comme source, il est probable que
les autres auteurs ont eu la même source et que la forme affir-
mative est düe a l'auteur des Xovoa "Enn qui ne pouvait pas
3
employer le serment dans la forme négative ). Nous sommes
surpris en second lieu de voir que la dernière partie de la
formule a été supprimée. Le poète a probablement fait cette
omission dans le but de faire de la place pour ê'oxev èn'
è*Qyov. Nous trouvons dans cette formule du serment deux
exemples de la manière dont l'auteur se sert d'anciens fragments
en les modifiant si cela lui paratt nécessaire.
Au lieu d'd/iexéoai rpv%di nous trouvons aussi: duexêoat
yevedi et auexéoai xeyakai. Et la oü il est question de
Taffranchissement de 1'ame yntxdi est mieux k sa place que
yevEdi ou que xea>aXdi.
1) D I E H L p. 191, 192.
2) D E L A T T E p. 250.
3) D E L A T T E p. 251 n'estime pas vraisemblable qu'HlPPOLYTE, qui se sert
auteurs (I 2, V I 2 23, V I 2 34) de la forme négative, ait cité les Xpvaa"Em,
dans ce passage.
47, 48a 28
1
Quelle signification faut-il donner au mot t e t j o x t i i s ? )
Comparé avec d'autres mots formés de la même manière, comme
p. ex. xomif, %JiMunóq, xexgaxxig doit signifier: la somme de
quatre choses, le quadruple, la quatrième part. Dans l'arith-
mologie il a une signification bien plus étendue. Delatte fait è
ce sujet une comparaison avec Philon plant, Hoé 123: xaXeZxat
öè ij xergdg xal „ftdg" ixt xovg Ajfgi öexddog xal avxify öexdöa
neoLéxet öwduei. La tétractys a alors la signification de „ t o u t " ,
et est égale a tous les nombres, paree qu'elle forme la dizaine
et par suite chaque nombre. On comprend en général par xexgaxxig
un assemblage de quatre substances, ce qui est le plus en rapport
avec 1'étymologie du mot; plus fréquemment la tétractys désigne
un ensemble de quatre nombres, par ex. le nombre 10, formé de
2
la somme des quatre premiers nombres ). Comparez Hiéroclès
p. 166: Tljq öè öexdöog övvauig ij xexgdg. — A' ydo, xal fi', xal
y ' , xal ö', xifv öexdöa nXrjQoï, Lucien vit. auct. 4: ógdig a ait
öoxéeig xéxxaoa xavxa öéxa elal xal xolyarvor èvxekèg xal rjuéteoov
ÖQXLOV. Ecrit dans un triangle le nombre dix est représenté de
la manière suivante:
En ce qui concerne le röle joué par la tétractys je considèrë

comme trés important un des dxovaaaxa indiqué aussi par
Delatte p. 259 et conservé par Jamblique V.P. 82: xl èaxl xb
èr AeXqtotg uavxeïov; xexgaxxüe, 8neo èaxlv ij douovla, èv ijt al
Seiorjveg. La tétractys est comparée ici a 1'harmonie, cette dernière
définie plus amplement par: èv ijt al Zetg^ree. Delatte compare
ce passage a celui de Platon Républlque X 617 B, dans lequel
l'auteur, expliquant les allégories de 1'harmonie des sphères, dit
que les sirènes qui se trouvent dans chacune de ces sphères
font entendre leurs voix, et que 1'harmonie est le résultat du son
de toutes ces voix réunies. Delatte émet 1'idée que ce sont encore
les sirènes qui peuvent expliquer le rapport existant entre 1'oracle
de Delphes et la tétractys. Les sirènes connaissent tous les secrets
(Homère u 184—189), elles possèdent en outre le don de la
prophétie. On les trouve représentées sur des vases en compagnie
1) Comparez DELATTE VIII p. 249-268: La tétractys pythagoricienne.

2) Comparez DELATTE p. 255.
29 47, 48a
d'Apollon '). L'harmonie de la nature est, de même que 1'oracle

de Delphes, une révélation de la divinité. Pythagore nous a
enseigné cette harmonie, c'est pourquoi il est aussi le seul a qui
il ait été donné de 1'entendre. Les choses célestes et divines sont
1'exemple des choses terrestres et humaines, ainsi la musique
terrestre n'est qu'une ombre de la musique céleste, de l'harmonie
des sphères. Cicéron exprime tout ceci trés clairement dans le
somnium Scipionis chap. 5: Quod docti hommes nervis imitatl
atque cantibus aperuerunt sibi reditum in hunc locum, sicut alii,
qui praestantibus ingeniis in vita humana divina studia coluerunt;
de même Jamblique V.P, 66: dq>' r)g (c'est-a-dire l'harmonie des
sphères) dgöóuevog &oneo xal xöv xov vov Xóyov evxaxxovuevog
xal d>g eineïv ocouaaxovuevog, elxóvag xivag xovxcov ènevóei (ó
Ilv&ayógag) naoé%eiv xoïs óuiXnxalg, &g övvaxöv udXiaxa Sid xe
óoydvcov xal öid ipiXijg xrjg doxrjoiag èxuiuovuevog, èavx&i uèv
ydo fióvati x&v ènl yfj$ dndvxcov ovvexd xal ênrjxoa xd xoaiuxd
qrfréyuaxa ivófii£ev dn' avxrjg xifq cpvoixfjg nrjyfjg xe xal
Qi^r/g xal aîov éavxöv fjyeïxo ÖLÖ&OKea{hal xi xal èxuav&dveiv
xal è£ouoiovo&ai xax' ëcpeaiv xal dnouiunoiv xotq ovoavioig.
Dans le commentaire au vers 52 nous ferons remarquer la grande
importance qu'avait pour les Pythagoriciens l'harmonie en tant
que force conservatrice du monde, force pénétrant tout 1'univers.
Placée au même niveau que l'harmonie, la tétractys est en effet
la source et la racine de la nature. Nous reviendrons également
au mot cpvaig dans le commentaire au vers 52.
On remarque que la formule du serment est donnée en
dialecte dorien; pourtant i l n'y a la rien de bien étonnant, si
1'on se rappelle qu'une formule n'est pas facilement modifiée.
II faut penser également aux circonstances solennelles dans les-
quelles le serment était prêté et k la prédilection qu'avaient les
anciens pythagoriciens pour le dialecte dorien. Jamblique V.P.
241 dit: xöv 'Eni%aouov xal nod xovxov xöv Ilvfrayóoav x&v
SiaXéxxcov dolaxnv XauBdveiv x^v Acooiöa — 242: 'AxiïiSa öè
xaxaxogéoxegov uexeoxnxêvai xoü xg&paxos, xi)v öè Acógiov
öidXexxov èvaguóviov eïvai.
Delatte, p. 266, estime que la forme négative de la formule de
serment dérive du fait qu'il était interdit aux pythagoriciens de
1) WEICKER Seelenvogel p. 49.

5
47, 48a; 48b, 49a 30
communiquer leurs dogmes religieux ou scientifiques è des

personnes étrangères au pythagorisme. Le nouvel initié devait,
sous serment, promettre le silence a ce sujet, et peut-être le
faisait-il de la manière suivante: „non, par celui qui ". Au
sujet de ce sceau du secret et de cette interdiction de divulguer
des vérités sacrées, comparez un passage de la lettre écrite par
Lysis a Hipparque dans Jamblique V.P. 75: unök xoivi noiéea-
•&ai xd aoqpCag aya&a xotq oÜ' OVCLQ xiv ytvxiv xexa&aouévoig
ov ydg •fréuig óoéyev xolg dnavx&ai xi uexd xoaovxcov dycóvcov
jiooix&évxa, ovöè uav BeBdXoig xi xaïv 'EXevaiviaiv •d'eo.ïv uvo-
xr)Qia öutyéeoéai. En outre voyez Jamblique V.P. 74 et 246 ').
C'est par Pythagore qu'il est juré dans cette formule de serment.
II est commun qu'une école ou une secte jure par les dieux
qu'elle regarde comme ses patrons. Rien de plus naturel aussi
qu'un pythagoricien jure par Pythagore qui avait révélé la
2
tétractys et qui était vénéré a 1'égal d'un demi-dieu ).
v. 48b, 49a. Les exhortations prennent fin par les mots:

AXX' ëo%ev ^gyov,
freotaiv ÈJiev^duevog xeXéaai.
Les promesses remplissent la seconde partie du poème et
répondent a la question qui se pose: quelle sera la récompense
ev i n
de celui qui a suivi toutes ses exhortations? Par: 8ez '
ëoyov le poète veut dire: „mets-toi ainsi au travail afin d'acquérir
ce qui est véritablement bon". Pourtant eela n'est possible que
si les dieux, en réponse a nos prières, donnent 1'achèvement;
aussi le poète ajoute: QeoZetv £nev$~duevos xeXéaai. A ce
passage de son commentaire, p. 172, 174, Hiéroclès dit que si
nous ne demandions pas aux dieux de nous venir en aide, notre
impiété anéantirait notre vertu. II fait ici une comparaison: la
vertu est semblable a une image de Dieu dans notre ame-raison;
une image n'existe pas sans un modèle. C'est ainsi que nos
bonnes oeuvres ne peuvent être appelées vertu que lorsque nous
nous adressons a Dieu, qui est le modèle, pour chercher a
rendre la ressemblance de 1'image aussi parfaite que possible.
1) En comparaison avec le serment pythagoricien, DELATTE p. 267 cite

le serment hippocratique, le secret que devaient garder les adeptes des
sectes orphiques initiés aux mystères, et la tradition analogue des alchimistes.
2) Comparer JAMBLIQUE V. P. 30, 91, 133.
31 48b, 49a
Suivant l'auteur des Xovoa 'Enn la vertu est a un tel point

inhérente k 1'existence des dieux que 1'on ne peut pas se la
représenter sans eux. Sans Dieu la vertu n'est pas vertu. Lorsque,
après de minutieux examens quotidiens qui nous ont permis de
nous attrister de ce qui était mauvais et de nous réjouir de ce
qui était bon en nous, nous sommes arrivés sur les traces de la
vertu divine, i l nous reste encore a demander aux dieux la grêce
du réXog, tfest-a-dire la perfection, la consécration, la sanction
de notre travail. Les dieux sont les possesseurs les plus élevés,
ou pour mieux dire les seuls possesseurs de la vertu. L'homme
qui aspire a cette vertu parfaite ne peut obtenir que des dieux
la réalisation de cette ambition. C'est pourquoi son devoir est
de leur demander, par le moyen de la prière, le xéXoe, la sanction
de son travail et de ses efforts. La signification de ce qui précéde
devient plus claire par une comparaison avec 1'éthique stoïcienne.
Dans v. Arnim Stoicorum veterum fragmenta vol. III fr. 106
(Stobée Ecl. II p. 71, 75), fr. 107 (Diogène Laërce VII 96)
nous trouvons une distinction stoïcienne entre les différentes
sortes „de biens": x6 uèv oiv tplXov xal xds dn' avxov yivo-
uévag obcpekeiag noinxixd sïvai dya&d.ftdooogöè xal tpgóvnua
xal ndaav xfjv xax' doexr)v ngdt-iv xeXixd. noinxutd öè xalxeXtxd
< T d dosxagy eïvai dya&d. La vertu elle-même est ici k la fois
s
productive et créatrice, et elle accomplit et perfectionne: elle

donne le xéXog. L'éthique du poète des XQVOÖ 'Enn est religieuse.
Le stoïcien au contraire — du moins Chrysippe — croit que
l'homme, disposé par sa nature a la vertu, peut acquérir lui-
même, et déja sur cette terre, la parfaite vertu, et qu'il peut se
donner lui-même le xéXog de ses aspirations. Chez le pythagori-
cien nous trouvons dans le xéXoe divin quelque chose de mystérieux
par le moyen duquel l'„être homme" disparalt pour faire place
au „être dieu". Chez le stoïcien nous ne trouvons qu'une éthique
dépourvue de dieu et de religion.
La prière ne doit pas concerner des choses extérieures ni des
avantages personnels; elle doit avoir comme objectif uniquement
ce qui touche 1'ame. On peut comparer k ce sujet Stobée Flor.
5 30: atv, xoü aatuaxog dnaXXayeig, ov öerjorji, êxelvatv xaxa-
qjQÓvei ndvxatv, xal atv, dnaXXayeig, derjoni ngöq xavxa aoi
doxovuévcoi xoits freoitg nagaxaXei yevéa&ai ooi ovXXrjnxoQag.
nv&ayó ov. Une telle conception de la prière se retrouve ailleurs
S
encore dans la littérature pythagoricienne; citons par ex. Diogène

48b, 49a; 49b 32
Laërce VIII8,9; Jamblique V.P. 145. Ce dernier met la providence

divine au premier plan. Nous ne saVons pas toujours ce qui
est bon pour nous-mêmes; c'est pourquoi nous devons avoir
confiance dans la providence divine et ne désirer que ce qu'elle
juge utile de nous accorder').
La prière, qui nous unit aux dieux, doit raffermir nos pas sur
le chemin de la vertu divine.
v. 49b. XOVX03V öè xoarrjoag. xgaxeZv, qui au vers 9

signifie: „régner, dominer", a ici la même signification que:
„éyxoar^s ylyveoéal xivos" „devenir maitre de quelque chose".
Hiéroclès 1'interprète aussi de cette manière dans son commentaire
p. 176: el èyxQaxr)q yévoio x&v nooeio/nuévcov xaX&v. Par xov-
xcov il entend les sages ou „belles" lecons — comme il dit —
renfermées dans les exhortations de l'auteur.
Les promesses faites par l'auteur a ceux qui mettent ses ex-
hortations en pratique sont rendues par les mots:
yv&aeai a&avaxojv xe ée&v övnx&v x' av&s&nojv
ovoxaoiv, (v- 50, 51)
v
yv&oni tpiaiv, ( - 52)
ovza
vv&oni 5' dv& p&novg avéatgexa nrjuax' ëx S'
(v. 54)
Une triple connaissance (yv&ois) est donc le résultat promis.
A mon avis nous ne pouvons mieux faire ressortir la juste valeur
de ces promesses qu'en les comparant a la promesse de yv&ois,
telle que 1'exprime la littérature hellénique sur les Mystères, et
2
plus particulièrement le premier livre du Corpus Hermeticum ).
Je donne ici — pour autant que cela a du rapport avec les
Xovoa "Enn — un bref résumé de ce premier livre: Au com-
mencement, seul Dieu existe. Après avoir créé le monde et les
êtres non doués de raison, Dieu forme l'homme a son image
1) Voyez aussi PLATON qui fait louer par Socrate (Alcibiades II 143 A)
les paroles d'un poète: ^ f
Zé* (SaaiXcv, xd. per io~6-Xd (wrjai) Mal evxopérotg xal ArevxxOH
&U/U SiSov, rd ii SeiXa xal eixopérois ÓJiaXél-eir.
2) D'après SCOTT, le premier livre du Corpus Hermeticum aurait été
composé au 2*™ siècle après J.C. La parenté de ce livre avec PHILON,
NUMENIUS et les gnostiques chrétiens semblerait prouver la justesse de cette
supposition (voyez SCOTT: Hermetica Vol. II p. 11).
33 49b
( § § 4—11). Vivant a 1'origine dans la sphère la plus élevée,

1'homme descend ensuite sur la terre et, retrouvant dans les
choses matérielles du monde 1'image de Dieu, il est tellement
attiré par elles qu'il choisit pour épouse la nature corporelle et
s'unit a elle ( § § 12—14). Le genre humain a été formé par les
sept personnes nées de cette union. L'homme est composé d'un
corps tiré de la terre et de 1'eau, d'un élément vital (xö nveüua)
émanant du feu et de 1'éther, et d'un élément immortel, c'est-a-
dire 1'ame et 1'esprit (yn/xtf et voCg), formé de vie et de lumière.
Lorsque l'homme est dominé par la matière terrestre et lorsqu'il
s'attache au corps, il tombe sous la puissance de la mort; lors-
qu'au contraire il cherche a devenir semblable a la partie de
lui-même qui est immortelle, il devient immortel et s'élève jusqu'è
Dieu ( § § 18, 19). L'homme qui négligé d'apprendre a connaltre
sa véritable nature récolte la mort; celui qui apprend a se con-
naltre lui-même, découvre qu'il est fait aussi de vie et de lumière,
1'élément immortel venant de Dieu et devant par conséquent
retourner a lui ( § § 20, 21). Ce ne sont que les hommes possé-
dant „1'esprit" (vo©s) qui apprennent a se connaltre, la présence
de „1'esprit" leur donne la nostalgie de Dieu, leur père ( § 22).
Lorsque le corps meurt 1'ame s'élève vers les sphères des
planètes et rend k chacune d'elles les mauvaises passions qu'elle
en avait recues. Ainsi purifiée, elle atteint finalement la sphère
la plus élevée du ciel, celle oü les „puissances" (öwdueig) de
Dieu résident et oü elle devient elle-même une de ces puissances
( § § 24—26). Tel est le résumé de ce premier livre.
Comparons-y maintenant les vers des Xgyaa "Enn se rap-
portant au même sujet. Le premier livre du Corp. Hertn. exprime
de la manière suivante ce que le croyant désire savoir: ua&eïv
ftêXa> xd. ö'vxa xal vofjaai xi\v xovxcov cpvaiv xal yvwvai xöv
#eóv ( § 3). La réalisation est exprimée par: ötöav&els xov nav-
xö$ x^v cpvaiv xal xlfv ueyloxnv (fteao&uevoqy öedv ( § 27).
Dans les Xovoa "Enn nous trouvons:
yvcóoeai d-&avdxa>v xe &scöv frvnx&Sv x' dvfrocbnatv
avaxaaiv, V-( 50, 51)
yvcóorji cpvaiv, v ( 52)
yvcborji ö' avftgcónovq av&algexa ni)uax' %%ovxaq (v.54).
Ce n'est pas dans le premier, mais dans le septième livre du
Corp. Herm. qu'on trouve la description des calamités atteignant
ceux qui ne connaissent pas Dieu: ij ydg xr]g dyvoaalag xaxia
50, 51 34
ènixXv&i ndoav zr)v yfjv xal avaavpei zr)v èv z&i a&uaxi

