Discurso y argentinidad, núm. 2, 2008, pp. 1-10.

Sobre usos y aplicaciones del

pensamiento de Michel
Foucault en Ciencias Sociales.

Luis García Fanlo.

Cita: Luis García Fanlo (2008). Sobre usos y aplicaciones del pensamiento
de Michel Foucault en Ciencias Sociales. Discurso y argentinidad, (2)
1-10.

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 SOBRE USOS Y APLICACIONES DEL PENSAMIENTO DE MICHEL FOUCAULT EN CIENCIAS
SOCIALES
Luis García Fanlo*

Resumen

Los usos y aplicaciones del pensamiento de Michel Foucault a la investigación en Ciencias Sociales se
han multiplicado en los últimos años tanto en lo que se refiere a las temáticas abordadas como a su
carácter inter y transdisciplinario. Sin embargo, dado que su producción teórica se dio en el marco de
un proceso de investigación que le llevó a continuas reformulaciones tanto conceptuales como teóricas
y metodológicas, no resulta sencillo proceder a sus usos y aplicaciones en la investigación empírica en
tanto, como él mismo recomendara, “caja de herramientas”.

Abstract

The uses and applications of Michel Foucault's thought to the investigation in Social Sciences have
multiplied in the last years so much regarding the subject matters approached like to his character
inter and transdisciplinary. Nevertheless, provided that his theoretical production was given in the
frame of a process of research that took him to continuous both conceptual and theoretical and
methodological reformulations, it does not turn out to be simple to proceed to his uses and
applications in the empirical investigation while, since he itself was recommending, "tool box".

Palabras clave

Foucault – investigación – conceptos – metodología – ciencias – sociales

Foucault – investigation – concept – methodology – sciences - social

Introducción

Los usos y aplicaciones del pensamiento de Michel Foucault a la investigación en Ciencias Sociales se
han multiplicado en los últimos años tanto en lo que se refiere a las temáticas abordadas como a su
carácter inter y transdisciplinario.

Sin embargo, dado que su producción teórica se dio en el marco de un proceso de investigación que le
llevó a continuas reformulaciones tanto conceptuales como teóricas y metodológicas, no resulta
sencillo proceder a sus usos y aplicaciones en la investigación empírica en tanto, como él mismo
recomendara, “caja de herramientas”.

Las herramientas efectivamente están allí, pero el uso adecuado de las mismas no es transparente ni
puede encontrarse en fórmulas, instructivos o recetas. Por ello, resulta necesario que el investigador
problematice el uso de dichas herramientas en función del proceso mismo de delimitación de su propio
objeto de estudio y de definición de su propio problema de investigación. En suma, como proponía el
propio Foucault, la investigación es una práctica y como tal no puede ser escindida de una positividad

*Doctor en Ciencias Sociales y Sociólogo (Universidad de Buenos Aires - UBA). Profesor Titular de la asignatura
Sociología de la argentinidad y Profesor Adjunto de la asignatura Historia Social Argentina en la Carrera de
Sociología, Facultad de Ciencias Sociales (UBA). Investigador acreditado UBACYT e Instituto de Investigaciones
Gino Germani. Contacto: luis.fanlo@gmail.com Sitio web: http://www.catedras.fsoc.uba.ar/fanlo/index.htm

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 particular en la que tanto el sujeto como el objeto de la investigación resultan mutuamente
determinados e inescindibles.

El excesivo énfasis en el encuadre de los proyectos de investigación en “estados del conocimiento”

cristalizados y sacralizados, cuyos fundamentos teóricos y metodológicos no pueden criticarse ni
cuestionarse, impide o clausura las condiciones de posibilidad para dar lugar a lo nuevo,
contentándose con la novedad, en tanto variante accesoria de lo mismo. Este encorsetamiento no es
ajeno a la ingerencia cada vez más notoria en las Universidades e Institutos Universitarios de los
organismos y agencias internacionales, en primer lugar el Banco Mundial, interesado en promover y
priorizar investigaciones con aplicaciones tecnológicas bajo criterios utilitaristas atados a las
demandas de know how y recursos humanos tanto del mercado como de las grandes empresas
capitalistas.

