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Teología de la conquista de la tierra y cumplimiento de la promesa1

Pablo R. Andiñach

Resumen: Se explora la teología que sustenta la conquista de Canaán y sus


matices internos. Se la describe como una teología donde la acción humana en la
historia es vista como escenario donde actúa Dios. De entre los elementos
sobresalientes se describe el concepto de jerem o anatema que se aplica a los
pueblos sometidos. En nuestro análisis su aplicación está sobredimensionada por la
pasión con que se cuenta la historia, del mismo modo que la conquista no fue total
sino que al cabo de las narraciones vemos que Israel convive con los pueblos
cananeos, los mismos que de acuerdo con su relato habían sido eliminados de la
tierra.

Palabras clave: Biblia. Antiguo Testamento. Libro de Josué. Teología del Antiguo
Testamento.

Abstract: This article explores the theology which supports the history of the
conquest of Canaan and its internal relationships. It is describe as a theology where
the human activity in history is taken as the background for God´s action. Among
others, there is an analysis of the concept of jerem or anathema applied in the text
towards the surrounded peoples. In our analysis its application was oversized due
theological reasons, as well as the conquest was presented as total when at the end
of Joshua is clear that Israel share the land of Canaan with most of the peoples they
declare exterminated in the narrative.

Keywords: Hebrew Bible. The Book of Joshua. Old Testament Theology. History of
Israel.

El libro de Josué narra la conquista de la tierra y a su vez crea una teología


que le da sustento. La teología está impresa en el relato y se funde con él, por lo
cual no debemos esperar una reflexión teológica explícita sino que es menester
hurgar en los entreveros de los textos para ponerla en evidencia. El libro comienza
con el ingreso a Canaán y finaliza con las tribus asentadas luego de haber

1
El presente artículo es un adelanto y adaptación del capítulo correspondiente a la
conquista en nuestra Teología del Antiguo Testamento que ha de publicarse en 2014.
2

distribuido el territorio entre ellas. Los capítulos 1-12 se dedican a la conquista


mientras que 13-21 cuentan el reparto de la tierra. Los capítulos finales (22-24) se
reservan para los últimos días de Josué y el llamado Pacto de Siquem. Las tres
partes actúan en armonía y ceden sentido unas a otras. El reparto supone la
conquista del mismo modo que el pacto en Siquem supone la posesión efectiva de
la tierra. Más aun, todo el relato supone las narraciones de los patriarcas pues la
promesa de la tierra se remonta a Abraham y ha estado presente como expectativa
a lo largo de toda su historia. Tan estrecho es el vínculo entre Yahweh y la promesa
de la tierra que la conquista es tenida como un acto de Dios inevitable. En la
antigüedad y en el pensamiento bíblico todo pueblo se constituía como tal en
relación a una tierra y por esa razón el destierro era el castigo más temido pues
implicaba la ruptura con aquello que daba sentido a la vida. De la misma manera
que Israel se considera a sí mismo como un pueblo y no una suma de tribus, del
mismo modo se concibe con una tierra, sin la cual el vínculo con su Dios sería
pálido y finalizaría en la nada.

En el plano de los hechos se narra la conquista y reparto de la tierra pero


como construcción literaria supera la mera crónica para acceder a una dimensión
teológica que es percibida como lo que realmente sucede. Se siente que la tierra
pertenece a Dios y él la distribuye entre su pueblo. Esta concepción, que permeará
todo el texto de la Biblia, implica también que podrá quitarla cuando lo desee. En el
sentir del profeta Ezequiel y de los últimos capítulos de 2 Reyes el cautiverio
babilónico será expresión de este derecho que Dios se reserva.

Historia y teología en las narraciones

Lo primero que llama la atención es lo fragmentario del relato, la irrupción de


elementos legendarios y la evocación de la gesta de la liberación de Egipto. A pesar
de que el espíritu triunfalista manifiesta una eficaz conquista militar, la simple
comparación con el relato de Jueces 1 muestra que esto no fue así. En Jue 1,27-36
se señala que no todos los pueblos fueron expulsados, ni todas la batallas ganadas,
lo que exhibe un panorama que parece ser más verídico desde el punto de vista
histórico que la narración del libro de Josué.2 Los relatos del libro de Jueces

2
Brevard Childs señala que estas inconsistencias reflejan que el texto de Josué es producto
de un proceso de redacción y recopilación de fuentes a lo largo de un período extenso de
tiempo; esto habría erosionado la precisión histórica, Biblical Theology of the Old and New
Testaments. Theological Reflection on the Christian Bible, Minneapolis, Fortress Press,
1992, pp. 143-144.
3

muestran que Canaán continuó habitado por filisteos y otros pueblos nativos. Esto
nos alerta sobre que estamos ante un texto con una fuerte impronta teológica y
poco celoso por reproducir los hechos tal cual sucedieron, lo que nos lleva a
confirmar que la narración en el libro de Josué es un relato que se apoya en la
historia para construir un discurso teológico cuyo fin es transmitir un mensaje sobre
la acción de Dios en los hechos históricos. El autor observa los acontecimientos,
percibe la presencia de Dios al actuar en ellos y escribe la historia como la vive: lo
humano y lo divino son partes indivisibles de una misma realidad. Una prueba de lo
que decimos la encontramos en los primeros capítulos donde, entre los relatos
históricos, encontramos intercalados una abundante cantidad de elementos
litúrgicos y homiléticos. Los enumeramos:

1. Yahweh se dirige a Josué para alentarlo en la misión (1,1-9).


2. El cruce del río Jordán tiene reminiscencias del cruce del Mar Rojo (3,14-
17).
3. Se construye un memorial con doce piedras en Guilgal (4,1-9).
4. Se circuncida a todos los israelitas que por haber nacido en el desierto
estaban sin circuncidar (5,2-9).
5. Se celebra la pascua en los campos de Jericó (5,10-11).
6. El maná que durante cuarenta años les permitió alimentarse en el desierto
cesa de aparecer. Es un signo de que el Señor considera que ya no lo necesitan; y
ese día comen por primera vez los frutos de la nueva tierra (5,12).
7. La escena de la conquista de Jericó está organizada como una liturgia.
Comienza con la aparición de un ángel de Dios y luego continúa con una procesión
que durante seis días dio un rodeo a la ciudad hasta que el séptimo día rodean la
ciudad siete veces y al estruendo de las trompetas la ciudad cae en sus manos.

Todos estos elementos apuntan a mostrar que es Dios quien entrega la


tierra en manos de los israelitas. Esta teología de la gratuidad de las bendiciones y
de la total dependencia de la generosidad de Dios se expresa con claridad al final
del libro al declarar “Les di la tierra por la cual no se fatigaron; les di ciudades que
no edificaron, en las que moran; les di viñas y olivares que no plantaste, y de ellas
se alimentan” (Jos 24,13). Esta teología subyace en toda la narración y está
expresada de manera embrionaria en 1,2 cuando Yahweh dice a Josué que pase el
Jordán “hacia la tierra que yo les doy” y en otros textos donde se hace explícita la
intervención de Dios para conceder la tierra, tal como 6,2 al decir “yo pongo en tus
manos a Jericó”. Debido a que la tierra y las ciudades son dadas por Dios y a él
4

pertenecen es que la primera ciudad conquistada –y luego las restantes- es


declarada jerem (anatema). El concepto de jerem está asociado a la guerra, aquella
que se hace en honor de Yahweh, al que se le reconoce como quien la ordena y
dirige.3 En consecuencia todo lo obtenido como botín debe ser depositado en su
honor en el templo. Esta ley es una forma de consagrar aquello que estaba
contaminado por las manos extranjeras y que contaminaría a quien lo utilizara en
Israel. En el caso de Jericó se asesina a todos los seres vivientes, personas y
animales, y se queman todos los objetos de la ciudad. Solo los metales se
guardaron y fueron ofrecidos a Yahweh aunque no se explica a través de qué
medio. Al no haber todavía templo –en la línea narrativa este será construido por
Salomón mucho después- parece ser un anacronismo tolerado que no molesta al
relato legendario cuyo fin es afirmar que se cumplió con la ley del anatema. De
manera paradigmática y como advertencia para otros se menciona la violación del
jerem por parte de Acán quien se queda con objetos preciosos de Jericó. Al ser
descubierto y confesar su falta es apedreado por Josué y todo el pueblo junto a su
familia. La derrota de Ay –a causa de haber violado el jerem- ahora se torna en
triunfo y conquistan la segunda ciudad de Canaán. A continuación se repiten
elementos litúrgicos con la construcción de un altar, y la solemne lectura de la Ley
por Josué en un acto sin precedentes donde seis tribus se ubican en la ladera del
monte Ebal y otras seis en frente de ellas en el monte Garizím desde donde
escuchan las bendiciones y maldiciones al pueblo.

No todos fueron exterminados: la historia de la prostituta Rajab y los


gabaonitas

Dos casos serán excepción a la aplicación de manera mecánica del jerem a


los pueblos sometidos. Asombra que la primera aliada que Israel tendrá en tierra de
Canaán sea una mujer que ejerce la prostitución. Recordamos que también al
comienzo de la historia de Moisés las mujeres desempeñaron un papel central (Ex
1-2). Las parteras, la hermana y la madre, la princesa, la sierva de la princesa, son
quienes salvan a Moisés de morir. Las parteras mienten para salvar la vida de los
niños; la madre y la hermana de Moisés ocultan su parentesco a la princesa; ahora
Rajab miente a su rey para proteger a los dos espías. Mika, la hija de Saúl mentirá
para salvar su vida y la de David (1 Sam 19,17). La mentira en estos casos es
entendida como sagacidad de las mujeres para favorecer el plan de Dios. La figura

3
Véase más adelante la descripción de la ley del jerem.
5

de Rajab descolla en un libro donde no abundan las mujeres. Todo lo importante


sucede a partir de varones y tan solo Rajab, Acsa (Jos 15,13-19) y las hijas de
Zelofajad (17,3-6) son protagonistas de situaciones particulares.4 Rajab es más que
la de una aliada ocasional por simpatía o por temor y su dimensión crece en la
medida que analizamos sus palabras; ella dice que: a. Sabe que Yahweh les ha
dado la tierra; b. Que los pueblos de la región les temen; c. Sabe de la salida de
Egipto y la apertura del mar; d. Que batieron en batalla a Sijón y Og (Nm 21, 23 y
33); luego agrega una declaración asombrosa en boca de una extranjera (v. 11):

“Al oír esto, ha desmayado nuestro corazón; no ha quedado aliento en


ningún hombre por causa de vosotros, porque Yahweh vuestro Dios es
Dios arriba en el cielos y abajo en la tierra”.