xazaxExXsiouévrjv tpvvfyv, ur) è&oa èvoguioao&ai xoïg zr)g ocozn-
giag Xiuèai ( § 1). Nous lisons dans les Xgvod "EJITJ ;
yv&oni ö' dv&pd)jiovg ai&algexa nrjuaz' è'%ovzag
zXrj uovag, oï x' dyaiï&v néXag övzcov oVx' èoog&oiv
oifxe xXiovaiv, Xvoiv Sè xax&v navgoi avvi&aiv
(v. 54—56).
La juste connaissance de lui-même rend l'homme conscient de
sa propre divinité, cette idée est exprimée de la manière suivante
dans le premier livre du Corp. Hertn.: dvayveogiodxoj 6 Swovg
dv&pconog èavxbv d-fravaxov övxa ( § 18). Sxi èx tpartög xal £coijg
owéaxnxev ó nazrjg x&v ó'Xcov, e£ ov yéyovev 6 dvftgoinog ( § 2 1 ) .
Nous lisons dans les Xgyad "Enn:
el ndaiv öelg~aig, OÏOJI xwi Salftovi %g&vxai,
dXXd ait # d g O E i, ènel freïov yévog èaxl BgozoXaiv
(v. 62, 63).
Dans leur conception de la nature le Corp. Herm. et les Xgvod
"Enn partent de la même idée, è savoir que la nature est divine,
qu'elle est une image de Dieu, et, comme le dit le poète des
Xpvoa "Enn, qu'elle fait voir a l'homme des choses saintes et
divines. Corp. Herm. 1 31: dyvog eï (sc. &EÓg), oi ndaa <pvoiq
eixcov e<pv, III 4: èv ydg x&i fteicoi xal r) <pvaig xa&éozrjxev.
Ascl. Lat. I 10: Dei, cuias sunt imagines duo: mundus et homo.
Xovoa "Enn v. 64:
oïg ieQa ngocpégovaa oyvatg Selxvvoiv è'xaaxa.
Le croyant qui possède la yv&atg regarde Dieu comme son père.
Corp. Herm. I 22: xal Ev&itg xd ndvxa yvcogi£ovoi xal xöv nazéga
iXdoxovxai dyanrjzix&g, 26: vuvsï ovv xoïg èxeï ovoi xöv nazéga
xal dvÉQXovzai ngdg xóv nazépa. Le poète des Xgyad "Enn fait
commencer sa plainte a Zeus par les mots: Zei ndxeg (v.61).
La aavxngla est le résultat de la yv&aig dans Corp. Herm. aussi
bien que dans les Xgyad "Enn. Corp. Herm. I 26: eig ydg xdg
Svvdueig éavzovg nagaSiSóaoi xal övvdusig xal aixol yevóuevoi
èv fre&i ylvovxau zovzó èozi zö dya&óv, xovzo xö zéXog xoïg
yv&atv êo%T)xÓ0iv. Xgyad "Enn v. 71:
è'ooeat d&dvazog, iheög auBgozog oixéxi •d-vnzóg.
Prenons maintenant chaque vers en particulier.
v. 50, 51. Que faut-il d'abord comprendre par dfravdxav

xe d'E&v frvnx&v x' dv&g&nav aiaxaaiv? Le mot ovo-
35 50, 51
taaie peut en premier lieu signifier: 1'action de réunir, de

rassembler, de mettre en ordre; ensuite: la réunion, 1'union, la
rencontre, et enfin: la composition, la qualité, la structure. La
première de ces significations étant dépourvue de sens ici, il
nous reste donc comme traductions possibles: 1'union des dieux
immortels et des hommes mortels, ou bien: la qualité des dieux
immortels et des hommes mortels, en d'autres mots: la manière
dont les dieux et les hommes sont en relation réciproque ou leur
structure inférieure, leur constitutfon.
Mullach, qui traduit p. 14: deorum immortalium hominamque mor-
talium coniunctio, divinae humanaeque conditie- et constitutio, combine
les deux significations. Le vers 51 donne pourtant une indication trés
déterminée. II explique d'une manière précise le vers 50: ce qui dans
ce dernier est intitulé de divin et d'humain, ou d'immortel et de
mortel, devient au vers 51 permanent et passagen II n'est pas
question ici de la qualité spécifique de ce qui est permanent et
passager, mais de la relation réciproque existant entre ces deux
réalités. II en ressort, me semble-t-il, qu'il faut de même prendre
la a i a t a a i g du vers 50 comme 1'union réciproque entre les dieux
immortels et les hommes mortels, et non pas comme leur com-
position ou leur structure inférieure.
Quelle est la juste signification de öiég%exai et de xoa-
teïtai au vers 51? Hiéroclès donne 1'interprétation suivante a
la page 176: Tr)v uèv ydo ovvxa$~iv avxcöv èvxav&a tb xrjg
avaxdaecog ö'voua örjXoï' xö Sè ïji öiÉQxexai, xr)v xat' eïöog
öiacpoqdv' xal tb rji xoaxeïxai, xr)v xaxd yévog xoivcaviav.
II prend donc öiéQ%eo&ai dans le sens de „différer" et xoa-
xeio&ai dans celui de „se ressembler", du moins si nous cherchons
a le comprendre littéralement. Pourtant öiéoxso&ai ne signifie pas
„différer" mais bien: „passer". Comparez avec Hérodote I 8:
XQÓVOV Sè oi noXXov öieX&óvxog; Démosthène 2 25: S xQóvog
öisXrjXv&ev; Polybe 18 30: navnyvoeatg öteX&ovorjg. De même,
nulle part xgateZo&ai n'a la signification de „se ressembler";
xoaxeïv, sans régime, peut signifier „se faire valoir, s'affirmer",
et nous le trouvons avec cette signification dans des expressions
telles que cpdxig noXXr) xgateï Eschyle Suppl. 293, dans Thucy-
dide 6 5 vópiua Sè xd XaXxiöixd èxodxrjaev veut dire „rester en
vigueur". Nous trouvons ce mot avec un accusatif et dans le
sens de „maintenir" dans Xénophon Anabase 5 6 7: fl xgateïv
xaxéxovxeg xal ndw öXiyoi övvaivx' &v et dans le N.T. Mare 7 3:
50, 51 36
xgaxovvxeg v^v jzapaöooiv x&v jipeoBvxépcov. Nous trouvons

également xoaxeï avec un accusatif dans une expression analogue
è celle d'Eschyle Suppl. 293, è savoir dans Eschyle Pers. 38:
Xóyog xoaxeï ooupnvi)g xovxo. Avec ces exemples sous les yeux
nous concluons que la signification la plus vraisemblable de
xoaxeïo&ai doit être ici, en opposition a Stêoxeoftai, celie de
„rester". Nous obtenons ainsi la traduction suivante: „pour autant
que chaque chose passé et pour autant qu'elle subsiste". Mullach
traduit a la page 14: quatenus singula transeant et quatenus
conserventur, i.e. quatenus singula vel fluxa et cadaca vel aeterna
sint. L'interprète arabe dit p. 11: quid de iis sit evanidum in unopost
aliud (id est in singalis) et quid de iis sitpermanens. Saumaise dans
sa préface, après avoir en grande partie approuvé cette version,
ajoute une plus ample explication: nam natura Deorum im-
mortalium stabilis est, fixa et aeterna, ideo xqaxeïxai, hominum
vero mortaliam instabilis, fluxa et transitoria ut ita loquar,
S ISQXO uévrj. II met donc nettement en contraste ce qui est
passager et ce qui est éternel, ce qui est spécifiquement humain
et ce qui est purement divin. II s'agit pourtant d'être prudent:
le vers 51 est en effet une introduction au vers 52; l'auteur
passé du „particulier" (v. 51) au „général" (v. 52), de 1'individu
a la nature entière ')• La connaissance d'un seul objet de la
nature conduit a la connaissance de la nature dans son ensemble.
Ceci n'est possible que paree que la nature est homogène:
óuotn dit formellement le vers 52. Pourtant, et c'est la Ia dïffi-
culté, si la nature entière est homogène nous n'avons pas le
droit d'opposer 1'une a 1'autre une partie éphémère et une
partie permanente. II faut donc in terp ré ter le vers 51 de la manière
suivante: „dans tout ce que renferme la nature il y a quelque
chose qui passé et quelque chose qui reste". II nous est permis
de constater „ce qui passé" et „ce qui reste" dans les choses
partielles de la nature aussi bien que dans son ensemble, mais
son homogénéité nous interdit de tracer une ligne de démarcation
entre les choses uniquement passagères et celles qui sont absolu-
ment permanentes: en effet dans la nature chaque chose comprend
fi la fois un élément passager et un élément permanent.
1) Comparez MULLACH p. 14: tomen versum 52 speet anti persuasum erit,

poetam a singulis profectum ad universa transire, ita ut in philosophiae
studio e singularum rerum scientia magnae rerum paradis, naturae, cogn
tionem efflorescere velit.
37 50, 51; 52
Hiéroclès s'est également abstenu d'une traduction littérale; il

écrit: „tout ce qu'il y a de conséquent dans la nature représente
son élément de conservation, constitue le „permanent"; tout ce
qui y amène du changement est le „passager" ainsi que ce qui
„discerne toutes choses entre elles". Pour terminer, j'ajoute ce
que Jamblique dit de ce passage dans Protrepticus chap. III;
son opinion ne me semble pas du tout fondée en ce qui concerne
le vers 51. En outre il prétend que les vers 50—53 s'appliquent
par excellence a ceux qui pratiquent sérieusement la philosophie
contemplative. II dit: r) uèv ydo yv&oig x&v iïe&v dgexr) xê êozi
xal aoipla xal evSaiuovla xeXeta, noiel xe r)udg xoïg iïeoïg óuoiovg,
r) Sè x&v dv&goonlvaty èjtiozrjun xdg xe dv&pconivaq dgezdg
na.Qé%ei xal x&v rjuezépcov noayudxatv èuneipovg noieï. Au vers
50 il traduit donc: „vous apprendrez a connaltre la qualité des
dieux et la qualité des hommes". Les paroles: rji xe ëxaaxa Siéo-
Xezai rji xe xoaxeïxai signifient d'après lui: xaxd xl StÉQyexai
evXvzag xal dxcoXvzcog ëxaaxa x&v èv i)uïv, Soa èaxl xfjg xgelx-
xovog uoigag, xal xaxd xl xoaxeïxai xal xatXvezai, &axe ui)
Svvao&ai gaiöicog èîévac xal x&v Seou&v dtzoXieo&ai. Selon
lui SiéQxexai se rapporte aux choses qui se continuent en nous
sans arrêt et sans obstacle (en dépit de la mort? — et éternel-
lement?) tandis que xoaxeïxai se dit des choses prisonnières dans
notre corps terrestre, qui ne peuvent être délivrées de ces Hens
et par conséquent ne sont pas éternelles.
v. 52. L'homogénéité de la nature fait que la connaissance de

ses parties amène a la.connaissance du tout. En prenant negl
navxbg Suo lij v dans le sens causal nous obtenons la tra-
duction suivante: „et tu apprendras — pour autant que cela est
permis — è connaltre la nature, car elle est homogène a tous
les égards". Que faut-il entendre par q>iaig? Quelle est la
signification de neol navxbg óuolnv? Qu'est-ce qui nous
donne le droit de prendre les mots neol navxbg óuolijv
dans le sens causal? Ces trois questions ont entre elles une étroite
relation. II faut en premier lieu considérer la q>tioig comme
une unité formée par les ëxaaxa, mentionnés au vers 51, et con-
tenant 1'élément permanent; la <pvoig est de même neol navxbg
óuoln(v) '), c'est-a-dire „a tous les égards homogène". Sur quoi est
1) negl + gén. avec la signification de: „en ce qui concerne" peut être
aussi placé, sans verbe, après un substantif, ainsi dans P L A T O N Phédon
52 38
fondée cette unité de la cpvaigl Philolaos répond (Diels fr. 1,6):

,
— d cpvaig ö'êv t&i xóoucoi dpuó% d"r] ë£ dneiQatv te xal jteoai-
vóvxcov xal öXog 6 xóauog xal ra èv avx&i ndvta. negl öè
cpvaiog xal apuovCag cböe è'%ei • d uèv èaxco xcov noayudratv,
üiöiog è'aaa, xal avrd uèv d cpvaig iïeiav ye xal ovx dv&pco-
nivijv èvöé%erai yv&aiv nkéov ya 1} dti ovjr oïóv t' Ijg ovöèv
rcöv êóvrcov xal yiyvcoaxóuevov vip' dficöv ye yévcoftai, ur)
vnap%ovaag tdg èarovq t&v jtpayudrcov, ê£ atv avvéata ó xóauog
xal rcöv negaivévtatv xal t&v dnsipcov. La nature est f ormée de l'har-
monie existant entre les choses limitées et les choses illimitées. Rien
de ce qui existe ne pourrait être connu, si a la base de tout ne se
trouvait 1'essence même des choses (probablement 1'harmonie).
Philolaos dit ailleurs (Diels fr. 7): tb ngdtov dguoo&èv tb èv,
èv t&i uèdati rag ocpaipag èax'ta xakeïrai. Les fondements de
1'univers reposent sur 1'harmonie; ce composé primaire, immuable
comme la divine Hestia, pénètre la nature entière. D'après Philo-
laos c'est eet élément divin qui est la force conservatrice du
monde (Diels fr. 20): èatl ydo rjyeucbv xal dgxcov dndvtatv,
•d-sóg, eig del è&v, uóviuog, dxivtftog avrög aét&i ó'uoiog, è'repog
t&v aXXcov. Prenant tous ces fragments en considération, il me
semble que la meilleure définitJon de 1'idée de <p4oig est celle-ci:
la somme de toutes les choses indépendantes oü, sous des formes
diverses, 1'élément divin se révèle en tant que puissance con-
servatrice du monde.
L'homogénéité de la cpvaig est donc basée sur l'harmonie, et
c'est sur cette même harmonie, qui se retrouve encore dans le
nombre, que repose la possibilité de la connaissance. L'Sme de
l'homme est un nombre, 1'essence des choses est un nombre;
1'équivalent ne connait que son équivalent; la connaissance est
donc le rapport, la relation existant entre deux nombres: celui
de 1'fime et celui de 1'essence des choses, celui du sujet qui
connait et celui de 1'objet qui est connu. Philolaos exprime cette
idée de la manière suivante (Diels fr. 11): yvatfuxd ydo d cpvaig
d t& dpi'd'U& xal dyeuovixd xal óiöaaxaXutd t& daxopovuévco
navtbg xal dyvoovuévat navtL oü ydo r)g órjXov ovöevl ovöèv
x&v npayudtatv oüte avx&v JtO&' avxa ovxe dXXco nor' &XXo,
el UT) r)g aQcd'fiög xal d xovxco ovaia.
95E: aUla negl yevéotcos; dans POLYBE 119 2: oXiycopia neol T&V SnXmv.
Au contraire eet emploi de negl après un adjectif comme Ici (ipoinv ntgl
jzavxóq „homogène en ce qui concerne chaque chose"), n'est pas usueL
39 52
C'est donc 1'homogénéité qui rend la connaissance possible').
negl navxbg öuolnv signifie donc: paree qu'elle est homogène
a tous les égards. L'homme peut acquérir la connaissance paree que,
faisant lui-même partie de la nature, il a sa part de l'harmonie,
harmonie, qui en sa nature d'essence des choses, pénètre 1'univers
(xóauog) tout entier. Les deux vers précédents nous ont déja appris
que cette connaissance découle de la connaissance des parties de la
nature et qu'elle n'est possible que grace a l'harmonie qui est
le commencement de 1'homogénéité. D'autres auteurs expriment
cette pensée comme suit: La nature entière formant une unité,
toutes les choses et tous les êtres qu'elle renferme sont apparentés,
par le fait qu'une seule et même vie pénètre tous et tout et
forme ainsi la chafne qui relie entre eux animaux, hommes et dieux.
Comparez ici: Sénèque Ep. 108: Pythagoras omnium inter omnia
cognationem esse dicebat et aliorum commercuim in alias atque
alias formas transeuntium. Galien de plac. Hippocratis et Platonis
V 6 4 6 9 . . . . xb . UT) xaxd. ndv è'jiEO&ai xcoi èv avxoïg öaïuovi
avyyevél xe ovxi xal XT)V óuolav cpvaiv ëvpvxi xatt xbv SXov
xóouov Sioixovvxi. Porphyre V. P. 108: ndvxa xd yivóueva
ëuvjv%a óuoyevrj. Sextus Empiricus adv. math. IX 127: Sv
ydg vjtdg%eiv nvevua xb öid navxbg xov xóouov Sirjxov tpv%Tjg
xgónov, xb xal êvovv Tjfidg ngbg êxeïva. Jamblique V.P. 108:
xd óuocpvrj ngbg rjudg fwa — coaavel dSelcpóxvxi ngbg r)udq
ovvéêvxxat.
Une restriction est ajoutée è cette promesse: f)i &éutg èaxl
„pour autant que cela est permis". Philolaos dit dans le fragment
cité plus haut (Diels fr. 6): d cpvaig iïelav ye xal oirx dvd-gco-
nlvnv èviévezai yvcöaiv. Comparez encore Diogène Laërce I 12:
urjöéva ydg èlvai aocpbv dv&gconov, dXX' 1} •&eóv. Empédocle,
lui aussi, promet la connaissance, mais dans la mesure seulement
oü elle a été accordée a 1'entendement humain (Diels fr. 2):
nevaeai oi nkéov t)è BgoxsCrj firjxig Sgcogev.
Nous trouvons en ce qui concerne la connaissance la même
restriction que celle qui a été faite pour la vertu. L'homme ne
peut pas acquérir la plus haute connaissance, la connaissance
humaine n'est pas xeXixrj. La connaissance parfaite, celle de
1'essence véritable des choses et de l'harmonie parfaite, est divine
1) Comparez ÜPÓHXOV êx rijg XaXSaïxijg wiXoaowiag, K R O L L p . A'. n&aa

yvójoig Si^ ófioiózTjra.
52; 53 40
et non pas humaine. Les dieux eux-mêmes fixent pour l'homme

la limite, le xéioe de sa connaissance.
v. 53. „de sorte que tu n'espéreras pas 1'inespérable, ni ne