En este contexto, las Ciencias Sociales son colocadas en un lugar marginal, no producen productos
consumibles y por lo tanto se las considera improductivas. Por estas consideraciones resulta imperioso
recuperar el carácter crítico de la producción de conocimiento en dirección a una política académica y
de investigación que cuestione la subsunción de los saberes científicos a la lógica neoliberal,
denunciando y cuestionando la política de la verdad vigente.

Si resulta necesario hacer esta delimitación del contexto de investigación y sus dispositivos es porque
el propio Michel Foucault ejerció una práctica de investigación que era entendida, al mismo tiempo,
como una práctica política, y además para delimitar qué queremos significar cuando hablamos de “usos
y aplicaciones” habida cuenta de que el propio pensamiento foucaultiano no ha sido ajeno de
apropiaciones que tienden a docilizarlo convirtiéndolo en herramienta para sostener estados de
dominación o fundamentar proyectos de gubernamentalidad compatibles con la instauración de las
modernas sociedades de control.

Por tanto, cualquier uso o aplicación del pensamiento foucaultiano debería plantearse desde la
perspectiva de la crítica y el cuestionamiento de los “saberes-sujetos” cuyos discursos informan las
prácticas sociales procurando sostener una determinada relación de fuerzas sociales inscriptas en las
relaciones de poder vigentes. El propio Foucault denominó a esta práctica como una “insurrección de
los saberes” en la perspectiva de oponer a los modos de subjetivación y objetivación sobre los que se
sustenta la relación saber-poder, en particular en los discursos científicos, una política de
desubjetivación.

Sujeto, poder, verdad

La producción de conocimiento crítico en Ciencias Sociales, desde la perspectiva foucaultiana, se

inscribe entonces en un programa cuyos principios generales consisten en cuestionar los discursos
científicos que operan maquínicamente reproduciendo el sentido común, las continuidades, las
concepciones del mundo esencialistas, universalistas, substancialistas, las tradiciones, y la supremacía
de lo mismo sobre lo diferente. Es decir, ante todo, una postura epistemológica que cuestiona
radicalmente los universales como categorías dadas de una vez y para siempre, y pone el énfasis en la
ruptura epistemológica en la línea propuesta por Gastón Bachelard.

Es que uno de los problemas más relevantes que deben afrontar las Ciencias Sociales consiste en no
dejarse arrastrar por las mismas estructuras mentales que debería problematizar. De allí que Foucault
haya sido reacio, e incluso refractario, de quienes buscaron encasillarlo en escuelas epistemológicas o
quienes lo señalaron como fundador de una nueva epistemología.

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 La epistemología foucaultiana, en cambio, parte de cuestionar el estatus mismo de la epistemología al
punto de propiciar una anti-epistemología, es decir, una resistencia a pensar el sujeto, el objeto, y las
relaciones entre sujeto y objeto dentro de los moldes y estructuras vigentes.

Esta posición epistemológica constituye el fundamento de una práctica teórica y metodológica

consecuente, que postula el necesario carácter empírico de la investigación pero a condición de no
atribuir a la realidad (la base empírica) un estatuto dado de externalidad y objetividad que existiría
independientemente del sujeto de conocimiento. Esta postura implica no solo un distanciamiento de
cualquier tipo de positivismo científico, sino también un cuestionamiento radical a considerar al sujeto
como una categoría también dada de una vez y para siempre; en palabras de Foucault el sujeto “no es
ni una sustancia ni un lodo, es una forma”. Cuestionamiento entonces de la realidad social como algo
dado, como una sustancia o esencia, externa al proceso mismo de producción de conocimiento, pero
también cuestionamiento a las objetivaciones del sujeto que implican distintos modos de
subjetivación: el sujeto convertido en objeto.

