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Géneros, Sexualidades y Subjetividades -

Intervención de Diana Maffía


Filósofa y feminista

Temas: La relación ente el alma y el cuerpo. La producción de


conocimiento. La relación entre sexo y género. Asignaciones de
género. Sexo poder y medicina. Lo natural y lo social en la
construcción de los géneros. Un pacto moral inclusivo. Educación
popular inclusión y representación

Voy a empezar con algunos presupuestos, que son muy antiguos, de nuestra
cultura occidental europea, que es la que influye en nuestra educación formal.
Esta cultura, que nace con la filosofía griega, que pasa por el cristianismo, con
la colonización de América se trata de implementar como identidad, como una
especie de memoria implantada. Estos presupuestos están en los prejuicios
más usuales de la vida cotidiana y tienen un origen tan fuerte, que para
desarticular ese prejuicio hay que hacer un trabajo muy insistente.
A veces una se desanima, sobre todo las feministas, que llegamos a tener la
convicción de que la subordinación de género es algo tan obvio, que apenas
uno le da la noticia a alguien, la otra persona se tiene que iluminar y decir:
“¡ahora entiendo mi vida y voy a cambiarla!”, y esa persona no va a volver a
hacer exactamente lo mismo.
Son muchos prejuicios muy articulados entre sí. Poder ver el origen común de
todas estas cosas nos ayuda a hacer un trabajo más complejo y más paciente,
porque son cambios a largo plazo y hay que empezar por muchos lugares. Por
eso es difícil que lo podamos hacer de a uno. Hay que hacerlo colectivamente,
en grupos de orígenes e intereses muy variados.
Esto me hace ser optimista respecto al trabajo que va a haber acá en
educación popular, y es una derrota para la omnipotencia, sobre todo la
personal. Yo seguí filosofía con la idea de comprender todo, como se
imaginarán.

La relación entre el alma y el cuerpo

Me gustaría pensar en la relación entre el alma y el cuerpo. Ya en la filosofía


platónica la idea del cuerpo era la de una cárcel para al alma, que tenía un
estado puro, y era neutral con respecto a la sexualidad. Lo que aparecía como
sexuado era el cuerpo, no el alma. El alma estaba en un estado puro, porque
para platón las almas habían participado de un mundo perfecto. Él decía que
cuando el alma se encarnaba, era un castigo, porque el alma perfecta seguía
viviendo en ese mundo perfecto de las ideas. Si el alma se encarnaba, es que
iba a una cárcel de la cual tenía que despojarse. El cuerpo era un lugar no para
ser integrado con el alma. Aparece muy fuertemente el dualismo entre el alma
y el cuerpo. El alma aparece como una entidad perfecta y neutralizada, con
una perfección que no tiene nada que ver con el padecimiento, y sobre todo
con las inclinaciones, de la carne.
Platón pensaba que el alma humana estaba dividida en tres aspectos. El alma
racional de una persona estaba alojada en la cabeza, que impulsaba al
conocimiento teórico, la filosofía, la comprensión más abstracta, la
contemplación de los conceptos puros, que era para él el camino al verdadero
conocimiento
Había otra alma, alojada en el pecho, que era lo que él llamaba el alma
irascible. Era el alma de los guerreros, el alma que tenía que ver con la
valentía, con el arrojo, con los que iban a ser soldados, custodios de una
ciudad. Porque cada una de estas almas no solamente determinaba una
esencia y una inclinación en los sujetos, sino también un lugar social que esos
sujetos iban a tener por esa inclinación que tenían. El que tenía un alma
racional iba a ser el filósofo rey, el que condujera a los demás y les diera la
verdadera descripción de cómo es el mundo. Los que tenían el alma irascible
eran los guerreros, los que iban a defender los límites de la ciudad. La tercer
alma, era la concupiscible, alojada en el vientre, en el abdomen, y tenía que
ver con las bajas inclinaciones: la comida, la bebida y el sexo, es decir lo que
se llaman los “bajos placeres”, lo instintivo. Para platón los sujetos que tenían
el alma concupiscible eran los que estaban destinados a tener vinculación con
la materia, que para platón era de un nivel muy bajo, ya que lo que tenía el
más alto valor eran las ideas abstractas, y a medida que materializamos
bajamos el valor de las cosas. Las cosas materiales son de poco valor en
relación a los conceptos abstractos.
Para platón las mujeres estaban determinadas por un órgano particular, que
era el útero, razón por la cual todas las mujeres tenemos alma concupiscible.
Esta división entre los tres aspectos del alma era para los varones, porque las
mujeres tenemos una determinación hacia lo bajo. Él desvalorizaba mucho a
las mujeres y esto es retomado en buena parte por la iglesia católica, esta idea
de que las mujeres estamos determinadas por el sexo, que arrastramos a las
pobres almas racionales a las tentaciones más inicuas que tienen que ver con
el alma concupiscible.
La idea de platón era heredada de los egipcios, ya que en Egipto creían que el
útero tenía autonomía dentro del cuerpo, que migraba dentro del cuerpo, y que
las enfermedades, incluso, estaban relacionadas con las migraciones del útero.
Si el útero subía teníamos enfermedades respiratorias, si bajaba teníamos
enfermedades intestinales, si se ponía para el costado teníamos problemas
cardíacos. Las mujeres vivíamos enfermas porque estábamos a merced de esa
criatura interior, que era autónoma. Platón toma esta idea de lo que él llamaba
“un demonio dentro de otro demonio”, el útero dentro de las mujeres. Decía
que el útero es como una criatura poseída del deseo de hacer niños, lo cual
explica su fuga. Es una idea de que había una criatura independiente, con su
propia dinámica, que no podía ser manejada ni por la propia dueña del útero,
que en realidad la maneja a ella.
La palabra útero en griego se dice “histeron”. De allí viene histeria. La idea de
que hay una determinante histérica en las mujeres, en el sentido de que todas
nosotras estamos dominadas por nuestra naturaleza femenina, expresada
biológicamente en el útero, atraviesa 2500 años de historia. La frase “son
todas unas histéricas” tiene su origen 500 años antes de cristo en Grecia o
2900 años antes de cristo en Egipto, donde se hablaba del útero migratorio.
En los primeros papeles médicos -que son de esa época-, ya se hablaba de esa
criatura a la que había que persuadir. No había un manejo físico del cuerpo. Los
monjes egipcios, que manejaban la medicina, trataban de persuadir al útero de
volver a su lugar. Había que convencerlo, ni siquiera era una manipulación
física. Fíjense la distancia, el temor, el respeto y la denigración en la
descripción de qué es lo femenino, descripción de la que las mujeres no
participábamos.
En Egipto eran los monjes varones los que manejaban la medicina. En Grecia
las mujeres tenían prohibida la educación. Manejaban el ámbito doméstico pero
no participaban de la ciudadanía. En la Europa que hereda este pensamiento
griego, en el cristianismo sobre todo, también se hereda esta desvalorización
de lo femenino y esta determinación pecaminosa vinculada a la sexualidad,
como algo que puede llegar a ser contaminante y atrapante para un varón.
La idea del cuerpo como algo diferente al alma, la idea de un alma que es un
alma pura y de un cuerpo que la degrada, la idea de que ese cuerpo puede
conducirnos a lo pecaminoso a través del ejercicio de aquellas cosas que están
más vinculadas al cuerpo como son los apetitos, los deseos, los impulsos; todas
estas ideas son cosas a tomar en cuenta, porque cuando pensamos en el
conocimiento y cómo se elabora, hay toda una construcción que neutraliza al
sujeto de conocimiento, pone el conocimiento como algo que no es sexuado, es
neutral.

La producción de conocimiento

Una de las cosas que al feminismo le ha costado más trabajo desarmar y


desarticular es de qué manera sí está sexuada la producción de conocimiento.
Esto significa por lo menos dos cosas: una es que las teorías, hasta ahora, han
sido elaboradas sin la participación de las mujeres y son las que se han
institucionalizado: las ciencias, la teoría política, la filosofía, el derecho, la
teología. No sólo constituyen conjuntos teóricos, sino modos de
institucionalizar la sociedad. Y en esos modos las mujeres somos algo descripto
por los varones y funcional a la teoría que los varones construyeron, que es
una teoría que tiene que ver con relaciones de poder, un sojuzgamiento en
razón del género, una hegemonía en el tipo de varón que va a ejercer el poder,
que no es cualquier varón. También interesa deconstruir qué clase de varón
participa de esta idea del varón como poderoso, no es cualquier varón.
Hay un aspecto que tiene que ver con que las mujeres hemos estado fuera de
la producción de este conocimiento. No se trata sólo de decir: a partir de ahora
ponemos mujeres en el CONICET, en la corte suprema, abrimos las barreras
sociales y las mujeres participan en la política. Va a haber mujeres
historiadoras que van a poder escribir ellas también la historia. No se trata de
agregar a las instituciones sujetos que antes no estaban, como pasa en
cualquier otra descripción de lo social. No se trata de agregar los sujetos como
un ingrediente en un cóctel.
En la producción del conocimiento, las mujeres hemos estado ausentes. La
neutralización del sujeto del conocimiento es mentirosa, porque nos está
diciendo que el sujeto es neutral, cuando en realidad el sujeto ha sido
hegemónico en muchos aspectos, no sólo en el de género. También lo ha sido
en el de clase, en el de etnia, en algunos aspectos religiosos, si atendemos a
cómo se configuró la ciencia europea.
Hasta qué modo nuestra identidad de género afecta las producciones de
conocimiento que hacemos. Ésta es otra pregunta para lo cual primero
tenemos que decir que no a la primera: no es cierto que el sujeto de
conocimiento sea neutral. Tenemos que contestarnos en qué aspectos no es
neutral, es decir, qué cosas de la subjetividad que produce conocimiento
afectan ese producto, qué cosas de nuestra identidad afectan aquello que
producimos como conocimiento. Si llegamos a una conclusión de que una de
las cosas que afectan nuestra producción de conocimiento es el género,
entonces tampoco acá hay una neutralidad, no sólo porque no todos los
géneros han participado de la construcción, sino porque al participar en la
construcción, todo ese producto va a tener que ser reelaborado.
Yo creo que el feminismo de los últimos treinta años, la gran crisis epistémica
que produce, en el sentido de una crisis en la producción de conocimiento, es
que al hacer una crítica acerca de los sujetos mujeres, que fue la primera
intención, abre una crítica mucho más compleja a muchas otras subjetividades
de género y a otros componentes que no son meramente el género, que
también hacen a la construcción compleja de las subjetividades.
Esta idea de que hay un alma neutral y un cuerpo que es su cárcel, empieza a
dejar su espacio, en primer lugar, a la idea de que no hay un alma neutral. Y en
una construcción un poco más sofisticada, a la idea de que a lo mejor el alma
no está tan despegada de lo corporal, sino que nuestras raíces corporales, los
modos en que nos arraigamos con nuestra identidad, no sólo en el cuerpo, sino
también en la historia, en un lenguaje, en una cultura, estos enraizamientos
que vamos adquiriendo, afectan esa producción que nuestro espíritu pueda
hacer, esa recuperación que podamos hacer de ese conocimiento y ese
reprocesamiento que podemos hacer a través del conocimiento.
Están estas dos ideas: la primera, del cuerpo como cárcel del alma y no como
un enraizamiento complejo y la segunda, de que alma era neutral y el cuerpo
algo degradado, que el cuerpo de la mujer es más degradado todavía y que
está determinado por algo a lo que no podemos escapar que es que poseemos
útero. Hasta qué punto el hecho de poseer útero nos determina como mujeres
es algo que está siendo muy discutido, igual que si la maternidad es algo que
define lo femenino. La posibilidad de la maternidad, en algún momento
tendremos que cuestionarnos qué vamos a hacer con esa posibilidad,
independientemente de la elección sexual que tengamos. Heterosexuales o
lesbianas podemos pensar qué vamos a hacer con esa posibilidad de la
reproducción o de la maternidad.
Un primer aspecto, que es muy antiguo pero que sigue estando presupuesto en
muchos prejuicios contemporáneos, tiene que ver con la neutralidad, la
relación dual entre cuerpo y alma y la degradación de lo femenino. Hay otro
aspecto que tiene que ver con la capacidad de las mujeres para el
conocimiento.
Me gustaría que pudiéramos hacer dos cosas en este taller: por un lado,
plantearnos cómo hacemos para transmitir cuestiones de género a través de la
educación popular, y que pensáramos de qué manera nuestras cuestiones de
género afectan nuestra capacidad de aprendizaje y de educación, para poder
comprender también de qué modo múltiples géneros pueden estar influidos
por las elecciones de género que se hagan. Tenemos que pensar cómo el
género interviene en la construcción que hacemos del conocimiento.

La relación entre sexo y género

Una de las primeras cosas que me gustaría hacer es pensar un poquito la


relación entre el sexo y el género, que a veces se plantea como una relación
entre algo cultural y algo biológico. La manera más usual de definirlo es decir
que el sexo es algo natural y biológico, que tiene que ver con lo corporal, con la
anatomía, mientras que el género es una asignación cultural que se hace, una
especie de lectura de ese sexo biológico, y que en esa lectura se determina
cuáles son los mandatos sociales que va a tener alguien por el hecho de ser
varón o mujer. No sé si alguien tiene otra descripción con respecto al género y
al sexo.

- Nunca no hay nada natural. Somos siempre producto de lo psicofísico y de la


situación cultural en que estamos. A nadie le sería posible decir que algo en
una persona es natural. No existe lo natural en el hombre. No existe lo natural
separado de lo cultural. Nadie vio un espermatozoide andando por ahí...

Diana Maffía: Sí, hay un señor que manejaba un microscopio en el siglo XVII,
cuando se inventó el microscopio, al que lo primero que se lo ocurrió fue mirar
una gota de semen en el microscopio, y dijo que había visto un hombrecito con
sus bracitos, piernitas, etc., perfectamente completo. Porque era la idea que
tenía Aristóteles, 400 años antes de cristo, que en el semen masculino estaba
el hombre completo. La idea de persona estaba en el semen masculino, la
mujer lo que ponía era el lugar donde se cocinaba el embrión, así lo decía él.

- Hace 30 años ya se dijo que hay un porcentaje variable en cada persona en la


que lo genético interactúa con lo cultural y como no se puede tener una
persona que no haya tenido una cultura...
- Sexo y género son construcción...
- Lo biológico no determina... El aparato reproductor o la apariencia física no
determinan el género.
- Si nace un niño o niña que no se sabe bien cuál es su sexo, inmediatamente
la o lo operan. Hasta la naturaleza es cultural.
- En nombre de la cultura se utiliza la naturaleza. Se disfraza esa construcción
cultural como natural.
- Hay una diferenciación entre lo biológico y lo cultural.

