Filosofía en la carne

LA MENTE REALIZADA Y SU
DESAFÍO AL PENSAMIENTO
OCCIDENTAL

George Lakoff y Mark Johnson

Un miembro del grupo de libros de Perseus

Copyright 0 1999 por Cicorge l.akoff atid Mark Johnson

Publicado por Basic Books, un miembro del grupo de libros de Perseus

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Biblioteca del Congreso (Datos de publicación de publicaciones [akoff,
Cieorge.

Filosofía en la carne : la mente encarnada y su desafío al pensamiento occidental / por

(¡corgc Lakoff y Mark Johnson * p, cm.

Incluye índice.

ISBN 0-465-05673-3 icloth); 0-465-05674-1 Iphk.J 1, Philosophy of / nind. 2. La ciencia

cognitiva. 1. Johnson, Mark,

1949-. II. Título.

BD41 S.3.1.35 19 99

128 — dc21 93-371! 3

OP

El papel utilizado en esta publicación cumple con los requisitos de la Norma Nacional Americana
para la Permanencia del Papel para Materiales de Biblioteca Impresos Z39.48-19S4.

10 9 S 7 65 43

Por tres generaciones de Lakoffs Herman, Sandy y Andy

y para Sandra McMorris Johnson

Contenido

Expresiones de gratitud ix Una nota sobre las referencias XIII Parte I

CÓMO LA MENTE REALIZADA DESAFÍA LA TRADICIÓN FILOSÓFICA
OCCIDENTAL

1 Introducción: ¿Quiénes somos? 3

2 El inconsciente cognitivo 9
3 La mente encarnada dieciséis
4 Metáfora primaria y experiencia subjetiva. 45
 5 La anatomía de la metáfora compleja 6o
6 El realismo encarnado: la ciencia cognitiva versus la filosofía a priori 74
7 Realismo y verdad 94
8 Metáfora y verdad 118 Parte II
LA CIENCIA COGNITIVA DE LAS IDEAS FILOSÓFICAS BÁSICAS
9 La ciencia cognitiva de las ideas filosóficas 133
10 Tiempo I37 i Eventos y Causas 1170
12 La mente 23 5

13 El yo z67
14 Moralidad 29o Parte T
LA CIENCIA COGNITIVA DE LA FILOSOFÍA 115 La ciencia cognitiva de la
filosofía 337
r6 Los pre-socráticos: la ciencia cognitiva de la metafísica griega temprana 346
17 platón 364
18 Aristóteles 373
iy Descartes y la Mente de la Ilustración 391
20 Moralidad kantiana 4115
21 filosofía analítica 440
22 La filosofía de Chomsky y la lingüística cognitiva. 469
23 La teoría de la acción racional 5113
24 Cómo funcionan las teorías filosóficas 539 Parte IV
FILOSOFIA REALIZADA
25 Filosofía en la carne. 551
Apéndice: La teoría neural del paradigma del lenguaje. 569
Referencias 584
Índice 603
 Expresiones de gratitud

Una empresa de este alcance no sería posible sin una gran ayuda. Nuestros
estudiantes y colegas en Berkeley y en Oregon L han contribuido inmensamente a
este trabajo, y nos gustaría agradecerles a ellos, así como a otros amigos que han
hecho todo lo posible para ayudar en esta empresa.

Claudia Baracchi, Thomas Alexander, David Barton y Robert Hahn nos

ayudaron a apreciar las sutilezas de la filosofía griega y nos brindaron una valiosa
ayuda con los capítulos 16, 17 y 18.

Rick Grush, Michele Emanatian y Tim Rohrer leyeron e hicieron extensos

comentarios sobre varios borradores del manuscrito en su totalidad.

Eve Sweetser participó en el proyecto desde el principio y ha realizado

innumerables sugerencias y contribuciones a lo largo de los años. Su innovadora
investigación sobre las metáforas para la mente sentó las bases para el estudio
presentado en el Capítulo 12.

Las contribuciones definitivas de Jerome Feldman a la teoría neuronal del

lenguaje ayudaron a sentar las bases para el enfoque de la encarnación de la mente
que es fundamental para este trabajo. Además, nos hemos beneficiado
enormemente de sus sugerencias detalladas sobre varios borradores del manuscrito.

Robert Powell fue más allá del llamado de la colegialidad y la amistad para
ayudar a resolver los detalles matemáticos de la acción racional en el Capítulo 23.
 Las investigaciones de Joseph Grady sobre la base experiencial de la metáfora
desempeñaron un papel importante en la teoría presentada en este libro, al igual
que Srini.
La teoría neural de la metáfora de Narayanan, que encaja perfectamente con los
resultados de Grady.

Jane Espenson pasó más de un año investigando la estructura metafórica de la

causación antes de abandonar Berkeley para dedicarse a la escritura en Hollywood.

Nada de este trabajo hubiera sido posible sin el desarrollo de la lingüística

cognitiva como disciplina. Nuestra deuda con aquellos que han definido la
disciplina es inmensa y evidente a lo largo de todo el proyecto. En particular,
agradecemos a Ron Langacker, Leonard Talmy, Gilles Fauconnier, Eve Sweetser,
Charles Fillmore, Mark Turner, Claudia Brugman, Adele Goldberg y Alan Cienki.

Tenemos una deuda especial con Evan Thompson, Francisco Varela y Eleanor
Rosch, cuyo extenso trabajo sobre la cognición encarnada ha sido inspirador y ha
informado sobre nuestra forma de pensar.

Además, muchos estudiantes y colegas han hecho sugerencias analíticas y han

contribuido con investigaciones no publicadas que han enriquecido enormemente
este trabajo. Quisiéramos reconocer sus contribuciones, capítulo por capítulo.

Capítulo 3, La mente encarnada y el apéndice: Jerome Feldman, Terry Regier,

David Bailey y Srini Narayanan.

Capítulo 10, Tiempo: Rafael Núñez, Kevin Moore, Jeong-Woon Park, Mark
Turner y John Robert Ross.

Capítulo 11, Eventos y causas: Jane Espenson, Karin Myhre, Sharon Fischlet,
Claudia Brugman, Adele Goldberg, Sarah Taub y Tim Rohrer.
 Capítulo 12, La mente: Eve Sweetser, Alan Schwartz, Michele Emanatian y
Gyorgy Laszlo.

Capítulo 13, El Ser: Miles Becker, Andrew Lakoff, Yukio Hirose,

Capítulo 14, Moralidad: Bruce Buchanan, Sarah Taub, Chris Klingehiel y Tim
Adamson.

También extendemos nuestro más profundo agradecimiento a otros que han

ayudado de varias maneras: Robert Adcock, David Abram, Michael Barzelay,
David Collier, Owen Flanagan, David Galin, Christopher Johnson, Dan Jurafsky,
Jean-Pierre Koenig, Tony Leiserowitz, Robert McCauley, James D. McCawley,
Laura Michaelis, Pamela Morgan, Charlene Spretnak y Lionel Wee. También nos
gustaría agradecer a todos los participantes en los seminarios que hemos realizado
sobre filosofía y ciencia cognitiva en Berkeley y en Oregon, así como a los
participantes en nuestro seminario en el Berkeley Summer Institute de 1996.
Estamos en deuda con varios lectores anónimos cuyos comentarios hicieron de este
un libro mucho mejor.

Estamos especialmente agradecidos por la edición diligente de Ann Moru y la

guía editorial de William Frucht.

Nuestras esposas, Kathleen Frumkin y Sandi Johnson, no solo han brindado

apoyo más allá del deber con su amor y abundante paciencia durante muchos años,
sino que también nos han brindado comentarios regulares e invaluables sobre
nuestras ideas.

Nos gustaría especialmente expresar nuestra gratitud por el privilegio de trabajar

en las extraordinarias comunidades intelectuales de la Universidad de California en
Berkeley y la Universidad de Oregón en Eugene. Tenemos una deuda particular
con el Instituto de Estudios Cognitivos y el Instituto Internacional de Ciencias de
la Computación en Berkeley.

Finalmente, queremos honrar a los dos más grandes filósofos de la mente

encarnada. Cualquier libro con las palabras "filosofía" y "carne" en el título debe
expresar su evidente deuda con Maurice Merleau-Ponty. Usó la palabra "carne"
para nuestra experiencia encarnada primordial y buscó enfocar la atención de la
filosofía en lo que llamó "la carne del mundo", el mundo tal como lo sentimos al
vivir en él. John Dewey, nada menos.
Merleau-Ponty, vio que nuestra experiencia corporal es la base fundamental de
todo lo que podemos significar, pensar, conocer y comunicar. Comprendió la
riqueza, la complejidad y la importancia filosófica de la experiencia corporal. Para
su época, Dewey y Merleau-Ponty fueron modelos de lo que llamaremos "filósofos
empíricamente responsables". Recurrieron a la mejor psicología empírica,
fisiología y neurociencia disponibles para dar forma a su pensamiento filosófico.

Una nota sobre las referencias

^ n citando las muchas fuentes que usamos en la preparación de este libro, nos
hemos apartado un poco del sistema de referencia de autor-fecha familiar al
organizar las fuentes en categorías temáticas. Cada cita comienza con una letra en
mayúscula y un número (o, a veces, solo una letra) con su ubicación en la lista de
referencias. Por ejemplo, nuestro libro Metaphors We Live By se cita en el texto
como (Al, Lakoff y Johnson 1980). Esto le dice a los lectores que la lista completa
se puede encontrar en la sección Al de las referencias, "Teoría de la metáfora".
Hemos hecho esto para facilitar la búsqueda de referencias específicas y también
para proporcionar un comienzo útil para los lectores que desean profundizar en la
literatura sobre temas específicos.

Aquí está una lista completa de las categorías de temas:

A. La ciencia cognitiva y la lingüística cognitiva
A 1. Teoría de la metáfora
A2. Estudios experimentales en metáfora
A3. Metáfora en gestos y lenguaje de señas americano.
A4. Categorización
COMO. Color
A6. Enmarcado
A7. Espacios mentales y fusión conceptual A8.
Gramática cognitiva y esquemas de imagen A9.
Discurso y Pragmática.
A10. Teoría de la decisión: el enfoque de heurística y sesgos
B. Neurociencia y modelado neural B1. Neurociencia basica
B2. Modelado conexionista estructurado
C. la filosofía
C1. Ciencia cognitiva y filosofía moral C2. Fuentes filosóficas
D. Otras lingüísticas
E. Misceláneo

Parte I

Cómo la mente encarnada

desafía la tradición filosófica
occidental
Introducción:
¿Quienes somos?

Cómo la ciencia cognitiva reabre las cuestiones filosóficas centrales

La mente está inherentemente encarnada.

El pensamiento es mayormente inconsciente.
Los conceptos abstractos son en gran parte metafóricos.
Estos son tres hallazgos principales de la ciencia cognitiva. Más de dos milenios
de especulaciones filosóficas a priori sobre estos aspectos de la razón han
terminado. Debido a estos descubrimientos, la filosofía nunca puede volver a ser la
misma.

Cuando se toman en conjunto y se consideran en detalle, estos tres hallazgos de

la ciencia de la mente son inconsistentes con las partes centrales de la filosofía
occidental. Requieren un replanteamiento completo de los enfoques actuales más
populares, a saber, la filosofía analítica angloamericana y la filosofía
posmodernista.

Este libro pregunta: ¿Qué pasaría si comenzamos con estos descubrimientos

empíricos sobre la naturaleza de la mente y construimos una nueva filosofía? La
respuesta es que una filosofía empíricamente responsable requeriría que nuestra
cultura abandonara algunas de sus suposiciones filosóficas más profundas. Este
gancho es un estudio extenso de lo que muchos de esos cambios serían
detalladamente.

Nuestra comprensión de lo que la mente es importa profundamente. Nuestras

creencias filosóficas más básicas están ligadas inextricablemente a nuestra visión
de la razón. La razón ha sido tomada por más de dos milenios como la
característica definitoria de los seres humanos. La razón incluye no solo nuestra
capacidad de inferencia lógica, sino también nuestra capacidad para realizar
investigaciones, resolver problemas, evaluar, criticar, deliberar sobre cómo
debemos actuar y llegar a un entendimiento de nosotros mismos, de otras personas
y del mundo. . Un cambio radical en nuestra comprensión de la razón es, por lo
tanto, un cambio radical en nuestra comprensión de nosotros mismos. Es
sorprendente descubrir, sobre la base de la investigación empírica, que la
racionalidad humana no es en absoluto lo que la tradición filosófica occidental ha
sostenido que es.

Comencemos con los cambios en nuestra comprensión de la razón:

• La razón no es incorpórea, como la tradición ha sostenido en gran medida, sino

que surge de la naturaleza de nuestros cerebros, cuerpos y experiencia corporal.
Esta no es solo la afirmación inocua y obvia de que necesitamos un cuerpo para
razonar; más bien, es la sorprendente afirmación de que la propia estructura de la
razón proviene de los detalles de nuestra encarnación. Los mismos mecanismos
neuronales y cognitivos que nos permiten percibir y movernos también crean
nuestros sistemas conceptuales y modos de razón. Por lo tanto, para comprender la
razón, debemos comprender los detalles de nuestro sistema visual, nuestro sistema
motor y los mecanismos generales de la unión neuronal. En resumen, la razón no
es, de ninguna manera, un rasgo trascendente del universo o de la mente sin
cuerpo. En cambio, está formado de manera crucial por las peculiaridades de
nuestros cuerpos humanos, por los detalles notables de la estructura neuronal de
nuestros cerebros,
• La razón es evolutiva, en la que la razón abstracta se basa y utiliza formas de
inferencia motora y perceptiva presentes en animales "inferiores". El resultado es
un darwinismo de la razón, un darwinismo racional: la razón, incluso en su forma
más abstracta, hace uso, en lugar de trascender, nuestra naturaleza animal. El
descubrimiento de que la razón es evolutiva cambia por completo nuestra relación
con otros animales y cambia nuestra concepción de los seres humanos como
únicamente racional. Por lo tanto, la razón no es una esencia que nos separa de
otros animales; más bien, nos coloca en un continuo con ellos.1 capacidad
compartida universalmente por todos los seres humanos. Lo que permite que se
comparta son los puntos en común que existen en la forma en que se encarnan
nuestras mentes.

• La razón no es completamente consciente, sino en su mayoría inconsciente.

• La razón no es puramente literal, sino en gran parte metafórica e imaginativa.
• La razón no es desapasionada, sino emocionalmente comprometida.
Este cambio en nuestra comprensión de la razón es de vastas proporciones, y
conlleva un cambio correspondiente en nuestra comprensión de lo que somos como
seres humanos. Lo que ahora sabemos sobre la mente está radicalmente en
desacuerdo con las principales visiones filosóficas clásicas de lo que una persona
es.

Por ejemplo, no hay una persona dualista cartesiana, con una mente separada e
independiente del cuerpo, que comparta exactamente la misma razón trascendente
sin cuerpo con todos los demás, y que sea capaz de saber todo acerca de su mente
simplemente por auto-reflexión. Más bien, la mente está inherentemente
encarnada, la razón es moldeada por el cuerpo y, como la mayoría de los
pensamientos son inconscientes, la mente no puede ser conocida simplemente por
la autorreflexión. El estudio empírico es necesario.

No existe una persona radicalmente autónoma kantiana, con libertad absoluta y

una razón trascendente que dicte correctamente lo que es y no es moral. La razón,
que surge del cuerpo, no trasciende al cuerpo. ¿Qué aspectos universales de la
razón surgen de los puntos en común de nuestros cuerpos y cerebros y los entornos
que habitamos? La existencia de estos universales no implica que la razón
trascienda el cuerpo. Además, como los sistemas conceptuales varían
significativamente, la razón no es del todo universal.
 Como la razón está formada por el cuerpo, no es radicalmente libre, porque los
posibles sistemas conceptuales humanos y las posibles formas de la razón son
limitados. Además, una vez que hemos aprendido un sistema conceptual, se crea
una instancia neurológica en nuestro cerebro y no somos libres de pensar en nada.
Por lo tanto, no tenemos libertad absoluta en el sentido de Kant, no tenemos plena
autonomía. No existe una base a priori, puramente filosófica para un concepto
universal de moralidad, ni una razón pura, universal y trascendente que pueda dar
lugar a leyes morales universales.

La persona utilitaria, para quien la racionalidad es la racionalidad económica, la

maximización de la utilidad, no existe. Los seres humanos reales no están, en su
mayor parte, en el control consciente de, o incluso consciente de su razonamiento.
La mayor parte de su razón, además, se basa en varios tipos de prototipos, marcos
y metáforas. Las personas rara vez se involucran en una forma de razón económica
que podría maximizar la utilidad.

La persona fenomenológica, que solo a través de la introspección

fenomenológica puede descubrir todo lo que hay que saber sobre la mente y la
naturaleza de la experiencia, es una ficción. Aunque podemos tener una teoría de
un vasto inconsciente cognitivo que opera de manera rápida y automática, no
tenemos un acceso consciente directo a su operación y, por lo tanto, a la mayoría de
nuestros pensamientos. La reflexión fenomenológica, aunque valiosa para revelar
la estructura de la experiencia, debe complementarse con una investigación
empírica sobre el inconsciente cognitivo.

No hay una persona posestructuralista, ningún sujeto completamente

desclasificado para quien todo significado sea arbitrario, totalmente relativo y
puramente histórico, sin restricciones por el cuerpo y el cerebro. La mente no está
simplemente encarnada, sino que está encarnada de tal manera que nuestros
sistemas conceptuales se basan en gran medida en los elementos comunes de
nuestro cuerpo y de los entornos en los que vivimos. El resultado es que gran parte
del sistema conceptual de una persona es universal o generalizado en todos los
idiomas. y las culturas. Nuestros sistemas conceptuales no son totalmente relativos
y no son simplemente una cuestión de contingencia histórica, a pesar de que existe
un grado de relatividad conceptual y de que la contingencia histórica sí importa
mucho. La conexión a tierra de nuestros sistemas conceptuales en la realización
compartida y la experiencia corporal crea un yo en gran parte centrado, pero no un
yo monolítico.
 No existe una persona fregeana, como lo plantea la filosofía analítica, para quien
el pensamiento se ha sacado del cuerpo. Es decir, no hay una persona real cuya
encarnación no desempeñe ningún papel en el significado, cuyo significado sea
puramente objetivo y definido por el mundo externo, y cuyo lenguaje pueda
adaptarse al mundo externo sin un papel significativo desempeñado por la mente,
el cerebro o el cuerpo. Debido a que nuestros sistemas conceptuales crecen fuera
de nuestros cuerpos, el significado se basa en ya través de nuestros cuerpos.
Debido a que una amplia gama de nuestros conceptos son metafóricos, el
significado no es completamente literal y la teoría clásica de la verdad de la
correspondencia es falsa. La teoría de la correspondencia sostiene que las
declaraciones son verdaderas o falsas objetivamente, dependiendo de cómo se
mapean directamente en el mundo, independientemente de cualquier comprensión
humana de la declaración o del mundo. De lo contrario, la verdad está mediada por
la comprensión y la imaginación encarnadas. Eso no significa que la verdad sea
puramente subjetiva o que no haya una verdad estable. Más bien, nuestra
encarnación común permite verdades comunes y estables.

No existe tal cosa como una persona computacional, cuya mente es como un
software de computadora, capaz de trabajar en cualquier computadora o hardware
neuronal adecuado, cuya mente de alguna manera deriva el significado de la toma
de símbolos sin sentido, la manipulación por regla y la salida de símbolos sin
sentido. Las personas reales tienen mentes encarnadas cuyos sistemas conceptuales
surgen de, se conforman y se les da sentido a través de cuerpos humanos vivos. Las
estructuras neuronales de nuestros cerebros producen sistemas conceptuales y
estructuras lingüísticas que no pueden explicarse adecuadamente por sistemas
formales que solo manipulan símbolos.

Finalmente, no hay una persona chomskyana para quien el lenguaje sea pura
sintaxis, forma pura aislada e independiente de todo significado, contexto,
percepción, emoción, memoria, atención, acción y la naturaleza dinámica de la
comunicación. Además, el lenguaje humano no es una innovación totalmente
genética. Más bien, los aspectos centrales del lenguaje surgen evolutivamente de
los sistemas sensoriales, motores y otros sistemas neuronales que están presentes
en animales "inferiores".

Las concepciones filosóficas clásicas de la persona han despertado nuestra

imaginación y nos han enseñado mucho. Pero una vez que entendemos la
importancia del inconsciente cognitivo, la encarnación de la mente y el
pensamiento metafórico, nunca podemos volver a un filosofar a priori sobre la
mente y el lenguaje o ideas filosóficas de lo que una persona es inconsistente con
lo que aprendemos. sobre la mente.
 Dada nuestra nueva comprensión de la mente, la cuestión de qué es un ser
humano surge de nuevo de la manera más urgente.

Hacer preguntas filosóficas requiere usar la razón humana

Si vamos a hacer preguntas filosóficas, debemos recordar que somos humanos.

Como seres humanos, no tenemos acceso especial a ninguna forma de razón
puramente objetiva o trascendente. Necesitamos necesariamente utilizar
mecanismos cognitivos y neurales humanos comunes. Debido a que la mayor parte
de nuestro pensamiento es inconsciente, el filosofar a priori no proporciona acceso
directo privilegiado al conocimiento de nuestra propia mente y de cómo se
constituye nuestra experiencia.

Al formular preguntas filosóficas, utilizamos una razón moldeada por el cuerpo,

un inconsciente cognitivo al que no tenemos acceso directo, y un pensamiento
metafórico del cual no somos conscientes en gran medida. El hecho de que el
pensamiento abstracto sea sobre todo metafórico significa que las respuestas a las
preguntas filosóficas siempre han sido, y siempre serán, en su mayoría metafóricas.
En sí, eso no es ni bueno ni malo. Es simplemente un hecho acerca de las
capacidades de la mente humana. Pero tiene consecuencias importantes para cada
aspecto de la filosofía. El pensamiento metafórico es la principal herramienta que
hace posible la comprensión filosófica y que restringe las formas que puede
adoptar la filosofía.

La reflexión filosófica, no informada por la ciencia cognitiva, no descubrió,

estableció e investigó los detalles de los aspectos fundamentales de la mente que
discutiremos. Algunos filósofos perspicaces notaron algunos de estos fenómenos,
pero carecían de una metodología empírica para establecer la validez de estos
resultados y estudiarlos con gran detalle. Sin una confirmación empírica, estos
hechos sobre la mente no encontraron su camino hacia la corriente filosófica.

Conjuntamente, el inconsciente cognitivo, la encarnación de la mente y el

pensamiento metafórico requieren no solo una nueva forma de entender la razón y
la naturaleza de una persona. También requieren una nueva comprensión de una de
las actividades filosóficas más comunes y naturales de las actividades humanas:
hacer preguntas.
¿Qué implica formular y responder preguntas filosóficas?

Si va a reabrir temas filosóficos básicos, aquí está lo mínimo que tiene que hacer.
Primero, necesitas un método de investigación. Segundo, tienes que usar ese
método para entender conceptos filosóficos básicos. En tercer lugar, debe aplicar
ese método a las filosofías anteriores para comprender de qué se trata y qué hace
que se unan. Y cuarto, tienes que usar ese método para hacer las grandes preguntas:
¿Qué es ser una persona? ¿Qué es la moralidad? ¿Cómo entendemos la estructura
causal del universo? Y así.

Este libro da un pequeño primer paso en cada una de estas áreas, con la
intención de dar una visión general de la empresa de repensar en qué puede
convertirse la filosofía. Los métodos que utilizamos provienen de la ciencia
cognitiva y la lingüística cognitiva. Discutimos estos métodos en la Parte I del
libro.

En la Parte II, estudiamos la ciencia cognitiva de las ideas filosóficas básicas. Es

decir, usamos estos métodos para analizar ciertos conceptos básicos que cualquier
enfoque de la filosofía debe abordar, como el tiempo, los eventos, la causación, la
mente, el yo y la moral.

En la Parte III, comenzamos el estudio de la filosofía desde la perspectiva de la

ciencia cognitiva. Aplicamos estos métodos analíticos a momentos importantes en
la historia de la filosofía: la metafísica griega, incluidos los presocráticos, Platón y
Aristóteles; Teoría de la mente de Descartes y Psicología de la facultad de la
Ilustración; Teoría moral de Kant; y la filosofía analítica. Argumentamos que estos
métodos conducen a nuevos y profundos conocimientos sobre estos grandes
edificios intelectuales. Nos ayudan a entender esas filosofías y explican por qué, a
pesar de sus diferencias fundamentales, a lo largo de los siglos han parecido
intuitivas para muchas personas. También abordamos temas relacionados con la
filosofía contemporánea, la lingüística y las ciencias sociales, en particular, la
filosofía analítica angloamericana, la lingüística chomskyana y el modelo de actor
racional utilizado en economía y política exterior.

Finalmente, en la Parte IV, resumimos lo que hemos aprendido en el curso de

esta investigación sobre qué son los seres humanos y sobre la condición humana.
 Lo que surge es una filosofía cercana a la perfección. Una perspectiva filosófica
basada en nuestra comprensión empírica de la encarnación de la mente es una
filosofía en la carne, una filosofía que toma en cuenta lo que básicamente somos y
podemos ser.

YO.

El inconsciente cognitivo

Vivir una vida humana es un esfuerzo filosófico. Cada pensamiento que tenemos,
cada decisión que tomamos y cada acto que realizamos se basa en suposiciones
filosóficas tan numerosas que no podríamos enumerarlas todas. Vamos armados
con una multitud de presuposiciones sobre lo que es real, lo que cuenta como
conocimiento, cómo funciona la mente, quiénes somos y cómo debemos actuar.
Tales preguntas, que surgen de nuestras preocupaciones diarias, constituyen el
tema básico de la filosofía: la metafísica, la epistemología, la filosofía de la mente,
la ética, etc.

La metafísica, por ejemplo, es un nombre elegante para nuestra preocupación

por lo que es real. La metafísica tradicional plantea preguntas que suenan
esotéricas: ¿Qué es la esencia? ¿Qué es la causación? ¿Que es el tiempo? ¿Qué es
el yo? Pero en términos cotidianos no hay nada esotérico en tales preguntas.

Tomen nuestra preocupación por la moralidad. ¿La moralidad consiste en un

conjunto de leyes morales absolutas que provienen de la razón universal? ¿O es
una construcción cultural? ¿O tampoco? ¿Existen valores morales universales
inmutables? ¿De dónde viene la moralidad? ¿Es parte de la esencia de lo que es ser
un ser humano? ¿Hay una esencia de lo que es ser un ser humano? ¿Y qué,
exactamente, es una esencia de todos modos?

La causalidad puede parecer otro tema esotérico que solo un filósofo podría
preocuparse. Pero nuestros compromisos y acciones morales y políticos
presuponen puntos de vista implícitos sobre si existen causas sociales y, de ser así,
cuáles podrían ser. Cuando atribuimos responsabilidad moral o social, asumimos
implícitamente la posibilidad de causalidad, así como nociones muy específicas de
lo que es una causa.

O tomar el yo. Preguntar sobre la naturaleza del yo puede parecer lo último en

especulación metafísica esotérica. Pero no podemos pasar un día sin confiar en
concepciones inconscientes de la estructura interna del yo. ¿Te has mirado bien
recientemente? ¿Estás tratando de encontrar tu "verdadero yo"? ¿Estás en control
de ti mismo? ¿Tienes un yo oculto que estás tratando de proteger o es tan horrible
que no quieres que nadie lo sepa? Si alguna vez ha considerado algún asunto de
este tipo, ha estado confiando en modelos inconscientes de lo que es un yo, y
difícilmente podría vivir una vida de introspección sin hacerlo.

Aunque solo ocasionalmente somos conscientes de ello, todos somos

metafísicos, no en un sentido de torre de marfil, sino como parte de nuestra
capacidad diaria para dar sentido a nuestra experiencia. Es a través de nuestros
sistemas conceptuales que somos capaces de dar sentido a la vida cotidiana, y
nuestra metafísica cotidiana está incorporada en esos sistemas conceptuales.

El inconsciente cognitivo

La ciencia cognitiva es la disciplina científica que estudia los sistemas

conceptuales. Es una disciplina relativamente nueva, fundada en la década de 1970.
Sin embargo, en poco tiempo ha hecho descubrimientos sorprendentes. En primer
lugar, descubrió que la mayor parte de nuestro pensamiento es inconsciente, no en
el sentido freudiano de ser reprimido, sino en el sentido de que opera por debajo
del nivel de conciencia cognitiva, inaccesible para la conciencia y que opera con
demasiada rapidez para centrarse en ella. .
 Considere, por ejemplo, todo lo que está sucediendo por debajo del nivel de
conciencia consciente cuando está en una conversación. Aquí hay solo una
pequeña parte de lo que está haciendo, segundo a segundo:

Accediendo a memorias relevantes a lo que se dice.

Comprender un flujo de sonido como lenguaje, dividirlo en rasgos y segmentos

fonéticos distintivos, identificar fonemas y agruparlos en morfemas

Asignando una estructura a la oración de acuerdo con el vasto número de

construcciones gramaticales en su idioma nativo Escoger palabras y darles
significados apropiados para el contexto Dar sentido semántico y pragmático
a las oraciones en su totalidad Enmarcar lo que se dice en términos relevantes
para la discusión Realizar inferencias relevantes a lo que se está discutiendo
Construir imágenes mentales donde sea relevante Inspeccionándolos,
llenando lagunas en el discurso.
Observar e interpretar el lenguaje corporal de su interlocutor. Anticiparse a
dónde va la conversación. Planificar qué decir en respuesta.
Los científicos cognitivos han demostrado experimentalmente que para entender
incluso la expresión más simple, debemos realizar estas y otras formas de
pensamiento increíblemente complejas de forma automática y sin un esfuerzo
notable por debajo del nivel de conciencia. No es simplemente que ocasionalmente
no notemos estos procesos; más bien, son inaccesibles para la conciencia
consciente y el control.

Cuando entendemos todo lo que constituye el inconsciente cognitivo, nuestra

comprensión de la naturaleza de la conciencia se amplía enormemente. La
conciencia va mucho más allá de la mera conciencia de algo, más allá de la mera
experiencia de qualia (los sentidos cualitativos de, por ejemplo, dolor o color), más
allá de la conciencia de que usted es consciente, y más allá de las múltiples
experiencias inmediatas proporcionadas por varios centros de el cerebro. La
conciencia ciertamente involucra todo lo anterior más el marco constitutivo
inmensamente más vasto provisto por el inconsciente cognitivo, que debe estar
operando para que estemos conscientes de cualquier cosa.

¿Por qué el "cognitivo" inconsciente?

El término cognitivo tiene dos significados muy diferentes, que a veces pueden
crear confusión. En la ciencia cognitiva, el término cognitivo se usa para cualquier
tipo de operación mental o estructura que se pueda estudiar en términos precisos.
Se ha encontrado que la mayoría de estas estructuras y operaciones están
inconscientes. Por lo tanto, el procesamiento visual cae bajo lo cognitivo, al igual
que el procesamiento auditivo. Obviamente, ninguno de estos es consciente, ya que
no somos ni podríamos ser conscientes de cada uno de los procesos neuronales
involucrados en el proceso total sumamente complicado que da lugar a la
experiencia visual y auditiva consciente. La memoria y la atención caen bajo lo
cognitivo. Todos los aspectos del pensamiento y del lenguaje, conscientes o
inconscientes, son así cognitivos. Esto incluye la fonología, la gramática, los
sistemas conceptuales, el léxico mental y todas las inferencias inconscientes de
cualquier tipo. Las imágenes mentales, las emociones y la concepción de las
operaciones motoras también se han estudiado desde esta perspectiva cognitiva. Y
el modelado neural de cualquier operación cognitiva también es parte de la ciencia
cognitiva.

La confusión a veces surge porque el término cognitivo se usa a menudo de

manera muy diferente en ciertas tradiciones filosóficas. Para los filósofos en estas
tradiciones, cognitivo significa solo estructura conceptual o proposicional.
También incluye operaciones gobernadas por reglas en tales estructuras
conceptuales y proposicionales. Además, el significado cognitivo se ve como un
significado condicional de la verdad, es decir, un significado definido no
internamente en la mente o el cuerpo, sino en referencia a las cosas en el mundo
externo. La mayor parte de lo que llamaremos inconsciente cognitivo es, por lo
tanto, para muchos filósofos que no se consideran cognitivos en absoluto.

Al igual que la práctica en la ciencia cognitiva, usaremos el término cognitivo en

el sentido más rico posible, para describir cualquier operación y estructura mental
que esté involucrada en el lenguaje, el significado, la percepción, los sistemas
conceptuales y la razón. Debido a que nuestros sistemas conceptuales y nuestra
razón surgen de nuestros cuerpos, también usaremos el término cognitivo para los
aspectos de nuestro sistema sensoriomotor que contribuyen a nuestras habilidades
para conceptualizar y razonar. Dado que las operaciones cognitivas son en gran
parte inconscientes, el término cognitivo inconsciente describe con precisión todas
las operaciones mentales inconscientes relacionadas con los sistemas conceptuales,
el significado, la inferencia y el lenguaje.

La mano oculta que da forma al pensamiento consciente.

La existencia misma del inconsciente cognitivo, un hecho fundamental para todas
las concepciones de la ciencia cognitiva, tiene implicaciones importantes para la
práctica de la filosofía. Significa que no podemos tener conciencia directa de la
mayor parte de lo que sucede en nuestras mentes. La idea de que la reflexión
filosófica pura puede incidir en las profundidades de la comprensión humana es
una ilusión. Los métodos tradicionales de análisis filosófico solo, incluso la
introspección fenomenológica, no pueden acercarnos a permitirnos conocer
nuestras propias mentes.

Hay mucho que decir sobre la reflexión filosófica tradicional y el análisis

fenomenológico. Pueden hacernos conscientes de muchos aspectos de la
conciencia y, hasta cierto punto, pueden ampliar nuestras capacidades para la
conciencia consciente. La reflexión fenomenológica incluso nos permite examinar
muchas de las estructuras prerreflectantes de fondo que se encuentran debajo de
nuestra experiencia consciente. Pero ninguno de los métodos puede explorar
adecuadamente el inconsciente cognitivo, el reino del pensamiento que es total e
irrevocablemente inaccesible para dirigir la introspección consciente. Este es el
ámbito en el que se enfoca principalmente la ciencia cognitiva, lo que nos permite
teorizar sobre el inconsciente cognitivo sobre la base de la evidencia. La ciencia
cognitiva, sin embargo, no nos permite acceder directamente a lo que el
inconsciente cognitivo está haciendo como lo está haciendo.

El pensamiento consciente es la punta de un enorme iceberg. Es una regla

general entre los científicos cognitivos que el pensamiento inconsciente es el 95
por ciento de todo el pensamiento, y eso puede ser una seria subestimación.
Además, el 95 por ciento debajo de la superficie de la conciencia consciente da
forma y estructura a todo pensamiento consciente. Si el inconsciente cognitivo no
estuviera haciendo esta configuración, no podría haber un pensamiento consciente.

El inconsciente cognitivo es vasto e intrincadamente estructurado. Incluye no

solo todas nuestras operaciones cognitivas automáticas, sino también todo nuestro
conocimiento implícito. Todos nuestros conocimientos y creencias se enmarcan en
términos de un sistema conceptual que reside principalmente en el inconsciente
cognitivo.

Nuestro sistema conceptual inconsciente funciona como una "mano oculta" que
da forma a cómo conceptualizamos todos los aspectos de nuestra experiencia. Esta
mano oculta da forma a la metafísica que está incorporada en nuestros sistemas
conceptuales ordinarios. Crea las entidades que habitan las entidades cognitivas
inconscientes-abstractas, como las amistades, las negociaciones, los fracasos y las
mentiras, que usamos en el razonamiento inconsciente ordinario. Por lo tanto,
determina cómo comprendemos automática e inconscientemente lo que
experimentamos. Constituye nuestro sentido común irreflexivo.

Por ejemplo, volvamos a nuestra comprensión del sentido común del yo.
Considere la experiencia común de luchar para ganar control sobre nosotros
mismos. No solo sentimos esta lucha dentro de nosotros, sino que
conceptualizamos la "lucha" entre dos partes distintas de nuestro ser, cada una con
valores diferentes. A veces pensamos en nuestro yo "superior" (moral y racional)
luchando por obtener control sobre nuestro yo "inferior" (irracional y amoral).

Nuestra concepción del yo, en tales casos, es fundamentalmente metafórica. Nos

conceptualizamos como divididos en dos entidades distintas que pueden estar en
guerra, atrapados en una lucha por el control de nuestro comportamiento corporal.
Esta concepción metafórica está arraigada profundamente en nuestros sistemas
conceptuales inconscientes, hasta el punto de que requiere un esfuerzo
considerable y una visión para ver cómo funciona como la base para el
razonamiento sobre nosotros mismos.

Del mismo modo, cuando intenta encontrar su "verdadero yo", está utilizando
otra conceptualización metafórica, generalmente inconsciente. Hay más de una
docena de tales concepciones metafóricas del yo, y las discutiremos más adelante.
Cuando razonamos conscientemente sobre cómo obtener dominio sobre nosotros
mismos, o cómo proteger nuestro "yo interior" vulnerable o cómo encontrar
nuestro "yo verdadero", es la mano oculta del sistema conceptual inconsciente lo
que hace que ese razonamiento "tenga sentido común". . "

La metafísica como metáfora.

Una gran parte de este libro se dedicará a explorar en detalle cómo se ve la mano
oculta de nuestro sistema conceptual inconsciente y cómo da forma no solo al
razonamiento cotidiano sino también a la filosofía misma. Discutiremos algunos
de los conceptos filosóficos más básicos, no solo el yo sino también el tiempo, los
eventos, la causa, la esencia, la mente y la moral. Lo sorprendente es que, incluso
para estos conceptos más básicos, la mano oculta de la mente inconsciente utiliza
la metáfora para definir nuestra metafísica inconsciente, la metafísica utilizada no
solo por la gente común, sino también por los filósofos para dar sentido a estos
 conceptos. Como veremos, lo que cuenta como una teoría filosófica "intuitiva" es
una que se basa en estas metáforas inconscientes. En breve,

A lo largo de la historia ha sido prácticamente imposible para los filósofos hacer

metafísica sin tales metáforas. En su mayor parte, los filósofos comprometidos en
hacer afirmaciones metafísicas están eligiendo del inconsciente cognitivo un
conjunto de metáforas existentes que tienen una ontología consistente. Es decir,
utilizando metáforas cotidianas inconscientes, los filósofos buscan hacer una
elección no contradictoria de las entidades conceptuales definidas por esas
metáforas; luego toman esas entidades como reales y sistemáticamente sacan a la
luz las implicaciones de esa elección en un intento por explicar nuestra experiencia
usando esa metafísica.

La metafísica en la filosofía, por supuesto, se supone que caracteriza lo que es

real, literalmente real. La ironía es que tal concepción de lo real depende de
metáforas inconscientes.

Filosofía empíricamente responsable: más allá de la epistemología naturalizada

Durante más de dos mil años, la filosofía ha definido la metafísica como el estudio
de lo que es literalmente real. El peso de esa tradición es tan grande que es poco
probable que cambie ante la evidencia empírica contra la tradición en sí. Sin
embargo, esa evidencia, que viene
De la ciencia cognitiva, existe y plantea profundas preguntas no solo sobre el
proyecto de la metafísica filosófica sino también sobre la naturaleza de la filosofía
en sí.

A lo largo de la mayor parte de nuestra historia, la filosofía se ha visto a sí

misma como independiente de la investigación empírica. Es ese aspecto de la
filosofía que se cuestiona por los resultados en la ciencia cognitiva. A través del
estudio del inconsciente cognitivo, la ciencia cognitiva nos ha dado una visión
radicalmente nueva de cómo conceptualizamos nuestra experiencia y cómo
pensamos.
 La ciencia cognitiva, el estudio empírico de la mente, nos pide crear una nueva
filosofía empíricamente responsable, una filosofía consistente con los
descubrimientos empíricos sobre la naturaleza de la mente. Esto no es solo una
filosofía pasada de moda "naturalizada", haciendo ajustes menores, sino
básicamente manteniendo la vieja superestructura filosófica.

Una apreciación seria de la ciencia cognitiva requiere que reconsideremos la

filosofía desde el principio, de una manera que la ponga más en contacto con la
realidad de cómo pensamos. Se basaría en una comprensión detallada del
inconsciente cognitivo, la mano oculta que da forma a nuestro pensamiento
consciente, nuestros valores morales, nuestros planes y nuestras acciones.

A menos que conozcamos nuestro inconsciente cognitivo completa e

íntimamente, no podemos conocernos a nosotros mismos ni entender
verdaderamente la base de nuestros juicios morales, nuestras deliberaciones
conscientes y nuestra filosofía.

La mente encarnada

¿Chat significa decir que los conceptos y la razón están incorporados?

Este capítulo da un primer paso hacia la respuesta a esa pregunta. Asume el papel
que desempeñan los sistemas perceptivo y motor en la configuración de tipos
particulares de conceptos: conceptos de color, conceptos de nivel básico,
conceptos de relaciones espaciales y conceptos de aspectos (estructuración de
eventos).

Cualquier razonamiento que haga usando un concepto requiere que las

estructuras neuronales del cerebro lleven a cabo ese razonamiento. En
consecuencia, la arquitectura de las redes neuronales de tu cerebro determina qué
conceptos tienes y, por lo tanto, el tipo de razonamiento que puedes hacer. El
modelado neural es el campo que estudia qué configuraciones de neuronas realizan
los cálculos neurales que experimentamos como formas particulares de
pensamiento racional. También estudia cómo se aprenden tales configuraciones
neuronales.

El modelado neural puede mostrar en detalle un aspecto de lo que significa que

la mente se encarne: cómo las configuraciones particulares de las neuronas, que
operan de acuerdo con los principios de la computación neural, computan lo que
experimentamos como inferencias racionales. En este punto, la pregunta vaga
"¿Puede la razón hacer uso del sistema sensorimotor?" se convierte en la cuestión
técnicamente responsables "¿Puede inferencias racionales se calcula por la misma
arquitectura neuronal utilizado en la percepción o el movimiento corporal?" Ahora
sabemos que, en algunos casos, la respuesta a esta pregunta es sí. Esos casos serán
discutidos en este capítulo.

Fluye el cuerpo y la razón del cerebro

Hemos heredado de la tradición filosófica occidental una teoría de la psicología de

la facultad, en la cual tenemos una "facultad" de la razón que está separada y es
dependiente de lo que hacemos con nuestros cuerpos. En particular, se considera
que la razón es independiente de la percepción y del movimiento corporal. En la
tradición occidental, esta capacidad autónoma de la razón se considera lo que nos
hace esencialmente humanos, distinguiéndonos de todos los demás animales. Si la
razón no fuera autónoma, es decir, no independiente de la percepción, el
movimiento, la emoción y otras capacidades corporales, entonces la demarcación
filosófica entre nosotros y todos los demás animales sería menos clara. Esta visión
se formuló antes del surgimiento de la teoría evolutiva, que muestra que las
capacidades humanas crecen a partir de las capacidades animales.

La evidencia de la ciencia cognitiva muestra que la psicología clásica de la

facultad está equivocada. No existe tal facultad de razón completamente
autónoma, separada e independiente de las capacidades corporales, como la
percepción y el movimiento. La evidencia apoya, en cambio, una visión evolutiva,
en la que la razón utiliza y crece a partir de tales capacidades corporales. El
resultado es una visión radicalmente diferente de lo que es la razón y, por lo tanto,
de lo que es un ser humano. Este capítulo examina algunas de las pruebas de la
opinión de que la razón está fundamentalmente incorporada.

Estos hallazgos de la ciencia cognitiva son profundamente inquietantes en dos

aspectos. Primero, nos dicen que la razón humana es una forma de razón animal,
una razón inextricablemente ligada a nuestros cuerpos y las peculiaridades de
nuestros cerebros. Segundo, estos resultados nos dicen que nuestros cuerpos,
cerebros e interacciones con nuestro entorno proporcionan la base mayormente
inconsciente para nuestra metafísica cotidiana, es decir, nuestro sentido de lo que
es real.

La ciencia cognitiva proporciona una nueva e importante visión de un problema

filosófico histórico, el problema de lo que es real y cómo podemos saberlo, si
podemos saberlo. Nuestro sentido de lo que es real comienza con y depende
crucialmente de nuestros cuerpos, especialmente nuestro aparato sensoriomotor,
que nos permite percibir, mover y manipular, y las estructuras detalladas de
nuestros cerebros, que han sido moldeadas por la evolución y la experiencia.

Los seres neuronales deben categorizar

Todo ser vivo categoriza. Incluso la ameba clasifica las cosas que encuentra en
comida o no comida, aquello hacia lo que se mueve o se aleja. La ameba no puede
elegir si categorizar; simplemente lo hace Lo mismo es cierto en todos los niveles
del mundo animal. Los animales clasifican los alimentos, los depredadores, las
posibles parejas, los miembros de su propia especie, etc. La clasificación de los
animales depende de su aparato de detección y de su capacidad para moverse y
manipular objetos.

La categorización es, por lo tanto, una consecuencia de cómo estamos

encarnados. Hemos evolucionado para categorizar; Si no lo hubiéramos hecho, no
hubiéramos sobrevivido. La categorización, en su mayor parte, no es un producto
de razonamiento consciente. Categorizamos como lo hacemos porque tenemos los
cerebros y los cuerpos que tenemos y porque interactuamos en el mundo como lo
hacemos.