laisseras quelque chose féchapper". Ceci est le résultat de la
connaissance basée sur 1'homogénéité de la nature entière; tous
les événements de la nature sont en effet ap parentes entre eux.
Fabre d'Olivet p. 369, 370 parle, a propos de ces vers, „d'une
analogie parfaite entre le ciel et la terre, 1'intelHgible et le sensible,
la substance indivisible et la substance divisible; de manière
que ce qui se passait dans une des régions de 1'univers — était
1'image exacte de ce qui se passait dans 1'autre. — Au reste je
dois dire que c'est sur 1'homogénéité de la nature, que se fon-
daient en principe toutes les sciences appelées occultes, dont les
quatre principales — étaient la Théurgie, 1'Astrologie, la Magie
et la Chimie". II mentionne aussi la soi-disant Tabula Smaragdina,
eet écrit, connu dans la traduction latine sous le nom de Hermes
Trismegistus, et qui n'a peut-être été écrit que bien plus tard ')•
Cet écrit débute ainsi: Vervan, sine mendacio certam et verissi-
mum. Quod est inferius est sicut qaod est saperius, et quod est
saperius est sicut qaod est inferius, ad penetranda miracula rei
unius. Et sicut omnes res fuerunt ab uno, meditatione unius, sic
omnes res natae fuerunt ab hac una re adaptione.
La conclusion — bien que le poète des Xovoa "Enn ne 1'exprime
que sous une forme générale et élémentaire — en est celle-ci:
tout dépend de tout, le rapport d'une chose a 1'autre passé par
le centre. Quand on a atteint le point central on peut se diriger
dans toutes les directions. C'est au plus profond du for intérieur
de 1'individu que se retrouve le plus profond de 1'univers.
L'univers est semblable a une lyre; quand on touche une de ses
cordes toutes les autres se mettent a vibrer plus ou moins avec
2
elle ). Cette cohésion réciproque a comme conséquence pratique
que tout ce qui se produit dans la nature est calculable. De
même que la magie est le cóté pratique de la mystique, 1'art de
calculer tout ce qui se produit dans la nature est le cöté pratique
de 1'unité harmonieuse. Ne rien attendre hormis ce qu'il est
1) H E R M A N N K O P P p. 375—383.
2) voyez JOËL Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der
Mystik, 1906, p. 8—11.
41 53; 54—58
permis d'attendre, et ne rien laisser échapper de ce qui, d'après

les calculs, doit se produire, voila la règle a suivre. C'est être
tout a fait dans 1'esprit des exhortations pythagoriciennes que de
partir de cette conformité des événements de la nature, qui ne
connait ni hasards ni faits imprévus; il ne faut pas vivre d'une
manière insouciante et irréfléchie. En effet, s'il se produisait
toutes sortes de choses imprévues, a quoi serviraient la prudence
et la circonspection?Mais la nature étant a tous les égards homogène,
la prudence de l'homme est fondée sur les exemples qu'elle
trouve dans tout ce qui se passé dans la nature (comparez avec
les exhortations des vers 14, 27, 39). Cette pensée trés pratique,
que rien n'est nécessairement imprévu a l'homme intelligent, se
trouve aussi dans jamblique V.P. 139, 196, 324.
Notre traduction a déja montré qu'il ne fallait pas traduire
aeknxov par „inattendu" ainsi que nous le trouvons par ex.
dans Eschyle Pers. 261, 1005, mais par „ce è quoi I on ne peut
pas s'attendre". Comparez par ex.: Sophocle Ajax.658:xovxSax'
AeXnxov ovöév, Euripide Ion 1511: unSeie óoxetxco urjSkv dv-
•docóncov noxè deXnxov eïveu. L'interprète arabe p. 11 traduit: id
qaod non sperandum est.
v. 54—58. Ces vers donnent la dernière promesse de la

yvcöoig, a savoir la compréhension du fait que les souffrances
des hommes sont choisies par eux; en effet les hommes ne
voient pas le bien qui est tout prés et ils ne savent pas oü
trouver la délivrance de leurs maux, tant leur poïpa aveugle
leur esprit. Ils sont poussés a droite et a gauche comme des
xvkivdooi et souffrent de maux sansfin.II ressort clairement de
eet ordre d'idées que „les hommes ne voyant pas le bien qui
est tout prés et souffrant, par suite, de maux infinis" sont ceux
qui ne mettent pas en pratique les exhortations de l'auteur et
qui ne suivent pas la voie qu'il leur indique. L'"EQ I g, la dissension
avec les dieux, dans laquelle ils vivent, en est le résultat. II
n'est pas étonnant, dans un poème didactique de ce genre, de
trouver a cöté de 1'affirmation et de la description des malheurs
qui attendent ceux qui négligent les bons conseils, la certification
des avantages qu'obtiendront au contraire ceux qui suivent fidè-
lement les exhortations. Parménide emploie ce même système:
dans son poème neol cpvoecog nous lisons qu'un chariot le
conduit sur le chemin si célèbre de la déesse. Lorsqu'il arrivé
54—58 42
a l a porte, celle-ci le recoit avec bienveillance, le félicite d'avoir

choisi le chemin du droit et de l a justice et ajoute (Diels fr. 1 2 8 ) :
„tu vas maintenant tout apprendre: la vérité bien fondée et les
illusions passagères". Plus loin (fr. 6) suit la description des mal-
heureux qui sont ignorants, muets et aveugles:
<dfcyö>>
aüxdp é'jteix' dnö rijg ^SC óöovy, fjv ör) BQOXOI eiöóxeg ovöév
nXdxxovxai, êtxgavoi * dfirjâvir] ydo èv avxcov
ax^'&eaiv i&vvet nXaxxbv vóov ' ol öè cpopovvxai
xcocpol óu&g xvcpXol xe xe&rjjzóxeg, dxpixa cpvXa.
Empédocle, l u i aussi, avertit a chaque instant son élève de ne
pas penser et agir comme le font les gens ordinaires, les vijmoi,
qu'il nomme ailleurs (Diels fr. 2 6 ) : ndvxoa' èXawóuevoi, les
hommes aspirant aux innombrables trésors insignifiants qui affai-
blissent l a réflexion (Diels fr. 110):
ola xax' dvdpag
fivpia óeiXd néXovxai, & x' duBXvvovxat uepiuvag.
Pourtant c'est un fragment orphique (Abel 76) mentionné par
Delatte p. 65, qui offre la meilleure comparaison avec ces vers:
•d"r)pég x' oicovol xe BQOXCÖY X' AXixrjQia cpïiXa
d'^êa yrjg, eZÖwXa xexvyuéva, urjdaud uijöèr
eiöóxeg, oiixe xaxoïo jtpooeQxofiévoio vorjaai
tpQ&öuoveg, ovx' SJIO&EV udX' dnoaxpéipai xaxóxrjxog,
ovx' dya&ov nacieóvxog, èjiioxQÉrpat xe xal è'Q$~ai
ÏÖQteg, dXXd udxrjv döar/uoveg, dnoovor)xou
A la page 65 Delatte mentionné aussi un papyrus datant du
2ème siècle avant J . C . (B.G.U. 44, Diels Vorsokr. p. 479 14):
dcpQoveg üv&pa>noi övaxXrjuoveg [ovxe xaxolo
alaav èn]ep[%ouévov ngjoyvcóuoveg ovx' dya'd'olo.
Ainsi que nous 1'avons déja dit plus haut, i l faut comprendre
par les njuaxa et les xaxd des vers 54 et 56 les soucis et
les calamités que l'homme doit supporter comme conséquences
de sa propre conduite; i l s sont donc avftaipexa. S i nous
suivons les conseils que nous donne l'auteur au sujet de la vie
pratique, et s i nous marchons sur le chemin de la vertu divine,
nous serons préservés de tous ces déboires. Mais que sont au
juste ces nr) uaxa et xaxd? Le vers 59 nomme comme une
de leurs causes une "TEgtg a laquelle nous sommes pour ainsi
dire „ s o u d é s " , avucpvxoi. 11 faut, selon moi, considérer a un
point de vue religieux cette funeste dissension entre les dieux
43 54—58
et l'homme, dissension qui attire sur ce dernier toutes sortes de
calamités. L'homme qui ne suit pas la voie indiquée par l'auteur
vit dans un complet aveuglement d'esprit, il ne voit ni n'entend
le bien qui est tout proche, i l ne connait pas la délivrance de
ses maux; tel est le sort qui trouble la pensée des mortels et
fait que, semblables a des pierres roulantes ils sont poussés a
droite et a gauche, souffrant de maux infinis. Hiéroclès prend
aussi V'Eoig et les mjuara et xaxd au sens religieux:
„l'homme", dit-il a la page 186, „est une créature qui a deux
aspects; tantot il vit dans les hauteurs une vie de félicité,
tantot i l se cramponne a ce qui est terrestre. Ainsi que le
dit le pythagoricien Empédocle, l'homme descend de ces
régions bienheureuses, banni du ciel, et i l erre, assujetti a
cette funeste discorde. Pourtant il revient sur ses pas et découvre
a nouveau son état primitif, lorsqu'il fuit les choses de la terre,
de cette région malheureuse oü, comme le dit le même poète,
règnent le meurtre, 1'inimitié et tant d'autres calamités diverses,
et oü ceux qui y tombent errent dans les ténèbres a travers les
champs du malheur", (cf. Diels, Emp. fr. 115, 119, 121) Ceci
suffit a montrer que Hiéroclès considère VEqiq comme le
Neïxog d'Empédocle, et qu'il voit dans ces vers 54—58 une
description des infortunes qui atteignent les impies. Je regarde
moi-même cette interprétation comme étant la meilleure. L'homme
qui ne suit pas la voie divine et qui se détourne de Dieu, marche
vers des calamités et des soucis sans fin, et il vit dans un
aveuglement d'esprit qui le rend étranger a sa propre nature.
Pourtant, a coté de leur portée religieuse, les nrjuara et xaxd
ont aussi un sens pratique. De même que dans les vers 52 et 53,
nous trouvons ici le pratique s'immiscant dans le religieux. Les
nrjuaxa et les xaxd ne sont pas seulement les soucis et calamités
résultant de 1'aveuglement d'esprit et de 1'impiété, mais aussi
ceux causés par la faiblesse de l'homme, par son manque de
réflexion et de raison, et par son imprudence. Allusion donc aux
conseils pratiques donnés dans la première partie du poème; le
„vnèg UÓQOY SiXye' ïfpvatv" homérique est ce qui y correspond
le mieux. Les hommes commettent beaucoup de fautes, augmen-
tant par la leurs malheurs, car le résultat est qu'ils ont ensuite
plus a souffrir que ne 1'avait prévu le sort et que ne 1'avaient
voulu les dieux; les hommes eux-mêmes sont donc responsables')•
1) Voyez HOMÈRE a 7, 32-34.
54—58 44
Un fragment de Chrysippe, dans lequel le vers 54 est cité

avec un renvoi aux pythagoriciens, a de 1'importance par rapport
aux vers 54—58. Le fragment se trouve dans un exposé d'Aulu-
Gelle N.A. VII 2 sur le destin (eluaouévn) '). Chrysippe, dit
Aulu-Gelle, donne dans le quatrième livre sur la providence la
définition suivante d'eluaouévn: qjvoixj xig ovvxaîq x&v ó'Xcov
è% diSiov x&v êxéocov xoïg èxéqoiq ènaxoXovftévxcov xal uexa-
noXovuévcov dnapaBdxov ovonq xljg xoiavxrjq ènmXoxijg. Mais
alors, poursuit-il, les hommes ne sont pas coupables quand ils
pèchent, car ils ne peuvent pas être rendus responsables de ce
qui devait nécessairement se produire; ils sont entrainés par le sort!
Chrysippe maintient pourtant la responsabilité de l'homme. L'action
ne se réaliserait pas si le consentement (avyxaxa-deoig) de l'homme
ne venait pas s'ajoutet aux causes nécessairement posées comme
conditions, de sorte que la part de 1'individu et la part du destin
(xb éq>' r)uïv et xb xafr' eluaouévnv) restent maintenues. La
disposition de 1'esprit humain peut changer le sort, le transformer,
pour les bons en bien, pour les mauvais de telle facon que,
poussés par leur propre aveuglement et par la libre impulsion
de leur coeur, ils tombent dans des péchés continuels et des
égarements sans nombre. Chrysippe — d'après Aulu-Gelle — se
sert de 1'exemple suivant: sicut, inquit, lapidem cylindrum si per
spatia terrae prona atque derupta iacias, causam quidem ei et
initium praecipitantiae feceris, mox tarnen ille praeceps volvitur,
non quia tu id iam facis sed quoniam ita sese modus eius et
formae volubilitas habet: sic ordo et ratio et necessitas fati genera
ipsa et principia causaram monet; impetus vero consilioram
mentiumque nostrarum actionesque ipsas voluntas cuiusque proprid
et animorum ingenia moderantur. Toujours d'après Aulu-Gelle
Chrysippe ajoute ces mots: Aib xal vnb x&v Uvâyoqela>v
eÏQTjxai'
yvcoaei è' Av&Q&novg av&atoexa njftax' ITôvrac,
&q x&v BXaB&v txdoxoiq nao' avxoïq yivouévcov xal xa&'
ÓQurjv avx&v auaoxavóvxcov xe xal BXanxouèvatv xal xaxd xifv
avx&v öidvoiav xal véoiv.
L'analogie de cette citation de Chrysippe (surtout en ce qui
concerne la comparaison des xiXivdooi) avec les vers des
Xovoa "Enn traités ici, dénote la même origine; pourtant la
1) v. ARNIM Stoicorum veterum fragmenta fr. 1000.

45 54—58
tendance d'esprit en est tout autre. L'idée centrale des vers des
Xpvoa "Enn est religieuse: l'homme qui s'éloigne de Dieu
n'éprouve que des malheurs et tombe dans un aveuglement
complet, tout cela par sa propre faute; le chemin divin est ouvert,
au contraire, a l'homme vertueux, et ce chemin le conduira (nous
le verrons plus loin) a 1'égalité avec les dieux. Chrysippe par
contre parle d'une série d'événements qui se déroulent éternelle-
ment, se poursuivant jusqu'aux conséquences extrêmes, et aux-
quels i l est impossible de se soustraire. L'esprit humain est
incapable d'échapper a ces événements, mais i l peut leur donner
un certain cachet qui — et voilé justement ce qui caractérise le
destin — les change en bien ou en mal selon que notre esprit
veut le bien ou le mal. D'oü i l ressort une fois de plus que les
calamités qui atteignent les hommes sont le résultat du choix
qu'ils ont fait'). L'attitude de ceux qui, entêtés, ne veulent pas
voir le bien qui est tout proche et vivent en discorde avec les
dieux, est rendue par xoln uoïp'(a) „un tel sort".
2
Vollgraff a traité le mot XVXLVÖQOC, dans Mnemosyne ).
Nous trouvons aussi cette comparaison de la marche du sort avec
un KvXivöpog qui se précipite de lui-même, dans Cicéron de
fato XVIII 41, 42 et 4 3 ; i l traite la doctrine de Chrysippe sur
la fatalité et la responsabilité humaine: Chrysippus revertitur
ad cylindram et tarbinem saam quae moveri incipere nisi pulsa
non possunt. Id autem cum accidit, suapte natura, quod super est,
et cylindrum volvi et versari turbinem putat; ut igitur, inquit, qui
protrusit cylindrum, dedit ei principium motionis, volubilitatem
autem non dedit. Ainsi que le fait remarquer Vollgraff, i l ne faut
pas se représenter, a ces passages, le xvXivSgoe comme nn
de ces rouleaux de pierre avec lesquels on aplanit les terrains
et les routes, et comme le veut Hiéroclès dans son commentaire
du vers des Xgyaü "Enn dont i l est question p. 196: x a l n&e
êxovoia aua xal dxovoia ra nXnuueAtfftaxa èxSiSdoxei, xfji xax'
ènméSov xvALvdpixiji xivrjoei èoixévai cprjoaq xöv x&v dvorjxcov
fiiov, dg XVKACOI dua xal én' ev&eiae xóxe xiveïxai' XVXXOJI uèv
Si' éavxóv in' eir&etae 8ê, Sul xifv nx&aiv. II est question ici
d'une pierre ronde précipitée du penchant de la montagne.
1) Voyez aussi deux fragments de D É M O C R I T E (Diels fr. 175 a et 175)

qui ont la même portée.
2) V O L L G R A F F de Lapide cytindro, Mnemosyne LH (1924) p. 207 et suivantes.
6
54—58; 59, 60 46
Apollonius de Rhodes, Argonautica II 594, compare a la rapidité

d'une telle pierre la rapidité de 1'Argo:
é d' acpag &axe xvXivógog ènèxoe%e xvuaxi XdBgcoi
ngpngoxaxatydnv xolXrjg dXóg,
et Homère JT136 sqq. la charge impétueuse d'Hector:
e
— VQX °" og' "Exxcog
dvxixQV ueucubg dXoolxgo%og &g dnd néxgvg
Sv xe xaxd. axecpdvng Jioxauög veiudggoog coorji,
óyjl-ag danéxcoi öuBgcoi dvaióéog b'xuaxa néxgng-
vyjL i' dva&Qcbioxcöv jtéxexai, xxvnéei dé &' én' avxov
éXn, d d' docpaXéatg &éei ëunsdov, 8<pg' dv ïxrjxai
taóneSov, xdxe d' oü xi xvXlvdexai èoovuevóg neg,
cbg "Exxcog —
Le scoliaste annote entre autres : Anudxgixog dè xö xvXivdgtxbv
axnua dXoolxgo%ov xaXeï. Vollgraff est aussi d'avis qu'il faut
interpréter xéXtvdgog par dXoolxgo%og dans les vers des
Xgvad"Ent]. Comprise ainsi,la comparaison devient trés expressive:
ceux qui, par aveuglement d'esprit, se détournent du bon chemin
sont comme des pierres qui tombent, détachées de la cóte abrupte
de la montagne.
La citation de Chrysippe faite par Aulu-Gelle N.A. VII 2:
yvcóorji d' dv&Q&novg aéöalgexa njuax' fjovTac,
montre que nous avons a faire ici a un fragment pythagoricien
de vieille date, auquel (étant donné que Chrysippe fait aussi la
comparaison du xéXtvdgog) nous pouvons peut-être joindre encore
les vers 55—58. II n'est pas impossible que les vers 59 et 60
se rattachent aussi au même fragment; par leur contenu (l'"Egig =
leJfe&tosd'Empédocle) et par leur forme (etxovxa dè cpevyety)
ils évoquent de trés vieilles réminiscences, sans compter qu'ils
pourraient trés bien être considérés comme formant une suite
logique des vers 54—58.
v. 59, 60. Une "Egig funeste est la cause de ces calamités.