Diana Maffía: Vamos a ver si podemos integrar todas estas intuiciones. Por un
lado, la idea de que no hay algo como una naturaleza desprovista de cualquier
tipo de lectura cultural a la que accedamos de manera directa. Accedemos a
comprender y percibir la naturaleza con ciertos condicionamientos de
comprensión y de percepción que son culturales. Cómo interpretamos lo que
percibimos, depende de aspectos que son culturales. Cómo hemos sido
educados, qué lenguaje manejamos.
Hay lenguajes que tienen palabras para hacer diferenciaciones en la sociedad
que son distintas a otros lenguajes que tienen otras palabras para hacer otras
diferenciaciones. Los esquimales tienen más de 90 palabras para definir
distintas expresiones de lo blanco, pero si ellos no pudieran distinguir el blanco
de un oso del blanco de un témpano de hielo, morirían. El mismo lenguaje que
hablamos recorta la realidad de ciertas maneras, nos hace interpretar las cosas
de ciertas maneras.
La importancia que tengan los genitales en la determinación del sexo que se le
asigna a una persona es algo cultural. Hay algo que quizás tendríamos que
admitir y es que no podemos culturalmente construir cualquier naturaleza, hay
límites. Hay dos cosas que hacen pensar, filosóficamente, que hay algo
objetivo, que no todo es construido por nuestra mente, ideológica o
culturalmente.
Hay límites para las variaciones que podemos hacer, no podemos construir
cualquier cosa. Y la otra es que a veces la realidad nos sorprende
presentándonos cosas que no estábamos previamente dispuestos o abiertos a
construir. Parece que hay algo que viene de la realidad hacia nosotros y no de
nosotros a la realidad.
Por un lado, el hecho de que hay límites a la variación posible, es decir, que
nos podemos equivocar, podemos querer hacer una interpretación y fallar,
quiere decir que hay una cierta resistencia de la realidad a un marco muy
grande de variaciones que podamos hacer. Por otro lado, el hecho de que hay
cosas que puedan ocurrir sin que previamente estemos preparados, hacen
pensar que hay algo que es independiente de nuestra mente, que es objetivo,
por decirlo de alguna manera. Con una objetividad a la que no podemos
acceder directamente, sino que siempre vamos acceder a ella interpretándola.
La objetividad lo que hace, es producir una serie de datos como si fueran las
piezas de un rompecabezas, pero la construcción de la figura la hacemos con
nuestra interpretación, según el modo en que recogemos esos datos para
darles sentido.
Hay datos que parecen ser parte de la naturaleza, pero hay una producción de
sentido que hacemos los sujetos, sin la cual no hay acceso posible, no hay
acceso directo sin producción de sentido. Pero ésta no puede ser arbitraria, ni
puede haber meramente producción de sentido, porque además debemos
comunicarnos.
Esa producción de sentido tiene que ser negociada colectivamente, tiene que
ser intersubjetiva, se construye socialmente y va cambiando históricamente.
Esa producción de sentido tampoco es absolutamente determinante, sino que
hay posibilidades de hacer cambios en el modo en que interpretamos la
realidad y esto nos permite tener esperanzas en el cambio social.
Si volvemos a retomar la cuestión del sexo y el género, acá aparecían varias
cosas. Por ejemplo, que el cuerpo no es siempre idéntico. El cuerpo tal como es
percibido socialmente va a ir cambiando, histórica y geográficamente, como va
a ir cambiando qué cosas del cuerpo son aquellas en las que voy a fijarme para
darle un sentido a ese cuerpo. Que la genitalidad sea la determinante de la
sexualidad es algo que pasa en nuestra cultura pero no en todas las culturas.
Por otro lado, hay casos en que el cuerpo parece desmentir la interpretación
que damos. Si la interpretación que le vamos a dar al cuerpo es varón o mujer,
una interpretación dicotómica con dos grupos muy diferenciados y separados,
hay veces que un cuerpo es ambiguo, que no nos da la posibilidad de hacer
esa separación dicotómica. ¿Cuál es la reacción de la ciencia en general? La
reacción médica frente a esta ambigüedad es transformarla en aquello que la
ideología exige, es decir, en algo dicotómico.
Si tengo una genitalidad que es ambigua la transformo en una genitalidad
masculina o femenina, interviniendo quirúrgicamente ese cuerpo para hacer de
él algo que se adapte a la ideología. Donde la realidad parece desmentir la
ideología, lo que hago es determinarla quirúrgicamente, es decir, transformarla
en aquello que esperaba encontrar, en lugar de revisar mi idea dicotómica de
la sexualidad. Porque la ideología es muy fuerte y mucho más la ideología del
científico, que interviene sobre el mundo tecnológicamente, por ejemplo a
través de una cirugía. Transforma al mundo en aquello que pretende reflejar.
No refleja cómo el mundo es, sino que hace un mundo tal como un conjunto de
valores compartidos determina que es. Parte de las revoluciones culturales
tienen que ver con las revoluciones científicas, o bien porque empiezan o bien
porque concluyen en cuestionar los fundamentos de la ciencia.
Una de las cosas que vamos a cuestionar es la del cuerpo. Esto que parecía ser
el sexo biológico como algo determinado materialmente, aparece como algo
más cuestionable. ¿Qué pasa con el sexo biológico? Por un lado, tengo el sexo
anatómico, que no siempre es dicotómico, no siempre es genitales masculinos
o genitales femeninos, sino que puede presentar distintos aspectos. Algunos
sumamente ambiguos e incluso casos de hermafroditismo, como uno de los
casos límite de la ambigüedad sexual, alguien que presenta genitales de los
dos sexos a la vez.
Por otro lado, el sexo biológico no es solamente la anatomía. En los casos en
que aparece una ambigüedad sexual, se busca un análisis genético para ver
qué pasa con el ADN. Lo que busco son los datos genéticos. El avance de la
tecnología, en lugar de ser puesto al servicio de una liberación de la identidad,
fue puesto al servicio de un control de la misma. Si la naturaleza no se me
revela suficientemente dicotómica en el sexo anatómico, voy a intentar con el
sexo genético. También puede haber dificultades con el sexo genético, porque
puede pasar a veces que la genética no acompañe al sexo anatómico, que
haya una diferencia entre los datos de uno y otro modo de determinar la
sexualidad.
Finalmente, también perteneciente a lo material de la sexualidad, está la
cuestión de las hormonas. Puede pasar que en la adolescencia no se tiene el
desarrollo de los caracteres sexuales secundarios que acompañan a la
sexualidad y que dependen de las hormonas, porque al no registrar el cerebro
la recepción de las hormonas, en el caso de un varón no le saldrán pelos, no le
cambiará la voz, no tendrá una inclinación sexual hacia el sexo opuesto, y todo
lo que se espera anatómicamente que ocurra. Puede ser que recién en ese
momento se descubra que hay allí un desajuste físico en esa sexualidad.
Todavía estamos en el nivel del cuerpo. La posibilidad de que haya un ajuste
entre lo anatómico, lo cromosómico y lo hormonal es algo que en muchos
casos pasa pero en otros no.
Ya a nivel del sexo tenemos muchas dificultades para poder encolumnar
prolijamente la dicotomía sexual. Pasemos ahora a la cuestión del género.
Parecía que el cuerpo se quedaba quieto, aparentemente esto era lo fijo, el
sexo, sobre los cual se producía la lectura cambiante de la cultura. Pero ya
vemos que no se queda tan fijo el sexo.
¿Qué pasa con el género? ¿A qué vamos a llamar género? Habitualmente, lo
que llamamos género es la asignación de género, es decir, se le da una
interpretación a ese sexo por el cual se le atribuye el género femenino o
masculino. En esa atribución de género, de darle a alguien la lectura de ser
varón o ser mujer, hay una serie de mandatos y prohibiciones sociales. Hay
una especie de distribución del espacio de lo social con obligatorios permitidos
y prohibidos, que dependen del hecho de que alguien sea interpretado como
varón o como mujer, o como perteneciente al sexo femenino o masculino. No
solamente hay atribución de género, sino también una subjetividad de género,
una vivencia interior de cómo cada uno vive su identificación como un género,
y esto puede o no coincidir con la atribución de género que socialmente se ha
hecho. A alguien se le puede haber atribuido porque su genitalidad es
masculina una asignación de género masculino, y llegada su adolescencia o en
algún momento de su vida tener una vivencia subjetiva de que no se
corresponde con el sexo que le han asignado y sentir esa asignación de género
que socialmente se le hace como algo violento con respecto a su propia
subjetividad, como algo con lo que no coincide, no se siente ajustado o incluso
como una situación de mucho sufrimiento y de una tortura interior, cuando hay
mandatos muy duros respecto a lo que significa lo femenino y lo masculino de
las maneras más estereotipadas. Sentir el mandato de tener una subjetividad
no acorde con la asignación de género, a veces puede ser vivido con mucho
sufrimiento interior porque no hay una correspondencia entre la asignación
social que se hace, en general en función de la anatomía, y la subjetividad de
género, que es el modo en que cada uno subjetivamente se ubica.
Empezamos a ver que la cuestión del género tampoco es tan sencilla. No es
meramente el mandato o la lectura social, también tiene que ver con aspectos
de la subjetividad. Y también tiene que ver con otros aspectos que podemos
llamar la expresión de género. Cada persona se presenta ante los demás con
un género determinado. Nosotros acá si hacemos una ronda nos asignamos un
género, femenino o masculino, de acuerdo a cómo nos vemos a primera vista
porque es el modo como nos presentamos. No siempre esas asignaciones son
correctas. Muchas personas pueden tener una expresión de género que no se
corresponde con el sexo por el cual se les ha atribuido un género determinado.
Por ejemplo, las travestis de varón a mujer tienen una expresión de género
mujer. Cierto tipo de lesbianismo que elige una expresión de género muy
masculinizado tiene una expresión de género masculina, sin embargo no se
definen a sí mismas como varones, sino como lesbianas con expresión de
género masculina.
Vamos complejizando la cuestión. Estábamos diciendo que del lado del sexo se
empieza a complejizar porque tengo el sexo anatómico, el sexo cromosómico y
el sexo hormonal, y todas esas cosas son leídas culturalmente, son
interpretadas.
Del lado del género, tengo la asignación de género, que se le hace a alguien
por su genitalidad, tengo la subjetividad de género, la expresión de género que
es la forma en que uno se presenta ante los demás en la expectativa de ser
interpretado por los demás con aquella expresión que uno ofrece. Y tengo la
elección erótica que cada uno pueda hacer, que no depende de ser varón o de
ser mujer. Puede ser una elección heterosexual, homosexual o bisexual, y no
depende ni del sexo ni del género asignado, sino que tiene que ver con las
elecciones que un sujeto hace eróticamente hacia otro sujeto, tiene que ver
también con su identidad subjetiva porque la elección erótica que haga
también constituye su subjetividad. Pero no tiene que ver con la lectura
externa que se pueda hacer de alguien como un varón o como una mujer.
Alguien puede ser leído como un varón o como una mujer y ser homosexual, y
esto no afectar su vivencia de que es un varón o ser una mujer. Simplemente
será un varón gay, una mujer lesbiana, pero que no afecta el modo en que es
interpretada por el resto de la sociedad, mientras que habrá otras expresiones
de la identidad en que sí va a efectuar un corrimiento con respecto a las
interpretaciones que pueda haber.
Desde mi punto de vista no es tan simple decir que hay un sexo biológico y un
género como la interpretación cultural. Hay una enorme complejidad en el
llamado sexo biológico y una enorme complejidad en la cuestión cultural que
rodea la producción de género.

Asignaciones de género

Esto se complica, porque la producción de género se expresa en las


instituciones también. Toda la sociedad va adquiriendo una dicotomía que tiene
que ver con las diferencias de género. Hay lugares que son de mujeres y
lugares que son de varones, hay actividades que son de mujeres y otras de
varones. Esos límites se van permeando en parte por el trabajo político que se
hace desde algunos movimientos feministas o de minorías sexuales.
En realidad el modo en que las propias instituciones van sexualizándose es un
modo que tiene que ver también con las asignaciones de género. Porque
cuando culturalmente se le asigna a alguien sexo masculino o femenino, en
esta atribución de una identidad sexual hay otra serie de atribuciones pegadas.
En el caso de una atribución masculina, se espera que esa persona sea activa,
mientras que en caso de una atribución femenina se espera que sea pasiva.
Será racional si es varón, será emocional si es mujer. Tendrá como ámbito lo
público si es varón, tendrá como ámbito lo privado si es mujer. Cada una de
estas cosas es altamente cuestionable pero son los mandatos de género que
hay. En estos mandatos nos encontramos con que ciertas actividades
humanas requieren alguna de estas cualidades y por lo tanto, como además
están encolumnadas con la atribución de sexualidad, se consideran que son
actividades para varones o para mujeres. Hacer la guerra es una actividad de
varones, criar niños es una actividad de mujeres. No necesariamente porque
biológicamente sea así, sino porque la producción de las dicotomías de género
a través de la cultura genera expectativas de que se desarrollen ciertas
cualidades y se omitan otras. La expectativa social no es solamente que
desarrollemos ciertas habilidades, sino que apartemos de nosotros otras
habilidades. En un varón habrá que apartar todo lo que tenga que ver con la
expresividad emocional, sobre todo con expresiones asociadas a la debilidad, a
la empatía. Habrá que ser individualista, habrá que marcar muy bien el
territorio, habrá que tener agresividad e iniciativa sexual, de manera tal que
desperdiciar una oportunidad sexual está mal visto en un varón. Si algo que se
mueve a 37º les hace señas, ellos tienen que responder. El mandato es que si
no lo hacen, su masculinidad está en duda. Si uno trabaja con adolescentes en
ciertos sectores, esto forma parte de su educación. En el control social que los
adolescentes tienen entre sí, será vivido como menos masculino un
adolescente que no “aproveche” una oportunidad que se le presente. En el
caso de las mujeres, será todo lo contrario. Se esperará de ellas que ejerciten
habilidades como la comprensión, el cuidado del otro, la empatía, el afecto,
que después van a ser muy útiles cuando se les asignen funciones domésticas.
Después se va a decir que ellas tienen más inclinación a cuidar niños. ¡Cómo
no va a ser así si desde que nacieron se les ha impedido cualquier actividad
física que implicara abrir las piernas y se les ha condicionado a acariciar todo lo
que fuera peludito! Efectivamente, a los 20 años uno ya empieza a tener unos
vicios personales. Es toda una producción que después aparece como un
descubrimiento. Hay una inclinación de los varones a la guerra, a la
agresividad, al avance sobre el territorio, mientras que las mujeres tienen una
inclinación a construir comunidad, a cuidar, a ver desde el punto de vista del
otro, a comprender, a nutrir.
Esto está fuertemente enlazado con la idea cristiana acerca de mujeres y
varones, respecto a los roles que se esperan de cada uno. No sólo con la idea
judeocristiana, viene de mucho antes. Esta idea de que hay cualidades de los
varones y de las mujeres y de que estas cualidades se complementan
mutuamente, por lo cual constituyen una especie de atracción mutua, que
hace que ninguna de ellas pueda ser una unidad completa, sino que ésta se
forma cuando una mujer y un varón constituyen una pareja con la expectativa
de procrear y éste sería como el germen de toda constitución social. Esta idea
está en la base del rechazo de la iglesia a la unión civil, por ejemplo, o detrás
del rechazo que tiene la aplicación de la sexualidad a otro fin que no sea la
procreación, y por lo tanto el rechazo de la anticoncepción, de la masturbación,
de la homosexualidad, de todo aquello que no tenga como objetivo la unión de
un varón y una mujer para procrear, como si fuera éste el núcleo básico de
toda organización social.
Filosóficamente así se han explicado los orígenes de las sociedades: la familia
como una especie de unidad, los clanes, y luego, para la convivencia más
pacífica entre los clanes, ciertas reglas sociales que se constituyen en pactos
por los cuales se origina el estado; pero pactos entre los varones, porque en
esta idea acerca de que hay una unidad en el núcleo de la familia, los intereses
de toda la familia van a ser representados por los intereses del patriarca. Él
expresaría no sólo su propio interés, sino también el interés de la mujer y de
todo ese núcleo de pertenencia.
“las mujeres eran parte de la hacienda del varón”, decía Kant, que era un
filósofo que se dedicaba a la ética, aunque les parezca mentira. Él decía que
las mujeres forman parte de la hacienda del varón, junto con la casa, los
animales, los esclavos, etc. Así era como se pensaba. El varón era el que
expresaba los intereses, también en los filósofos que organizan las ideas en
torno a la constitución del estado y del pacto social, como Rousseau. La idea
era que el pacto lo hacían los varones porque ellos expresaban los intereses de
ese núcleo familiar. No había ninguna necesidad de que la mujer opinara,
porque la mujer no tenía nada que aportar.
Esta idea de que las mujeres no somos nada autónomas sino algo a
complementar con una unidad que nos representa, que puede verbalmente
hacer el pacto, puede expresarnos en el mundo de lo público, que es el varón,
hace que, por un lado, la sexualidad quede vinculada a la procreación, con la
actividad reproductiva. La sexualidad no tiene un fin en sí misma sino que tiene
un objetivo que es la reproducción.
Frente a la actividad productiva del varón, la función de la mujer es
reproductiva, que significa que reproduce biológicamente y además que
reproduce la fuerza de trabajo. Esto ya lo veía Engels en el origen de la
familia.... La mujer recibe a un señor que viene arruinado de la fábrica, le hace
la comida, lo mima un poco, y al otro día lo manda como nuevo para que lo
vuelvan a explotar y se quede el patrón con la plusvalía. Como decía Engels, ya
en la familia hay un primer nivel de explotación de todo el trabajo invisible que
hacen las mujeres por reproducir la fuerza de trabajo y del que se apropia el
explotador. Esto dicho desde un lugar un poco tendencioso, a lo mejor en las
cooperativas pasa de otra manera.
Si no podemos visibilizar este trabajo invisible que hacen las mujeres y del que
se apropia como ventaja el que recibe un sujeto renovado para poder aportar
su trabajo, si no podemos verlo como un aporte social importante que las
mujeres hacen, esto queda invisibilizado y por lo tanto explotado y apropiado
por el que se queda con los resultados de esa renovación de la fuerza de
trabajo.
Recuerdo la dirección de la mujer en Vicente López, que trabaja con casos de
violencia, que funcionó durante ocho años coordinada por dos feministas. Una
de las cosas que hacían, al trabajar con violencia, era asesoramiento jurídico.
Les sugerían a las mujeres que pensaran esto: las mujeres les decían “yo no
trabajo, por lo tanto no aporto nada, el que trabaja es el varón, el que trae un
dinero, algo que se ve materialmente”. Esto era así incluso en las encuestas
del INDEC, cuando les preguntan a las mujeres si trabajan o son amas de casa.
Ninguna mujer va a decir que no es ama de casa, porque casi todas son amas
de casa trabajen o no. La idea de un trabajo informal, que no da un sueldo
sistemático, que alguien no es reconocido como trabajador porque no tiene un
número de código de identificación laboral, es algo que también hay que
pensar.
Parte de la flexibilización de los roles de género vino por el peor camino, que es
la pérdida de identidad laboral de los varones. El resquebrajamiento de lo
laboral también resquebrajó las identidades masculinas. Conseguimos
flexibilizar la apertura hacia la reconsideración de la identidad por el peor
camino, por un camino de sufrimiento. De todas maneras tratemos de
aprovechar la oportunidad, porque probablemente el país mejora y vaya a
saber lo que puede pasar con sus identidades.