The first and most important thing to realize about categorization is that it is an
inescapable consequence of our biological makeup. We are neural beings. Our
brains each have 100 billion neurons and 100 trillion synaptic connections. It is
common in the brain for information to be passed from one dense ensemble of
neurons to another via a relatively sparse set of connections. Whenever this
happens, the pattern of activation distributed over the first set of neurons is too
great to be represented in a one-to-one manner in the sparse set of
connections. Therefore, the sparse set of connections necessarily groups
together certain input patterns in mapping them across to the output
ensemble. Whenever a neural ensemble provides the same output with
different inputs, there is neural categorization.

Para tomar un ejemplo concreto, cada ojo humano tiene 100 millones de células
sensibles a la luz, pero solo alrededor de 1 millón de fibras conducen al cerebro.
Por lo tanto, cada imagen entrante debe reducirse en complejidad en un factor de
100. Es decir, la información en cada fibra constituye una "categorización" de la
información de aproximadamente 100 celdas. La categorización neuronal de este
tipo existe en todo el cerebro, hasta los niveles más altos de categorías de las que
podemos estar conscientes. Cuando vemos árboles, los vemos como árboles, no
solo como objetos individuales distintos unos de otros. Lo mismo con las rocas,
casas, ventanas, puertas, etc.
Un pequeño porcentaje de nuestras categorías se han formado por actos
conscientes de categorización, pero la mayoría se forma automática e
inconscientemente como resultado del funcionamiento en el mundo. Aunque
aprendemos nuevas categorías con regularidad, no podemos realizar cambios
masivos en nuestros sistemas de categorías a través de actos conscientes de
recategorización (aunque, a través de la experiencia en el mundo, nuestras
categorías están sujetas a cambios inconscientes y cambios parciales). No tenemos,
y no podemos, tener un control consciente sobre cómo categorizamos. Incluso
cuando pensamos que estamos formando deliberadamente nuevas categorías,
nuestras categorías inconscientes entran en nuestra elección de posibles categorías
conscientes.

Lo más importante, no es solo que nuestros cuerpos y cerebros determinen que

los clasificaremos; también determinan qué tipos de categorías tendremos y cuál
será su estructura. Piense en las propiedades del cuerpo humano que contribuyen a
las peculiaridades de nuestro sistema conceptual. Tenemos ojos y orejas, brazos y
piernas que funcionan de ciertas maneras muy definidas y no en otras. Tenemos un
sistema visual, con mapas topográficos y celdas sensibles a la orientación, que
proporciona una estructura para nuestra capacidad de conceptualizar relaciones
espaciales. Nuestras habilidades para movernos de la manera en que lo hacemos y
para rastrear el movimiento de otras cosas le dan al movimiento un papel
importante en nuestro sistema conceptual. El hecho de que tengamos músculos y
los utilicemos para aplicar la fuerza de cierta manera conduce a la estructura de
nuestro sistema de conceptos causales. Lo importante no es solo que tengamos
cuerpos y que el pensamiento esté de alguna manera incorporado. Lo importante es
que la naturaleza peculiar de nuestros cuerpos configura nuestras posibilidades de
conceptualización y categorización.
 La inseparabilidad de las categorías, conceptos y experiencia

Los sistemas vivos deben categorizarse. Como somos seres neuronales, nuestras
categorías se forman a través de nuestra encarnación. ¡Lo que eso significa es que
las categorías que formamos son parte de nuestra experiencia! Son las estructuras
que diferencian aspectos de nuestra experiencia en tipos discernibles. Por lo tanto,
la categorización no es un asunto puramente intelectual, que ocurre después del
hecho de la experiencia. Más bien, la formación y el uso de categorías es materia
de experiencia. Es parte de lo que nuestros cuerpos y cerebros están
constantemente comprometidos. No podemos, como lo sugieren algunas
tradiciones meditativas, "ir más allá" de nuestras categorías y tener una experiencia
puramente no categorizada y no conceptualizada. Los seres neuronales no pueden
hacer eso.

Lo que llamamos conceptos son estructuras neuronales que nos permiten

caracterizar mentalmente nuestras categorías y razonar sobre ellas. Las categorías
humanas se suelen conceptualizar de más de una manera, en términos de lo que se
llaman prototipos. Cada prototipo es una estructura neuronal que nos permite
realizar algún tipo de tarea inferencial o imaginativa en relación con una categoría.
Los prototipos de casos típicos se utilizan para extraer inferencias sobre los
miembros de la categoría en ausencia de información contextual especial. Los
prototipos de casos ideales nos permiten evaluar los miembros de la categoría en
relación con algún estándar conceptual. (Para ver la diferencia, compare los
prototipos para el esposo ideal y el esposo típico). Los estereotipos sociales se
usan para hacer juicios rápidos, generalmente sobre las personas. Los ejemplares
salientes (ejemplos conocidos) se utilizan para hacer juicios de probabilidad. (Para
una encuesta de tipos de prototipos conceptuales, vea A4, Lakoff 1987). En
resumen, el razonamiento basado en prototipos constituye una gran proporción del
razonamiento real que hacemos. El razonamiento con prototipos es, de hecho, tan
común que es inconcebible que podamos funcionar durante mucho tiempo sin él.

Dado que la mayoría de las categorías son cuestiones de grado (por ejemplo,
personas altas), también tenemos conceptos graduados que caracterizan los grados
en alguna escala con normas de diversos tipos para casos extremos, casos
normales, casos no muy normales, etc. Tales normas graduadas se describen
mediante lo que se denomina coberturas lingüísticas (A4, Lakoff 1972), por
ejemplo, muy, bastante, algo así, apenas, y así sucesivamente. Con el fin de
imponer distinciones nítidas, desarrollamos lo que podríamos llamar prototipos de
esencia, que conceptualizan las categorías como si estuvieran claramente definidas
y mínimamente distinguidas entre sí.
 Cuando conceptualizamos las categorías de esta manera, a menudo las
imaginamos utilizando una metáfora espacial, como si fueran contenedores, con un
interior, un exterior y un límite. Cuando conceptualizamos categorías como
contenedores, también les imponemos sistemas jerárquicos complejos, con algunos
contenedores de categorías dentro de otros contenedores de categorías.
La conceptualización de categorías como contenedores oculta una gran estructura
de categorías. Oculta los prototipos conceptuales, las estructuras graduadas de las
categorías y la borrosidad de los límites de las categorías.

En resumen, formamos estructuras conceptuales extraordinariamente ricas para

nuestras categorías y razonamos acerca de ellas de muchas maneras que son
cruciales para nuestro funcionamiento diario. Todas estas estructuras conceptuales
son, por supuesto, estructuras neuronales en nuestros cerebros. Esto los hace
encarnados en el sentido trivial de que cualquier construcción mental se realiza
neurológicamente. Pero hay un sentido más profundo e importante en el que
nuestros conceptos están incorporados. Lo que hace que los conceptos sean
conceptos es su capacidad inferencial, su capacidad para estar unidos de manera
que produzcan inferencias. Un concepto incorporado es una estructura neuronal
que en realidad es parte del sistema sensoriomotor de nuestros cerebros o que lo
utiliza. Gran parte de la inferencia conceptual es, por lo tanto, inferencia
sensoriomotora.

Si los conceptos están, como creemos, encarnados en este fuerte sentido, las
consecuencias filosóficas son enormes. El lugar de la razón (inferencia conceptual)
sería el mismo que el de la percepción y el control motor, que son funciones
corporales. Si esto parece una afirmación radical, es radical solo desde la
perspectiva de la psicología de la facultad, una filosofía que plantea una separación
radical entre las habilidades racionales y el sistema sensoriomotor. No es en
absoluto radical desde el punto de vista del cerebro, que es el lugar conjunto de la
razón, la percepción y el movimiento. La pregunta desde el punto de vista del
cerebro es si la inferencia conceptual hace uso de las mismas estructuras cerebrales
que la inferencia motora perceptiva. En otras palabras, ¿la razón se inclina sobre la
percepción y el control motor? Desde la perspectiva del cerebro, el lugar de las tres
funciones,

Realismo, inferencia y encarnación

La cuestión de lo que consideramos real y la cuestión de cómo razonamos está
indisolublemente ligada. Nuestras categorías de cosas en el mundo determinan lo
que consideramos real: árboles, rocas, animales, personas, edificios, etc. Nuestros
conceptos determinan cómo razonamos acerca de esas categorías. Para funcionar
de manera realista en el mundo, nuestras categorías y nuestras formas de razón
deben "funcionar" muy bien juntas; nuestros conceptos deben caracterizar la
estructura de nuestras categorías lo suficientemente bien como para que podamos
funcionar.

La filosofía occidental dominante agrega a esta imagen que ciertas afirmaciones

que argumentaremos son falsas. No es trivialmente falso, sino tan falso como para
distorsionar drásticamente nuestra comprensión de qué son los seres humanos, qué
son la mente y la razón, qué causalidad y moralidad, y cuál es nuestro lugar en el
universo. Aquí están esas afirmaciones:

1. La realidad se divide en categorías que existen independientemente de las

propiedades específicas de las mentes, cerebros o cuerpos humanos.

2. El mundo tiene una estructura racional: las relaciones entre categorías en el

mundo se caracterizan por una razón trascendente o universal, que es
independiente de cualquier peculiaridad de las mentes, cerebros y cuerpos
humanos.

3. Los conceptos utilizados por la razón libre de mente, cerebro y cuerpo

caracterizan correctamente las categorías de realidad libre de mente, cerebro y
cuerpo.

4. La razón humana es la capacidad de la mente humana para usar la razón

trascendente, o al menos una parte de ella. La razón humana puede ser realizada
por el cerebro humano, pero la estructura de la razón humana está definida por la
razón trascendente, independiente de los cuerpos humanos o cerebros. Así, la
estructura de la razón humana queda sin cuerpo.

5. Los conceptos humanos son los conceptos de la razón trascendente. Por lo tanto,
se definen independientes de los cerebros o cuerpos humanos, y por lo tanto
también están sin cuerpo.
6. Por lo tanto, los conceptos humanos caracterizan las categorías objetivas de
realidad libre de mente, cerebro y cuerpo. Es decir, el mundo tiene una estructura
de categorías única y fija, y todos lo sabemos y lo usamos cuando razonamos
correctamente.
7. Lo que nos hace esencialmente humanos es nuestra capacidad para la razón sin
cuerpo.

8. Dado que la razón trascendente es libre de cultura, lo que nos hace

esencialmente humanos no es nuestra capacidad para la cultura o para las
relaciones interpersonales.

9. Dado que la razón está sin cuerpo, lo que nos hace esencialmente humanos no es
nuestra relación con el mundo material. Nuestra humanidad esencial no tiene nada
que ver con nuestra conexión con la naturaleza, el arte, la música o cualquier cosa
de los sentidos.

Gran parte de la historia de la filosofía occidental dominante consiste en

explorar variaciones sobre estos temas y extraer las consecuencias de estas
afirmaciones. Un filósofo determinado puede no tener todos estos principios en la
forma fuerte en que los hemos declarado; sin embargo, juntas, estas afirmaciones
forman una imagen de los conceptos, la razón y el mundo con el que estará
familiarizado cualquier estudiante de filosofía. Si son falsas, entonces hay que
replantearse gran parte de la tradición filosófica occidental y muchas de nuestras
creencias más comunes.

Estos principios no fueron adoptados sobre la base de evidencia empírica.

Surgieron en lugar de una filosofía a priori. La ciencia cognitiva contemporánea
convierte a esta cosmovisión filosófica en una cuestión seria por razones
empíricas. Esta es la razón por la cual la ciencia cognitiva tiene una influencia
crucial en estos temas.

En el corazón de esta cosmovisión están los principios 4, 5 y 6: que la razón

humana y los conceptos humanos están libres de mente, cerebro y cuerpo y
caracterizan la realidad externa objetiva. Si estos principios son falsos, toda la
cosmovisión se derrumba. Supongamos que los conceptos humanos y la razón
humana dependen del cuerpo y del cerebro. Supongamos que están formados tanto
por el cuerpo y el cerebro como por la realidad. Entonces el cuerpo y el cerebro
son esenciales para nuestra humanidad. Además, nuestra noción de lo que es la
realidad cambia. No hay razón alguna para creer que hay una razón sin cuerpo o
que el mundo se divide cuidadosamente en categorías o que las categorías de
nuestra mente son las categorías del mundo. Si los principios 4, 5 y 6 son
empíricamente incorrectos, tenemos mucho que replantearnos sobre quiénes somos
y cuál es nuestro lugar en el universo.

Conceptos encarnados

En este capítulo y en el siguiente, revisaremos algunos de los resultados de la

investigación en ciencias cognitivas que afectan estos temas. Primero, sugeriremos
que los conceptos humanos no son solo reflejos de una realidad externa, sino que
están formados de manera crucial por nuestros cuerpos y cerebros, especialmente
por nuestro sistema sensoriomotor. Lo haremos al observar tres tipos de conceptos:
conceptos de color, conceptos de nivel básico y conceptos de relaciones espaciales.
Después de eso, usaremos estudios de modelado neural para argumentar que
ciertos conceptos humanos y formas de razonamiento conceptual hacen uso del
sistema sensoriomotor.

Las apuestas filosóficas aquí son altas. Como veremos en capítulos posteriores,
estos argumentos tienen implicaciones de gran alcance para quienes somos y cuál
es nuestro papel en el mundo.

Conceptos de color

¿Qué podría ser más simple o más obvio que los colores? El cielo es azul. La
hierba fresca es verde. La sangre es roja. El sol y la luna son amarillos. Vemos los
colores como algo inherente a las cosas. El azul está en el cielo, el verde en la
hierba, el rojo en la sangre, el amarillo en el sol. Vemos el color y, sin embargo, es
falso, tan falso como otra cosa que vemos, el sol en movimiento que pasa por el
borde de la tierra estacionaria. Así como la astronomía nos dice que la tierra se
mueve alrededor del sol, no el sol alrededor de una tierra estacionaria, la ciencia
cognitiva nos dice que los colores no existen en el mundo externo. Dado el mundo,
nuestros cuerpos y cerebros han evolucionado para crear color.
 Nuestra experiencia de color se crea mediante una combinación de cuatro
factores: longitudes de onda de la luz reflejada, condiciones de iluminación y dos
aspectos de nuestro cuerpo: (1) los tres tipos de conos de color en nuestras retinas,
que absorben la luz de largo, medio y longitudes de onda cortas, y (2) el complejo
circuito neuronal conectado a esos conos.
Aquí hay algunas cosas cruciales a tener en cuenta. Una propiedad física de la
superficie de un objeto es importante para el color: su reflectancia, es decir, los
porcentajes relativos de luz de alta, media y baja frecuencia que refleja. Eso es una
constante. Pero las longitudes de onda reales de la luz reflejada por un objeto no
son una constante. Toma un plátano. Las longitudes de onda de la luz que proviene
del plátano dependen de la naturaleza de la luz que lo ilumina: tungsteno o
fluorescente, la luz del día en un día soleado o nublado, la luz del alba o la
oscuridad. En diferentes condiciones, las longitudes de onda de la luz que emanan
del plátano diferirán considerablemente, pero el color del plátano será
relativamente constante; se verá más o menos igual. El color, entonces, no es solo
la percepción de la longitud de onda; la constancia del color depende de la
capacidad del cerebro para compensar las variaciones en la fuente de luz. Además,
no hay una correspondencia uno a uno entre la reflectancia y el color; Dos
reflectancias diferentes pueden ser percibidas como el mismo rojo.

Otra cosa crucial a tener en cuenta es que la luz no está coloreada. La luz visible
es una radiación electromagnética, como las ondas de radio, que vibran dentro de
un cierto rango de frecuencia. No es el tipo de cosa que podría ser coloreada. Solo
cuando esta radiación electromagnética incide en nuestras retinas podemos ver.
Vemos un color particular cuando las condiciones de luz circundantes son
correctas, cuando la radiación en un cierto rango incide en nuestra retina, y cuando
nuestros conos de color absorben la radiación, producen una señal eléctrica que es
procesada adecuadamente por los circuitos neuronales de nuestros cerebros. La
experiencia cualitativa que esto produce en nosotros es lo que llamamos "color".

Se podría suponer que el color es una representación interna de la realidad

externa de las propiedades de reflectancia de la superficie de un objeto. Si esto
fuera cierto, entonces las propiedades de los colores y las categorías de color
serían representaciones de reflectancias y categorías de reflectancias. Pero no es
cierto. Los conceptos de color tienen una estructura interna, con ciertos colores
que son "focales". La categoría rojo, por ejemplo, contiene rojo central, así como
tonos periféricos no centrales, como el rojo violáceo, el rojo rosado y el rojo
anaranjado. La estructura centro-periferia de las categorías es el resultado de las
curvas de respuesta neuronal para el color en nuestros cerebros. Los tonos focales
corresponden a las frecuencias de la respuesta neural máxima. La estructura
interna de las categorías de colores no se encuentra en las reflectancias de la
superficie. Lo mismo ocurre con las relaciones entre los colores. La oposición
entre rojo y verde o azul y amarillo es un hecho sobre nuestro circuito neural, no
sobre las propiedades de reflectancia de las superficies. El color no es solo la
representación interna de la reflectancia externa. Y no es una cosa o una sustancia
que existe en el mundo.

Para resumir, nuestros conceptos de color, sus estructuras internas y las

relaciones entre ellos están inextricablemente ligados a nuestra encarnación. Son
una consecuencia de cuatro factores que interactúan: condiciones de iluminación,
longitudes de onda de radiación electromagnética, conos de color y procesamiento
neural. Los colores como los vemos, digamos, el rojo de la sangre o el azul del
cielo, no están ahí fuera en la sangre o el cielo. De hecho, el cielo ni siquiera es un
objeto. No tiene superficie para el color. Y sin una superficie física, el cielo ni
siquiera tiene una reflectancia de la superficie para ser detectada como color. El
cielo es azul porque la atmósfera transmite solo un cierto rango de longitudes de
onda de la luz entrante del sol, y de las longitudes de onda que transmite, dispersa
unas más que otras. El efecto es como una bombilla de color que solo permite que
ciertas longitudes de onda de luz atraviesen el cristal. Por lo tanto, el cielo es azul
por una razón muy diferente de lo que una pintura del cielo es azul. Lo que
percibimos como azul no caracteriza a una sola "cosa" en el mundo, ni a "azul" ni
a la reflectancia de la longitud de onda.

Los conceptos de color son "interaccionales"; surgen de las interacciones de

nuestros cuerpos, nuestros cerebros, las propiedades reflectantes de los objetos y la
radiación electromagnética. Los colores no son objetivos; no hay en el césped o en
el cielo verdor o azul sin depender de las retinas, conos de colores, circuitos
neuronales y cerebros. Los colores tampoco son puramente subjetivos; no son ni
un producto de nuestra imaginación ni las creaciones espontáneas de nuestros
cerebros.

Las consecuencias filosóficas son inmediatas. Dado que los colores no son cosas
o sustancias en el mundo, el realismo metafísico falla. El significado de la palabra
rojo no puede ser solo la relación entre la palabra y algo en el mundo (por ejemplo,
una colección de longitudes de onda de luz o una reflectancia de la superficie).
Una teoría adecuada de la estructura conceptual del rojo, incluida una explicación
de por qué tiene la estructura que tiene (con el rojo focal, el rojo violáceo, el rojo
anaranjado, etc.) no puede construirse únicamente a partir de las propiedades
espectrales de las superficies. Debe hacer referencia a los conos de color y los
circuitos neuronales. Dado que los conos y los circuitos neuronales están
incorporados, las propiedades conceptuales internas del rojo están incorporadas de
manera correspondiente.
 El subjetivismo en sus diversas formas, el relativismo radical y el
construccionismo social, tampoco explica el color, ya que el color es creado
conjuntamente por nuestra biología y el mundo, no por nuestra cultura. Esto no
quiere decir que el color no difiera en su significado de cultura a cultura.
Claramente lo hace. Más bien, el color es una función del mundo y nuestra
biología interactúa.

Filosóficamente, los conceptos de color y color solo tienen sentido en algo

como un realismo encarnado, una forma de interaccionismo que no es puramente
objetiva ni puramente subjetiva. El color también es importante para el "realismo"
del realismo encarnado. La evolución ha funcionado con limitaciones físicas: solo
ciertas longitudes de onda de la luz atraviesan la atmósfera, solo ciertos químicos
reaccionan a longitudes de onda cortas, medias y largas, y así sucesivamente.
Hemos evolucionado dentro de estas limitaciones para tener los sistemas de color
que tenemos, y nos permiten funcionar bien en el mundo. La vida de las plantas ha
sido importante para nuestra evolución y, por lo tanto, la capacidad de colocar en
una categoría las cosas que son verdes tiene un valor aparente para la
supervivencia y el florecimiento. Lo mismo ocurre con la sangre y el color rojo, el
agua y el cielo y el color azul, y el sol y la luna y el color amarillo.

El color, por supuesto, hace más que solo ayudarnos a reconocer las cosas en el
mundo. Es un aspecto evolutivo del cerebro que desempeña muchos roles en
nuestras vidas, cultural, estético y emocional. Pensar en el color como una mera
representación interna de la realidad externa de la reflectancia de la superficie no
es simplemente inexacto; Se pierde la mayor parte de la función del color en
nuestras vidas.

Al menos desde que John Locke, los filósofos han sabido que el color es una
propiedad interactiva de los objetos, lo que Locke llamó una "calidad secundaria"
que no existe en el objeto en sí. Locke contrastó las cualidades secundarias con las
"cualidades primarias", que se suponía que existían objetivamente en cosas
independientes de cualquier perceptor. Las cualidades primarias se consideraron de
importancia metafísica, como determinantes de lo que es real, mientras que las
cualidades secundarias se consideraron como dependientes de la percepción y, por
lo tanto, no constitutivas de la realidad objetiva.

Pero renunciar al color como una "calidad primaria" metafísicamente real tiene
profundas consecuencias filosóficas. Significa abandonar la teoría de la
correspondencia de la verdad, la idea de que la verdad se encuentra en la relación
entre las palabras y el mundo metafísico y objetivamente real externo a cualquier
perceptor. Dado que no hay color en el mundo en sí mismo, una oración como "La
sangre es roja", que todos consideramos verdadera, no sería cierta de acuerdo con
la teoría de la correspondencia.

Dado que la teoría de la verdad de la correspondencia es lo único que muchos

filósofos no están dispuestos a renunciar, hacen todo lo posible para salvarla.
Algunos intentan ver el color como la representación interna de la reflectancia
externa de las superficies, y decir que "la sangre es roja" es cierto si y solo si la
sangre tiene tal reflectancia en la superficie. Como hemos visto, el mismo
razonamiento no puede funcionar para "El cielo es azul", ya que el cielo no puede
tener una reflectancia superficial. Algunos filósofos incluso han estado dispuestos
por este motivo a decir que "el cielo es azul" es falso, lo que garantiza que el cielo
no tiene reflectancia de la superficie pero que, de todos modos, intenta mantener la
teoría de la correspondencia. Afirman que aquellos de nosotros que pensamos que
es cierto que el cielo es azul, ¡simplemente estamos siendo engañados por una
ilusión óptica! Lograr que los filósofos renuncien a la teoría de la correspondencia
de la verdad no será fácil. (Para una discusión detallada de los detalles del debate
del color en la filosofía, vea Thompson [A5, 1995]. Para una explicación de las
implicaciones filosóficas generales de la investigación del color, vea Varela,
Thompson y Rosch [C2, 1991], quienes argumentan , como lo hacemos, ese color
es de naturaleza interactiva y, por lo tanto, no es objetivo ni subjetivo. Las
defensas del objetivismo y el subjetivismo pueden encontrarse en Hilbert [A5,
1987, 1992] y Hardin [A5, 1988]. ese color es de naturaleza interaccional y por lo
tanto no es objetivo ni subjetivo. Las defensas del objetivismo y el subjetivismo se
pueden encontrar en Hilbert [A5, 1987, 1992] y Hardin [A5, 1988].) ese color es
de naturaleza interaccional y por lo tanto no es objetivo ni subjetivo. Las defensas
del objetivismo y el subjetivismo se pueden encontrar en Hilbert [A5, 1987, 1992]
y Hardin [A5, 1988].)

Como estamos a punto de ver, el color es la punta del iceberg. Lo que Locke
reconoció como dependencia del perceptor es un fenómeno completamente
general. La ciencia cognitiva y la neurociencia sugieren que el mundo tal como lo
conocemos no contiene cualidades primarias en el sentido de Locke, porque las
cualidades de las cosas que podemos experimentar y comprender dependen de
nuestra composición neuronal, nuestras interacciones corporales con ellas y
nuestros propósitos e intereses. . Para los seres humanos reales, el único realismo
es un realismo encarnado.

Categorías de nivel básico

 ¿Por qué el realismo metafísico ha sido tan popular a lo largo de los siglos? ¿Por
qué es tan común sentir que nuestros conceptos reflejan el mundo tal como es, que
nuestras categorías de la mente se ajustan a las categorías del mundo? Una razón
es que hemos evolucionado para formar al menos una clase importante de
categorías que se ajustan de manera óptima a nuestras experiencias corporales de
entidades y ciertas diferencias extremadamente importantes en el entorno natural,
lo que se denomina categorías de nivel básico.

Nuestros sistemas de percepción no tienen problemas para distinguir las vacas

de los caballos, las cabras de los gatos o los elefantes de las jirafas. En el mundo
natural, las categorías que distinguimos más fácilmente son las versiones populares
de los géneros biológicos, es decir, aquellas que han evolucionado de formas
significativamente distintas para aprovechar las diferentes características de sus
entornos. Ir un nivel más abajo en la jerarquía biológica y es mucho más difícil
distinguir una especie de elefante de otra (A4, Berlín et al. 1974). Es lo mismo
para los objetos físicos. Es fácil distinguir los automóviles desde barcos o trenes,
pero mucho menos fácil distinguir un tipo de automóvil de otro.

Considere las categorías silla y automóvil, que están "en el medio" de las
jerarquías de la categoría muebles-silla-mecedora y vehículo-automóvil-deportivo.
A mediados de la década de 1970, Brent Berlin, Eleanor Rosch, Carolyn Mervis y
sus compañeros de trabajo descubrieron que tales categorías de nivel medio son
cognitivamente "básicas", es decir, tienen un tipo de prioridad cognitiva, en
contraste con categorías "superiores" como muebles y vehículos y con categorías
"subordinadas" como mecedoras y autos deportivos (A4 , Berlin et al., 1974;
Mervis y Rosch 1981).

Las propiedades basadas en el cuerpo de las categorías de nivel básico

Las categorías de nivel básico se distinguen de las categorías superiores por

aspectos de nuestros cuerpos, cerebros y mentes: imágenes mentales, percepción
gestáltica, programas motores y estructura de conocimiento. El nivel básico,
como descubrieron Berlin y Rosch, se caracteriza por al menos cuatro
condiciones.
 Condición 1: es el nivel más alto en el que una sola imagen mental puede
representar la categoría completa. Por ejemplo, puede obtener una imagen mental
de una silla. Puede obtener imágenes mentales de otras categorías en el nivel
básico, como mesas y camas. Pero no puede obtener una imagen mental de un
mueble en general, algo que no es una silla, una mesa o una cama, sino algo más
general. Del mismo modo, puede obtener una imagen mental de un coche.
También puede obtener imágenes mentales de categorías opuestas en este nivel,
como trenes, barcos y aviones. Pero no puede obtener una imagen mental de un
vehículo generalizado, una cosa que no es un automóvil, un tren, un barco o un
avión, sino un vehículo en general. El nivel básico es el nivel más alto en el que
tenemos imágenes mentales que representan a toda la categoría.

Condición 2: es el nivel más alto en el que los miembros de la categoría han

percibido formas generales de manera similar. Puede reconocer una silla o un
coche por su forma general. No hay una forma general que pueda asignar a un
mueble generalizado o un vehículo para que pueda reconocer la categoría de esa
forma. El nivel básico es el nivel más alto en el que los miembros de la categoría
son reconocidos por la percepción gestalt (percepción de la forma general).

Condición 3: es el nivel más alto en el que una persona usa acciones motoras
similares para interactuar con los miembros de la categoría. Tienes motor
Programas para interactuar con objetos en el nivel básico, para interactuar con
sillas, mesas y camas. Pero no tiene programas de motor para interactuar con
muebles generalizados.

Condición 4: Es el nivel en el que se organiza la mayor parte de nuestro

conocimiento. Tienes mucho conocimiento a nivel básico. Piense por un
momento en todo lo que sabe acerca de los automóviles frente a lo que sabe
acerca de los vehículos. Usted sabe un puñado de cosas sobre los vehículos en
general, pero muchas cosas sobre los autos. Sabe menos acerca de las categorías
de nivel inferior, a menos que sea un experto.

Como resultado de estas características, el nivel básico tiene otras prioridades

sobre los niveles subordinados y subordinados: es nombrado y entendido
anteriormente por los niños, ingresa a un lenguaje más temprano en su historia,
tiene los lexemas primarios más cortos y se identifica más rápidamente por los
sujetos. El nivel básico también tiende a usarse en contextos neutros, es decir,
 contextos en los que no hay una indicación explícita de qué nivel es el más
apropiado. Desde la perspectiva de una teoría general de la mente humana, estas
son propiedades importantes de los conceptos y no se pueden ignorar.

El significado filosófico del nivel básico

El significado filosófico de estos resultados sigue directamente. Primero, la

división entre las categorías de nivel básico y no básico se basa en el cuerpo, es
decir, en la percepción gestáltica, los programas motores y las imágenes mentales.
Debido a esto, el realismo metafísico clásico no puede ser correcto, ya que las
propiedades de las categorías están mediadas por el cuerpo en lugar de estar
determinadas directamente por una realidad independiente de la mente.

Segundo, el nivel básico es ese nivel en el que las personas interactúan de

manera óptima con sus entornos, dados los tipos de cuerpos y cerebros que tienen
y los tipos de entornos que habitan. ¿Cómo es esto posible? La mejor respuesta
que conocemos, sugerida por Tversky y Hemenway (A4, 1984), es que las
propiedades que conforman las categorías de nivel básico son respuestas a la
estructura parcial-completa de seres y objetos físicos. La percepción de la Gestalt
se trata de la estructura general de la parte entera, como lo son las imágenes
mentales. El uso de esquemas motores para interactuar con objetos depende
significativamente de su estructura general de la parte completa. Además, las
funciones que algo puede desempeñar y, por lo tanto, lo que sabemos al respecto,
también dependen en gran medida de la estructura de la parte completa. Es por
eso que existe una estructura de categorías de nivel básico con respecto a la cual
podemos funcionar de manera óptima.

En tercer lugar, la categorización a nivel básico nos dice por qué el realismo
metafísico tiene sentido para tanta gente, donde parece funcionar y dónde sale
mal. El realismo metafísico parece funcionar principalmente en el nivel básico. Si
nos fijamos solo en ejemplos de categorías de nivel básico, en el nivel de
categoría en el que interactuamos de manera óptima con el mundo, parece que
nuestras categorías conceptuales se ajustan a las categorías del mundo. Si observa
las categorías en otros niveles, no lo hace (A4, Berlin et al. 1974). No es
sorprendente, por lo tanto, que las discusiones filosóficas sobre la relación entre
nuestras categorías y las cosas en el mundo tiendan a utilizar ejemplos de nivel
básico. Los ejemplos filosóficos como "El gato está en la colchoneta" o "El niño
golpeó la pelota" generalmente usan categorías de nivel básico como gato, inat,
niño, y sustancias de nivel básico o bola como el agua y el oro. No es casual que
los filósofos no intenten argumentar con cosas más lejanas sobre la taxonomía
biológica: polluelos de cabeza marrón, anzuelos de cabeza marrón, arrugas de
Bewick, bushtits, etc.

El nivel básico, por supuesto, no se trata solo de objetos. Existen acciones de

nivel básico, acciones para las cuales tenemos imágenes mentales y programas
motores convencionales, como nadar, caminar y agarrar. También tenemos
conceptos sociales de nivel básico, como familias, clubes y equipos de béisbol,
así como acciones sociales de nivel básico, como la discusión. Y hay emociones
básicas, como la felicidad, la ira y la tristeza.

Cuarto, las propiedades del nivel básico explican un aspecto importante de la

estabilidad del conocimiento científico. Para los objetos físicos de nivel básico y
las acciones o relaciones de nivel básico, el vínculo entre las categorías humanas
y las divisiones de las cosas en el mundo es bastante preciso. Podemos pensar que
los instrumentos científicos extienden estas habilidades de nivel básico para
percibir, imaginar e intervenir. Telescopios, microscopios, cámaras e instrumentos
de sondeo delicados de todo tipo amplían nuestra capacidad de percepción,
imagen e intervención a nivel básico. Tales instrumentos nos permiten ampliar en
gran medida el rango de nuestras categorías de la mente para que se adapten a
distinciones importantes en el mundo.

Para las categorías de nivel básico, la idea de que nuestras categorías de la

mente se ajustan a las categorías del mundo no está tan lejos. Cuando nuestras
capacidades de nivel básico se amplían con instrumentos científicos, se mejora
nuestra capacidad para seleccionar divisiones útiles del mundo real. Las
categorías de nivel básico son la fuente de nuestro conocimiento más estable, y la
capacidad tecnológica para ampliarlas nos permite ampliar nuestro conocimiento
estable.

En resumen, nuestras categorías surgen del hecho de que somos seres

neuronales, de la naturaleza de nuestras capacidades corporales, de nuestra
experiencia de interacción en el mundo y de nuestra capacidad evolucionada para
la categorización de nivel básico, un nivel en el que interactuamos de manera
óptima. el mundo. La evolución no nos ha requerido que seamos tan precisos por
encima y por debajo del nivel básico como en el nivel básico, por lo que no lo
somos.
 Hay una razón por la que nuestra categorización y evolución de nivel básico
coinciden. En el mundo natural, las categorías de organismos de nivel básico son
géneros. Eso significa que, en su mayor parte, están determinados por su
estructura general de partes y todo. La estructura parcial-completa de una clase de
organismos es, significativamente, lo que determina si sobrevivirá y funcionará
bien en un entorno determinado. Por lo tanto, la estructura parcial-total determina
las categorías naturales de los géneros existentes. Y es lo que nuestros sistemas
perceptivo y motor han evolucionado para reconocer en el nivel básico. Es por
eso que hemos tendido sobre nuestra historia evolutiva para funcionar de manera
óptima en nuestras interacciones de nivel básico.

Aunque los hechos de la categorización de nivel básico no se ajustan al

realismo metafísico, sí nos proporcionan la base para el realismo incorporado, que
es una mejora sobre el realismo metafísico en el sentido de que proporciona un
vínculo entre nuestras ideas y el mundo, al menos en el nivel Eso es lo más
importante para nuestra supervivencia. Los hechos de la categorización de nivel
básico también nos recuerdan.
Pasamos al lado de los conceptos de relaciones espaciales. Estos también están
encarnados. Tienen que serlo, porque nos permiten negociar el espacio, funcionar
en él, conceptualizarlo y hablar sobre él.

Conceptos de relaciones espaciales

Los conceptos de relaciones espaciales están en el corazón de nuestro sistema

conceptual. Son los que dan sentido al espacio para nosotros. Caracterizan qué es
la forma espacial y definen la inferencia espacial. Pero no existen como entidades
en el mundo externo. No vemos las relaciones espaciales como vemos los objetos
físicos.

No vemos cercanía y lejanía. Vemos objetos donde están y les atribuimos

proximidad y lejanía de algún hito. Las relaciones delante y detrás son impuestas
por nosotros en el espacio de una manera compleja. Cuando vas al frente de una
iglesia, te encuentras detrás de ella. O llevar el concepto a través. Supongamos
que vas a remar a través de un estanque redondo. Si lo recorres "en línea recta"
(en un ángulo de 90 grados con respecto a la costa), ciertamente lo has remado. Si
remas en un ángulo de 45 grados, no es tan claro. Si remas en un ángulo de 15
grados, ciertamente no. Aquí, lo que cuenta varía a través de la forma del área
cruzada y el ángulo de cruce y también es una cuestión de grado. Los conceptos
 de relaciones espaciales no son simples ni directos, y varían considerablemente de
un idioma a otro.

Utilizamos conceptos de relaciones espaciales de manera inconsciente, y los

imponemos a través de nuestros sistemas perceptivos y conceptuales.
Simplemente "percibimos" automática e inconscientemente una entidad como
dentro, sobre o frente a otra entidad. Sin embargo, tal percepción depende de una
enorme cantidad de actividad mental automática inconsciente de nuestra parte.
Por ejemplo, para ver una mariposa como en el jardín, tenemos que proyectar una
cantidad de estructura imagística no trivial en una escena. Tenemos que
conceptualizar los límites del jardín como un contenedor tridimensional con un
interior que se extiende hacia el aire. También tenemos que ubicar la mariposa
como una figura (o trayectoria) relativa a ese contenedor conceptual, que sirve
como
un terreno (o punto de referencia). Realizamos actos de percepción imaginativa
tan complejos, aunque mundanos, en cada momento de nuestras vidas de vigilia.

La mayoría de las relaciones espaciales son complejos compuestos de

relaciones espaciales elementales. English into es un compuesto de las relaciones
espaciales elementales inglesas en y a. El inglés en su sentido central es un
compuesto de lo anterior, en contacto y respaldado por. Cada uno de estos es una
relación espacial elemental. las relaciones espaciales elementales tienen una
estructura interna más que consiste en un esquema gráfico, un perfil y una
estructura trayector-hito.

Para ver qué significan estos términos, tomemos un ejemplo simple.

El esquema de contenedor

El inglés está compuesto por un esquema de contenedor (una región delimitada en

el espacio), un perfil que resalta el interior del esquema y una estructura que
identifica el límite del interior como el punto de referencia (LM) y el objeto que
se superpone con el interior. como una trayectoria (TR). En "Sam está en la casa",
la casa es el punto de referencia (LM) con respecto al cual se encuentra Sam, la
trayectoria (TR).

Las relaciones espaciales también tienen "lógicas" espaciales integradas en

virtud de sus estructuras de imágenes esquemáticas. La Figura 3.1 ilustra la lógica
espacial incorporada en el esquema del contenedor:

• Dados dos contenedores, A y B, y un objeto, X, si A está en B y X está en A,

entonces X está en B.

No tenemos que realizar una operación deductiva para calcular esto. Es

autoevidente simplemente a partir de la imagen de la Figura 3.1.

FIGURA 3.1 (Lógica de esquema de contenedor)

Un esquema de contenedor tiene la siguiente estructura: un interior, un límite y

un exterior. Esta es una estructura gestáltica, en el sentido de que las partes no
tienen sentido sin el todo. No hay un interior sin un límite y un exterior, ningún
exterior sin un límite y un interior, y ningún límite sin lados. La estructura es
topológica en el sentido de que el límite puede hacerse más grande, más pequeño
o distorsionado y aún así permanecer como el límite de un esquema de
contenedor.

Un esquema contenedor, como cualquier otro esquema de imagen, es

conceptual. Sin embargo, un esquema de contenedor de este tipo puede ser
instanciado físicamente, ya sea como un objeto concreto, como una habitación o
 una taza, o como una región limitada en el espacio, como una cancha de
baloncesto o un campo de fútbol.

Supongamos que el límite de un esquema de contenedor se crea físicamente en

un objeto concreto, por ejemplo, un cuadro. Un límite físico puede imponer
restricciones visuales y contundentes: puede proteger los contenidos del
contenedor, restringir su movimiento y hacer que sean inaccesibles para la visión.
Es importante distinguir un esquema puramente conceptual de uno creado
físicamente; Tienen diferentes propiedades.

Los esquemas de contenedor, como otros esquemas de imagen, son

intermodales. Podemos imponer un esquema conceptual de contenedor en una
escena visual. Podemos imponer un esquema de contenedor en algo que
escuchamos, como cuando separamos conceptualmente una parte de una pieza
musical de otra. También podemos imponer esquemas de contenedores en
nuestros movimientos motores, como cuando un entrenador de béisbol rompe el
swing de un bateador en partes integrantes y discute lo que sucede "adentro" de
cada parte.

El esquema Source-Path-Goal

Al igual que con un esquema de contenedor, hay una lógica espacial integrada en
el esquema fuente-ruta de objetos (Figura 3.2). El esquema fuente-ruta-meta tiene
los siguientes elementos (o "roles"):

FIGURA 3.2 (Esquema de origen-ruta-meta)

Una trayectoria que se mueve.

Una ubicación de origen (el punto de partida)
Un objetivo, es decir, un destino previsto de la trayectoria.
Una ruta desde la fuente hasta la meta.
La trayectoria real del movimiento.
La posición de la trayectoria en un momento dado.
La dirección de la trayectoria en ese momento.
La ubicación final real de la trayectoria, que puede o no ser el destino previsto

Las extensiones de este esquema son posibles: un vehículo, la velocidad de

movimiento, obstáculos al movimiento, fuerzas que se mueven a lo largo de una
trayectoria, adicionales
Este esquema es topológico en el sentido de que un camino puede expandirse,
encogerse o deformarse y seguir siendo un camino. Las trayectorias son
imaginativas en la medida en que no son entidades en el mundo; se
conceptualizan como un "rastro" en forma de línea que deja un objeto a medida
que se mueve y se proyecta hacia adelante en la dirección del movimiento.

Al igual que con el esquema de contenedor, podemos formar relaciones

espaciales a partir de este esquema mediante la adición de perfiles (también
llamado resaltado) y una relación de marca de trayectoria. El concepto expresado
por perfila el objetivo y lo identifica como el punto de referencia en relación con
el cual tiene lugar el movimiento. El concepto expresado por los perfiles de la
fuente, tomando la fuente como el punto de referencia en relación con el cual
tiene lugar el movimiento.

El esquema fuente-ruta-meta también tiene una "lógica" espacial interna e

inferencias integradas:

• Si ha recorrido una ruta a una ubicación actual, ha estado en todas las

ubicaciones anteriores en esa ruta.

• Si viaja de A a B y de B a C, entonces ha viajado de A a C.

• Si hay una ruta directa de A a B y se está moviendo a lo largo de esa ruta hacia
B, entonces seguirá acercándose a B.
 • Si X e Y viajan a lo largo de una ruta directa de A a B y X pasa Y, entonces X
está más lejos de A y más cerca de B que de Y.

• Si X e Y comienzan desde A al mismo tiempo, avanzan por la misma ruta hacia

B y si X se mueve más rápido que Y, entonces X llegará a B antes de Y.

Nuestro conocimiento más fundamental del movimiento se caracteriza por el

esquema de objetivo sourcepath, y esta lógica está implícita en su estructura.
Muchos conceptos de relaciones espaciales se definen utilizando este esquema y
dependen de su significado de su lógica espacial inherente, por ejemplo, hacia,
lejos,
Proyecciones corporales

Las proyecciones corporales son ejemplos especialmente claros de la forma en

que nuestros cuerpos moldean la estructura conceptual. Considere ejemplos como
delante y detrás de. Los sentidos más centrales de estos términos tienen que ver
con el cuerpo. Tenemos frentes y respaldos inherentes. Vemos desde el frente,
normalmente nos movemos en la dirección de las caras frontales, e interactuamos
con objetos y otras personas en nuestros frentes. Nuestras espaldas están frente a
nuestros frentes; no percibimos directamente nuestras espaldas, normalmente no
nos movemos hacia atrás y, por lo general, no interactuamos con los objetos y las
personas en nuestros hackeos.

Proyectamos frentes y hacks sobre objetos. Lo que entendemos como el frente

de un artefacto estacionario, como un televisor o una computadora o una estufa,
es el lado con el que normalmente interactuamos usando nuestros frentes. Lo que
consideramos que es la parte frontal de un objeto en movimiento como un
automóvil es la parte del objeto que "enfrenta" la dirección en la que
normalmente se mueve. Proyectamos frentes sobre objetos estacionarios sin
frentes inherentes, como árboles o rocas. Las personas de habla inglesa proyectan
frentes sobre tales objetos, de manera que la parte delantera mira hacia el altavoz.
En otros idiomas (por ejemplo, Hausa), los altavoces proyectan los frentes sobre
tales objetos en la dirección opuesta, mirando hacia afuera del altavoz.
 Los conceptos frontal y posterior están basados en el cuerpo. Sólo tienen
sentido para los seres con frentes y hacks. Si todos los seres en este planeta fuesen
esferas estacionarias uniformes que flotan en algún medio y se perciben por igual
en todas las direcciones, no tendrían ningún concepto de frente o espalda. Pero no
somos así en absoluto. Nuestros cuerpos son simétricos en algunos aspectos y no
en otros. Tenemos caras y nos movemos en la dirección en que vemos. Nuestros
cuerpos definen un conjunto de orientaciones espaciales fundamentales que
utilizamos no solo para orientarnos, sino también para percibir la relación de un
objeto con otro.

Cuando percibimos que un gato está delante de un automóvil o detrás de un

árbol,
Las relaciones espaciales delante y detrás, entre el gato y el automóvil o entre el
gato y el árbol, no están objetivamente en el mundo. La relación espacial no es
una entidad en nuestro campo visual. El gato está detrás del árbol o enfrente del
automóvil solo en relación con nuestra capacidad para proyectar frentes y
respaldos sobre automóviles y árboles e imponer relaciones en escenas visuales
relacionadas con dichas proyecciones. De esta manera, percibir al gato como
detrás del árbol requiere una proyección imaginativa basada en nuestra naturaleza
encarnada.

En comparación con otros idiomas, el inglés está relativamente empobrecido en

el uso de las proyecciones corporales para conceptualizar las relaciones
espaciales. En contraste, los lenguajes de la familia otomongue, como el mixteco,
usan proyecciones corporales como su principal medio para caracterizar las
relaciones espaciales (Al, Brugman, 1985).