Hiéroclès dit a la page 198 de son commentaire: Eneify dè xfjg
xdg cpgévag BXanxowsng uolgag, xal xov x<ogtouoü xoü dnd x&v
fctarv, aïxLov rjv xb avxe%ovaiov xivnua nood tpéaiv diaxe-dév
n&g del xal xovxo xaxewó£av xal ngbg ihsbv èniaxgéa>eiv did
x&v é&jg déo axlxoyv èdldaê. L"Egig est donc, d'après lui, une
dissension naturelle entre l'homme et Dieu, dissension que nous
devons éviter. Comparez ceci avec Empédocle (Diels fr. 115):
47 59, 60
x&v ') Kal êyco vvv eiui, cpvydg "d'eó'&ev xal dXrjxng,
NEIXEI uaivouévcoi Jtlavvog,
Galien de placitis Hippocratis et Platonis V 6 469 (citation de P o s i -
donius): xb Sr) t&v naft&v aïxiov, xovxéaxi xfjg dvofioXoytag xal xoQ
xaxoöaCuovog B'iov, xö urj xaxd ndv ëatecc&ai x&i èv avxoïg
öaifiovi, avyyeveZ xe ovxi xal XTJV óuotav cpvaiv ë%ovxi x&i xöv
8kov xóouov öioixovvxi, x&i öè %E[QOVI xal £a>&öei atoxk OVVEX-
xXlvovxag tpégeoftai, Jamblique V.P. 69, 229: cpiHav....koyixov
xe ngbg xd xov dkóyov EÏSTJ öia cpiXoaocpiag xal xfjg xaxd xavxrjv
•dscogtag.
L'homme doit maintenir en harmonie la partie raisonnable et
la partie irraisonnable de son ame. L a dissension provient de
notre nature d o u b l é ; la partie irraisonnable de notre 2me, nos
passions donc, doivent être soumises a l a partie raisonnable.
Jamblique V.P. 240 dit: nagijyyeXXov ydg &aud dAArjXoig öiaandv
xöv èv èavxotg öeóv. Ce iïebg èv èavxoïg est bien 1'ame, considérée
comme un être divin que nous ne devons pas brutalement déchirer.
Conséquence de ce urj öiaattdv xöv èv èavxoïg •&EÓV est selon
Jamblique aussi la ngbg xöv &eöv ëvaoig. Clément d'Alexandrie
Stront. IV 151 attribue 1'idée ëva yevéaftai xal xöv dvd'Qconov öeïv
aux pythagoriciens, et regarde aussi 1'union avec Dieu comme
le couronnement de cette unité intérieure.
V"Egig a donc deux significations: une discorde directe entre
l'homme et Dieu, une résistance a la volonté divine (Hiéroclès,
Empédocle), et une discorde intérieure de 1'aine de laquelle
résulte une discorde avec Dieu (Posidonius, Jamblique); mais
ces deux significations reviennent finalement au même.
II y a quelque analogie entre 1'expression pythagoricienne
"Egiv oi) öeï agodyeiv, eïxovxa öè cpsvysiv et la formule
stoïcienne: óuoXoyovuèvatg xfji <piaei %ijv. Toutes deux
ont en commun 1'idée que le bonheur parfait s'obtient en suivant
sa vraie nature et en ne soutenant pas de querelle avec la divinité.
Comparez aux passages cités les fragments stoïciens q u i ont d u
rapport avec e u x : v. Arnim I fr. 179: xö óuoXoyovuévcag
£rjv, xovxo ö' èaxl xaft' ëva Xóyov xal avucpcovov £ijv cog t
x&v ua%ofiévcog ^cbvxcov xaxoöaiuovovvxcov, Chrysippe dans

Diogène Laërce VII 87, 8 8 : öióneg xéXog ylvexai xö dxoXov&cog
xfji cpvdEi £fjv ó'jtEQ èaxl xaxd xe xrjv avxov xal xaxd xr)v x&v ó'Xcov,
f
1) c'est-a-dire ceux qui sont pris au piège du pêché.

59, 60 48
ovöèv èvegyovvxag cov dnayogeveiv eïco'&ev ó vóuog 6 uoivóg,

Santo èaxiv ó ÖQ&bg Xóyog, Sid ndvxcov èg^óuevog, ó avxbg cov
x&i Au xa&nyeuóvi xovxcoi xrjg x&v oXcov öioiKtjoecog ovxi. 11
ressort de ces passages que l a vie en harmonie avec la nature
est placée par les stoïciens au même niveau que la vie en harmonie
avec l a raison, c'est-a-dire avec la vie d'obéissance a la l o i de
la nature. Les pythagoriciens et les stoïciens ont donc lacroyance
commune que le bonheur véritable s'acquiert par 1'obéissance a
la raison individuelle et universelle; cette croyance a une tendance
religieuse chez les pythagoriciens, ainsi qu'en témoignent les
passages cités; l a o ü i l est parié de Y"Egig comme d'une
dissension entre le raisonnable et 1'irraisonnable, la conclusion
suit immédiatement que c'est en même temps une dissension
entre Dieu et l'homme. II faut également prendre Y"Egig exclu-
sivement au sens religieux dans ce vers des Xgvod "Enn; i l
s'agit d'une „séparation volontaire de Dieu". Hiéroclès p. 188,194
démontre que ce qu'il y a de contre-nature dans cette dissension,
c'est que l'homme, étant d'essence divine, dans sa discorde avec
Dieu foule aux pieds sa propre nature.
Cette "Eqïg est nommée une avvonaSóg, une compagne;
avvonaSóg, employé au lieu é'ónaöóg, terme plus usuel,
se trouve aussi dans Platon Phèdre 248 C : fjxig &v VJV%Î
owonaSbg yevouévrj xaxiSni xi x&v dXiyfr&v, tandis que quel-
ques pages plus loin nous trouvons ónaöóg employé pour
désigner la même relation: Phèdre 2 5 2 C : x&v uèv ovv Aiög
önaö&v 6 Xncpd'elg èuBgi'&éoxegov övvaxai cpégeiv xb xoü nxeqco-
vófiov aôg.
Cette "Egig est qualifiée plus loin de oéuq>i>xog; ovucpvxog
n'y signifie pas „ i n n é " (les hommes ne sont pas en proie a
Y'Egig depuis leur naissance, mais 1'ont acquise eux-mêmes par
leur entêtement) mais „soudé, étroitement lié". Comparez avec
Platon République X 609 A : a%sSbv naai ovucpvxov êxdoxmi xaxóv
xe xal vóor/ua, Philèbe 51 D : x a l xovxcov ovucpvxovg rjöovdg
!
énouévag. \ Jf
Nous lisons au vers 6 0 :
rjv oi Seï ngodysiv eïxovxa Sè cpevyeiv
„la discorde qu'il ne faut pas envenimer mais devant laquelle
i l faut s'enfuir". Etant s u p p o s é que l a discorde est présente, i l
vaut mieux lire noodyeiv (élever è un plus haut degré d'inten-
sité) que ngoodyeiv (amener, apporter, attirer a soi); plusieurs
49 59, 60; 61, 62
manuscrits donnent cette dernière version; dans ce cas le moyen

Ttooodyeo&ai serait par-dessus le marché normal. n g o & y e tv
avec la signification de „augmenter, agrandir" se trouve par ex.
dans Thucydide I 144 4: êg zdöe nqoijyayov aörd, VI18 6: ngoaya-
yelv rijv nóktv, et dans Isocrate Panégyrique 37: eig xoaavxnv
evnoglav jtgoayovarjg.
eïxetv n'a pas ici la signification de „faire place a" comme
au vers 6, mais le sens de „céder, fuir devant". eïxovxa 8è
cpevyeiv semble une expression toute faite, qui par sa forme am-
plifiée (le participe présent répétant 1'idée exprimée par le verbe) fait
penser a Homère; comparez par ex. I 237: o&êvet BXepealvatv
uaiverai, E 81 : 8g cpevycov jigocpvyqi, n 127: cp&ivv&ovaiv è'öovreg
otxov, 188: ai) atovax^cov n&a%eig aXyea.
v. 61, 62: „Zeus, père, en vérité tu délivreras tous les hommes

des maux nombreux qui les accablent, si seulement tu leur
montres de quel 8 alp atv ils se servent". Pour arriver a bien
comprendre ce passage il est nécessaire de se demander avant
tout ce que signifie le mot öaCucov. II peut désigner entre autres
le „génie tutélaire", 1'être qui accompagne chaque homme depuis
sa naissance '), Pindare 01. XIII 28 donne une transition de la
signification de „génie tutélaire" a celle de „sort"; le mot 3al-
2
pat v est aussi employé dans ce dernier sens par Homère ), et
cette même signification est usuelle dans d'autres auteurs, en
3
particulier dans les tragiques ). II est souvent presque impos-
sible de choisir entre la signification particulière de „génie tuté-
laire" ou celle plus générale de „sort". Comment faut-il traduire
ici? Dans son interprétation du passage Jamblique Protrepticus
chap. III est d'avis que Salpatv veut dire „génie tutélaire". Mais
on ignore si la croyance en un génie tutélaire était trés développée
chez les pythagoriciens, et on se demande comment Zeus préser-
verait les hommes de beaucoup de maux en le leur faisant con-
naltre. En prenant la signification de „sort" nous obtenons que
chacun serait heureux et préservé de beaucoup de maux s'il
connaissait son sort personnel. Cette pensée n'a rien d'étrange;
le sens du vers serait: si Zeus lui faisait connaltre sori sort,
1) P L A T O N Phédon 107 D , République X 617, 620 D .

2) H O M È R E P 9 8 ; « 3 9 6 ; x64; A61.
3) Peut-être H É R A C L I T E (DIELS fr. 121); THÉOGNIS 161, 163; PINDARE
Pyth. V 123; les tragiques passim.
61, 62 50
c'est-a-dire sa destination, la place qu'il occupe dans la nature,

l'homme serait délivré de beaucoup de maux et serait sauvé. Le
öaiucov humain serait alors déterminé par la cp v o 1g negl
navxbg óuolrj (v. 52) et serait le fieZov yévog des hommes
(v. 63). Bien que cette interprétation soit possible, je ne 1'accepte
pas. La connexion des vers exige un mot qui fasse ressortir plus
que ne le fait öaiucov dans sa signification usuelle, la certitude
de la délivrance (Xvaig xax&v). L'auteur, dans les vers qui
précédent, décrit 1'aveuglement d'esprit des malheureux qui ne
connaissent pas la délivrance. Ils sont en discorde avec Dieu et
par suite avec eux-mêmes, paree qu'il y a dans l'homme un
élément divin auquel ils ne peuvent résister sans se nuire per-
sonnellement. Et, comme un gémissement dans lequel s'exhale
encore une espérance de salut, ces paroles suivent: „si Zeus
montrait une fois clairement a l'homme quelle est sa vraie
nature!" Le mot ö alp atv doit signifier ici quelque chose de trés
spécifique, quelque chose qui, tout en faisant connaltre a l'homme
sa vraie nature, lui soit en même temps un gage donné par
Dieu. Nous trouvons dans les stoïciens plus récents une bonne
paraphrase de ce que le mot Salucov doit exprimer ici. Ce mot,
dérivant de sa signification: „génie tutélaire", subit une modi-
fication trés particulière, par ex. Arrien Epict. dissert. 11412—14:
dXX' ovv ovöèv rjxxov xal ènlxgonov èxdaxati nagéaxT/aev (d
Zevg) xbv éxdaxov öaiuova xal nagéöcoxev cpvXdooeiv avxov
avx&i xal xovxov dxoiurjxov xal dnagaXóyuixov. xivi ydg üXXcoi
xgelxxovi xal èniueXeaxégcoi cpvXaxi nagéöcoHev r)u&v ëxaaxov;
&0&', ó'xav xXelonxe xag iïvgag xal axóxog ëvöov noirjotjxe,
uéuvrjo'd's urjöénoxe Xéyeiv 8x1 uóvoi êoxé. oi ydg êoxe, AXX' 6
•freog ëvöov èaxlv xal ó vuéxegog öaiucov èaxl, Marc-Aurèle Cotnm.
II 13: 8x1 dgxeï ngög uóvcoi x&i ëvöov èavxoG öaiuovi eïvai xal
xovxovyvnalatgfteganeieiv,Comm. V 27, oü öaiucov coïncide avec
dnóanaaua Aióg et èxadxov voüg xal Xóyog. Le génie tutélaire est
donc ici 1'image de Dieu dans l'homme. Cette conception se
trouve déja dans Platon Timée 90A, oü le öaluatv donné a
l'homme est consideré comme le gage de sa parenté avec les
dieux; excellente définition de ce que öaluatv doit signifier
également dans le vers des Xgyad "Enn, qui nous occupe;
pourtant je n'ose accepter d'emblée cette interprétation, n'ayant
trouvé nulle part dans la littérature pythagoricienne, des traces
distinctes d'une semblable conception du öaluatv.
51 61, 62
Plutarque, dans ses théories sur 1'ame et son immortalité,
donne 1'explication la plus claire du mot öaiucov tel que nous
le trouvons ici. Dans le de genio Socratis 589 F—593 A i l met
dans la bouche de Simmias le récit suivant: Timarque descend
dans la grotte de Trophonius pour y faire des recherches au
sujet de la puissance du öaluatv de Socrate. Au bout de deux
nuits et d'un jour, i l revient pour raconter ses aventures: après
s'être étendu sur la terre, il avait eu la sensation d'un coup
violent sur la tête, et son ame s'était échappée de son crane
fendu. II avait vu une mer ou des marécages avec beaucoup
d'lles au milieu et deux embouchures desquelles s'échappaient
des torrents de feu. Au fond il y avait un ablme plein d'obscurité,
d'oü montaient des gémissements. Une voix lui avait expliqué
ce qu'il voyait: c'était le Styx conduisant a 1'Hadès et entralnant
les ames jusqu'a de nouvelles incarnations, du moins les ames
impures, car les ames pures pouvaient s'en échapper. Lorsque
Timarque eut déclaré qu'il ne voyait que beaucoup d'étoiles se
mouvant au-dessus de 1'abïme, les unes descendant, les autres
montant, la voix lui répondit: ce sont des démons (öaluovsg):
chaque Sme possède une partie raisonnable, mais elle se tourne
vers 1'irraisonnable dans la mesure même oü elle se mêle a ce
qui est corporel, aux passions. Quelques-unes de ces ames se
perdent complètement dans leurs passions, d'autres ne le font
que partiellement. La partie enfermée dans le corps et entralnée
par les passions, est appelée ame (y>vxrf), la parte impérissable
se nomme esprit (voüg), mais son véritable nom est démon
(öaiucov), 591 E : xö uèv oï>v vno&oy'viQv èv xcoi acbuaxt cpeoó-
uevov yjv%r) Xèyexai' xö öè cp&oodg Xeiop&èv oi rcoXXol voüv
xaXoOvxeg èvxög eïvai vouiôvoiv avxcov, óioneg èv xoïg èaónxooig
xd cpaivóueva xax' dvxaóyeiav ot ö' ÓQ&cóg vnovoovvxeg,
dtg èxxög Svxa öaiuova noooayoosvovoi. öaluatv signifie
donc ici la partie raisonnable de rfime humaine, la partie im-
périssable, laquelle après tout provient „de 1'extérieur". La voix
continua: „II faut te représenter que les étoiles qui semblent
perdre leur éclat sont les fimes qui se sont entièrement aban-
données aux choses terrestres; que celles qui pour ainsi dire
vacillent en s'élevant sont les Smes qui, après le trépas, s'en-
volent loin du corps, et que celles qui atteignent les hauteurs
sont les démons (öalfioveg) issus d'hommes qui étaient en pos-
session de la raison" (591 F : ot ö' &va> cpeoóuevoi öai-
61, 62 52
uovég eiai x&v voüv ëyeiv Xeyouévcov dvftpcóncov). Délivrés de

leur corps, et brillants comme des étoiles, ces démons s'élèvent
donc jusqu'a la vie immortelle.
Plutarque dans quaest. Rom. 266 E explique pourquoi les
Romains se couvrent la tête quand ils prient: ij, &g Kdaxatq
Xéyei, xd 'Pcouaïxd xoïg üv&ayoQutoïg avvoixei&v, xöv èv r) uïv
öaiuova öeïad'ai x&v èxxög öe&v xal ixexeveiv, xijt xijg xecpa-
Xijg èninaXvipei xi)v xffg yjvxfjg aivixxóuevov vnb xoü o&uaxog
èyxdXvytiv xal dnóxqvvjiv. ó èv r) uïv öaiucov est donc appelé
ici yjvxj ')• Nous pouvons comparer a ce passage celui déja cité de
Galien de placitis Hippocratis et Platonis V 6 469, oü il est dit que
1'origine d'un xaxoöatftatv Btog est dans le xö ur) xaxA x&v
è'neo'&ai x&i èv avxoïg öaiuovi, ovyyeveï xe övxi xal xr)v óuolav
cpvaiv è'xovxi x&i xöv 8Xov xóouov öiomovvxi. Delatte p. 69 fait
encore une comparaison avec Diogène Laërce VIII32: evöaiuovëïv
x Avd'Qcbnovg öxav dya&r) yjv%r) ttQooyévnxai, oü öaiucov dans
V a t o u t a
le jeu de mots ev — öaluatv = dya&r)— ' ' X'^ T hl
fois la signification de „ame" et de „sort".
Les passages de Plutarque que nous venons de citer sont trés
probablement d'origine pythagoricienne. Une spéculation arithméti-
que comme celle qu'il donne (591 C) en est la preuve, sans
compter qu'il 1'atteste lui-même dans le fragment des quaest.
Rom. 266 E cité plus haut. Pour le passage de Galien (de placitis
Hippocratis et Platonis V 6 469) la même origine est prouvée
par la théorie de la avyyèveta et 1'expression ëneo&ai x&i öat-
uovt qui s'accorde avec ëneo&ai x&i •&e&i dans 1'écrit pytha-
2
goricien ).
Empédocle parle aussi de 1'ame comme d'un élément divin
sous le nom de öaiucov (Diels fr. 115):
ëaxiv dvdyxrjg xorjua, #e&v yjrjcpioua naXaióv,
diöiov, jtXaxéeaai xaxeocpprjyiouévov ooxojg*
evxé xig dunXaniniai cpóvcoi cpLXa yvïa uirjvrji,
\Nehtei 8g x' èniogxov duaQxrjaag ènouóoani
öaiuoveg oï xe uaxqaicovog XeXd%aai Bioio,
xglg uiv uvqiag cöpag anö uaxdoatv aXdXr]0-&ai
x&v xaX èyco vvv elui cpvydg •&eó&ev xal dXrjxng.
1) Voyez DELATTE pages 68, 69.