A continuación, el texto presenta una detallada estrategia de su parte para


que los espías puedan huir y continuar su camino de exploración en la tierra. Al
mismo tiempo que sella un pacto de fidelidad y protección mutua que será cumplido
luego de la toma de la ciudad al quedar ella y su familia libres del anatema y se
incorporen a Israel (6,22-25).
No parece que sea casualidad que la narración sobre Rajab resuene
también en el contraste que se observa entre la actitud pacífica hacia los
gabaonitas y la destrucción masiva de los demás pueblos. El recurso de narrar el
engaño de Gabaón (cap. 9) actúa como justificativo para explicar por qué en este
caso se hacen las paces y se incorpora a los gabaonitas a Israel aunque sea como
trabajadores al servicio de la comunidad y del templo. Una vez más las promesas
hechas no pueden desandarse (9,19) y esta nación queda exenta de sufrir el jerem
que obligaba a exterminarlos. Las palabras de explicación que dan al ser
descubierto su engaño tienen ecos de las de Rajab (9,24):

“Como fue dado a entender a tus siervos que Yahweh tu Dios había
mandado a Moisés su siervo que os había de dar toda la tierra, y que
había de destruir a todos los moradores de la tierra delante de
vosotros, por esto temimos en gran manera por nuestras vidas e
hicimos esto”.

4
Dona Fewel sostiene que la historia de Rajab revierte la visión que Israel tiene de los
extranjeros y que el hecho de que sea a través de una mujer le da mayor envergadura pues
suma a su condición de extranjera el estigma de ser mujer y prostituta, cf. Dana Nolan
Fewell, Joshua, en Carol Newsome y Sharon Ringe, The Women’s Bible Commentary,
London, Westminster-John Know Press, 1995.
6

Ellos reconocen la capacidad del Dios de Israel de cumplir con su promesa


de entregar la tierra a los israelitas. A su vez tienen conciencia de la ley de jerem
por la cual todos morirían y de la diferencia legal de vivir cerca o lejos de la zona
principal de Israel.5
Las narraciones sobre Rajab y los gabaonitas ponen en evidencia rasgos
teológicos que matizan algunas afirmaciones:

1. Muestran que los cananeos pueden ser recibidos en Israel.6


2. Se da “un espacio de vida a los marginados.” 7
3. Para el caso de Rajab manifiesta que a pesar de la cultura
patriarcal que recorre el Antiguo Testamento hay sensibilidad para
reconocer el valor humano de una mujer. Ella en este relato es quien “hace
historia” al llevar adelante la trama de los hechos.
4. Se privilegia la fidelidad por sobre la pertenencia de sangre al
pueblo de Israel y se los incorpora aunque sean extranjeros.
5. Esto último revela que la exigencia de exterminar a los
cananeos no es absoluta.
6. Subyace una teología en la que el diálogo y la negociación
permiten conocer al otro y así evitar la violencia.

Las historias de Rajab y Gabaón reservan todavía un mensaje. La historia


de Rajab contrasta con la de Acán –que ya mencionamos- en que la extranjera es
preservada por su fidelidad mientras que Acán el israelita es condenado por su
infidelidad.8 En ambas se revela que no es solo la participación en un grupo social,
étnico o político lo que determina la pertenencia a Israel sino que también la

5
Robert Coote señala que aunque no se la nombre en este relato, la ley del jerem subyace
como el tema central de la narración, cf. The Book of Joshua, en The New Interpreter`s
Bible Vol. II, Nashville, Abingdon Press, 1998, p. 641.
6
Por su condición de extranjeros se debe agregar a los calebitas que recibirán tierra y serán
incorporados a Israel (14,6-7); estos son los descendientes de Caín que habitaban la zona
del desierto del sur y provenían de Edom (Gen 36,11). En este caso es también la fidelidad
a Yahweh lo que define su pertenencia a Israel tal como lo declaran en 14,8.
7
Edesio Sánchez dice de este relato que los gabaonitas entraron en el pueblo de Dios
debido a la astucia de sus miembros pero también a “la ilimitada gracia de Dios” que es
inclusivo y busca rescatar a todos los pueblos, cf. Josué, en A. Levoratti (ed.), Comentario
Bíblico Latinoamericano I, Estella, Verbo Divino, 2005, p. 622.
8
Se ha señalado que en ambos casos Rajab y los gabaonitas se muestran asombrados y
convencidos de la intención de Yahweh de entregar la tierra y vislumbran que un nuevo
orden social y religioso se está por inaugurar, cf. Birch, Bruce, T. Fretheim, W.
Brueggemann y D. Petersen, A Theological Introduction to the Old Testament, Nashville,
Abingdon Press, 1999.
7

fidelidad es un medio para ser parte del pueblo de Dios. La tradición cristiana lo
entendió así y menciona a Rajab como modelo de fe en Hebreos 11:31 y como un
ejemplo de que sus acciones le valieron el ingreso en la comunidad en Santiago
2,25.
Todo pertenece a Dios: la ley del jerem o anatema