Por ejemplo, en Mixtec, no hay un concepto unitario o palabra correspondiente

a inglés en. La gama de casos cubiertos por el inglés se describe, en cambio,
mediante el uso de proyecciones de partes del cuerpo. Supongamos que quieres
decir "Él está en la cima de la colina". Usted dice el equivalente de "Él está
situado en la colina principal". Si quiere decir "Estaba en el techo de la casa", dice
el equivalente mixteco de "Yo estaba ubicado en la parte trasera de un animal", en
el que se proyecta sobre la casa un trozo de animal, con una orientación canónica
horizontal. Si quieres decir "Estoy sentado en la rama del árbol", dices el
equivalente a "Estoy sentado brazo de árbol".
 Una forma en que los idiomas difieren es que, mientras que algunos tienen
relaciones principalmente centradas en el cuerpo como frente a, otros tienen
relaciones basadas principalmente en el exterior, como en el norte, y otros tienen
sistemas mixtos (A8, Levinson 1992-presente).

Otros esquemas de imagen y elementos de relaciones espaciales

El estudio de los conceptos de relaciones espaciales dentro de la lingüística

cognitiva ha revelado que existe una colección relativamente pequeña de
esquemas de imágenes primitivas que estructuran sistemas de relaciones
espaciales en las lenguas del mundo. Aquí hay algunos ejemplos, sin el detalle
completo dado anteriormente: parte entera, centro-periferia, enlace, ciclo,
iteración, contacto, adyacencia, movimiento forzado (por ejemplo, empujar, tirar,
propulsar), soporte, equilibrio, curva recta, y cerca de lejos. Las orientaciones
también utilizadas en los sistemas de relaciones espaciales de los idiomas del
mundo incluyen orientación vertical, orientación horizontal y orientación frontal.
(Para una discusión más completa, vea A4, Lakoff 1987, estudio de caso 2; Al,
Johnson 1987; A8, Talmy 1983; y B2, Regier 1996.)

Uno de los descubrimientos importantes de la ciencia cognitiva es que los

sistemas conceptuales utilizados en las lenguas del mundo utilizan un número
relativamente pequeño de esquemas de imagen básicos, aunque el rango de
relaciones espaciales complejas que se pueden construir a partir de estos
esquemas es muy grande . Como veremos cuando lleguemos a la discusión de la
metáfora conceptual, las lógicas espaciales de estos esquemas de imagen basados
en el cuerpo se encuentran entre las fuentes de las formas de la lógica utilizadas
en la razón abstracta.

La naturaleza encarnada de los conceptos de relaciones espaciales

Los conceptos de relaciones espaciales se encarnan de varias maneras. Las
proyecciones corporales están obviamente basadas en el cuerpo humano.
Conceptos como el frente y la espalda y aquellos en mixteco surgen del cuerpo,
dependen del cuerpo y no existirían si no tuviéramos los tipos de cuerpos que
tenemos. Lo mismo ocurre con los esquemas forzados fundamentales: empujar,
tirar, impulsar, apoyar y equilibrar. Comprendemos esto mediante el uso de las
partes de nuestro cuerpo y nuestra capacidad para moverlas, especialmente
nuestros brazos, manos y piernas.

Otros esquemas de imágenes también se comprenden a través del cuerpo.

Nuestros cuerpos son recipientes que toman aire y nutrientes y emiten desechos.
Constantemente orientamos nuestros cuerpos con respecto a contenedores,
cuartos, camas, edificios. Pasamos una cantidad excesiva de tiempo poniendo y
sacando cosas de los contenedores. También proyectamos contenedores abstractos
en áreas del espacio, como cuando entendemos que un enjambre de abejas está en
el jardín. De manera similar, cada vez que vemos que algo se mueve, o nos
movemos a nosotros mismos, comprendemos ese movimiento en términos de un
esquema fuente-ruta-meta y razón en consecuencia.

Estas formas de encarnación surgen de la forma en que esquematizamos

nuestros propios cuerpos y las cosas con las que interactuamos a diario (C2,
Gallagher 1995). Nos referiremos a esto como encarnación fenomenológica. Pero
también hay encarnación neural, como vimos en el caso del color. La realización
neuronal caracteriza los mecanismos neuronales que dan origen a los conceptos,
por ejemplo, los circuitos neuronales conectados a los conos de color que dan
vida al color y caracterizan la estructura de las categorías de color. Estos
mecanismos neuronales explican por qué las categorías de colores tienen muchas
de las propiedades fenomenológicas que tienen.

Aún no conocemos los mecanismos neuronales exactos que dan origen a los
conceptos de relaciones espaciales, pero se ha iniciado. Se ha construido un
modelo neural computacional que caracteriza neurológicamente ciertos esquemas
de imagen, explica por qué deberían existir y explica sus propiedades topológicas
y orientativas. Vayamos ahora a esta investigación.

El modelado neural de conceptos espaciales y motores.

Como mencionamos anteriormente, gran parte de la tradición filosófica
occidental asume una forma de psicología de la facultad, según la cual tenemos
una facultad de la razón separada de nuestras facultades de percepción y
movimiento corporal. Se asume que los conceptos y las formas de la razón
basadas en ellos son puramente parte de la facultad de la razón. La percepción
puede informar la razón, y el movimiento puede ser una consecuencia de la razón,
pero en la tradición ningún aspecto de la percepción o movimiento es parte de la
razón.

En consecuencia, se supone que hay una dicotomía absoluta entre percepción y

concepción. Si bien la percepción siempre ha sido aceptada como de naturaleza
corporal, al igual que el movimiento, la concepción, la formación y el uso de
conceptos, tradicionalmente se ha considerado como puramente mental y
completamente independiente de nuestras habilidades para percibir y moverse.

Ya hemos empezado a tener indicios de que esta imagen es falsa. Hemos visto
que los conceptos básicos dependen del movimiento motor, la percepción
gestáltica y las imágenes mentales, que se llevan a cabo en el sistema visual del
cerebro. Hemos visto que el color es todo menos puramente mental, que nuestros
conceptos de color están íntimamente formados no solo por la percepción como
una facultad de la mente, sino por partes físicas de nuestro cuerpo como los conos
de color y los circuitos neuronales. Y hemos visto que los conceptos de relaciones
espaciales como el frente y la espalda no se caracterizan por una capacidad
mental abstracta e incorpórea, sino en términos de orientación corporal. En estos
casos, el cuerpo no está simplemente involucrado de alguna manera en la
conceptualización, sino que está configurando su propia naturaleza.

Realización no como realización sino como conformación

¿Cuál es la opinión de que la mente está sin cuerpo? Es la opinión de que los
contenidos de la mente, los conceptos reales, no tienen una forma crucial o no
tienen ningún contenido inferencial significativo por parte del cuerpo. Es la
opinión de que los conceptos son de naturaleza formal y surgen de la capacidad
de la mente para generar una estructura formal de tal manera que se deriven
estructuras formales inferidas y adicionales. Los defensores de la mente sin
cuerpo dirán, por supuesto, que la estructura conceptual debe tener una
realización neuronal en el cerebro, que por casualidad reside en un cuerpo. Pero
niegan que cualquier cosa sobre el cuerpo sea esencial para caracterizar qué son
los conceptos.
 La afirmación de que la mente está encarnada es, por lo tanto, mucho más que
la afirmación de mente simple de que el cuerpo es necesario si queremos pensar.
Los defensores de la posición de la mente sin cuerpo están de acuerdo con eso.
Nuestra afirmación es, más bien, que las mismas propiedades de los conceptos se
crean como resultado de la forma en que el cerebro y el cuerpo están
estructurados y la forma en que funcionan en las relaciones interpersonales y en el
mundo físico.

La hipótesis de la mente incorporada, por lo tanto, socava radicalmente la

distinción entre percepción y concepción. En una mente encarnada, es concebible
que el mismo sistema neuronal involucrado en la percepción (o en el movimiento
corporal) juegue un papel central en la concepción. Es decir, los mismos
mecanismos responsables de la percepción, los movimientos y la manipulación de
objetos podrían ser responsables de la conceptualización y el razonamiento.
De hecho, en una investigación reciente de modelado neural, los modelos de
mecanismos perceptivos y esquemas motores pueden realizar un trabajo
conceptual en el aprendizaje de idiomas y en el razonamiento. Este es un
resultado sorprendente. Va en contra de las teorías filosóficas de la psicología de
la facultad y su reciente reencarnación en fuertes teorías de modularidad de la
mente y el lenguaje, cada una de las cuales insiste en una separación de los
mecanismos de percepción y concepción.

El modelado neural como una prueba de existencia para la realización de la mente

Hasta el momento, no tenemos pruebas neurofisiológicas sólidas, digamos a partir

de la PET o los resultados funcionales de MRI, que los mismos mecanismos
neuronales utilizados en la percepción y el movimiento también se usan en el
razonamiento abstracto. Lo que sí tenemos es una prueba de existencia de que
esto es posible y buenas razones para creer que es plausible. La prueba de
existencia proviene del campo del modelado neural y se presenta en la siguiente
forma. Un neuronal. Se construye el modelo de un mecanismo perceptivo o
motor, y ese mismo mecanismo se usa también para tareas conceptuales. Las
tareas conceptuales son de dos clases: (1) aprender la estructura de un campo
semántico de elementos léxicos para obtener las relaciones entre los elementos
léxicos correctas y (2) realizar inferencias abstractas.
 Estos modelos son pruebas de existencia en el sentido de que muestran que las
estructuras neuronales que pueden realizar funciones sensoriomotoras en el
cerebro pueden, en principio, realizar ambos trabajos a la vez: el trabajo de
percepción o control motor, por un lado, y el trabajo de conceptualización. ,
categorización, y razonamiento, por otro.

Lo que es particularmente impresionante de estos modelos es que son

computacionales. El campo de la neurociencia computacional se ocupa no solo de
dónde se realizan los cálculos neuronales sino de cómo, es decir, de los
mecanismos computacionales neurales precisos que realizan operaciones
sensoriomotoras y que llevan a cabo la conceptualización, categorización,
razonamiento y aprendizaje de idiomas. Cada uno de los modelos que
discutiremos hace esos trabajos en detalle.

Se han construido modelos para tres tipos de conceptos:

1. Conceptos de relaciones espaciales, por ejemplo, los nombrados por palabras
en inglés como en, sobre, sobre, a través y debajo de.

2. Conceptos de movimiento corporal, representados por verbos como agarrar,

tirar, levantar, golpear y golpear.

3. Los conceptos que indican la estructura de acciones o eventos (lo que los
lingüistas llaman conceptos aspectuales) como comenzar, detener, reanudar,
continuar, finalizar, incluidos los indicados gramaticalmente como en proceso (en
inglés es / son más el verbo stem plus -ing: is correr) o completado (tiene / tiene
más el verbo vástago más -ed: se ha levantado).

Dado que estos conceptos se refieren a lo que hace el cuerpo, es decir, a la

percepción y al movimiento, uno esperaría que lo que realmente hace el cuerpo
debería moldear estos conceptos. En particular:

• Dado que los conceptos de relaciones espaciales son sobre el espacio, no debería
sorprender que nuestras capacidades para la visión y el espacio de negociación se
utilicen para constituir conceptos de relaciones espaciales y sus lógicas.
 • Dado que los conceptos de movimiento corporal se refieren a acciones motoras,
no debería sorprender que nuestros esquemas motores y parámetros de
movimiento corporal estructuren esos conceptos y sus lógicas.

• Dado que mover el cuerpo es nuestra forma de acción más común, no debería
sorprender que la estructura general de los esquemas de control para los
movimientos corporales se use para caracterizar la estructura aspectual, la
estructura que encontramos en las acciones y eventos en general.

Estos modelos sugieren algunas cosas que tienen mucho sentido: los sistemas
visuales de nuestros cerebros se utilizan para caracterizar conceptos de relaciones
espaciales. Nuestros esquemas motores reales y nuestras sinergias motoras están
involucradas en lo que significan los verbos de movimiento motor. Y la forma
general de control motor da forma general a todas nuestras acciones y los eventos
que percibimos. El punto es el siguiente: en tales modelos, no hay una distinción
perceptual / conceptual absoluta, es decir, el sistema conceptual hace uso de
partes importantes del sistema sensoriomotor que imponen aspectos cruciales.
Los tres modelos

Los tres modelos que estamos a punto de discutir son muy complejos, y aquí solo
podemos darles una breve descripción de ellos. Una discusión más detallada se
encuentra en el Apéndice. (Para una discusión completa de todos los detalles
técnicos, vea B2, Regier 1996; Bailey 1997; y Narayanan 1997a, b.)

Modelo de Regier para aprender términos de relaciones espaciales

Terry Regier (B2, 1996) construyó un modelo neuronal para aprender términos de
relaciones espaciales en las lenguas del mundo. Dado un modelo de entrada
retiniana con figuras geométricas en varias configuraciones espaciales junto con
una descripción lingüística que describe correctamente la configuración en un
lenguaje dado, el modelo neural fue aprender el sistema de conceptos y términos
de relaciones espaciales para que pudiera categorizar y etiquetar correctamente
Configuraciones novedosas. Fue para hacer esto tanto en casos de
 configuraciones espaciales estáticas (por ejemplo, en) como en casos que
involucran movimiento (por ejemplo, en). El modelo se aprendió sin utilizar
pruebas negativas, es decir, no hay casos etiquetados incorrectamente, solo los
etiquetados correctamente.

Aquí está la idea detrás del modelo: aunque los términos de relaciones
espaciales difieren enormemente entre las lenguas del mundo, tienen que
categorizarse utilizando estructuras que se encuentran en el sistema visual del
cerebro. Los conceptos de relaciones espaciales, por lo tanto, deberían depender
de las estructuras neuronales que se encuentran en el sistema visual del cerebro.
En consecuencia, el modelo de Regier está diseñado para hacer un uso máximo de
los tipos de estructuras que se sabe que existen en el sistema visual humano. Las
principales ideas de Regier fueron, primero, que los mapas topográficos del
campo visual deberían ser instrumentales en el cálculo de los esquemas de
imagen que tienen propiedades topológicas (por ejemplo, el esquema del
contenedor); segundo, que los ensamblajes celulares sensibles a la orientación
deberían ser capaces de computar los aspectos orientativos de los conceptos
espaciales que dependen de la orientación corporal (por ejemplo, arriba); En
tercer lugar, los campos receptivos que rodean al centro.
Debe ser crucial para caracterizar conceptos como el contacto; y, finalmente, que
la arquitectura de "relleno" descubierta por Ramachandran y Gregory (B1, 1991)
debe desempeñar un papel central en la caracterización de la noción de
contención.

El modelo Regier es a la vez perceptivo y conceptual. En virtud de la forma en

que funcionan los mecanismos perceptivos, cumple la tarea conceptual de
categorizar las configuraciones espaciales de manera adecuada para que se
ajusten a las distinciones conceptuales y los contrastes entre los términos de
relaciones espaciales en los lenguajes naturales. Por lo tanto, nos da una idea de
cómo las estructuras neuronales en el cerebro que realizan el trabajo perceptivo
pueden ser reclutadas para realizar el trabajo conceptual también.

Modelo de Bailey para el aprendizaje de los verbos del movimiento de la mano

 El modelo de David Bailey (B2, 1997) aprende no solo cómo clasificar y nombrar
los movimientos de las manos en los idiomas del mundo, sino también cómo usar
esos verbos correctamente para dar órdenes y producir el movimiento de la mano
correspondiente en un modelo de computadora del cuerpo. En el corazón del
modelo de Bailey se encuentran modelos de esquemas de control de motor de alto
nivel que funcionan dinámicamente a tiempo para controlar los circuitos neurales
subcorticales de motores de syner que actúan automáticamente para producir
pequeños movimientos de bajo nivel. Estas sinergias proporcionan los parámetros
utilizados por los esquemas de control de motor, llamados X-schernas (para
ejecutar scbemas).

La idea detrás del modelo es la siguiente: los verbos de acción manual difieren
considerablemente en todo el mundo, clasificando las acciones manuales reales de
manera muy diferente de un idioma a otro. Sin embargo, la categorización debe
depender de los esquemas motores reales utilizados para mover cosas con la
mano y de los parámetros dados por las sinergias reales del motor. Por lo tanto,
los mecanismos motores reales también deberían estar realizando el trabajo
conceptual de categorizar acciones con el propósito de nombrarlas. El éxito del
modelo Bailey sugiere cómo los circuitos neuronales utilizados para el control de
motores pueden reclutarse con fines conceptuales.
Modelo de Narayanan de esquemas motores, aspecto lingüístico y metáfora

Srini Narayanan (B2, 1997a, b), trabajando con Bailey en el modelado de

esquemas motores, descubrió que todos los esquemas motores tienen la misma
estructura de control de alto nivel:

Entrar en un estado de preparación

El estado inicial
El proceso de arranque
El proceso principal (ya sea instantáneo o prolongado)
Una opción para detener una
opción para reanudar
Una opción para iterar o continuar el proceso principal.
Una verificación para ver si se ha alcanzado una meta. El
proceso de finalización. El estado final.
Esto no debería ser una sorpresa. Cualquier actividad motora de alto nivel que
emprenda, desde rascarse la cabeza hasta encender un interruptor de luz o tomar
una taza de té, tendrá esta estructura. (En realidad, es más complejo; por el bien
de una breve presentación, lo hemos simplificado un poco). Luego, Narayanan
construyó un modelo de esta estructura de control para poder estructurarlo por
separado de los casos especiales individuales (por ejemplo, levantar una taza). ).
Eso permitió una gran simplificación en la caracterización de las estructuras de
control neural.

Los lingüistas deberían reconocer este modelo de inmediato. Caracteriza la

estructura semántica de los eventos en general, lo que los lingüistas llaman
aspecto.
Cualquier acción que uno emprenda, ya sea un movimiento corporal o una
empresa más abstracta, como planear qué cenar, tiene tal estructura. Y cada
idioma tiene un medio lingüístico para resaltar aspectos de dicha estructura. En
inglés, por ejemplo, la presente forma imperfecta del verbo (es más la raíz actual
del verbo más -ing, como en andar) se centra en el proceso principal a medida que
ocurre.

Aspecto -la estructura general de los eventos- tiene una estructura conceptual y
una lógica. Lo que Narayanan descubrió fue que exactamente la misma estructura
neural que puede realizar el control motor también caracteriza la estructura
conceptual del aspecto lingüístico, y el mismo mecanismo neural que puede
controlar los movimientos corporales puede realizar inferencias lógicas sobre la
estructura de las acciones en general.

Narayanan ideó una forma ingeniosa de probar si su modelo de control motor

general de alto nivel podía manejar inferencias puramente abstractas, ya que las
inferencias no tienen nada que ver con el movimiento corporal. Construyó un
modelo neural de metáfora conceptual y luego encontró casos en los que se
utilizaron metáforas basadas en el cuerpo en un dominio abstracto, en este caso,
economía internacional. Los periódicos y revistas prominentes utilizan tales
metáforas todos los días en los informes de noticias económicas; por ejemplo,
"India aflojó su dominio sobre los negocios", "Francia cayó en una recesión y
Alemania la sacó". Narayanan luego mostró que los modelos de los esquemas
motores para acciones físicas pueden, bajo proyección metafórica, realizar las
inferencias abstractas apropiadas sobre la economía internacional.

El cuerpo en la mente

Cada uno de estos estudios de modelado neural constituye una prueba de

existencia. Los conceptos de relaciones espaciales pueden ser representados y los
términos de relaciones espaciales aprendidos sobre la base del aparato de
percepción neural en el sistema visual del cerebro (mapas topográficos del campo
visual, células sensibles a la orientación, etc.). Los conceptos de los movimientos
de la mano se pueden representar y los términos del movimiento de la mano se
pueden aprender sobre la base de modelos detallados de control de motor de alto
nivel y sinergias de motor. Los conceptos relativos que caracterizan la estructura
de los eventos se pueden representar adecuadamente en términos de esquemas
generales de control de motores, y el razonamiento abstracto que se puede usar
con simulaciones de control de motores neuronales. Nada de esto prueba que las
personas utilicen esas partes del cerebro involucradas en la percepción y el
control motor para hacer ese razonamiento, pero en principio es posible.
Actualmente, estos sistemas que utilizan modelos neuronales de esquemas de
control de motores son los únicos capaces de llevar a cabo las tareas dadas.

Ahora que sabemos que puede haber una encarnación directa de la razón, la
pregunta se convierte en una cuestión empírica, que debe resolverse en la
neurociencia experimental, no en la arena de la argumentación filosófica. Hasta
ahora, la evidencia favorece la cognición encarnada, y hay razones generales para
creer que algo como la teoría de la cognición encarnada resultará ser cierto.

Los cerebros tienden a optimizar en base a lo que ya tienen, para agregar solo
lo que es necesario. A lo largo de la evolución, las partes más nuevas del cerebro
se han construido, tomado información y han usado partes más antiguas del
cerebro. ¿Es realmente plausible que, si el sistema sensorimotor puede ponerse al
servicio de la razón, el cerebro construiría un sistema completamente nuevo para
duplicar lo que ya podría hacer?

Regier ha demostrado que las propiedades topológicas de las relaciones

espaciales pueden explicarse sobre la base de las propiedades topológicas que
surgen de la aplicación de campos receptivos de centro-envolvente y el proceso
de relleno de Ramachandran a los mapas topográficos del campo visual. ¿Es
realmente plausible que el cerebro desarrolle otro sistema no visual con las
mismas propiedades topológicas para razonar sobre el espacio, cuando
obviamente ya usamos la visión para desplazarnos en el espacio?

Narayanan ha demostrado que la estructura neural del control motor ya debe

tener todas las capacidades necesarias para caracterizar el aspecto (la estructura
de los eventos) y su lógica. Si el cerebro puede razonar sobre las acciones que
utilizan la estructura ya presente para realizar acciones, ¿es plausible que el
cerebro construya otro sistema para hacer lo mismo? Y si lo hiciera,
¿Es plausible que tomaría una forma neuronal significativamente diferente?

Desde una perspectiva biológica, es eminentemente verosímil que la razón

haya surgido de los sistemas sensoriales y motores y que todavía utilice aquellos
sistemas o estructuras desarrolladas a partir de ellos. Esto explica por qué
tenemos los tipos de conceptos que tenemos y por qué nuestros conceptos tienen
las propiedades que tienen. Explica por qué nuestros conceptos de relaciones
espaciales deben ser topológicos y orientativos. Y explica por qué nuestro sistema
para estructurar y razonar sobre eventos de todo tipo debe tener la estructura de
un sistema de control de motores.

Es solo desde una posición filosófica conservadora que uno querría creer en la
antigua psicología de la facultad, en la idea de que la mente humana no tiene nada
que compartir con los animales, que la razón no tiene nada que huele a cuerpo.

Filosóficamente, la personificación de la razón a través del sistema

sensoriomotor es de gran importancia. Es una parte crucial de la explicación de
por qué es posible que nuestros conceptos encajen tan bien con la forma en que
funcionamos en el mundo. Encajan tan bien porque han evolucionado a partir de
nuestros sistemas sensoriomotores, que a su vez han evolucionado para
permitirnos funcionar bien en nuestro entorno físico. La encarnación de la mente
nos lleva así a una filosofía del realismo encarnado. Nuestros conceptos no
pueden ser un reflejo directo de la realidad externa, objetiva, libre de mentes,
porque nuestro sistema sensoriomotor desempeña un papel crucial en su
configuración. Por otro lado, es la participación del sistema sensorimotor en el
sistema conceptual lo que mantiene al sistema conceptual muy en contacto con el
mundo.
 Metáfora primaria y
experiencia subjetiva.

Su vida mental subjetiva es enorme en alcance y riqueza. Hacemos (juicios

subjetivos sobre cosas abstractas como la importancia, la similitud, la dificultad y
la moralidad, y tenemos experiencias subjetivas de deseo, afecto, intimidad y
logros. Sin embargo, tan ricas como estas experiencias, gran parte de la forma en
que las conceptualizamos La razón acerca de ellos y visualizarlos proviene de
otros dominios de experiencia. Estos otros dominios son en su mayoría dominios
sensoriomotores (Al, Lakoff y Johnson 1980; Lakoff 1993), como cuando
conceptualizamos la comprensión de una idea (experiencia subjetiva) en términos
de comprender El objeto (experiencia sensoriomotora) y el hecho de no entender
una idea como si nos fuera bien o sobre nuestras cabezas. El mecanismo
cognitivo para tales conceptualizaciones es la metáfora conceptual.

La metáfora permite que las imágenes mentales convencionales de dominios

sensoriomotores se utilicen para dominios de experiencia subjetiva. Por ejemplo,
podemos formar una imagen de algo que pasa por nosotros o sobre nuestras
cabezas (experiencia sensoriomotora) cuando no entendemos (experiencia
subjetiva). Un gesto que recorre el camino de algo que nos pasa o que pasa sobre
nuestras cabezas puede indicar claramente que no se comprende.

La metáfora conceptual está generalizada tanto en el pensamiento como en el

lenguaje. Es difícil pensar en una experiencia subjetiva común que no se
conceptualice convencionalmente en términos de metáfora. Pero, ¿por qué existe
una gama tan amplia de metáforas conceptuales convencionales? ¿Cómo se
aprende y cuáles son los detalles precisos? ¿Cuál es el mecanismo por el cual
razonamos metafóricamente? ¿Y qué metáforas son universales (o al menos están
generalizadas) y por qué?
Ahora tenemos respuestas preliminares a tales preguntas. Vienen de líneas
separadas de investigación de Christopher Johnson (A 1), Joe Grady (Al), Srini
Narayanan (B2) y Mark Turner y Gilles Fauconnier (A7). Este capítulo teje esos
hilos en una cuenta integrada de cómo conceptualizamos y describimos la
experiencia subjetiva.

La teoría integrada de la metáfora primaria

La teoría general de la metáfora primaria tiene cuatro partes. Veremos cada parte
con más detalle a continuación, pero comencemos con un breve resumen de cada
una de las partes y cómo encajan.

Parte 1: Teoría de la confusión de Johnson en el curso del aprendizaje. Para los

niños pequeños, las experiencias y los juicios subjetivos (no sensoriales), por un
lado, y las experiencias sensoriomotoras, por el otro, se combinan regularmente
en la experiencia, que por un tiempo los niños no distinguen entre los dos cuando
ocurren juntos. Por ejemplo, para un niño, la experiencia subjetiva del afecto se
correlaciona típicamente con la experiencia sensorial del calor, el calor de ser
sostenido. Durante el período de confusión, las asociaciones se crean
automáticamente entre los dos dominios. Más tarde, durante un período de
diferenciación, los niños pueden separar los dominios, pero las asociaciones entre
dominios persisten. Estas asociaciones persistentes son los mapeos de la metáfora
conceptual que guiarán al mismo infante, más adelante en la vida,

Parte 2: Teoría de la metáfora primaria de Grady. Todas las metáforas

complejas son "moleculares", formadas por partes metafóricas "atómicas"
llamadas metáforas primarias. Cada metáfora primaria tiene una estructura
mínima y surge de forma natural, automática e inconsciente a través de la
experiencia cotidiana mediante la confusión, durante la cual se forman
asociaciones entre dominios. Las metáforas complejas están formadas por la
mezcla conceptual. Las experiencias tempranas universales conducen a
conflaciones universales, que luego se convierten en metáforas conceptuales
convencionales universales (o generalizadas).
Parte 3: Teoría neural de la metáfora de Narayanan. Las "asociaciones" creadas
durante el período de confusión se realizan de manera neuronal en activaciones
simultáneas que dan como resultado que se realicen conexiones neuronales
permanentes a través de las redes neuronales que definen los dominios
conceptuales. Estas conexiones forman la base anatómica de las activaciones de
origen a objetivo que constituyen vinculaciones metafóricas.
 Brevemente, una vinculación a nivel neural en la teoría de Narayanan ocurre
cuando alguna secuencia de activaciones neurales, A, resulta en una activación
neural adicional, B. Si B está conectada a un grupo neuronal, C, en la red que
caracteriza a otro dominio conceptual, entonces B puede activar C. En la teoría,
esto constituye una vinculación metafórica: la activación de B es una vinculación
literal; C está "metafóricamente" vinculado a B, ya que está en otro dominio
conceptual; por lo tanto la activación de C es una vinculación metafórica.

Parte 4: Teoría de la fusión conceptual de Fauconnier y Turner. Se pueden

coactivar distintos dominios conceptuales y, bajo ciertas condiciones, se pueden
formar conexiones a través de los dominios, lo que lleva a nuevas inferencias.
Tales "mezclas conceptuales" pueden ser convencionales o completamente
originales. Grady sugiere que las mezclas convencionales son el mecanismo por
el cual dos o más metáforas primarias pueden unirse para formar metáforas
complejas más grandes.

La teoría integrada, las cuatro partes juntas, tiene una implicación abrumadora:
adquirimos un gran sistema de metáforas primarias de forma automática e
inconsciente simplemente al funcionar de la manera más común en el mundo
cotidiano desde nuestros primeros años. No tenemos elección en esto. Debido a la
forma en que se forman las conexiones neuronales durante el período de
confusión, todos pensamos, naturalmente, usando cientos de metáforas primarias.

Vamos a desarrollar esta teoría con algunos ejemplos.

La estructuración sensoriomotora de la experiencia subjetiva.

En Metaphors We Live By, dimos evidencia de que las metáforas conceptuales

son mapeos a través de dominios conceptuales que estructuran nuestro
razonamiento, nuestra experiencia y nuestro lenguaje cotidiano. Señalamos la
existencia de asignaciones basadas en la experiencia, por ejemplo, More Is Up,
como en "Los precios subieron" y "Las acciones se desplomaron". En Más está
arriba, un juicio subjetivo de la cantidad se conceptualiza en términos de la
experiencia sensoriomotora de verticalidad.

Esta correspondencia entre cantidad y verticalidad surge de una correlación en

nuestras experiencias cotidianas normales, como verter más agua en el vaso y ver
cómo sube el nivel. Al principio del desarrollo, Johnson plantea la hipótesis de
que tales correlaciones son "conflaciones" en las que la cantidad y la verticalidad
no se consideran separadas, y se forman asociaciones entre ellas. Después del
período de la confusión, según Grady, las asociaciones entre Más y Arriba y entre
Menos y Abajo constituyen un mapeo de dominios cruzados entre el concepto
sensoriomotor de verticalidad (el dominio de origen) y el juicio subjetivo de la
cantidad. Las metáforas lingüísticas convencionales como "Los precios cayeron"
son manifestaciones secundarias del mapeo primario de dominios cruzados.

Conflacion

Veamos un poco más de cerca el trabajo de Christopher Johnson sobre la

confusión. En una investigación sobre la adquisición de metáforas en niños,
Johnson (Al, 1997b, c) estudió en detalle el cuerpo de Shem. Esta es una
colección bien conocida de las expresiones de un niño llamado Shem, grabadas en
el transcurso de su desarrollo del lenguaje (D, MacWhinney 1995). En un intento
por descubrir la edad en que Shem adquirió una metáfora común, Johnson
observó el uso del verbo en Shem. Su objetivo era descubrir el mecanismo
involucrado en la adquisición de la metáfora. Había planteado la hipótesis de que
la confusión era un posible mecanismo, y quería averiguar si realmente existe una
etapa de confusión antes del uso de la metáfora. Su caso de prueba fue Knowing
Is Seeing, como en oraciones como "Veo lo que estás diciendo". En tales
ejemplos metafóricos, El saber es el tema. Ver es el dominio fuente metafórico
usado para conceptualizar el conocimiento, pero no se usa literalmente.
Johnson descubrió que, antes de usar la metáfora, Shem atravesó una etapa en
la que se combinaban los dominios de conocimiento y visión. Como normalmente
obtenemos la mayor parte de nuestro conocimiento al ver, se habría esperado una
combinación de estos dominios. En tales conflaciones, los dominios de saber y
ver son coactivos y la gramática de saber se usa con el verbo ver en un contexto
en el que ver y saber ocurren juntos, por ejemplo, "Veamos qué hay en el cuadro".
Aquí, ver lo que hay en el cuadro se correlaciona con saber qué hay en el cuadro.

Los casos metafóricos como "Veo lo que quieres decir", que no involucran la
observación literal, están ausentes en esta etapa. Tales casos metafóricos se
desarrollan más tarde de acuerdo con la hipótesis de Johnson. Las conflaciones
proporcionan la base para el aprendizaje de metáforas conceptuales primarias.
Después de la experiencia de la combinación, el niño es capaz de diferenciar los
dos dominios conceptuales. Sólo entonces surge la metáfora conceptual. En la
teoría neural, las conflaciones son instancias de coactivación de ambos dominios,
durante las cuales se desarrollan conexiones neuronales permanentes entre los
dominios.
 En resumen, Johnson plantea la hipótesis de que la metáfora conceptual emerge
en dos etapas: (1) la etapa de combinación, durante la cual se establecen
conexiones entre los dominios coactivos y los dominios no se experimentan como
separados, y (2) la etapa de diferenciación, durante la cual los dominios fueron
Los coactivos previamente se diferencian en fuentes y objetivos metafóricos.

Esto, por supuesto, no implica que todas las expresiones metafóricas

lingüísticas se aprendan de la misma manera que las metáforas primarias. Por
ejemplo, illuminate, una instancia extendida de la metáfora general de Knowing Is
Seeing, se aprende mucho después de que se aprende la metáfora primaria
conceptual Knowing Is Seeing.

Teoría de Grady de la metáfora primaria

La teoría de la confusión de Johnson es la base de la teoría de la metáfora

primaria de Grady. Las confecciones tempranas en la experiencia diaria deberían
llevar a la formación automática de cientos de metáforas primarias que combinan
la experiencia subjetiva y el juicio con la experiencia sensoriomotora. Cada
metáfora primaria, hipotetiza Grady, es simple, un componente atómico de la
estructura molecular de las metáforas complejas.

Las metáforas complejas se forman a partir de las primarias mediante la

combinación conceptual convencional, es decir, la unión de pequeñas "piezas"
metafóricas en conjuntos más grandes. En el proceso, se aprenden conexiones a
largo plazo que coacitan varias asignaciones metafóricas primarias. Cada una de
estas estructuras coactivas de metáforas primarias constituye un mapeo
metafórico complejo. Daremos ejemplos de este proceso en el Capítulo 5, pero
primero, veamos una serie de metáforas primarias para tener una idea de cómo
son.

La tabla 4.1 muestra una lista corta y representativa de metáforas primarias. En

cada caso, establecemos el mapeo metafórico primario, distinguimos su
componente sensoriomotor de su componente subjetivo y describimos las
experiencias primarias de la combinación de dominios que lo originan. Los
ejemplos se derivan de (Al, Grady 1997).
 Metáfora primaria dentro de la teoría neural de Narayanan

En el Capítulo 3, describimos brevemente la teoría neural de la metáfora de Srini

Narayanan. Aunque el modelo de Narayanan no aprendió metáforas, el
mecanismo de aprendizaje de reclutamiento en el modelo de Bailey debería, con
la modificación adecuada, poder aprender conexiones metafóricas a través de
dominios. Consideremos cómo podría funcionar ese modelo en el caso de Más
está arriba.
TA tí IF 4 î Representante principal MrtapharS

Cariño h Wantith

Subjetivo subjetivo: Afecto Sensorimotor Dôtbain: Tempera mit Ejemplo: " Me

saludaron estrechamente".

Primaria Kxpemncs: beeline caliente mientras se mantiene cariñosamente

F MpiitUMt H ffijf

Juicio subjetivo: motor de Ini Portance SeiiiúH [> 0: 111111: Ejemplo de sitio: "Mañana i¡
3 hi # Jay".

Experiencia primaria: como un niño, encontrar cosas importantes, por ejemplo, patentes,
importantes ami puede ejercer grandes fuerzas sobre usted y dominar su experiencia
visual

I lafipy is t! Fy

Juicio subjetivo: Dominio sensoriomotor de la felicidad: orientación corporal Ejemplo: "

1
['111 fecliup Hasta hoy. *

Experiencia de Primaria: escándalo feliz y enérgico y teniendo una postura erguida

Icomelaiion entre miedo y postura afectiva)

Itimacy tí Clastneíí

HxptrieriM subjetivo: LhrimiCy Sensorimotor Experience. Siendo fiskal.Lv clon ejemplo!

'* Llevamos años / cp por año, pero vamos a estar en (/ fifi aparte ".

Lixpejirnce primario: estar físicamente cerca de las personas con las que está mriiti.ite

Had Is Siiiiky

Dominio sensoriomotor de la evaluación subjetiva de Fudgmenn: SnieJJ \ xamplit "

r'hpmtovie jriXAi"

Experiencia principal: Ser repugnado por objetos con olor a olor (córrela no liMiveen
evalúa 1 i jjJ experiencia olfativa)

Pifftcuiiiet son BvrJatt

 Juicio subjetivo: Dificultad Dominio sensoriomotor: Ejemplo de esfuerzo muscular; “De
Sht weifiberf abajo por las responsabilidades

Expcncrvcc primario; El malestar o efecto incapacitante de levantar o cargar objetos

pesados

Morí Es Hasta

SN i i ve j 11 dement: Quart ci t y

Dominio sensoriomotor: orientación vertical

Ejemplo: "Erices arc high"

Experiencia primaria: observar el aumento y la caída de los niveles de pilas y fluidos a

medida que se agrega o se resta más.

Categorías Contenedores de Arte

Juicio subjetivo: percepción de las clases

Sensorimotor Roniain: Espacio

Ejemplo: '' ¿Están los tomates en la categoría de fruta o verdura? "

Experiencia primaria Ubicar que los tliMip que van juntos tienden a estar enfermos en la
misma región acorralada (conrdarioil entre ubicación común y propiedades comunes,
funciones u orígenes)

La similitud es la iosidad

S uhjicdvc J ti Jgn i cun Similitud Sensorimotor iiomiin: Proximidad en el espacio Euinjtte:

'' Estos colores no son cpjite the tame, sino que son efosivos ". Experiencia principal :
dhscrvini! Objetos similares abarrotados juntos. rocas, edificios, platos)

Yo titear Escalas Rutas De Arte

Juicio subjetivo; La licenciatura

Dominio del motor del sensor; Movimiento

(-. «Amplio:" La inteligencia de John va mucho más allá de la de Rill ".

Experiencia primaria: observar la cantidad de progreso realizado por un objeto en

movimiento (córrela entre movimiento y noción escalar de grado)

Orçaniiatton Jr Estructura Física-

5 Sentencia de Ltbjcctivr : relaciones unificadoras abstractas Dominio

sensoriomotor; Experiencia de objetos físicos. Ejemplo: "Los esfuerzos de
esta teoría se ajustan a estos".

Experiencia primario: Int era c estaño g con objetos complejos y atendiendo a su estructura
{correlación entre observar estructura Pari-conjunto y formando representación cognitiva!
 relación ofltrgical *!

La ayuda es apoyo

Juicio Subjetivo: Asistencia

SensonmOtOF Domain: Physical suppfirtt.MpEt: "Support h un: ioçai charities-."

Experiencia primaria Observar que algunas entidades y personas requieren apoyo

físico para poder funcionar.

Yo soy el movimiento

Juicio subjetivo! El ptissrtjÿr del dominio del tiempo motorimotor; Ejemplo de movimiento
"Timç ¡miente".

Experiencia primaria: Experimentar el paso de nueve a medida que uno se mueve: u

observar * movimiento

Las pizarras son ubicaciones

Juicio subjetivo Una experiencia subjetiva sensoriomotora sute: estar en una región
delimitada del espacio Ejemplo: "P eúsmelo, ya sea por una depresión y [sea ncxl lo que va
mal, casi todo sobre mi borde".

Experiencia primaria Experimentar una determinada mirada fija en correlación con una
determinada ubicación (por ejemplo, traer coni debajo de un árbol, sentirse seguro en belli

( 'Jrntge is motion

Juicio subjetivo; Experimentando un cambio de estado Dominio sensoriomotor: Moviéndose

Ejemplo: ■ Mi Citr tiene una copia de Kid a peor IntelV- "

Experiencia primaria Experimentando el cambio de. ■ ¡i-.ne que va con el cambio de

ubicación .IS se muda

Acliom Are Seif móviles M leones experiencia

subjetiva: Acción

Experiencia sensoriomotora: moviendo su cuerpo a través del espacio Ejemplo: "Pm

mor'JHg en el proyecto tbr".

Expeiteucct primario La acción común de moverse a través del espacio, especialmente en

los primeros años de vida

Ptfrprjifi Arc fíríf¡> Jdftorfí

Fmlgmenr subjetivo: Lograr una experiencia sensoriomotora de propósito; Alcanzando.

destino

1
F.xantple: " En última instancia, será exitoso, pero el ajuste no es un buen veterinario".
Experiencia principal: ti cachiri g destina tig ns a lo largo de toda la vida y por lo tanto,
 logrando propósitos (por ejemplo, si quieres una bebida, ¡tienes que ir al enfriador de agua!

/ 'tiT / roifr Arc Desired (ihjrcts

Juicio Suplementario: Lograr un propósito

1
Sensorumotor Donum; manipulación de objetos

Fxamplç: "Desplegé una oportunidad para las burlas *, .ins! Agarre ir"

ExperiçpOC primario: tira ¡¡pi op a un objeto drido (correlación lietweei) facción saiiv y
sosteniendo un objeto físico deseado}

Cctuiai Are Firytkjtl Fuerzas

Siibjtctiwjud ^ iflit: Logro de rendis Sensori motor Dominio .: Fxerrion of force Ejemplo; " Yo
empujé la colina a través de Congrflïs"

Experiencias primarias Logrando resultados hr ejerciendo fuerzas sobre objetos físicos 10

mOVe nr cambiarlos

íiefatirjjiíírifjs Are t.nclnsares

Experiencia subjetiva: relés interpersonales Experiencia sensoriomotora de la cadera: Benin

en el recinto artístico

Ejemplo: “Hemos estado m una relación tfosf durante años, fresa de IR está empezando a
H
parecer confinamiento.

Experiencia principal: vivir en el mismo espacio físico cerrado con las personas con las que
estás más relacionado »

i.onlrtti! s L'p

Juicio de SuSnoctivc: Estar en control Sensorio motor Fioinairt: Orientación vertical

Ejemplo; "¡No te preocupes! Estoy om toft de la situación".

Experiencia primaria Descubrir que es más fácil controlar a otra persona o ejercer fuerza
sobre un objeto desde arriba, donde tienes la gravedad trabajando contigo

Sabiendo h viendo

Sentimiento subjetivo; Dominio sensoriomotor del conocimiento ! Visión

Ejemplo: "vida lo que quieres decir"

Experiencia Prima 17 : Obtener información sobre la visión.

(La comprensión está agarrando

 Juicio subjetivo; Com prehens ion

Dominio sensoriomotor: manipulación de objetos

Ejemplo: "Nunca he podido captar números transfinitos".

Experiencia primaria Obtención de información sobre un objeto al agarrarlo y manipularlo

Ver es conmovedor

Juicio subjetivo: percepción visual

Sensor i »i oto r Dominio: Tocar

Ejemplo; "Ella escogió mi cara nnf del erod'd"

E'rimarv lixpcriente: Correlación entre la exploración visual y táctil de los objetos.

Experimentar la correlación More Is Up una y otra vez debería llevar al

establecimiento de conexiones entre aquellas redes neuronales en el cerebro que
caracterizan a More en el dominio de la cantidad y aquellas redes que caracterizan
a Up en el dominio de la verticalidad. En el modelo, tales conexiones neuronales
llevarían a cabo la función de un mapeo conceptual entre Más y Arriba y harían
posible (aunque no necesario) las palabras para verticalidad (como subir, caer,
dispararse, caer en picado, alta, baja, caída). y pico) para ser utilizado
convencionalmente para indicar la cantidad también.

Tal metáfora está encarnada de tres maneras importantes. Primero, la

correlación surge de nuestro funcionamiento incorporado en el mundo, donde
regularmente encontramos casos en los que Más se correlaciona con Up.
Segundo, el dominio de origen de la metáfora proviene del sistema sensoriomotor
del cuerpo. Finalmente, la correlación es instanciada en el cuerpo a través de
conexiones neuronales.

Aquí están las características de la metáfora primaria desde una perspectiva de

modelado neural:

• Una metáfora primaria como More Is Up surge a través de una instancia neuronal.
correlación entre (1) una operación sensoriomotora (como la determinación de un
grado o cambio de verticalidad) y (2) una experiencia o juicio subjetivo (como un
juicio de grado o cambio de cantidad). La combinación de estos dos es la
activación simultánea de sus respectivas redes neuronales.

• Las conexiones neuronales se establecen en la primera infancia durante este

período de confusión, cuando las redes que caracterizan los dominios se activan
en la experiencia diaria, como cuando acumulamos más libros en el escritorio y su
altura aumenta. Las redes sensoriomotoras realizan inferencias complejas; por
ejemplo, si algo se dispara, se mueve hacia arriba rápidamente y en poco tiempo
es mucho más alto que antes. A través de las conexiones neuronales, los
resultados de estas inferencias se "proyectan" desde la red de origen
sensoriomotora (verticalidad) a la red objetivo de juicio subjetivo (cantidad).

Así es como podría funcionar esa proyección. En el modelo de Narayanan, la

activación fluye en ambos sentidos entre las redes de origen y destino. Por
ejemplo, una disminución en la red de dominio de cantidad está conectada con el
movimiento hacia abajo en la red de dominio de verticalidad. En un ejemplo
como "Los precios llegan al fondo", los precios activan la red de dominio de
cantidad, que envía la activación a los elementos correspondientes en la red de
verticalidad de dominio de origen. Hit bottom activa el mecanismo de inferencia
de dominio de origen que calcula que la entidad tocó bottom, fue tan abajo como
pudo. La activación luego regresa a la red de dominio de cantidad que indica el
Cambio Negativo Máximo. Narayanan (B2, 1997a, b) tiene otros ejemplos.