2) Voyez pour ces passages MÉAUTIS p. 58, DELATTE p. 74.
53 61, 62
Dans de exilio 607 D Plutarque ajoute a ce fragment la remarque

Suivante: xijg S è VJ v %rj g dAAaxó&ev r)xovorjg Sevgo xhv yéveaiv
dnoörjulav vnoxogï£exat x&i ngaoxdxcoi x&v övoudxcov.
C'est pourquoi il me semble que dans le vers des Xgvod'Enn
traité ici il faut traduire Salucov par „Urne", c e l l e - c i p r i s e
comme é l é m e n t d i v i n et p o u r autant q u ' e l l e participe
a ce q u i est d i v i n ; xö ydg èaxi uóvov èxftecov,comme le
dit Pindare fr. 131. Hiéroclès p. 202 interprète aussi Salucov
de cette manière: dvxl xoO, óUu yjvxyi dit-il. C'est pour l'homme
la délivrance (Xvoig xax&v) que d'apprendre a connaltre sa
véritable nature et de constater la divinité de son origine. Nous
trouvons ici le yv&Qi aavxbv dans le sens religieux: apprends
a te connaltre toi-même, c'est-a-dire sache que tu as une ame
qui est un öaiucov, qui est divine
L'auteur commence sa plainte par Ze € ndxeg. Hiéroclès, a
ce sujet, note a la page 200: xbv noinx^v xal naxéga xov Se
xoO navxbg ë&og jjv xoïg üv&ayogeïoig r&i xoD Aibg xal Zrjvbg
óvóuaxi oeuvvveiv. Ai' 8v ydo xb eïvai xal xb f^v xoïg naoiv
vjiÓQxei, xovxov Sixaiov dnb xfjg èvegysiag ovoud&aftai (suivant
1'étymologie donnée par Platon dans le Cratyle 395, 396). Hiéro-
clès ne veut pourtant pas considérer Zeus uniquement comme le
créateur de toute vie, mais aussi comme le père de l'homme;
ceci ressort a la page 206 oü la relation personnelle est mise au
premier plan: éxeZvo dè udXXov <$, Xóyog èniSeixvvxai, Sxi ènl
xbv Oeóv, &g ngbg naxéga, èniaxQacprjval Sel xbv ngbg ev£atlav
êneiyóuevov. taxi ydg 6 Bebg Srjuiovgybg uèv ndvxcov, x&v 6è
dyaé&v xal naxrjg. 6 yoüv xr)v Xvaiv x&v xax&v avvieig, —
ovxog ngbg
éniaxgecpóuevog dvafiodi xb Zev ndxeg, x&i rjSrj ngoeigydo&ai
xè naiSbg dfta xbv öebv naxéga xaX&v. II dit a la page 202:
ovxat uèv olv ó Srjuiovgybg avxoïg (sc. üvâyogeloig) ndXai
uèv xexgaxxvg, vüv Sè Zevg naxr)g cbvóuaoxai et de même a la
page 170 au sujet de la xexgaxxvg : Maxi ydg, cbgëcpauev, Srjuiovg-
ybg x&v oXcov, xal alxla r) xexgdg, &ebg vorjxóg, aïxiog xoü
ovgavlov xal aio&rjxov *eoö. Hiéroclès regarde donc a la fois
Zeus comme le créateur de toute vie et comme le père des hommes
vertueux, de ceux qui le cherchent; cette conception s'accorde
selon moi tout a fait avec celle de l'auteur des Xgyad "Enn.

61, 62; 63, 64 54
Dans cette plainte Zeus est invoqué comme naxr)g, car c'est
lui qui, en sa qualité de a co xrjg, peut accorder a l'homme la
délivrance.
Jamblique V.P. 155, mentionné le fait que les pythagoriciens
vénéraient aussi Zeus comme ocoxrjg et que c'était en son honneur
qu'avaient lieu les libations avant le repas: onêvSeiv ié ngb
T0cuié£ns nagaxaket Aiög ocoxrjgog — xljg xgocpfjg iuvovvxaq xbv
ov
ó-QXVY xal xbv xavxrjg jjyeuóva Ata.
Nous pourrions nous demander s'il ne faut pas considérer cette
plainte comme une accusation contre Zeus. Hiéroclès p. 204 pose
aussi cette question et se demande si c'est par négligence ou è des-
sein que Zeus laisse les hommes enchalnés, alors qu'en sa qualité
de dieu il est capable de les conduire a la vérité, même contre
leur gré. Mais il rejette cette supposition, et il déclare que ces
paroles veulent plutöt démontrer que celui qui désire vivre
heureux doit s'adresser è Zeus comme a un père. Les hommes
ne sont pas malheureux par suite d'un manque d'amour de Zeus,
mais paree qu'ils choisissent eux-mêmes leurs maux et qu'ils
veulent 1'aveuglement dans lequel ils vivent. Je ne vois pas non
plus dans cette plainte une accusation contre le règne et la
providence de Zeus, mais j'y retrouve la douleur d'un homme
pieux qui se sent rempli d'anxiété au sujet de son prochaih
encore impie: „Ah Zeus, si tu révélais cela d'une manière distincte
aux hommes, toi qui es notre père! Alors ". L'auteur a peut-
être pensé ici aux hommes qui, mieux que des simples mortels,
connaissaient leur sort, par exemple a Pythagore (Jamblique
V.P. 63, 143; Diogène Laërce VIII 5) ou a Empédocle (Diels
fr. 115) ')•
v. 63, 64. La consolation fait suite a la plainte des vers 61

et 62; elle apporte 1'assurance que l'homme est vraiment de race
divine, la nature lui révélant tout ce qu'il lui est nécessaire de
savoir. La consolation dont parle 1'impératif: ai> #&qoet, ne
peut pas encore être renfermée dans la sentence: ia el QeZov
yévog ioxl 6 goxoïa iv, car ü n'y a que la foi qui puisse
donner a l'homme la conviction d'être de race divine, tout
autant que la certitude de posséder une ame-Saluwv. Ces deux
expressions ont la même signification: l'homme est de race divine,

55 63, 64
paree que son mt-Satumv 1'apparente aux dieux. Cette possession

a
d'une ame-Saiucov est accentuée encore par les mots ên el

&eZov yévog èotl, qui ne sont qu'une répétition: „en effet i l
y a véritablement une race divine dans les hommes". Pour qu'il
y ait vraiment quelque consolation i l faut que celle-ci découie
de preuves convaincantes. L'auteur donne ces preuves dans le
vers 64: il faut donc lui donner une grande importance. Effectivement
c'est la que nous trouvons la consolation, p r é v u e p a r ov ödgoei,
et la preuve certaine de 1'essence divine des hommes. Nous
comprenons alors BQOXOÏOIV, olg.... comme „ a tous les
hommes, car c'est a c e u x . . . . " .
Que signifie le mot <pvaig au vers 6 4 ? Marcilius p. 353 ed.
Needham annote en marge de ce vers: fegd cpvaig: xb •fréiov
sive &eóg, a quo laudandarum rerum omnia scientia fluit. Pour-
tant teod cpvaig n'est pas la même chose que fteóg, et i l serait
étrange que l'auteur, au vers 63, poussat la plainte: „Ah, s i Zeus
voulait montrer aux hommes quelle est leur vraie nature", pour
dire ensuite au vers 6 4 : „les hommes auxquels la nature divine
( = Dieu) révèle toutes choses". Glandorf traduit p. 175 par: cum
divina origo hominum sit, qui per suam naturam cum Diis cognatam
cognoscere omnia possunt, „la nature des hommes, parente è
celle des dieux, leur révèlera toute chose". L ' f e g d cpvaig d u
vers 64 serait alors la même chose que le Salucov du vers 62
et le ftelov yévog d u v. 63. Une pareine interprétation d ' l e g d
cpvaig rend trés faible 1'assurance donnée, et nous enlève l a
preuve certaine q u i devait raffermir notre croyance en notre
parenté divine. Que faut-il en outre penser d'une telle suite
d ' i d é e s : „Ah Zeus! si tu montrais seulement aux hommes leur
véritable nature! Mais prends courage, les hommes sont en effet
d'origine divine, car leur nature, apparentée a celle des dieux,
leur enseigne toute chose"? Non, une bonne phrase ne s'obtient
qu'en voyant dans la cpvaig quelque chose de nouveau, quelque
chose qui soit en état de fortifier la foi en la nature divine des
hommes. II faut traduire cpvaig par „ n a t u r e " et la comprendre
dans le même sens qu'au vers 52 (voyez le commentaire a ce
vers p. 38); cpvaig est alors la somme de toutes les choses i n d é p e n -
dantes dans lesquelles 1'élément divin se révèle sous d'innombrables
formes comme puissance conservatrice du monde. Se connaltre
soi-même, pris également au sens religieux, c'est-è-dire recon-
naltre que 1'on est apparenté aux dieux par l a possession d'une
63, 64 56
atnt-öaiucov, est chose trés difficile, mais la nature nous vient

en aide: pénétrée comme elle 1'est de la divinité, elle nous
la révéle sous d'innombrables formes et nous montre ainsi
que nous sommes nous-mêmes d'origine divine. Nous faisons
ressortir 1'idée de l'auteur de la meilleure manière en prenant
legd comme un neutre pluriel dépendant de ngocpégovaa;
ainsi la signification devient plus claire et 1'activité de la
cpvaig s'exprime de fa?on plus vivante que si nous prenions
legd comme féminin singulier se rapportant a cpvaig. La nature
met en évidence des choses sacrées, a savoir les innombrables
formes sous lesquelles elle révèle sa divinité, et dévoile toute
chose: Selxvvoiv ëxaaxa, elle rend tout plus clair, plus distinct.
Hiéroclès p. 204- compléte cette idée en ajoutant: r d èêovxa,
ce qu'il est nécessaire de connaitre. Comparez cette interprétation
a celle de Marcilius p. 353 ed. Needham au vers 63: natura
eos (sc. homines) divina quasi manu ad notitiam sui perducit.
Pour ëxaaxa i l annote: r d Séovxa ut recte Hiërocles omnes
officii numeros, aut omnia quae necessaria sunt ad animi sui notitiam.
Hiéroclès p. 204 est d'avis que c'est de la philosophie qu'il
s'agit, la oü il est question de la nature sacrée qui enseigne aux
hommes leur divinité. Pour lui, la philosophie est le remède ca-
pable de délivrer l'homme de ses passions et de la matérialité;
c'est elle qui le conduit, et le soutient dans ses efforts a devenir
semblable a Dieu (page 8: r) qnXoaocpla èaxl £mfjg dv-d Qcojtlvijg
nd-d-agaig xal xeXeióxrjg, xd&agaig uèv and xfjg vXixrjg dXoyiag
xal xov &vr)xoei8ovg acóuaxog, xeXeióxr/g Sè cog xfjg olxetag
ev^colag dvdArjyjig jipdg xr)vfteiavóuoLcooiv ènavdyovaa). Cette
pensée est absolument étrangère aux Xgyad "Enn a moins que
1'on ne force, comme Hiéroclès, le sens du texte. Je cite,
comme passages ayant de 1'importance pour cette conception
de 1'activité de la cpvaig : de Iside et Osiride 382 B oü Plu-
tarque prend la défense de la zoolatrie, du moins, dit-il, si
nous les vénérons non paree qu'ils sont des animaux, mais paree
qu'ils sont des images de Dieu. Nous honorons Dieu dans la
nature, qui est son image. 11 nous faut donc voir dans les choses
de la nature Sgyavov ij xé%vr](v) del xov ndvxa xoofiovvxog #eov.
Comparez aussi: Jamblique V.P. 175: üiovxo Sr) Seïv ëxaaxov avx&v
avviSóvxa xrjvxrjg cpvoecog nouaXtav urjdéjioxe Xrj'&rjv ë%etv xfjg jtgdg
xd &eïov óoióxrjxóg xe xal 'ftepaneiag, Corp. Herm. I 31: dyvog el
(SC. iïeóg), oi ndaa cpvaig elx&v ëcpv, III 4: èv ydg x&i •d'eicoi
57 63, 64
Hal é, cpvaig xa&éoxnxEv, VIII 2: ó xax' sixóva avxov én' avxov
yevóuevoq (sc. 6 xóauog), Ascl. Lat. I 10: dei, cuius sunt imagines
duae : mundus et homo. Le troisième livre du Corp. Herm. est du
reste spécialement consacré a la divinité de la nature; le titre
de ce livre est: Sri nocoxog djidvxcov d #edg Hal &eZoY xd JIÖV,
Hal il cpvaig &eia.
La traduction des vers 63 et 64 est donc: „Mais toi donc, aie
bon courage; les mortels sont bien de race divine, car la nature,
qui met en évidence des choses sacrées, leur montre chaque
chose (a savoir celles dont ils ont besoin pour la connaissance
de leur véritable nature)".
Le caractère du poème ressort clairement des mots dXXd aé
•bdgoei par lesquels commence le vers 63. C'est le „prédi-
cateur" pythagoricien qui parle, qui donne une lecon de catéchisme
è son élève et lui enseigne une dogmatique toute simple. Car
il n'est pourtant pas possible, comme dit Hiéroclès p. 206, qu'il
s'adresse a lui-même! Ce aé é^dqaei est d'autant plus étonnant
ici que personne de précis n'a été nommé a qui la paroïe est
adressée, comme c'est le cas par exemple dans Hésiode Op. v. 27:
S> ILéqar], aé dè xavxa xscöi èvixdz&eo ftvucoi.
II n'est donc pas question d'une exhortation faite a quelqu'un
de précis, mais bien plutót d'une lecon de dogmatique pythagori-
cienne faite par un catéchiste s'adressant a son élève.
Les paroles ênel öeïov yévog èaxl B qoxoïa iv nous
donnent le dernier mot: tout bien considéré, l'homme est divin,
son origine divine se trouve dans son ame qui est un dalucov;
ceci est 1'élément immortel en l'homme, élément pourtant lié,
enfermé dans le corps et qui doit être délivré de toute matérialité.
Nous parierons de cette délivrance en traitant les derniers vers
des Xovoa "Enrj; pour le moment nous nous bornons a ce qu'il
y a de divin dans le genre humain. Nous avons déjè parlé de
la parenté existant entre toutes les parties de la nature quand
nous avons traité le vers 52; nous avons démontré alors que
son homogénéité est fondée, en grande partie du moins, sur la
vie identique qui pénètre tout et tous. Les dieux et les hommes
sont pourtant plus étroitement Hés par le fait que l'homme est
d'origine divine et destiné a devenir lui-même un dieu. Pindare
traite ce sujet dans Nem. VI 5:
Sv dvögcöv,
ëv ftscov yévog' èx uiag dè nvéouev
63, 64 58
uaxgog ducpóxegot' öielg-

yei öè naaa KEXQIUÉVO.
övvauig, cbg xö uèv ovöèv, ó öè
XaAneog dacpaKèg alèv ê'öog
uévei ovgavóg.
Les inscriptions des tablettes d'or, trouvées dans la Grande
Grèce et originaires d'un cercle orphique, offrent aussi une grande
analogie: lorsque 1'ame de l'homme pur arrivé dans 1'Hadès elle
doit faire valoir sa parenté avec les dieux, c'est pourquoi elle
dit, Petelia 7:
avxap èuol yévog ovgdviov' xóöe ö' Xaxe xal avxoC.
Thurii 1 3 :
ouai e r ev
xal yao èycov vucöv yévog öXBiov evx *r* >
dXXd ue Moïg(a) êöduaooe, xal d&dvaxoifteolSXkoi.
Pour les pythagoriciens, et plus en particulier pour l'auteur
des Xovoa 'Enn, cette origine divine de l'homme est fondée sur
la divinité de 1'ame. Cette croyance prend chez eux une nuance
de panthéisme. Cicéron de deor. nat 1 27 la rapporte a Pythagore
lui-même: Pythagoras... (deum) censuit animum esseper naturam
rerum omnem intentum et commeantem ex quo nostri animi car-
perentur; de senectute 21: audiebam Pythagoram Pythagoreosque
numquam dubitasse quin ex universa mente divina delibatos animos
haberemus. L'ame de l'homme est donc de substance divine,
paree qu'elle est détachée de 1'aTne divine du monde. Nous
retrouvons cette pensée dans les écrits philosophiques de Philo-
laos. L'ame est harmonie, étant la puissance, la loi qui unit les
contrastes; elle est 1'expression et le principe même de toute
mesure, de tout rythme, de toute harmonie; elle constitue la vie
de 1'univers et de toutes choses dans 1'univers. Conformément è
ce qui précède nous trouvons deux sortes d'unités: une unité
transcendante: Diels fr. 8: Sv dgx* n&vxoyv, fr. 20: éaxt ydg
•qyeucov xal aggtov andvxeov, öeög élg del cov, uóviuog dxtvnxog,
avxög èavxcöi öuotog, éxeQog x&v dXXcov, et une unité immanente
qui constitue les choses de 1'univers, fr. 6: énel öè xal doxal
VJI&QXOV (sc: xd negaivovxa xal xd dneioa) ovx Suoïai ovö'
óuócpvXoi ëaaat, ijön dbvvaxov Ijg xa avxaXg xoapnv^vat. el dg-
uovla éneyévexo, d>m,vi&v xoónon éyévexo. Comparez aussi Macrob.
somn. Scip. I 14 19: Plato dixit animam essentiam se moventem ....
Pythagoras et Phtlolaus harmoniam; Arist. de an. I 4 4076 27:
_
xal &XXn Sé xig ö6%a naoaSéöoxai negl Jltör dgftovtav ydg
59 63, 64 ; 65, 66
xiva avxrjv Myovai' xal ydo xt]v aouoviav xqaaw xal avv&eaiv
èvavxicov elvai xal xö o&ua ovyxeZo&at èvavxicov. Nous trouvons
donc i c i un panthéisme scientifiquement d é v e l o p p é : Dieu est
tout et en tous. II est l'harmonie divine ou ame du monde, qui
forme et maintient ce dernier, et la puissance qui se manifeste
comme 1'unité immanente formant les choses tout en établissant
une relation harmonieuse entre les principes contraires. Cette
même idée panthéiste se retrouve chez les stoïciens, Plac. I 7 33
(Dox. 305): of Sxcoixol voeoöv ftebv dnocpalvovxai nijp xeyvmbv
óöcöi Baói£ov ènl yéveaiv xóouov, èujieqieiAntpög ndvxag xovg
aneouaxixovg Xóyovg, xaft' ovg ëxaaxa xaft' etuapuévnv ylvexai'
xal nveüua uèv öifjxov öi' olov xoü xóouov. Comparez aussi
Diogène Laërce VII 139: ovxat ÖT) xal xöv öXov xóouov £&iov
ovxa xal ëuyjvxov xal Xoyutöv ëveiv rjyeuovixbv uèv xöv al&épa.
Nous trouvons cette croyance adaptée a la science naturelle dans
Diogène Laërce VIII 27 et 28: dvfiocónoig eivai jipbg fieovg
avyyévetav xaxd xö uexé%eiv avd-QOinov iïeQuov.
II ressort de ces fragments que le fteZov yévog èaxl fioo-
xo iaiv est regardé par des auteurs d'autorité comme pythagoricien.
Les pythagoriciens, nous 1'avons défa vu, offrent k eet égard de
la parenté avec les orphiques, tandis que la tendance panthéiste
de cette croyance les rapproche des stoïciens.
v. 65, 66. Commencons par poser la question: quel est 1'anté-