Hemos mencionado en varias ocasiones la ley del jerem.9 Está registrada en


Dt 7,2-5 y 25-26 en relación a los objetos y en 20,16-18 a las personas y animales.
Este último texto indica que se aplica a las ciudades de Canaán pues para las
ciudades “alejadas” hay otra legislación que consiste en primer lugar en intentar
hacer las paces con la condición de someterse a Israel (20,10-15). Si esta
propuesta es rechazada se procede con el ataque militar y una vez que la ciudad ha
sido sometida se asesinan los varones pero se deja con vida a las mujeres, niños y
ganados en calidad de botín de guerra; en estos casos la ciudad está fuera del
concepto de jerem.
Es preciso señalar que el anatema no es una ley propiamente dicha sino
una clasificación. En esa categoría puede caer cualquier objeto al igual que sucede
con el estado de impureza o la condición de objeto sagrado. 10 Aquello declarado
anatema pasa a ser un objeto que pertenece solo a Yahweh y que no debe ser
utilizado por los seres humanos regulares, lo que en la práctica implica que debe
ser destruido o entregado al templo para uso de los sacerdotes (Ez 44,29). Por lo
general, todo objeto que proviene del despojo de una batalla es anatema, tanto los
seres vivos como los inanimados, aunque hay ambigüedad respecto al ganado y los
animales domésticos pues en Jericó (6,21) se asesina a toda la población y al
ganado, pero en Jasor (11,11-14) el ganado es preservado para uso de los
israelitas. Sin embargo, no solo los despojos de la guerra devienen en anatema
sino también se da en otros contextos como el de un campo que ha sido vendido y
no puede rescatarse, u objetos que una vez consagrados ya no pueden venderse y
deben ser entregados al sacerdote (Lev 27,21 y 28-29). A su vez el jerem es
contagioso (Jos 6,18 y 7,12) y por lo tanto su violación es castigada con severidad
como sucedió con el caso de Acán por temor a que la maldición se expanda a toda
9
Un estudio extenso en Philip Stern, The Biblical Herem: A Window on Israel´s Religious
Experience, Atlanta, Scholars Press, 1991; Yair Hofmann, The Deuteronomistic Concept of
the Herem, ZAW 111 (1999) pp. 196-210; cf. el artículo de Norbert Lohfink en TDOT, V,
pp.180-199.
10
Llama la atención que la traducción judía al inglés JPS no preste atención a este concepto
y lo traduzca como “destruir” (Dt 7,2) o “proscribir” (20,17). En el comentario de Tygay
basado en esa traducción no hay una mención específica de jerem ni se lo estudia en los
excursos finales, cf. Jeffrey Tigay, The JPS Torah Commentary Deuteronomy, Jerusalén,
JPS Publication Society, 5756/1996, notas a Dt 7,2 y 20,17.
8

la comunidad. Roland de Vaux destaca que fuera de las narraciones de la conquista


en Josué el jerem casi no se aplicó y que no se la menciona en Jueces (con
excepción de 21,11) libro donde las guerras son permanentes, y solo en una
ocasión en 1 Sam 15 durante la guerra contra los amalecitas. En la misma dirección
comenta la Jewish Study Bible que considera que como ley es un anacronismo
literario pues habría sido formulada varios siglos después de la conquista cuando
ya no habría pueblos a los que aplicarla.11 Por el contrario, el botín más preciado de
una batalla eran los sobrevivientes tanto varones como mujeres que eran tomados
para trabajar como siervos y esclavos y las pertenencias del pueblo sometido que
se repartían entre los combatientes. De allí que Roland de Vaux considere que hay
un sentido profano que significa “separar” y otro sagrado que por extensión significa
“lo prohibido” y lo que debe destruirse pues por pertenecer al mundo de la idolatría
contaminaría a Israel. Señala que el jerem era “el acto culminante de la guerra
instruida por Dios.”12 Pero el hecho de que exista como concepto supone que en
alguna medida y en algunos momentos el jerem existió como práctica. Richard
Nelson señala que el exterminio total del enemigo, que nos repulsa a nosotros, es
celebrado en el libro de Josué “como un ejemplo de obediencia a las leyes de
Yahweh”.13
Nos está vedado desandar la historia para modificarla en sus hechos o
alterar su registro y reescribir la Biblia. Nos hubiera gustado que así como los
gabaonitas se integraron a través de un ardid de manera pacífica también hubiera
sucedido así con las demás naciones cananeas. Que la instrucción más benigna
para las ciudades alejadas hubiera sido la misma paz negociada.14 Es difícil
compatibilizar la crueldad de esta ley hacia el enemigo con el amor de Dios
expresado en las historias del Pentateuco; un Dios que protege la vida de quien
asesinó a su hermano como Caín o la vida del despreciado en su casa como
Ismael. La narración de la humillación del derrotado y su ejecución no tienen otro
sentido para nosotros más que reconocer que así se actuaba en aquella época
alentada y justificada por esta ley que instruía no dejar con vida a los vencidos. Hay
una variedad de textos extrabíblicos e imágenes en frisos que describen actos de