A través de este mecanismo, el razonamiento sobre el movimiento vertical en el

dominio espacial se utiliza para razonar sobre la cantidad. Pero lo contrario no es
cierto. No razonamos sobre verticalidad en términos de cantidad. Si la activación
fluye en ambos sentidos, ¿por qué las inferencias y el lenguaje sobre la cantidad
no se asignan a la verticalidad? ¿Por qué, por ejemplo, demasiado no significa
demasiado alto? Dentro de la teoría de Narayanan, la explicación sería la
siguiente:
• La teoría supone que un sistema neural sensoriomotor tiene más conexiones
inferenciales y, por lo tanto, una mayor capacidad inferencial, que un sistema
neural que caracteriza la experiencia subjetiva en sí mismo. Esta es la fuente de la
asimetría de la metáfora conceptual primaria. La asimetría surge porque los
resultados de las inferencias fluyen en una sola dirección, desde el dominio
sensoriomotor hasta el dominio del juicio subjetivo. Debido al flujo de activación
unidireccional durante el período de conflación, las conexiones unidireccionales a
largo plazo se establecen a través del aprendizaje de reclutamiento. Es la
dirección de la inferencia lo que determina qué es la fuente y cuál es el objetivo.
Las inferencias sensoriomotoras se realizan en el dominio sensoriomotor (por
ejemplo, donde se calculan las inferencias sobre verticalidad).

• El lenguaje convencional conectado a un concepto en la red de origen

sensoriomotor puede desarrollar una conexión también a la red de dominio de
destino correspondiente. Por ejemplo, el aumento de la forma fonológica, que
nombra un movimiento hacia arriba en el espacio físico, también puede nombrar,
en virtud de la metáfora, un aumento en la cantidad también. Este proceso
también puede aplicarse a las imágenes. Las imágenes mentales asociadas con
entidades de dominio de origen pueden activarse y, por lo tanto, asociarse con
entidades de dominio de destino.

• Las conexiones neuronales entre los dominios, que constituyen el mapeo

metafórico, pueden o no activarse. De hecho, pueden ser inhibidos, tal vez por la
elección de otra metáfora. Los resultados de las inferencias del dominio de origen
fluyen al dominio de destino solo cuando las conexiones están activadas.2
Bailey et al. 1997) y los modelos de Narayanan y Bailey juntos dan una idea clara
de lo que significa que la metáfora se incorpore. Proporciona un mecanismo de
aprendizaje neuronal y un mecanismo computacional neuronal preciso para
adquirir las metáforas y realizar inferencias metafóricas.

Las metáforas primarias son parte del inconsciente cognitivo. Los adquirimos
de forma automática e inconsciente a través del proceso normal de aprendizaje
neuronal y es posible que ignoremos que los tenemos. No tenemos elección en
este proceso. Cuando las experiencias encarnadas en el mundo son universales, las
metáforas primarias correspondientes se adquieren universalmente. Esto explica la
ocurrencia generalizada en todo el mundo de una gran cantidad de metáforas
primarias. Se proporcionarán abundantes ejemplos a lo largo de este libro.

Se aprenden metáforas conceptuales universales; Son universales que no son

innatos. Estos universales conceptuales contribuyen a los universales lingüísticos,
por ejemplo, cómo se expresa el tiempo en las lenguas de todo el mundo (ver
Capítulo 10). Parece que hay al menos varios cientos de tales metáforas
generalizadas, y quizás universales.

También es importante subrayar que no todas las metáforas conceptuales se

manifiestan en las palabras de un lenguaje. Algunos se manifiestan en la
gramática, otros en el gesto, el arte o el ritual. Sin embargo, estas metáforas no
lingüísticas pueden expresarse de manera secundaria a través del lenguaje y otros
medios simbólicos.

Contrariamente a la opinión de larga data sobre la metáfora, la metáfora

primaria no es el resultado de un proceso consciente de múltiples etapas de
interpretación. Más bien es una cuestión de mapeo conceptual inmediato a través
de conexiones neuronales.

La inevitabilidad de la metáfora primaria

Si eres un ser humano normal, inevitablemente adquieres una enorme variedad de

metáforas primarias con solo mover el mundo en constante movimiento y
percepción. Cada vez que un dominio de experiencia o juicio subjetivo se coactiva
regularmente con un dominio sensoriomotor, las conexiones neuronales
permanentes se establecen mediante cambios de peso sinápticos. Esas conexiones,
que has formado inconscientemente por miles, proporcionan una estructura
inferencial y una experiencia cualitativa activada en el sistema sensoriomotor a
los dominios subjetivos a los que están asociados.

Nuestro enorme sistema conceptual metafórico está así construido por un

proceso de selección neuronal. Ciertas conexiones neuronales entre las redes de
dominio de origen y destino activadas se establecen al azar al principio y luego
aumentan sus pesos sinápticos a través de su disparo recurrente. Cuantas más
veces se activan esas conexiones, más se aumentan los pesos, hasta que se forjan
las conexiones permanentes.

La metáfora como mapeo conceptual entre dominios

Las metáforas primarias, desde una perspectiva neural, son conexiones neuronales
aprendidas por coactivación. Se extienden por partes del cerebro entre áreas
dedicadas a la experiencia sensoriomotora y áreas dedicadas a la experiencia
subjetiva. La mayor complejidad inferencial de los dominios sensoriales y
motores le da a las metáforas un carácter asimétrico, con inferencias que fluyen en
una sola dirección.
 Desde un punto de vista conceptual, las metáforas primarias son asignaciones
de dominio cruzado, desde un dominio de origen (el dominio sensorimotor) hasta
un dominio de destino (el dominio de la experiencia subjetiva), preservando la
inferencia y, a veces, conservando la representación léxica. De hecho, la
preservación de la inferencia es la propiedad más destacada de las metáforas
conceptuales.

Usaremos dos notaciones convencionales para metáforas conceptuales de

manera intercambiable a lo largo del resto de este libro. El primero es el que
hemos utilizado en este capítulo, por ejemplo, La similitud es la proximidad, con
el dominio objetivo en la posición del sujeto (Similitud), el dominio de origen en
la posición nominal del predicado (Proximidad) y el mapeo representado por la
cópula en mayúscula ( Es). Esto toma la forma superficial de una oración en
inglés solo para que sea más fácil de leer. Pero técnicamente, está pensado no
como una oración en inglés, sino como un nombre para un mapeo metafórico a
través de dominios conceptuales.

Cuando queremos enfatizar la estructura del mapeo, usaremos una notación

alternativa, por ejemplo, Proximidad - Similitud, donde el dominio de origen
(Proximidad) está a la izquierda de la flecha, el dominio de destino (Similitud)
está a la derecha de la flecha, y la flecha indica la asignación de dominios
cruzados. En ambos casos, la notación es solo un nombre para un mapeo, es decir,
un nombre para una realidad a nivel neural o conceptual.

¿Podemos pensar sin metáfora?

La omnipresencia de la metáfora conceptual primaria de ninguna manera niega la

existencia de conceptos no metafóricos. Muy por el contrario. Como hemos visto,
hay un vasto sistema de conceptos literales, por ejemplo, los conceptos de nivel
básico y los conceptos de relaciones espaciales. Todos los conceptos básicos de
sensomotores son literales. La taza (el objeto del que se bebe) es literal. Agarre (la
acción de sostener) es literal. En (en su sentido espacial) es literal.

Los conceptos de experiencia y juicio subjetivos, cuando no están estructurados

metafóricamente, son literales; por ejemplo, "estos colores son similares" es
literal, mientras que "estos colores están cerca" usa la metáfora La similitud es la
proximidad. "Logró su propósito" es literal, mientras que "Obtuvo lo que más
quería" puede ser metafórico. Sin metáfora, tales conceptos son relativamente
empobrecidos y tienen solo una estructura "esquelética" mínima. Una metáfora
primaria agrega estructura inferencial sensoriomotora. Como veremos en el
siguiente capítulo, dicha capacidad inferencial sensoriomotora se multiplica
considerablemente cuando se combinan dos o más metáforas primarias para crear
metáforas conceptuales complejas. Por ejemplo,

¿Podemos pensar en la experiencia subjetiva y el juicio sin metáforas? Apenas.

Si hacemos conscientemente el enorme esfuerzo por separar el pensamiento
metafórico del no metafórico, probablemente podamos hacer un razonamiento no
metafórico muy mínimo y poco sofisticado. Pero casi nadie hace esto, y tal
razonamiento nunca capturaría la capacidad inferencial completa del pensamiento
metafórico complejo.

Considera que la similitud es la metáfora de proximidad, en la que la similitud

es la cercanía espacial y la diferencia es la distancia espacial. Es muy difícil para
nosotros imaginar pensar en la similitud sin esta metáfora. Los relatos
matemáticos de similitud típicamente configuran un "espacio de similitud"
metafórico en el que cosas similares están cerca en ese espacio y las cosas
diferentes están a cierta distancia. Las métricas de similitud utilizan la misma
metáfora. Sin tales metáforas, el pensamiento abstracto es virtualmente imposible.

Pero incluso si el pensamiento no metafórico sobre la experiencia subjetiva y el

juicio es ocasionalmente posible, casi nunca sucede. No tenemos la opción de
adquirir y usar la metáfora primaria. Simplemente al funcionar normalmente en el
mundo, adquirimos y usamos de forma automática e inconsciente una gran
cantidad de tales metáforas. Esas metáforas se realizan físicamente en nuestro
cerebro y están en su mayoría más allá de nuestro control. Son una consecuencia
de la naturaleza de nuestros cerebros, nuestros cuerpos y el mundo que habitamos.

Resumen

Hay cientos de metáforas primarias. Juntas, estas metáforas proporcionan una

experiencia subjetiva con una estructura inferencial extremadamente rica,
imágenes y un "sentimiento" cualitativo cuando las redes para la experiencia
subjetiva y las redes sensoriomotoras neurológicamente conectadas a ellas se
activan. También permiten que una gran parte de las palabras de la experiencia
sensoriomotora se utilicen para nombrar aspectos de la experiencia subjetiva
conceptualizada metafóricamente.
 La teoría neural de la metáfora de Narayanan nos da cuenta de cómo se
aprenden las metáforas primarias, una explicación de por qué tenemos
las Tenemos, y un mecanismo neuronal para la inferencia metafórica. Tenemos un
sistema de metáforas primarias simplemente porque tenemos los cuerpos y los
cerebros que tenemos y porque vivimos en el mundo en el que vivimos, donde la
intimidad tiende a correlacionarse significativamente con la proximidad, el afecto
con el calor y el logro de los objetivos para llegar a los destinos.

La anatomía de la metáfora compleja.

La construcción de metáforas complejas.

Las metáforas primarias son como los átomos que pueden unirse para formar
moléculas. Gran parte de estas metáforas moleculares complejas son estables,
convencionales, arraigadas, fijas durante largos períodos de tiempo. Forman una
gran parte de nuestro sistema conceptual y afectan nuestra forma de pensar y lo
que nos importa en cada momento de vigilia. Más allá de eso, estructuran nuestros
sueños (Al, Lakoff 1997) y forman las bases de nuevas combinaciones
metafóricas, tanto poéticas como ordinarias (Al, Lakoff y Turner 1989; A7,
Turner 1995).

Este capítulo trata sobre cómo se construyen metáforas cotidianas complejas a

partir de metáforas primarias más formas de conocimiento común: modelos
culturales, teorías populares o simplemente conocimiento o creencias que son
ampliamente aceptados en una cultura. Comencemos con una metáfora compleja
común que afecta a la mayoría de las personas en la cultura occidental para ver
cómo se construye a partir de algunas de las metáforas primarias y los esquemas
de imagen que hemos examinado anteriormente.

Una vida con propósito es un viaje

En nuestra cultura, hay un modelo popular profundamente influyente según el

cual se supone que las personas tienen un propósito en la vida, y hay algo malo en
ti si no lo tienes. Si no tiene ningún propósito, se lo ve como "perdido", "sin
rumbo" en su vida, como "no saber qué camino tomar". Tener un propósito en tu
vida te da "metas para alcanzar" y te obliga a trazar una manera de alcanzar esas
metas, a ver qué otras metas intermedias deberías alcanzar para llegar allí, a
contemplar qué podría haber en tu camino, cómo sortear obstáculos, etc.

El resultado es una metáfora compleja que nos afecta a todos, la metáfora A

La vida con propósito es un viaje, que se construye a partir de metáforas primarias
de la siguiente manera. Comience con la creencia cultural:

Se supone que las personas tienen propósitos en la vida, y se supone que deben
actuar para alcanzar esos propósitos.

Las metáforas primarias son:

Los propósitos son destinos
Las acciones son mociones
Convierta esto en una versión metafórica de esa creencia cultural:
Se supone que las personas tienen destinos en la vida, y se supone que deben
moverse para llegar a esos destinos.

Estos se combinan entonces con un hecho simple, a saber,

Un viaje largo a una serie de destinos es un viaje.

Cuando se toman juntos, conllevan un complejo mapeo metafórico:

UNA VIDA PROPUESTA ES UNA METAFORÍA DE VIAJE Una vida útil es

un viaje Una persona que vive una vida es un viajero Las metas de vida son
destinos Un plan de vida es un itinerario
Usando la notación de flecha equivalente, esto se puede expresar alternativamente
en la forma:
Viaje - »Vida con propósito
Viajero -> Persona viviendo una vida

Destinos - »Objetivos de vida

Itinerario - »Plan de Vida
Este mapeo define una metáfora compleja formada por cuatro submetáforas. Es
una consecuencia de (a) la creencia cultural de que todos deben tener un propósito
en la vida, (b) las metáforas primarias Los propósitos son destinos y la acción es
movimiento, y (c) el hecho de que un largo viaje a una serie de Los destinos son
un viaje.

La importancia total de esta metáfora para nuestras vidas surge a través de sus
vinculaciones. Esas implicaciones son consecuencias de nuestro conocimiento
cultural común sobre los viajes, especialmente:

Un viaje requiere planificar una ruta a sus destinos.

Los viajes pueden tener obstáculos, y debes tratar de anticiparlos.
Debes proporcionarte lo que necesitas para tu viaje.
Como viajero prudente, debe tener un itinerario que indique dónde se supone que
debe estar, a qué hora y dónde ir. Siempre debes saber dónde estás y hacia dónde
te diriges.

Las tres subopciones de la metáfora Una vida con un propósito es un viaje

convierten este conocimiento sobre el viaje en pautas para la vida:

Una vida determinada requiere la planificación de un medio para lograr sus

propósitos.
Las vidas intencionadas pueden tener dificultades, y usted debe tratar de
anticiparse a ellas.
Debes proporcionarte lo que necesitas para llevar una vida determinada.

Como una persona prudente con objetivos de vida, debe tener un plan de vida
general que indique qué objetivos debe alcanzar en qué momento y qué objetivos
establecer a continuación. Siempre debe saber lo que ha logrado hasta ahora y lo
que va a hacer a continuación.

Hemos presentado la lógica de estos mapeos y sus vinculaciones de una manera

secuencial lineal. Aunque esto es necesario para la explicación, puede ser
engañoso. Desde una perspectiva neuronal, lo que hemos discutido de manera
lineal surge de las conexiones paralelas y el paso de activaciones neuronales en
paralelo. La lógica interna de la metáfora, en lugar de operar secuencialmente, se
activa y computa en paralelo.

Es importante tener en cuenta que las metáforas conceptuales van más allá de lo
conceptual; Tienen consecuencias para la cultura material. Por ejemplo, la
metáfora Una vida con propósito es un viaje define el significado de un
documento cultural extremadamente importante, el Curriculum Vitae (del latín,
"el curso de la vida"). El CV indica dónde hemos estado en el viaje y si estamos a
tiempo. Se supone que debemos estar impresionados con las personas que han
llegado muy lejos muy rápido y menos impresionados con las personas que están
"atrasadas". Se considera que las personas que no han "encontrado una dirección
en la vida" necesitan ayuda. Se supone que debemos sentirnos por las personas
que han "perdido el bote", que han esperado demasiado para comenzar el viaje. Y
se supone que debemos envidiar a aquellos que han llegado mucho más lejos de lo
que tenemos mucho más rápido.

Si tiene alguna duda de que piensa metafóricamente o que las metáforas de una
cultura afectan su vida, observe detenidamente los detalles de esta metáfora y la
forma en que su vida y la vida de quienes lo rodean se ven afectadas todos los
días. Mientras lo hace, recuerde que hay culturas en todo el mundo en las que esta
metáfora no existe; en esas culturas, la gente simplemente vive su vida, y la idea
de estar sin rumbo o perder el bote, de ser retenida o de quedarse estancada en la
vida, no tendría sentido.

La conexión a tierra del todo es la conexión a tierra de sus partes

La compleja metáfora que acabamos de examinar, Una vida con propósito es un
viaje, no tiene una base experiencial propia. No existe una correlación entre las
vidas con propósito y los viajes en nuestra experiencia diaria. ¿Significa esto que
esta metáfora no tiene conexión a tierra de ningún tipo?

De ningún modo. Está compuesto de metáforas primarias, como hemos visto.

Esas metáforas primarias están enraizadas. Por ejemplo, los propósitos son
destinos y la acción son movimientos, cada uno tiene su propia base experiencial.
Esa conexión a tierra se conserva cuando las metáforas primarias se combinan en
la metáfora compleja más grande. El fundamento de A Purposeful Life Is A
Journey está dado por los fundamentos individuales de cada componente de la
metáfora.

El amor es un viaje

Las metáforas complejas se pueden utilizar como base para metáforas aún más
complejas. No hay solo estructura dentro de una sola metáfora compleja. También
hay una estructura en el sistema conceptual metafórico en su conjunto. La
conectividad neural del cerebro hace que sea natural que se construyan mapeos
metafóricos complejos a partir de mapeos preexistentes, comenzando con
metáforas primarias. Consideremos un ejemplo más, una metáfora que se basa en
Una vida con propósito es un viaje.

En nuestra cultura, se espera que las personas en una relación amorosa a largo
plazo no solo tengan propósitos individuales en la vida, sino que tengan un
propósito común en la vida. No solo cada vida individual es un viaje, sino que la
vida de una pareja también se supone que es un viaje hacia objetivos comunes.
Cada viaje individual de la vida es bastante difícil, pero la tarea de elegir objetivos
comunes y de perseguirlos a pesar de las diferencias es mucho más difícil. El
resultado es una metáfora compleja que se refiere a las dificultades que enfrentan
las personas para establecer objetivos comunes en una relación amorosa a largo
plazo.

En esta metáfora de Love Is A Journey, los objetivos comunes de los amantes

en la vida son los destinos, los amantes son viajeros y sus dificultades son
impedimentos para el movimiento. Pero ¿qué pasa con la relación de amor?
Recordemos las metáforas primarias Una relación es un recinto y la intimidad es
la cercanía. Cuando se unen, forman la metáfora compleja. Una relación íntima es
un recinto cerrado. Dado que los amantes son viajeros en esta metáfora, el cercado
más natural es un vehículo de algún tipo. La metáfora compleja que resulta de
juntar todas estas partes y derivar vinculaciones es:

El amor es una metáfora de viaje.

El amor es un viaje
Los amantes son viajeros
Sus objetivos comunes de vida son destinos
La relación es un vehículo
Las dificultades son impedimentos para el movimiento
En nuestra cultura, esta es una comprensión bien arraigada, estable y
convencionalizada de una relación de amor y las dificultades involucradas en
establecer y lograr propósitos conjuntos. Esta metáfora conceptual se refleja en las
expresiones convencionales:

Mira lo lejos que hemos llegado. Ha sido un camino largo y lleno de baches. No
podemos volver atrás ahora. Estamos en una encrucijada. Nos dirigimos en
diferentes direcciones. Puede que tengamos que ir por caminos separados. La
relación no va a ninguna parte. Estamos girando nuestras ruedas. El matrimonio se
ha quedado sin gas. Nuestra relación está fuera de la pista. El matrimonio está en
las rocas. Estamos tratando de mantener la relación a flote. Puede que tengamos
que rescatar esta relación.

La metáfora El amor es un viaje vincula sistemáticamente el significado literal de

estas expresiones sobre el viaje a los significados correspondientes en el dominio
del amor.

Las metáforas se utilizan para razonar con

Quizás lo más importante que se debe entender acerca de las metáforas

conceptuales es que están acostumbrados a razonar. El amor es un mapa de viaje
que no solo permite el uso de palabras de viaje para hablar de amor. Esa
cartografía permite que se utilicen formas de razonamiento sobre los viajes para
razonar sobre el amor. Funciona para mapear inferencias sobre viajes en
inferencias sobre amor, enriqueciendo el concepto de amor y extendiéndolo al
amor como viaje.

Considere, por ejemplo, cuatro de las cosas que sabe sobre las calles sin salida:

1. Una calle sin salida no lleva a ninguna parte.

2. Supongamos que dos viajeros tienen destinos comunes a los que intentan llegar.
Una calle sin salida no les permitirá seguir progresando continuamente hacia esos
destinos.

3. La calle sin salida constituye un impedimento para el movimiento del vehículo

y es imposible continuar con el curso actual del vehículo.

4. Viajar en un vehículo hacia destinos determinados requiere esfuerzo, y si los

viajeros han estado en una calle sin salida, se ha desperdiciado su esfuerzo.

Ahora tome el mapeo de Love Is A Journey, que se repite aquí para mayor
comodidad:

El amor es un viaje
Los amantes son viajeros
Sus objetivos comunes de vida son destinos
La relación de amor es un vehículo
Las dificultades son impedimentos para el movimiento y se aplican a las
expresiones en cursiva en el conocimiento de viaje dado en 1 a 4. Luego obtienes
1 'a 4', que se refieren a relaciones de amor:

1 '. Una "calle sin salida" no permite la búsqueda de objetivos comunes de la vida.
2 '. Supongamos que dos amantes tienen objetivos de vida comunes que intentan
alcanzar. Una "calle sin salida" no les permitirá seguir progresando continuamente
hacia esos objetivos de vida.

3 '. La "calle sin salida" constituye una dificultad para la relación amorosa, y es
imposible continuar el curso actual de la relación amorosa.

4 '. El funcionamiento en una relación de amor hacia objetivos de vida dados

requiere esfuerzo, y si los amantes han estado en una "calle sin salida", el esfuerzo
se ha desperdiciado.

Por supuesto, el amor no tiene que ser conceptualizado como un viaje. De

hecho, en muchas culturas, no existe tal conceptualización convencional del amor.
Pero en Estados Unidos, es común conceptualizar el amor de esta manera de
manera automática, por lo general sin una elección o reflexión consciente. La
metáfora El amor es un viaje impone la estructura inferencial del viaje en una
relación de amor. Y cuando uno razona sobre el amor en términos de viaje, habla
de ello en esos términos.

El mapeo de Love Is A Journey establece una generalización sobre los patrones

de inferencia y el lenguaje. Mapea patrones de inferencia sobre viajes como los de
1-4 en patrones de inferencia sobre amor como los de 1'-4 '. También asigna
expresiones como callejón sin salida, atascado, girando las ruedas, y rescata, con
significados en el dominio de viaje, sobre ocurrencias de esas expresiones con
significados en el dominio del amor. En resumen, el mismo mapeo establece una
generalización sobre dos tipos de datos inferenciales de datos y datos lingüísticos.

¿Es este mapeo cognitivamente real? Es decir, ¿es una correspondencia en vivo
en los sistemas conceptuales de los hablantes o simplemente un análisis posterior
de algo que pudo haber estado vivo en el pasado pero no es ahora, algo que es
simplemente un remanente lingüístico de un ahora muerto? mapeo conceptual?
Un tipo de evidencia de que las metáforas conceptuales cotidianas convencionales
están vivas es que podemos usarlas de manera sistemática para entender las
nuevas metáforas extendidas automáticamente y sin reflexión consciente.

Novela metáfora
Poco después de que se descubrió el mapa de Love Is A Journey, apareció una
letra que decía: "Estamos conduciendo en el carril rápido en la autopista del
amor". La mayoría de las personas no tienen problemas para comprender de
inmediato lo que esto significa. De hecho, es posible que ni siquiera noten que se
requiere un proceso de interpretación. ¿Cómo es esto posible?

Si tenemos razón en que existe, en nuestro sistema conceptual, un mapeo

conceptual cognitivamente real del tipo discutido anteriormente, entonces esta
nueva expresión tendría sentido como una extensión sistemática de ese mapeo. El
amor aquí también se está conceptualizando como un viaje. Aquí también, hay
inferencias del dominio de los viajes al dominio del amor. Y aquí también el
lenguaje refleja que el amor se está conceptualizando en términos de viaje.

Surge la pregunta de si esta nueva metáfora es realmente una instancia del

mismo mapeo. Es fácil demostrar que lo es. El mismo mapeo se aplica a los
patrones de inferencia sobre la conducción en vías rápidas en autopistas y produce
patrones de inferencia sobre las relaciones de amor. Considere el siguiente patrón
de inferencia sobre la conducción en el carril rápido.

FL: Los viajeros en un vehículo que circula por el carril rápido avanzan mucho en
poco tiempo. Pero a veces existe el peligro de que el vehículo sea destruido y que
los viajeros sufran daños. Sin embargo, los viajeros encuentran emocionantes
tanto la velocidad del vehículo como el peligro.

Aplique las siguientes partes de la asignación de Love Is A Journey a FL:

Los amantes son viajeros

La relación de amor es un vehículo El
resultado es FL ':
FL ': Los enamorados en una relación de amor "conducir en el carril rápido"
progresan mucho en poco tiempo. Pero a veces existe el peligro de que la relación
se rompa y los amantes se lastimen. Sin embargo, los amantes encuentran
emocionante la velocidad de la relación y el peligro.
 No es solo que los términos para viajar se usan para hablar sobre el amor, como
lo son en el uso cotidiano de la metáfora El amor es un viaje. Lo que es
significativo es que el mismo mapeo se usa para mapear los nuevos patrones de
inferencia sobre viajes en patrones de inferencia sobre amor. Eso es lo que
significa que esta expresión metafórica sea un ejemplo novedoso de la misma
cartografía metafórica Love Is A Journey.

Modismos metafóricos e imágenes mentales

Una parte significativa de las expresiones lingüísticas de la metáfora de Love Is A

Journey son modismos: girar las ruedas, salir de la pista, sobre las rocas. En la
lingüística tradicional, los modismos fueron vistos como secuencias arbitrarias de
palabras que pueden significar cualquier cosa. Pero estos modismos no son
arbitrarios. Su significado está motivado por el mapeo metafórico y ciertas
imágenes mentales convencionales. Por ejemplo, considere la frase "Estamos
haciendo girar nuestras ruedas en esta relación". Hay una rica imagen mental
convencional asociada con el idioma que hace girar las ruedas, y tenemos mucho
conocimiento sobre esta imagen:

Las ruedas son las ruedas de un coche. Las ruedas giran, pero el coche no se
mueve. El automóvil está atascado (ya sea en hielo o en lodo, arena o nieve). Los
viajeros quieren que el automóvil se mueva para que puedan avanzar en su viaje.
No están contentos de que esté atascado. Están poniendo mucha energía para que
el auto se despegue, y se sienten frustrados.

La metáfora El amor es un viaje asigna este conocimiento sobre la imagen

convencional al conocimiento sobre la relación de amor. Dado que el automóvil es
un vehículo, el sub-mapeo Una relación de amor es un vehículo se aplica al
automóvil. Pero como el mapeo Love Is A Journey no menciona las ruedas, el
conocimiento sobre las ruedas en sí y sobre su giro no está mapeado. El medio en
el que se atasca el automóvil (hielo, barro, etc.) tampoco se asigna. Aquí está el
conocimiento que se mapea:

La relación está estancada. Los amantes quieren que la relación funcione para que
puedan continuar progresando hacia los objetivos comunes de la vida. No están
contentos de que la relación esté estancada. Están poniendo mucha energía para
que la relación se despegue, y se sienten frustrados.
Esto es lo que significa estar haciendo girar las ruedas en una relación.

Nos referiremos a dichos modismos como "modismos metafóricos". Cada

idioma metafórico viene con una imagen mental convencional y conocimiento
sobre esa imagen. Un mapeo metafórico convencional mapea ese conocimiento
del dominio fuente en el conocimiento del dominio objetivo.

A menudo se ha observado que en los idiomas, el significado del todo no es

simplemente una función del significado de las partes. Eso es cierto en el caso de
los modismos metafóricos. Pero eso no significa que el significado de las partes
del idioma no desempeñe un papel cognitivo en el significado de todo el idioma.
En el ejemplo anterior, los significados de giro y ruedas juegan un importante
papel cognitivo. Conjuntamente evocan la imagen convencional y el conocimiento
al respecto. En la imagen, las ruedas designan las ruedas del automóvil y el giro
designa lo que hacen las ruedas. Pero la función cognitiva de los significados de
estas partes del idioma termina allí. El mapa de viaje de Love Is A mapea una
parte del conocimiento evocado, pero no la parte de las ruedas y su giro.

Gibbs y sus colaboradores (A2, Gibbs, 1994) han establecido la realidad

cognitiva de tales imágenes y dichos mapeos de conocimiento en una serie de
experimentos.

Los modismos metafóricos son filosóficamente importantes de varias maneras.

Primero, muestran algo importante sobre el significado, es decir, que las palabras
pueden designar porciones de imágenes mentales convencionales.

En segundo lugar, muestran que las imágenes mentales no necesariamente

varían enormemente de una persona a otra. En cambio, hay imágenes mentales
convencionales que se comparten en una gran proporción de los hablantes de un
idioma.

En tercer lugar, muestran que una parte significativa del conocimiento cultural
toma la forma de imágenes convencionales y conocimiento sobre esas imágenes.
Cada uno de nosotros parece tener miles de imágenes convencionales como parte
de nuestra memoria a largo plazo.
 En cuarto lugar, abren la posibilidad de que una parte significativa de las
diferencias léxicas entre idiomas tenga que ver con diferencias en imágenes
convencionales. Los mismos mapeos metafóricos aplicados a diferentes imágenes
darán lugar a diferentes expresiones lingüísticas de esos mapeos.

Quinto, muestran dramáticamente que el significado del todo no es una función

simple de los significados de las partes. En cambio, la relación entre el significado
de las partes y el significado del conjunto es compleja. Las palabras evocan una
imagen; la imagen viene con conocimiento; las metáforas convencionales mapean
partes apropiadas de ese conocimiento en el dominio objetivo; el resultado es el
significado del idioma. Por lo tanto, un lenguaje metafórico no es solo una
expresión lingüística de un mapeo metafórico. Es la expresión lingüística de una
imagen más el conocimiento sobre la imagen más uno o más mapeos metafóricos.
Es importante separar ese aspecto del significado que tiene que ver con el mapeo
metafórico general de esa parte que tiene que ver con la imagen y el conocimiento
de la imagen.

¿Por qué el término metáfora?

Ahora podemos ver por qué es apropiado usar el término metáfora para casos
cotidianos y novedosos. La razón es que los mismos mapeos cubren ambos tipos
de casos. Tradicionalmente, solo los casos nuevos se llamaban metáforas. Pero
como Lakoff y Turner (Al, 1989) muestran con gran detalle en su estudio de la
metáfora poética, la teoría de los casos novedosos es la misma que la teoría de los
casos convencionales. Por lo tanto, la teoría del mapeo conceptual de dominios
cruzados es exactamente la teoría necesaria para explicar los casos tradicionales
de expresiones metafóricas novedosas. Por eso es mejor llamarse una teoría de la
metáfora.

Pluralismo metafórico: metáforas múltiples para un concepto único

Hasta ahora, solo hemos discutido casos de una sola metáfora conceptual para un
solo concepto, por ejemplo, la metáfora del viaje para el amor. Pero los conceptos
abstractos están típicamente estructurados por más de una metáfora convencional.
Veamos cómo el concepto de amor está estructurado por múltiples metáforas.
 Gibbs (A2, 1994) da un protocolo tomado de su investigación sobre la
conceptualización del amor. Aquí una mujer joven describe, primero, su
definición de amor y, segundo, su descripción de su primera experiencia de amor:

La preocupación general por otra persona. Compartiendo de ti mismo pero no

entregándote. Sentirse como si fueras uno, dispuesto a transigir, conociendo bien a
la otra persona con entusiasmo y chispas eléctricas para que continúes.

Me dio una patada en la cabeza cuando me di cuenta por primera vez. Mi cuerpo
estaba lleno de una corriente de energía. Las chispas llenaron mis poros cuando
pensé en él o en las cosas que habíamos hecho juntos. Aunque no podía dejar de
sonreír, tenía miedo de lo que realmente significaba. Tenía miedo de entregarme a
alguien más. Tengo la sensación en el estómago de que la primera vez que haces
contacto visual con alguien que te gusta. Disfruté estar con él, nunca me cansé de
él. Me sentí realmente abrumado, emocionado, cómodo y ansioso. Sentí calor
cuando escuché su voz, los movimientos de su cuerpo, su olor. Cuando estábamos
juntos, encajábamos como un rompecabezas, compartiendo, haciendo cosas el uno
por el otro, conociéndonos, sintiéndonos respirar.

Nuestra experiencia de amor es básica, tan básica como nuestra experiencia de

movimiento o fuerza física u objetos. Pero como experiencia, no está altamente
estructurada en sus propios términos. Existe una estructura inherente literal (es
decir, no metafórica) para amar en sí mismo: un amante, un ser querido,
sentimientos de amor y una relación, que tiene un inicio y, a menudo, un punto
final.

Pero esa no es una estructura muy inherente. El sistema de metáforas nos da

mucho más. Cuando comprendemos la experiencia del amor, cuando pensamos y
hablamos sobre el amor, no tenemos más remedio que conceptualizar
principalmente en términos de nuestras metáforas convencionales:
conceptualizarlo no en sus propios términos, sino en términos de otros conceptos
tales como viajes y Fuerzas físicas. Cuando razonamos y hablamos sobre el amor,
importamos la estructura inferencial y el lenguaje de esos otros dominios
conceptuales. El mecanismo cognitivo que utilizamos es el mapeo conceptual de
dominios cruzados. El mecanismo neural, hasta donde podemos estimar en la
actualidad, es uno de esos en la teoría neural de Narayanan.
 Cada asignación es bastante limitada: una pequeña estructura conceptual en un
dominio de origen asignada a una estructura conceptual igualmente pequeña en el
dominio de destino. Para un dominio rico e importante de la experiencia como el
amor, un mapeo conceptual único no hace el trabajo de permitirnos razonar y
hablar sobre la experiencia del amor en su conjunto. Se necesita más de un mapeo
metafórico.

Nosotros (Al, Lakoff y Johnson 1980) y Kovecses (Al, 1986, 1988, 1990)
hemos escrito extensamente sobre el sistema convencional de metáforas para el
amor. El amor se conceptualiza convencionalmente, por ejemplo, en términos de
un viaje, fuerza física, enfermedad, magia, locura, unión, cercanía, cuidado,
entrega de uno mismo, partes complementarias de un solo objeto y calor. La
definición y descripción de la joven de arriba reflejan todas estas metáforas
conceptuales, que son convencionales en nuestra cultura.

En filosofía, el pluralismo metafórico es la norma. Nuestros conceptos

filosóficos abstractos más importantes, incluidos el tiempo, la causación, la
moralidad y la mente, están todos conceptualizados por múltiples metáforas, a
veces hasta dos docenas. Lo que normalmente hace cada teoría filosófica es elegir
una de esas metáforas como "correcta", como el verdadero significado literal del
concepto. Una razón por la que hay tanta argumentación a través de las teorías
filosóficas es que diferentes filósofos han elegido diferentes metáforas como la
"correcta", ignorando o tomando como errónea todas las demás estructuras
metafóricas comunes del concepto. Los filósofos han hecho esto porque asumen
que un concepto debe tener una y solo una lógica. Pero la realidad cognitiva es
que nuestros conceptos tienen múltiples estructuras metafóricas.

¿Es el concepto independiente de las metáforas de ese concepto?

¿Es el concepto de amor independiente de las metáforas del amor? La respuesta es

un fuerte "¡No!" Las metáforas del amor son significativamente constitutivas de
nuestro concepto de amor. Imagine un concepto de amor sin fuerza física, es decir,
sin atracción, electricidad, magnetismo y sin unión, locura, enfermedad, magia,
nutrición, viajes, cercanía, calor o entrega de uno mismo. Quita todas esas formas
metafóricas de conceptualizar el amor, y no queda mucho. Lo que queda es el
mero esqueleto literal: un amante, un amado, sentimientos de amor y una relación,
que tiene un inicio y un punto final. Sin las metáforas conceptuales
convencionales para el amor, solo nos queda el esqueleto, desprovisto de la
riqueza del concepto. Si de alguna manera todos hubieran sido obligados a hablar
y pensar sobre el amor usando solo lo poco literal, la mayoría de lo que se ha
pensado y dicho sobre el amor a lo largo de los siglos no existiría. Sin esas
metáforas convencionales, sería virtualmente imposible razonar o hablar sobre el
amor. La mayor parte de la poesía amorosa en nuestra tradición simplemente
elabora esas metáforas conceptuales.

La aptitud de la metáfora

¿Qué significa que una metáfora sea apta? Primero, una metáfora puede jugar un
papel significativo en la estructuración de la experiencia de uno. Por ejemplo,
tome la metáfora Las experiencias emocionales son fuerzas físicas, en las que uno
puede ser superado por la emoción, o en el que las experiencias emocionales
pueden ser discordantes o dolorosas. Es muy posible que experimentemos
emociones de la misma manera que experimentamos ciertas fuerzas físicas. Una
experiencia emocional puede ser dolorosa o disruptiva. En resumen, hay ciertas
implicaciones metafóricas basadas en la lógica del dominio de origen, que pueden
ser ciertas porque las estructuras de la metáfora experimentan por sí mismas. Por
lo tanto, cuando nuestras experiencias emocionales son el tema que estamos
pensando y hablando, la metáfora Experiencias emocionales son fuerzas físicas
puede ser adecuada.

Otra forma en que una metáfora puede ser adecuada es si tiene implicaciones no
metafóricas. Tomemos, por ejemplo, la metáfora El amor es un viaje. Considere la
expresión "Vamos en diferentes direcciones" como se dice de una relación
matrimonial. Dado que los objetivos de vida comunes son destinos en este mapeo,
la idea metafórica de ir en diferentes direcciones implica que los cónyuges tienen
diferentes objetivos de vida que son incompatibles con el matrimonio. Esta es una
vinculación metafórica que puede ser literalmente verdadera o falsa. En
situaciones donde las implicaciones metafóricas son no metafóricas y verdaderas,
se puede decir que la metáfora es apta.

¿Significa esto que podemos simplemente reemplazar la metáfora por

condiciones de verdad literal? De ningún modo. La metáfora, en la mayoría de los
casos, se usa para razonar, puede imponer una ontología no literal que es crucial
para este razonamiento y puede que no haya una conceptualización no metafórica
que sea adecuada para razonar con el concepto. Además, no todas sus
implicaciones pueden ser literalmente verdaderas. En otras palabras, un mapeo
metafórico puede ser apto en algunos aspectos, pero no en otros.
 El punto aquí es que uno no puede ignorar las metáforas conceptuales. Deben
ser estudiados cuidadosamente. Uno debe aprender dónde la metáfora es útil para
el pensamiento, donde es crucial para el pensamiento y dónde es engañosa. La
metáfora conceptual puede ser las tres.

La noción misma de la idoneidad de un concepto metafórico requiere un

realismo encarnado. La aptitud depende de la experiencia de nivel básico y de una
comprensión realista de nuestro entorno basada en el cuerpo.

Resumen

Nuestros conceptos abstractos más importantes, desde el amor hasta la causalidad

y la moralidad, se conceptualizan a través de múltiples metáforas complejas. Tales
metáforas son una parte esencial de esos conceptos, y sin ellos los conceptos son
esqueléticos y carecen de casi toda estructura conceptual e inferencial.

Cada metáfora compleja, a su vez, se construye a partir de metáforas primarias,

y cada metáfora primaria se materializa de tres maneras: (1) Se materializa a
través de la experiencia corporal en el mundo, que combina la experiencia
sensoriomotora con la experiencia subjetiva. (2) La lógica del dominio de origen
surge de la estructura inferencial del sistema sensoriomotor. Y (3) se crea una
instancia neuronal en los pesos sinápticos asociados con las conexiones
neuronales.

Además, nuestro sistema de metáforas primarias y complejas es parte del

inconsciente cognitivo, y la mayoría de las veces no tenemos acceso directo ni
control sobre su uso.

Así, los conceptos abstractos estructurados por múltiples metáforas complejas

ejemplifican los tres aspectos de la mente que son los temas centrales de este libro:
el inconsciente cognitivo, la encarnación de la mente y el pensamiento metafórico.

Realismo encarnado: ciencia cognitiva versus

filosofía a priori
 - He resumido los tres resultados de la investigación en ciencia cognitiva
que hemos tomado como temas de este libro. En este punto surgen naturalmente
dos objeciones.

Primero, no todos los científicos cognitivos aceptan todos estos como

"resultados". Muchos científicos cognitivos se criaron en la tradición de la
filosofía analítica, que afirma que los conceptos son literales e incorpóreos.
Aquellos que fueron educados para asumir tal visión tienden a rechazar de la mano
(1) la existencia de conceptos metafóricos o (2) la imposición y definición de
estructura racional por parte del cuerpo y el cerebro, o ambas cosas.

Segundo, muchos filósofos posmodernos y otros filósofos de la ciencia post-

kuhnianos niegan que la ciencia cognitiva pueda tener "resultados" que podrían
proporcionar una base para criticar una visión filosófica particular. En su lugar,
argumentan que todo lo que puede hacer es hacer afirmaciones sobre la base de
narrativas construidas culturalmente. Desde la perspectiva posmoderna radical,
ninguna ciencia, incluida la ciencia cognitiva, puede estar libre de supuestos
filosóficos cruciales que determinan los llamados resultados. Por lo tanto,
argumentan, la ciencia cognitiva no puede funcionar como la base para una crítica
de la filosofía existente ni proporcionar la base para una teoría filosófica
alternativa.

Ambas objeciones plantean la cuestión de si la ciencia cognitiva puede estar

libre de suposiciones filosóficas a priori que determinan sus "resultados". En el
primer caso, la pregunta es si la ciencia cognitiva puede, o debería, estar libre de
los supuestos de la filosofía analítica. En el segundo, la pregunta es si la
investigación científica en el estudio de la mente en general puede producir
resultados no determinados por una filosofía u otra.

Consideremos estas dos objeciones en orden.

Dos concepciones de la ciencia cognitiva

La filosofía es tanto una parte implícita, aunque no siempre reconocida, de todas
las disciplinas intelectuales que ha determinado, para muchos investigadores, la
concepción de qué es la ciencia cognitiva. Hay al menos dos enfoques de la
ciencia cognitiva definidos por diferentes compromisos filosóficos: una ciencia
cognitiva de primera generación que asumió la mayoría de los principios
fundamentales de la filosofía angloamericana tradicional y una segunda
generación que cuestionó la mayoría de esos principios sobre bases empíricas.

Estas dos versiones de la ciencia cognitiva conllevan dos concepciones muy

diferentes de la naturaleza de la filosofía, por lo que es crucial examinar en detalle
sus suposiciones filosóficas.

La primera generación: la ciencia cognitiva de la mente incorpórea

La ciencia cognitiva tuvo su inicio en un contexto definido por las suposiciones

filosóficas angloamericanas tradicionales (ver capítulos 12 y 21). La ciencia
cognitiva de primera generación evolucionó en las décadas de 1950 y 1960,
centrándose en ideas sobre computación simbólica (A, Gardner 1985). Aceptó sin
lugar a dudas la opinión prevaleciente de que la razón era incorpórea y literal,
como en la lógica formal o la manipulación de un sistema de signos. En esos años,
la filosofía angloamericana encajaba muy bien con ciertos paradigmas dominantes
de esa era: la inteligencia artificial temprana, la psicología del procesamiento de la
información, la lógica formal, la lingüística generativa y la antropología cognitiva
temprana, todo lo cual jugó un papel en la ciencia cognitiva de primera
generación. Esto no fue un accidente. Muchos de los practicantes en estos
paradigmas habían sido entrenados usando los supuestos de la filosofía
angloamericana.

En consecuencia, parecía natural suponer que la mente podría estudiarse en

términos de sus funciones cognitivas, ignorando cualquier forma en que esas
funciones surgen del cuerpo y el cerebro. La mente, desde esta perspectiva
"funcionalista", fue vista metafóricamente como un tipo de programa informático
abstracto que podría ejecutarse en cualquier hardware apropiado. Una
consecuencia de la metáfora era que el hardware, o más bien "wetware", se
consideraba que no determinaba nada en absoluto acerca de la naturaleza del
programa. Es decir, las peculiaridades del cuerpo y el cerebro no contribuyeron en
nada a la naturaleza de los conceptos y la razón humanos. Esta fue la filosofía sin
carne. No había cuerpo en esta concepción de la mente.
 La ciencia cognitiva temprana asumió así un dualismo estricto en el cual la
mente se caracterizó en términos de sus funciones formales, independientemente
del cuerpo (C2, Haugeland 1985). Lo que se agregó de la inteligencia artificial, la
lógica formal y la lingüística generativa fue que el pensamiento podía
representarse utilizando sistemas formales de símbolos. Al igual que en un
lenguaje informático, estos símbolos carecían de significado en sí mismos, y el
pensamiento se veía como la manipulación de tales símbolos de acuerdo con
reglas formales que no tienen en cuenta ningún significado que pueda atribuirse a
los símbolos.

Había dos actitudes sobre los significados. En el primero, los significados son lo
que los símbolos computan. Los significados se definen completamente en
términos de las relaciones internas entre los símbolos. En la segunda vista, los
símbolos que caracterizan el pensamiento fueron tomados como representaciones
internas de una realidad externa. En otras palabras, a los símbolos se les debía dar
un significado a través de la referencia a esa realidad externa, es decir, a las cosas
en los objetos del mundo, sus propiedades, las relaciones entre ellos y las
categorías clásicas de objetos.