En uno de sus últimos trabajos, Foucault plantea que su tema siempre fue el sujeto y no el poder, es
decir, las formas a través de las cuales los sujetos se constituyen y son constituidos como tales; proceso
de subjetivación que es un efecto de poder (de determinadas relaciones de poder). Por tanto, es este
sujeto como forma, sujeto-sujetado, sujeto que es producto y a la vez vector de las relaciones de poder;
sujeto-función, que sin embargo, dado el carácter mismo de su producción como tal, tiene márgenes
de libertad: “Yo veo libertad por todas partes”, explica Foucault. Es que las relaciones de poder no son
estáticas, son reversibles, e implican necesariamente resistencias.

Es cierto, aclara Foucault, que también existen estados de dominación, formas más o menos permanentes
en el tiempo que cristalizan un modo de ejercicio del poder (por ejemplo, la dominación masculina ó
la dominación de las sociedades de clase cualesquiera fueran ellas) pero aún así las resistencias operan
configurando y reconfigurando continuamente la composición de campos de relaciones de fuerzas.

“Sin resistencia no habría poder”, es decir, que la concepción anti-esencialista y anti-sustancialista no

deja fuera al poder, no hay una ontología del poder, sino una ontología del presente. De allí la
importancia de identificar, describir, analizar las condiciones de posibilidad para la emergencia de
distintas formas de resistencias. Esta concepción de las relaciones de poder implica consecuencias
políticas: si existe una red de poder o poderes, esta misma configuración es la que de alguna manera
abre el camino para producir su saturación por la emergencia múltiple de resistencias. Allí reside el
problema político y no en la práctica divisoria que se clausura en la antinomia entre reformismo y
revolución. Pero también allí reside el problema de los estados de dominación y su permanencia: el
poder se reconfigura, subsume las resistencias convirtiéndolas en objetos de nuevos saberes, los que a
su vez perfeccionan (provisoriamente) las tecnologías y dispositivos de dominación.

El concepto foucaultiano de dominación en la modernidad, la gubernamentalidad, implica un planteo

radical que cuestiona la consideración del poder como exclusivamente represivo. La
gubernamentalidad, por ejemplo la neoliberal, implica tanto tecnologías de dominación como
tecnologías de uno mismo. No se trata de que los dispositivos y mecanismos disciplinarios hayan
dejado de existir, la sociedad punitiva o panóptica, sino que han surgido nuevas tecnologías y
dispositivos que las han subsumido para producir formas de sujetos no resistentes.

La gubernamentalidad consiste en conducir conductas, y al mismo tiempo, conducirlas de tal modo que
sea el propio sujeto quien produzca sus propias sujeciones; más allá de la coacción ó el consenso, el
sujeto se hace a sí mismo en la creencia de que al hacerlo aumenta su libertad y auto-determinación.

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 La dominación no es transparente, queda ocluida por efectos de realidad y de verdad: no es un
engaño, no es una ilusión, ya que son prácticas materiales, y sin embargo constituyen series de
prácticas de sujeción empalmadas con un determinado régimen de verdad.

Un régimen de verdad es un inexistente –dice Foucault- que, sin embargo, se inscribe en lo real; la
verdad (los efectos de verdad) constituidos como regímenes de experiencias, sistemas de acción, auto-
regulaciones y auto-control, hacen del sentido común la verdad, y de la verdad una esencia inmutable
y naturalizada. De allí que no existen mentalidades, sino estructuras mentales, no existen verdades
sino efectos de verdad, formas naturalizadas de entender el mundo y por lo tanto, de actuar en el
mundo. Pero estas formas tienen una historicidad que les es propia, las define, y constituye al mismo
tiempo las condiciones de posibilidad para su crítica y cuestionamiento por parte del investigador.

De allí que, si bien las tecnologías de uno mismo constituyen una forma de ejercicio de poder, el
cuidado de sí, entendido como el cuidado de uno mismo en el otro y para el otro, constituye la
condición de posibilidad de una práctica de la libertad.

La arqueología del saber y la genealogía del poder abren el camino para “pensar de otro modo”, y
pensar de otro modo implica hacer de otro modo, también en la práctica de la investigación y por
sobre todo en Ciencias Sociales. Ello implica la problematización como estrategia de investigación: no se
trata de interrogarse (exclusivamente) por el “por qué” ó el “para qué”, sino sobre el “como”.
Entonces y ejemplificando: “¿Cómo fue posible que este discurso pudiera ser dicho y escuchado?”,
“¿Cómo fue posible que apareciera tal o cual modo de objetivación?”, y así siguiendo.