cédent d'ó5v? Hiéroclès semble penser a BpoxoTaw; mais ceci
offre de grands inconvénients pour la traduction et 1'interprétation
que nous avons données des vers 63 et 64, et plus en particulier
des mots: BPOXOZOIV,OÏS „a tous les hommes, car c'est a e u x . . . "
Si tous les hommes sont de race divine, et si la nature leur
révèle k tous ce qu'ils doivent savoir, i l ne peut pas être question
d'une distinction entre eux. Hiéroclès, qui ne donne pas de tra-
duction mais une paraphrase des vers 63—65, semble les com-
prendre ainsi: „ils sont dignes d'être n o m m é s de race divine,
ceux k qui la nature sacrée (entendez la philosophie) révèle toutes
choses". BQOTOÏOIV, olg signifie dans ce cas „seulement k ces
hommes k qui " . Le texte d'Hiéroclès p. 204 est ainsi concu:
êjtEtö?) xal uóvoi ngög xi]v •ftecoplav x&v ö'vxcog dyaé^&v ène-
oxoacpijoav, ovg dl-iov xal eig xö &eïov yévog èyygdqjeiv, &g vnö
Tijg iepdg cpvoecog, xovxéaxi cpiXoaocpiag, öiöax&évxag xal daxn-
öévxag xd öéovxa. Tfjg öè xoivatvlag x&v d-eUov dvöq&v eX xi
65, 66 60
uéxeoxiv fjuTv önX&aouev dvxexóuevoi x&v anovöalcov ëoycov xal

x&v èmoxnpoviH&v yv&aecov. Delatte, p. 70, qui est d'avis que
les vers 63—66 sont difficiles a interpréter paree qu'ils'ne con-
stituent qu'un fragment arraché a son contexte, donne la para-
phrase suivante: „Le mattre invite son disciple a se rassurer;
la raison de la confiance qu'il veut lui inspirer, c'est que les
mortels a qui „la Nature sacrée révèle toutes choses" peuvent
compter sur leur parenté avec les dieux. Si le disciple est de
leur nombre il vaincra, après s'être guéri des maux qui lui ont
été indiqués et son Sme échappera a ces peines". II prend donc
aussi fiooxoZoiv, OÏQ dans un sens restrictif „seulement les
hommes a qui ".
Nous avons pourtant a nous rendre compte que dans le vers
63 nous ne lisons pas „ sont dignes d'être nommés de race
divine" (ainsi que le paraphrase Hiéroclès) et pas davantage
„ peuvent compter sur leur race divine" (comme 1'interprète
Delatte), mais qu'il y a sans plus „ sont de race divine".
II est supposé, au vers 62, que tous les hommes ont une ame-
SaCucov, que 1'élément divin de l'homme est venu „du dehors"
et que eet élément est immortel en contraste avec le corps pé-
rissable. La conclusion est donc simple: 1'essence divine de
l'homme reposant dans son ame-öaiucov, tous les hommes sont
divins au même titre, avec cette seule différence que les uns
s'en rendent compte et les autres pas, ce qui explique encore
la plainte du vers 62. Mais après avoir constaté que tous les
hommes sont de race divine, nous ne pouvons plus faire dépendre
ce fait des révélations que la nature leur fait. Du reste, même
en supposant que cela veuille bien dire que tous ne sont pas
d'origine divine, que signifierait alors la phrase: „ils sont de
race divine ceux a qui la nature fait ses révélations"?
II y a encore une autre possibilité, celle qu'ó5v ne se rapporte
pas tant a fiooxoïoiv du vers 63 qu'aux mortels a qui Zeus
indique leur öaiucov. Mais ceci présente de nouveau, selon moi,
de sérieux inconvénients, car les mortels ne sont au fond pas
nommés, et 1'antécédent d'atv ne serait de cette manière qu'un
antécédent „supposé".
Après toutes ces considérations, la meilleure solution me paratt
être de ne prendre ni BQOXOÏOIV ni un mot que nous devons
supposer comme antécédent de cov, mais bien ëxaaxa du vers 64.
La signification d'cbv et ooi xi péxeoxi est alors: „si d'une
61 65, 66
manière quelconque tu y as part", c'est-a-dire si tu profites
de ce que la nature te montre et de ce qu'elle te révèle comme
des choses sacrées. II se peut en effet que nous ne voyions
pas comme leod ces choses de la nature; dans ce cas nous
n'en retirons aucun pront, nous n'avons aucune part a ce que
nous montre la nature, et bien que chaque object qu'elle renferme
soit une image de Dieu, nous y restons étrangers. Marcilius p. 353
traduit par: Quorum si ullo modo es particeps, return scilicet
earum, quae natura divina sive Deus mentibus humanis inserit.
Hoe est, nisi plane bona ante pedes posita neque cernere neque
audire velis; Glandorf p. 177 traduit aussi de cette manière: quorum
si quidquam tibi notum est, il trouve d'ailleurs ces vers obscurs
et voudrait lire ijg au lieu d'<5v; Dacier tome prem. p. CCLXXI
traduit: „si elle fa fait part de ses secrets" et Meunier p. 31:
„si elle te les découvre".
xgaxrjoeig cov oe xeAevco. xpaxeïv a ici, de même
qu'au vers 49b, la signification d'èyxQatijg yiyveoftai
(xtvóg): „devenir maitre de quelque chose, réussir a faire quel-
que chose". II ne s'agit pas ici de domination, mais de la mise
en pratique avec succès de toutes les exhortations. II faut encore
sous-entendre le mot xoaxeïv après xekevco: „il faut te rendre
maltre de ce que j'ordonne [a toi, dans ce poème, de pratiquer]".
Une fois que tu auras acquis la pleine certitude de ton origine
divine, paree que tu auras pris a cceur ce que la nature fa
révélé dans sa divinité, tu mettras aussi en pratique tout ce
que je te commande dans mes exhortations. La récompense
suivra:
axéo ag y)v%r]v öè nóvmv dnö xcovöe o acb o eig,
„et après avoir guéri ton ame tu la délivreras de ses maux".
yjvxrfv dépend ó'è$~axêaag aussi bien que de aamaeig. La
ponctuation doit être la suivante:
xpaxr) o e ig cov ae xeXev co,
êg" axéo ag tf/vxîv öè
Delatte, Nauck et Diehl la mettent ainsi:
x Qaxi) o e ig cbv ae xeXevco
éf axéo ag, ytvxtyv öè
Dans ce dernier cas il faut traduire: „alors tu vaincras, après
f être guéri de ce que je te commande de guérir, et ton Sme....".
La forme èâxéaag exige un complément et celui-ci nous fait
défaut avec cette dernière ponctuation, c'est pourquoi je donne
7
65, 66 62
la préférence è celle placée après xeXeiat, bien que Sè placé

après H>V%TIV et non après k%axèaag soit étrange. Dacier tome
prem. p. CCLXXII met aussi la virgule après xeXeéox et non
après èl-axéeas: „et guérissant ton ame, tu la délivreras de
toutes ces peines", de même Needham p. 7: temedioqae adhibito
istis aerumnis liberabis animum, Mullach, et Meunier, qui traduit
p. 31: „ayant guéri ton ame, tu la délivreras de ces maux".
La forme è£axéaas est trés remarquable. Ce verbe ne se trouve,
ainsi pris au mode actif, que dans Marcell. Sid. de Piscibas 98:
ouaoldeg av XeZal uvQurjx&evxa xapnva
óniSicog •ir-auivdg x' &XQO%OPÖÓVOS èi-axéovaiv
et dans Hesych.: Axéovacftepanevovoi(ainsi que le mentionné
Nauck p. 209). Le verbe, de par sa signification, nous place dans une
sphère particulière. Jamblique V.P. 110,64,196,225 emploie tour a
tour laxoela, taaie, laxpeveiv pour „purification des passions de
1'atne". Comparez aussi avec Platon République VII515 C : Sxónei
örj, fjv S' èyto, avx&v Xvaiv xe xal ïaaiv x&v xe óeau&v xal xfjg
dcpQoavvnq. L'homme, qui en se détournant de Dieu, s'est attiré
lui-même toutes sortes de maux, qui ne connait pas la divinité
de sa nature et qui se laisse entralner par les passions, a besoin
de guérison ')•
nov&v x&v Se représente aussi les malheurs résultant de
1'aveuglement personnel qui atteint l'homme par suite del'*Eoi£.
Le vers 56 dit que la délivrance [Xvaig xax&v) n'est connue
que de quelques-uns, mais le vers 66 vient enlndiquer le chemin;
2
c'est la que nous trouvons la délivrance ou la guérison ).
v. 67, 68a. La traduction de ces vers est: „mais abstiens-toi

de la nourriture que nous avons nommée dans „Purification" et
„Délivrance de 1'ame"". Les mots tv xe Ka&aopolq Mv xe
Avaei yjvxvg se rapportent donc uniquement & eïnouev et
je vois dans KaftapuoL et Ava ig (y>vx*ls) les titresdedeux
livres écrits par l'auteur des XovadlSmi ou par quelqu'un par-
tageant ses idéés (il nous est permis de comprendre ainsi le
pluriel eïnouev). Si au contraire nous ne voyons pas des
v i n o u s
titres de livres dans Ka&aopol et Avaig (w X i^)>
sommes obligés, pour leur donner quelque sens, de leur joindre
1) Voyez D E L A T T E p. 70.
2) Voyez dans 1'Introduction: Forme et Composition des XPVOS ^nn
p. xxx, xxxi, ce que pense D E L A T T E de ce vers.
63 67, 68 a
le participe xolvav, ce qui donne la phrase suivante: „mais

abstiens-toi de la nourriture que nous avons nommée, formant
ton jugement a ce sujet d'après ce qui peut servir a la purifi-
cation et a la délivrance de 1'ame". Sylburg Poëmata Gnomica p. 48
et Needham p. 7 traduisent de cette dernière manière: cum in
purgationibus turn in animae solutione (Needham: in solutione
animi) diiudicans. Delatte p. 72, qui se méfie de la traduction,
donne une paraphrase: „Le disciple doit a 1'occasion de
ces abstinences, appliquer son jugement (xqivoav) dans les puri-
fications de 1'arne". Meunier p. 31 traduit: „en appliquant ton
jugement a tout ce qui peut servir a purifier et a libérer ton
Sme". Hiéroclès voit aussi une règle générale dans les mots
ëv xe xaöaofioïg ëv xe Xvaei, et non des titres de livres;
les particularités en sont exposées aux croyants dans des sentences
mystérieuses, p. 212: neql Stv ot nqoxeluevoi oxfyoi öiSdoxovoi,
xd uèv negixxd uoXvauaxa xfjg ifXng neqixónxovxeg Sid xoü' eïqyov
8 qcoxcöv &v eïnouev xi/v dè ieqdv xd&aqoiv xal xifv öeo-
avvóexov dAxrjv êvxi&évxeg Si' &v ijiviiavxo ovxcool Xéyovxeg,
ëv xe xa&aou-oïg ëv xe Xvaei yjv%fjg xqivcov; p. 220:
xal ó uèv xa&ókov xfjg dno%fjg xvnog xoiovxog, xal xoooixcov
dyaftcöv axo%a£6uevog' xd dè ènl uéqovg èv xoïg teqoïg dnocp&éy-
uaaiv èv dno$&fjxa>i naqedlóoxo. J'ai pourtant des objections k
cette interprétation: tout d'abord la construction de la phrase
devient trés tordue, ensuite il ne s'y trouve aucune indication de
1'endroit oü le poète aurait nommé cette nourriture. L'interpré-
tation d'Hiéroclès ne me satisfait pas davantage. II me semble
que du moment que les Xgvod "Enn ne donnent aucune indi-
cation, il est trés désirable qu'un livre soit mentionné après
eïnofiev. Du reste chaque école et secte philosophique ou
religieuse possède ses „traités" ou „guides" de la vie prati-
que')• Pourtant rien n'est connu au sujet des livres Kaöaopoi
et Avaig (vjvxfjg) dont les noms seraient cités ici. Diogène
Laërce VIII 6 et 7 cite des ouvrages attribués a Pythagore —
sur 1'autorité d'Héraclide de Lembos, + 150 après J . C , flls de
Serapion, dans 1'extrait de Sotion, — parmi lesquels un écrit
nommé: Ileql Wv%fjg. Désignerait-il peut-être par la les Ka~
1) Le célèbre papyrus a?Oxyrhynchus 1380 s'étend davantage sur de tels

traités: 120 1: [*Z«»s] fj xal i* zots Oexénavn &eafioïg iofiijveveig noatzuixa
avaaaa xfj olxovpévijs,
s 156: Ijneia aoü xal evStdUaxzog fj x*VS r&r» oio
JiQoozayfidzwv.
67, 6 8 a 64
•fraoLiol et Avaig (y^Jt^c)? O u bien faut-il penser plutót au

Ka&apuoi d'Empédocle (Diogène Laërce VIII 51)? Ces titres
peuvent avoir un son pythagoricien, i l n'en reste pas mbins
impossible de dire quel en est l'auteur probable.
La réponse a la question: de quelle nourriture faut-il s'abstenir?
n'est pas facile a donner. Les témoignages apportés par d'autres
auteurs au sujet de 1'abstention de nourriture différent beaucoup
entre eux. Nous pouvons bien nous former une idée du genre de
nourriture qui était interdite aux pythagoriciens et des motifs qui
les avaient conduits a cette interdiction. Arbesmann p. 21 ss. estime
qu'il faut expliquer le jeüne en général, et les ordonnances a s c é -
tiques des pythagoriciens en particulier, par des sentiments de
crainte a 1'égard de puissances malignes et de démons se mani-
festant dans certains objects desquels i l fallait se garder; le
jeüne aurait ainsi une signification „apotropaïque". L a doctrine
de l a métempsycose joue également un grand róle dans 1'abstinence
av e
de toute nourriture animale (dnox^ èiiy>ix )> d même que le
respect d'une seule et même vie pénétrant homme et animal.
Inutile de donner i c i un exposé complet de tous les passages oü
est mentionné le jeüne. Je me contenterai de citer ceux qui sont
importants pour le jeüne pythagoricien. Diogène Laërce VIII 13
fait mention de 1'interdiction de toute nourriture animale et la
fonde sur 1'homogénéité de la nature de l'homme et de 1'animal,
tous deux possédant le même droit de vivre: xoivbv dhtaiov
rjuïv èxóvTOJv yvxê (a savoir: x&v fo6to>v). Xénocrate affirme
dans une épigramme que Pythagore ne voulait même pas qu'un
animal soit battu, et qu'ayant entendu un jour un chien gémir de
douleur, i l s'était écrié: „Arrête, ne le bats pas, c'est 1'ame d'un
de mes amis, je le reconnais a sa voix" ')• Pythagore ne voulait
2
pas non plus répandre du sang sur les autels ). S i cela est vrai,
il y a ia une grande analogie avec les orphiques dont Platon
Lois VI 7 8 2 C d i t : 'OqwatoL xiveg Xeyóuevoi BLoi — dyjvxcov uèv
èxóuevoi ndvxcov, èuyvxcov dè xovvavxlov ndvxcov dnexóuevoi,
et de même avec E m p é d o c l e : Cicéron de republ. III 11 19 dit
qu'Empédocle et Pythagore défendaient 1'inviolabilité de 1'animal.
Aristoxène rapporte que Pythagore permettait de manger tous
1) DIOGÈNE LAËRCE VIII 36.
2) DIOGÈNE LAËRCE VIII 20: Gvoitug re êxev*° <tytfjt°*S» 22: avalfiattro*

fimfioy.
65 67, 68&
les animaux, a 1'exception du bélier et du bceuf qui laboure ').

Suivant d'autres auteurs, seule la viande d'animaux ayant été
touchés par d'autres animaux, et celle de quelques espèces de
2
poissons étaient interdites aux pythagoriciens ). Plutarque et
Jamblique mentionnent le fait que les pythagoriciens et les orphiques
interdisaient de manger le cceur et les cervelles, d'oü 1'on peut
3
conclure que les autres parties du corps étaient permises ).
Jamblique rapporte qu'il était interdit de manger de la viande,
de boire du vin, de sacrifier des animaux et même de blesser
4
un animal quelconque ); on devait en outre s'abstenir de certains
aliments paree qu'ils étaient malsains pour le corps ou paree
qu'ils risquaient de nuire a la pureté de 1'ame et d'entraver la
chasteté. L'abstention des fèves était trés répandue chez les
5
pythagoriciens. Ceci est mentionné par de nombreux auteurs ).
Arbesmann p. 53 ss. dit que 1'origine de cette interdiction doit être
cherchée dans une vieille croyance aux Êmes et aux démons; la fève
causant des rêves agités, on en concluait que les demons et les
ames des morts y avaient élu domicile. Arbesmann p. 54 s'en rapporte
a Pline Nat. Hist. XVIII 118: (Faba) hebetare sensus existimata,
insomnia quoque facere, ob haec Pythagoricae sententiae damnata,
ut alii tradidere, quoniam mortuorum animae sint in ea, qua de
causa parentando utique adsumitur. II voit également dans
1'art de la divination un élément important de rinterdicfion
de certaine nourriture. Cicéron de divin. II 58 119 raconte que
Pythagore et Platon prescrivent une manière de vivre bien déter-
minée afin de rendre le rêve aussi favorable que possible. La
divinité se révèle, en effet, a l'homme au moyen du rêve.
Hiéroclès se demande (p. 216) comment l'abstention de certains
mets peut contribuer a la délivrance de 1'ame. II ajoute pour cela
que ces prescriptions doivent être prises dans un sens symbolique:
nous devons considérer a la fois et la signification immédiate et
le sens mystique, p. 218: èlxaiov ydg x&v avfiBokix&v vov&e-
zrjoecov xal xb npocpaivófievov wvA&xxeiv, xal xb etaco voovuevov.
èx ydg xijq ovvexovg xoQ cpaivouévov xnorfoecog if x&v uei^óvtov
1) D I O G È N E L A Ë R C E VIII 2 0 ; A T H É N É E X 4 1 8 C ; A U L U - G E L L E N.A. I V 1 1 .
2) D I O G È N E L A Ë R C E VIII 33.
3) P L U T A R Q U E de lib. educ. 1 2 E ; J A M B L I Q U E Protr. 21.
4) J A M B L I Q U E V . P . 106, 107.
5) CICÉRON de divin. I 3 0 6 2 ; D I O G È N E LAËRCE VIII 19; L U C I E N vit.
oud. 5 ; JAMBLIQUE V.P. 109; voyez aussi ARBESMANN p. 53.
67, 68 a 66
uekex&xai xaxÓQ&coaig. C'est ainsi qu'il explique quelques-unes

des prescriptions: 1'interdiction de manger le cceur des animaux
signifie: ne te laisse pas entrainer par la colère; abstiens-toi de
nourriture veut dire: abstiens-toi des choses périssables; mais,
explique Hiéroclès, comme nous ne pouvons pas nous passer de
toute nourriture, le poète ajoute: de cette nourriture dont j'ai
parlé. Nous trouvons également dans d'autres auteurs des déclara-
tions symboliques de ce genre au sujet de 1'abstinence pytha-
goricienne ').
Quelle est au fond la vraie signification de ce jeüne? Le jeüne
a une signification communément religieuse; i l exprime le re-
niement de tout ce qui se met entre Dieu et l'homme, ou pour
parler comme les pythagoriciens, de tout ce qui nous entrave
et nous empêche de devenir les égaux des dieux. Les pythago-
riciens et les orphiques dont la vie de croyant pratiquait le „suivre
Dieu" (è'jiov &ECÖL) et le détachement des choses terrestres et
mortelles, s'abstenaient de tout ce qui dans une symbolique
religieuse représentait 1'attachement a un monde périssable. A
part 1'élément de divination qu'il retrouve dans les prescriptions
de jeüne et sa signification „apotropaïque", Arbesmann considère le
jeüne pythagoricien et le jeüne orphique comme un exercice pieux et
religieux, ayant pourdevise: ënov &e&i. SuivantJamblique V.P.
137 toutes les prescriptions se rapportent a \'óp ik la nobg xb
öeZov. Arbesmann dit è la page 104: „Was Max Wundt (Geschichte
d. griech. Ethik I 1908 S. 138) von dzm'Oocpixög Biog (Platon Leg.
VI 782 C) sagt, laszt sich sicher auch auf die Pythagoreer an-
wenden: Jene rituellen Reinheitsvorschriften . . . . griffen hier weit
tiefer in das Leben der Beteiligten ein, als es die der offiziellen
Kulte oder selbst der Mysteriën vermochten. Denn wahrend sich
deren Vorschriften wesentlich auf den Kult selber beschrankten
und höchstens in dünnen Strahlen das sonstige Leben ihrer
Glaubigen sittlich érwarmten, bemachtigten sich die Orphiker der
gesamten Lebensführung ihrer Anhanger und zwangen sie dauernd
ihren Lehren nachzukommen. Nicht durch den bloszen Anteil an
den orphischen Weihen, nur durch die dauerende Wahrung der
rituellen Reinheit kann die von ihnen versprochene Erlösung den
Menschen werden. Diese Reinheit erhait er nicht allein durch
1) D E L A T T E p. 292 en cite quelques exemples: DIOOÈNE L A Ë R C E VIII17;