Así, el término representación mental tenía dos significados diferentes en estas

tradiciones. En la primera, una representación se consideraba una representación
de un concepto, que a su vez se consideraba que se definía únicamente en términos
de sus relaciones con otros conceptos dentro de un sistema formal. Así, en esta
cuenta, una representación era una expresión simbólica que era puramente interna
a un sistema formal dado. En el segundo, una representación se tomó como una
representación simbólica de algo fuera del sistema formal.
La mente, en ambas concepciones, estaba incorporada en el cerebro en el
sentido trivial en el que el software necesita hardware para ejecutarse: el cerebro
era el hardware en el que se ejecutaba el software de la mente, pero se consideraba
que el software intelectual era capaz de ejecutando cualquier software apropiado,
por lo que se asumió que no desempeña un papel esencial o incluso importante en
la caracterización del software mental. Funcionalmente, la mente estaba
incorpórea. Además, el pensamiento era visto como literal; Las capacidades
imaginativas no entraron en la imagen en absoluto. Esta fue una versión moderna
de la visión cartesiana de que la razón es trascendental, universal, incorpórea y
literal. Esta visión de la mente a veces se denomina cognitivismo filosófico.

La segunda generación: la ciencia cognitiva de la mente encarnada

A mediados y finales de la década de 1970, comenzó a surgir un cuerpo de
investigación empírica que cuestionaba cada uno de estos principios
fundamentales del "cognitivismo" angloamericano. En respuesta a esta
investigación, se desarrolló una visión competitiva de la ciencia cognitiva en la
que se tuvieron que abandonar todas las suposiciones anteriores ante dos tipos de
evidencia: (1) una fuerte dependencia de los conceptos y la razón sobre el cuerpo
y (2) la centralidad a la conceptualización y razón de los procesos imaginativos,
especialmente metáforas, imágenes, metonimia, prototipos, marcos, espacios
mentales y categorías radiales.

Estos resultados empíricos contradecían directamente los supuestos de la

filosofía angloamericana. Los puntos clave de la visión de la mente incorporada de
la segunda generación son los siguientes:

• La estructura conceptual surge de nuestra experiencia sensoriomotora y de las

estructuras neuronales que la originan. La noción misma de "estructura" en
nuestro sistema conceptual se caracteriza por cosas tales como esquemas de
imagen y esquemas de motor.3
• Existe un "nivel básico" de conceptos que surge en parte de nuestros esquemas
motores y nuestras capacidades para la percepción gestáltica y la formación de
imágenes.

• Nuestros cerebros están estructurados para proyectar patrones de activación

desde áreas sensoriomotoras a áreas corticales más altas. Estos constituyen lo que
hemos llamado metáforas primarias. Las proyecciones de este tipo nos permiten
conceptualizar conceptos abstractos sobre la base de patrones inferenciales
utilizados en procesos sensoriomotores que están directamente vinculados al
cuerpo.

• La estructura de los conceptos incluye prototipos de varios tipos: casos típicos,

casos ideales, estereotipos sociales, ejemplos destacados, puntos de referencia
cognitivos, puntos finales de escalas graduadas, casos de pesadilla, etc. Cada tipo
de prototipo utiliza una forma distinta de razonamiento. La mayoría de los
conceptos no se caracterizan por condiciones necesarias y suficientes.
• La razón está incorporada en que nuestras formas fundamentales de inferencia
surgen del sensorimotor y otras formas de inferencia basadas en el cuerpo.

• La razón es imaginativa en el sentido de que las formas de inferencia corporal se

mapean en modos abstractos de inferencia por metáfora.

• Los sistemas conceptuales son pluralistas, no monolíticos. Normalmente, los

conceptos abstractos se definen por múltiples metáforas conceptuales, que a
menudo son inconsistentes entre sí.

En resumen, la ciencia cognitiva de segunda generación es en todos los aspectos

una ciencia cognitiva de la mente incorporada (C2, Varela et al. 1991). Sus
hallazgos revelan el papel central de nuestra comprensión incorporada en todos los
aspectos del significado y en la estructura y el contenido de nuestro pensamiento.
El significado tiene que ver con las formas en que funcionamos de manera
significativa en el mundo y le damos sentido a través de estructuras corporales e
imaginativas. Esto contrasta con la opinión de la primera generación de que el
significado es solo una relación abstracta entre los símbolos (en una vista) o entre
los símbolos y estados de cosas en el mundo (en otra vista), que no tiene nada que
ver con cómo se vincula nuestra comprensión. Al cuerpo.

Lo que llamamos ciencia cognitiva de "primera generación" en lugar de

"segunda generación" no tiene nada que ver con la edad de ninguna persona o
cuando uno de ellos ingresó al campo. La distinción también podría llamarse
"desencarnado" versus "encarnado" o "asumir los principios de la filosofía
analítica formalista" frente a "no asumir los principios de la filosofía analítica
formalista". La distinción es una de suposiciones filosóficas y metodológicas.

El tema de los compromisos filosóficos iniciales

La ciencia cognitiva de primera generación, como acabamos de ver, se basa en

compromisos a priori muy específicos sobre qué conceptos, razón y significado
son:
• Funcionalismo: la mente está esencialmente incorpórea; Se puede estudiar de
forma totalmente independiente de cualquier conocimiento del cuerpo y el
cerebro, simplemente observando las relaciones funcionales entre los conceptos
representados simbólicamente.

• Manipulación de símbolos: las operaciones cognitivas, incluidas todas las formas

de pensamiento, son operaciones formales en símbolos sin importar lo que
significan esos símbolos.

• Teoría representativa del significado: las representaciones mentales son

simbólicas; obtienen su significado ya sea por relaciones con otros símbolos o por
relaciones con la realidad externa.

• Categorías clásicas: las categorías se definen por condiciones necesarias y

suficientes.

• Significado literal: todo significado es literal; Ningún significado es

fundamentalmente metafórico o imagístico.

Estas opiniones sobre la naturaleza de la mente no se basaron en resultados

empíricos. Venían de una filosofía a priori. Esto es lo contrario de la situación en
la ciencia cognitiva de segunda generación, donde los puntos de vista sobre la
naturaleza de la mente provienen de la evidencia empírica, en lugar de
suposiciones filosóficas a priori.
La ciencia cognitiva de primera generación se basa en la filosofía analítica y,
por esa razón, niega muchos de los "resultados" sobre los que informamos. ¿Cómo
ha logrado la ciencia cognitiva de segunda generación liberarse de la influencia
dominante de la filosofía analítica?

Supuestos metodológicos generales frente a supuestos filosóficos específicos

Lo que debe evitarse en la ciencia son suposiciones que predeterminan los

resultados de la investigación antes de analizar cualquier dato. También debemos
evitar todas las suposiciones que circunscriban qué es contar como datos de
manera que predeterminen el resultado. Para evitar que los datos se circunscriban
artificialmente, necesitamos suposiciones que garanticen una amplia variedad de
datos. Para dar sentido a los datos, para ver su estructura, debemos exigir que se
establezcan las generalizaciones máximas siempre que sea posible.

Lo que acabamos de describir son suposiciones metodológicas. Al aplicar un

método, debemos estar tan seguros como podamos de que el método en sí no
determina el resultado antes de la investigación empírica o lo desvía
artificialmente. Un método común para lograr esto, especialmente en los estudios
que analizaremos, es buscar pruebas convergentes utilizando la gama más amplia
disponible de metodologías diferentes. Idealmente, los efectos de sesgo de
cualquier método serán cancelados por los otros métodos. Cuantas más fuentes de
evidencia tengamos, más probable es que esto suceda. Cuando uno tiene de cinco
a diez fuentes de evidencia convergente, la probabilidad de que cualquier
suposición metodológica particular sesgue los resultados disminuye
considerablemente.

Por lo tanto, se requieren ciertos compromisos para una investigación

empíricamente responsable. Incluyen:

El Compromiso de la realidad cognitiva: Una teoría adecuada de los conceptos y

razón deben dar cuenta de la mente que es cognitivamente y neural realista.

El convergente Compromiso Evidencia: Una teoría adecuada de los conceptos y

razón deben estar comprometidos con la búsqueda de evidencia convergente de
tantas fuentes como sea posible.

La generalización y Compromiso Amplitud: Una teoría adecuada deben

proporcionar generalizaciones empíricas más de la gama más amplia posible de
los fenómenos.

Donde la ciencia cognitiva de segunda generación difiere más de las teorías de la

primera generación es que se ha resistido firmemente a poner suposiciones
filosóficas a priori de la filosofía analítica, la lingüística generativa, etc., por
delante de estos compromisos metodológicos básicos.
 Necesitamos suposiciones como esta para minimizar la posibilidad de que los
resultados de la investigación estén predeterminados. La suposición de que
debemos buscar generalizaciones sobre el rango de datos más amplio posible no
garantiza que encontremos ninguna generalización, ni determina el contenido de
ninguna generalización encontrada.

Suposiciones que no determinan resultados

Supuestos como estos no le dicen lo que las respuestas que se van a plantear con-
si los hay, cuando nos fijamos en los datos empíricos. Por ejemplo, no determinan,
antes de mirar los datos empíricos, los tres resultados que estamos discutiendo en
este libro. No predeterminan que haya (o no) pensamiento inconsciente, que el
pensamiento pueda (o no pueda) ser metafórico, o cómo (si es que existe) el
cuerpo da forma a cómo pensamos. Es solo cuando estos supuestos se aplican a
una amplia gama de datos de muchos tipos que utilizan diferentes metodologías
convergentes que aparecen estos "resultados".

Por ejemplo, en el surgimiento de la ciencia cognitiva de segunda generación,

no hubo compromisos a priori con respecto a la existencia de prototipos, metáforas
conceptuales, esquemas de iinage, categorías radiales, encarnaciones, etc. Sin
embargo, hubo un compromiso para dar sentido a una amplia gama de fenómenos
que incluían polisemia (formas lingüísticas sistemáticamente relacionadas),
inferencia, cambio histórico, experimentos psicológicos, extensiones poéticas del
lenguaje cotidiano, gestos, adquisición del lenguaje, gramática e iconicidad en
firmado
idiomas La evidencia de estos diversos dominios empíricos converge: todo tiene
sentido por medio de metáforas conceptuales, esquemas de imágenes y categorías
radiales, y por ninguna otra teoría de conceptos propuesta hasta ahora (A2, Gibbs
1994; Al, Lakoff 1993). Los resultados concretos sobre la estructura conceptual e
inferencial fueron descubrimientos empíricos no anticipados de antemano. De
hecho, fueron bastante sorprendentes.

En el movimiento de la ciencia cognitiva de primera a segunda generación, la

relación entre la filosofía y la ciencia cognitiva se invirtió. En la primera
generación, la filosofía controlaba gran parte de la ciencia cognitiva; los principios
básicos de la filosofía cognitivista angloamericana se tomaron como verdaderos
antes de la investigación empírica, y se esperaba que la ciencia cognitiva se
ajustara a sus supuestos. La ciencia cognitiva de segunda generación sostiene que
 la filosofía debe comenzar con una ciencia cognitiva empíricamente responsable
basada en los supuestos metodológicos anteriores, especialmente el supuesto de
evidencia convergente.

Esta postura es lo que sanciona nuestro uso de la palabra en relación con la

ciencia cognitiva de segunda generación. Es lo que nos permite evaluar la
adecuación empírica de las afirmaciones filosóficas sobre los conceptos, la mente
y el lenguaje. Y es lo que nos permite comenzar nuevamente la investigación
filosófica sobre la base de estos resultados.

Como hemos visto, el fenómeno de la metáfora compleja involucra los tres

tipos principales de resultados que estamos considerando: el inconsciente
cognitivo, la encarnación de la mente y el pensamiento metafórico. La metáfora
conceptual compleja, por lo tanto, proporciona un ejemplo extendido de la
metodología de la evidencia convergente.

Evidencia convergente de la existencia de una metáfora conceptual.

Si la metáfora conceptual es parte del inconsciente cognitivo, si no tenemos un

acceso directo consciente a ella, ¿cómo sabemos que existe? ¿Qué tipo de
evidencia hay?

Los primeros tres tipos de pruebas son pruebas de generalización, en las cuales
se considera que existe una estructura conceptual si se requiere que explique las
generalizaciones sobre los datos. Comencemos con la metáfora El amor es un
viaje discutido anteriormente.

El mapeo Love Is A Journey es necesario para tener en cuenta las

generalizaciones de al menos tres tipos: generalizaciones de inferencia,
generalizaciones poliselny y generalizaciones de casos nuevos.

Generalizaciones de inferencia
 En el Capítulo 5, vimos que la cartografía Love Is A Journey establece la
generalización que rige el uso de inferencias convencionales en el dominio de
viajes para razonar sobre el amor.

La función principal de la metáfora conceptual es proyectar patrones de

inferencia de un dominio conceptual a otro. El resultado es que la metáfora
conceptual nos permite razonar sobre el dominio objetivo de una manera que de
otra manera no lo haríamos, como cuando usamos patrones de inferencia para
viajar para sacar conclusiones sobre el amor. Lo que hace que el mapeo sea una
generalización es que abarca múltiples casos en los que las formas de razonar
sobre los viajes se corresponden sistemáticamente con las formas de razonar
sobre el amor.

Generalizaciones de la polisemia

Palabras como encrucijada, atascado y callejón sin salida son palabras cuyo
significado principal está en el dominio de los viajes. Como hemos visto, estas
palabras también pueden usarse para hablar sobre el amor, y cuando lo son, tienen
un significado en el dominio del amor que se relaciona sistemáticamente con el
significado en el dominio de viaje. Tales casos de significados relacionados
sistemáticamente para una sola palabra se conocen como casos de polisemia. El
mapa de Love Is A Journey establece la generalización que vincula varias
palabras del dominio de viaje y los significados de esas palabras con los usos
correspondientes de esas palabras en el dominio de amor.

En el caso de las generalizaciones inferenciales, las generalizaciones se referían

a conceptos, no a palabras, es decir, no a las secuencias de sonido utilizadas para
expresar ideas. En el caso de la polisemia, las generalizaciones se refieren a las
palabras, es decir, a las secuencias de sonido. Y no solo palabras individuales,
sino sistemas completos de palabras.

Generalizaciones de casos nuevos

 Los mismos mapeos que establecen la polisemia y las generalizaciones
inferenciales para las expresiones metafóricas convencionales también cubren
casos nuevos. Las generalizaciones de casos nuevos son extremadamente
importantes para mostrar que el mapeo metafórico está vivo, no "muerto".

Hasta la fecha, nueve tipos principales de evidencia convergente han contribuido

a la conclusión de que la metáfora conceptual es cognitivamente real. Acabamos
de ver tres tipos de evidencia de generalización: generalizaciones sobre (1)
patrones de inferencia, (2) polisemia y (3) extensiones novedosas. Esto suele ser
suficiente para establecer el caso. Pero los científicos cognitivos, como otros
científicos, son más felices cuando la evidencia es absolutamente abrumadora.
Además, los científicos cognitivos tienden a ser un poco chovinistas cuando se
trata de evidencia, prefiriendo la evidencia de su campo de origen. Por lo tanto,
los lingüistas tienden a preferir la evidencia lingüística, como generalizaciones
sobre inferencia, polisemia y casos novedosos. Los lingüistas históricos prefieren
que la evidencia sea histórica, ya sea desde la etimología o la gramaticalización.
Los psicólogos cognitivos tienden a preferir la evidencia utilizando paradigmas
con los que están familiarizados con: la preparación de problemas, la resolución
de problemas, etc. Los psicólogos del desarrollo prefieren los datos de
adquisición del lenguaje. Los analistas de gestos prefieren la evidencia gestual, y
la prefieren de las lenguas firmadas a la evidencia de las lenguas habladas. Y los
analistas del discurso prefieren la evidencia de los discursos reales, ya sea en vivo
o en textos escritos. Es por eso que necesitamos poder recurrir a varios tipos
adicionales de evidencia.

Experimentos psicologicos

Las técnicas experimentales (para una encuesta, ver A2, Gibbs 1994, 161-167,
252-257) incluyen los siguientes siete tipos: preparación, resolución de
problemas, razonamiento inferencial, análisis de imágenes, clasificación, análisis
de protocolo verbal y comprensión del discurso. Debido a que el rango de
metodologías convergentes dentro de tales experimentos es bastante amplio,
técnicamente podríamos considerar que cada tipo de experimento presenta un tipo
diferente de evidencia convergente. Si contáramos cada metodología
 experimental como una fuente distinta de evidencia convergente, tendríamos
quince fuentes. Aquí hay una breve descripción de uno de esos experimentos,
solo para obtener el sabor del tipo de evidencia que proviene de los experimentos
en psicología cognitiva.

Albritton (A2, 1992) ideó un experimento para probar la realidad cognitiva de

la metáfora El amor es una fuerza física (Al, Lakoff y Johnson, 1980). El amor es
un mapeo de la fuerza física de la siguiente manera:

Fuerza Física - »Amor

Objetos afectados por la fuerza - »Amantes
Las expresiones metafóricas convencionales que expresan este mapeo incluyen:

Ella noqueó a nadie. Me quedé boquiabierto por él. Inmediatamente nos atrajimos
el uno al otro. Había un magnetismo entre nosotros. Nos atraíamos el uno al otro.
Él la levantó de sus pies.

Albritton les dio a los participantes en el experimento pequeñas historias como las
siguientes:

(1) John y Martha se conocieron en una fiesta hace aproximadamente un mes. (2)
Desde entonces, casi nunca se los ha visto separados. (3) La atracción entre John
y Martha fue abrumadora. (4) Las chispas volaron en el momento en que se
vieron por primera vez. (5) Fue un caso clásico de amor a primera vista.

En esta historia, las oraciones tercera y cuarta son expresiones verbales de la

El amor es una metáfora de la fuerza física. Luego, a los participantes se les
presentó una de las dos oraciones principales tomadas de la historia. Una fue una
expresión verbal de El amor es una fuerza física (por ejemplo, "La atracción entre
John y Martha fue abrumadora"); el otro fue neutral (por ejemplo, "John y Martha
se conocieron en una fiesta hace aproximadamente un mes"). En este punto,
Albritton presentó una oración diferente de la historia que era una expresión
verbal de la metáfora El amor es una fuerza física (por ejemplo, "Las chispas
 volaron en el momento en que se vieron por primera vez"). La tarea de los
participantes era decidir si habían leído o no la oración de prueba anteriormente.

El experimento se diseñó para descubrir si la metáfora era "viva", es decir,

cognitivamente real y activa en la mente de los oradores, o "muerta", es decir,
inexistente en la mente de los oradores ahora y simplemente un remanente
histórico de un Metáfora viva de un tiempo anterior. La hipótesis de la metáfora
muerta dice que no hay una metáfora viva del Amor es una Fuerza Física. Las
oraciones 3 y 4 son solo metáforas muertas, lo que significa que ahora solo tienen
un significado literal sobre el amor. Así, todas las oraciones en la historia son
literales. Dado que ambas oraciones I y 3 son literales en esta hipótesis, y como
ambas ocurren antes en la historia, su efecto en el reconocimiento de la oración 4
debería ser idéntico.

La hipótesis de la metáfora en vivo dice que hay una metáfora del amor es una
fuerza física en vivo. Las oraciones 3 y 4 en la historia son expresiones de ella,
mientras que la oración 1 no lo es. Dado que la oración 3 es una expresión de la
metáfora El amor es una fuerza física, debe activar esa metáfora, mientras que la
oración 1 no. Por lo tanto, la oración 3 debería hacer que el reconocimiento de la
oración 4, que también es una expresión de esa metáfora, ocurra más rápido que
la oración 1, que no activa la metáfora El amor es una fuerza física.

El resultado fue que los participantes que habían sido preparados al leer la
oración 3, la otra expresión verbal de la metáfora El amor es una fuerza física,
fueron significativamente más rápidos para hacer este juicio de reconocimiento
que aquellos que habían sido preparados por la oración 1. Así, el experimento
confirmó la hipótesis de que hay una metáfora viva del Amor es una Fuerza
Física, y los resultados contradicen la hipótesis de la metáfora muerta.
Este fue solo uno de una serie de experimentos de Albritton (A2, 1992), y otros
experimentos también han confirmado que las metáforas conceptuales son
cognitivamente reales y vivas (A2, Kemper 1989; Gibbs y O'Brien 1990; Nayak y
Gibbs 1990; Gentner y Gentner 1982).

Cambio semántico histórico

 Sweetser (Al, 1990) demostró que la metáfora conceptual proporciona "rutas"
para posibles cambios en el significado de las palabras a lo largo de la historia.
Por ejemplo, proporciona una amplia evidencia de la existencia de la metáfora
Saber es ver en toda la gama de las lenguas indoeuropeas, y se remonta a la
antigüedad en la medida de lo posible. Sus datos incluyen una gran cantidad de
casos de varias ramas y tiempos en los que las palabras del dominio de la visión
cambian para adquirir significados adicionales en el dominio del conocimiento.
Por ejemplo, considere la raíz indoeuropea * weid-, cuyo significado reconstruido
es "ver". Esto se desarrolla en griego en eidon, "ver" y oida, "saber" (de donde
obtenemos la "idea" inglesa). En inglés, se convierte tanto en la palabra de visión
"testigo" como en la palabra de conocimiento "ingenio" y "sabio". En latín,
aparece como video, "ver", mientras que en irlandés se convierte en fios,
"conocimiento". Otras raíces que significan "ver" tienen historias similares: las
raíces que originalmente significan "ver" vienen a significar "conocer" en toda la
familia de lenguas indoeuropeas en varias ocasiones en varias ramas.

Estos son todos los desarrollos independientes, que ocurren en diferentes

momentos en diferentes lugares con diferentes raíces. No pueden ser cambios
aleatorios. El argumento de Sweetser es que todos pueden explicarse si se supone
que la metáfora Saber es ver se desarrolló a principios de indoeuropeo y se ha
aprendido de forma natural generación tras generación de hablantes de lengua
indoeuropea. La existencia de esta metáfora conceptual en la mente de los
hablantes hizo que estos cambios independientes fueran naturales.

Estudios de gestos espontáneos

McNeill (A3, 1992) ha demostrado que los gestos espontáneos realizados de

manera inconsciente que acompañan al habla a menudo trazan imágenes de los
dominios de origen de las metáforas conceptuales. Por ejemplo, en uno de sus
primeros estudios, un orador dijo que no podía decidir si quedarse en casa o ir al
cine. El gesto que hizo cuando dijo esto consistía en que él sostuviera las manos
delante de él con la palma hacia arriba, con las manos alternativamente subiendo
y bajando, como si sus palmas fueran las bandejas de equilibrio en una escala. Él
estaba hablando acerca de elegir y estaba usando la metáfora Eligiendo es pesar;
Sus manos eran la balanza haciendo el pesaje de las dos opciones. McNeill
analiza una gran cantidad de tales ejemplos.
Estudios de adquisición de idiomas

Como señalamos anteriormente, Christopher Johnson (Al, I997h, c), en estudios

sobre la adquisición de la metáfora Sabiendo es ver por niños, ha descubierto que
la adquisición de tales metáforas conceptuales pasa por dos etapas: la
combinación y la diferenciación. En la etapa de confusión, ver se correlaciona
con adquirir conocimiento, como cuando el niño ve que papá está en casa o ve lo
que derramó. En esta etapa, un niño podría decir "¿Ves lo que derramé?" pero no
"¿Ves lo que quiero decir?" En la primera etapa, el uso de la palabra ver es
convencional para significar tanto ver como saber juntos, pero no hay metáfora en
esta etapa. En una etapa posterior, ver se puede usar metafóricamente para
significar saber cuando no se realiza una vista real, como en "¿A qué me refiero?"

Esto significa que dos sentidos de la vista no pueden ser simples homónimos,
palabras con la misma ortografía que se utilizan para conceptos no relacionados.
La razón es que la vista no se puede aprender con el significado de saber
independientemente de ver contextos durante la primera etapa.

Estudios de metáforas de lenguaje de señas

El léxico del lenguaje de señas americano (ASL) está repleto de signos

metafóricos que reflejan metáforas conceptuales interculturales comunes (A3,
Taub, 1997). Por ejemplo, el signo que significa saber tiene el dedo índice
dominante moviéndose hacia la frente, trazando el camino de un conocimiento
que llega a la cabeza. La señal significa gestos pasados hacia la región detrás del
firmante, trazando la metáfora de que el pasado está detrás de nosotros. Se usa en
expresiones como "Vamos a dejar eso atrás" o "No miremos al pasado". Tales
casos han sido encontrados en ASL por cientos.

Discurso de estudios de coherencia.

Como señalamos en el Capítulo 3, Srini Narayanan, en un estudio de ejemplos de
los usos de la metáfora en las noticias sobre economía internacional (B2, 1997a),
ha observado que la metáfora conceptual es necesaria para dar un sentido
coherente a tales ejemplos de discurso escrito.

Lo que muestra la evidencia

Diferentes formas de evidencia muestran diferentes cosas. Veamos, caso por caso,
lo que sigue de cada tipo de evidencia.

Las generalizaciones sobre inferencias y polisemia muestran lo siguiente:

Existen correlaciones sistemáticas a través de dominios conceptuales en el uso de
patrones de inferencia de dominio de origen para inferencias de dominio de
destino. La misma correlación sistemática explica el uso de palabras de dominio
de origen para nombrar conceptos de dominio de destino.

Las generalizaciones sobre casos novedosos muestran que el mapeo conceptual

convencional es, de hecho, productivo para nuevos casos. Esto indica que
actualmente es psicológicamente real y no solo un remanente de una etapa
anterior en la historia o el desarrollo.

Los experimentos psicológicos también muestran que los mapeos

convencionales no están muertos, sino vivos. Son psicológicamente reales,
pueden activarse, y creemos que usarlos.
Los datos históricos muestran que tales metáforas conceptuales deben haber
sido reales en las mentes de los hablantes de idiomas indoeuropeos en todas las
ramas durante miles de años.

La evidencia de gestos indica que todos los que hacemos gestos espontáneos
durante el habla, y la mayoría de nosotros lo hacemos, usamos inconscientemente
las metáforas conceptuales para dar forma a nuestros gestos.
 La evidencia de adquisición del lenguaje muestra que existe un mecanismo
natural mediante el cual estas metáforas conceptuales se adquieren en una
secuencia de desarrollo. También muestra que el uso de ver para significar
conocer en la segunda etapa es, de hecho, metafórico y no solo un caso de
homonimia no metafórica. La hipótesis de homonimia en contraste predeciría que
ver debería ser capaz de significar saber o cualquier otra cosa en la primera etapa.

La evidencia del lenguaje de señas estadounidense muestra que una gran

cantidad de signos icónicos se ajustan sistemáticamente a los patrones definidos
por las asignaciones metafóricas convencionales. Además de tales signos
convencionales, se pueden inventar nuevos signos metafóricos que son ejemplos
de metáforas conceptuales existentes, lo que indica que la metáfora conceptual
está viva para los firmantes de ASL.

La evidencia de coherencia del discurso muestra que hay metáforas

convencionales para pensar en temas especializados como la economía. Estas
metáforas están muy vivas, tanto que se utilizan para hacer inferencias que hacen
coherente el discurso.

Cómo la evidencia convergente puede ayudar a liberar la ciencia cognitiva de

A
Filosofia a priori

De acuerdo con la filosofía analítica principal, todos los conceptos son literales y
no existen conceptos metafóricos. Debido a que los principios de la filosofía
analítica impusieron restricciones a los puntos de vista de los científicos
cognitivos de primera generación, muchos de ellos simplemente no han aceptado
la existencia de metáforas conceptuales a pesar del conjunto de tipos de evidencia
enumerados anteriormente. Este es un caso contemporáneo notable de
Filosofía que pone límites a la ciencia. Muchos científicos cognitivos, en el curso de
su educación, han internalizado los principios de la filosofía analítica,
conscientemente o no. Entre estos se encuentra el principio de que los conceptos se
definen necesariamente como literales. Si se asume este principio, la evidencia de la
metáfora conceptual no importará, porque la filosofía analítica lo descarta a priori.
Cuando tal definición de lo que es un concepto se acepta a priori, no hay evidencia
que contradiga que la definición filosófica podría importar.
 ¿Cómo escaparon tales conclusiones los científicos cognitivos de segunda
generación? Ponen la evidencia convergente por delante de puntos de vista
filosóficos a priori sobre conceptos, significado y lenguaje. Los científicos
cognitivos de segunda generación estaban conscientes de las restricciones impuestas
a la ciencia cognitiva por la filosofía analítica, pero se negaron a aceptar la filosofía
como el árbitro final de los argumentos científicos.

La conciencia filosófica importa aquí. Muchos científicos cognitivos de primera

generación están de acuerdo con la idea de que la evidencia empírica debería tener
prioridad sobre la filosofía a priori. Pero si no son conscientes de cómo la filosofía a
priori da forma a sus cosmovisiones científicas, simplemente no notarán sus efectos.
Pueden suponer, por ejemplo, que de alguna manera se da de antemano que los
conceptos no pueden ser metafóricos, sin ser conscientes de la fuente del prejuicio.
Por esta razón, los científicos cognitivos deben ser tan conscientes de la filosofía
como los filósofos deben ser de la ciencia cognitiva.

Una respuesta a la crítica posmoderna de la ciencia

Cualquier estudiante de historia y filosofía de la ciencia del siglo veinte estará

consciente de que no puede haber ciencia sin al menos algunas suposiciones. Como
vimos, incluso la ciencia cognitiva de segunda generación hace suposiciones
metodológicas que, sin embargo, son, sin embargo, suposiciones filosóficas. Esto
plantea el desafío posmoderno: no se pueden utilizar "resultados científicos" para
criticar una posición filosófica, ya que esos "resultados" se basan en una posición
filosófica competitiva. La ciencia, dice la acusación, es solo una narrativa filosófica
más sin un estatus privilegiado en relación con cualquier otra narrativa filosófica.

Somos muy conscientes de este argumento y, como post-kuhnianos, también

somos muy conscientes de las falacias en el empirismo lógico clásico: no hay
oraciones de observación puras de las que se pueda llegar a una teoría científica a
través de la inducción. No puede haber observaciones científicas libres de
supuestos. Y no hay una lógica correcta de inducción que produzca leyes correctas
directamente a partir de datos observacionales.

La ciencia, como bien observó Kuhn, no siempre procede del acrecentamiento

lineal del conocimiento objetivo. La ciencia es una práctica social, cultural e
histórica, el conocimiento siempre está situado y lo que cuenta como conocimiento
puede depender de cuestiones de poder e influencia. En consecuencia, rechazamos
las ideas simples de que toda ciencia es puramente objetiva, que las cuestiones de
poder y política nunca entran en la ciencia, que la ciencia progresa de manera lineal
y que siempre se puede confiar en ella. Además, rechazamos enérgicamente los
mitos de que la ciencia proporciona los últimos medios para comprender todo y que
el conocimiento humanista no tiene relación con nada que se llame a sí mismo
ciencia.

Pero esto no significa que no haya una ciencia confiable o estable en absoluto y
que no puede haber resultados científicos duraderos. Ahora que tenemos fotografías
de la Tierra desde la Luna, cualquier duda persistente de que la Tierra es redonda ha
sido eliminada. No es probable que descubramos que no hay cosas como las células
o que el ADN no tiene una estructura de doble hélice. Muchos resultados científicos
son estables. De hecho, creemos que tenemos una idea de qué es lo que hace que los
resultados científicos sean estables, y discutiremos esas ideas a continuación en
nuestro tratamiento del realismo científico incorporado.

Esto también es verdad de la ciencia de la mente. No es probable que

descubramos que no hay neuronas o neurotransmisores. Tampoco es probable que
descubramos que no hay distinción entre la memoria a corto y largo plazo. Sabemos
por la neurociencia que nuestros cerebros contienen mapas topográficos y que
nuestros sistemas visuales contienen células sensibles a la orientación. Mucho de lo
que hemos aprendido sobre el cerebro y la mente ahora es conocimiento estable.

Creemos que los tres resultados de la investigación en ciencia cognitiva en los

que se basa este libro también son estables. Sostenemos que merecen ser llamados
"resultados" debido a toda la evidencia convergente que los respalda. La existencia
de tantas formas de evidencia convergente demuestra que lo que tomamos como
resultados específicos no son simplemente las consecuencias de los supuestos que
subyacen a un método particular de investigación. La metodología de la evidencia
convergente y las masas de diferentes tipos de evidencia minimizan la probabilidad
de que los resultados sean un artefacto de cualquier metodología específica.

El realismo científico encarnado

Usaremos los resultados de la ciencia cognitiva de segunda generación para

repensar la filosofía. Al hacerlo, estamos comprometidos con al menos alguna
forma de realismo científico. Basamos nuestro argumento en la existencia de al
menos tres hallazgos científicos estables: la mente incorporada, el inconsciente
cognitivo y el pensamiento metafórico. Así como las ideas de las células y el ADN
en la biología son estables y no es probable que se detecten errores, creemos que
hay pruebas convergentes más que suficientes para establecer al menos estos tres
resultados.

Irónicamente, estos resultados científicos cuestionan la visión filosófica clásica

del realismo científico, un realismo científico objetivo incorpóreo que puede
caracterizarse por las siguientes tres afirmaciones:

1. Hay un mundo independiente de nuestra comprensión de él.

2. Podemos tener un conocimiento estable de ello.

3. Nuestros conceptos y formas de razón no se caracterizan por nuestros cuerpos y

cerebros, sino por el mundo externo en sí mismo. Se deduce que las verdades
científicas no son simplemente verdades como las entendemos, sino verdades
absolutas.
Obviamente, aceptamos (1) y (2) y creemos que (2) se aplica a los tres hallazgos
de la ciencia cognitiva que estamos discutiendo sobre la base de la evidencia
convergente. Pero esos hallazgos en sí mismos contradicen (3). La doctrina de la
razón sin cuerpo se ha aplicado, desafortunadamente, para producir una versión
insostenible del realismo científico: el realismo científico sin cuerpo. La evidencia
que veremos se refiere a la encarnación de la mente y, como veremos, nos permite
mantener un realismo científico en una forma encarnada, que es cognitivamente y
neurológicamente realista: un realismo científico encarnado.

En el corazón del realismo encarnado está nuestro compromiso físico con un

entorno en una serie continua de interacciones. Hay un nivel de interacción física en
el mundo en el que hemos evolucionado para funcionar con mucho éxito, y una
parte importante de nuestro sistema conceptual está en sintonía con dicho
funcionamiento. La existencia de tales "conceptos de nivel básico", caracterizados
en términos de percepción gestáltica, imágenes mentales e interacción motora, es
uno de los descubrimientos centrales de la ciencia cognitiva encarnada.

Por ejemplo, Berlin, Breedlove y Raven (A4, 1974) y Hunn (A4, 1977), en
estudios detallados de las categorías de plantas y animales de Tzeltal, notan que en
el nivel básico (lo llaman el nivel "folk-genérico") Los hablantes de Tzeltal son
extremadamente precisos (en el rango de 90 a 95 por ciento) en la identificación de
plantas y animales en relación con la clasificación científica biológica. A niveles
más bajos (la especie y la variedad), su precisión cae precipitadamente a alrededor
del 50 por ciento y por debajo. En resumen, estamos mejor equipados para
reconocer plantas y animales a nivel de género, es decir, a nivel básico, que a
niveles biológicos más bajos. (Para mayor discusión, ver A4, Lakoff 1987.)

Nuestro sistema incorporado de conceptos de nivel básico ha evolucionado para

"adaptarse" a las formas en que nuestros cuerpos, en el curso de la evolución, se han
acoplado a nuestro entorno, en parte por la supervivencia, en parte por el
florecimiento humano más allá de la mera La supervivencia, y en parte por
casualidad. No es que exista cada concepto de nivel básico debido a su valor de
supervivencia, pero sin un sistema incorporado unido a nuestro entorno, no
habríamos sobrevivido. El nivel básico de conceptualización es la piedra angular del
realismo encarnado.

Una cosa que la ciencia ha hecho con éxito en muchos casos (pero de ninguna
manera todos) ha sido ampliar nuestras capacidades de nivel básico para la
percepción y la manipulación a través de la tecnología. Los instrumentos como
telescopios, microscopios y espectroscopios han ampliado nuestra percepción a
nivel básico, y otras tecnologías han ampliado nuestras capacidades de
manipulación. Además, las computadoras han ampliado nuestra capacidad básica de
cálculo. Tales mejoras de las capacidades corporales básicas extienden el nivel
básico para nosotros, el nivel que está en el corazón del realismo encarnado.

Lo que llena el realismo encarnado, que nos permite ir mucho más allá de la mera
observación y la manipulación, son varios hallazgos cruciales sobre nuestros
conceptos encarnados y capacidades imaginativas. El primer hallazgo importante es
que hay "inferencias" perceptivas y motoras y que existe una lógica de instancias y
movimientos motrices. El segundo hallazgo crucial es la existencia de una metáfora
conceptual, que nos permite conceptualizar un dominio de experiencia en términos
de otro, preservando en el dominio objetivo la estructura inferencial del dominio de
origen. Las matemáticas nos permiten modelar teorías metafóricas y calcular
inferencias precisas sobre categorías literales de nivel básico. Dichas inferencias se
pueden proyectar sobre temas científicos para dar explicaciones de los datos
existentes y hacer predicciones.

Las teorías científicas interesantes tienen inferencias sobre múltiples temas, por
ejemplo, la adquisición del lenguaje, la semántica histórica, los estudios de gestos y
los experimentos de cebado. Cada uno de estos temas es, por lo tanto, un banco de
pruebas para tal teoría. Hablamos de la evidencia de que una teoría científica es
"convergente" cuando todos los resultados apoyan la misma hipótesis explicativa.

Dicha evidencia convergente pone a prueba las inferencias que son diferentes
para diferentes materias y aún así confirman la misma teoría. Lo que hace
convincente a la evidencia convergente es que la teoría no puede seguirse de ningún
conjunto de supuestos metodológicos. Más bien, nuestra confianza en ella aumenta
a medida que se acumula evidencia convergente de varias metodologías. El grado de
confirmación de una teoría aumenta exponencialmente con el número de materias
distintas que tienen metodologías distintas para probar las inferencias de la teoría.

El realismo científico incorporado es, por lo tanto, compatible tanto con el éxito
de la ciencia como con lo que hemos aprendido en la tradición kuhniana: que las
teorías cambian con el tiempo, que las nuevas teorías a menudo no cubren
fenómenos conocidos previamente, que las teorías pueden ser inconmensurables y
que la política , cultura, y cuestiones personales entran en la ciencia. Las ciencias
exitosas son aquellas para las cuales existe evidencia convergente amplia y
profunda. Pero no todas las áreas de la ciencia están a la par con los criterios de
evidencia; algunos tienen más evidencia convergente sobre más temas que otros.

Además, puede darse el caso de que las limitaciones de los sistemas conceptuales
humanos hagan imposible que existan teorías científicas globales y totalmente
generales. Por ejemplo, la relatividad general y la mecánica cuántica son teorías
incompatibles, cada una con un enorme rango de evidencia convergente. Los
teóricos de cuerdas buscan una teoría unificada de la física, pero aún no sabemos, y
quizás nunca sepamos, si eso es posible. Todo lo que puede ser posible son teorías
parciales, teorías que son lo que llamaremos teorías "óptimas a nivel local",
incompatibles pero ampliamente comprensivas (aunque no completamente)
respaldadas por una considerable evidencia convergente. Quizás las teorías óptimas
a nivel local sean lo mejor que podemos hacer usando mentes humanas. No lo
sabemos La mecánica cuántica y la relatividad general pueden ser localmente
óptimas, teorías inconmensurables globalmente.

Como Kuhn lo vio, la historia de la ciencia produce casos de revoluciones

científicas. Para nosotros, estos son casos en los que las nuevas metáforas
reemplazan a las antiguas, en las que la nueva metáfora es inconmensurable con la
metáfora antigua y, por lo tanto, se reconceptualiza una disciplina completa. Esto
incluso puede ocurrir en las ciencias en las que las teorías antiguas tienen una gran
cantidad de evidencia convergente. En tales casos, la nueva teoría también debe
tener un rango de evidencia convergente que se aproxime al menos a la teoría
anterior, aunque los detalles pueden ser muy diferentes. Pero la evidencia
ampliamente convergente sigue siendo un estándar crucial para la amplia aceptación
de una nueva teoría científica, independientemente de los otros factores que puedan
incidir. En resumen, el realismo científico incorporado tiene sentido tanto en el
conocimiento científico estable como en las revoluciones científicas.

Reemplazar el realismo científico incorpóreo con realismo científico incorporado

es una ganancia para el realismo, no una pérdida, ya que nos permite comprender
qué ciencia está en línea con la mejor neurociencia y ciencia cognitiva de nuestra
era. Nos permite entender mejor la ciencia. Y nos permite apreciar las
contribuciones de Kuhn al tiempo que reconocemos, como él lo hizo, el éxito de la
ciencia.

Más allá del sujeto y del objeto

El realismo encarnado puede funcionar para la ciencia en parte porque rechaza una
estricta dicotomía sujeto-objeto. El realismo científico incorpóreo crea un abismo
ontológico insalvable entre los "objetos", que están "ahí fuera", y la subjetividad,
que está "aquí dentro". Una vez que se realiza la separación, solo hay dos
concepciones de objetividad posibles e igualmente erróneas: la objetividad es dada
por las "cosas mismas" (los objetos) o por las estructuras intersubjetivas de
conciencia compartidas por todas las personas (los sujetos) .

El primero es erróneo porque la división sujeto-objeto es un error; no hay objetos

con descripciones y categorizaciones existentes en sí mismos. El segundo es erróneo
porque la mera intersubjetividad, si no es más que un acuerdo social o comunitario,
deja de lado nuestro contacto con el mundo. La alternativa que proponemos, el
realismo encarnado, se basa en el hecho de que estamos acoplados al mundo a
través de nuestras interacciones encarnadas. Nuestros conceptos incorporados
directamente (por ejemplo, conceptos de nivel básico, conceptos de aspectos y
conceptos de relaciones espaciales) pueden encajar de manera confiable en las
interacciones incorporadas y en la comprensión del mundo que surgen de ellos.
El problema con el realismo científico incorpóreo clásico es que toma dos
dimensiones entrelazadas e inseparables de toda experiencia: la conciencia del
organismo viviente y las entidades y estructuras estables que encuentra y las erige
como entidades separadas y distintas llamadas sujetos y objetos. Lo que el realismo
incorpóreo (lo que a veces se denomina realismo "metafísico" o "externo") se pierde
es que, como criaturas imaginativas encarnadas, nunca nos separamos ni
divorciamos de la realidad en primer lugar. Lo que siempre ha hecho posible la
ciencia es nuestra encarnación, no nuestra trascendencia de ella, y nuestra
imaginación, no nuestra evitación de ella.

Realismo y verdad

Realismo directo, representativo y encarnado

Quizás el problema filosófico más antiguo sea el problema de lo que es real y cómo
podemos saberlo, si podemos saberlo. La filosofía griega comenzó con esa
pregunta. El problema para los griegos era si, como suponía la religión griega,
nuestros destinos estaban regidos por los caprichos de los dioses o, como afirmaba
la filosofía griega, nuestra capacidad de razonamiento nos daba una comprensión
suficiente del mundo para sobrevivir y florecer.

Los filósofos griegos preguntaron cómo podríamos saber. Su respuesta fue que
podríamos saber directamente. Para ellos, el conocimiento que funcionaba era el
conocimiento del ser. Aristóteles, por ejemplo, vio una identidad entre las ideas en
la mente y las esencias de las cosas en el mundo. Esa identidad respondía al
problema del conocimiento. Aristóteles llegó a la conclusión de que podíamos saber
porque nuestras mentes podían captar directamente las esencias de las cosas en el
mundo. Este fue el último realismo metafísico. No había división entre la ontología
(lo que hay) y la epistemología (lo que podrías saber), porque la mente estaba en
contacto directo con el mundo.

Con Descartes, la filosofía abrió una brecha entre la mente y el mundo. Si la

mente y el mundo no eran uno, entonces tenían que ser de diferentes tipos de cosas.
El cuerpo era carne y del mundo; la mente no estaba La mente, separada del cuerpo
y del mundo, no podía estar directamente en contacto con el mundo. Las ideas
(distintas de aquellas que se asumieron como innatas) se convirtieron en
"representaciones" internas de la realidad externa, siempre distantes del mundo,
pero algunas de ellas son "correspondientes" a ella. Esta división de la metafísica de
la epistemología, y la división todavía plaga la filosofía actual. Una vez que la
mente es llevada a un estado sin cuerpo, la brecha entre la mente y el mundo se
vuelve insuperable. Por esta razón, ha habido un progreso notorio hasta la fecha en
los intentos filosóficos para caracterizar el "
 De hecho, en la versión actual más popular, las representaciones se han reducido
a sus meras representaciones simbólicas mínimas, y los símbolos son entidades
abstractas que no tienen más propiedades que las distintas entre sí (p. Ej., C2, Fodor
1975, 198 1, 1987). Este "realismo del sistema de símbolos" maximiza el abismo
entre la mente y el mundo, ya que la entidad abstracta del símbolo no comparte nada
con nada en el mundo, ni siquiera con la realidad física. Tampoco existe una
correlación natural entre los símbolos y las cosas en el mundo. En el realismo del
sistema de símbolos, la brecha entre la mente y el mundo no solo es máxima, sino
también arbitraria, ya que no hay nada, ni correlación, ni similitud, ni siquiera
fisicalidad común, para hacer que la correspondencia sea no arbitraria.