Centrarse en el problema, en la pregunta-problema, en su pertinencia, en su justificación, en sus

fundamentos conceptuales, y continuar cuestionando el problema que hemos construido a la vez que
investigamos, ponerlo a prueba en el proceso mismo de investigación. No decir: “El problema ya está
planteado, ahora voy a investigar”. Y al construir el problema interrogar al “estado de situación” no
por sus respuestas ni sus resultados (exclusivamente), sino ante todo en la forma en que el problema
planteado por quienes nos precedieron fue construido. Y también, considerar que una respuesta no
concluyente o que desmiente nuestra construcción del problema es tan importante y necesaria como
aquella que lo afirma y lo valida.

Lo social como problema

Lo social debe ser explicado por lo social, la realidad solo es realidad social, como planteaba Marx al
postular que las ideas no son otra cosa que lo material transpuesto en la cabeza de los hombres. Y lo
material son las relaciones sociales que hacen de los individuos “nudos” de esas relaciones sociales,
productos de ellas. La forma en que se percibe la realidad social es la subjetividad que nos constituye
como sujetos sujetados a prácticas divisorias, a partir de las cuales establecemos las diferencias entre
lo que existe y lo que no existe, lo que es bueno y verdadero y lo que es malo y falso, lo que es posible
y lo que es imposible, estableciendo un principio de realidad al cual se ajustan nuestras prácticas.

De acuerdo al principio de realidad que nos constituya orientaremos nuestra acción, comprenderemos
el mundo, y otorgaremos sentido a nuestras prácticas dentro de esas coordenadas que, en suma,
establecen lo que es normal, aceptable, y debe ser buscado y lo que es anormal, inaceptable y debe ser
rechazado. Es decir, un sistema de prácticas que cobra sentido a partir de articularse con un régimen
de verdad.

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 Decir que las relaciones sociales son relaciones de poder implica pensar el conflicto social no como
una anomalía que debe ser corregida reestableciendo el orden como principio de normalidad, sino que
el conflicto, el enfrentamiento, el ejercicio del poder y las resistencias al poder son constitutivas y
constituyentes de la realidad social. De ahí que Marx planteara no sólo que “la producción es
inmediatamente consumo y el consumo inmediatamente producción” sino que entre ambas,
articulándolas, existe un modo de cambio y un modo de distribución. Ese modo de cambio, y
principalmente ese modo de distribución, es la clave a partir de la cual pensar las relaciones sociales
como relaciones de poder en la circulación de las palabras y las cosas.

El capitalismo no es solo un modo de producción (y consumo) de cosas materiales sino también un

modo de producción (y consumo) de representaciones sobre las cosas materiales. Es lo que Foucault
denomina un orden del discurso.

Al hablar de discurso, Foucault no lo hace en el sentido lingüístico del término, sino tratando de
enfatizar el funcionamiento de las relaciones entre palabras, sentencias y prácticas. Para Foucault, el
discurso funciona como un régimen de verdad, hace referencia a aquello que se llama realidad, por lo
tanto lo que no está en él no es pensable. Establece el lugar del sujeto a través de operaciones de
omisión, exclusión, demarcación y resaltación inscriptas en el leguaje que establece un lugar de poder
social en un momento determinado. No hay poder sin producción de un saber, no hay poder sin una
política de la verdad.

El orden del discurso es lo que hace posible que surja el objeto pero no en tanto algo externo al sujeto,
sino como algo que constituye al sujeto en tanto tal. Esto es lo que Foucault denomina modos de
objetivación, es decir, los modos por los cuales los seres humanos son constituidos en sujetos,
identificando tres modos: el discurso científico, que objetiva al sujeto como objeto de estudio, o como
sujeto productivo; las prácticas divisorias, que dividen al sujeto tanto en su interior como dividido de
los otros, como el loco y el cuerdo, el criminal y el buen ciudadano; las tecnologías del yo, a través de
las cuales los seres humanos se transforman a sí mismos en sujetos, por ejemplo, en el dominio de la
sexualidad.