P O R P H Y R E V.P. 42; J A M B L I Q U E Protrepticus 21.
67 67, 68a; 68b
scheue Ehrfurcht vor allem Göttlichen, das ihn nahe ringsum

beschrankt und vor dessen Befleckung er sorgsam sich hfiten
musz. Weil der Körper das die Seele befleckende und herabziehende
Element ist, so kann nur durch die dauernde Abwendung vom
Körper die Seele rein und würdig der Erlösung bewahrt werden".
v. 6 8 ° : XQIVOJV xal wod£ev ëxaaxa. Tous les manuscrits,

è 1'exception de deux manuscrits de Leyde Q 57 B et 74 H,
ont XQIVOJV que nous trouvons aussi dans les éditions d'Alde
Manuce (ed. maior), Morelius (1555), Sylburgius, Curterius,
Marcilius, Dacier, Needham, Gaisford, Mullach, Nauck, Diehl
et dans la traduction de Meunier. XQÏVOV qu'écrivent les
deux manuscrits de Leyde cités plus haut se retrouve aussi dans
les éditions d'Alde Manuce (ed. minor), Morelius (1550), Camerarius,
Neander, Saumaise et Glandorf. Presque toutes les éditions relient
XQIVOJV ou XQÏVOV a ce qui précède en ponctuant après ce mot,
et non pas après xal a»o&£ev ëxaaxa. Diehl ne met aucune
ponctuation dans les vers 67 et 68. Nous avons déjè fait remarquer
que la construction de cette phrase est trés artificielle, quand on
ne prend pas Kaftaouol et Avon; comme titres de livres et
qu'on est obligé de leur ajouter xolvatv en mettant une ponc-
tuation après ce mot. Si au contraire on prend, comme je le fais,
ces deux mots pour des titres, en maintenant la ponctuation après
XQIVOJV on obtient forcément la traduction suivante: „trouvant
ainsi la juste mesure dans la distinction", les mots ëv xe Ka-
•êaQuoig ëv xe Avaei ytvxtfs se rapportent alors a eïnouev
aussi bien qu'a xolvatv. Pourtant cette construction est encore
dure et la signification de xolveiv me parait étrange; je ne
saurais en citer d'autre exemple. On n'obtient pas une meilleure
interprétation en remplacant xolvatv par XQÏVOV et en mettant
la virgule a p r è s ce mot; la construction reste dure et la signi-
fication trés inusitée. Le sens de la phrase gagnerait, si la ponc-
tuation était placée avant XQÏVOV; xal relierait alors XQÏVOV
et cpQd£ev. La version du manuscrit L 9, 32: ëv xe Avoei
v
V XffGt KQIVOJV xal wQdâtv ëxaaxa représente une ten-
tative intéressante pour se tirer d'embarras; cppd\eiv pris au mode
actif ne signifie pourtant pas „réfléchir, méditer", mais „démontrer".
De plus la métrique s'y op pose. Mon avis est qu'il n'est pas
nécessaire de changer le texte: il faut ponctuer avant xQlvatv.
et relier les mots XQIVOJV xal qtQd£ev ëxaaxa; nous tra-
6 8 b ; 69 68
duisons alors: „quand tu fais un choix, réfléchis alors aussi a

chaque chose", ou plus clairement: „quand tu décides ce dont
tu devras fabstenir ou non, considère donc chaque chose (évi-
demment celles dont i l est parlé dans les Ka&aouol et Avotg)".
Homère relie de cette même manière en anacoluthe un participe
avec un verbe conjugué X 247: cog wauévrj xal xEQÖoo&rni
ilynoax' 'AvSjvn. Comparez aussi Thucydide 4 100: SXkan xe
xpóncoi neiQdoavxeg xal ui\%a.v7]v nôor/yayov. Le xal grec a l a
signification du „alors aussi" francais.
v. 6 9 . „Ayant pris sur le char comme conductrice 1'excellente

intelligence". Le poète veut dire que le disciple doit employer
son intelligence quand i l s'agit pour lui de faire un choix et de
décider de quelles choses i l doit ou non s'abstenir. Les paroles
que le poète emploie sont un cliché emprunté au langage imagé
employé par pythagoriciens et orphiques la o ü i l s'agit de 1'ame.
II faut bien traduire le mot yvcb/tn par „intelligence". Nous le
trouvons, par exemple, avec cette signification dans Hérodote III4:
txavbg yvcbunv, dans Aristophane oü se trouve 1'expression el
yva>uT)v è'xeig (Ach. 396, Vespae 64, Ranae 696, Eccl. 600), dans
les axovo'uaxa des pythagoriciens, Jamblique V.P. 8 2 : xl XQAXUI~
xov; — yvcóurj. Cette image est rendue de l a manière la plus
détaillée par Platon dans l a comparaison qu'il fait Phèdre 247,
248, et o ü i l parle du vof>g. Platon représente, dans ce passage,
1'ame comme un char attelé de deux chevaux ailés, symbolisant
les bonnes et les mauvaises inclinations; ce char est conduit par
un cocher, le voüg. Dirigée par ce cocher, T'atne doit chercher a
suivre la course des dieux et a contempler quelque chose de la
réalité véritable. Le bon cheval est docile, le mauvais cheval est
rétif. L'ame, q u i ne peut pas suivre les dieux, finit par retomber
sur l a terre a p r è s avoir perdu ses ailes, et elle y est soumise a
une série de métempsycoses. Les expressions employées par
Platon offrent une grande analogie avec les formules et expressions
pythagoriciennes suivantes: ') èneo&ai xcöi &etoi, óxokov&eïv xóai
#edn, èg~ouoiovod-ai xax' ecpeoiv xal drtouCurjoiv xoïg oioavlotg
(Jamblique V. P. 66), xavxa oe xijgfteCijgaQexfjg eig i'xvia •d-tfoei
(Xpvoa "Enn v. 46). Platon a certainement emprunté les données
de sa comparaison aux images pythagorico-orphiques dont notre
1) Voyez D E L A T T Ë p. 76.
69 69
poème offre un exemple. Nous trouvons encore ailleurs des

traces de cette comparaison: Hiéroclès p. 214 raconte que
les oracles parient du „char subtil de notre ame"; Stobée
Flor. V 22 (fragment de Linos) se sert également de 1'image
d'un cocher a propos des mauvaises inclinations; Plutarque dépeint
la vie de 1'ame en employant des images analogues: la raison
dirige la partie irraisonnable de 1'ame comme un cocher dirige
son char (de genio Socratis 588, 589)'). Nous pouvons aussi
rapporter a ces interprétations les images que 1'on trouve gravées
sur des anneaux d'or originaires de 1'Etrurie: un char attelé de
deux chevaux au galop, un char avec un cheval et un sphinx,
un char avec deux chevaux et un cocher (Furtwangler Ant.
Gemmen I t. 7 nos. 1—5). Ces images représentent, sans aucun
2
doute, la course d'un bienheureux vers les C h a m p s - E l y s é e s ) .
Le récit de Plutarque est incontestablement d'origine pythagori-
cienne et remonte, selon toute probabilité, è quelques centaines
3
d'années avant J é s u s - C h r i s t ) . II en est de même pour ce qui
concerne les anneaux d'or qui semblent démontrer des originaux
datant des anciens Ioniens.
II est donc tout a fait permis de considérer la métaphore de
YJjvloxos comme appartenant a l'ancien pythagorisme. Nous
sommes surpris de voir quel sens profond Hiéroclès attaché
a ces paroles qui n'ont rien que de trés simple comme signi-
fication. Dans son commentaire aux vers 67—69, aux pages
212—214, i l attribue a 1'ame une sorte de corps éthéré qu'elle
aurait possédé déja avant sa vie sur la terre; i l nomme ce corps
yjvxiHöv ocöua; 1'ame est douée de la pure raison, ce qui ressort
de sa nature même, et pour pouvoir exister elle a recu du
créateur ce corps conforme a son être, c'est-a-dire un corps
subtil, éthéré, un corps de lumière. II en est de même, selon l u i ,
pour ce qui concerne les h é r o s ; chaque héros est formé d'un
élément qui est raison pure et d'un corps de lumière analogue
a celle-ci. Telle était, ajoute-t-il, la doctrine des pythagoriciens;
Platon 1'a amplifiée en comparant 1'Sme divine et chaque «une
1) D E L A T T E p. 73 renvoie a certains vers des Oracles chaldéens, oü

apparatt une conception analogue: LYDUS de mens. 111: vairni x a i xaiUreö-
creu n)y y>vxyv Oeajilêi rd lóyia (KROLL Oracula Chaldaea p. 52).
2) Voyez D E L A T T E p. 74, 75.
3) Comparez avec le commentaire du vers 62 oü nous avons traité en
détail ce récit a propos du mot taiftmv.
69; 70 70
humaine a un être ailé ou a un char conduit par un cocher. II

n'est donc pas possible de se représenter 1'ame sans ce corps
d'une matière particulièrement lumineuse. Hiéroclès p. 224 se
représente la purification de l'ame et du corps de 1'ame de la
manière suivante:
I. La partie contemplative: la purification est faite par 1'esprit
philosophique (ó wikóootpog vovg).
II. La partie, qui contient la philosophie pratique: la purification
est faite par la vertu initiatrice ("h zeXeoxixii èvépyeia).
La première partie comprend la purification de 1'être raison-
nable de 1'ame; la seconde partie la purification du corps de
1'ame, cette seconde partie est divisée en deux espèces:
1. 1'espèce morale (xö noXixutóv): 1'ame est purifiée du manque
de raison (AXoyla) par ex. par des lois (vóu-oi).
2. 1'espèce initiatrice (xö xekeaxixóv): 1'ame est délivrée métho-
diquement de la matérialité, par ex. par des cérémonies sacrées
(ktQ&y,
La première partie, la partie contemplative, est la plus élevée
et elle doit passer en première place, 1'autre partie doit lui être
soumise et ne venir qu'ensuite. La purification dans son entier
est nommée wiXoaowla, celle-ci étant nécessaire pour purifier la
vie et la conduire au but; elle purifie la vie en la délivrant du
désordre qu'y causent la matière et les passions, et elle conduit
au but en faisant participer l'homme au bonheur véritable en le
rendant semblable a Dieu.
Hiéroclès a systématisé le langage figuré de Platon et il a
voulu retrouver ce système dans les vers des XQVOCI "Enrj. L'auteur
est pourtant trés loin de cette idée de purification, comme elle est
prónée par Hiéroclès.
v. 70. ö' (öè) relie tous les vers précédents aux deux derniers
vers 70, 71. Ceux-ci révèlent ce que 1'on peut attendre après
avoir suivi toutes les exhortations et recu toutes les promesses
provisoires, a savoir la promesse la plus élevée, l'accomplissement le
plus parfait de toutes les aspirations terrestres: l'immortalité etl'apo-
théose. La traduction est la suivante; „quand alors (après avoir suivi
ces exhortations et recu ces promesses provisoires) tu es arrivé
dans la sphère libre de la plus haute atmosphère (1'éther) . . . " .
L'ame, purifiée et sauvée, arrivé dans cette atmosphère supérieure
oü règne la liberté. Tout ce qui est mortel se rattache au règne
71 70
de la terre, tout ce qui est immortel appartient au règne de

1'éther. Les ames, une fois délivrées de leurs Hens terrestres,
vont dans 1'éther paree qu'elles sont des éléments divins. Diehl
p. 194 fait ici une comparaison avec Ps. Platon Axiochos 366 A :
ij tpvxv . . . . xöv oiipdviov Jtcr&eï xal ovutpvXov al&épa.
La conception de 1'ame allant dans 1'éther a p r è s avoir été l i -
bérée par la mort, était sans doute répandue depuis trés long-
temps en G r è c e ; en effet, 1'état (fAthènes avait dédié l'épigramme
suivant aux Athéniens morts devant Potidée en 1'an 432 avant
J . C : C.I.A. I 442:
OOHIQ uèv yjvxdg vjieöéf-axo, ocó[uaxa öè x&cbv]
xatvöe. -
Cette conception se trouve également dans Epicharme, Diels
fr. 9 et 2 2 :
OVVEXPI&T) xal ötexol&n x&mffX&ev ó'ftev fjX&ev ndXiv,
ya uèv eig yav, nvevua ö' avco.
evaeBrjq vócoi jiEcpvKcoq ov nd'&oig x' ovöèv xaxóv,
xax&avcov &VCO xö nvEvua öiausvEï xax' ovQavóv.
Nous trouvons dans Sophocle Ajax 1192, sq. la représentation
de 1'Hadès et celle de 1'éther a cóté 1'une de 1'autre:
ö'cpeXe ntQÓxeQov al&ÉQa öü-
vai uéyav ij xöv atoX-óxoivov "Aiöav
xeïvog AvijQ.
Euripide regarde 1'éther comme le lieu qui accueille les ames
Electre 59:
yóovg x' dcpelijv aWéo' èg uéyav naxoL
Comparez aussi Suppl. 410: aliMiQ 8%ei viv, et fr. 971: nveQu'
dwelg eig ai&épa. Rohde Psyche II p. 380—386 démontre que les
épitaphes donnent en même temps des images de 1'Hadès et de
1'éther. II dit a la page 384: „ dem einzelnen Verstorbenen
wird in so vielfacher Wiederholung der Aufenthalt in Himmel,
im leuchtenden Aether, in der Sternenwelt gewünscht und ver-
kondigt, dass dieser Glaube an die Erhebung der Körperfreien
Seele in überirdische Regionen wohl als der in spateren Zeiten
unter solchen, die sich bestimmteren Vorstellungen über ein
jenseitiges Dasein hingeben mochten, am meistesten verbreitete
gelten muss". II cite p. 386 de nombreux exemples tirés des
épigrammes réunies par Kaibel (Epigr. Gr. ex lapid. collectd).
On trouve quelquefois dans une épitaphe une allusion k la
nature divine de 1'ame, par exemple Ep. 651: -dynxöv o&ua
70 72
— xb 3' d&dvaxov èg uaxaQcov dvóciovoe xéaQ' ytvvii ydg

dei^cog, fj xb £rjv naoé%ei xal {heócpiv xaxéBtj. — acöua %ixcbv
y/vxfjs" xbv Sè •d'ebv aéBe (iov — 261 6 : xijv VJV%$\V S' d&avdxrjv
ê'Xa%ov. èv yaiijt ftèv acöua xb avyyevég, ovpdviog Sè rjXv&ev ij
yjv%T] öcöfia xax' oi cpftiuevov xxX.
Les passages cités ci-après se rapportent a la littérature pytha-
goricienne ou a celle qui est influencée par le pythagorisme:
Philolaus Diels fr. 2 2 : (anima) agit in mundo incorporalem vitam;
Plutarque de genio Socratis 591, de facie in orbe lunae 942,
943: les ames de ceux q u i sont délivrés de leur corps brillent
comme des étoiles, elles sont appelées Saipoves et s'élèvent a
des régions plus élevées que 1'atmosphère, elles ont une résidence
fixe dans la lune; Diogène Laërce VIII 31, 32 (cité d'Alexandre
Polyhistor): les Smes pures sont conduites ènl xbv ihputxov
(xvxXov ?), 1'atmosphère est remplie de Saiuoveg et fjocoeg;
Sextus Empiricus adv. Phys. I 73 (cité de Posidonius): les ames
habitent xbv inb oeXijvrjv xónov, elles sont appelées 8aiuoveg.
Aristophane Pax 833 rend cette croyance en langage populaire
de la manière suivante:
cbg doxéosg yiyvóueir-', Sxav tig dno&avrji.
Tout ceci démontre que 1'idée des ames allant dans 1'éther
après l a mort était généralement répandue, trés probablement
depuis le 5ème siècle avant J . C. déja.
Nous trouvons dans ce vers une forme trés étonnante, celle
d'&noXelytas au lieu d'dnoXmav. Les formes d'èXeitpa a la
place d'ëXmov se retrouvent bien dans les auteurs plus récents,
mais elles sont trés inusitées dans les anciens auteurs, Diehl
p. 194 en donne un exemple: P s . Phocylide 7 7 :
ur) uiuov xaxóxrjxa, Aixr/i 3' dnóXeiyjov auvvav.
Comparez en outre Babrius fr. X X I :
ov ydg êXXeiyjei
xbv Bovv 6 iïvocov, x&v udyeiQog êXXeiipwi
et Corpus Hermeticum L i b . I § 28: uexaXdBexe xffs d&avaoiag,
xaxaXeiyjavxee xi/v op&oodv. M a y s e r ' ) p . 368 voit dans la d i s -
parition de 1'aoriste fort une caractéristique de l a xoivij. II donne:
xaxaXelyjtu, Papyrus Parisinus 21, 32 (616/0; 21, 18 (592P). II
fait également remarquer Strabon p. 392 6 : nagaXetyja/tev.
Chalcidius — ainsi que 1'indique Diehl p. 194 — traduit ces deux
1) E D W I N M A Y S E R : Grammatik der Griechischen Papyri, Leipzig 1906.