La encarnación de la razón, como lo revela la ciencia cognitiva, proporciona una

nueva comprensión del ajuste entre la mente y la realidad, una visión que
llamaremos realismo encarnado. Está más cerca del realismo directo de los griegos
que del realismo representacional incorpóreo de la filosofía cartesiana y analítica,
que está fundamentalmente separada del mundo. El realismo encarnado, rechazando
la separación cartesiana, es, más bien, un realismo basado en nuestra capacidad de
funcionar con éxito en nuestros entornos físicos. Es por tanto un realismo basado en
la evolución. La evolución nos ha proporcionado cuerpos y cerebros adaptados que
nos permiten acomodar, e incluso transformar, nuestro entorno.

El realismo es fundamentalmente sobre nuestro éxito en el funcionamiento en el

mundo. Alguien que "no es realista" es alguien que está mal adaptado, alguien que
está fuera de contacto y fuera de armonía con el mundo. El realismo se trata de estar
en contacto con el mundo de una manera que nos permita sobrevivir, prosperar y
lograr nuestros fines. Pero estar en contacto requiere algo que toque: un cuerpo.

La encarnación de la mente nos acerca mucho más al realismo directo que

asumieron los griegos que el realismo incorpóreo y mero del sistema de símbolos de
la filosofía analítica actual. Renuncia a poder saber las cosas en sí mismas, pero, a
través de la encarnación, explica cómo podemos tener conocimiento de que, aunque
no es absoluto, es suficiente para permitirnos funcionar y florecer.
El realismo directo de los griegos se puede caracterizar por tener tres aspectos:

1. El aspecto realista: el supuesto de que el mundo material existe y una explicación

de cómo podemos funcionar con éxito en él.
2. El aspecto de la dirección: la falta de cualquier brecha entre la mente y el cuerpo.

3. El Aspecto de la Absolutidad: la visión del mundo como una estructura única,

absolutamente objetiva, de la cual podemos tener un conocimiento objetivo,
absolutamente correcto.

El realismo de sistemas de símbolos del tipo que se encuentra en la filosofía

analítica acepta (3), niega (2), y afirma que (1) se desprende de (3), dada una noción
científicamente no explicada de "correspondencia".

El realismo encarnado acepta (l) y (2), pero niega que tengamos acceso a (3).

Los tres puntos de vista son "realistas" en virtud de su aceptación de (1). El

realismo encarnado está cerca del realismo directo de los griegos en su negación de
una brecha entre la mente y el cuerpo. Se diferencia del realismo directo y del
sistema de símbolos en su epistemología, ya que niega que podamos tener un
conocimiento objetivo y absoluto del mundo en sí mismo.

Dado que el realismo encarnado niega, por razones empíricas, que existe una y
solo una descripción correcta del mundo, para algunos puede parecer una forma de
relativismo. Sin embargo, aunque trata el conocimiento como relativo a la
naturaleza de nuestros cuerpos, cerebros e interacciones con nuestro entorno, no es
una forma de relativismo extremo, porque tiene una cuenta de cómo el
conocimiento real y estable, tanto en ciencia como en ciencia. Y el mundo
cotidiano, es posible. Esa cuenta tiene dos aspectos. Primero, están los conceptos
directamente incorporados, como los conceptos de nivel básico, los conceptos de
relaciones espaciales y los conceptos de estructura de eventos. Estos conceptos
tienen un origen evolutivo y nos permiten funcionar con gran éxito en nuestras
interacciones diarias en el mundo. También forman la base de nuestro conocimiento
científico estable.
Segundo, las metáforas primarias hacen posible la extensión de estos conceptos
incorporados en dominios teóricos abstractos. Las metáforas primarias son todo
menos construcciones sociales arbitrarias, ya que están muy limitadas tanto por la
naturaleza de nuestros cuerpos y cerebros como por la realidad de nuestras
interacciones diarias.
 El realismo encarnado, sin embargo, reconoce una visión central del pensamiento
relativista, a saber, que en muchos casos importantes, los conceptos cambian con el
tiempo, varían entre las culturas, tienen múltiples estructuras inconsistentes y
reflejan condiciones sociales. El realismo encarnado también proporciona
mecanismos para caracterizar estos cambios, variaciones, multiplicidades e
instancias de "construcción social". La formación de metáforas complejas y otras
combinaciones conceptuales parece ser el principal mecanismo para ellas (A7,
Fauconnier y Turner 1994).

Precursores filosóficos del realismo encarnado

El realismo encarnado que estamos desarrollando aquí no se crea de la nada. Es

anticipado por dos de nuestros más grandes filósofos de la mente encarnada, John
Dewey y Maurice Merleau-Ponty. A pesar de sus amplias diferencias de
temperamento y estilo, Dewey y Merleau-Ponty creían que la filosofía debe ser
informada por la mejor comprensión científica disponible, y cada una hizo un uso
extenso de la psicología empírica, la neurociencia y la fisiología de su época.
Ambos argumentaron que la mente y el cuerpo no son entidades metafísicas
separadas, que la experiencia está incorporada, no es etérea, y que cuando usamos
las palabras mente y cuerpo estamos imponiendo artificialmente estructuras
conceptuales limitadas en el proceso integrado en curso que constituye nuestra
experiencia.

Dewey (C2, 1922, 1925) se centró en todo el complejo circuito de interacciones

entre el entorno y el organismo que conforma nuestra experiencia, y mostró cómo la
experiencia es a la vez corporal, social, intelectual y emocional. MerleauPonty (C2,
1962) argumentó que "sujetos" y "objetos" no son entidades independientes, sino
que surgen de un fondo u "horizonte" de una experiencia fluida e integrada a la que
imponemos los conceptos "subjetivo" y "objetivo". "

Más recientemente, Varela, Thompson y Rosch (C2, 1991) se han basado en las
prácticas de la ciencia cognitiva, la fenomenología y la conciencia budista
encarnadas para explicar su noción de experiencia "inactiva". Explican los dos
principios básicos de su propia versión del realismo encarnado: "En primer lugar, la
cognición depende de los tipos de experiencia que se obtienen al tener un cuerpo
con varias capacidades sensoriomotoras, y en segundo lugar, que estas capacidades
individuales sensoriomotoras están integradas de una forma más que abarca el
contexto biológico, psicológico y cultural "(C2, 1991, 173).
 Otros pensadores filosóficos, como Alfred North Whitehead, Terry Winograd y
Fernando Flores, Drew Leder y Eugene Gendlin, han explorado las dimensiones de
alguna forma de realismo encarnado. Lo que distingue la visión del realismo
encarnado que proponemos es el uso que hacemos de la evidencia empírica de la
reciente neurociencia cognitiva y la ciencia cognitiva encarnada. Esta investigación
empírica nos permite explorar de manera adecuadamente detallada el
funcionamiento de la mente incorporada en su estructuración de la experiencia a
través de la cognición neural. Nos da maneras de explicar por qué tenemos las
categorías que tenemos, por qué tenemos los conceptos que tenemos y cómo nuestra
encarnación da forma a nuestro razonamiento y la estructura de comprensión que
forma la base de lo que consideramos verdadero.

Realismo y verdad

En la filosofía analítica contemporánea, las teorías de referencia y verdad son

centrales porque el programa analítico depende de ellas para llenar la brecha entre
los símbolos y el mundo. El realismo del sistema de símbolos de la filosofía
analítica hace que el peso de los problemas de referencia y verdad sea mucho más
pesado, ya que el realismo del sistema de símbolos maximiza la distancia y la
arbitrariedad entre las representaciones simbólicas y el mundo.

A lo que debe recurrir la filosofía analítica es una "teoría de la correspondencia

de la verdad", en la que el abismo entre los símbolos abstractos y lo que ellos
refieren en el mundo debe ser superado por una noción de "correspondencia", una
noción que tiene muy poco contenido. La filosofía analítica desfila su realismo y
minimiza el abismo que ha introducido entre los símbolos y el mundo, sin embargo,
la empresa depende fundamentalmente de la "correspondencia" que es para cerrar la
brecha mundo-símbolo.

La teoría de la verdad de la correspondencia en su versión simple e intuitiva

En su forma más simple, la teoría de la correspondencia se puede expresar de la

siguiente manera:

Una afirmación es verdadera cuando se ajusta a la forma en que las cosas son en el
mundo. Es falso cuando no se ajusta a la forma en que están las cosas en el mundo.
Puesto de esta manera, ¿cómo podría uno objetar? Parece tan estadounidense como
el pastel de manzana, tan británico como el Union Jack. Pero cuando se explican
con mayor detalle, los problemas comienzan a aparecer. Lo que significa "ajuste"
significa cuando hay un abismo del mundo mental y la necesidad de decir en qué
consiste la correspondencia entre los símbolos y el mundo. No es suficiente decir:
"¡Pool! Que haya una correspondencia". La correspondencia se deja a la teoría de la
referencia, una teoría que se supone que debe cerrar la brecha mundo-símbolo. Pero
las teorías de referencia han sido de poca ayuda para lo que veremos es una razón
profunda.

Hay dos tipos principales de teorías de referencia en la filosofía analítica. El

primero dice que el significado de una expresión determina a qué se refiere. La
segunda referencia dice que se determina causalmente, es decir, por actos de
referencia de personas particulares. Las teorías del primer tipo provienen de la obra
de Gottlob Frege. La teoría fregeana es que los sentidos, que son entidades
abstractas independientes de la mente y el cuerpo, de alguna manera seleccionan los
referentes correctamente, pero no hay una explicación científica de cómo. En la
versión de Richard Montague, los sentidos de Fregean, o "intensiones", son
funciones matemáticas que seleccionan referencias. Esto nos deja en la oscuridad en
cuanto a cómo se supone que la gente debe hacerlo. John Searle tendría la mente-
cerebro determinando la referencia fregeana a una realidad objetiva. Pero esa
realidad objetiva es externa e independiente de la mente-cerebro,
Uno del segundo tipo de teorías de referencia es la teoría causal de Kripke-
Putnam, que tiene dos partes: (1) Los individuos históricos, mediante un acto de
señalar, indican el referente fijo de una palabra específica y (2) de alguna manera,
ambas identidades del objeto y la relación de ese objeto con el nombre permanecen
fijas a través de la historia. No se da cuenta de ninguna de las partes. No se explica
cómo el simple hecho de señalar y nombrar puede establecer una designación
"rígida" de símbolo a mundo o cómo esa "designación rígida" puede permanecer en
el lugar durante milenios.

Lo que es inadecuado en todas estas cuentas es la declaración del problema, el

supuesto de que la verdad es un asunto de correspondencia entre los símbolos y un
mundo independiente de la mente, el cerebro y el cuerpo. Para ver las insuficiencias,
debemos considerar las versiones más técnicas actuales de la teoría de la
correspondencia.
 El primer nivel de tecnicidad incrementada proviene de observar que las
declaraciones, que son oraciones habladas o escritas, expresan Propuestas. Las
proposiciones, a su vez, son estructuras compuestas de símbolos, y son estas
estructuras proposicionales simbólicas las que se toman como correspondientes, o
no corresponden, a la realidad. Se considera que la estructura interna de las
proposiciones tiene una de varias estructuras: una estructura de sujeto-predicado,
estructura de predicado-argumento, etc. La afirmación es que, en virtud de esta
estructuración de los símbolos, se puede hacer que la proposición se corresponda
con la estructura en el mundo y, por lo tanto, haga afirmaciones de verdad sobre el
mundo.

Se introducen proposiciones para neutralizar las diferencias entre idiomas. Los

ejemplos típicos que se dan son bastante simples: se supone que "Snow is white" y
"Schnee ist weiss" nombran la misma proposición, es decir, la afirmación de que los
conceptos de lo que llamamos nieve y lo que llamamos ser blanco van de la misma
manera. Eso corresponde a la forma en que la nieve y la blancura van juntas en el
mundo.

La introducción de proposiciones convierte así la brecha entre las palabras y el

mundo en dos brechas:
Brecha l: La brecha entre las oraciones de los lenguajes naturales y las
proposiciones, que son estructuras neutras en el lenguaje que consisten en símbolos
abstractos.

Brecha 2: La brecha entre las estructuras simbólicas y el mundo.

Sin embargo, este dispositivo técnico de proposiciones neutrales al lenguaje en

forma de estructuras simbólicas no resuelve el problema de cómo las proposiciones
pueden encajar en el mundo más que la simple explicación intuitiva en términos de
oraciones. Todavía hay que mostrar cómo las oraciones pueden corresponder al
mundo. Solo que ahora uno debe mostrar dos cosas: cómo las oraciones de un
lenguaje específico pueden corresponder a proposiciones simbólicas y cómo las
proposiciones simbólicas pueden corresponder al mundo.

La filosofía analítica formal introduce un nivel adicional de complejidad, el nivel

de modelos de situaciones, en la teoría de la correspondencia. La correspondencia
entre una declaración y la forma en que está el mundo ahora se divide en tres
correspondencias, y la brecha ahora se ha convertido en tres brechas:

Brecha 1: la brecha entre el lenguaje natural y los símbolos en un "lenguaje formal"

que se utiliza para representar aspectos del lenguaje natural.

Brecha 2: La brecha entre los símbolos del lenguaje formal y los conjuntos de
entidades abstractas arbitrarias en el modelo teórico de conjuntos del lenguaje.

Brecha 3: La brecha entre los modelos teóricos establecidos del mundo y el mundo
mismo.

La teoría de la correspondencia está en serios problemas en todos los frentes. La

primera brecha, la brecha entre los lenguajes naturales y los sistemas de símbolos
formales, se suponía que estaba llena de lingüística formal. Esa promesa no se ha
mantenido, y parece que no puede ser. El primer intento en toda regla fue la
semántica generativa de Lakoff y McCawley, que buscaba combinar la lógica
formal y la lingüística generativa. A mediados de la década de 1970, los resultados
como los que citamos anteriormente se refieren a la personificación de los
conceptos de relaciones espaciales (esquemas de imagen), categorías de nivel
básico, varios tipos de prototipos, categorías radiales, conceptos de color, conceptos
aspectuales y metáforas conceptuales que socavan la posibilidad de que La
lingüística cognitiva y neuronal real podría acomodarse dentro de los recursos
limitados de la sintaxis formal y la teoría de modelos.

En los años intermedios, el desarrollo del campo de la lingüística cognitiva ha

generado fenómenos cada vez más que no pueden explicarse por el paradigma
formal de sintaxis y semántica (véase el Capítulo 22). Si bien el proyecto de
orientación formal todavía está en curso en las variedades existentes de sintaxis y
semántica formales, la amplia gama de fenómenos lingüísticos cognitivamente
reales más allá de su alcance parece estar directamente en desacuerdo con cualquier
perspectiva de éxito. De hecho, la investigación en el paradigma de la lingüística
formal ni siquiera aborda la mayoría de estos fenómenos.

La segunda brecha, entre el lenguaje formal y los modelos de conjuntos teóricos,

está en un tipo diferente de problema. Como Quine y Putnam han enfatizado
repetidamente, las declaraciones en un lenguaje formal (un sistema de símbolos) son
muy poco profundas en los modelos que los símbolos pueden mapear (para más
detalles, consulte el Capítulo 21). Como Putnam ha señalado (C2, Putnam 1981),
esta indeterminación de la referencia condena el proyecto de caracterizar
correspondencias de símbolos a modelos de la manera necesaria para satisfacer los
requisitos de la teoría de la correspondencia.

La teoría del modelo formal tampoco puede llenar el segundo vacío por una razón
empírica: los significados de las palabras y las construcciones gramaticales en
lenguajes naturales reales no se pueden dar en términos de modelos de conjuntos
teóricos (ver A4, Lakoff 1987). Esto queda claro cuando miras los detalles. Los
conceptos de relaciones espaciales (esquemas de imagen), que se ajustan a las
escenas visuales, no se caracterizan en términos de estructuras de conjuntos
teóricos. Los conceptos motores (verbos de movimiento corporal), que se ajustan a
los esquemas motores del cuerpo, no pueden caracterizarse por modelos teóricos
establecidos. Los modelos de conjuntos teóricos simplemente no tienen el tipo de
estructura necesaria para ajustar escenas visuales o esquemas motores, ya que todo
lo que tienen en ellos son entidades abstractas, conjuntos de esas entidades y
conjuntos de esos conjuntos. Estos modelos no tienen una estructura apropiada para
el significado incorporado, sin esquemas motores,

La tercera brecha, que puede ser la más difícil de salvar, apenas se ha discutido.
Esa es la brecha entre los modelos de conjuntos teóricos y el mundo real. La
mayoría de los filósofos formales no ven el problema, porque han adoptado una
metafísica que parece hacer que el problema desaparezca. Esa metafísica es así: el
mundo está formado por objetos distintos que tienen propiedades determinadas y se
mantienen en relaciones definidas en un momento dado. Estas entidades forman
categorías llamadas clases naturales, que se definen por condiciones necesarias y
suficientes.

Si asume esta metafísica objetivista, se sigue que ciertos modelos teóricos de

conjuntos deberían poder mapearse en el mundo: entidades abstractas en individuos
del mundo real, conjuntos de propiedades, conjuntos de n-tuplas en las relaciones,
etc. Pero tal mapeo debe cerrar la brecha entre el modelo y el mundo. Ningún
progreso se ha hecho para demostrar que el mundo es la forma en que lo reclama la
metafísica objetivista. Tampoco nadie ha intentado ajustar este modelo de teoría
teórica al mundo. El problema rara vez se discute en un detalle real.

Una vez que uno mira seriamente los problemas para cerrar las tres brechas, uno
puede ver por qué la teoría de la correspondencia está en problemas incluso en sus
propios términos. Pero la situación se vuelve mucho más desesperada si uno mira la
cuestión de la verdad desde una perspectiva cognitiva y neuronal. La teoría de la
correspondencia simplemente no se ajusta a los hechos cognitivos y neuronales del
tipo que hemos estado discutiendo. Pasemos ahora a una discusión de por qué.

Encarnación y verdad

Lo que entendemos por el mundo es determinado por muchas cosas: nuestros

órganos sensoriales, nuestra capacidad para mover y manipular objetos, la estructura
detallada de nuestro cerebro, nuestra cultura y nuestras interacciones en nuestro
entorno, por lo menos. Lo que consideramos verdadero en una situación depende de
nuestra comprensión encarnada de la situación, que a su vez está formada por todos
estos factores. La verdad para nosotros, cualquier verdad a la que podamos tener
acceso, depende de tal comprensión incorporada.

La clásica teoría de la correspondencia de la verdad es incorpórea. El sistema

sensoriomotor no juega ningún papel en él. El funcionamiento corporal en el mundo
no desempeña ningún papel en él. El cerebro no juega ningún papel en ello. No hay
cuerpo en absoluto en la teoría de la correspondencia de la verdad.

Pero la verdad no es simplemente una relación entre las palabras y el mundo,

como si no hubiera un ser con un cerebro y un cuerpo interpuestos. De hecho, la
idea misma de que los seres encarnados en todas estas formas de conformación de
conceptos podrían llegar a una verdad sin cuerpo basada en conceptos sin cuerpo no
es simplemente arrogante, sino completamente irrealista.

Para ver por qué la encarnación presenta problemas insuperables para la teoría de
la correspondencia de la verdad, debemos examinar la encarnación con más detalle.

Niveles de Realización

Hay al menos tres niveles en lo que llamamos la encarnación de los conceptos: el

nivel neuronal, la experiencia fenomenológica consciente y el inconsciente
cognitivo.
 La encarnación neural se refiere a estructuras que caracterizan conceptos y
operaciones cognitivas a nivel neural. Los circuitos neuronales que caracterizan los
conceptos de color, los modelos de estilo Regier de los conceptos de relaciones
espaciales y los modelos neuronales de Narayanan de los conceptos aspectuales son
ejemplos.

Es importante recordar que, por supuesto, se llegó al nivel neuronal a través de la

investigación científica, incluidas sofisticadas técnicas experimentales y una gran
dosis de abstracción teórica. Incluso las tomografías PET, que nos presentan
imágenes, requieren una gran cantidad de teorías para que podamos tener una idea
de lo que las imágenes son imágenes de Cuando hablamos de "circuitos
neuronales", estamos, por supuesto, usando una metáfora importante para
Conceptualizar la estructura neuronal en términos electrónicos. La comunidad de
neurociencias utiliza la metáfora de los circuitos en general y se considera que
proporciona información crucial sobre el comportamiento del cerebro. Las
"verdades" sobre el nivel neuronal se expresan comúnmente en términos de esta
metáfora. Mencionamos esto porque el nivel neuronal se ve bastante bien como un
nivel "físico",

El nivel fenomenológico es consciente o accesible a la conciencia. Consiste en

todo de lo que podemos estar conscientes, especialmente nuestros propios estados
mentales, nuestros cuerpos, nuestro entorno y nuestras interacciones físicas y
sociales. Este es el nivel en el que hablamos del "sentimiento" de la experiencia, de
la forma en que nos parecen las cosas y de la de qualia, es decir, las cualidades
distintivas de experiencias como el dolor de muelas, el sabor del chocolate negro, el
sonido de Un violín, o el enrojecimiento de un rey cereza maduro. La mayor parte
de lo que se conoce como reflexión fenomenológica se trata de este nivel. Sin
embargo, la fenomenología también plantea la hipótesis de estructuras no
conscientes que subyacen y hacen posible la estructura de nuestra experiencia
consciente.

El inconsciente cognitivo es la porción masiva del iceberg que se encuentra

debajo de la superficie, debajo de la punta visible que es la conciencia. Consiste en
todas aquellas operaciones mentales que estructuran y hacen posible toda
experiencia consciente, incluida la comprensión y el uso del lenguaje. El
inconsciente cognitivo utiliza y guía los aspectos perceptivos y motores de nuestros
cuerpos, especialmente aquellos que entran en los conceptos de nivel básico y de
relaciones espaciales. Incluye todos nuestros conocimientos inconscientes y
procesos de pensamiento. Por lo tanto, incluye todos los aspectos del procesamiento
lingüístico: fonética, fonología, morfología, sintaxis, semántica, pragmática y
discurso.
 El inconsciente cognitivo se postula para explicar la experiencia consciente y el
comportamiento que no se puede entender directamente en sus propios términos. Es
decir, el inconsciente cognitivo es lo que debe hipotetizarse para dar cuenta de las
generalizaciones que rigen el comportamiento consciente, así como una amplia
gama de comportamientos inconscientes. Los detalles de estas estructuras y
procesos inconscientes se obtienen a través de pruebas convergentes, reunidas a
partir de diversas metodologías utilizadas en el estudio de la mente. Lo que se ha
concluido sobre la base de dichos estudios es que existe un nivel altamente
estructurado de organización y procesamiento mental que funciona de manera
inconsciente y es inaccesible para la conciencia consciente.

Decir que el inconsciente cognitivo es real es muy parecido a decir que la

"computación" neuronal es real. La metáfora de la computación neural usa números
y cálculos numéricos para representar "activaciones", "inhibiciones", "umbrales",
"pesos sinápticos", etc. Se plantea la hipótesis de que tiene sentido lo que sucede en
el vasto complejo de neuroquímica en el cerebro. De manera similar, los procesos y
estructuras detallados del inconsciente cognitivo (p. Ej., Categorías de nivel básico,
prototipos, esquemas de imagen, sustantivos, verbos y vocales) se hipotetizan para
dar sentido al comportamiento consciente.

Estos tres niveles obviamente no son independientes el uno del otro. Los detalles
del carácter del inconsciente cognitivo y de la experiencia consciente surgen de los
detalles de la estructura neuronal. No tendríamos los conceptos de relaciones
espaciales que tenemos sin mapas topográficos o celdas sensibles a la orientación.
No tendríamos los conceptos de color que tenemos sin el tipo específico de circuito
neuronal que crea las categorías de color. El nivel neuronal no es simplemente un
hardware que puede ejecutar un software existente de forma independiente. El nivel
neuronal determina significativamente (junto con la experiencia del mundo externo)
qué conceptos pueden ser y qué idiomas pueden ser.

Una comprensión completa de la mente requiere descripciones y explicaciones en

los tres niveles. Las descripciones solo a nivel neural, al menos dada nuestra
comprensión actual, no son suficientes para explicar todos los aspectos de la mente.
Muchos aspectos de la mente tienen que ver con la sensación de experiencia y el
nivel en el que nuestros cuerpos funcionan en el mundo, lo que hemos llamado el
nivel fenomenológico. Otros aspectos de la mente dependen de los efectos de los
patrones de conectividad neuronal de alto nivel causalmente eficaces, que
constituyen el inconsciente cognitivo.
 Las personas no son solo cerebros, no solo circuitos neuronales. Tampoco son
meros paquetes de experiencias cualitativas y patrones de interacción corporal.
Tampoco son solo estructuras y operaciones del inconsciente cognitivo. Los tres
están presentes, y mucho más de lo que no estamos discutiendo aquí. Las
explicaciones en los tres niveles son necesarias (aunque ciertamente no son
suficientes) para una explicación adecuada de la mente humana.

El dilema de los niveles de verdad

Aquí está el problema que los niveles de encarnación presentan para la teoría de la
correspondencia clásica de la verdad: las afirmaciones de verdad en un nivel pueden
ser inconsistentes con las de otro. El color proporciona un ejemplo obvio. En el
nivel fenomenológico de la experiencia consciente, percibimos que los colores están
"en" los objetos que "están" coloreados. En este nivel, hay verdades comunes: la
hierba es verde, el cielo es azul, la sangre es roja. Verde, azul y rojo son predicados
de un lugar que sostienen la hierba, el cielo y la sangre.

Esto es lo que diría la teoría de la correspondencia sobre oraciones como "La

hierba es verde". La palabra hierba nombra cosas (o cosas) en el mundo. La palabra
verde nombra una propiedad que se hereda de las cosas en el mundo. Si la
propiedad verde es inherente a las cosas de la hierba, entonces la frase "la hierba es
verde" es verdadera.

Este es un relato fenomenológico de la verdad, porque privilegia implícitamente

ese nivel sobre las afirmaciones de la verdad científica. La ciencia del color es
irrelevante aquí. La palabra verde tiene un significado que refleja nuestra
experiencia consciente (fenomenológica) de los colores como propiedades
inherentes a los objetos mismos; es decir, el significado de verde es un predicado de
un solo lugar que denota una propiedad física en el mundo. Si la hierba es verde,
entonces hay verdor en la hierba.

En gran parte de la tradición filosófica occidental, la verdad se considera absoluta

y las afirmaciones científicas de la verdad tienen prioridad sobre las afirmaciones de
la verdad no científica. Sabemos por la neurofisiología de la visión del color que los
colores no son inherentes a los objetos en sí mismos. Son creados por nuestros
conos de color y circuitos neuronales junto con las reflectancias de longitud de onda
de los objetos y las condiciones de luz locales. En el nivel neural, el verde es una
propiedad interaccional multiplaza, mientras que en el nivel fenomenológico, el
verde es un predicado de un solo lugar que caracteriza una propiedad que es
inherente a un objeto. Aquí está el dilema: una afirmación de verdad científica
basada en el conocimiento sobre el nivel neuronal contradice una afirmación de
verdad a nivel fenomenológico.

El dilema surge porque la teoría filosófica de la verdad como correspondencia no

distingue tales niveles y asume que todas las verdades se pueden expresar al mismo
tiempo desde una perspectiva neutral. Sin embargo, hay distintas "verdades" en
diferentes niveles; y no hay perspectiva que sea neutral entre estos niveles. Declarar
las verdades fenomenológicas y neuronales a la vez requiere mirar ambos niveles a
la vez. El problema es que la teoría de la verdad como correspondencia requiere una
verdad coherente e independiente de nivel. Esto plantea la cuestión de a quién se le
debe dar prioridad, la experiencia fenomenológica o la ciencia.

Podríamos adoptar una estrategia científica y decir que la frase "El césped es
verde" es siempre falsa, ya que el significado de la palabra verde es una propiedad
inherente de un solo lugar, que no es la forma en que realmente funciona el color.
En esta estrategia, ningún término de color podría producir verdaderas
predicaciones. El problema con esta estrategia, por supuesto, es que violenta lo que
entendemos por "verdad" y nos obliga a negar toda una gama de verdades sobre
nuestra experiencia fenomenológica.

Otra estrategia es posible manteniendo la ciencia en primer lugar: redefina el

verde como un predicado multiplaza al incorporar el significado del verde a
nuestros conos de color, circuitos neuronales, condiciones de iluminación locales,
etc. El problema aquí es que esta estrategia hace violencia a lo que la mayoría de las
personas normalmente entiende por verde. Además, obtendría las condiciones de
verdad erróneas para un rango de oraciones en las que el verde debe tener su
significado fenomenológico. Tenemos en mente oraciones como "La mayoría de la
gente ve la hierba como inherentemente verde". Si al verde en esta oración se le
asigna el significado multiplaza, con los conos de color y los circuitos neuronales
incluidos, entonces no aparecerá ningún objeto o podría aparecer "inherentemente
verde". En esta frase, al verde se le debe asignar su significado normal en el
Nivel fenomenológico. Las verdades científicas sobre el color, las verdades que
dependen del conocimiento del nivel neuronal, no son lo que las personas
normalmente se preocupan cuando usan palabras cotidianas.

Tanto la primera fenomenología como la primera ciencia son inadecuadas de una

manera u otra. Si tomamos la primera estrategia de la fenomenología, extrañamos lo
que sabemos científicamente sobre el color. Nos equivocamos de la metafísica
científica del color. Nuestras "condiciones de verdad" no reflejan lo que sabemos a
la verdad. Si tomamos la estrategia de ciencia, violemos los significados normales
de la palabra y lo que la gente común entiende por "verdad".

La verdad depende de la comprensión

En nuestros escritos anteriores (Al, Lakoff y Johnson 1980; A4, Lakoff 1987),
reconocimos este dilema y vimos que podía evitarse teniendo en cuenta el papel de
la comprensión incorporada. No hay verdad para nosotros sin entender. Cualquier
verdad debe estar en una forma humanamente conceptualizada y comprensible para
que sea una verdad para nosotros. Si no es una verdad para nosotros, ¿cómo
podemos entender que es una verdad?

La verdad encarnada

Una persona toma una oración como "verdadera" de una situación si lo que él o ella
entiende que la oración expresa está de acuerdo con lo que él o ella entiende la
situación.

Los niveles fenomenológico y neural proporcionan diferentes modos de

comprensión, el primero en términos de la experiencia cotidiana y el segundo en
términos científicos. En el primer caso, experimentamos que los colores son
inherentes a los objetos y esa experiencia define un modo de comprensión en el que
"Grass is green" es verdadero. En el segundo caso, la neurofisiología de la visión
del color define un modo de comprensión muy diferente en el que "Hierba es verde"
sería falso si se considerara que el verde es inherente a la hierba. No hay
contradicción aquí. Tampoco hay una verdad única, neutral desde la perspectiva.
Eso es como debería ser.
La verdad encarnada no es, por supuesto, una verdad objetiva absoluta. Está de
acuerdo con cómo la gente usa la palabra verdadera, es decir, relativa a la
comprensión.

También la verdad encarnada no es puramente subjetiva verdad. La encarnación

evita que sea puramente subjetivo. Debido a que todos tenemos prácticamente los
mismos conceptos de relaciones básicas y espaciales incorporados, habrá una
enorme variedad de "verdades" compartidas, como en casos tan claros como cuando
el gato está o no en la alfombra.

Las verdades sociales también tienen mucho más sentido en este sentido que en
la teoría de la correspondencia. Se basan en entendimientos y experiencias
enormemente amplios de cultura, instituciones y relaciones interpersonales,
incluidas las prácticas sociales. Los llamados hechos institucionales son hechos solo
relativos a la comprensión social masiva (C2, Searle 1969, 1995). Por ejemplo,
quién es el campeón mundial de peso pesado del boxeo depende de cuál de las dos
asociaciones de boxeo principales crees que tiene derecho a otorgar el campeonato.

La verdad social solo puede ser una verdad encarnada, ya que no tiene sentido sin
comprensión. Además, hay verdades sociales en conflicto basadas en
entendimientos en conflicto. Diferentes entendimientos de la naturaleza de
conceptos tan disputados como justicia, derechos, democracia y libertad nos llevan a
tener entendimientos competitivos considerablemente diferentes de lo que trata la
sociedad y, por lo tanto, de lo que constituye la verdad social. Tomar la frase "La
acción afirmativa es justa". Tomará esto como verdadero o falso dependiendo de su
comprensión de lo que constituye la justicia social.

El realismo científico encarnado da lugar a una noción correspondiente de verdad

encarnada para la ciencia. Como vimos anteriormente, afirmaciones como "Hay
células" son verdades científicas estables, verdades encarnadas que dependen de la
capacidad de la instrumentación científica para extender nuestras habilidades de
nivel básico para percibir y manipular. O tome la metáfora teórica de "computación
neural". Esta es una metáfora científica central en neurociencia con implicaciones
tan sólidas y estables que ha ganado el estatus de verdad encarnada. Siendo una
metáfora, no podría, por supuesto, tener la posición de una verdad literal en la teoría
de la correspondencia. Sin embargo, la metáfora proporciona una forma de
comprensión absolutamente crucial para la neurociencia.

Por supuesto, tal descripción encarnada de la verdad no satisfará al defensor de la

teoría de la correspondencia tradicional, ya que esa teoría se basó en la existencia de
una única metafísica unificada e independiente de la mente para el lenguaje y el
mundo en todos los contextos. Lo que la ciencia cognitiva de segunda generación ha
encontrado es que no hay una única metafísica unificada; ni hay ninguno que sea
independiente de la mente y el cuerpo.
 La cuestión de qué entendemos por verdad es una cuestión de la ciencia cognitiva
porque depende de la naturaleza de la comprensión humana: qué son los sistemas
conceptuales, qué son las metáforas y cómo las utilizamos, cómo estructuramos las
situaciones y en qué se basan nuestros conceptos. . Por esta razón, la verdad no es
algo sujeto a definición por una filosofía a priori.

Fenomenología, funcionalismo y materialismo: el problema de privilegiar la

metafísica de un solo nivel

La existencia de estos tres niveles de descripción y explicación requeridos por la

ciencia cognitiva de segunda generación nos enfrenta a un problema clásico: ¿Se
debe hacer un compromiso metafísico con solo uno de estos niveles con la
exclusión de los demás, o se debe abogar por un pluralismo metafísico? ? Es decir,
¿queremos decir que solo uno de estos niveles es relevante para la explicación?

Ha habido fenornenólogos, por ejemplo, Edmund Husserl y Hubert Dreyfus,

quienes insisten en que, con respecto a las verdades sobre la experiencia humana, el
último nivel de explicación es el que se basa en el análisis fenomenológico de la
experiencia vivida. Esto privilegia la metafísica solo del nivel de experiencia que es
consciente o accesible a la conciencia. Hay funcionalistas, por ejemplo, Noam
Chomsky y Jerry Fodor, que privilegian el nivel del inconsciente cognitivo (tal
como lo conciben) como legítimo para explicar el uso del lenguaje humano y el
pensamiento. Finalmente, hay materialistas eliminadores, por ejemplo, Patricia y
Paul Churchland, que privilegian el nivel neuronal como la única y última fuente de
explicación para todos los aspectos de la cognición.

Además, hay casos mixtos. John Searle, por ejemplo, sostiene que la explicación
es relevante a nivel fenomenológico y neural, pero rechaza la realidad del
inconsciente cognitivo (C2, 1995). Hay psicólogos del desarrollo funcionalistas que
estudian la adquisición del lenguaje y los conceptos por parte del niño y que
privilegian tanto el nivel fenomenológico como el inconsciente cognitivo por su
relevancia para explicar la adquisición de conceptos y el lenguaje.

Nosotros, los autores, reconocemos la validez de los tres niveles, porque

consideramos que los tres son relevantes para una descripción y explicación
completa del pensamiento, lenguaje y otros fenómenos cognitivos como la memoria
y la atención. Algunas generalizaciones pueden expresarse con total generalidad
solo mediante el uso de la metafísica del nivel neural, por ejemplo, la explicación de
la estructura de las categorías de color o el papel de los mapas topográficos del
campo visual en la explicación de las propiedades topológicas de los conceptos de
relaciones espaciales. Otras generalizaciones requieren la metafísica del
inconsciente cognitivo, por ejemplo, la declaración de mapeos metafóricos o
construcciones gramaticales. Otros requieren la metafísica del nivel
fenomenológico, por ejemplo, el hecho de que los términos básicos de color tienen
la semántica léxica de un predicado de un solo lugar que indica una propiedad
inherente en el objeto. Aceptamos todos estos modos significativos de comprensión
en relación con los cuales se pueden caracterizar las "verdades".

En resumen, la verdad encarnada requiere que renunciemos a la ilusión de que

existe una descripción única y correcta de cualquier situación. Debido a los
múltiples niveles de nuestra encarnación, no hay un nivel en el que uno pueda
expresar todas las verdades que podemos conocer sobre un tema determinado. Pero
incluso si no hay una descripción correcta, aún puede haber muchas descripciones
correctas, dependiendo de nuestros entendimientos incorporados en diferentes
niveles o desde diferentes perspectivas.
Cada comprensión diferente de una situación proporciona un compromiso con lo
que es real acerca de esa situación. Cada compromiso de tal realidad es una versión
de un compromiso con la verdad.

Lo que queremos decir con "real" es lo que necesitamos postular

conceptualmente para ser realistas, es decir, para funcionar con éxito para
sobrevivir, para lograr fines y llegar a entendimientos viables de las situaciones en
las que nos encontramos.

Cuando, por ejemplo, decimos que una construcción de ciencia cognitiva como
"verbo" o "concepto" o "esquema de imagen" es "real", queremos decir lo mismo
que cualquier científico significa: es un compromiso ontológico de un científico. La
teoría y, por lo tanto, puede utilizarse para hacer predicciones y puede funcionar en
explicaciones. Es como el compromiso ontológico del físico con la "energía" y la
"carga" como algo real. Ninguno puede observarse directamente, pero ambos juegan
un papel crucial en la explicación y la predicción. Lo mismo puede decirse de
computación neural, metáforas conceptuales, prototipos, fonemas, morfemas,
verbos, etc.

La Mente Encarnada Sin Eliminativismo

Los fonemas y los verbos son reales. Son entidades en el lenguaje. Por supuesto,
nadie que tome esto como real piensa que son entidades físicas. Los tomamos como
reales porque son necesarios si queremos dar sentido a la naturaleza del lenguaje.
Cualquier teoría explicativamente adecuada del lenguaje tendrá que plantearlos. Es
decir, son reales en relación con una comprensión, en este caso, una comprensión
científica del lenguaje.

Eliminativis, n es una posición filosófica que dice que las únicas cosas que son
reales son las entidades físicamente existentes. Obviamente, como defensores del
realismo encarnado, no somos eliminadores. Pero, al mismo tiempo, somos físicos,
en el sentido de que creemos que existe una base material fundamental para lo que
consideramos real, desde una perspectiva científica, como real. Es decir, nosotros,
junto con otros en la comunidad de la ciencia cognitiva, argumentamos que existe
una base física en el cuerpo y el cerebro para tales entidades en las teorías
científicas de la mente y el lenguaje como los fonemas, los verbos y las metáforas.

Lo que significa ser un fisicista, pero no un eliminativista, puede ilustrarse mejor

mediante una discusión de la investigación de modelado neuronal discutida en el
Capítulo 3 y en el Apéndice. El paradigma de investigación del Grupo de Teoría
Neural del Lenguaje en Berkeley (el paradigma NTL) es un paradigma multinivel,
en el que cada nivel contribuye con algo necesario para la explicación en la ciencia
cognitiva. Es decir, un modelo de este tipo afirma implícitamente que en una ciencia
cognitiva explicativa adecuada hay verdades en cada nivel que no se pueden
establecer adecuadamente en otro nivel.

El paradigma NTL es una instancia de un paradigma común que la mayoría de los

científicos cognitivos comparten, al menos en principio.

El paradigma común

El paradigma común es:

Nivel superior: cognitivo
Nivel medio: neurocomputacional
Nivel inferior: neurobiológico.
En este paradigma, el nivel superior es una descripción de las estructuras y
mecanismos cognitivos en términos funcionales. Incluye nociones tales como
fonemas, verbos y conceptos. El nivel inferior es una descripción del sistema neural
del cerebro en términos biológicos. Incluye nociones de canales iónicos, axones,
dendritas, sinapsis, etc. El rol del nivel neurocomputacional es vincular los dos para
modelar la estructura neuronal del cerebro o algún aspecto de este, mientras se usa
ese modelo para explicar aspectos del pensamiento, el lenguaje y otras funciones
cognitivas.

La mayoría de los científicos cognitivos tienen un compromiso teórico con la

realidad de cosas tales como fonemas, verbos y conceptos, no en el mismo sentido
que un compromiso con la realidad de las sillas y las rocas, pero, no obstante, un
compromiso en un nivel apropiado de comprensión. De manera similar, los
neurocientíficos cognitivos comprometidos con la computación neural tienen un
compromiso teórico con la realidad de las puertas neurales, los pesos sinápticos, los
umbrales y las operaciones matemáticas "realizadas por las neuronas" (suma, resta,
multiplicación, diferenciación, integración, suma de vectores, etc.) . Por supuesto,
los números utilizados en tales cálculos no están literalmente en los cuerpos
celulares. Las matemáticas utilizadas en los cálculos son parte de una metáfora
científica de importancia crítica para comprender cómo funcionan las neuronas: la
metáfora de la computación neural. Esta es la metáfora central de la neurociencia
computacional, una metáfora que parece ser adecuada, es decir, para caracterizar
con precisión cómo funcionan las redes neuronales biológicas. En neurociencia
computacional, donde se da por sentado la metáfora, los pesos sinápticos (que son
números) se consideran propiedades de las redes neuronales, y el aprendizaje se
entiende como el cambio de pesos sinápticos, que en los modelos técnicos es el
cambio de números. El realismo encarnado da sentido a los compromisos con la
realidad científica de entidades metafóricas tales como los números en un modelo
computacional denominado "pesos sinápticos". donde se da por sentado la metáfora,
los pesos sinápticos (que son números) se consideran propiedades de las redes
neuronales, y el aprendizaje se entiende como el cambio de pesos sinápticos, que en
los modelos técnicos es el cambio de números. El realismo encarnado da sentido a
los compromisos con la realidad científica de entidades metafóricas tales como los
números en un modelo computacional denominado "pesos sinápticos". donde se da
por sentado la metáfora, los pesos sinápticos (que son números) se consideran
propiedades de las redes neuronales, y el aprendizaje se entiende como el cambio de
pesos sinápticos, que en los modelos técnicos es el cambio de números. El realismo
encarnado da sentido a los compromisos con la realidad científica de entidades
metafóricas tales como los números en un modelo computacional denominado
"pesos sinápticos".

Finalmente, es importante notar que los neurobiólogos y los neurocientíficos

computacionales comúnmente usan la metáfora de la Computación Neural sin darse
cuenta de que es una metáfora. De hecho, es extremadamente común que los
neurobiólogos computacionales formen lo que los lingüistas llaman una "mezcla
conceptual" de los dominios fuente y objetivo de la metáfora (A7, Fauconnier y
Turner, 1994, 1996). En la mezcla, las estructuras biológicas del dominio de destino
(que contienen cuerpos celulares, dendritas, sinapsis y canales iónicos) se unen con
los circuitos neuronales del dominio de origen (que contienen ideas de circuitos
como conexiones y puertas, así como números que indican los pesos sinápticos,
activación e inhibición). En tal discurso mixto, las estructuras biológicas se
conceptualizan como si "cambiaran (los números indican) los pesos sinápticos".

Físico no eliminativo

Hemos visto que la realidad y la verdad ocurren en relación con nuestra

comprensión en muchos niveles y desde muchas perspectivas. Esto es inconsistente
con el programa eliminativista clásico en la filosofía de la ciencia, que afirma que
las únicas realidades y las únicas verdades están en el "nivel más bajo", aquí el nivel
neuronal, es decir, el nivel de neuroquímica y fisiología celular.

Prácticamente ningún neurocientífico mantiene esta posición, como puede verse

por la ubicuidad de la metáfora de la Computación Neural. En sentido estricto, los
"circuitos neuronales" con sus algoritmos numéricos computacionales neurales no
son una parte directa de la neuroquímica y la fisiología celular, que se refieren a
cosas como los canales iónicos, los neurotransmisores y la permeabilidad celular.
Pero la metáfora de la computación neural, que define el campo de la neurociencia
computacional (vincular el nivel medio con el nivel inferior en el paradigma
común), es absolutamente necesaria para una comprensión adecuada de cómo
funcionan el cerebro y el cuerpo. Ninguna neurociencia seria podría "eliminar" estos
niveles más altos, constituidos metafóricamente, de comprensión científica en los
cuales los cálculos que usan números se toman como reales.

Lo mismo se aplica a los modelos de comportamiento lingüístico y cognitivo

construidos por los lingüistas cognitivos y otros científicos cognitivos, por ejemplo,
estructuras como sistemas conceptuales y construcciones teóricas como categorías
de nivel básico, metáforas conceptuales, esquemas de imagen y prototipos. Cuando
hay suficiente evidencia convergente, tales construcciones teóricas se toman como
"reales". Como no estamos, y no podemos estar, conscientes de ellos, se postulan
como parte del inconsciente cognitivo. Lo que llamamos "el inconsciente cognitivo"
es la totalidad de esos mecanismos teóricos cognitivos por encima del nivel
neuronal del que tenemos pruebas suficientes, pero a los que no tenemos acceso
consciente. Como cada uno de los mecanismos cognitivos que lo constituyen, el
inconsciente cognitivo en su conjunto, como un fenómeno general,
 Esto es significativo para la filosofía de la ciencia de la siguiente manera.
Considere el paradigma NTL en su versión simplificada, con cognitiva,
Niveles neurocomputacionales, y neurobiológicos:
Nivel superior: cognitivo
Nivel medio: neurocomputacional
Nivel inferior: neurobiológico.
En una teoría fisicista eliminatoria, la explicación fluiría en una sola dirección, de
arriba abajo, con solo la neurobiología tomada como real y los otros niveles como
epifenómenos.