Por tanto, un sujeto es alguien sometido a otro a través de la vigilancia, la disciplina, el control, y la
dependencia, pero también es alguien atado a su propia identidad por la conciencia o el conocimiento
de sí mismo. En ambos casos, el significado de sujeto remite a una forma de poder que subyuga y
somete. Para designar con mayor precisión esta condición del sujeto, que se opone al discurso sobre el
sujeto de la ilustración y el racionalismo, el sujeto cartesiano, se habla de subjetividad y no de sujeto.

La subjetividad implica la noción de sujeto-sujetado, noción que no es anterior o exterior al individuo

sino que lo constituye como tal. Por eso Foucault dice que las relaciones de poder atraviesan los
cuerpos, que el poder está inscripto en el cuerpo (1), y que el cuerpo es una superficie de emergencia
de determinadas relaciones de poder y saber.

De modo que el sujeto pierde su carácter de sustancia o esencia, dada de una vez y para siempre,
portador de una conciencia que en todo caso se encuentra opacada pero que contiene en sí misma una
verdad. El sujeto, en tanto subjetividad, es una forma y esa forma no es siempre y en todas partes
idéntica a sí misma. No hay un sujeto destinado naturalmente al saber y un objeto que contendría una
estructura homóloga que garantizaría la adecuación con aquel sujeto de conocimiento. Es lo que Lacan
llama realidad como algo distinto de lo Real. No tenemos acceso a lo Real sino solo y a través de la
realidad, de efectos de realidad que son al mismo tiempo efectos de verdad (2).

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 Pero al hacer referencia a la representación hay que ser cuidadoso para evitar caer en el concepto de
representación como reflejo. La teoría del reflejo es el fundamento de la oposición entre una base o
infraestructura (que sería lo real) y una superestructura (ideológica, cultural, jurídica, religiosa, etc.)
que no sería real sino algo que encubre lo real. Por lo tanto, pensar la representación como reflejo lleva
al determinismo unicausal de los fenómenos sociales como explicación de la conducta humana. La
superestructura sería lo que constituye nuestras representaciones de la realidad y que nos impide
acceder directamente a lo real. De ahí la oposición entre ciencia e ideología que postula cierto
marxismo estructuralista, fundado en la teoría del reflejo. Pero si hay un reflejo del sujeto, en tanto
sujeto humano y sujeto social, debería existir un Sujeto real que sería el soporte de su propia imagen
reflejada. Despejar la imagen lleva a que el sujeto adquiera conciencia para sí, una conciencia que
siempre estuvo allí pero encubierta u oculta (3).

Por ejemplo, decimos (siguiendo el principio del reflejo) que una película “es un nítido reflejo de la
realidad”, o que el cambio social supone una “toma de conciencia”. En el primer caso, asignamos a
una imagen (socialmente) construida atributos de realidad en tanto esencia o cosa que existe en sí y
puede por lo tanto ser reflejada de una manera “objetiva”, externa e independiente de la subjetividad
(del Director, los guionistas, los actores, etc.) de quienes la produjeron; en el segundo caso, suponemos
que con sólo dar a conocer la verdad el sujeto interpelado la reconocerá como tal, ya que esa verdad es
algo existente de una vez y para siempre. Articulando ambos ejemplos: si una película es un fiel reflejo
de la realidad debería producir una toma de conciencia en quienes son espectadores de la película.

La crítica al concepto de reflejo implica posicionarse epistemológicamente de una forma radicalmente

distinta (4). Nada está dado de una vez y para siempre, no hay sustancias universales ni esencias
inmutables, sino una producción de la verdad. El discurso no es un reflejo superestructural de algo
que sería lo real, sino aquello en lo que la realidad se refracta constituyendo la subjetividad humana.
El concepto de refracción remite a un efecto de realidad por el cual construimos la realidad social a
partir de las categorías mentales que estructuran nuestra percepción del mundo.