11
Cf. Jewish Study Bible, Adele Berlin y Marc Zvi Brettler (eds.) New York, Oxford University
Press, nota a Dt 7:2, p. 382.
12
Roland de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Madrid, Herder, 1976, pp. 348-
352.
13
Richard Nelson, Joshua, OTL, Louisville, Westminster Press, 1997, p. 20.
14
La teoría de Martin Noth de una invasión pacífica de pastores trashumantes por
acampadas es más confiable desde el punto de vista histórico –aunque no deja de ser
discutida- pero eso no quita que el texto narre y celebre este tipo de violencia bélica con
independencia de su valor histórico; cf. su The Deuteronomistic History, JSOT Sup,
Sheffield, Sheffield Academy Press, 1981.
9

este tipo contra los enemigos luego de una batalla. Las guerras de la antigüedad no
eran menos crueles que las nuestras donde las poblaciones civiles sufren las
consecuencias de decisiones bélicas tomadas por personas que desconocen y
cuyos intereses le son ajenos. Un ejemplo lo encontramos en la estela de Mesha;
este rey moabita del siglo IX a.C. cuenta cómo exterminó en calidad de jerem a
todos los israelitas de la tribu de Gad y a los habitantes de la ciudad israelita de
Nebo para consagrarlos a su Dios Kemosh.15

La distribución de la tierra y el Pacto de Siquem

Es llamativo el orden de los temas en los capítulos que restan de Josué. El


relato de la distribución de la tierra comienza con la lista de todo lo que no fue
conquistado (13,1-7) y la distribución misma ubica el reparto a las tribus
transjordanas antes que las cisjordanas; y dentro de estas últimas se menciona a
Caleb –un grupo extranjero- antes que a Judá. La sensación que se tiene es que
deliberadamente se ubican los actores menos importantes antes que aquellos que
con el tiempo ganaron prestigio y poder.
Rubén, Gad y la media tribu de Manasés se mencionan en primer lugar.
Rubén, el primogénito de Jacob, ha pasado con el tiempo a ser una tribu de poca
incidencia y cedió su lugar de privilegio a Judá. La condición de residir al otro lado
del Jordán y no en la tierra prometida responde a un hecho histórico insoslayable;
vivían allí y se debía explicar cuál era la razón de esta situación extraña. El episodio
de la construcción de un altar (22,9-34) con el fin de mantener la memoria de la
pertenencia de estas tres tribus al resto de la comunidad israelita refleja que la
situación no estaba del todo resuelta incluso en aquellos tiempos. El hecho de que
casi desata una guerra entre hermanos indica que entre las tribus la relación era
armoniosa mientras no mediara un conflicto que pusiera la seguridad de las demás
tribus en riesgo y que aun tenían fresco en la memoria el episodio del anatema de
Acán que les había traído tantos problemas. La resolución del conflicto por la
declaración que indica que el altar no era para celebrar sacrificios es poco
convincente y más parece una solución de compromiso. Un altar de grandes
proporciones (v. 11) que no fuera un verdadero altar es algo poco probable. Alberto
Soggin ofrece dos posibles explicaciones; la primera que el altar fuera en realidad
una torre que sirviera al mismo tiempo de templo y fortaleza, construcciones de
cuya existencia hay evidencias arqueológicas; la segunda, que la palabra para