- No hay mejora, hay doble carga: la carga del varón que está sin trabajo, que
ejerce violencia y además el cuidado de los chicos, salir a hacer una changuita.
- A veces que la mujer tenga cierto poder adquisitivo no es bueno en términos
de relación, se puede vivir con mucha violencia.
- La mujer, además de la función hogareña, que le añade un plus, tiene que ser
una estudiante perfecta, ser bella. El hombre por más que se quede en la casa
no hay un cambio total en los roles. Él manifiesta: te ayudo, yo colaboro. No se
manifiesta como un comportamiento de ama de casa.
- De ahí se desprende que no sólo los capitalistas se apropian de la
reproducción de la fuerza de trabajo de las mujeres, sino que hay una
apropiación del colectivo de los varones.

Diana Maffía:Y no sólo del colectivo de los varones, porque cuando las mujeres
tomamos tareas externas, en general delegamos en otras mujeres, que a la vez
están haciendo trabajo invisible y no siempre rentado.
Yo les contaba que en este lugar de Vicente López una de las cosas que hacían
era cuantificar los aportes domésticos a precios de mercado. Decían ¿cuánto
cobra una cocinera, una costurera, una niñera? La cuestión era que la mujer
viera cuál era su aporte si tomaba los precios de mercado. Por supuesto, si
fuera así, explotaría todo el sistema. Pero la idea es de qué manera el dinero,
que precisamente es un valor de cambio, podría ser un parámetro para que la
mujer midiera cuánto vale su aporte en un trabajo que si ella lo tercerizara y
tendría que pagarlo, desde luego tendría que tener dinero para hacerlo. Si ella
lo hiciera en una casa que no es la propia, también tendría que recibir por eso
un sueldo con un cierto valor.
Ustedes decían que ocurre que muchas veces las mujeres pueden hacer una
changa fuera de la casa o consiguen algún trabajo y los varones no se adaptan
a tomar el rol doméstico, sino que lo pone muy violentos haber perdido su
trabajo y en general no logran equilibrar rápidamente, diciendo si vos
conseguiste algo entonces yo me quedo a cargo del frente interno y bancamos
entre los dos. No es una relación fácil, porque acá entra otra vez el tema de la
subjetividad. Decíamos que el hecho de ser un varón o una mujer hace que
seamos criados con ciertas expectativas y mandatos sociales. En el caso de los
varones, el mandato social y el modo en que los mensajes sociales actúan, es
hacia generar un persona con un alto nivel de individualismo y de separación
del otro. Una explicación que hace el psicoanálisis feminista es que siendo las
madres las que los crían, el varón adquiere su identidad como una separación
de ese primer modelo de identificación que es la madre. Mientras que las
mujeres adquieren su identidad por identificación con ese primer modelo que
es la madre porque son mujeres como ellas.
Lo que va a amenazar la identidad masculina es el compromiso afectivo
demasiado fuerte, mientras que lo que va a resultar amenazante para la
identidad femenina es la separación y el aislamiento.
Las mujeres somos condicionadas al cuidado, etc., pero vivimos en una
sociedad donde lo que se valora son los valores con los que son socializados
los varones: la competencia, el individualismo, la agresividad, la iniciativa.
Nosotras somos cultivadas en lo disvalioso, que sostiene como si fuera una raíz
eso valioso que socialmente va a ir al mundo público.
Como nosotras vivimos en un sistema de opresión, no sólo conocemos nuestros
propios valores, también conocemos otros valores. Como se sabe, en toda
pedagogía del oprimido, éste maneja un doble código, el propio y, por una
cuestión de supervivencia, el del opresor. Una mujer es socializada en un
conjunto de valores que hacen a la cooperación, al afecto, al cuidado, a la
nutrición, pero conoce el código del mundo público, de la competencia, del
individualismo, de la agresividad, etc. Por lo tanto, si tiene que ir al mundo
público a sobrevivir va a tener unas ciertas herramientas con las cuales
hacerlo, muchas más que las que va a tener un varón que no necesita conocer
el código del oprimido porque él está dentro de ese código que se supone que
es socialmente ganador, va a tener un espacio asignado en ese mundo de lo
público. Cuando el varón pierde ese espacio no le va a ser tan fácil adquirir los
códigos de identidad necesarios como para hacer, con un compromiso
subjetivo, algo como la crianza de hijos, que lo puede desestabilizar como
persona porque requiere una unión muy fuerte con el otro. La capacidad de
criar a un sujeto que no se puede expresar requiere una comprensión y una
empatía muy fuertes. Esto puede resultar crítico para la subjetividad de un
varón.
En el caso de las mujeres, cuando vamos a trabajar al mundo público y cuando
nos formamos en una universidad, no es meramente que cuando vuelven a la
casa tienen la carga de lo doméstico. Me parece que es algo más difícil de
conciliar. En muchas áreas de exigencia del trabajo en el mundo público, las
mujeres tenemos que manejar un código contradictorio, no es meramente que
agreguemos una especie de doble o triple jornada, sino que tenemos que hacer
un giro de la perilla de la subjetividad y decir: adquiero estas capacidades
cuando estoy en el mundo público y tengo que dar vuelta la perilla y
reestructurar otros cuando estoy en el mundo privado. A mí me parece que no
hay meramente una doble o triple jornada sino un enorme conflicto subjetivo
entre el mundo público y el mundo privado, para el modo en que las mujeres
hemos sido socializadas. Por supuesto puede haber excepciones, pero el modo
en que habitualmente somos socializadas nos restringe aquellas capacidades
que se nos exigen en el mundo público. Y si somos buenas en esas actividades
en el mundo público es muy probable que no seamos tan buenas en lo que se
espera que hagamos en el mundo privado. La exigencia es que si sólo estamos
en el mundo privado seamos muy buenas allí, pero si accedemos al mundo
público adquirimos otros mandato, ser muy buenas en todo aquello que
desempeñemos, que muchas veces implican demandas contradictorias: las del
mundo público y las del mundo privado. Ambas demandas exigen de nosotras
características contradictorias, y exigiría también de los varones si ellos se van
a hacer cargo de lo doméstico. Por lo tanto tenemos que tener una amplia
variedad de recursos si no queremos enloquecer en el medio y tener éxito en
los dos lugares. También podemos resignarnos a tener éxito en sólo uno.

Sexo, poder y medicina

Retomando los debates del encuentro anterior, traje para compartir el artículo
de un antropólogo y médico, sobre “sexo, poder y medicina”, que analiza
algunas de las cosas que estuvimos charlando.
Qué ideas hay del poder. El poder no necesariamente como una capacidad de
operar, como una posibilidad, sino el poder como una estratificación, como una
jerarquización, que establece relaciones de dominio y no de empoderamiento
de los otros. Y por otro lado la medicina como un mecanismo de
disciplinamiento, de custodia de estas relaciones de poder. Cuando el médico
para una intervención en el cuerpo de una mujer le pide permiso al marido, es
un médico que además está produciendo un disciplinamiento. El médico que le
dice a una mujer lesbiana que ella no puede recibir una fertilización asistida
porque no hay un papá dentro de esa estructura de pareja, es una persona que
está estableciendo un disciplinamiento dentro de la sociedad. O sea, la
medicina no sólo atiende la salud sino que produce cierto disciplinamiento de
poder social, además de haber estado ejercida hasta los sesenta casi
exclusivamente por varones y aun cuando ahora hay un 65% de mujeres, y el
95 o 93% de las cátedras de la facultad de medicina están en manos de
varones. Sólo dos directoras de hospital son mujeres. Jamás una mujer fue
ministra de salud, a pesar de que somos nosotras quienes tenemos a cargo la
atención primaria de salud, quienes nos ocupamos de los enfermos en casa,
quienes nos ocupamos de pedir los turnos, de llevarlos al médico, etc.
Hay una visión de la salud y la enfermedad, ligada a la felicidad e infelicidad,
con la vida y con la muerte, con el goce y con el sufrimiento. Todas estas cosas
están asociadas con la medicina; la normalidad y la anormalidad.
La medicina funciona, dentro de un mecanismo de control, como mecanismo
de control nuestro. Entonces hay una relación entre el poder y la medicina,
porque la medicina muchas veces se transforma en un ejercicio de poder, en
una jerarquía entre el médico y el paciente, donde lo que se busca no es lo
bueno para el paciente sino lo que el médico considera bueno, sin pedir
opinión. Y cuando hablamos de sexualidad, la medicina reduce la sexualidad a
una cuestión biológica, cuando la sexualidad tiene muchos otros componentes
que no son meramente biológicos; esa sexualidad, además, la reduce a
cuestión medicalizada. Encontramos que el embarazo es como una
enfermedad, hay que ir al médico, hay que internarse, hay que hacerse
tratamientos, análisis. Encontramos que hay ideología dentro del modo en que
se establece la salud y la enfermedad. Por ejemplo, ahora se las llama de
manera más políticamente “enfermedades de transmisión sexual”, pero antes
las llamaban “enfermedades venéreas”. Venéreo venía de Venus, la diosa del
amor. La idea era que son enfermedades cuya transmisión operaban mujeres.
En realidad, si uno piensa en el sida, el contagio en las relaciones de un varón
infectado con una mujer sana es de uno en cuarenta; el contagio de una mujer
infectada con un varón sano es de uno en quinientos. Es decir que la
posibilidad de que sea la mujer la que transmite la enfermedad es muchísimo
menor en una enfermedad tan grave como el sida. Y, sin embargo, hay una
especie de culpabilización de la mujer. Lo enfermo o lo imperfecto está puesto
en las mujeres.
La vez pasada habíamos girado bastante alrededor de las cuestiones de
medicalización del cuerpo, del tratamiento de la interpretación de los cuerpos
que hacía la medicina, cuando asignaba una sexualidad u otra, la idea de que
ciertas disposiciones de la sexualidad son disposiciones que deben ser tratadas
para normalizarlas.
Cuando se discutía la ley de unión civil, en la universidad católica argentina se
hicieron unas jornadas y se presentaron posiciones que decían que la
homosexualidad es una enfermedad. La homosexualidad, hasta los años
setenta, fue considerada una enfermedad psiquiátrica y estaba en el índice de
las enfermedades psiquiátricas. En los años 70 se la sacó de allí. Según decían
en estas jornadas, la sacaron del índice por el lobby que hay. No se considera
que la pusieron por el lobby de la iglesia. ¡Ponerla era objetivo, sacarla era
ideológico! Y lo que decían, era que es una enfermedad tratable, que si no la
ponían nuevamente en el índice de enfermedades psiquiátricas ¿cómo se van a
curar los homosexuales? Es una petición de principios. Solamente puede ser
curado aquello que se considera una enfermedad. Si considero ideológico que
haya sido sacada del índice, si considero objetivo que haya sido puesta; todo
es una gran petición de principios y un gran dogmatismo para controlar una
determinada orientación sexual.

Lo natural y lo social en la construcción de los géneros

Una de las cosas que había quedado pendiente para la reunión de hoy era qué
aspectos podía uno atribuir a la naturaleza y qué aspectos tenían que ver con
un límite a la posibilidad de intervención de nuestra voluntad. Qué aspectos
tenían que ver con lo social. Cuáles eran las cosas que la sociedad imprimía
sobre nuestros cuerpos o sobre nuestras subjetividades de género que nos
hacían ser femeninos o masculinos de cierta manera; con cierta expresión de lo
femenino y lo masculino que corresponde a una época y a una cultura.

- Un comentario respecto a lo que estabas diciendo respecto de discriminación,


de homosexuales… la vez pasada tuve que dar sangre. En el cuestionario que
dan hay un punto en el que si uno reconoce ser homosexual, como es factor de
riesgo no lo aceptan.

Diana Maffía: Tuve varias intervenciones por ese asunto desde la defensoría del
pueblo. Una en la Fundación Favaloro, que cambiaron el cuestionario; otra en el
hospital naval, que cambiaron el formulario. Pero el problema está en una ley
que es nacional, -por lo tanto yo no podía incidir desde la ciudad-, que es la ley
de sangre. En la ley de sangre, donde están establecidas las condiciones para
donar sangre, se establece que ciertos factores son de riesgo: uno es la
homosexualidad. Porque la ley es de cuando se consideraba que el sida era
una enfermedad que afectaba a determinados segmentos de la sociedad.
Recibí la denuncia de un cura que tenía que dar sangre para su tía. Cuando
tiene que llenar el formulario, se da cuenta de que tiene que poner allí que es
homosexual ¿qué le iba a decir a su tía? Se sentía realmente muy violentado, y
tiene razón, porque una cuestión es el derecho a la intimidad. No se tiene por
qué estar poniendo en un papel cuáles son sus conductas sexuales, si quiere
reservarlas. Hay otro problema que tiene que ver con la discriminación a un
grupo por el hecho de su elección sexual, como si fuera un factor de riesgo,
cosa que ya no ocurre. En realidad, el mayor grupo de riesgo es mujeres
heterosexuales casadas; o sea, yo sería un grupo de riesgo totalmente, no
tendría que poder donar sangre. Entonces, cuál sea el grupo de riesgo tiene
que ver con el tiempo, no podés dejarlo congelado. Ahí te preguntan si
estuviste preso, si fuiste a Jamaica o a Cuba, a Haití, si sos homosexual, si
tenés conductas sexuales promiscuas. Vos le tenés que preguntar si la
promiscuidad es la sucesión o la simultaneidad, ¿qué es promiscuo?

- Me acuerdo que el nombre que se le había puesto al sida al principio era “la
peste rosa” y así se discriminaba a los homosexuales.