Esta refracción no es, a la vez, un fenómeno físico, sino una condición de existencia, que hace posible
la vigencia histórica de un determinado orden del discurso que expresa una determinada disposición
de las relaciones sociales de poder. El poder no solo es el que se define por la coerción, la prohibición,
la censura, o la represión, el poder también produce realidad, genera consenso, permite hacer, decir,
pensar, escuchar o hacer. El poder conduce conductas, determina campos posibles de acción,
naturaliza y normaliza un tipo particular e histórico de orden social, y no lo hace desde fuera del
individuo sino que opera constituyéndolo como tal. A eso Foucault lo denomina gubernamentalidad,
hacer a los individuos gobernables para que sean vectores de las relaciones de poder.

Precisemos más al concepto. Las relaciones de poder no son concebidas como algo estático, una vez
más como algo dado de una vez y para siempre, como una sustancia o esencia, o como algo que
alguien le hace a otro, sino como un campo de relaciones de fuerza que aunque tiene la forma y la
estructura de un estado de dominación, tiene la capacidad de reestructurarse constantemente, no para
sostener una determinada distribución estática del poder, sino para reproducir la relación de poder
misma. Como ejemplo podemos mencionar el discurso conservador de Edmund Burke quien decía
que para mantener el orden, y que el poder lo ejercieran quienes naturalmente estaban destinados
para hacerlo, había que saber hacer un cambio o una reforma a tiempo.

En este contexto, Foucault reconoce la existencia de un combate por la verdad. Si el poder es una
relación social, entonces el ejercicio del poder supone la resistencia: sin resistencia no hay poder: una
vez más, la lucha, el enfrentamiento, el conflicto es constitutivo de la sociedad

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 Acontecimiento, cambio y transformación social

Una de las críticas más frecuentes realizadas contra el pensamiento foucaultiano consiste en
presentarlo como refractario de todo cambio social; si bien las resistencias existen éstas, al ser co-
constitutivas del ejercicio del poder, consistirían ellas mismas en efectos de poder. Ya hemos visto que
esta crítica es respondida por el propio Foucault al señalar que el poder no es una esencia ni algo dado
de una vez y para siempre, que no hay en su pensamiento una ontología del poder sino una ontología
del presente como práctica de la libertad. Pero, además, estas críticas ignoran el carácter central que
tiene en el pensamiento foucaultiano el concepto de acontecimiento (5).

¿Qué es un acontecimiento? Michel Foucault lo define en los siguientes términos: “No es una decisión,
un tratado, un reino o una batalla. Es una relación de fuerzas que se invierte, un poder que se confisca,
un vocabulario recuperado y vuelto contra los que lo utilizan, una dominación que se debilita y otra
que surge disfrazada” (Foucault, 2004b: 48).

Por su parte, el “surgimiento” del acontecimiento designa la emergencia, el principio y la ley singular
de su aparición. No es un resultado destinado, no es algo “necesario”, es el episodio de una serie de
sometimientos anteriores: la emergencia se produce siempre en un cierto estado del enfrentamiento
entre fuerzas que pugnan por el poder.

El acontecimiento hace irrumpir una nueva configuración en las relaciones de fuerzas, haciéndolas
visibles, al designar el enemigo como alguien que no pertenece al mismo espacio y a quien creíamos
parte del mismo espacio que ocupábamos. Esta nueva disposición de los objetos discursivos y de los
sujetos muestra la heterogeneidad de lo que imaginábamos homogéneo, fragmenta lo que se pensaba
unido, establece un juego de guerra, en tanto manera en que los que antes estaban juntos ahora se
enfrentan, establece la forma en que un nuevo tipo de combate emerge, hace surgir las divisiones
irreconciliables de lo que se pensaba unido, establece un campo que define las nuevas condiciones de
la lucha por la dominación y el mantenimiento de un nuevo tipo de dominación.

El acontecimiento es la condición de posibilidad para la ruptura de los dispositivos de clausura y la

aparición de lo nuevo, abre el camino para el cambio y la transformación social. El acontecimiento
rompe las reglas y procedimientos del orden del discurso existente, satura la red de relaciones de
poder y de tal modo genera posibilidades de ruptura. Sin embargo, el acontecimiento puede ser
ocluido, obturando la ruptura de la red de poder en términos de reconfiguración del orden social
manteniendo la estructura del orden social.