15
Véase The Context of the Scriptures II, Leiden, Brill, 2000, pp. 137-138.
10

“testimonio” deba ser entendida como “pacto” o “alianza”, de manera que la


construcción sería un monumento conmemorativo del acuerdo entre las tribus de
ambos lados del Jordán.16 Es difícil resolver el problema pero lo que sí es evidente
es que a poco de establecerse las tribus ya nos encontramos con el primer conflicto
entre las que habitan de un lado y las del otro del río Jordán.
Luego se sucede el sorteo de los territorios para las restantes tribus. El
recurso al sorteo indica que Josué y el sacerdote Eleazar dejan a Dios la asignación
de cada territorio del mismo modo que se preocupa en detallar que los hijos de
José (Efraím y Manasés) recibieron cada uno una porción pero que Leví no recibió
tierra, de modo que con este artilugio se mantiene en doce el número de parcelas,
un número apreciado por la tradición israelita. Se antepone el reclamo de Caleb que
ya mencionamos y luego viene la delimitación de los territorios de las tres tribus
más destacadas: Judá (a la que se le da la mayor atención pero sorprende ver que
no se mencione a Jerusalén),17 Efraím y la media tribu de Manasés. A continuación
las siete restantes; de ellas se anota que Simeón recibió una porción dentro de la
tribu de Judá, y de Dan se dice que le tocó en suerte un territorio que no había sido
aún conquistado, de manera que no pudo tomar posesión de su lugar. Habrá que
esperar hasta Jue 18 donde se narra su éxodo hacia la región del norte lugar en el
que efectivamente se asentarán. Como relato del reparto de la tierra pone en
evidencia las inconsistencias respecto a la conquista total y definitiva descripta en
11,23: “Josué se apoderó de toda la tierra tal como Yahweh le había dicho a
Moisés…” A su vez advierte sobre los riesgos de una lectura que no contemple las
ambivalencias de la historia, que por un lado se presenta triunfante y sin mácula y
por otro no puede ocultar lo incompleto de su resultado cuando al menos dos tribus
(Simeón y Dan) no reciben tierra como las demás. Sin embargo, en el ideario de
Israel que se reflejará en la teología posterior a la conquista y reparto de la tierra
será tenido por completo, final y definitivo. No debe extrañarnos esta distorsión de
los mismos hechos narrados en la Biblia desde el momento que todo evento que
funda la historia y la existencia misma de un pueblo se debe revestir de solidez y no
puede presentarse como algo indefinido, pasible de ser todavía reversible. A partir
de este momento Israel considera que la tierra la ha recibido de Dios y por lo tanto
que no le será quitada jamás, lo que nos permite comprender la dimensión del
trauma social y religioso que producirá la caída de Jerusalén, la destrucción del
templo y el comienzo del cautiverio en tierra de Babilonia en el año 586.
16
Alberto Soggin, Josuah, OTL, Philadelphia, Westminster Press, 1972, pp. 213-214.
17
Jerome Creach interpreta esta omisión como deliberada a fin preservar a Jerusalén sea
como una conquista exclusiva de David; Joshua, Interpretation, Louisville, John Knox Press,
2003, p. 102.
11

El Pacto en Siquem es el sello que legitima la conquista y la distribución de


la tierra. Como toda alianza se realiza al calor de hechos significativos que han
impactado en la sensibilidad de los pueblos.18 Recordemos la alianza con Noé
luego del diluvio y el rescate de su familia y el arca; y la alianza del Sinaí luego de
la liberación de Egipto: En esta oportunidad el pacto se fundamenta en la reciente
conquista y posesión de la tierra. Comienza con la descripción de los hechos de
Yahweh en favor de Israel; en dos tramos concentra la totalidad de la historia desde
el comienzo hasta sus días. Los vs 2-7 narran desde Teraj, el padre de Abraham,
“que servían a otros Dioses” hasta el éxodo; y luego 8-13 narra los hechos del
desierto hasta la conquista. El signo es la presencia constante de Yahweh que
conduce la historia para completar la liberación comenzada en Egipto. Croatto
señala que toda evocación del pasado se hace en función de un proyecto futuro y al
repasar los hechos maravillosos de la liberación se expresa la aspiración a la
continuidad de la presencia de Dios en el acompañamiento de su pueblo. 19 Es una
forma de expresar la esperanza en que el Dios que los ha llevado hasta allí no los
libre ahora a su suerte sino que continuará bendiciéndolos en los desafíos que
tienen por delante. El versículo que resume la teología de la conquista es el 13, que
cala hondo en el espíritu y la sensibilidad de los primeros oyentes al decir que
habitan y poseen tierras y ciudades por la cuales no tuvieron que esforzarse. Es sin
duda una interpretación exagerada si la evaluamos como un hecho histórico, ya que
en efecto tuvieron que pelear y muy duro para poseerlas, pero si lo miramos desde
la perspectiva de la fe adquiere otra dimensión: dice que todo lo que Israel posee y
domina lo ha recibido como un don divino y a él en definitiva le pertenece.
Josué expone ante el pueblo la condición para estar bajo la protección de
Dios. Esta se define en términos del primer mandamiento de observar fidelidad solo
a Yahweh y abandonar todo acto de idolatría. La evocación de los Dioses de los
padres anteriores a Abraham –de los cuales solo tienen una imagen vaga- es una
forma indirecta de referirse a los Dioses cananeos que son honrados en la misma
tierra donde ellos ahora moran y que serán una tentación real. La organización de
la escena en la cual el pueblo responde que seguirán a Yahweh (vs. 16-18) y la
inmediata reacción de Josué al señalarles que “no podrán cumplir con esa
promesa” debido a sus rebeldías, actúa como recurso para enfatizar la alianza pero