Diana Maffía: Absolutamente. Y no sólo se le puso ese nombre. Hubo varios


predicadores que decían que era un castigo divino y nombraban sodoma y
gomorra. Era un castigo, no una enfermedad. Un castigo hacia ciertas
conductas: drogadictos, prostitutas, homosexuales. Cuando dejan de ser esos
los grupos de riesgo, porque eran los más expuestos, cuando toman conciencia
y se cuidan, empiezan a aparecer los otros grupos de riesgo. Esto es
anacrónico, además, suponiendo que alguien contestara que no tiene
conductas promiscuas y que no es homosexual, no podrían dejar de analizar la
sangre. Así que en realidad esa declaración no es útil a los efectos de
garantizar la calidad de la sangre que se dona. Ellos dicen que es para prevenir
el período de ventana, pero es cuestionable. Está por un lado el derecho a la
intimidad, el derecho de la persona que dona, por otro lado el derecho a la
seguridad y a la salud de la persona que recibe la sangre. No es una situación
sencilla de resolver. Pero, en realidad, el problema son los beneficios
económicos de los lugares que recibieron la donación; porque lo que tendrían
que hacer es decir “esta sangre se analiza y se guarda hasta que pase el
período de riesgo”. Había una organización, sigla, que trataba de que se
cambiara la ley de sangre, a través del ministerio de salud, y hacerlo a nivel
nacional. Pero en realidad cambiaron en los dos o tres hospitales en los que
intervinimos de manera directa, hablamos con los directores, planteamos la
situación y consensualmente decidimos que se cambiaba el formulario, pero
los demás lo siguen utilizando.
¿Qué otras cosas pensaron?

- Estos poderes, jerarquía y dominio, que no sólo se ejercen en medicina sino


en las propias familias, que es donde comienzan esas prácticas de jerarquías,
como cuna dentro de la construcción de esto que es la forma de interpretar las
cosas. Porque el mundo me está reprimiendo a mí en ese lugar tan preciso que
es el entorno familiar y estas cosas se van reproduciendo en todas las
construcciones de la cultura. Yo decía, bueno, si todo lo que yo veo es tan
antinatural, que es construcción del ser humano, en algún momento eso
antinatural sobre el hombre, sobre sí mismo, es un boomerang que vuelve
sobre él, pero no vuelve para encender una luz, vuelve para enceguecerlo,
taparlo con todas las estructuras feas, incomprensiones, modos de producción,
de lenguaje también. Cuánto de esto es que podemos ver nosotros.

Diana Maffía: Esta estructura social de poder, que construye una cultura, que
es una cultura que a la vez nos construye a nosotros ¿nos hace a todos
iguales? No nos hace a todos iguales por lo menos por dos motivos, uno es que
parte de lo que la cultura establece, es diferencias entre los sujetos, sobre todo
jerarquías. La sociedad establece que los niños y los viejos no producen nada,
que las mujeres son inferiores e irracionales, que los varones son superiores,
racionales y competitivos, que quienes tienen dinero tienen un estatus social y
quienes no tienen propiedad privada carecen de ese estatus social, que el
modo de legitimar la propiedad de la tierra es mediante un papel en una
institución y no mediante vivir, producir, cultivarla, etc. Bueno, todas esas
cosas están establecidas culturalmente. Es decir que la propia cultura
establece sujetos diferentes con elementos que los sujetos traemos, es decir
con el sexo que traemos, el color que traemos, con el estado físico que
tenemos, si somos capaces o discapacitados, etc. Pero a la vez, no nos hace a
todos idénticos. Hay algo en nosotros que dialoga con esa cultura, que es
capaz de oponerle resistencia o que es capaz de asimilarla disciplinadamente,
asumirla como es. Es decir, los sujetos no reaccionamos ante la cultura de la
misma manera. Entonces, en ese mismo lugar, que es esa primera educación
familiar, donde por un lado se reproduce la cultura, porque la familia no
inventa la manera de cuidar a sus hijos, sus modos de establecer sus
relaciones internas, los roles que tienen la madre, el padre o como configuren
la convivencia, etc., no lo inventan sino que van siguiendo patrones que ya
están establecidos. Por un lado, reproducen la cultura, y ese justamente es un
lugar donde uno toma un bebé, que es casi una materia prima, y lo humaniza,
lo humaniza a través del afecto, del lenguaje, enseñándole a hablar, lo
humaniza a través de integrarlo a un modo en que las cosas se llaman y las
cosas se usan y las cosas significan, todo eso significa que uno le da esa
primera socialización pero a la vez, junto con esa socialización, se aportan en
esta relación otros elementos, que tienen que ver con estilos más personales y
biográficos, y los sujetos tenemos ciertos temperamentos, ciertas
inclinaciones, cosas que nos gustan o no, que nos duelen o no nos duelen y
todo eso va haciendo una especie de diálogo entre las cosas que percibimos
del mundo y el modo en que la cultura nos las devuelve y las cosas que
nosotros construimos subjetivamente en base a eso que nos viene. Hay un
diálogo; es como cuando uno ve una película. Por un lado está la película que a
uno le muestran, todos podemos ver la película, pero el modo en que cada uno
de nosotros va a interpretar eso que se nos muestra tiene que ver con lo que
cada uno estudió, las ideas que le interesaron, los gustos personales, qué
colores gustan y qué colores no, qué escenas lo conmueven y que escenas le
resultan totalmente indiferentes. Cada uno de nosotros podría escribir algo
distinto sobre esa película. Esto mismo que nos pasa con un objeto que es
idéntico para todos pero que nos produce reacciones e intercambios
totalmente diferentes para cada uno. Es el mismo modo en que toda la cultura
va generando una red de significación; es decir, por un lado (es una posición
personal, pero propongo que lo veamos de esta manera), por un lado, no
podemos decir que todos los sujetos somos iguales y que creamos libremente
el mundo y que elegimos libremente y que deseamos simplemente según
nuestros impulsos personales, porque tenemos condicionamientos para lo que
creemos, lo que queremos y lo que deseamos. Tenemos condicionamientos.
Ahora, por otro lado, tampoco puedo decir que los condicionamientos sociales
sean absolutamente eficaces. Si no, no habría rebelión y resistencia, y hay
rebelión y resistencia. Entonces, quiere decir que, por un lado no somos sujetos
absolutamente libres, estamos sujetados a los condicionamientos de una
cultura, pero por otro lado, no somos solamente el producto de una cultura, no
somos solamente el producto de la historia o del lenguaje o de la clase social a
la que pertenecemos o del sexo al que pertenecemos. No somos sólo ese
producto, somos la combinación entre los condicionantes de ese producto y
una serie de iniciativas subjetivas personales, inclinaciones y estilos, digamos,
biográficos. Hay un autor que los llama así, estilos biográficos. Estilos
biográficos sería toda esta acumulación muy singular que yo hago en mi
conciencia, porque es una etapa en la que me dieron o no de mamar, me gustó
o no, me dieron la mamadera, me la sacaron, me dieron el chupete, me lo
sacaron, dormía con mi hermanito, dormía con mis padres, tenía una cunita o
no tenía, dormía en el piso, tenía hambre, no tenía. Todos esos aspectos de la
historia personal, el modo en que me llamaban, me hablaban o no me
hablaban. Yo recuerdo una compañerita que tenía mi hijo en el jardín, la nenita
era toda tímida, la mamá la esperaba afuera y la agarraba de la mano y se
iban. No se hablaban. Día tras día. Yo pensaba… no sé, yo hablo mucho y mis
hijos hablan mucho, pero el intercambio ése, cómo te fue, qué te paso. El
intercambio de la voz de la madre o el padre con los chicos es significativo. Yo
pensaba qué será de la vida de un chico de tres o cuatro años sin que le
hablen, sin que haya ese ida y vuelta. Se configurará una subjetividad muy
distinta de aquel al que le hablan todo el tiempo. Yo descubrí muy de grande
que no todas las casas tenían libros. Para mí lo impuesto en una casa era tener
libros. Mi papá era hijo de inmigrantes, tenía once hermanos y fue el único que
estudió. Entonces en mi casa había muchos libros, era su experiencia de haber
salido de esa determinación de no llegar a tener estudios. Nací en una casa
donde una pared entera estaba cubierta con libros. Para mí eso era lo más
normal, era como tener un cuadro. Cuando empecé a ir a casa de mis amigos,
amigas, y preguntaba dónde está la biblioteca. “¿qué biblioteca? ¿No tenés
libros?”. No. Me parecía insólito. Pero lo más habitual es que no haya libros.
¿Cuál es la diferencia de nacer en una casa donde haya libros o no haya libros?
Indudablemente, el modo en que la cultura nos va a imponer algo, dependerá
de los programas de televisión que estén dando mientras comemos y de la
música que se escucha. Todo eso va dialogando con aspectos personales que lo
reciben con un tono particular y totalmente singular. Dos hermanos que tengan
la misma experiencia no van a tener la misma vivencia, porque hay un diálogo
entre esa experiencia con su subjetividad personal. Entonces, me parece que
uno tendría que buscar un punto intermedio, que podríamos llamar
constructivismo, entre una posición objetivista que dice: en realidad cada
sujeto está vinculado con un mundo que es un mundo objetivo, la cultura no
influye para nada, sos como sos, las ciencias describen las cosas como son y
los sujetos somos libres y elegimos nuestro modo de vida y, por lo tanto, si no
elegimos el modo de vida adecuado, somos responsables y si no tenemos
trabajo es porque no buscamos y si no tenemos formación es porque no
tenemos inquietudes y si no nos va bien en la vida es porque no hemos sido
suficientemente perseguidores en nuestros objetivos. Esta sería una posición.
Otra sería totalmente historicista y nos diría: en realidad, los sujetos somos
producto de las fuerzas sociales que nos determinan. Nadie es responsable de
lo que va a construir históricamente, porque históricamente sólo una mirada
desde fuera del período histórico puede decir dónde va la comunidad que va
transformando históricamente la realidad, porque quienes participan de eso no
son conscientes de ese proceso sino que están determinados por las fuerzas
históricas de ese proceso. Y podríamos tener esta posición intermedia, una
posición por ahí crítica de estos dos extremos, la de decir: efectivamente hay
condicionamientos históricos y efectivamente hay dificultades para ser
conscientes de los procesos al mismo tiempo que los vivimos, pero esos
condicionamientos históricos no me determinan completamente. Dentro de ese
contexto de condiciones tengo posibilidades de incidencia. Ahora, esas
posibilidades no son las que se me antojan. Aunque estemos de acuerdo; no
podemos fabricar una revolución porque los que estamos acá nos parece que
es más justo distribuir cooperativamente la tierra. A mí me encantaría distribuir
la tierra y que fuera de uso cooperativo y con una función social, pero me doy
cuenta de que la propia voluntad sola no articula un cambio de esta naturaleza,
sino que hay condicionamientos por un lado y hay posibilidades de
intervención por otro. Y que muchas de esas posibilidades de intervención
tienen que ver con mi interioridad, tienen que ver con los modos en que una
persona singular vive singularmente las condiciones que se le presentan. Por
eso hay ciertos tipos de liderazgos que pueden tener unos sujetos y otros no, a
pesar de haber vivido el mismo tiempo histórico. Algunos pueden tomar
iniciativas y otros no las toman, algunos ven determinadas posibilidades y
otros no las ven. En realidad, no somos todos iguales aunque la cultura a todos
nos condicione de cierta manera, y tampoco tenemos todos las mismas
posibilidades, aun cuando no hubiera esos condicionamientos, ¿no?

- El año pasado fui con una prima a comprar en un negocio, la señora que nos
atendió me cayó muy bien, me cayó muy simpática. Salgo y le digo ¡qué
macanuda que es esta mujer! ¿no te recuerda a la tía? (una tía que nos había
criado). Me dijo “no sé, puede ser”. Le digo, sí, seguro que es así. Yo salí muy
contenta porque esa persona me recordó a esa persona que tuvimos las dos,
una tía soltera que estaba siempre y a ella no le sonó igual. Fue para mí una
especie de reencuentro, pero a mí me había llegado, a mi prima, no.

Diana Maffía: esa misma persona que tuvo tanto peso en tu infancia, a ella le
resultó relativamente indiferente. Entonces el modo en que vos generás una
alianza es totalmente distinto. No depende sólo de las cualidades de ella. La
mujer puede ser una buena persona, pero no depende sólo de sus cualidades
el poder generar un buen vínculo con ella. Depende de toda esta biografía que
te precede. Esta vez salió bien, otras veces sale mal. A uno alguien le cae mal
porque lo vincula con alguien…, bueno, pobre sujeto queda desubicado.

- La sociedad juzga a través del sexo, prejuicios, etc. Se puede pensar en una
sociedad que no determine, que no imponga una manera de ser …

Diana Maffía: Parte del problema es que no sólo se impone y se castiga.


También mediante premios se producen estos sometimientos, como pasa con
muchas otras presentaciones de condiciones sociales. Se trata de persuadir
premiando al que procede como se espera que proceda. Si un piquetero es
negociador lo van a premiar con planes sociales; si un piquetero es hostil,
entonces ahí si no hay una vía de consenso se utiliza la represión o se utiliza la
fuerza. Perdón si puse un ejemplo que a alguien le molesta, pero me pareció un
ejemplo muy gráfico de cómo se pueden usar los dos mecanismos, el de
consenso y premiar al que acepta el lugar donde lo ponen.
El lenguaje es también una manera de dirigirse al mundo organizándolo de
cierto modo. Cuando uno organiza el mundo de cierta manera, no solamente lo
está describiendo cómo es, sino que está teniendo una conducta prescriptiva,
que es una conducta que genera una obligación, una orden, en cierta manera.
Si yo utilizo un lenguaje donde un perro es un animal de cuatro patas, que
tiene la cola más corta que las patas traseras, (porque si no es un zorro, leí en
un diccionario); un cánido cuadrúpedo con la cola más larga que las patas
traseras… uno está de acuerdo en que esto es un perro, esto no solamente me
describe cómo es un perro, me obliga a que yo use esta palabra para ese
animal si quiero comunicarme con los demás. Entonces, las prescripciones
acerca de cuáles son las condiciones por las cuales voy a reconocer a alguien
como niño, como mujer, como varón, como decente, como indecente, como
sexualmente promiscuo, etc., etc. Estas condiciones son las condiciones con las
que se usa el lenguaje pero también me obligan a interpretar el mundo de
cierta manera. Me parece que no podríamos imaginar un mundo donde no
hubiera prescripciones, porque no habría comunicación posible.

- No habría cambio, no habría evolución tampoco…

Diana Maffía: Probablemente. Porque no habría reglas, cómo va a haber cambio


si no hay tampoco continuidad.

- Pero sí podemos tener expectativas en una sociedad en la que el ser humano


esté como centro de todo y no el mercado, pedir…

Diana Maffía: claro, lo que sí podemos pedir es que no sea represiva una
sociedad. No que no categorice, etc., pero sí que no sea persecutoria y
represiva con las opiniones diversas. Y por supuesto, lo que podemos pedir es
cuáles serían los valores a la cultura esa a la que nos gustaría pertenecer.