De allí la importancia que asigna Foucault a la necesaria orientación político-intelectual haciendo que
“Estas investigaciones no están previstas para mejorar, suavizar, volver más soportable un sistema
opresivo. Están previstas para atacarle allí donde se expresa bajo otro nombre, el de justicia, de la
técnica, del saber, de la objetividad. Por lo tanto, cada investigación debe constituir un acto político.
Cada investigación debe, en cada punto estratégico importante, constituir un frente y un frente
ofensivo” (Foucault, 1977: 207-208).

Reconocer el acontecimiento implica una crítica radical al papel de los intelectuales en ese
reconocimiento; el intelectual no está por fuera del sistema de relaciones de poder que bloquea e
invalida el discurso crítico, que busca clausurar la potencialidad transformadora del acontecimiento.
Por lo tanto “el papel del intelectual ya no es más el de colocarse ‘delante y a un lado’ para expresar la
verdad suprimida de la colectividad; más bien, es el de luchar contra las formas de poder que lo

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 convierten a él mismo en su objeto e instrumento. Esta es una lucha contra el poder, una lucha que
apunta a revelar y minar al poder allí donde es más invisible e insidioso” (Foucault, 1988: 9).

La transformación social no puede entonces quedar limitada a una simple sustitución de los agentes
detentadores del poder, sino una radical impugnación del régimen de verdad.

Conclusión

El proceso de investigación que propone Foucault no busca “descubrir” la verdad sino entender como
algo, (un enunciado, un discurso, una práctica, un saber, un estado de dominación), pudo convertirse
en una verdad. Se trata de describir las reglas y procedimientos de formación de la verdad sea la que
opera en los discursos científicos (incluyendo el de las Ciencias Sociales) ó el sentido común que
informa las prácticas cotidianas. Dado el carácter histórico (en tanto historicidad) de las relaciones de
saber-poder y los estados de dominación, la verdad tiene condiciones de existencia particulares que
son las que la hacen surgir y la legitiman como tal.

Si la investigación es un proceso y una práctica, también es una actitud: requiere del investigador un
posicionamiento en el que se pone en juego él mismo como sujeto-objeto de investigación desde las
entrañas mismas de las relaciones de poder. No hay neutralidad posible cuando se investiga porque se
investiga dentro de dispositivos que, como la Universidad, las Academias, ó los Institutos, están
inmersos y forman parte de la red de poder. De allí que la actitud que reclama Foucault, en nuestra
interpretación, es una actitud política. La caja de herramientas está allí.

Citas

1 “El cuerpo: superficie de inscripción de los sucesos (mientras que el lenguaje los marca y las ideas
los disuelven), lugar de disociación del yo (al cual intenta prestar la quimera de una unidad
substancial), volumen en perpetuo derrumbamiento. La genealogía, como el análisis de la
procedencia, se encuentra por tanto en la articulación del cuerpo y de la historia. Debe mostrar al
cuerpo impregnado de historia, y a la historia como destructor del cuerpo” (Foucault, 2004b: 32).
2 Aquí, el uso del término efecto no remite al principio de causalidad (causa-efecto), sino al sentido
que lo define como “impresión hecha en el ánimo, truco o artificio para provocar determinadas
impresiones, deslumbrar, movimiento giratorio que se imprime a un objeto al lanzarlo, con el fin de
desviarlo de la trayectoria esperada”. Se trata entonces de una metáfora productiva.
3 Consecuentemente, este razonamiento pone en cuestión las teorías que explican la identidad como
reflejo sea tanto como una esencia ó como su reflexión en un “otro”. El principio de identidad no es
otra cosa que un efecto discursivo.
4 Este posicionamiento implica la crítica foucaultiana al marxismo althusseriano en tanto cuestiona
tanto la dicotomía “ciencia-ideología” como “base-superestructura” para explicar lo social.
5 El concepto de acontecimiento ha dado lugar a numerosas apropiaciones, reapropiaciones y nuevas
problematizaciones, de clara filiación foucaultiana en particular en la filosofía de Gilles Deleuze y
Alain Badiou.

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