73 7 0 ; 71
derniers vers, dans Platon Timée 135 de l a manière suivante:

corpore deposito cum liber ad aethera perges,
evades hominum factus deus aetheris almi.
II traduit donc comme s'il y avait êXev'&epog. Jamblique, qui
cite aussi ces vers (Protrepticus chap. III), donne: èXev&eoov; Cicéron
Tusc. I 51 parle de: liberum caelum, de même que Pollux 5 109:
aépi . . . . èXev&éQcoi.
v. 71. „ tu seras immortel, un dieu immortel et non plus

mortel". Nous sommes prêts a accuser le poète de faire i c i , par
cette triple répétition, preuve de mauvais goflt. II faut pourtant
se rendre compte qu'une partie de ce vers est une citation, a
savoir les mots: fteóg duB ooxog ovxêxi ftvnxóg, c'est
pourquoi j ' a i placé une ponctuation après d&dvaxog. Empédocle
se sert des mêmes mots lorsque, fermement convaincu d'être
lui-même un dieu, i l s'adresse a ses concitoyens (Diels fr. 1124):
yalpex'' êyd> 6' vuZv dedg duBpoxog ovxéxi iïvrjxdg
jicoAevuai.
II est possible aussi que l'auteur ne cite pas Empédocle, mais
qu'il se serve d'une formule religieuse dont on trouve peut-être
des variantes dans la littérature orphique, par ex. dans Thurii 1 10:
oXBis xal paxapioxé, ftedg 6' éarji dvxi BPOXOÏO,
paroles déclarant parfaitement divin celui qui a été purifié. L'ame
de l'homme est un élément divin enfermé dans le corps; une
fois délivrée de cette matérialité 1'ame se retrouve dans son élément:
1'éther, et elle redevient ce qu'elle est de nature: un dieu, na-
turellement immortel. C'est dans cette dernière affirmation que
l'auteur se sert d'une formule solennelle.
Cette croyance se retrouve sous des formes différentes chez
les orphiques et chez les pythagoriciens, Pindare, Empédocle et
Platon. Pour les orphiques, 1'initié, qui est arrivé dans 1'Hadès,
y vit avec les dieux (Platon Phédon 69 C ) ; 1'Sme s'échappe du
corps comme d'un tombeau (suivant Platon Cratyle 400 E , le jeu
de mots orjua-ocöua serait d'origine orphique), une fois que 1'ame
est délivrée on s'adresse a elle comme on s'adresserait a un dieu.
Nous avons déjè parlé plus haut de cette salutation:
Thurii 1 10: &eds ö'ëoni dvxl BPOXOÏO.
Thurii 3 4 : iïeög èyévov ê| dv&gcójtov.
Dans Pindare l'éune est 1'élément divin délivré par la mort
(fr. 131). Tous ceux q u i ont réussi è conserver leur «ime pure
71 74
pendant le triple séjour qu'ils ont fait dans ce monde et dans

1'autre, suivent dans son entier le chemin de Zeus, ce chemin
qui conduit au palais de Kronos oü se trouve 1'ile des bien-
heureux (01. II 62—79). Suivant Empédocle 1'Sme subit plusieurs
incarnations (Diels fr. 115, 117). II dit des ames qui approchent
de leur dernière incarnation fr. 146, 147:
eig öè xéXog udvzeig xe xal vfivojtóXoi xal irjxooi,
xal JIQÓUOI dv&Qcojtoiaiv èttix&oviouri néXovzai,
ev&ev dvaBXaazovai &eol XLufjiai tpépiczoi,
d&avdzoig dXXousiv óuéaxioi, avzozpdjzeôi,
evvieg dvógeicov d%écov, djcóxXijpoL dxeiqelg.
Ces ames deviennent donc des dieux. Platon regarde 1'ame
comme avyyevrjg ovoa xoü dei övxoq xal d&avdxov (Phédon 79 D)
et xcöi uèv &eicoL xal dfravdxati óuoióxaxov (Phédon 80 B). Etant
elle-même de nature divine I'<lme se tourne vers ce qui est divin
et immortel pour pouvoir, une fois délivrée des calamités humaines,
vivre désormais avec les dieux; est-elle au contraire devenue
impure, elle est alourdie et attirée par la terre, et sera de nouveau
liée dans un corps (Phédon 81). II est dit dans le Phèdre 248
o
que 1'ame en état de prendre part au •d-eïog x Q°s, d'accompagner
un des dieux et de voir quelque chose de ce qui est réalité
suprème (xö öv), reste indemne jusqu'au prochain circuit, et que
si elle réussit a le rester encore elle sera définitivement délivrée
des calamités. Par contre 1'Sme qui ne peut pas suivre et qui
perd ses ailes, s'alourdit et retombe sur la terre oü elle subit
une nouvelle incarnation.
Nous trouvons également des expressions imagées de eet état
de béatitude de l'ame chez les néo-pythagoriciens. Nous avons
déja vu au vers 62 que 1'Sme de l'homme était appelée öaluatv
en tant qu'élément divin; nous avons également constaté en
traitant ce vers que Plutarque parle de même d'une me-öal/ia>v,
a
désignant par la la partie raisonnable de l'ame, qu'il nomme

aussi: vovg, cette partie est impérissable et provient de 1'extérieur.
Cette conception de Plutarque se trouve dans le de genio Socratis
591 E F, 593 D E et dans le de facie in orbe lunae 944 C. Sextus
Empiricus adv. Physicos I 74 mentionné aussi le fait que les
ames des morts sont appelées öaluaveq; dans Diogène Laërce VII
151 elles sont nommées: rjocoeg et dans Diogène Laërce VIII 32:
öaiuoveg et ijpcoeg. II semble pourtant qu'il soit possible a ces
öaiuaveg de devenir un dieu. Ceci nous est appris par Plutarque
75 71
de defectu oraculorum 415 B : &aneg <^ydgy èx yfjg vöcog, èx
S' vöazog dr/g, èx S' dégog nvg yevvcóuevov ógdxac xfjg ovaiag
avco cpegouévng, ovxcog èx ftèv av&pconcov eig rjgcoag èx 8' •fjgcócov
eig Salftovag at BeXxioveg ipvval XT\V uexaBoXrjv XauBdvovai, èx
Sè Saiuóvcov SXlyai uèv èv %póvcoi noXX&l Si' dQexrjv xa&ao-
2
•d-eïaai navxdnaai &eióxi)xog uexéa%ov'). Méautis ), a qui j'emprunté
ces citations, p. 67—72, indique aussi une transformation de ce
genre dans Stobée Eclog. I 41, tirée du Corpus Hermeticum,
certainement d'origine pythagoricienne: ai Sè dv&g&mvai dgx^v
d&avaolag ïoxovoai eig Saluovag uexaBaXkovaiv, c W ovxcog eig
xbv x&v iïe&v %OQ6V. Pourtant ce n'est pas la même chose que
ce que nous trouvons dans le dernier vers des Xgyad "Ean, oü
1'ame délivrée devient tout de suite un dieu sans devenir d'abord
héros ou démon. Je joins encore a ces citations deux temoignages
touchant 1'ancien pythagorisme; ces deux passages sont cités par
Delatte p. 78: Maxime de Tyr phil. X 2: üv&ayópag èxóXunaev
eljieïv 8xt avx&i xö uèv a&ua xeftvrj!;exai, f/ Sè ytvvii dvanxdoa
olrtfaexai d&avijg xal dyrjpcog; Hippolyte refut. haer. VI 2 25:
Xéyei Sè üvd-ayÓQag xdg vjv%dg x&v ^cótcov djtö x&v doxpcov
cpépeo&ai dvtoxaoftai Sè xal yiveo&at d&avdxovg Sxav x&v
acoudxcov dnoXvd'&uev.
La parallèle avec Empédocle, les orphiques et Platon fait bien
ressortir que cette croyance a 1'immortalité de 1'ame et a son
apothéose doit être trés ancienne. II faut remarquer que seuls les
néo-pythagoriciens considèrent les ijgateg et les Saluaveg comme
des états de transition avant de devenir définitivement un dieu.
Le dernier vers des Xgyad "Enn ne dit pas non plus: tu
d e v i e n d r a s un dieu immortel, mais: tu seras. L'ame, purifiée
et délivrée, va dans 1'éther oü elle est un dieu. C'est pourquoi
je ne crois pas que l'auteur ait supposé, ou passé sous silence,
ces états transitoires, mais je suis d'avis qu'il se représente 1'Sme
délivrée comme obtenant, dés qu'elle a quitté le corps, la pleine
béatitude, celle qu'il assimile a „être dieu".
L'auteur se servant de nouveau ici d'une citation ou d'une
formule, il est trés possible qu'il faille penser plutöt a un état de
béatitude semblable a celui des dieux, qu'a la divinité compléte ainsi
1) Comparez PLUTARQUE de Iside et Osiride 361 E, de facie in orbelunae

944 E .
2) MÉAUTIS démontre, p. 67 et suivantes, que ces passages ont un véritable
cachet pythagoricien.
71 76
que c'est vraisemblablement le cas dans les salutations orphiques

a 1'ame délivrée citées plus haut. La conception de l'auteur, dans
ce dernier vers, est a mon avis tirée de 1'ancien pythagorisme
plutót que du nouveau. II est pourtant étonnant qu'il ne soit pas
du tout question de métempsycose; la croyance en cette doctrine
est trés pythagoricienne: Xénophane 1'attribue déja a Pythagore ').
2
Empédocle croit a la métempsycose ) de même que les orphi-
3 4
ques ) et Platon ). Pour nommer des sources plus récentes:
Plutarque partageait cette croyance (voyez les passages cités p. 74,
75), Diogène Laërce la mentionné comme se rattachant a 1'ancien
pythagorisme VIII 14: no&rcóv xé tpaai xovxov &noa>^vai xfjv
yn/v'hy xvxXov av&yxng dueiBovoav oVLXox' dXXo ig èvöeïo&ai ^coioig
de même Olympiodore ad Plat. Phaedon. 70C: óxi naXaióg 6
Xóyog — 'Opcpixóg xe ydg xal HvOayÓQeiog — ó ndXiv dycov xdg
yrux&s eig xö ocöua xal ndXiv and xoC ocóuaxog avdycov xal
xovxo xvxXcoi noXXdxig.
Etant donné le caractère trés pythagoricien de la doctrine de
la métempsycose, Nauck p. 224 estime que les deux derniers
vers des Xoyaü "Enn sont en contradiction avec le pythagorisme.
Mais, ainsi que le fait remarquer Delatte p. 77, l'auteur se re-
présente, dans ces vers, 1'ame de son disciple purifiée et délivrée,
s'étant échappée du cercle des naissances (xvxXog xljg yevéaeatg).
Plusieurs vies se sont probablement écoulées avant que les pre-
scriptions aient été entièrement mises en pratique et que 1'ame
se soit trouvée purifiée et délivrée.
Le mot a&fta du vers 70 ne signifie pas non plus: ton corps
actuel, mais d'une manière plus générale: 1'existence corporelle.
Voyez Platon Phédon 107 C : ëouaiov flv %v xoïg xaxoïg dno-
éavovoi xoü xe ocóuaxog d>* dnnXX&x&ai xal xijg aéxatv xaxiag
L e m o t
uexa xfjg yn/xfc' corpus se retrouve de même dans
Cicéron somnium Scipionis § 8 : eorum qui iam vixerunt et corpore
laxati Mum incolunt locum quem vides. (Les mots a&ua et cor-
pus sont au singulier!).
1) D I O O È N E L A Ë R C E VIII 36. 2) D I E L S fr. 115, 117, 146, 147.

3) A B E L Orphica fr. 2 2 2 - 2 2 4 . 4) Par ex. Phédon 81, Phèdre 248.
STELLINGEN
STELLINGEN.
I.
Bij het opvoeren van drama's in het oude Athene is er geen

deutero- en tritagonisten-agon geweest.
II.
HESIODUS Theogonie V. 8 9 : uexdxoona è'oya xekevai moet niet

vertaald worden met: „ i l s s a v e n t d o n n e r u n e r e v a n c h e " , zooals
M A Z O N dit doet (collection „ B U D É " ) , maar met: „zij voltooien
de daden zoo, dat deze een andere wending krijgen".
III.
De ÜQoun&evg nvQcpóoog moet met den Ilgofiijéêvg nvgxaeóg

geïdentificeerd worden. De nooun&evg Seafuovng en noopii&evg
Xvó/ievog vormen een dilogie.
IV.
Ten onrechte vervangt S T E U P THUCYDIDES VI 87 5 het door

de handschriften overgeleverde noiviiv door êxolfinv.
V.
VEROILIUS Aeneis II v. 2 5 5 : per amica silentia lunae moet

zoo opgevat worden dat de maan niet schijnt.
VI.
Ten onrechte staat er in de uitgave van VERGILIUS' Aeneis (ed.

LADEWIG — SCHAPER — DEUTICKE — JAHN) aangeteekend bij L i b .
V I v. 236: „praecepta Sibyllae die letzten".
VII.
Livius X X I 44 6 : de woorden ad Hiberam est Saguntum moeten

uit den tekst verdwijnen.
IV
VIII.
SOCRATES is in de Wolken van ARISTOPHANES niet als type,
maar als individu geteekend.
IX.
Terecht betwijfelt H . O L D E W E L T in zijn uitgave van de Phaedo
van PLATO de waarheid van de gebruikelijke moderne opvatting,
welke in het haanoffer van SOCRATES, Phaedo 1 1 8 A , een dank-
offer ziet voor de ziekte die „leven" heet.
X.
De gecombineerde studie van de Grieksche en Romeinsche
taal en beschaving is een der beste hulpmiddelen voor het ver-
krijgen van een algemeene ontwikkeling.
XI.
Een Lyceum met een éénjarige onderbouw verdient de voor-
keur boven een Lyceum met een tweejarige onderbouw.
1

Horst, P. C. Van Der, Les Vers D'or Pythagoriciens (1932)

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952

26 P. C. VAN DER HORST

ACADEMISCH PROEFSCHRIFT TER VERKRIJGING

PIETER CORNELIS VAN DER HORST

N.V. BOEKHANDEL E N DRUKKERIJ

Mon bat en écrivant eet ouvrage a été de donner une nouvelle

SALMASIUS: Simplicii commentarius in Enchiridium Epicteti. Accedit: Pytha-

Autres ouvrages cités uniquement par le nom de I'auteur:

Dans son édition des Xgyaa "Enrj, Nauck traite le Vindobonensis

après correction, et le copiste fait une conjecture au vers 42.

v. 67: Ha&aQu-cö, au V . 70: q>od£cov.

1) J'ai emprunté a NAUCK et DIEHL les versions de V et M .

3 ceteri: oéfSov — — oéfte — —

ceteri: e V r t navxl ÈTTI izdvxa

°™™°<" iniaxaoac èniaxaoat ênioxaaac ênloxaoac ênioxaoai m S è v fefaraaa. ë V r t W a t

35 s M S o v S i «»if|||«W«' eUKtovSè eHHSov di e i ^ o v Sè elfiitev Sè ,t*l£ov Sè eW£ev Sè elMov Sè

41 ceteri: éVreAtfetv uïtsAtferv — •fijTE^^etv ^

42 ceteri: « poi oeov — '

44 fcud óciAa 5«Aa 3«ra « « « XCT«™ ^

ceteri: êxjigrjg'ag êng^ag r i r „ n 7 n

xégnev*) réonov rionev régnov xégnev régnov rég^av regnev regnav

3 ^ noiev Jtoiov noiov

47 éleré e a l y,v aX t &pexéga V W v X a V y * * dpexéga y>v rjc

ceteri: inev^dfievog — ev^apevog

50 ceteri: yvmaeai yvóóaei yvcóoaie ^ ^

ceteri : « # « » « W r e * e < S r - " ~ Om : re - j j t r e ^ r e \olxeolxe

51 rjxerjxe n^rjxe ijtxe frxe oïxe oïxe v & V x e V™ 1™ 1 * ' ' L, X

„vXivSgocg xvXMgocg xvXcvSgac xvX.vSgoc xvX.vSgoc „vXcrSgot xvXivSg^ rtln^o* ^

ceteri: éUovxa — _ elxóva — _

ceteri: yjv r)v X Sè nóvmv _ _ Sè nóvmv yjv t)v

ceteri: êXev&egov - êXevfteX — _ — _ _ _

A cöté du Leidensis Bibl. Publ. Q 67 B j'ai consulté aussi

XVI, Bibl. Publ. 74 H saec. XVII (67 H ne donne que 48 vers).

1) M A N U T I U S : Poetae Gnomici, Pyihagorae aurea carmina, (ed. minor),

Dans le commentaire nous ferons remarquer que plusieurs

ment, ils en constituent la continuation logique et expriment la

1) GALIEN de cur. morb. chap. 5.

ai) «Sè ravra fiera. tpgeac jiaXXeo arjiai.

d'une sentence — sans être toutefois absolument pythagoricien.

Nous verrons également dans le commentaire que cette manière

ovxe xXvovoi, Xvaiv Sè xax&v navooi avvidaiv.

1) AULU-GELLE N.A. VII2.

II est curieux de constater que les passages du poème, qui

1) DIELS : fr. 112 v. 4.

v. 70: dnoXeCyjag est trés rarement employé pour ditoXutóv,

A mon avis nous faisons pourtant un tort sensible & 1'auteur

Aussi ai-je pris a devoir de faire ressortir autant que possible

de l'Sme, qu'on veut arracher a des dangers; on peut en conclure

A cóté de ces sentences et vnad'rjxiu, pour la plupart pytha-

staterons pourtant dans le commentaire, a propos des vers 49 et

T a n d i s que les s e n t e n c e s et vjio&rjxai, avec l e u r s

— pour autant q u ' e l l e s s o i e n t p y t h a g o r i c i e n n e s —

mile epicae simplicitati ac diversum ab eo, qao Xenophanes,

1) Préface de son „Hieroclis in aureum Pythagoreorum carmen com-

Pour moi les arguments de Nauck sont trés évidents: beaucoup

le poète, i l faut prendre comme point de départ les vers desquels

1) W A L T E R SCOTT vol. II p. 11, 12.

E n r é s u m a n t les d o n n é e s ayant de 1'importance

Le poème a un caractère tout élémentaire. II est écrit sur le

1) Comparez avec le commentaire des v. 67, 68.

Jamblique ') dans son Protrepticus, exhortation a la philosophie,

1) J A M B L I Q U E Protrepticus chap. III.

v. 54: Tous les hommes portent en eux le premier moteur de