Un pacto moral inclusivo

- Uso la palabra pedir no como si pensara en alguien a quien dirigir esto, sino
como lucha, como expectativa…

Diana Maffía: Sí, como sugerencia de consenso. Vamos a sugerir un pacto


social donde habría que exigir que primero haya un pacto moral inclusivo. Este
es, en general, el modo como yo planteo las cosas cuando decimos ¿cómo
vamos a determinar nuevas relaciones sociales? Antes de pensar cómo vamos
a determinar nuevas relaciones sociales, que sería cómo vamos a hacer un
nuevo pacto social, vamos a tener que hacer un pacto moral, es decir, un pacto
de ver al otro, como otro que lo vamos a incluir en el pacto. Ningún pacto social
hasta ahora tuvo esa base explícita de un pacto moral incluyente.
Después del 25 de mayo de 1810 el cabildo del río de la plata había dicho que
no se iban a considerar ciudadanos ni los negros, ni los indios, ni los mestizos,
ni las mujeres. Ese pacto de exclusión, aunque después hagamos una
distribución social equitativa, ya había dejado a media humanidad al margen
de ese reparto equitativo, con una descripción del sujeto como un sujeto que
está determinado por el mercado. Como un consumidor o productor de bienes.
Voy a hacer una distribución de roles entre aquellos sujetos que producen o
consumen bienes, quien no produce o consume queda fuera del pacto social,
no tiene espacio, no es nombrado dentro de ese pacto, no es nombrado
ciudadano, porque no es productor ni consumidor. Entonces queda
absolutamente al margen de beneficios sociales y también de obligaciones,
queda fuera de la sociedad lo no nombrado. Entonces, si vamos a repensar las
relaciones sociales, hay que empezar por un pacto incluyente. Después vamos
a pensar cómo distribuimos; pero primero vamos a garantizar que va a haber
una actitud de apertura para que todos estemos dentro de ese consenso. Y eso
me parece que tiene mucha importancia dentro de eso que ustedes fueron
sacando con respecto a qué la cultura nos da y qué ponemos nosotros en la
cultura. Porque, en general, cuando se describen los consensos que se logran
en la política o los consensos que se logran en otras formas de construcción,
incluso de construcción de conocimiento, como en la ciencia, los puntos de
vista que se toman son los de los que están involucrados en ese juego que en
ese momento se está jugando.
Nosotros podemos acá alcanzar un consenso de cómo nos parece que hay que
distribuir los roles de varones y mujeres dentro de una estructura familiar,
suponiendo que en esa estructura familiar haya varones y mujeres. Podemos
hacer otra estructura familiar, qué rol tendría que desempeñar cada uno. A lo
mejor podemos alcanzar un consenso pero este consenso ¿se lo podemos
imponer a todos los sujetos? Y…, sería dificultoso, porque no todos han
participado de este consenso, pero además, seguramente quienes estamos acá
no representamos todos los puntos de vista relevantes para discutir este tema
y lo que ocurre muchas veces es que quienes toman las decisiones acerca de la
distribución de los roles sociales o quienes toman las decisiones sobre otras
construcciones, por ejemplo sobre la construcción del conocimiento, no toman
en cuenta todos los puntos de vista que son relevantes para construir el
conocimiento. Si cuatro sociólogos me van a explicar cómo es la familia o como
es el sujeto, tres psicoanalistas me van a explicar cómo es el sujeto y…, no se
van a molestar por escuchar otras voces y si además culturalmente se les hace
sentir a esas voces que son insignificantes para determinar algo de peso en la
descripción de lo que es un sujeto, entonces, tenemos las piezas completas
para lo que es una exclusión.

Saber, educación popular, inclusión y representación

La cultura le da relevancia a la palabra de unos expertos por sobre la palabra y


el punto de vista de todos los sujetos involucrados en este discurso. Los
convence en su intimidad, en su subjetividad, de que sus puntos de vista no
tienen peso porque no son expertos y, por lo tanto, el punto de vista de los
expertos queda como el único valioso. Ahora, si nosotros cambiamos esto, -y
creo que hay en la educación popular este sentido de dar vuelta esta escala de
valores-, en el sentido de decir el punto de vista que cada uno exprese y el
saber que cada uno trae es relevante para el saber humano. Sin esa pieza que
cada uno de nosotros construyó minuciosamente y que, como dijimos antes, no
es reemplazable por ninguna otra, porque cada una tiene su estilo biográfico,
es decir, si yo no me expreso, nadie se puede expresar por mí. Si ustedes no se
expresan, nadie se puede expresar por ustedes. Y si las personas de los barrios
o de los lugares en que cada uno de ustedes trabaja no se expresan nadie se
puede expresar por ellas. No es un punto de vista que se pueda representar
por otro. Cuando hablamos de la representación, hablamos de traer a la
presencia alguien que está ausente.
Un político representa a izquierda unida o al peronismo o radicalismo ¿qué
quiere decir que representa? Que trae a la presencia los puntos de vista, las
expectativas, las necesidades, las vocaciones, los deseos de un determinado
conjunto de personas que adhiere a ese partido. La ruptura de la
representatividad tiene que ver con que estos sujetos que están en la
legislatura no representan a nadie, no traen a la presencia a nadie como no
sean ellos mismos y sus intereses. Hay una corporación política que responde
de una manera que ya perdió el vínculo con todo aquello que tenía que traer a
la presencia. Por eso hay una ruptura de los mecanismos de representación.
Lo que creo que hay que hacer es un trabajo subversivo, en el sentido literal de
subvertir, de dar vuelta lo que está naturalizado, que es que el punto de vista
de los que están en los márgenes no vale nada. Bueno, vale tanto que sin ese
punto de vista no hay construcción social posible y vale tanto que cada punto
de vista singular es irreemplazable, porque este punto de vista no es un
resultado más ni es un punto de vista que no pueda integrarse con los otros; a
la vez, se integra con los otros y tiene una enorme singularidad.

Comentarios:

- En estos días no se integró en naciones unidas los derechos a la no


discriminación de género, como parte de los derechos humanos. ¿cuánto de
idealismo hay en la propuesta de un pacto social y un pacto moral inclusivo?
¿cómo se vincula esta propuesta con la creación de las relaciones de fuerza
que puedan dar oportunidad a la palabra de los que no están incluidos? Porque
la experiencia, hablando de los piqueteros y las piqueteras, y de otros grupos
como pueden ser los indígenas, es que hasta que no se plantean
confrontaciones grandes no tuvieron oportunidad para que se comprendiera su
palabra.
- Desde el punto de vista de la cultura, se fueron abriendo en muchos países
espacios para los derechos de la minorías, entonces por qué tan duro, que
naciones unidas integre estos derechos. En tu opinión, cómo están actuando
los fundamentalismos en la obstrucción del de estos temas.

Diana Maffía: En realidad lo que se pedía en naciones unidas, a iniciativa de


brasil es que se agregara la no discriminación por género a las otras formas de
discriminación. No sólo decir no se puede discriminar por sexo, no se puede
discriminar por elección sexual, sino no se puede discriminar por género. Eso
quiere decir que la subjetividad de género que cada uno tuviera se podía
expresar, que podía ser reconocida de manera no discriminatoria. Esto
ampliaba derechos que en realidad ya están, porque si son derechos humanos
son derechos de todas las personas. Era una manera de explicitar algo. De la
misma manera que en la declaración de los derechos humanos se suponía que
los derechos de las mujeres estaban incluidos y que los derechos de los niños
estaban incluidos, porque era universal. Sin embargo, hubo que hacer una
declaración de los derechos de las mujeres y hubo que hacer una declaración
de los derechos de los niños. De la misma manera parece que hay que
explicitar que una diversidad de género puede ser expresada y no tiene que
ser discriminada, aunque cualquier plan de vida que tenga que ver con la
intimidad del sujeto y no afecte la vida de otros tendría que ser respetado y no
ser discriminado. La explicitación es una forma de generar conciencia. Yo sí
creo que los fundamentalismos influyen, sobre todo los fundamentalismos de
tipo religioso. No sólo estos, pero sobre todo la actitud dogmática, porque
naturaliza, por un lado, la sexualidad, pero por otro lado, resulta obligatoria.
Justamente porque la naturalizan, creen que no se puede cambiar
culturalmente ni se puede tener una expresión de deseo o de voluntad
respecto de ello, es algo que está determinado por las leyes de la naturaleza y,
por lo tanto, tiene un carácter necesario. La misma posición tienen los
fundamentalistas de mercado, cuando dicen que las leyes del mercado, oferta
y demanda, son leyes naturales. Dicen que el mercado se mueve solo, la mano
invisible del mercado equilibra la oferta y la demanda, no hay voluntades
humanas ahí, no hay ningún tipo, no se puede ir contra el mercado porque es
como ir contra la ley de gravedad. No podemos operar contra el mercado,
supuestamente, porque es como una especie de relación natural y si es natural
es necesaria. El fundamentalismo opera de esta manera, naturaliza, y por lo
tanto, considera que hay una relación necesaria y no hay incumbencia humana
o voluntades humanas que tengan que ver con eso. Yo creo que todo lo que
restrinja la voluntad humana es algo que opera en contra de los derechos
humanos y son restricciones a la voluntad.
El considerar que la homosexualidad es una enfermedad, es algo que tiene que
ver con la naturaleza, entonces, la respuesta que da este panel que les
comentaba de la universidad católica, es que los homosexuales deben
mantener abstinencia para no contagiar esa enfermedad. Me gustaría que los
curas también mantuvieran abstinencia ya que hacen ese voto ridículo de
castidad..., pero evidentemente en esta cuestión de la naturalización opera
después una obligación con respecto a cuáles son las consecuencias sociales.
Si en la naturaleza de un varón está ser agresivo y tratar de conquistar
territorio, como se decía en este mismo panel de la católica, que les parecía
normal que un hombre fuera conquistador, agresivo y tratara de tomar
territorio y tomara la iniciativa sexual, mientras que la mujer debe ser
recatada, pudorosa, tierna, dulce, nutricia y cuidadora, entonces, cuando hay
una situación de violación lo que se va a pensar es que la mujer no puso el
recato suficiente porque la naturaleza del varón es así. Si la mujer no pone el
recato como límite y, bueno, el varón, ya saben, conquista territorio, es activo,
toma la iniciativa, se naturaliza una agresividad por parte del varón, claro, se
transforma en instintivo una agresividad por parte del varón, por lo tanto, si
hay una situación de violencia se culpa a la mujer que no puso el recato
suficiente que correspondería a su naturaleza, no le dio un mensaje
suficientemente claro respecto de que no había ninguna posibilidad de tomar
ninguna iniciativa con ella. Si uno ve cómo opera la justicia, opera con este
prejuicio. Entonces, los fundamentalismos naturalizan. Naturalizando
transforman en una relación necesaria lo que tendría que ser una opción del
sujeto y, por lo tanto, condicionan las libertades humanas. Así que sí me parece
que tienen peso, bastante peso. Y no sólo les digo los fundamentalismos de
tipo religioso, cualquier dogmatismo, incluso los jurídicos operan de esta
manera. También los jurídicos, hay varios fallos de la corte suprema que tienen
fundamentaciones que son de esta índole, con el prejuzgamiento de decir, por
ejemplo, si una mujer se separó de su marido y tiene la tenencia de sus hijos y
después hizo una pareja lesbiana, esto sería una terrible influencia para sus
hijos y por lo tanto, hay que sacarle la tenencia y darla al padre. No importa
por qué razón originalmente se optó porque la tenencia la tuviera la madre. Se
considera que esto es una desviación moral que va a pervertir la vida de esa
chica o chico y es muy común que saquen la tenencia de esos chicos en estas
situaciones. También hay casos diferentes, porque como decimos la
singularidades a veces operan. El otro día salió un caso en córdoba de un juez
que le daba la tenencia de un chico muy chiquito a su papá, que estaba
viviendo una relación homosexual; ya es raro que le den la tenencia a un padre
de un chico chiquito y además es difícil que le den la tenencia a un hombre que
tiene una pareja homosexual y sin embargo, el juez consideró que la relación
amorosa que había de ese padre con ese hijo, de la pareja del padre con ese
chico, el modo en que lo atendían, el modo en que lo trataban, más la
conducta de falta de cuidado, de falta de atención, de falta de amor por parte
de la madre, hacía preferible que estuviera rodeado por parte del padre y su
nueva pareja. Un fallo. Pero bueno, viene a mostrar que es posible; que con las
mismas leyes, la misma constitución, los mismos códigos, alguien puede tomar
esta iniciativa. ¿Qué llevó a este juez a tomar una iniciativa tan poco corriente?
Sería interesante entrevistarlo y ver qué experiencias de vida lo llevaron a él a
tener la sensibilidad suficiente para poder juzgar, porque el juez tiene que
juzgar lo que se considera el mejor beneficio para el menor. La convención de
los derechos del niño dice que lo que hay que privilegiar es el interés principal
del niño. Qué capacidad tiene un juez para poder sacarse los prejuicios y decir:
el interés principal de este niño es que sea atendido amorosamente, no que
reciba una educación heterosexual compulsiva. Es más importante que sea
cuidado amorosamente.

- Por un lado estará la sensibilidad y la subjetividad de este juez pero también


está precedido esto de años de lucha…
Diana Maffía: ¡Por supuesto! Es la realidad, y que esta pareja era realmente
amorosa y la mamá supuestamente no. Son datos de la realidad, pero ¿cómo
interpretamos esa realidad? Yo estoy segura de que el aporte por un lado del
movimiento feminista y del movimiento de mujeres y, por otro lado, el aporte
del movimiento de minorías sexuales, sobre todo en los últimos diez años, ha
sido impresionante. Ha contribuido a cambiar nuestra sensibilidad para percibir
las cosas y cambiar lo que antes era sentido común. Ya no es sentido común,
es preguntado, es cuestionado. Basta que uno abra esa puerta. Lo que estaba
naturalizado ya no lo es, ya no es sentido común. Vamos a preguntar cómo es
esta situación, vamos a averiguar. Y eso yo creo que también es bueno para los
juegos en que los sujetos nos constituimos.
Yo recuerdo un caso de una travesti, que después de haber hablado
largamente, me decía que en realidad, ella no hubiera sido travesti. Porque ella
quería tocar el piano y bueno, era un nene, y su padre consideraba que los
varones no debían tocar piano. El padre le pegaba para que aprendiera que los
varones no tocaban piano, sino que eran violentos. Entonces decía “en
realidad, yo quería ser gay, pero fue tal la bronca que me dio que dije: me voy
a hacer mujer”. No es que quería ser mujer, sino que necesitó separarse
todavía más de la expectativa que ese padre violento tenía, ese padre junto
con la constelación social que hacía que para ese padre fuera un fracaso tener
un hijo gay, que hacía que un varón no pudiese tocar el piano, no entender que
alguien que tocara el piano era alguien que tocaba el piano y punto, que eso
no determina su sexualidad…, o la determina, pero bueno, es cosa de cada
sujeto. La conjunción de tanta violencia hizo que él asumiera una identidad que
no era la que en el fondo quería. Es corregible por supuesto, pero se había
hecho como cinco operaciones. Yo no me hubiera operado, decía, porque en
realidad le daba una especie de resignación. Y, ojo, que la transformación de
alguien a través de operaciones quirúrgicas es difícil, es todo un proceso
subjetivo muy difícil. A lo mejor, si hubiese tenido menos presión hubiese
hecho una elección más acorde con lo que subjetivamente quería.
En el fondo, el objetivo social es generar más condiciones para el ejercicio de
todos los derechos. Esto es lo que la sociedad tiene que hacer y lo que un
estado tiene que hacer. La seguridad consiste en ejercer todos nuestros
derechos libremente. En una sociedad que fuera suficientemente libre, cada
uno busca el perfil que le parece de sujeto en su vida.

- Esto que vos llamás pacto, por ahí muchas veces lo pienso como una
dimensión estética de la vida humana, que cada uno busque la belleza de su
propia vida, el deseo, la libertad, sin que sea una coacción de unos sobre otros.

Diana Maffía: bueno, en esto consiste el pacto social o contrato social que
hacen las personas en la cual ceden una parte de su libertad. No voy a hacer
todo lo que me dé la gana, voy a hacer aquello que consensualmente
consideramos que no daña a otros. No es un pacto de cada individuo con otro,
sino que es un pacto que hacen todos, donde hay una parte de mi libertad que
yo la cedo. Por ejemplo, no voy a andar desnuda por la calle aunque haga
calor. Es una libertad que uno cede; por ahí, uno preferiría andar desnudo,
porque hace calor, pero cede esa parte en función de algo, ese pacto que nos
da protección. El pacto nos protege de los daños que otros nos pudieran hacer
o de los daños que la propia vida social pudiera tener sobre nuestra libertad.
Tendría que ser, pero de hecho no es así. De hecho hay un avance sobre
nuestra libertad porque son sociedades opresivas o sociedades totalitarias.
Avanzan sobre nuestras libertades mucho más que aquello de nuestras
libertades que podemos expresar.
Por ejemplo, cuando se estaba discutiendo el Código Contravencional y se
discute el artículo 71, la oferta y la demanda de sexo en la calle. Resulta que
hay algunos sujetos a quienes les molesta que exista oferta y demanda de
sexo en la calle, aunque no sea un delito, y esos sujetos a los que les molesta
tienen una capacidad de incidir sobre la política mayor que aquellos, por lo
menos, que los que ofrecen sexo. No sé si de los que demandan, pero los que
demandan no salen a pelear para seguir siendo demandantes de sexo. Yo no he
visto un solo cliente en la legislatura ni en la audiencia pública diciendo: yo
quiero defender mis derechos como cliente, porque yo quiero seguir
encontrando las personas que contrato para tener sexo en las mismas
esquinas, porque me queda cómodo y donde paso… no he visto un solo
cliente, y sin embargo había montones de personas en prostitución. Entonces
ahí hay un desequilibrio. Si estamos penalizando la oferta y la demanda, y
solamente quienes ofertan van a defender su derecho, quiere decir que el
derecho avasallado es el de éstos. Los que demandan van a demandar en otras
partes, va a seguir siendo perfectamente protegido su derecho de
consumidores...
La prostitución no está prohibida en este país, por lo tanto tampoco está
prohibido ser cliente en una relación de prostitución. Lo que sí está prohibido
es el tráfico de personas y la explotación. Sin embargo, los explotadores salen
en las revistas, en la revista caras, por ejemplo. Van al desayuno del ministerio
de trabajo. Y los explotadores no son sólo los explotadores de prostitución.
Lo que a mí me parece trágico en la prostitución es transformar el cuerpo en
objeto, transformarlo en una mercancía, porque entonces perdemos la
trascendencia de lo humano. Me parece trágico que en ciertas circunstancias
tengamos que transformar el cuerpo en mercancía, pero eso nos pasa en
muchas situaciones laborales, tener que transformar el cuerpo en una
mercancía …

- Hay que producirse para ir a pedir trabajo...