18
Una lectura sugestiva es la presentada por Haroldo Reimer, y Osvaldo Luiz Ribeiro, De
Siquén a Jerusalén - Josué 24,1-28 como narración mítico-literaria, RIBLA: 61 (2008:3) 42-
55; aplicando una método sincrónico se postula un vínculo literario entre Jos 24 y Gen 12, la
historia de Abraham.
19
Severino Croatto, Historia de salvación, Estella, Verbo Divino, 1995, p. 108; Croatto
destaca que el pacto de Siquem incluye una vuelta al origen y a los días venturosos del
éxodo y del Sinaí.
12

a la vez como advertencia que adelanta los peligros que vendrán. A la insistencia
del pueblo de seguir a Yahweh las palabras de Josué son una vez más una
denuncia solapada de lo que sucederá: “vosotros sois testigos contra vosotros
mismos de que habéis elegido a Yahweh para servirle…” La teología
deuteronomista no pierde la oportunidad de dejar constancia de la voluntad de ser
fieles pero de la debilidad de esa promesa. No debemos olvidar que en el horizonte
todavía lejano en la narración pero presente en el pensamiento teológico está la
pérdida de la tierra y la condena al cautiverio, hechos que serán comprendidos
como resultado de los pecados de Israel manifestados en el ir detrás de otros
Dioses y apegarse a la idolatría.

El Dios de Israel y los pueblos sometidos

La narración de la conquista ha producido desazón en muchas lecturas


hechas desde América Latina. No es para menos ya que es difícil no encontrar
ciertos paralelismos en los hechos. Indagar cuál es la relación entre el Dios de la
Biblia y los pueblos cananeos, que como los pueblos originarios de nuestra
América, fueron avasallados y destruidos en nombre de la fe y el amor de Dios –
amor que parecía manifestarse hacia el conquistador pero no hacia el conquistado-
es un deber de todo lector comprometido con el texto y con la vida. Por otra parte,
este hecho se ha repetido también en otros continentes. La pregunta que nos
planteamos es ¿Por qué Dios ofrece a un pueblo de esclavos la propiedad de una
tierra que ya tiene pueblos que la habitan? ¿Cuál es su sentido?
No nos parece correcta la actitud –que en ocasiones aparece- de zanjar este
problema a través de asumir una lectura “desde” los pueblos de Canaán. Sería una
lectura que rechaza la visión de Israel del texto y que por lo tanto busca ver la
situación con los ojos de los vencidos y así cuestionar la ideología del libro y con
ella su visión del adversario. El problema de esta postura es hermenéutico: los
textos no están escritos desde Canaán sino desde Israel y no tienen como fin
mostrar cómo se relacionan los Dioses cananeos con su pueblo sino el Dios de
Israel con su historia. Podemos abandonar el texto y dejar de leerlo pero no
podemos leerlo desde un lugar en el que no fue escrito. La actitud de ponerse del
lado de Canaán la consideraríamos correcta si estuviéramos analizando hechos
históricos o historiografías que exigen que asumamos una u otra postura política en
solidaridad y defensa de un sector, en este caso el avasallado; pero aquí lidiamos
con textos canónicos, no con la historia que puede haber detrás de ellos.
Solidarizarnos con las víctimas es un acto loable y necesario pero que se ejerce en
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la realidad histórica que como tal es variable y contradictoria. En la lectura de textos