Este no es el caso en el paradigma NTL. El paradigma es fisicista en el sentido de

que no afirma que existan entidades místicas no físicas, como el alma, el espíritu o
una mente cartesiana incorpórea. En última instancia, el cerebro es todo
neuroquímica y neurofisiología. Pero es no eliminativo de dos maneras. Primero,
cada nivel se toma como real, ya que tiene una ontología teórica necesaria para
explicar los fenómenos. En segundo lugar, la explicación y la motivación fluyen en
ambas direcciones. Para explicar cómo funcionan la neuroquímica y la
neurofisiología en las redes de neuronas, necesitamos un nivel teórico de cálculo
neural. La explicación de lo que hacen las neuronas físicas fluye desde el nivel
medio hasta el nivel inferior. Esta es una forma de explicación no eliminatoria, de
arriba a abajo.

A continuación, considere la arquitectura de los circuitos en el nivel de

computación neuronal. Está motivado de abajo hacia arriba por las estructuras
físicas a nivel neurobiológico: mapas topográficos, campos receptivos de centro-
envolvente, etc. También está motivado de arriba a abajo por fenómenos cognitivos
como el cebado, la proyección de presuposiciones y otros efectos de "propagación
de la activación" a nivel cognitivo.

Las estructuras en el nivel cognitivo requieren una explicación de abajo hacia

arriba. La estructura de las categorías de color se explica por los conos de color y
los circuitos neuronales del sistema del cerebro para la visión del color. La
estructura del esquema de la imagen se explica en parte mediante mapas
topográficos y gating neuronal (B2, Regier 1995). La naturaleza de la estructura del
evento y el aspecto lingüístico se explica en parte por la estructura de los sistemas
de control del motor neuronal (B2, Narayanan 1997a, b).

Además, todo el paradigma, que involucra a los tres niveles, tiene sentido solo en
relación con el hecho de que somos organismos que funcionan en un entorno físico
y social y que hemos evolucionado para sobrevivir en ese entorno. La existencia
misma de nuestros sistemas de color solo se puede explicar en relación con el hecho
de que las superficies tienen reflectancias, que ciertas sustancias químicas en
nuestros conos de la retina están alteradas por ciertas longitudes de onda de la luz, y
así sucesivamente. De manera similar, la existencia de esquemas de imágenes tiene
sentido solo porque las relaciones espaciales que caracterizan son útiles para
nosotros: contención, trayectorias de movimiento, centralidad, dinámica forzada,
equilibrio, contacto, etc. Lo mismo ocurre con la metáfora conceptual, como vimos
en nuestra discusión sobre la metáfora primaria. Las metáforas primarias se pueden
explicar en parte en los términos neuronales descritos por Narayanan (B2, 1997a, b),
pero para que se formen conexiones neuronales, debe haber correlaciones físicas y
sociales en la experiencia de los organismos con nuestro tamaño, características
físicas y capacidades, y necesidades sociales. Este aspecto ecológico y evolutivo del
paradigma NTL tampoco es eliminativo. Es decir, es más que neurobiología, y es
absolutamente esencial para explicar por qué tenemos los sistemas conceptuales y
lingüísticos que tenemos.

En resumen, el paradigma NTL es una instancia de un fisicismo no eliminativo

por tres razones: Primero, todos los niveles se toman como reales. En segundo lugar,
la explicación y la motivación se extienden de arriba a abajo y de abajo a arriba. Y
tercero, la explicación y la motivación solo pueden ser adecuadas en relación con
consideraciones ecológicas y evolutivas más amplias.

El realismo encarnado entra

Hemos visto que los resultados empíricos básicos de la ciencia cognitiva de segunda
generación requieren un realismo incorporado. El realismo encarnado es, por
consiguiente, necesario para dar sentido a la ciencia cognitiva. Para ver por qué es
necesario, considere la siguiente objeción: ¿Cómo puede ser un fisicista cuando cree
en la realidad de cosas no físicas como la computación neuronal y el inconsciente
cognitivo?
En una filosofía en la que la metafísica es independiente de, y antes de la
epistemología, un físicoista es un filósofo que afirma que las únicas cosas que
existen "objetivamente", es decir, que existen independientemente de cualquier
comprensión por parte de cualquier ser, son físicas. Sin embargo, para
conceptualizar algo físico, uno debe usar su comprensión. En el realismo encarnado,
donde la verdad depende de la comprensión, no hay tal división metafísica-
epistemología. Por lo tanto, el término fisicalista toma un significado muy diferente,
uno relacionado con la naturaleza de la explicación científica y la motivación y lo
que uno toma como real con el propósito de la explicación científica. Un fisicista es
alguien que cree que existe una base material para todas las entidades consideradas
como reales dentro de cualquier teoría científica.

El realismo científico encarnado hace así una ciencia sensible. Una vez que se
distinguen los niveles de comprensión, se puede hablar con sensatez de lo que es
real o irreal, verdadero o falso en relación con esos niveles de explicación científica.
Se puede discutir si las estructuras de redes neuronales de una arquitectura
determinada son reales o si es cierto que la computación neuronal funciona de
acuerdo con una teoría u otra. Uno no tiene que creer que los números utilizados en
el cálculo son individualmente físicamente reales, sino que los valores relativos de
esos números concuerdan de alguna manera apropiada con la realidad física. En el
nivel del inconsciente cognitivo, uno puede discutir si las metáforas conceptuales o
los fonemas son reales, y si lo son, cuáles son sus propiedades. En consecuencia,
uno puede dar una teoría neural física de cómo las metáforas y los fonemas, como
entidades científicamente entendidas, surgen y funcionan en el cerebro. Tiene
mucho sentido en el realismo encarnado ser un físico, pero hablar de cosas no
físicas como reales en relación con formas de teorización científica. Los únicos
tipos de entidades y estructuras no físicas tomadas como "reales" son aquellas que
se hipotetizan sobre la base de evidencia convergente y que son necesarias para la
explicación científica.

El inconsciente cognitivo eficaz

Decir que el inconsciente cognitivo es eficaz es decir que los mecanismos

cognitivos postulados teóricamente que lo componen realizan un trabajo cognitivo
real, que desempeñan un papel central en la conceptualización y el razonamiento y,
por lo tanto, son característicos intencionales, representativos y de la verdad.
Recientemente, John Searle (C2, 1995, 127-148) ha afirmado que lo que nosotros y
otros científicos cognitivos hemos denominado inconsciente cognitivo no es más
que un "fondo" sin ninguna de las propiedades que le atribuimos. De hecho, Searle
no cree en absoluto en la realidad de un inconsciente cognitivo. "Para enfatizar
crudamente, creo que en la mayoría de las apelaciones al inconsciente en la Ciencia
Cognitiva realmente no tenemos una idea clara de lo que estamos hablando" (C2,
Searle 1995, 128).
 Searle caracteriza el fondo como "una cierta categoría de causación
neurofisiológica". Es neurofisiología sin ninguna estructura real. Searle prefiere la
versión de procesamiento distribuido en paralelo del conexionismo, "modelado de
redes neuronales, donde hay una entrada significativa y una salida significativa,
pero en medio no hay pasos de procesamiento de símbolos; más bien, solo hay una
serie de nodos con diferentes conexiones entre ellos. y las señales pasan de un nodo
a otro y, finalmente, los cambios en las fortalezas de conexión dan la coincidencia
correcta de entradas y salidas ". (C2, Searle 1995, 140-141).

Tal fondo, afirma Searle, podría constituir capacidades que podrían permitir la
conciencia sin ninguna de las estructuras o características del pensamiento racional.
Las redes neuronales no estructuradas son, con seguridad, no racionales; Son no
conceptuales y no proposicionales. Las neuronas operan por debajo del nivel de
conciencia, pero no necesitan constituir un nivel inconsciente de estructura
conceptual. Y las neuronas no son para nada. Entonces, si el fondo tiene una
realidad solo en el nivel neural, donde ese nivel no tiene una estructura
proposicional o de otra estructura conceptual discernible, entonces el fondo no
equivaldría a un inconsciente cognitivo, un verdadero nivel de estructura conceptual
con las propiedades eficaces de la mente.

Por el contrario, podemos ver que el inconsciente cognitivo es eficaz y bastante

real al observar los propios criterios de Searle para el significado conceptual y la
estructura racional. Si observamos con atención, podemos ver que el inconsciente
cognitivo tiene todas las siguientes propiedades: es intencional, representativo,
proposicional y, por lo tanto, característico de la verdad y causal. Para demostrar
esto, tomaremos cuatro ejemplos de estructuras del inconsciente cognitivo:
conceptos de nivel básico, marcos conceptuales, conceptos de relaciones espaciales
y metáforas conceptuales.

Primero, considere los conceptos de nivel básico (por ejemplo, silla), que se
caracterizan por imágenes mentales, movimiento motor y percepción gestáltica.
Debido a que somos seres encarnados que funcionan en el mundo, un concepto
básico como silla es intencional y representativo. Lo que lo hace intencional es que
el concepto selecciona las cosas que se adaptan a nuestra imagen mental de una
silla, nuestro programa motor para sentarse en una silla y nuestra percepción de
sillas gestalt. La imagen mental, el programa motor y la gestalt perceptiva forman
juntos una representación encarnada de los miembros de la categoría. Esto no es
simplemente una representación simbólica, es decir, no es simplemente una
simbolización interna de una realidad externa. Más bien, es la estructura encarnada
que es constitutiva de la experiencia de una silla.
 Segundo, tome marcos semánticos (A6, Fillmore 1982b), que brindan una
estructura conceptual general que define las relaciones semánticas entre "campos"
enteros de conceptos relacionados y las palabras que los expresan. El marco de
nuestro restaurante, que caracteriza nuestro conocimiento general de los
restaurantes, no solo es intencional y representativo, sino también proposicional. El
marco caracteriza el conocimiento de fondo estructurado relativo a conceptos como
restaurantes, camareros, administradores, menús y controles que tienen sentido.
Contiene información sobre proposiciones: un camarero le trae un menú, toma su
pedido, le trae su comida, etc. La información proposicional es intencional: se trata
de camareros, menús, comida, etc. El marco representa la estructura de la
experiencia de los restaurantes.

Además, los marcos conceptuales que habitan nuestro inconsciente cognitivo

contribuyen semánticamente a los significados de las palabras y las oraciones. Por
lo tanto, una palabra como camarero se define en relación con el marco del
restaurante. Considere la frase "Harry ha funcionado como camarero durante veinte
años, pero nunca tomó un pedido de comida, nunca entregó alimentos, nunca
redactó ni entregó un cheque, y nunca trabajó en un restaurante ni tuvo ningún otro
tipo de comida. trabajo de servicio ". Sería difícil entender cómo Harry podría haber
funcionado como un camarero y cómo una oración de este tipo podría ser cierta,
dado el significado común de camarero. El problema es que se están negando los
elementos clave del marco con respecto al cual se define el camarero. Así, los
marcos en el inconsciente cognitivo ciertamente deben ser partes de los significados
de las oraciones cuando las palabras en esas oraciones se definen en relación con el
marco. En tales casos, los marcos en el inconsciente cognitivo contribuyen
definitivamente al contenido semántico de las palabras y al significado de las
oraciones.

Además, incluso cuando un marco se usa puramente como un fondo sin

elementos léxicos en la oración definida en relación con él, el marco típicamente
entrará causalmente en inferencias hechas sobre la base de lo que está en la oración.
Toma la frase "Después de que comimos, nos levantamos y nos fuimos". Dicho en
el contexto de un marco de restaurante, uno normalmente deduciría que habíamos
recibido el cheque por la comida y que pagamos. En resumen, los marcos utilizados
como fondo generan inferencia. Y la generación de inferencia es tanto causal como
parte de lo que consideramos semántica.

A continuación, considere los conceptos de relaciones espaciales y esquemas de

imagen. Tales elementos del inconsciente cognitivo pueden ser causales de
entendimientos. Cuando entendemos que una abeja está en el jardín, estamos
imponiendo una estructura de contenedor imaginativa en el jardín, con la abeja
dentro del contenedor. La estructura cognitiva impuesta en el jardín se denomina
esquema de imagen del contenedor. Esa estructura cognitiva desempeña un papel
causal para lograr una comprensión, una conceptualización de la abeja como si
estuviera en algo. De manera similar, cuando entendemos que un gato está detrás de
un árbol, estamos imponiendo un frente y una espalda al árbol. Este concepto de
relaciones espaciales es causal porque impone en la escena algo que no está
externamente allí: ¡la parte delantera y trasera de un árbol!

Finalmente, pasemos a la metáfora conceptual. Como veremos más adelante,

cuando conceptualizamos la Navidad como una semana antes del Día de Año
Nuevo, estamos imponiendo un frente metafórico en el Día de Año Nuevo que
permite que la Navidad se presente en una conceptualización de los tiempos como
objetos que se mueven en un espacio metafórico. . También estamos caracterizando
las condiciones para las verdades metafóricas: el día de Año Nuevo no llega una
semana antes de Navidad; lo contrario es cierto. La metáfora conceptual juega así
un papel causal en algo real que hacemos, a saber, conceptualizar el tiempo en
términos de movimiento en el espacio.

Como veremos en la Parte III, las teorías filosóficas están estructuradas por
metáforas conceptuales que restringen las inferencias que pueden extraerse dentro
de esa teoría filosófica. Las metáforas conceptuales (típicamente inconscientes) que
son constitutivas de una teoría filosófica tienen el efecto causal de restringir cómo
se puede razonar dentro de ese marco filosófico.

En resumen, el inconsciente cognitivo es completamente eficaz: intencional,

representativo, proposicional, característico de la verdad, generador de inferencia,
imaginativo y causal. El hecho de que sea eficaz indica que es real. El modo de su
eficacia indica que tiene una estructura de estructura conceptual real en el nivel de
intencionalidad, representación, proposiciones, verdad e inferencia, y no solo
estructura en el nivel neuronal.

Metáfora y verdad
Si la razón está incorporada, y si la metáfora es conceptual, puede sonar como temas
pedantes oscuros. No lo son Se reducen a las preguntas más profundas de lo que
somos como seres humanos y cómo entendemos nuestro mundo cotidiano. Si tiene
los puntos de vista tradicionales sobre la metáfora, heredará los puntos de vista
sobre qué es la realidad, qué es la verdad, cómo se conecta el lenguaje al mundo, si
podemos tener conocimiento objetivo e incluso qué es la moralidad.

Hemos visto que la visión tradicional de la metáfora es empíricamente falsa,

porque la metáfora es conceptual y el pensamiento cotidiano es en gran parte
metafórico. Por lo tanto, los puntos de vista de la realidad, la verdad, el lenguaje, el
conocimiento y la moralidad que están vinculados a la teoría tradicional de la
metáfora también deben ser falsos. Esto es perturbador, porque pone en tela de
juicio muchas de nuestras visiones más básicas del mundo, así como las teorías
filosóficas que elaboran esas visiones.

Pero, ¿cómo podría un desafío a la teoría tradicional de la metáfora tener algo que
ver con socavar la visión general de la realidad y la verdad y las posibilidades de
conocimiento inherentes a la mayor parte de la filosofía occidental? La metáfora
generalmente se considera irrelevante para tales temas, ¡y ese es el punto! La teoría
tradicional tiene que tratar la metáfora como algo irrelevante para cuestiones
fundamentales sobre la naturaleza del mundo y nuestro conocimiento del mismo, o
bien una parte básica de nuestra visión del mundo con sentido común se pondrá en
riesgo.

Para ver por qué los intereses filosóficos son tan altos, echemos un vistazo una
vez más a la teoría tradicional de la metáfora.

La teoria tradicional

La teoría tradicional de la metáfora ha persistido durante veinte mil quinientos años

en las tradiciones filosóficas y literarias, y el peso de toda esa tradición no se puede
superar fácilmente con evidencia empírica de la existencia de la metáfora
conceptual. La teoría tradicional ha fomentado una serie de creencias empíricamente
falsas sobre la metáfora que se han arraigado tan profundamente que se han tomado
como verdades necesarias, al igual que la teoría tradicional se ha tomado como
definición. Aquí están los principios centrales de la teoría tradicional:

1. La metáfora es una cuestión de palabras, no de pensamiento. La metáfora ocurre

cuando una palabra se aplica no a lo que normalmente designa, sino a otra cosa.

2. El lenguaje metafórico no es parte del lenguaje convencional ordinario. En

cambio, es novedoso y típicamente surge en la poesía, los intentos retóricos de
persuasión y el descubrimiento científico.

3. El lenguaje metafórico es desviado. En la metáfora, las palabras no se usan en sus

propios sentidos.

4. Las expresiones metafóricas convencionales en el lenguaje cotidiano ordinario

son "metáforas muertas", es decir, expresiones que alguna vez fueron metafóricas,
pero que se han congelado en expresiones literales.

5. Las metáforas expresan similitudes. Es decir, hay similitudes preexistentes entre

lo que las palabras designan normalmente y lo que designan cuando se usan
metafóricamente.

Esta no es una lista accidental. Esta teoría está profundamente arraigada en la

tradición filosófica occidental y tiene un sentido intuitivo para muchas personas,
porque se ajusta a una teoría popular extremadamente común sobre el lenguaje y la
verdad.

La teoría del sentido común del lenguaje y la verdad

El mundo está formado por objetos y seres vivos que tienen ciertas propiedades y,
en un momento dado, mantienen ciertas relaciones entre sí. Solo hay una forma en
que el mundo es. Nuestro lenguaje consiste en palabras que expresan ideas que se
ajustan literalmente al mundo. El rol principal del lenguaje es expresar y comunicar
tales verdades básicas sobre el mundo.
 Esta teoría popular no es en absoluto errónea. Para los conceptos de nivel básico,
la teoría del sentido común es fundamentalmente correcta. Dada la centralidad de
los conceptos de nivel básico en nuestra comprensión incorporada y su prevalencia
en nuestra experiencia mundana, la teoría del sentido común tiene sentido. Esta es
una interpretación encarnada de la teoría del sentido común. No es la interpretación
habitual. La teoría del sentido común suele interpretarse como una teoría objetivista,
en la que el cuerpo y la comprensión encarnada no entran en absoluto.

Gran parte de la filosofía occidental ha convertido la teoría popular del sentido

común en una teoría experta y objetivista. Lo que tiene sentido para los conceptos
de nivel básico se ha convertido en una teoría que se supone es cierta para todos los
pensamientos y el lenguaje. Es una teoría que ha prevalecido durante más de dos
milenios, y su dominio ha ocultado durante todo ese tiempo una de las influencias
más poderosas de nuestra vida cotidiana: el pensamiento metafórico convencional.

¿Por qué, exactamente, la teoría del sentido común esconde la verdadera

naturaleza del pensamiento metafórico? ¿Por qué debería haber dado lugar a la falsa
teoría tradicional de la metáfora? La respuesta, brevemente, es esta:

Si la teoría del sentido común fuera cierta, la metáfora no serviría para la función
central del lenguaje, que supuestamente es expresar y comunicar verdades literales
sobre el mundo. Debido a esto, la metáfora se ha relegado tradicionalmente a una
teoría de los tropos, que tiene la intención de manejar los usos del lenguaje en los
que se cree que la verdad no está en discusión: la poesía, el florecimiento retórico, el
discurso ficticio, etc. El destierro de la metáfora del reino de la verdad explica por
qué la metáfora se ha dejado tradicionalmente a la retórica y al análisis literario, en
lugar de ser tomada seriamente por la ciencia, las matemáticas y la filosofía, que se
consideran empresas de búsqueda de la verdad.
Ahora podemos ver por qué la teoría tradicional de la metáfora va de la mano con
la interpretación objetivista de la teoría del sentido común del lenguaje y la verdad.
Considere aquellas partes de la teoría tradicional de la metáfora que están implícitas
en esa interpretación de la teoría del sentido común.

Primero, porque las ideas tienen que ser literales para que se ajusten al mundo, no
pueden ser metafóricas. Por lo tanto, la metáfora debe ser una cuestión de palabras,
no de pensamientos. Es por eso que la idea misma de la metáfora conceptual está en
desacuerdo con esta interpretación de la teoría del sentido común.
 Segundo, si las palabras cotidianas ordinarias se usan en sus sentidos
"apropiados", entonces serían literales. El lenguaje metafórico debe ser, por lo tanto,
"desviado", un medio para decir una cosa mientras significa otra cosa.

En tercer lugar, suponiendo que la función del lenguaje cotidiano ordinario es

comunicarse acerca del mundo como realmente es, objetivamente, el lenguaje que
no se comporta de esta manera no es el lenguaje cotidiano ordinario. Debe ser
poético, o especialmente retórico, o ficticio. Es por eso que la idea de que la
metáfora puede ser convencional y parte del pensamiento normal está en desacuerdo
con la teoría del sentido común.

Cuarto, si se admite que una expresión convencional de todos los días es

metafórica, no puede ser una metáfora "viva", solo puede ser "muerta", es decir, ya
no puede ser una metáfora real. La metáfora muerta es realmente literal y su carácter
metafórico aparente debe atribuirse a una etapa histórica anterior del lenguaje.

Las primeras cuatro tesis de la teoría tradicional de la metáfora se derivan así de

la interpretación objetivista de la teoría del sentido común del lenguaje y la verdad,
aunque no de la interpretación realista encarnada. La quinta tesis, que la metáfora se
basa en la similitud, es consistente con la interpretación objetivista de la teoría del
sentido común e implica ciertos aspectos de ella.

En la teoría objetivista, dado que todo significado se considera literal, una

metáfora no tiene la capacidad de expresar afirmaciones de verdad. Solo puede
hacer afirmaciones de verdad si lo hace indirectamente al expresar algún otro
significado literal. Esto, a su vez, requiere una relación sistemática entre el uso
metafórico del lenguaje y lo que expresa indirectamente, pero literalmente. La teoría
de que la metáfora se basa en la similitud proporciona una relación de este tipo y es
consistente con la interpretación objetivista de la teoría del sentido común de la
verdad y el lenguaje.

Además, la condición de similitud tiene una implicación importante. La expresión

metafórica, típicamente una palabra o frase en una oración, tiene un significado
normal que no se ajusta al tema del resto de la oración. Por lo tanto, parece anómalo
y, por lo tanto, debe significar algo distinto de lo que parece significar si tiene algún
sentido. ¿Qué más podría significar? La teoría de la similitud tiene una respuesta:
debe significar algo similar a su significado normal.
 Para que la metáfora se base en la similitud de esta manera, deben contener dos
partes de la interpretación objetivista de la teoría del sentido común:

1. Todos los conceptos deben ser literales y deben nombrar cosas existentes
objetivamente y categorías objetivamente existentes en el mundo.

2. La similitud debe definirse por propiedades compartidas que realmente existen

objetivamente en el mundo.

Aunque la condición de similitud no implica ni está relacionada con la

interpretación objetivista de la teoría del sentido común, se ajusta muy bien a esa
interpretación y conlleva ciertas partes importantes de ella.

Ahora podemos ver por qué ha habido dentro de la filosofía dos opiniones de
larga data sobre la naturaleza de la metáfora. Dado que los conceptos deben ser
capaces de ajustarse con precisión al mundo como realmente es en sí mismo, no
puede haber conceptos metafóricos. Todo lo que puede haber son usos metafóricos
del lenguaje. Esos usos pueden ser (1) indirectamente literales, en el sentido de que
su significado debe ser reducible a conceptos literales, o bien (2) sin sentido, en el
sentido de que no expresan ideas literales y, por lo tanto, no tienen ningún
significado, sino que son solo vuelos de la imaginación. Las teorías del primer tipo
reducen toda metáfora al lenguaje "propio", pero indirecto y literal, mientras que las
teorías del segundo tipo la consideran irrelevante para el significado y el
pensamiento racional o como una interrupción imaginativa del pensamiento
racional, una que, para mejor o Peor aún, desestabiliza el significado.

Aristóteles, el padre de la teoría tradicional, era un literalista, al igual que John

Searle, cuya versión de la teoría del acto de habla requiere todas las proposiciones,
es decir, cualquier cosa que pueda ser cierta, literalmente. Donald Davidson y
Richard Rorty son teóricos antimicrobianos, que niegan que la metáfora tenga algo
que ver con el significado o la verdad (C2, Davidson 1978; Rorty 1989). En general,
las visiones de la metáfora dentro del romanticismo y la posmodernidad caen bajo
teorías antimicrobianas. Así, cuando un romántico como Nietzsche o un
posmodernista como Derrida analizan las metáforas de alguien, ve el uso de la
metáfora al formular una posición que invalida cualquier afirmación de verdad
absoluta que el autor estaba haciendo. Davidson es un caso inusual de un filósofo
objetivista que se muestra reacio a la metáfora.
 Estos filósofos son objetivistas que quieren preservar la teoría popular de sentido
común o relativistas radicales que quieren abandonarla. Los objetivistas pueden ser
literalistas (como Aristóteles o Searle) o antiliteralistas, mientras que los relativistas
radicales, por supuesto, solo pueden ser antiliteralistas. Lo que comparten estas
tradiciones aparentemente disparatadas es la suposición de que, en última instancia,
la metáfora no puede tener nada que ver directamente con la verdad objetiva. O bien
es simplemente otra forma de afirmar la verdad literal o socava cualquier afirmación
de verdad objetiva.

Por qué la teoría tradicional falla

Toda la evidencia para la metáfora conceptual que hemos discutido en capítulos

anteriores es evidencia contra la teoría tradicional de la metáfora. Dado que la
interpretación objetivista de la teoría del sentido común del lenguaje y la verdad
implica los primeros cuatro principios de la teoría tradicional, el hecho de que la
teoría tradicional sea falsa implica que la interpretación objetivista de la teoría del
sentido común también es falsa. Discutiremos algunas de las implicaciones de esto a
continuación. Pero por ahora, es importante ver, punto por punto, exactamente por
qué cada principio de la teoría tradicional de la metáfora es falso.

Principio 1: La metáfora es una cuestión de palabras, no de pensamiento. La

metáfora ocurre cuando una palabra se aplica no a lo que normalmente designa, sino
a otra cosa.

El ejemplo de El amor es un viaje revela claramente la falacia en el principio. Si

la metáfora fuera solo una cuestión de palabras, entonces cada expresión lingüística
diferente debería ser una metáfora diferente. Por lo tanto, cada una de las oraciones
de ejemplo debe ser metáforas completamente diferentes, sin nada en común entre
ellas. "Nuestra relación ha llegado a una calle sin salida" debe ser distinta y no
relacionada con "Nuestra relación hace girar sus ruedas", que a su vez debe ser
diferente y no relacionada con "Vamos en diferentes direcciones" y "Nuestra
relación está en una encrucijada, "y así sucesivamente. Pero estas no son
simplemente expresiones metafóricas distintas, diferentes y no relacionadas. Todos
son ejemplos de una única metáfora conceptual, a saber, Love Is A Journey, que se
caracteriza por el mapeo conceptual entre dominios establecido en el Capítulo 5.
Aquí hay una metáfora conceptual, no docenas de expresiones lingüísticas no
relacionadas que se usan de manera metafórica. La metáfora es una cuestión central
de pensamiento, no solo de palabras. El lenguaje metafórico es un reflejo del
pensamiento metafórico. El pensamiento metafórico, en forma de correlaciones de
dominios cruzados, es primario; El lenguaje metafórico es secundario.

Principio 2: El lenguaje metafórico no es parte del lenguaje convencional común.

En cambio, es novedoso y típicamente surge en la poesía, los intentos retóricos de
persuasión y el descubrimiento científico.

Aristóteles también se equivocó acerca de que el lenguaje metafórico es solo de

naturaleza poética y retórica y no parte del lenguaje cotidiano ordinario.
Expresiones como "Esta relación no va a ninguna parte" o "Estamos en una
encrucijada en nuestra relación" son expresiones cotidianas ordinarias, no
expresiones poéticas o retóricas novedosas. Dichas expresiones pueden ser parte de
nuestro lenguaje cotidiano, porque el mapeo Love Is A Journey es parte de nuestra
forma cotidiana normal de conceptualizar el amor y el razonamiento sobre él.

Principio 3: el lenguaje metafórico es desviado. En la metáfora, las palabras no se

usan en sus propios sentidos.

El pensamiento metafórico es normal, no desviado. Conceptualizar el amor como

un viaje es una de nuestras formas normales de conceptualizar el amor. "Estamos en
una encrucijada en nuestra relación" es una expresión normal, no desviada.

La inexactitud empírica de la teoría de Aristóteles es especialmente sorprendente,

ya que la teoría se dio por sentada durante tanto tiempo que llegó a considerarse
como una definición en lugar de una teoría. Para muchas personas, el término
metáfora fue definido por esas condiciones. Pero la naturaleza de la metáfora es un
asunto de estudio empírico, no de una definición a priori.

Principio 4: Las expresiones metafóricas convencionales en el lenguaje cotidiano

ordinario son "metáforas muertas", es decir, expresiones que alguna vez fueron
metafóricas, pero que se han congelado en expresiones literales.

Las expresiones metafóricas convencionales como "en una encrucijada" en "La

relación está en una encrucijada" a veces se confunden erróneamente con
"metáforas muertas". Como hemos visto anteriormente, estos casos están muy vivos
y son cognitivamente reales. Hay casos reales de metáforas muertas, pero las
metáforas conceptuales convencionales no están entre ellas.

Una metáfora muerta es una expresión lingüística que entró en el lenguaje hace
mucho tiempo como producto de una metáfora conceptual en vivo. El mapeo
conceptual hace mucho que dejó de existir, y la expresión ahora solo tiene su
significado original de dominio de destino. Un buen ejemplo es la palabra pedigrí,
que proviene del francés ped de gris, que significa "pie de urogallo". Se basaba en
una metáfora de la imagen en la que la imagen del pie de un urogallo se mapeaba en
un diagrama de árbol familiar, que tenía la misma forma general. El diagrama del
árbol genealógico se denominó posteriormente ped de gris, "pie de urogallo", que se
deletreaba como "pedigrí". Hoy en día, el mapeo de imágenes desde el pie de un
urogallo hasta un diagrama de familytree ha dejado de existir como parte viva de
nuestro sistema conceptual. Por otra parte, los angloparlantes ya no llaman un pie de
gris al pie de un urogallo.

Curiosamente, es posible que una metáfora conceptual permanezca viva, mientras

que una palabra que exprese inicialmente que la metáfora puede llegar a perder su
significado metafórico. Para ver esto, considera las palabras comprender y
comprender. Agarrar puede significar sostener un objeto con fuerza o entender una
idea. Como veremos más adelante, hay una metáfora general de Ideas Are Objects,
con el sub-mapa Understanding Is Grasping (es decir, Grasping - Understanding).
Este mapeo secundario asigna el sentido de la palabra comprensión que se aferra
firmemente al sentido correspondiente de la misma palabra que significa entender.
Este mapeo produce implicaciones como:

• Si un objeto ha caído sobre su cabeza, entonces uno no lo ha agarrado.

• Si una idea se "pasó por alto", entonces uno no la ha entendido.

Este mapeo metafórico está muy vivo y se usa no solo para expresiones como "No
entiendo lo que estás diciendo" y "Eso pasó por alto mi cabeza", sino también para
expresiones metafóricas novedosas como "Ahora arrojame uno que pueda captar ,
"lo que se podría decir después de que alguien dice algo que pasa por encima de tu
cabeza.
 Ahora considere comprender, que en latín solía significar que ambos se
mantienen firmes y comprenden, pero que ahora solo significa entender. En latín,
comprender trabajar como grasp ahora funciona en inglés. En otras palabras, el latín
tenía la misma metáfora conceptual de Entendimiento es agarrar, y se aplicaba a
comprender. Pero, al ser tomado en inglés, la palabra comprensión perdió su sentido
de dominio de origen. Por lo tanto, aunque el inglés tiene la metáfora en vivo del
Entendimiento Está Capturando en su sistema conceptual, esa metáfora se aplica a
la palabra comprensión, pero no a la palabra comprensión.

¿Comprender es una instancia de una "metáfora muerta"? No, ya que el mapeo

Entendiendo se está agarrando todavía está muy vivo. Comprender es simplemente
una palabra que cambió su significado al perder su antiguo
sentido de dominio de origen de mantener firmemente.

El punto es que el término metáfora muerta se aplica solo a una gama muy
estrecha de casos, como el pedigrí. De hecho, se necesita algún esfuerzo para llegar
a tales casos. Los casos como pedigrí funcionan de manera diferente a los casos
como comprensión, en los cuales el mapeo metafórico conceptual sigue vivo, pero
el término ha dejado de ser una expresión lingüística de ese mapeo. Pedigree
también es bastante diferente de las expresiones metafóricas convencionales, como
no ir a ninguna parte, lo que ejemplifica el mapeo en vivo de Love Is A Journey.

Los casos de metáforas muertas como el pedigrí son muy opuestos a los casos
como el mapeo Love Is A Journey, que está tan vivo que sigue produciendo más
ejemplos de nuevas expresiones metafóricas en letras de canciones, poemas, libros
de autoayuda y ceremonias de matrimonio. Al igual que los principios de la
fonología y la gramática, las metáforas convencionales son relativamente fijas,
inconscientes, automáticas y tan vivas que se usan regularmente sin conocimiento o
esfuerzo notable.

Una manera fácil de saber si un mapeo metafórico está vivo es ver si una
expresión metafórica novedosa puede ser un ejemplo de ese mapeo, que es lo que
vimos en el ejemplo de la "autopista del amor". Si un mapeo metafórico puede dar
lugar a nuevas expresiones metafóricas en poesía, retórica y canciones, entonces esa
metáfora está viva.
Principio 5: Las metáforas expresan similitudes. Es decir, hay similitudes
preexistentes entre lo que las palabras designan normalmente y lo que designan
cuando se usan metafóricamente.

Hay al menos cuatro argumentos en contra de la hipótesis de que la metáfora

expresa una similitud literal en lugar de ser un mapeo entre dominios. El primero es
el más sencillo. En muchos casos, simplemente no hay similitud preexistente allí.
Por ejemplo, no hay una similitud preexistente entre el concepto inherente
(esquelético) de amor y el concepto de un viaje. Sin embargo, la metáfora
convencional de Love Is A Journey crea un concepto completo de Love Is A
Journey, que por supuesto tiene similitudes con los viajes, exactamente las
similitudes expresadas en el mapeo, ya que el mapeo crea las similitudes.

El segundo caso es uno en el que los dominios de origen y destino sí comparten

algo, pero la metáfora no solo expresa una similitud. Considere la metáfora Saber es
ver, como se muestra en ejemplos como "Veo lo que quiere decir", "Eso es un
argumento turbio" y "Vamos a arrojar algo de luz sobre el tema". En el dominio de
origen de la vista, es el caso de que la vista normalmente resulta en saber. Por lo
tanto, tanto el dominio de origen de la visión como el dominio de destino del
conocimiento implican el conocimiento. Sin embargo, estas oraciones no expresan
una similitud entre la fuente y el objetivo. Dado que uno no puede ver literalmente
lo que significa otra persona, no puede haber una similitud literal entre saber qué
significa otra persona y ver lo que significa otra persona.

En tercer lugar, la similitud es una noción simétrica. Si las metáforas solo

expresan similitudes, deberían ser simétricas. No debería haber distinción entre el
objetivo y la fuente. La fuente debe ser tan expresable en términos del objetivo
como el objetivo es en términos de la fuente. Pero eso no es lo que ocurre en la gran
cantidad de casos. Las palabras que describen aspectos de los viajes pueden usarse
para caracterizar el amor, pero a la inversa no es el caso. Las expresiones de amor
no caracterizan los conceptos de viaje correspondientes. Los autos, por ejemplo, no
se conocen como "relaciones". Esto es cierto tanto para los casos convencionales
como para los novedosos.

El cambio semántico también funciona de esta manera. Las palabras que

significan ver pueden llegar a significar conocer a toda la familia indoeuropea para
diferentes raíces en diferentes momentos en diferentes idiomas. Pero la
conversación no es verdadera. De manera similar, cuando hacemos gestos
espontáneos, rastreamos imágenes del dominio de origen al analizar el dominio de
destino, pero no a la inversa. Y la misma asimetría se mantiene en el caso del
razonamiento. Importamos la estructura inferencial sobre los viajes para
conceptualizar el amor, pero no usamos nuestras formas de razonamiento sobre el
amor para conceptualizar y razonar sobre los viajes.
Un cuarto argumento proviene del hecho de que los conceptos pueden
conceptualizarse metafóricamente de manera inconsistente a través de diferentes
metáforas conceptuales. Por ejemplo, el matrimonio a menudo se conceptualiza
como una sociedad comercial o una relación padre-hijo. Ambos son posibles en
nuestra cultura. Si se conceptualiza como una sociedad comercial, la relación se
considera igual. Por el contrario, si el matrimonio se está conceptualizando como
una relación padre-hijo, entonces la relación se considera desigual. El matrimonio
en sí mismo es un concepto suficientemente fluido en esta cultura que puede
permitir ambas conceptualizaciones metafóricas, ¡aunque no ambas al mismo
tiempo!

Supongamos que la metáfora expresara necesariamente una similitud

preexistente. Entonces, la metáfora del matrimonio como asociación empresarial
expresaría una relación de igualdad preexistente. Es decir, el matrimonio tendría que
implicar inherentemente la igualdad de los cónyuges. Pero también existe la
metáfora del matrimonio como relación padre-hijo. Plantea una relación desigual. Si
la metáfora expresara una similitud preexistente, entonces el matrimonio tendría que
ser inherentemente una relación desigual. Pero la relación matrimonial no puede ser
inherentemente igual e inherentemente desigual. Como ambas metáforas existen, ¡la
teoría de la similitud requeriría una contradicción! La teoría de la cartografía no lo
hace, ya que ambas asignaciones no necesitan ser activadas simultáneamente.

Por todas estas razones, la hipótesis de similitud es falsa.

Algunas implicaciones filosóficas del pensamiento metafórico

Incluso los pocos ejemplos simples que hemos visto hasta ahora tienen
implicaciones radicales para la filosofía. No es poca cosa decir que la razón
ordinaria y cotidiana puede ser metafórica. Incluso en esta etapa preliminar, antes de
continuar analizando conceptos filosóficamente importantes, podemos ver muchas
implicaciones para la filosofía:4 suministre la lógica, las imágenes y la sensación
cualitativa de la experiencia sensoriomotora a los conceptos abstractos. Todos
adquirimos estos modos de pensamiento metafóricos de forma automática e
inconsciente, y no tenemos opción de usarlos.
• Muchos, si no todos, de nuestros conceptos abstractos se definen en una parte
significativa mediante una metáfora conceptual. Los conceptos abstractos tienen dos
partes: (1) un esqueleto inherente, literal, no metafórico, que simplemente no es lo
suficientemente rico como para servir como un concepto completo; y (2) una
colección de extensiones metafóricas convencionales y estables que desarrollan el
esqueleto conceptual en una variedad de formas (a menudo inconsistentes entre sí).

• El papel fundamental de la metáfora es proyectar patrones de inferencia desde el

dominio de origen al dominio de destino. Gran parte de nuestro razonamiento es,
por lo tanto, metafórico.

• El pensamiento metafórico es lo que hace posible la teorización científica

abstracta.

• Los conceptos metafóricos son inconsistentes con la teoría de la correspondencia

clásica de la verdad. En cambio, lo que se requiere es la verdad encarnada.

• La lógica formal no tiene recursos para caracterizar ninguno de los aspectos de los
conceptos humanos y la razón humana discutidos hasta ahora en este libro. La razón
es que la lógica formal es incorpórea, literal, no imaginativa y no metafórica.5
pensamiento.

Como veremos, nuestros conceptos más fundamentales, el tiempo, los eventos, la

causación, la mente, el yo y la moralidad son múltiples metafóricos. Gran parte de la
ontología y la estructura inferencial de estos conceptos es metafórica que, si uno
logra de alguna manera eliminar el pensamiento metafórico, los conceptos
esqueléticos restantes serían tan empobrecidos que ninguno de nosotros podría hacer
ningún razonamiento cotidiano sustancial.

Eliminar la metáfora eliminaría la filosofía. Sin una gran variedad de metáforas

conceptuales, la filosofía no podría despegar.
 El carácter metafórico de la filosofía no es exclusivo del pensamiento filosófico.
Es verdad de todo pensamiento humano abstracto, especialmente de la ciencia. La
metáfora conceptual es lo que hace posible el pensamiento más abstracto. No solo
no puede evitarse, sino que no es algo que lamentar. Por el contrario, es el medio por
el cual podemos dar sentido a nuestra experiencia. La metáfora conceptual es uno de
los dones intelectuales más grandes.

Parte II

La ciencia cognitiva de las ideas filosóficas

básicas.

Eventos, causalidad, tiempo, el yo, la mente y la moral.

La ciencia cognitiva de las ideas filosóficas

Algunas ideas son tan básicas para la investigación filosófica que cualquier enfoque
sistemático de la filosofía debe ser discutido en ese momento. Dado que el
experiencialismo es una filosofía que comienza a partir de los hallazgos de la
ciencia cognitiva de segunda generación, comenzaremos preguntando qué se ha
descubierto empíricamente sobre tales conceptos dentro de las ciencias cognitivas.
Solo así podremos preguntarnos qué nuevos conocimientos tienen que aportar la
ciencia cognitiva y la lingüística cognitiva para comprender tales ideas filosóficas
básicas.

Nuestra empresa es lo opuesto a la empresa filosófica común de aplicar una

metodología puramente filosófica a un tema determinado. Por ejemplo, hay
subcampos de filosofía llamados "la filosofía de", en los que se aplica una forma
tradicional de análisis filosófico a un tema. Así, en la filosofía del lenguaje, un
filósofo podría tratar de definir el significado de un concepto filosófico importante,
como la causación. Un filósofo analítico típicamente no abordaría la tarea
empíricamente de la manera en que, por ejemplo, lo haría un lingüista cognitivo. El
filósofo analítico usualmente usaría las técnicas filosóficas que él o ella ha sido
entrenado para usar: definiciones según las condiciones necesarias y suficientes y,
quizás, las herramientas de la lógica formal.

En contraste, el lingüista cognitivo se acerca a la causalidad al tratar de encontrar

todas las expresiones causales en inglés y en otros idiomas en todo el mundo y a las
generalizaciones estatales que rigen tanto sus significados como sus formas
lingüísticas. Nuestro enfoque al análisis conceptual utiliza las herramientas de la
ciencia cognitiva y la lingüística cognitiva para
Estudie empíricamente conceptos como el tiempo, la causación, el yo y la mente. El
resultado en cada caso es un esfuerzo de la forma "la ciencia cognitiva de". Aquí, en
la Parte II del libro, haremos la ciencia cognitiva de las ideas filosóficas, es decir,
estudiaremos las ideas filosóficas básicas como un tema para la ciencia cognitiva.
Por lo tanto, hay una ciencia cognitiva del tiempo, una ciencia cognitiva de la
causalidad, una ciencia cognitiva de la moralidad, etc.

En la Parte III, seguimos aplicando estas metodologías empíricas a la filosofía en

sí misma como un tema, considerando, por ejemplo, la teoría de la causalidad de
Aristóteles como un tema a analizar desde una perspectiva cognitiva. A esto lo
llamamos "la ciencia cognitiva de las teorías filosóficas". Emplea métodos de la
ciencia cognitiva para estudiar la estructura y el contenido de teorías filosóficas
particulares. Allí nos involucraremos en la ciencia cognitiva de temas tan generales
como la metafísica, la epistemología y la teoría moral tal como la llevan a cabo
grandes pensadores filosóficos. Solo después de que se haya completado tal trabajo
empírico, puede surgir una filosofía empíricamente responsable.

Las ideas que discutiremos aquí en la Parte II están entre las que deberían
incluirse en la lista de ideas básicas de cualquier persona en el discurso filosófico:
tiempo, eventos, causalidad, el yo, la mente y la moralidad. Estamos tomando las
ideas a medida que ocurren en el inconsciente cognitivo de los hablantes actuales.
Esta es una empresa muy diferente al estudio de las ideas construidas
conscientemente por grandes filósofos, como la idea de Platón de lo bueno o la idea
de autonomía de Kant o del imperativo categórico. Discutiremos ideas de ese tipo en
la Parte III del libro como parte de nuestra discusión de la estructura conceptual
general de las teorías filosóficas.

Cada una de las ideas abstractas que discutiremos (eventos, causalidad, tiempo, el
yo, la mente y la moralidad) resulta en gran medida metafórica. Si bien cada idea
 tiene un esqueleto conceptual no metafórico no especificado, cada uno está
desarrollado por una metáfora conceptual, no de una manera, sino de muchas
maneras por diferentes metáforas. Cada una de estas ideas filosóficas básicas,
argumentaremos, no es puramente
Literal, pero fundamental e ineludiblemente metafórico. Además, ninguno de ellos es
monolítico, con una única estructura consistente en general; más bien, cada uno es un
mosaico metafórico, a veces conceptualizado por una metáfora, en otras ocasiones por
otra. Las metáforas no son típicamente accidentes arbitrarios, culturalmente
específicos, novelas históricas, o las innovaciones de grandes poetas o filósofos. Más
bien, tienden a ser normales, convencionales, relativamente fijas y estables, no
arbitrarias y generalizadas en todas las culturas y lenguas del mundo. Además, no son
puramente abstractos sino que, más bien, se basan en la experiencia corporal.