Diana Maffía: ¡Claro! ¡Y cómo hay que producirse! En realidad no es algo moral
para mí, es algo político que consiste en cómo los sujetos nos transformamos
en mercancías para un mercado en que tenemos solamente un lugar asignado,
el de ser mercancía. Me parece que no todos tenemos el mismo poder cuando
reclamamos. Lo que realmente está penalizado que es la explotación y el
tráfico de personas. Yo lo he investigado en la defensoría del pueblo. Investigué
la prostitución dominicana. Ahí estaba comprometido el embajador de
república dominicana, la secretaria del embajador, la directora de una ONG que
era invitada hasta por el consejo nacional de la mujer, porque presidía el grupo
de mujeres inmigrantes dominicanas. Todos los que querían hacer algo por las
dominicanas la llamaban a ella, porque se suponía que ella representaba a las
mujeres dominicanas y las tres personas de más nivel habían hecho un sistema
de trata, en que estaba involucrado migraciones, la policía. Era un sistema de
socios. Entonces, si pensamos cuáles son los temas del Código Contravencional
que se salió a endurecer son los de la caja policial. Son los temas en que la
policía hace caja, y si hay flexibilidad por parte de la justicia no puede sacar la
misma plata que saca…
- El lugar que representaba la dominicana, era el lugar de representación igual
que el de los que están en el congreso, el tema es a quiénes representan,
intereses de quiénes…

- No sólo es eso, el tema es... Supongamos que sigo siendo defensora del
pueblo, lamentablemente no lo soy, los legisladores se eligieron a sí mismos y
son todos legisladores los defensores, están bien representados. Bueno,
supongamos que yo quiero trabajar con una situación que me pareció
realmente muy difícil, que fue esta de las dominicanas que eran traficadas.
Una cosa son personas que deciden estar en prostitución, por los motivos que
fueren, por ejemplo, mujeres que se caracterizan como trabajadoras sexuales o
travestis que dicen “yo voy a ejercer la prostitución porque es lo más rentable
entre las mínimas posibilidades que el sistema me da, la menos hostil”. Ahora
supongamos que la persona no quiere, que es una esclavitud sexual para ellas,
supongamos que las encierran, que las engañan, que les sacan los
documentos, que las tienen metidas en un lugar del que no las dejan salir ni
comunicarse con nadie. Esto les pasaba a las mujeres dominicanas, era una
situación de esclavitud. Entonces, me quiero comunicar con ellas: ¿yo me
tengo que quedar con una representante a la que invito a una mesa redonda y
con eso considero que he hecho lo suficiente? Depende de qué tipo de
funcionaria soy. Si soy una funcionaria que quiere que no le reclamen, la invito
a una mesa redonda y con eso me doy por satisfecha con respecto a que estoy
ocupándome de la mujer dominicana. Si no, tendré que hacer otro esfuerzo.
Por eso la relación de las organizaciones no gubernamentales con el estado, a
veces, es muy ambivalente; por un lado es importante que haya estas
organizaciones intermedias, pero hay muchas… hay un autor que las llama
organizaciones para-gubernamentales. No “no gubernamentales”, sino para-
gubernamentales. Por un lado, porque los partidos políticos tienen sus propias
fundaciones para derivar el dinero ahí y que no se diga que se lo queda el
partido político. No, el partido lo donó a la fundación no-sé-cuánto que son ellos
mismos en otra organización. Entonces, está esta derivación de bienes, de
ventajas y de contratos públicos hacia las ONG y por otro lado están estas
organizaciones que se han transformado en una especie de sucursal del
estado, porque son las que distribuyen las políticas públicas o porque tienen
dinero para brindar ciertos servicios, como comedores o lo que fuera, y
terminan siendo totalmente funcionales a un mecanismo de reparto, a la
corrupción espantosa que hay en las políticas sociales, totalmente
complacientes, porque son para-gubernamentales. No actúan como un control,
como tendrían que actuar, o como una mediación entre la sociedad civil y el
gobierno. En esto hay muchísimas organizaciones de feministas, de minorías
sexuales, de derechos humanos. No se salva nadie ahí, ¿eh? No se salva nadie.

- Hay una construcción de la subjetividad de las mujeres que está condicionada


por los siglos de dominación. ¿cómo marca esto los desequilibrios para pensar
en un pacto social inclusivo?

Diana Maffía: hay un paso previo, que es el reconocimiento del otro, poder
dialogar con el otro, el comprenderlo, el comprender su diversidad y aceptar su
diversidad como algo pertinente. Me parece que es una cuestión previa. Porque
es como si me dijeras: ¿cómo pueden las comunidades indígenas defender sus
derechos en español si es la lengua del conquistador? Había un grupo de
indígenas que estaban estudiando la carrera de derecho y habían formado una
organización de trabajo, porque el objetivo era que varios de esos jóvenes, que
eran jóvenes de comunidades indígenas, pudieran defender los derechos de las
comunidades y para eso toda la comunidad alentaba que pudieran estudiar su
secundaria y varios de ellos estudiaron derecho y varios ya se recibieron. Yo no
se los pregunté a ellos, pero sí se lo pregunté a un embajador del congo que
me vino a ver y me dijo que él había estudiado en Francia. Yo le dije: “debe ser
difícil defender los derechos de un país africano habiendo aprendido las reglas
en un país imperialista”. “nunca me habían dicho semejante cosa, me
contestó”. “bueno, les dije, el diplomático es usted, yo no, yo digo lo que me
parece”.
El hombre se quedó helado pero yo pensaba ¿cómo vas a ir a Francia, a
estados unidos o a holanda a que te enseñen cómo defender los derechos
africanos? Me pareció insólito. Acá podemos pensar lo mismo, cómo con la
lengua española, con los códigos heredados de Europa ¿cómo podemos
defender los derechos de alguien que fue excluido desde el inicio de cualquier
consideración como sujeto de derecho dentro de esa reglamentación? Con las
mujeres podemos pensar algo similar. El lenguaje que hablamos las mujeres, el
modo en que organizamos nuestra percepción del mundo tiene que ver con
una determinación, con cuál es el lugar que nos asignan. Usar un lenguaje más
emotivo, expresarnos de una manera más sensible, tiene que ver con que se
nos asignan los espacios de lo privado, de la escucha, de la nutrición del otro.

- También nos han convencido de que son naturales cosas que no son
naturales. Cuando te salís de eso te marcan: tenés que ser madre, o te dicen
sos un macho, te encasillan. Entonces, ¿el pacto social va a ser entre quiénes?
Me resulta difícil pensar en seres que, aunque haya un mutuo reconocimiento,
lleguen a pactar con siglos de opresión. O sea que con el opresor, con el que
durante siglos nos jodió nos vamos a sentar …

Diana Maffía: pero a la vez, si uno piensa en la experiencia de los últimos


cincuenta años, la experiencia de naciones unidas ¿no? Donde están esas
desigualdades, hay cinco países que tienen derecho a veto, sólo porque son los
países que ganaron la guerra. Es un anacronismo total. No sólo porque hay
países económicamente poderosos y por lo tanto un aislamiento económico se
lo puede hacer solamente un país poderoso a un país débil, a la inversa no es
posible. ¿Qué le importaría a estados unidos que cuba le dijera desde ahora no
te paso más azúcar? En cambio a cuba sí le importa, porque está cerca, porque
necesita medicamentos, necesita industria. Estas son relaciones de poder, no
meramente de relaciones de consenso. Sin embargo, se avanzó mucho en este
diálogo dentro de naciones unidas, porque el pacto social es como un juego
que tiene sus reglas y las reglas que tiene son reglas de equidad. ¿Cómo se
participa en este juego? Se participa argumentando, se participa dando
argumentos. Son las críticas que tiene lo que se llama la democracia
deliberativa. Nosotros, cuando tuvimos la experiencia de las asambleas
barriales -quienes hayan estado en esa experiencia pueden reflexionar sobre
esto que les voy a decir, que es filosofía política pero que perfectamente
podemos aplicar a nuestras vivencias cotidianas-; la democracia deliberativa es
una donde todos los sujetos pueden participar argumentando sus razones,
entonces hay que aceptar lo que sea el consenso derivado de esas razones. Y
todas las reglas que se produzcan pueden ser cambiadas si hay razones
suficientes para cambiarlas. Ahora ¿todas las personas tenemos la misma
habilidad para argumentar? ¿Todas tenemos las mismas posibilidades de
lenguaje para persuadir?
No se trata sólo de argumentar. Alguien puede argumentar y ser antipático y,
por lo tanto, sus argumentos, aunque sean buenos, no van a ser aceptados.
Hablar de una manera arrogante y difícil acarrea “prefiero escuchar al otro que
me habla como hablo todos los días y voy a votar su moción aunque no sea
quizá la preferible, pero sí logro entenderlo perfectamente”. Entonces, como no
está repartida equitativamente la capacidad de intervenir en ese foro, en
realidad parece como una ficción, parece que es una asamblea, parece que
todos decimos lo que queremos, parece que todos somos escuchados
exactamente igual y que todos se van a considerar, pero no es así. Porque para
que sea una deliberación en serio, primero tienen que haberse ajustado y
equilibrado estas posibilidades de intervención. ¿Cómo se equilibran? Dándole
a las personas las herramientas de participación. En eso la educación tiene una
función principal. Pero además, teniendo una actitud moral de aceptación. Si al
otro le cuesta expresarse, hacer un esfuerzo por comprender lo que quiere
decir. Si sentimos que su posición puede ser defendida desde otros
argumentos, ayudar y fortalecer esa participación. Lo que podemos hacer
cooperativamente, solidariamente, son pactos que son morales, no tienen que
ver con la argumentación. Por eso digo que es una cosa previa y que va a
fundamentar la posibilidad de intervenciones más equitativas. Una cosa que no
se puede hacer si vamos a decir que estamos en este juego democrático es
decir “vos no hablás”, “no se te entiende”, “no hablás porque tenés un
vocabulario demasiado confuso”. No se va a decir eso porque tiene sus reglas
la deliberación o la democracia; entonces, el tener ciertas reglas nos da una
cierta protección pero no creamos que con las reglas solas funcione, porque
están todas estas otras diferencias que son reales. Por eso cuando hablamos
de los derechos humanos y decimos que tienen que actuar como un sistema,
es porque hubo, sobre todo durante la guerra fría, una polémica diciendo…
estados unidos decía que lo primero que hay que hacer es establecer los
derechos civiles y políticos, o sea, primero la gente tiene que poder publicar
sus ideas en la prensa, formar libremente partidos políticos, esto es lo primero
que hay que hacer y después nos ocuparemos de los derechos sociales y
culturales, o sea, de distribuir bienes, generar equidad. Los países soviéticos
decían ¡de ninguna manera! Primero todo el mundo come, está sano, tiene su
vivienda y educación y después hablamos de votar, publicar las ideas en la
prensa, etc. Y finalmente se vio que era un juego de todo o nada. Que es muy
difícil priorizar uno, pensando que con ese se va a dar el camino hacia el otro.
Que hay que ir buscando un equilibrio donde a la vez se permita que todos se
expresen, pero se vayan fortaleciendo las herramientas para que cada uno
pueda hacerlo equitativamente. Por supuesto que alguien que se muere de
hambre en medio de una clase, no tiene la misma oportunidad que alguien que
puede llegar sin hambre hasta el final. Entonces ¿cómo generar que las
oportunidades sean equitativas? Es algo que se va construyendo tratando de
mantener todo el sistema de los derechos humanos vigente. Se trata de
mantener en un equilibrio inestable porque siempre va a haber derechos que
van a ser vulnerados porque se quieren mantener otros ¿no? Si en este
momento estalla una peste es probable…., por ejemplo, en este momento hay
una epidemia en un pueblito de la provincia de buenos aires (rojas), es
probable que restrinjan el derecho a la circulación, es probable que digan la
gente de este pueblo no se va a movilizar de aquí por dos semanas o…, vamos
a ver cómo reaccionan. Entonces estoy vulnerando un derecho, a circular
libremente por el territorio, para proteger otro que es el derecho a la salud.
Entonces, los derechos están siempre en un equilibrio que es inestable,
necesariamente, es inestable porque muchas veces tienen conflicto entre ellos.
Si los consideramos como un sistema, no podemos decir de éstos me olvido.
No, de ningún conjunto de derechos me olvido, trato de tenerlos a todos
vigentes, ¿no?

Comentarios:

- Lo que cuesta es en este momento y en este mundo imaginarse que con la


relación de fuerzas que hay, se puede establecer algún tipo de pacto. Me
parece que no es la capacidad de persuasión de Bush, ni su palabra lo que nos
domina, sino que es la fuerza. También la experiencia de los países socialistas
fracasó en ese idealismo de resolver el problema económico y con eso ya
estaba resuelto el problema de la subjetividad y cuestiones culturales. Lo que
se estableció es un mundo donde la dominación no tiene que ver mucho con la
capacidad de persuasión sino con la capacidad de ejercicio de la violencia de
un grupo sobre las mayorías. Mi impresión es que la posibilidad de
transformación tiene que ver con construcción de fuerzas sociales con
capacidades de intervención de distintas maneras.
- En esta construcción de fuerzas populares, se plantea a la vez dilemas que
son, por lo menos para mí, muy difíciles de pensar cómo se resuelven. Pongo
un ejemplo, se inauguró este año una escuela toba en santa fe. Es una escuela
bilingüe, las maestras, la mayoría no son tobas, salvo la que enseña la lengua.
Las relaciones de género son acordes a las que tren los chicos con su cultura.
Las maestras llegan con nuestra propia cultura. El dilema que se les plantea a
las maestras es: ¿educar o colonizar? Son dilemas que se plantean, ya en el
campo de los oprimidos, de las oprimidas, tanto en el tema de relaciones de
género como en las relaciones entre dos culturas. Tal vez se puedan construir,
precariamente, minipactos, pero habría que tener claridad de cómo hacerlo y
qué significa una cosa y qué significa la otra.