la función de la teología bíblica no es analizar qué sucedió en la historia –esa es la
tarea de la historia antigua de Israel, una disciplina a la cual no le debería interesar
la teología de los textos- sino cómo estos relatos nos transmiten un determinado
mensaje sobre la acción de Dios en esa historia. Por ejemplo, en Lamentaciones
son los cananeos los que asesinan a los habitantes de Jerusalén al colaborar con
quienes sitian la ciudad; en Lam 4,21 se menciona a Edom –y en otros textos a
Amón y Moab- como quienes se aprovecharon de la caída de la ciudad y lucraron
con su desgracia. Lo que observamos es que el texto canónico ya eligió la
perspectiva y no podemos cambiarla ,pero sí podemos tratar de comprender qué
hay detrás de esta narración que nos resulta tan ajena al resto de las Escrituras por
su saña y violencia hacia los demás pueblos. No es nuestro interés justificar el texto
–porque no lo necesita- ni postular una secreta bondad de sus narraciones; sí nos
interesa puntualizar algunos aspectos que nos pueden ayudar a comprender mejor
esta narrativa.
Nuestro punto de vista es que la narración que llamamos “historia de la
conquista” está influida por el hecho de que Israel sufrió la mayor parte de su
historia pérdidas de territorio, amenazas de invasiones y con el riesgo firme de
desaparecer como nación. Entendemos que este libro, y en especial su narrativa de
la conquista, es producto de esa situación de debilidad social y a la vez una forma
de respuesta a ella. Debemos tener en cuenta que ya en tiempos de Salomón se
perdieron territorios al sur y al este (1 Rey 11,14-25), que en tiempos de Jehú se
pierden los territorios transjordanos en manos del rey sirio Hazael quien invadió
Canaán y llegó a sitiar Jerusalén (2 Rey 10,32-33; 12,17). La caída de Samaria en
el año 722 le hará perder a Israel dos tercios de su territorio original en el norte a la
vez que la presión de Edom había cercenado en tiempos del rey Ajaz aun más sus
territorios en el sur y redujo su dominio a una zona pequeña, sin duda menor que la
Judá original (2 Rey 16,6). Al regreso del destierro el Judá restaurado es aun más
reducido del que era antes del año 587 cuando había sido eliminado por los
babilonios y su superficie no se expandía mucho más allá de un área en torno a
Jerusalén. De manera que quienes escribieron estas historias y quienes las leían
como parte de su propia vida comunitaria eran personas que vivían en un territorio
que habían visto constreñirse a lo largo de los años y que padecían la constante
amenaza de perderlo todo; o eran en verdad un pueblo sin tierra como lo fue Israel
durante la cautividad babilónica. Richard Nelson señala que Israel fue más a
menudo un pueblo víctima de las atrocidades de las fuerzas políticas e imperiales a
cuyo poder y vaivén estuvieron sometidos que una nación con capacidad de
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infringir daños militares a sus vecinos.20 En este contexto cultural las grandiosas
batallas de la conquista con sus victorias plenas donde nada del enemigo era
rescatado, donde se asesinaban a todos los adversarios y donde no había piedad
para los derrotados, bien pueden comprenderse como una revancha literaria
ejercida varios siglos después de los hechos.
Fue una tragedia para el mundo que el cristianismo no haya entendido de
esta manera los textos de la conquista y que los haya utilizado para justificar la
ideología del avasallamiento desde el tiempo de las Cruzadas a Tierra Santa hasta
la conquista de territorios que pertenecían a los pueblos indígenas en la era
moderna. No podemos resucitar las culturas enterradas ni a sus muertos pero es
nuestra responsabilidad que las Escrituras no vuelvan nunca más a ser utilizadas
para justificar la opresión y el despojo.
A la pregunta con que abrimos este párrafo (¿Por qué Dios ofrece a un
pueblo de esclavos la propiedad de una tierra que ya tiene pueblos que la habitan?)
se la responde desde una perspectiva teológica más amplia que el texto de la
conquista misma. Desde el comienzo en el Génesis vemos que Dios actúa en la
historia real y elige un pueblo real. Las dinámicas sociales que se juegan en la
historia de Israel son las vigentes para todos los pueblos; en su desarrollo y
evolución cultural no son modificadas por Dios para ajustarlas a un desempeño sin
mácula y celestial considerado más apropiado para un pueblo que se reconoce
como “de Dios”. Si Dios hubiera creado condiciones sociológicas especiales para
Israel no hubiera sido justo para el resto de las naciones. Sabemos que en tiempos
de la conquista de Canaán ya no había tierras vacías en aquella región y que todos
los pueblos para establecer su propio lugar debían desplazar a otros. El devenir del
pueblo de Dios no tenía por qué ser diferente. Pero las historias bíblicas nos
muestran que más allá de las narraciones grandilocuentes de la conquista, al
finalizar el libro de Josué vemos que de hecho Israel se instala y comparte el
territorio con los pueblos que estaban antes de su llegada. 21 El mismo texto bíblico
en varias oportunidades señala que nunca se expulsó del todo a los filisteos y que
Israel convivió con ellos así como con otros distintos pueblos cananeos. Las
narraciones dan cuenta de ello al señalar su presencia en numerosos hechos y los
20
Richard Nelson, Joshua, OTL, Louisville, Westminster Press, p. 18. Añade que el relato
de la conquista no fue el único modo de justificar su derecho a la tierra pero sí fue el
principal; historias de conquista ya se encuentran en Gen 34; Num 13-14, 21, 32 y en Jue 1
y 17-18. Entre los actos anteriores que otorgaban posesión tenemos la historia de Jacob y
Labán donde fijan el límite de sus territorios (Gen 31,52) y Dt 32,8-10 que menciona el
reparto de la tierra a todas la naciones del mundo incluido Israel.
21
Cf. el artículo por Carlos Dreher, La distribución de la tierra - Josué 13-24, RIBLA 60
(2008:2) pp. 26-34; se da una buena semblanza del proceso teológico de redacción y de
cómo la versión de la conquista total se contradice con los datos históricos.
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profetas denuncian su influencia en la fe de Israel a cada paso. En las últimas


décadas los trabajos historiográficos y la arqueología han puesto en evidencia la
convivencia del antiguo Israel con los pueblos que habitaban Canaán a su
llegada.22

Fecha de recepción: 3.6.2013 Fecha de aceptación: 2.7.2013

Pablo R. Andiñach es profesor titular de Antiguo Testamento en el Instituto


Universitario ISEDET.

22
Hay mucho escrito y publicado sobre este tema; recomendamos la obra de Israel
Finkelstein, The Archaeology of the Israelite Settlement, Jerusalem, Israel Exploration
Society, 1988; y una obra suya en colaboración, escrita en lenguaje popular: Israel
Finkelstein y Neil Asher Silberman, The Bible Unearthed: Archaeology's New Vision of
Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts, New York, Touchstone, 2001 (hay
traducción al castellano La Biblia desenterrada, México, Siglo XXI, 2006, a la que no hemos
tenido acceso).