Diana Maffía: Estoy totalmente de acuerdo con eso. Hace unos pocos años eran
muy pocas las personas de las comunidades indígenas que podían hacer una
carrera secundaria y quedaba a su exclusivo costo. Tenían que saber español,
no había escuelas bilingües. Es muy reciente la creación de estas escuelas,
aprender el idioma español, poder hacer el secundario cuando la situación es
de mucha marginación y de mucha pobreza, y muchos de ellos tenían la
iniciativa de hacer un profesorado bilingüe, sabiendo su idioma madre y
sabiendo español, pero el cursar el profesorado, una carrera terciaria también
quedaba a su costo. O sea que son muy poquitos los maestros que son de
comunidades indígenas… porque eso tendría que ser un programa sostenido
por el estado, yo lo hablé dos veces con dos directores del INADI, tenían un
presupuesto para comunidades indígenas, ¡inviértanlos en becar gente que se
forme para dar educación bilingüe desde la comunidad! No alguien que es
antropólogo y estudio la lengua toba en la universidad, porque es otra mirada.
Ahora me preguntaba, por lo que vos contabas, porque bueno, acá tenemos
una escuela que tiene toda la buena voluntad de ser bilingüe, que tiene toda la
articulación de valorizar la cultura aborigen pero desde los blancos. Qué
pasaría si en lugar de ser blancos -estoy usando el término como un
antagonismo- porque obviamente quienes están en ese proyecto es porque no
son blancos ideológicamente, pero qué pasaría si fueran todos de esa
comunidad.
Yo discutí esto con tres dirigentes indígenas en una reunión de naciones
unidas, porque hablaban del imperialismo de los derechos humanos. Es un
conflicto, por supuesto, ¿hasta dónde podés intervenir con los tratados de
derechos humanos en una cultura que se organiza de manera muy diferente y
que no ha tenido oportunidad de dialogar suficientemente o tener peso
suficiente como para cambiar esos tratados? Yo les decía ¿cómo hacer?, porque
ellos hablaban de genocidio cultural y del imperialismo de los derechos
humanos porque se les querían imponer determinados tipos de práctica que
van en contra de sus tradiciones. Y yo les decía ¿qué pasa cuando hay algo que
sea muy chocante, como por ejemplo, el castigo físico, o el sacrificio humano,
como hay en algunas comunidades todavía?
Se plantea este debate también con la mutilación genital. Naciones unidas no
se mete porque ahí hay petróleo, entonces lo considera una característica
cultural, no algo que tiene que pasar por la comisión de derechos humanos.
Pero los indígenas no tienen petróleo, entonces en ellos es un crimen… ¿cómo
equilibrar el defender una cultura y defender la integridad corporal, que es un
derecho muy básico?
La integridad corporal, que tendría que ver en el caso de la mutilación genital o
en el caso del castigo físico, o de las violaciones rituales que se hacen en
algunas comunidades o incluso el sacrificio humano. Me decía uno de ellos que
la violencia es una cosa que trajeron los españoles con el alcohol. “nosotros no
éramos violentos, ésa es una mala enseñanza de los españoles, pero no está
en nuestra cultura el ser violentos”. Como que era algo que podían cambiar y
que es una influencia externa; pero en realidad en las culturas indígenas
precoloniales hay situaciones muy cruentas y de mucha violencia, de sacrificio.
Así que a mí me parece que sí, es un conflicto. ¿Y cómo se supera?
Es muy complejo. Yo lo viví hace diez años, en el encuentro de Beijing. Había
un grupo de mujeres islámicas que ponía carteles contra el shador, contra la
cliteridectomía, etc. Y otras mujeres que decían: respeten nuestra identidad,
respeten nuestra cultura, no queremos que nos impongan la cultura de Mac
Donalds y la Coca Cola. Y tenían razón, porque en parte, la idea de cambiar las
relaciones culturales es la idea de imponer productos y esos productos van a
ser los del mercado global. Entonces, cambiar la identidad por esos productos
era una cosa que desdibujaba completamente su cultura. Estaban las dos
posiciones y las dos de los mismos países. Una tendría que pensar que es un
diálogo que una puede acompañar, pero no es un diálogo en que se pueda
intervenir imponiendo determinadas cosas.
A mí me gustaría disminuir lo que podríamos llamar un “imperialismo de los
derechos humanos”, en el sentido de que los tratados de derechos humanos
tengan una concepción imperial, a un uso imperial de los derechos humanos,
que es que con el argumento de los derechos humanos entro a sangre y fuego
y lo que quiero es explotar tus productos y venderte mis hamburguesas. Me
parece que en la cultura de los derechos humanos está la búsqueda de
consenso y el hecho de ir cambiando permanentemente, deliberando y
cambiando permanentemente, haciendo cada vez más inclusivos los pactos.
Me parece que está esa inclinación. Ahora, eso se toca con la barrera, como lo
que pasó con la postergación del tratamiento de la propuesta de brasil. Hay
poderes muy fuertes y hegemónicos que no permiten avanzar… bueno,
efectivamente es así, pero la orientación creo que es hacia la inclusión, aunque
el uso que se pueda hacer sea espúreo. Ese uso lo tienen que denunciar los
propios miembros que participan de esa comunidad. Como cuando estados
unidos invadió Irak, quería hacerlo en nombre de la OTAN, sin haber pedido la
autorización, y la OTAN se lo negó. Algunos países europeos estaban en contra
de la guerra, otros estaban a favor, pero Alemania y Francia estaban en contra.
Entonces, no puedo usar las instituciones como se me da la gana.

- ¿Qué pasará en Francia con la ley de educación que obliga a ir sin shador?

Diana Maffía: Ya salió. Eso fue muy discutido también. Por un lado, aparecía
como muy oportunista. Había salido a prohibir otras expresiones que han
estado por siglos adentro de la escuela, como ir con kipa, o con la estrella de
David o la cruz. Expresiones que hasta ahora no habían merecido objeción se
barren para que no parezca que solamente es contra el islamismo. Lo que
parecía dividido era la posición de las propias mujeres islámicas. Y esto es lo
que me parece que tenemos que escuchar ¿qué quieren las mujeres islámicas?
¿Ir con el velo o sin el velo? Si quieren ir con el velo ¿defendiendo qué poderes?
¿Poderes que van a fortalecer a ellas o a los varones de esa cultura? Es una
cultura que puede tener una relación de opresión con las mujeres ¿es una
relación de opresión la que tienen o nosotros la caratulamos así y dentro de la
propia cultura no se vive así? Eso es algo que las propias islámicas tendrían
que decidir.

- Pero que algunos no manden a las chicas a los colegios porque no aceptan a
ir sin velo, es una forma de acentuar el fundamentalismo.

Diana Maffía: ¿Qué no manden a sus hijas mujeres a esos colegios si no pueden
ir con el shador? Bueno, habrá que hacer una escuela islámica donde puedan ir
con el shador, como la escuela toba…

- Pero eso es un gueto …

Diana Maffía: Bueno, el gueto tiene, por un lado, el aspecto de encierro pero,
por otro lado, el aspecto de defensa. Muchas veces el gueto es lugar de la
autoafirmación. Cada vez que vos tenés un sujeto muy vulnerable en una
relación social, donde está tratando de construir poder, es muy común que se
produzca una situación de encierro, porque es una situación de encierro en la
cual los sujetos tratan de fortalecerse en su identidad para después discutir, o
establecer una lucha con otros sujetos de la sociedad. Probablemente sea un
gueto, pero no es necesariamente un lugar de separación negativa. También en
el gueto puede haber una aspecto de autoafirmación positiva.

- A mí me parecía interesante en un diálogo o polémica que hubo entre las


feministas mexicanas y las zapatistas…

Diana Maffía: Lo de mexicanas y zapatistas…

- Me refiero a las feministas del DF. Algunas de ellas criticaron al ejército


zapatista, diciendo que les llamaba la atención que habiendo avanzado mucho
en los cambios culturales promovidos al interior del EZLN, incluso tenían la ley
de mujeres, habían producido cambios importantes de relaciones al interior del
Zapatismo, pero sin embargo a la hora de pelear por esos derechos en los
acuerdos de paz estaban más atrasadas de lo que se podía esperar. La
respuesta de las mujeres zapatistas, era que ellas no querían demandar al
estado que produzca cambios culturales que tenían que producir ellas mismas.
Al estado le demandaban educación, salud, etc.. Ellas asumían que es cierto
que hay mucho machismo en las comunidades y discriminación hacia la mujer,
pero que era tarea de ellas resolverla, y no querían para esto la intervención
del estado. Cada vez que intervenía el estado, les imponía situaciones que no
tenían que ver con sus necesidades y con sus posibilidades. A mí me parece
que además de poder escuchar la voz de las mujeres indígenas, es importante
en esta situación, poder producir una reflexión sobre estos temas en otros
sectores que están luchando por la liberación sobre cómo son nuestras
intervenciones.

Diana Maffía: En parte es un mecanismo de defensa. Porque la intervención del


otro es una intervención que no tiene como único sentido, por ejemplo,
protegernos de la violencia doméstica. No, es una intervención de alguien que
ha tenido una histórica relación de poder, una histórica relación de opresión, e
interviene sobre una estructura que es de convivencia, de protección, etc. Con
el argumento de que va a defender a las mujeres de la violencia, pero lo que
hace hacia la comunidad como violencia es tan violento como lo que puede
ocurrir en el interior de esa estructura … no quiero decir que esté bien la
violencia dentro de la familia o de la estructura de convivencia, pero está muy
mal la intromisión de alguien poderoso dentro de la estructura social cuando no
es para proteger el desarrollo de su estructura. Y la relación histórica de toda la
selva lacandona con el distrito ha sido en otro sentido, no tienen por qué
confiar. Es muy común que se silencien violaciones de derechos dentro de una
comunidad que está hostigada como una minoría, porque denunciar esa
violación de derechos es decir que va a intervenir un estado que es represor en
muchas otras cosas. En cierto modo hay sujetos que se sacrifican para
proteger al grupo. No es justo que haya sujetos que se sacrifiquen, pero la
solución no es poner a quien es hostil como custodio a tutelar ese grupo. Es el
propio grupo el que tiene que generar sus anticuerpos; me parece bastante
razonable, aunque no siempre es posible.

- Yo no entiendo ¿cuál sería el caso en que se le reclama al estado y cuál a la


comunidad… mi impresión es que hace diferencia entre los derechos de
educación, salud, los derechos sexuales…

Diana Maffía: Eso depende de la posibilidad de participación que el sujeto


tenga en el diseño de las políticas públicas, en el control. Vos estás juzgando,
en parte por la experiencia que tenemos, al estado como una especie de otro
respecto de nosotros que recibimos las cosas. Entonces, el que estoy viendo es
otro que no toma en cuenta mis intereses y que yo no puedo controlar. Me
viene como una tormenta, a veces me tira alimentos y a veces me tira palos y
yo nunca sé qué me va a tirar. Pero esto es porque falta este elemento de ser
los propios afectados quienes participen en el diseño, en la distribución y
control de las políticas públicas. Esto es lo que habría que pedir. Si se va a
hacer una escuela toba, los tobas tienen que participar en decidir cómo
hacerla.
¿Qué se trata de hacer en cualquier escuela? Un código de convivencia. La
comunidad que está dentro de la escuela, los maestros, los niños, los padres,
discuten cuáles serían las mejores normas para establecer que ciertas
conductas se van a establecer de cierta manera y se van a sancionar los
incumplimientos de otras. Esto se construye colectivamente. La propia
comunidad tiene que pensar qué cosas tolera y qué cosas no. Nos vamos
sentar y vamos a discutir qué es lo que venimos a hacer acá, venimos a
aprender ciertas cosas, ¿podemos tener tiempo libre? ¿Podemos determinar
que el tiempo de aprendizaje y el tiempo libre van a ser diferentes? ¿Que hay
reglas para el tiempo de aprendizaje y reglas para el tiempo libre? ¿Cuáles van
a ser esas reglas para que todos podamos disfrutar a la vez? Si alguien no
cumple las reglas ¿qué vamos a hacer? Y esto se acuerda y se establece un
código de convivencia. Ahora para el establecimiento de que hubo una falta y
el establecimiento de una penitencia tiene que haber un núcleo de convivencia
donde están representados padres, directivos, alumnos, etc. No que está el
directivo y él decide que si faltó o no y qué pena le aplico. Todo eso tendría que
ser participativo. Lo mismo con estas políticas.

- Lo que vos decís se nos planteó en una comunidad campesina que estaba
debatiendo el rol de la escuela como instrumento de reproducción del sistema,
y al mismo tiempo los chicos estaban discutiendo los derechos de los niños. A
la noche se hace una representación en la que los chicos con una obra de
títeres empiezan a reclamar: “¡queremos ir a la escuela!, ¡queremos ir a la
escuela!”. Los padres entran en crisis, las madres en crisis. Un padre dice
entonces: “no, la escuela reproduce el sistema de dominación, por eso yo no lo
mando al chico a la escuela, viene a trabajar conmigo”. Lo que nosotros
veíamos es que, aunque es cierto que la escuela reproduce la dominación, al
mismo tiempo desde la posición de excluirte, estás reproduciendo la exclusión
y generás autoexclusión dentro de la comunidad. Entonces, hay que ver cómo
los movimientos se apropian de esos espacios, participan a través de distintas
modalidades, crean incluso sus propias escuelas, como las del movimiento de
los sin tierra, que crea sus propias escuelas dentro de la currícula oficial, donde
van disputando posibilidades de actuación, contenidos y tienen sus propios
docentes …
Hay otras experiencias, nos pasó con comunidades mapuche, que dicen “no
nos interesa que los chicos vayan a la escuela, porque la escuela es un lugar
donde los colonizan”. Pero si no vas a la escuela y no creás tu propia escuela,
lo que estás haciendo es condenando a esa población a mayor exclusión …

Diana Maffía: Esto discutíamos en las comunidades indígenas. Un hombre


decía: “tanto luchamos para que nuestros hijos puedan ir a la escuela y luego
ahí les enseñan que los indígenas son incultos, inferiores, que roca fue un
héroe y que se alcanzó la civilización una vez que lograron silenciar nuestras
culturas”. Entonces, para que aprendan, haciendo un esfuerzo enorme porque
no hay un apoyo estatal, para que sean integrados, los mandan a la escuela
para que los “blanqueen”...

- Yo conozco una escuela de los tobas en Clorinda, Formosa, frontera con


paraguay. Estuve hace veinte días atrás. Ahí se formó un problema entre los
tobas con los estibadores. Antiguamente los tobas eran los que descargaban
los camiones que llegaban con papas, cebollas, para vender a paraguay. Con la
desocupación, los blancos de esa ciudad acapararon todo. Los estibadores son
toda gente que antes trabajaba en la municipalidad, eran empleados. Los tobas
quedaron sin nada. Es un problema muy grave que. En cuanto a la escuela,
ahora se me prendió la lamparita y digo, bueno, la próxima vez que vaya a
Clorinda iré a la escuela toba a hablar con la gente, a ver cómo es, si esa
escuela específicamente es de ellos o cómo es.

Diana Maffía: ¿Qué otra cosa les quedó colgada?

- Yo pienso en lo que habíamos discutido en relación a la violencia, la agresión,


la intervención que se hizo sobre que éramos reprimidos violentamente. Yo
trabajo en un hospital y el tema es que hay que ver muy particularmente cada
situación, porque el tema que se traía de las zapatistas, uno eso también lo ve
en los servicios. ¿cómo intervenir para no desintegrar más una situación, sino
fortalecer más a la mujer en su defensa? Más que hacer intervenciones ir
viendo justamente las capacidades. A veces son los chicos los que tienen más
influencia en eso de parar los golpes … en esto de las subjetividades y de las
situaciones particulares, yo creo que el problema es siempre querer imponer
una manera. Me parece que las relaciones tienen que ser de acuerdo a las
subjetividades…

Diana Maffía: No sólo a las subjetividades. También de acuerdo a las


condiciones sociales que cada persona tenga. Una cosa es que vos le digas a
una mujer: “váyase con sus hijos a otro lado y la mujer se va a un apart hotel”.
A veces la mujer no se puede ir a ningún lado, no tiene ni una hermana ni una
vecina que la ampare, situaciones en general muy diferentes. Cuáles son los
recursos con que cuenta una persona, si está amenazada. Es muy común que
las parejas aunque dejen de convivir las persiguen, las amenacen. Si puede
hacer otro camino, si puede cambiar de colectivo, si tiene las monedas para
bajarse de un colectivo y subirse a otro. Hay que ver las recomendaciones que
uno puede dar, incluso en las recetas para un amparo muy básico se tiene que
saber si es viable o no. Porque si no a lo mejor producís más daño que lo que
pensabas reparar con tu intervención y además no hay suficientes políticas
estatales en el tema de la violencia, que es muy grave, en todos los niveles,
pero en el caso de la violencia familiar que estamos hablando ahora, no hay
recursos de derivación para que puedas hacer una protección integral de la
persona. Vos hacés una intervención, supongamos que sos psicóloga o sos
médica, hacés una intervención muy puntual y lo que necesitás es que haya
algo que respalde tu intervención y eso no está. Entonces, lo que podés hacer
es tomar una situación de un porcentaje muy pequeño de personas que
privadamente se pueden proporcionar el respaldo que necesitan.
Tiene que haber recursos, tiene que haber subsidios para la mujer. Si el marido
es el único que ingresa dinero a la casa, éste no tiene que ser un motivo para
aguantar los golpes y es el que más habitual. Cuando van a la comisaría a
hacer la denuncia, la policía les dice: ¿usted sabe que si lo encerramos a su
marido, sus hijos se quedan sin comer? Píenselo. Y la mujer lo piensa, y retira
la denuncia. O el tipo está en cana y lo van a buscar porque no hay nadie que
banque la casa en cuestiones de seguridad y en cuestiones de dinero

- La otra es que a veces hay una situación en que los padres acaparan los
chicos. Estoy trabajando un caso donde la mujer está decidiendo irse y él les
hizo la cabeza a los hijos adolescentes que la madre se iba con otro tipo, que
era una puta, qué se yo…, y los hijos se quedan con el padre. Todo se da en
estas situaciones y a veces hay que dar marcha atrás.

Diana Maffía: Lo que pasa es que desde esa estructura de abordaje, vos te vas
a ocupar de qué quiere la mujer, qué quieren los hijos, qué quiere el marido,
etc. Es una manera de abordaje distinta a la situación de protección de la
familia que es la que habitualmente se usa. Protección de la familia quiere
decir: hagamos todo lo posible para que esta familia permanezca junta. Esto
significa a veces que alguno de los miembros sacrifique algo, su vocación, sus
deseos, su tiempo libre o su seguridad física en función de mantener unida esa
estructura. Esto es lo que comúnmente ocurre, es el modo habitual en que era
tratada la violencia doméstica. ¿Por qué era tratada así? Porque se suponía que
la familia era una unidad natural y entonces el estado no intervenía y eso era
parte de la privacidad de las personas. La división entre mundo público y
mundo privado era una división donde el estado puede intervenir con sus
fuerzas de seguridad o con la justicia o no puede intervenir. Y la familia era un
ámbito donde no se intervenía. Por eso es que creo que ha habido avances.
Recién en 1993 naciones unidas considera que la violencia contra la mujer es
una violación a los derechos humanos. Mientras tanto la violencia en la calle
era sancionada, la violencia en una cárcel era sancionada, pero si era dentro de
la casa, la podían matar a golpes y era una cuestión de la vida privada, de la
familia, íntima, que tiene que ver con la privacidad de las decisiones que
toman. Y en la tradición, la representación de la familia la asume el cabeza de
familia. Recién ahora se dice que el 30% de mujeres sostiene el hogar, que
hay familias monoparentales a cargo de mujeres y entonces la cabeza de
familia no es un varón, es una mujer y, por lo tanto, el modo en que tenemos
que distribuir las responsabilidades y también los aportes sociales que el
estado haga tiene que considerar esa realidad nueva. Entonces, intervenir
dentro de la estructura de familia es totalmente nuevo.

- La otra es ésa, en muchos casos es un motivo económico y por ahí la mujer la


tiene reclara, quiere decidir ,pero al no tener suficiente trabajo para bancarse
no puede despegar.
- También en mi barrio hay un matrimonio con dos chicos, un pibe de 18 años y
una piba de 17. El marido es así, se va, y como mantenía él la casa, depende
un poco de lo que mande él o no. El pibe resiste, el padre lo encuentra en la
calle y le dice ¿necesitás algo? Y él contesta: no, no preciso nada. Necesitan de
todo pero al padre le dice que no necesitan nada porque así están tranquilos,
porque él es violento, alcohólico y todo. En cambio la piba, no. La piba le pide
al padre cinco pesos, veinte, treinta, lo que sea. Se arrodilla ante el padre, se
humilla, todo porque quiere plata. Necesitamos, le dice al padre. Yo le estoy
diciendo a la mujer que a la hija ya le tiene que hablarle del punto de vista de
género, porque ella ahora tiene 17 años y sabe perfectamente lo que le está
haciendo a la madre el padre y ella lo está aceptando, se humilla, se olvida de
todo los maltratos que le hace a la madre. Lo que está haciendo ahora con el
padre, mañana o pasado, cuando tenga un compañero, el marido, va a hacer lo
mismo. Yo le digo a la mamá, que el día de mañana cuando ella tenga un
marido vos no vas a permitir, no vas a querer que le hagan a ella lo que le está
haciendo su papá a vos. Es verdad lo que dice esta compañera, los
adolescentes por ejemplo, le dicen: tu papá pone la mantención, y a veces
están atados a eso. El problema de la mujer golpeada es que a veces cuando
pide ayuda ya es demasiado tarde ¿por qué es demasiado tarde? No es que en
el primer intento, la primera paliza, denuncia. Entonces es un poco más fácil,
las decisiones, la vecina o familiar te va a ayudar. Pero la mujer que va a pedir
ayuda, pasaron quince años, veinte años, y esa mujer está enferma, está
atemorizada, atemorizó a los chicos, llegaron los chicos a 17 ó 18 años y están
todos enfermos. ¿cómo hacemos para ayudar?
- Yo creo que esto tiene que ver con esto que decías vos, diana, que se hace un
cerco de silencio alrededor de estas mujeres, porque las paredes de los
departamentos son muy finitas y se escucha cuando hay golpes. ¿por qué no
actúan los vecinos, por qué no hay una conciencia social? Cuando haya una
conciencia social de las mujeres y de los chicos y por la no violencia, entonces
habrá alguien que golpee la puerta y diga “¿qué está pasando?”. Me parece
que las dos cosas van juntas, por eso llegan tarde las mujeres. Yo el otro día
me puse contenta porque en el colectivo había una piba que estaba llorando y
había dos mujeres que estaban hablando con ella y había un flaco que corría
como desesperado al colectivo. La piba estaba contando que el novio la
golpeaba, era violento. El pibe hizo de todo para subir al colectivo y me
encantó que dentro del colectivo varias mujeres le decían al chofer ¡cerrá la
puerta y andate! ¡no le abras la puerta a este idiota! Me parecía muy
interesante esto, había un montón callados, que miraban por la ventana, pero
también hay una cosa de participación, mujeres que le hablaban, la
consolaban, le decían: mirá, por qué no vas a tal lugar, te paso un teléfono.
- Yo no terminé de contar. Actualmente tenemos instaladas alarmas. Empezó la
asamblea con el problema de la seguridad, que le robaban a alguno, qué se yo.
Pero nosotros le damos varias utilidades a la alarma. Se puso con el tema que
robaban, pero bueno, nosotras a las mujeres cuando oíamos que estaban
golpeando a las mujeres, tocamos la alarma, sale la gente y vemos qué está
pasando. Anteriormente, en la época de la dictadura que fue compulsivamente
desalojada la villa, quedaron muy poquitas casas, también, cuando había gente
que estaba golpeando a las mujeres, también, nadie se metía. Nosotras con las
más corajudas dijimos, “no, tenemos que dar un escarmiento, buscar la forma”.
Entonces gritábamos que había un incendio, que se incendiaba la casilla,
porque si uno dice que estaban golpeando, nadie sale, porque no se quieren
meter. Gritábamos que había incendio y salían los vecinos, ¿dónde, dónde hay
incendio? No, vengan acá, vamos golpear la puerta donde había violencia.
Entonces, claro, el tipo es vergonzoso, no quiere dar la cara. Ahí lo
enfrentábamos, estamos preocupados, escuchamos gritos, todo eso. Ahora
tenemos la alarma…
- Yo quería contar una experiencia que se enlaza con lo de estilos biográficos.
Pertenezco a un programa que se llama violencia entre y hacia lesbianas y no
lesbianas. Estábamos en un foro con un título como “homosexualidad y
discriminación o paraíso y diversidad”. Entonces, la mujer que coordinaba
eligió comenzar el foro con el que era un caso anónimo de una mujer
maltratada que era un texto que empezaba “hoy hice tal cosa y vos me trajiste
flores, pero ya no las quise porque…”, otra cosa que hacía “y vos me trajiste
flores pero ya no las quise porque…”, y así, y al final decía “hoy me trajiste
flores pero es tarde, porque ya estoy muerta”. Bueno, sigue el foro y en otra
exposición estaba AMMAR, de la corriente que se dicen trabajadoras sexuales.
Estaba hablando y una profesional del público dice “es verdad, prostitución es
otra cosa, por ejemplo, prostitución es esa mujer del principio”. Azorada, yo
digo ¿cuál? Dice, ésa, la del texto, la de las flores. Siguió la discusión, pero para
esa mujer, la que estaba sufriendo y muere había sido una prostituta al servicio
de ese hombre. Con Fabiana Tron nos acercamos. Nos parecía que había algo
que tenía que hablar, y termina diciendo que ella se separó después de mucho
tiempo, que en realidad ella se había sentido una prostituta. Hablo de esto por
lo de los estilos biográficos y cómo cada cosa a cada cual le resuena algo
diferente. Esa mujer saltó por otra y podría haber quedado un concepto así y
hay gente que hace política pública con un concepto así. Porque a ella la
remitía a algo personal y a su concepto de prostitución. Eso ni siquiera lo
hablamos, se debatió ahí. Me parece que tiene que ver con la subjetividad y los
estilos biográficos dan muchísimas reacciones. Velos tenemos todas. Incluso las
mujeres que no llegan a tiempo, que siempre es a tiempo, tienen velos, todas
tenemos.
- Yo también me preguntaba al principio, que se habló de la palabra, que va
describiendo acciones. Me preguntaba de la prehistoria o desde las sociedades
primitivas donde no había lenguaje. ¿cómo es el poder del lenguaje que hoy
día se impone la palabra sobre el hecho? También escuché que hay
intencionalidades de corregir eso, subvertir desde el punto de vista del hecho,
está el hecho antes que la palabra y el hecho puede transformar todo esto. Es
decir, las leyes, las costumbres, las formas. Resignificar las cosas, cómo las
miramos, diría, y qué es lo que construye en nosotros la palabra y el hecho; y
separarlos ¿no? Me queda a mí esto, cómo se impone la palabra, la palabra es
mandato. Y qué dificultades hay con distintos lenguajes, cuando no hay
comunicación. Cómo se hace, no a través de la palabra pero lograr la
comunicación. Me quedaron estas cosas. Recuerdo una frase, “en el hacer va
tu ser”. Es decir en el hacer, en el movimiento, en las cosas que uno hace está
uno. Yo soy por lo que hago, no por lo que digo. Y me quedaría esto, como
cerrando lo que digo, esta coherencia que debe existir entre el hacer, el decir y
el pensar.

Diana Maffía: Podemos decir que con las palabras y los hechos ocurren cosas
parecidas. Porque a las palabras les damos significados, son un sonido, hay un
sostén material de la palabra, el grafismo, el trazo o el sonido y a eso le damos
un significado. La palabra no significa en sí misma sino que remite a un
sentido, ¿no es cierto? Y a las cosas también las interpretamos. Interpretamos
el lenguaje y también interpretamos las cosas; es decir, no hay una
materialidad pura, no hay un acceso directo al mundo, hay un acceso a algo
que es más de lo que puedo construir con mi interpretación pero que sin
interpretarlo no lo puedo capturar. No puedo ni captar el lenguaje ni las cosas
si no las interpreto. Entonces, es una doble vía: algo que viene como
materialidad, pero también algo que pongo como interpretación y es aquí y es
de cada uno, es el modo en que cada uno va a interpretar y va a dar el sentido.
Por eso, antes los mismos hechos tenemos reacciones muy diferentes. Y eso, a
la vez, un hecho, puede ser el mismo y ser descripto de muchísimas maneras.
Como pueden ser descriptos de muchísimas maneras, el modo en que
valoramos ese hecho puede ser muy distinto. Alguien había sacado hace poco,
en un diario, una nota referida al testimonio de un militar que había participado
en la represión y había quedado bajo la “obediencia debida” porque había
cumplido órdenes y estaba exculpado por esa maldita ley. Entonces, le
preguntaban cuál era la misión que había cumplido y el hombre contestaba
describiendo, por ejemplo, “cumplí órdenes”, “hice mi trabajo”, “realicé las
funciones de”. Nunca decía “maté a una persona”…
Lo que el tipo había hecho era matar a un semejante y nunca describía esa
acción…, diciendo maté a un semejante… el lenguaje conlleva una valoración,
eso es lo que quiero decir. O sea, el modo en que nosotros hablamos es una
manera de interpretar la realidad y el modo de interpretar la realidad incluye
una valoración; si vamos a considerarla negativa o positivamente nos vamos a
neutralizar frente a esa realidad. En general, quien comete un acto de violencia
no dice “le voy a romper el alma a esta persona”, dice “le voy a enseñar quién
manda en esta casa”, “la voy a disciplinar”, la pone en su lugar. Y quien
reprime desde el estado no dice “voy a dañar a los ciudadanos”, dice “voy a
evitar un peligro”, “voy a asegurar que los vecinos tengan inseguridad”.
Entonces, el modo en que se describe la situación es uno, uno tiene que saber
que es uno de los muchos modos en que una situación puede ser descripta.
Esto es muy común como problema en el derecho penal, porque el derecho
penal tiene un código que dice que ciertos códigos son un delito, pero uno
tiene que saber si un hecho particular puede ser descripto del modo del modo
que la ley dice que es un delito. Por ejemplo, qué quiere decir “oferta y
demanda de sexo en la calle”, que si voy con mi marido y yo le digo “qué tal si
vamos a un hotel y nos dormimos una siesta activa” y él dice “sí” ¿nos llevan
en cana porque es oferta y demanda de sexo en la calle? Es oferta y demanda
de sexo en la calle, pero no sería descrito de esa manera. ¿Por qué sí es
descrito de esa manera si hay una persona y se para un auto y la persona se
agacha a hablar por la ventanilla…, ahí sí hay negociación y oferta?… y si hay
dos chicos adolescentes en una plaza y él está tratando de persuadirlo o ella
está tratando de persuadirlo, ¿eso no es oferta y demanda de sexo en la calle?
Bueno, el modo en que cada hecho sea descrito para saber si configura o no
delito es una especialidad de los abogados penalistas. Pueden decir que no
ocurrió eso que dicen que ocurrió. No era una banda, el gobierno de Menem no
era una banda que se ocupaba del asalto de los bienes públicos, porque si lo
consideran de esa manera, le caen determinadas normas encima. Si logro que
no pueda ser descrito de esa manera, no le caen las normas encima. Entonces,
el nombrar no es inocente, el nombrar tiene una intencionalidad y en esa
intencionalidad hay un montón de valores y, por lo tanto, parte de las
revoluciones que se hacen están en el nombrar; están en no aceptar nombrar
las cosas del modo en que quieren que las nombremos y nombrarlas de otro
modo. Si yo digo de alguien que es intersexual, estoy recortando de la realidad
una identidad particular. Yo le pongo un nombre, respeto una singularidad; si
no se lo pongo tengo que definir de qué lado pongo, ¿mujer o varón? ¿De qué
lado pongo a este sujeto? El nombrar, a veces, es un ejercicio que de por sí
revoluciona no solamente nuestra manera de conceptualizar sino también de
valorar, porque el modo en que yo nombro algo también tiene una serie de
valores agregados. Y lo ves en la enorme hostilidad que generan las travestis
por el mero hecho de estar ahí. Para alguien que estaba determinado desde el
nacimiento a una identidad, es la constatación de que se pueden hacer
muchísimos cambios si uno desea esos cambios. Se tiene que preguntar, nunca
se preguntó por su deseo, y se tiene que preguntar. Es muy angustiante
presentarse como un deseo lo que uno consideró como un destino, porque
entonces tengo que pensar posibilidades de cambio.
Yo creo que también está en esto el tema del poder, porque las personas
nombramos de distintas manera y hay maneras de nombrar que están
legitimadas por los medios de comunicación masivos, por los grupos
dominantes y hay otras maneras de nombrar que quedan en la periferia.
Legitimar esas otras maneras de nombrar también es hacer un cambio social
muy importante.

Taller De Géneros, Sexualidades Y Subjetividades


Coordinado por el Área de Géneros.
Equipo de Educación Popular - Pañuelos en Rebeldía

Marzo 2004