En cada caso, surgirán ciertas preguntas filosóficas fundamentales: si los conceptos

filosóficos básicos no son completamente literales sino que son en gran medida
metafóricos, ¿qué pasa con la metafísica y la ontología? ¿Qué significa que el
conocimiento mismo esté constituido por conceptos metafóricos? ¿Qué significa
declarar verdades usando estos conceptos? Si el concepto de causalidad tiene un
componente metafórico significativo, ¿significa esto que no hay causas en el mundo?
Y si no, ¿qué significa? Si los conceptos más básicos que utilizamos para entender y
pensar sobre el mundo no son monolíticos, sino más bien inconsistentemente
politéticos, ¿significa eso que no podemos tener una comprensión consistente de nada?
Y si nuestro concepto de moralidad está constituido por metáforas múltiples e
inconsistentes, ¿Significa eso que no puede haber constantes morales? Si nuestro
concepto del yo está constituido por múltiples metáforas inconsistentes, ¿significa eso
que no hay nada de lo que somos? ¿Significa que la idea posmoderna del sujeto
descentralizado es correcta? Todas estas preguntas y muchas más surgirán a medida
que avancemos para hacer la ciencia cognitiva de las ideas filosóficas básicas.

¿Qué es la investigación filosófica?

Para muchos filósofos, esta empresa puede parecer irrelevante para la investigación
filosófica. Cuando los filósofos a lo largo de la historia han preguntado sobre el
tiempo, los eventos, las causas, la mente, etc., han preguntado qué son estas cosas en sí
mismas, metafísicamente. Tómese el tiempo como ejemplo. La especulación metafísica
tradicional ha querido saber qué es el tiempo, en sí mismo. La cuestión de cómo las
personas conceptualizan el tiempo se considera irrelevante para lo que realmente es el
tiempo. La forma en que la gente conceptualiza las cosas se supone que forma parte del
tema de la psicología, no de la filosofía, que se considera a sí misma como una
exploración de la naturaleza de las cosas en sí mismas.
 Por lo tanto, los filósofos han preguntado si el tiempo en sí mismo está limitado o
no; si es continua o divisible; si fluye; si el paso del tiempo es el mismo para todos y
para todo en todas partes; si el tiempo es direccional y, en caso afirmativo, si su
dirección es una consecuencia del cambio, la causalidad o la posibilidad; si puede
haber tiempo sin cambio; si vuelve sobre sí misma; y así. La manera en que
conceptualizamos el tiempo ha sido considerada como irrelevante para tales preguntas.
Se asume que la investigación filosófica puede proceder sin saber o preocuparse por
los detalles de cómo los seres humanos conceptualizan lo que se está estudiando.

La investigación en ciencia cognitiva, especialmente en semántica cognitiva, nos

lleva a estar en desacuerdo. La filosofía es llevada a cabo por seres humanos, que
tienen sistemas conceptuales, que piensan usarlos y que usan un lenguaje que expresa
conceptos en esos sistemas conceptuales. Cuando un filósofo demasiado humano hace
una pregunta como "¿Qué es el tiempo?" la palabra tiempo tiene un significado para
ese filósofo; esa persona ya tiene una conceptualización del tiempo en su sistema
conceptual. Lo que signifique la pregunta depende de esa conceptualización. El
significado de cualquier pregunta filosófica depende de qué sistema conceptual se
utiliza para comprender la pregunta. Ese es un problema empírico, un problema que
debe ser abordado por la ciencia cognitiva en general y la semántica cognitiva en
particular.

Lo mismo es el caso para cualquier respuesta propuesta. Una respuesta a una

pregunta como "¿Qué es el tiempo?" se da en relación con un sistema conceptual
filosófico en el que esa respuesta es una respuesta significativa. Tal sistema conceptual
filosófico es parte de los sistemas conceptuales de los filósofos que realizan la
investigación. Los sistemas conceptuales de los filósofos no son más accesibles
conscientemente que los de nadie más. Para entender lo que cuenta como una respuesta
significativa, uno debe estudiar los sistemas conceptuales de los filósofos involucrados
en esa investigación. Esa también es una pregunta empírica para la ciencia cognitiva y
la semántica cognitiva.

En resumen, toda la empresa de investigación filosófica requiere una comprensión

previa del sistema conceptual en el que se establece la empresa. Ese es un trabajo
empírico para la ciencia cognitiva y la semántica cognitiva. Es el trabajo que
comenzamos en esta parte del libro. A menos que se haga este trabajo, no sabremos si
las respuestas que los filósofos dan a sus preguntas son una función de la
conceptualización incorporada en las preguntas mismas. Por ejemplo, si se concluye
que el tiempo no tiene límites, ¿se basa la respuesta en una conceptualización previa
del tiempo que implica que no tiene límites?
 Uno debe preguntar si algo de esto importa. En principio, podría darse el caso de
que los filósofos hayan tenido una comprensión perfectamente adecuada de sus propios
sistemas conceptuales y que la investigación de la ciencia cognitiva no cambiaría nada
en absoluto. Si pensáramos que eso era verdad, no nos molestaríamos en escribir este
gancho.

Creemos que un estudio detallado de la ciencia cognitiva de las ideas filosóficas

cambia drásticamente nuestra comprensión de la filosofía como una empresa y debería
cambiar la forma en que se hace la filosofía, así como los resultados de la investigación
filosófica.

I0

Hora

La suya es una indagación en nuestro concepto de tiempo. Es decir, es una

investigación de los mecanismos cognitivos que utilizamos como parte del
inconsciente cognitivo para conceptualizar el tiempo, razonar y hablar sobre él. No
comienza con concepciones del tiempo construidas conscientemente, sino con
concepciones del tiempo convencionales inconscientes, utilizadas automáticamente,
que forman parte de nuestros sistemas conceptuales cotidianos.

Tenemos una rica y compleja noción de tiempo incorporada en nuestros sistemas

conceptuales. Para entender de qué estamos hablando cuando usamos una palabra
como tiempo, primero debemos analizar la manera en que conceptualizamos el tiempo
y la razón. El tiempo no se conceptualiza en sus propios términos, sino que se
conceptualiza en gran parte metafórica y metonímicamente.
 Este hallazgo planteará preguntas difíciles no solo sobre la filosofía del tiempo sino
también sobre la investigación filosófica en general. ¿Qué puede significar, en todo
caso, preguntar acerca de la metafísica de un concepto que está en gran medida
constituido metafóricamente y metonímicamente? Como veremos en breve, no
tenemos un concepto completo del tiempo en sí mismo. Todos nuestros entendimientos
del tiempo son relativos a otros conceptos como movimiento, espacio y eventos.

Eventos y tiempo

Considere cómo medimos el tiempo que toma algo, por ejemplo, un concierto. Lo que
hacemos es comparar eventos: el principio y el final del evento del concierto en
comparación con los estados de algún instrumento construido para "medir el tiempo".
Cada uno de estos instrumentos depende de eventos iterados regularmente, cuyas
iteraciones se toman como definición del "mismo" intervalo de tiempo. Por lo tanto,
los relojes de sol dependen del movimiento regular y repetido del sol. Los relojes
dependen del movimiento regular iterado de los péndulos, o del movimiento de las
ruedas impulsadas por la liberación de resortes, o del lanzamiento regular iterado de
partículas subatómicas. En todos estos casos, los "mismos" intervalos de tiempo se
definen por la iteración sucesiva de eventos físicos del mismo tipo. Decir que un
concierto toma una cierta "cantidad de tiempo"

Esto es incluso cierto en el cerebro. Se dice que el cerebro tiene su propio "reloj".
¿Qué podría significar eso? Cuarenta veces por segundo se envía un pulso eléctrico a
través del cerebro. Algunos neurocientíficos actualmente creen que este pulso regula
los disparos neuronales en el cerebro y, por lo tanto, muchos de los ritmos del cuerpo.
Ya sea que esta teoría en particular resulte o no correcta, da una idea de lo que podría
ser un "reloj" interno. El movimiento de este pulso es un evento iterativo regular que se
ha planteado como la base de las correlaciones entre muchos de nuestros ritmos
corporales, ritmos que nos dan nuestro sentido intuitivo de tiempo y tiempo. El sentido
del tiempo en nosotros es creado por eventos internos regulares e iterativos como
disparos neuronales.

No podemos observar el tiempo en sí mismo, incluso si el tiempo existe como una

cosa en sí misma. Solo podemos observar eventos y compararlos. En el mundo, hay
eventos iterativos contra los cuales se comparan otros eventos. Definimos el tiempo
por metonimia: iteraciones sucesivas de un tipo de evento representan intervalos de
"tiempo". En consecuencia, las propiedades literales básicas de nuestro concepto de
tiempo son consecuencias de las propiedades de los eventos:
El tiempo es direccional e irreversible porque los eventos son direccionales e
irreversibles; los eventos no pueden "pasar".

El tiempo es continuo porque experimentamos eventos como continuos.

El tiempo es segmentable porque los eventos periódicos tienen principios y finales. El
tiempo se puede medir porque se pueden contar iteraciones de eventos.
Lo que llamamos el dominio del tiempo parece ser un dominio conceptual que usamos
para hacer ciertas preguntas sobre eventos a través de su comparación con otros
eventos: donde están "ubicados" en relación con otros eventos, cómo pueden medirse
en relación con otros eventos, y así. Lo que es literal e inherente al dominio conceptual
del tiempo es que se caracteriza por la comparación de eventos.

Esto no significa que no tengamos una experiencia de tiempo. Todo lo contrario. Lo

que significa es que nuestra experiencia real del tiempo es siempre relativa a nuestra
experiencia real de los eventos. También significa que nuestra experiencia del tiempo
depende de nuestra conceptualización encarnada del tiempo en términos de eventos.
Este es un punto importante: la experiencia no siempre viene antes de la
conceptualización, porque la conceptualización en sí misma está incorporada. Además,
significa que nuestra experiencia del tiempo se basa en otras experiencias, las
experiencias de eventos.

Elegimos ciertos eventos canónicos como "criterios" temporales: el movimiento de

las manecillas de un reloj analógico o el parpadeo secuencial de números en un reloj
digital. Estos a su vez se definen en relación con otros eventos: el movimiento del sol,
un péndulo o ruedas, o la liberación de partículas subatómicas.

El tiempo literal es una cuestión de comparación de eventos, pero eso es solo el

comienzo de nuestro concepto de tiempo.

La metaforización del tiempo.

Cuando preguntamos cómo se conceptualiza el tiempo, no llegamos muy lejos antes de

encontrar una metáfora conceptual. Como veremos, es prácticamente imposible para
nosotros conceptualizar el tiempo sin metáfora. Utilizamos una serie de metáforas en el
tiempo de conceptualización, y cada una viene con su propia metafísica conceptual. La
metafísica conceptual introducida por nuestras metáforas conceptuales para el tiempo
plantea importantes cuestiones filosóficas. Por ejemplo, ¿qué es, en todo caso, el
tiempo "en sí mismo"? ¿Cómo debemos hablar de la verdad de las expresiones sobre el
tiempo que utilizan una metáfora conceptual y su metafísica? ¿Qué hacen los
metafísicos?
¿Las preguntas se convierten en tal situación?

Tiempo espacial

El tiempo es un concepto tan básico como el que tenemos. Sin embargo, el

tiempo, en inglés y en otros idiomas, en su mayor parte, no se conceptualiza ni se
habla en sus propios términos. Muy poco de nuestra comprensión del tiempo es
puramente temporal. La mayor parte de nuestra comprensión del tiempo es una
versión metafórica de nuestra comprensión del movimiento en el espacio.

Se debe decir desde el principio que el movimiento en nuestros sistemas

conceptuales no se entiende de la misma manera que en la física. En física, el
tiempo es un concepto más primitivo que el movimiento y el movimiento se
define como el cambio de ubicación a lo largo del tiempo. Pero cognitivamente la
situación se invierte. El movimiento parece ser primario y el tiempo se
conceptualiza metafóricamente en términos de movimiento. Hay un área en el
sistema visual de nuestros cerebros dedicada a la detección de movimiento. No
existe tal área para la detección del tiempo global. Eso significa que el
movimiento es percibido directamente y está disponible para ser utilizado como
dominio de origen por nuestros sistemas de metáforas.

El sistema de metáforas del tiempo en inglés tiene una estructura. La metáfora

más básica del tiempo tiene un observador en el presente que mira hacia el futuro,
con el pasado detrás del observador. Nos referiremos a esto como la metáfora de
la Orientación del Tiempo:

La metáfora de la orientación del tiempo.

 El presente el futuro

La ubicación del observador -»

El espacio desde el observador - >
El espacio detrás del observador -> El pasado
Las expresiones lingüísticas de este mapeo metafórico incluyen:
Eso es todo detrás de nosotros ahora. Vamos a poner eso detrás de nosotros.
Estamos mirando hacia el futuro. Tiene un gran futuro por delante.

Esta es una forma común de orientar el tiempo en los idiomas del mundo. Incluso
Henry David Thoreau en Walden describió tal caso: "Viví como los indios Puri,
de los cuales se dice que, para ayer, hoy y mañana, solo tienen una palabra, y
expresan la variedad de significado apuntando hacia atrás para ayer, adelante para
mañana y gastos generales para el día que pasa ".

Además, como James D. McCawley nos ha señalado, en hindi / kal / significa

tanto "ayer" como "mañana" y / parsoM / significa tanto "pasado antes de ayer"
como "pasado mañana". La chaqueta de registro hindi para el álbum Ayer, hoy y
mañana de los Beatles dice Kai Aaj Kai. Aquí la secuencia te dice qué "kal" es
"ayer" y cuál es "mañana". El punto aquí es que la orientación del tiempo está
separada cognitivamente de otros aspectos del tiempo. Las palabras en hindi
indican un día desde el día presente y dos días desde el día presente, pero son
neutrales en cuanto a qué dirección. Los hablantes de hindi, por supuesto, no
tienen problemas para saber cuál es cuál, ya que Hindi tiene un rico sistema de
tiempo futuro y el verbo indica futuro frente a pasado.

Donde el futuro esta atras

Sin embargo, algunos idiomas ponen el pasado frente al observador y el futuro

detrás. Tal lenguaje es el aymara, un idioma chileno de los Andes (Al, Nunez et
al. 1997). La metáfora El pasado está al frente se basa en la experiencia de poder
ver los resultados de lo que acabas de hacer frente a ti. Así, el "tiempo pasado" en
aymara es mayra pacha, donde mayra es "ojo", "vista", "frente" y pacha es
"tiempo". El tiempo futuro es q'ipa pacha, donde q'ipa está "atrás", "atrás". Por
ejemplo, maymara, literalmente "año ocular" o "año anterior" significa "año
pasado". De manera similar, uka ancha mayra pachan pasiwa, que literalmente se
traduce como "el momento en que ocurrieron varios ojos (frente)" significa "Eso
sucedió hace mucho tiempo". Por otro lado, q'ipiiru, lo que literalmente se traduce
 como "día atrás (o día atrasado)," significa "algún día en el futuro". De manera
similar, q'ipa marana, que literalmente se traduce como "retroceso año tras año (o
año tras año)" significa "en el próximo año (o el próximo año)".

La metáfora de la orientación del tiempo tiene un dominio de origen espacial,

pero no dice nada sobre el movimiento. El observador puede ser estacionario o en
movimiento. Como sucede, hay dos metáforas adicionales para el tiempo que
normalmente se combinan con la metáfora de Orientación del Tiempo. Ambos
implican movimiento, pero en uno el observador está estacionario y el tiempo se
mueve, mientras que en el otro el observador se mueve y el tiempo está
estacionario.

La metáfora del tiempo en movimiento

La metáfora del tiempo en movimiento se aplica a un esquema espacial muy

específico:

Hay un observador solitario y estacionario que mira en una dirección fija. Hay
una secuencia indefinidamente larga de objetos que pasan del observador de
adelante hacia atrás. Los objetos en movimiento se conceptualizan como teniendo
frentes en su dirección de movimiento.

Este esquema proporciona la base para un mapeo metafórico en el que los

elementos y las estructuras de este esquema espacial se asignan al dominio
objetivo del tiempo.

LA METAFORA DEL TIEMPO EN MOVIMIENTO

Objetos - »Tiempos
El movimiento de los objetos - »El" pasaje "del tiempo
Pasado el observador

Junto con la metáfora de la orientación temporal, esto nos da el mapeo

compuesto:

La ubicación del observador - > El presente

El espacio frente al observador - »El futuro
Lo que hace el mapeo de Tiempo de Movimiento es usar la información en el
esquema espacial para darnos una comprensión del tiempo como movimiento. Por
ejemplo:

Sólo hay un Ohserver. Sólo hay un presente.

Los objetos de todo movimiento en - * Los tiempos se mueven en la misma dirección, la

misma dirección.

Los objetos en movimiento se enfrentan en el Times en su función de movimiento,

la dirección del movimiento.

El mapeo, en general, mapea el conocimiento y las inferencias sobre el

esquema de origen del origen sobre el conocimiento y las inferencias sobre el
tiempo. Por ejemplo, supongamos que seleccionamos dos objetos del dominio
espacial como se describe en el esquema espacial. Como se mueven en secuencia,
uno de ellos está delante del otro. Supongamos que los llamamos Objeto I y
Objeto 2. El mapeo luego mapea verdades espaciales sobre verdades temporales.
Aquí hay unos ejemplos:

El espacio detrás del servidor

El pasado

El movimiento de los objetos más allá del observador

El paso del tiempo

El objeto 2 está detrás del objeto 1.

- »El tiempo 2 está en el futuro relativo.

a tiempo 1.

El objeto 2 está delante del objeto 1.

El tiempo 2 está en el pasado en relación con el tiempo 1.

Si el Tiempo 1 está en el pasado en relación con el Tiempo 2 y el Tiempo 2 está en el pasado en relación con
el Tiempo 3, entonces el Tiempo 1 está en el pasado en relación con el Tiempo .3.

Si el Objeto 1 está delante del Objeto 2 y el Objeto 2 está por delante del Objeto 3, el Objeto J está por
delante del Objeto 3,

Si el Objeto 1 está detrás del Objeto 2 y el Objeto 2 está detrás del Objeto 3, el Objeto I está detrás del Objeto
3.

Si el tiempo 1 está en el futuro con respecto al tiempo 2 y Tiempo 2 está en el futuro con respecto a l ime 3,
entonces el tiempo 1 está en el futuro con respecto al tiempo 3.

De esta manera, la estructura de inferencia del esquema fuente-dominio de

movimiento en el espacio se mapea sobre la estructura de inferencia del dominio
de destino del paso del tiempo. Aquí hay algunos ejemplos lingüísticos de la
metáfora del tiempo en movimiento:

El tiempo se reducirá cuando no haya más máquinas de escribir. El tiempo ya ha

pasado desde que se pudo enviar una carta por tres centavos. El tiempo para la
acción ha llegado. La fecha límite se acerca. El momento para empezar a pensar
en la decadencia ambiental irreversible está aquí. Acción de gracias es una gran
ayuda para nosotros. El verano acaba de acercarse. El tiempo pasa volando. El
tiempo para las ventas de fin de verano ha pasado.

En esta metáfora, los tiempos, como es típico de los objetos en movimiento, se

conceptualizan como frente en su dirección de movimiento. Por lo tanto, los
tiempos futuros están mirando hacia el observador en el presente.
Puedo ver la cara de las cosas por venir. No puedo enfrentar el futuro. Vamos a
enfrentar el futuro de frente.

Como resultado, los tiempos tienen frentes y respaldos metafóricos y pueden

concebirse como anteriores y posteriores. Los tiempos más lejanos en el futuro
siguen un tiempo dado, y los tiempos más lejanos en el pasado preceden a un
tiempo dado.

En las próximas semanas el próximo martes, habrá muy poco que hacer. Durante
la semana anterior al martes pasado, las cosas estaban increíblemente agitadas por
aquí.

En esta metáfora, la hora actual es la hora que se encuentra en el mismo lugar que
el observador estacionario. Por eso hablamos del aquí y ahora. La ubicación del
observador sirve como punto de referencia para las palabras que preceden y
siguen. Por lo tanto, el día anterior está en el pasado y el día siguiente está en el
futuro.

El día anterior, di un largo paseo. En las próximas semanas, no habrá vacaciones.

Evidencia para el mapeo

El análisis que se acaba de presentar tiene una estructura de evidencia implícita

que debe hacerse explícita. El mapeo es una declaración de una generalización
sobre la estructura inferencial y el lenguaje. Por lo tanto, el mismo mapeo que
mapea la transitividad de antes de dentro de la transitividad del pasado en relación
con también mapea los significados espaciales de las expresiones lingüísticas
detrás, precede, sigue, viene, llega, se acerca, pasa, enfoca, vuela, y así
sucesivamente en sus significados temporales. El mismo mapeo se generaliza a
metáforas poéticas, como el uso de carreras en las siguientes líneas de la escena 3
de .Macbeth.

Ven lo que puede ser cónico, el tiempo y la hora recorren el día más difícil.
Así, el mismo mapeo establece generalizaciones sobre (1) patrones de inferencia,
(2) los sentidos de elementos léxicos polisémicos y (3) expresiones poéticas. Esos
patrones de inferencia, esos elementos léxicos y esas expresiones poéticas
constituyen evidencia de la existencia del mapeo.

Los experimentos de cebado han proporcionado evidencia que confirma la

existencia de esta metáfora (A2, Boroditsky 1997). Y Taub también ha
confirmado su existencia a través de estudios en lenguaje de señas americano (A3,
Taub 1997). En cuanto al gesto, puedes probarlo informalmente. Debería ser
natural que un orador público use los siguientes gestos al pronunciar las
siguientes líneas.

¡Eso es lo que está en nuestro futuro! (señala hacia adelante). ¡Eso fue en nuestro
pasado! (puntos por detrás).

Y no debería ser natural que un orador así dijera las mismas líneas con los gestos
invertidos:
¡Eso es lo que está en nuestro futuro! (puntos por detrás). ¡Eso fue en nuestro
pasado! (señala hacia adelante).

Esto podría probarse haciendo que los participantes en un experimento juzguen la

naturalidad de los gestos o mediante experimentos de preparación de gestos. En
uno de estos experimentos, se muestra brevemente en la pantalla una imagen de
alguien que apunta hacia adelante o hacia atrás, y los sujetos tienen que presionar
un botón lo más rápido posible para decir si "Eso está en nuestro futuro" o "Eso
fue en nuestro pasado" es una frase de ingles. Los sujetos deben ser más rápidos
cuando el apuntar hacia delante se empareja con la oración futura y cuando se
apunta hacia atrás se empareja con la oración pasada.

La variación tiempo-sustancia

En una pequeña variación de la metáfora del tiempo en movimiento, el tiempo se

conceptualiza no en términos de una multiplicidad de objetos que se mueven en
secuencia, sino como una sustancia que fluye. Por lo tanto, hablamos del flujo del
tiempo y, a menudo, conceptualizamos el flujo lineal del tiempo en términos de
 una sustancia móvil lineal común: un río. Dado que una sustancia se puede medir
(puede haber mucho o poco) podemos hablar de mucho tiempo o poco tiempo,
una gran cantidad de tiempo o una pequeña cantidad de tiempo. Esta variación en
el mapeo de Tiempo de Movimiento se ve así:

Sustancia - »Tiempo

Cantidad de sustancia -> Duración del tiempo

El tamaño de la cantidad La extensión de la duración

Movimiento de la sustancia pasada - > El "pasaje" del tiempo

El observador

Este mapeo mapea el conocimiento sobre las cantidades de sustancias en el

conocimiento sobre la duración de los tiempos:
"> Una duración" pequeña "de

Una pequeña cantidad de una sustancia que llega hasta una gran cantidad de una sustancia produce una
gran cantidad.

Tf La cantidad A de una sustancia es mayor que la cantidad B de esa sustancia y la cantidad B es mayor que
la cantidad C, entonces la cantidad A es mayor que la cantidad ( h

el tiempo agregado a una duración "grande" produce una duración "grande".

Si la Duración A del tiempo es mayor que la Duración B del tiempo y la Duración B es mayor que la
Duración C, entonces la Duración A es mayor que la Duración C.

Este tipo de variación, entre una multiplicidad y una masa, es natural en los
sistemas conceptuales. En general, encontramos una relación sistemática entre
multiplicidades y masas, que se denomina transformación de esquema de imagen
de multiplicidad a masa (A4, Lakoff 1987, 428-429, 440444). Dicha relación se
basa en la experiencia más común de la vida cotidiana: un grupo de personas
 similares que se encuentran cerca se parecen a una masa cuando se ven desde la
distancia.

El observador en movimiento, o el paisaje del tiempo

La segunda metáfora importante para el tiempo es el Observador Móvil. Aquí el

observador, en lugar de estar fijo en una ubicación, se está moviendo. Cada lugar
en el camino del observador es un tiempo. La ubicación del observador es el
presente. Dado que los tiempos aquí se conceptualizan como ubicaciones en un
paisaje, podríamos haber llamado a esto la metáfora del Paisaje del Tiempo.

LA METÁFORA DEL OBSERVADOR EN MOVIMIENTO

Ubicaciones en el camino del observador de tiempos de movimiento

El movimiento del observador - »El" pasaje "del tiempo

La distancia movida por el observador -> La cantidad de tiempo

"Pasado"

Como antes, esto se combina frecuentemente con la Orientación del Tiempo.

Metáfora, en la que el futuro está por delante y el pasado está por detrás.
Combinando estos, obtenemos el mapeo:

La ubicación del observador El presente

El espacio frente al observador El espacio detrás del observador

-* El futuro
-> El pasado

Ubicaciones en el camino del movimiento del observador Veces

El movimiento del observador 1

El "pasaje * de tiempo

La distancia movida por el observador

La cantidad de tiempo "pasado"

Como el tiempo es un camino en el suelo sobre el que se mueve el observador,

tiene extensión y puede medirse. Por lo tanto, una cantidad de tiempo puede ser
larga o corta. Una extensión de tiempo también puede ser limitada; por lo tanto,
uno puede realizar una acción dentro de un tiempo asignado. Este mapeo
metafórico da lugar a expresiones como:

Va a haber problemas por el camino. ¿Te vas a quedar mucho tiempo o poco
tiempo? ¿Cuál será la duración de su visita? Su visita a Rusia se prolongó durante
muchos años. Vamos a extender la conferencia en dos semanas. La conferencia se
extiende desde el primero hasta el décimo del mes. Ella llegó a tiempo. Vamos a
venir en Navidad. Nos estamos acercando a la navidad. Tendrá su título dentro de
dos años. Estaré allí en un minuto. Se fue a las 10 en punto. Pasamos el plazo.
Estamos a mitad de septiembre. Ya hemos llegado a junio.

En estos ejemplos, las siguientes expresiones de ubicación tienen correlatos

temporales: largo, corto, extendido, extendido, sobre, encendido, desde, hacia,
venir, cerca de, dentro, en, a, pasar, atravesar, alcanzar y bajar la carretera. Cada
una de estas palabras muestra la misma polisemia sistemática entre los sentidos
espaciales y temporales. Y la generalización de lo que es sistemático aquí está
dada por el mapeo.
Además, este mapeo de conceptos espaciales sobre conceptos temporales
trazará conocimiento e inferencias sobre el movimiento a través del espacio sobre
conocimiento e inferencias sobre el paso del tiempo. Aquí hay unos ejemplos:

El tiempo 2 está en el futuro en relación con el tiempo 1.

 El observador está en la ubicación 1, mientras que la ubicación 2 está delante del observador.

El observador está en la ubicación i, y la ubicación 2 está detrás del observador.

El tiempo 1 está en el

pasado relativo al tiempo 1.

Una corta distancia añadida a un

larga distancia es una larga distancia

Si la Distancia A es más larga que la Distancia R y la Distancia B es más larga que la Distancia C, entonces
la Distancia A es más larga que la Distancia C.

Un corto tiempo añadido

a mucho tiempo es mucho tiempo

—► Si la Duración A es “más larga” que la Duración R y la Duración R es “más larga” que la

Duración C, entonces la Duración A es “más larga” que la Duración C.

Es en virtud de tales mapeos de conocimiento y patrones de inferencia que los

significados de las palabras y frases espaciales se mapean en los significados
correspondientes en el dominio del tiempo. Tomemos, por ejemplo, cerca de.
Parte del significado de cercano a en su sentido espacial es el siguiente:

• Si estamos cerca de la ubicación A, tenemos que recorrer una corta distancia

para llegar a la ubicación A.

• Si la ubicación A está cerca de la ubicación B y la ubicación B está cerca de la

ubicación C, entonces no está muy lejos de la ubicación A a la ubicación C.

Si aplicamos el mapeo de Moving Observer que se indicó anteriormente a estos

patrones de inferencia sobre la cercanía espacial, obtendremos los patrones de
inferencia correspondientes sobre la cercanía temporal, que caracterizan lo que
significa la cercanía temporal:
• Si estamos cerca del Tiempo A, entonces tenemos poco tiempo para esperar para
alcanzar el Tiempo A.

• Si el Tiempo A está cerca del Tiempo B y el Tiempo B está cerca del Tiempo C,
entonces no está muy lejos del Tiempo A al Tiempo C.

Una comparación de las dos metáforas

Los detalles de las dos metáforas generales para el tiempo son bastante diferentes;
de hecho, son inconsistentes entre sí. Tomemos, por ejemplo, la llegada de
"Christmas is coming" (Moving Time) y la llegada de "Estamos llegando en
Christmas" (Moving Observer). Ambas instancias de venir son temporales, pero
una toma un tiempo en movimiento como su sujeto y la otra toma un observador
en movimiento como su sujeto. Lo mismo se aplica al paso en "Ese tiempo ha
pasado" (Tiempo de movimiento) y al pasar "Pasó el tiempo agradablemente"
(Observador en movimiento).

La diferencia entre estas dos metáforas por tiempo se puede ver en la oración
"Avancemos la reunión una semana". Esta oración es ambigua, ya que la
expresión avanzar se ajusta a ambas metáforas. En la metáfora del tiempo en
movimiento, los tiempos se mueven. Si la reunión se había programado para
algún momento futuro y se orienta hacia el presente, entonces avanzar la reunión
significa adelantar la hora a la que está programada, es decir, más cerca del
presente. Por el contrario, en la metáfora de Moving Observer, el observador se
está moviendo y mirando hacia el futuro. Si la reunión se ha programado para un
tiempo futuro, entonces avanzar la reunión significa avanzar la reunión hacia
donde el observador estará en ese momento, es decir, más adelante en el futuro.
Así, la misma expresión puede tener dos significados totalmente opuestos
dependiendo de qué metáfora conceptual (Moving Time u Moving Observer) se
esté utilizando en un contexto particular. La diferencia entre estas dos metáforas
por tiempo explica la ambigüedad de "Avancemos en la reunión".

Las diferencias en los detalles de las asignaciones muestran que no se puede

simplemente decir alegremente que las expresiones espaciales se pueden usar para
conceptualizar y hablar del tiempo sin especificar detalles, como si solo hubiera
una correspondencia entre el tiempo y el espacio. Cuando somos explícitos en
cuanto a establecer las asignaciones, descubrimos que hay dos asignaciones
diferentes e inconsistentes.

Dualidad

Como hemos visto, las metáforas de Tiempo en movimiento y Observador en

movimiento pueden emparejarse con la metáfora de Orientación en tiempo, en la
que el observador está en el presente, el futuro está adelante y el pasado está atrás.
Además, se puede considerar que las metáforas Moving Time y Moving Observer
comparten algo general en común, a saber, que el "paso" del tiempo se
conceptualiza en términos de movimiento relativo entre el observador y los
tiempos conceptualizados en términos de espacio.

Las dos metáforas son, estrictamente hablando, inconsistentes entre sí: en una,
los tiempos son objetos que se mueven más allá de un observador estacionario; en
el otro, los tiempos son ubicaciones en un paisaje que un observador mueve. Pero
estas son en realidad variantes mínimamente diferentes entre sí. En resumen, se
trata de una inversión de la figura de la otra. En la metáfora del tiempo en
movimiento, el observador es el terreno y los tiempos son figuras que se mueven
en relación con él. En la metáfora de Moving Observer, el observador es la figura
y el tiempo es la base; los tiempos son ubicaciones fijas y el observador se mueve
con respecto a ellos.

Como veremos, es común que las metáforas se presenten en pares que sean
inversiones inversas entre sí. Nos referiremos a tales pares de metáforas como
duales y al fenómeno como dualidad. La dualidad de la ubicación del objeto se
produce por una sencilla razón: muchas asignaciones metafóricas toman
movimiento en el espacio como dominio de origen. Con el movimiento en el
espacio, existe la posibilidad de revertir la figura y el suelo. Esa posibilidad, como
veremos, se realiza con bastante frecuencia.

Hay otras formas de dualidad. Ya hemos visto uno, la dualidad de la

multiplicidad de masa, que se manifiesta en las dos variaciones del tiempo en
movimiento: los tiempos individuales en movimiento y el flujo de una sustancia
del tiempo.
 Nuevos casos

Hemos estado discutiendo mapeos conceptuales fijos y expresiones

convencionales fijas de estos mapeos. Sin embargo, las mismas asignaciones
convencionales fijas pueden ampliarse para producir nuevas expresiones
metafóricas. Dichas expresiones metafóricas novedosas pueden entenderse
instantáneamente usando mapeos convencionales activados inmediatamente,
como los que se dieron anteriormente. Considere los siguientes ejemplos:

Los preciosos segundos pasaron por mis dedos. La fecha límite se me escapó. La
fecha límite marchaba hacia mí como una banda de música. Los días pasaron en
cascada.

Palabras como exudar, escabullirse, marchar y en cascada no son formas

convencionales de expresar el paso del tiempo. Pero todos ellos indican
movimiento; todos sugieren que el tiempo se mueve hacia o hacia un observador.
Debido a que el sujeto en cada oración es una expresión temporal y el verbo es un
verbo de movimiento físico, la asignación del Tiempo de Movimiento se activa, y
entendemos estas expresiones en parte usando esa asignación. Ese mapeo es
ciertamente necesario para entender estas oraciones, pero hay más involucrado.
Por ejemplo, si describe algo como rezumar a través de sus dedos, esto sugiere
que se está moviendo lentamente y que desea reducirlo o intentar detenerlo.
Describir algo que te ha robado sugiere que no lo notas y que no es tu culpa por
no darte cuenta. Describir algo como marchar hacia ti como una banda de música
sugiere que no puedes evitar notarlo. Algo que cae en cascada junto a ti se mueve
de forma rápida, deslumbrante, y tal vez algo violento. En cada caso, el tiempo se
conceptualiza como un movimiento hacia ti o hacia ti, pero hay algo más que dar
sentido al contexto. En estos casos, tenemos nuevas expresiones lingüísticas que
entender, pero el mecanismo de comprensión es principalmente la activación de
una correspondencia estable ya existente entre conceptos a través de dominios
conceptuales.

Tiempo en otros idiomas

Las metáforas Moving Time y Moving Observer no se limitan al inglés. Aunque

aún no se han realizado estudios detallados, una encuesta preliminar sugiere que
estas metáforas son comunes en los idiomas del mundo. Uno podría elegir muchos
ejemplos, pero hemos elegido nuestros ejemplos de Hopi. Hopi es un caso famoso
debido a la sugerencia de Benjamin Lee Whorf (I), Whorf 1956) de que Hopi no
tiene un concepto de tiempo o metáforas. La afirmación de Whorf no se basó en
ningún trabajo de campo serio en el tiempo de Hopi. Ekkehart Malotki ha hecho
ese trabajo de campo y ha descubierto que Whorf estaba muy equivocado. El
clásico de Malotki, Hopi Time (D, Malotki 1983), proporciona más de
cuatrocientas páginas de expresiones de tiempo Hopi, más de doscientas páginas
de las cuales son metáforas de tiempo. Aquí hay algunos ejemplos que dan el
sabor de los hallazgos de Malotki.

Hopi tiene un significado verbal que llega, que tiene un sentido espacial
normal, pero también puede usarse para el tiempo. En el siguiente caso, el tiempo
se conceptualiza como algo que se mueve y puede llegar. Parece ser una instancia
de la metáfora del tiempo en movimiento.

pu 'hapi aw pitsi-w-iw-ta ahora EMPH' REF'-to llega-STAT-IMPERF- (temp.

adv.) "Ahora ha llegado el [momento adecuado] para que llegue". HT 22 / 1.2. Ll /
ex. 1

Hopi también tiene un enfoque de significado verbal. Aquí se ve el tiempo como

un lugar al que las personas pueden acercarse, como en la metáfora de Moving
Observer.

nuutungk talong-va-ni-qa-t a-qw hayingzv-na-ya el último día de luz-REALZ-

FUT-REL-ACC (EX) enfoque-CAUS-PL "Se acercaron al último día". HT 193 /
1.10.1 / ex. 2

Aquí hay un caso en el que el invierno se conceptualiza como un lugar al que las
personas pueden moverse:

toniolangwu-y a-qw itarn hoyo-yo-ta winter-ACC it-to (EX) nos movemos-RDP-

IMPERF "Nos estamos moviendo hacia el invierno". HT 196 / 1.10.3 / ej. 4

Para obtener ejemplos voluminosos, remitimos al lector al estudio masivo de

Malotki.
La realización de las metáforas del tiempo y las metonimias del espacio-tiempo

¿Por qué tenemos tales metáforas para el tiempo? ¿Por qué deberían ocurrir las
mismas en idiomas muy diferentes en todo el mundo? La respuesta es que estas
metáforas surgen de nuestra experiencia encarnada cotidiana más común de
funcionamiento en el mundo. Todos los días participamos en "situaciones de
movimiento", es decir, nos movemos en relación con los demás y los demás nos
movemos en relación con nosotros. Correlacionamos automáticamente ese
movimiento (ya sea por nosotros o por otros) con aquellos eventos que nos
proporcionan nuestro sentido del tiempo, lo que llamaremos "eventos que definen
el tiempo": nuestros ritmos corporales, los movimientos de los relojes, etc. En
resumen, correlacionamos los eventos de definición de tiempo con movimiento, ya
sea por nosotros o por otros. Por ejemplo, correlacionamos la distancia recorrida
con la duración. Por lo tanto, en una situación de movimiento, el movimiento se
correlaciona con eventos que definen el tiempo.

En tales situaciones de movimiento, normalmente estamos mirando hacia

adelante, ya sea en la dirección de nuestro movimiento o en cosas o personas que se
mueven hacia nosotros. En situaciones de movimiento, esas cosas y personas con
las que nos acercaremos y nos encontraremos en el futuro inmediato nos esperan.
Es decir, existe una correlación entre los encuentros futuros y lo que tenemos por
delante.

Las situaciones de movimiento, por lo tanto, contienen las correlaciones literales

que son las bases experienciales de las metáforas de Orientación del tiempo,
Tiempo de movimiento y Observador de movimiento.

ORIENTACIÓN DEL TIEMPO

Lo que encontraremos en el futuro está por venir. Lo que estamos encontrando en

este momento es donde estamos (presentándonos). Lo que encontramos en el
pasado está detrás de nosotros.

Tiempo de mudanza
Lo que encontraremos en el futuro se está moviendo hacia nosotros. Lo que
estamos encontrando ahora se está moviendo (pasando) a nosotros.p Lo que
encontramos en el pasado nos ha pasado.

OBSERVADOR EN MOVIMIENTO
Lo que encontraremos en el futuro es hacia lo que nos estamos moviendo. Lo que
estamos encontrando ahora es lo que estamos moviendo. Lo que encontramos en el
pasado es lo que pasamos.

Estas correlaciones literales en situaciones de movimiento cotidianas reúnen los

dominios de origen y destino de estas metáforas y los elementos que se asignan en
estas metáforas.

En situaciones de movimiento literal donde estas correlaciones se mantienen, la

metonimia es posible. La razón es simple: una situación de movimiento define un
esquema conceptual complejo único en el que los dos dominios del tiempo (es
decir, eventos que definen el tiempo) y el movimiento están presentes juntos como
parte de un todo único. Cuando dos cosas están correlacionadas en dicho esquema,
una puede representar metonímicamente a la otra. Por ejemplo, la duración del
tiempo puede representar metonímicamente la distancia, como en "San Francisco
está a media hora de Berkeley". Aquí, media hora, el tiempo que toma recorrer la
distancia, representa la distancia. La metonimia también puede ir hacia otro lado; la
distancia puede mantenerse metonímicamente por tiempo, como en "Dormí
cincuenta millas mientras ella conducía". Aquí cincuenta millas es la distancia
correspondiente a la cantidad de tiempo dormido.

Las metáforas del tiempo se basan en situaciones de movimiento literal, en las

que los dominios de tiempo y movimiento se unen en la experiencia. Considere una
situación de movimiento literal en la que está caminando por un callejón y ve una
intersección delante de usted. Podría decirle a su compañero: "No sé qué nos
espera". Más adelante se refiere a una ubicación espacial, que se correlaciona con el
momento en el que alcanzará esa ubicación espacial. Este tipo de correlación
proporciona la base de la metáfora de Moving Observer para el tiempo, que se
produce cuando se refiere a una situación sin movimiento. En tales casos, las
correspondencias literales de las situaciones de movimiento se reemplazan por
asignaciones del dominio de movimiento al dominio del tiempo (es decir, eventos
que definen el tiempo). Por lo tanto, cuando decimos "No sé qué nos espera en el
próximo siglo"
 Lo que todo esto muestra es que la Orientación del tiempo, el Tiempo de
mudanza y
Las metáforas de Moving Observer, que ocurren ampliamente en todo el mundo, no
son arbitrarias, sino que están motivadas por las experiencias más básicas de la vida
diaria. Estos puntos en común de las situaciones de movimiento y la estructura
correlacional dentro de las situaciones de movimiento explican por qué esas
metáforas deberían existir en la forma en que lo hacen y por qué deberían ser tan
comunes.

¿Por qué los eventos ocurren en el tiempo y en las horas?

La metáfora de Moving Observer surge espontáneamente como parte del

inconsciente cognitivo en los sistemas conceptuales de todo el mundo, porque las
situaciones de movimiento que dan lugar a esa metáfora ocurren todos los días en
prácticamente la experiencia de todos. En esa metáfora, una duración fija del
tiempo es una región delimitada en una ruta a lo largo de la cual se mueve un
observador. En resumen, una duración de tiempo es, en esta metáfora,
conceptualizada como un contenedor. Los eventos extendidos de menos de esa
duración, por lo tanto, se conceptualizan, a través de esta metáfora, como
ocurriendo dentro de ese lapso de tiempo, como en la oración "Corrió una milla en
cinco minutos", en la cual localiza el evento de correr una milla dentro de una
metafórica. contenedor temporal (es decir, una región delimitada).

Del mismo modo, los eventos vistos como entidades inextensas instantáneos o
como individuales son conceptualizados a través de esa parte de la metáfora
observador en movimiento que conceptualiza tiempo que están situados en puntos
de tiempo, como en una frase como "La ejecución tuvo lugar a las 10:06 PM"

Filosofía y sentido común

Esta metáfora espacial para el tiempo parece ser una parte automática de nuestros
inconsciente cognitivo que las estructuras no sólo la forma en que
conceptualizamos la relación entre los acontecimientos y el tiempo, pero el modo
en que experimentamos el tiempo. Es por eso que necesariamente pensamos que los
eventos ocurren a veces o en el tiempo. En resumen, esta metáfora constituye parte
de nuestra comprensión de sentido común de nuestra experiencia.

Si esto es así, hay una consecuencia extraordinariamente importante para la

filosofía. Considere el siguiente argumento:
El análisis dado en el cual nuestro concepto del tiempo se define mediante eventos
iterativos regulares (como la señal de 40 hercios en nuestros cerebros, según
algunas teorías) no puede ser verdadero. La razón es que los eventos, de acuerdo
con nuestra comprensión del sentido común, deben ocurrir en el tiempo, por lo que
el tiempo debe existir antes de los eventos.

Pero tal comprensión de sentido común no se ajusta a las realidades del cuerpo y el
cerebro. No percibimos el tiempo independientemente de los acontecimientos.
Además, el tiempo en el cerebro solo puede ser generado por eventos cerebrales
iterados regulares (como la señal de 40 hertzios). Y como señalamos, no podemos
medir el tiempo en sí mismo, sea lo que sea lo que pueda significar. Solo podemos
definir el tiempo para que sea lo que se mide mediante eventos iterados regulares.
Por lo tanto, no podemos tomar el sentido común del tiempo como valor nominal
desde una perspectiva cognitiva. Sin embargo, como hemos visto, si partimos de la
perspectiva de que el tiempo se conceptualiza a través de la comparación de
eventos, podemos llegar a un análisis adecuado de la comprensión del sentido
común del tiempo perfectamente bien.

Hay una moraleja aquí. Si acepta la empresa semántica cognitiva, se descartan

ciertas formas de filosofar del sentido común. Bien pueden surgir análisis que
contradigan directamente las presuposiciones de las cuestiones filosóficas de
sentido común.

La metonimia del evento del tiempo

Hay una metonimia que puede coexistir con las metáforas de tiempo que hemos
discutido: la metonimia del Evento del Tiempo. Cuando decimos "El Concierto del
Cuarteto de Kronos se está acercando", el evento del concierto está parado para la
hora del concierto y el tiempo se conceptualiza como acercándose. De manera
similar, cuando decimos que "Harry tuvo un ataque cardíaco durante el concierto de
rock", el concierto de rock se mantiene metonímicamente por la "duración" del
tiempo durante el cual ocurrió el concierto de rock.
 Pero ahora surge una cuestión de detalle. Observamos anteriormente que la
estructura literal, inherente del dominio del tiempo se caracteriza en términos de
"eventos que definen el tiempo" (eventos iterativos regulares como el balanceo de
un péndulo o la liberación de partículas subatómicas o la señal de 40 hercios) que
definen una "reloj." Dichos tiempos (es decir, eventos que definen el tiempo) se
conceptualizan en términos de movimiento en el espacio a través de los mapas
metafóricos Moving Time y Moving Observer. Luego, los tiempos se
conceptualizan como ubicaciones o regiones acosadas en el espacio o como objetos
o sustancias que se mueven. Los eventos se ubican con respecto a las ubicaciones
en el espacio u objetos que se mueven. Una vez que se produce este
emparejamiento de eventos con tiempos metafóricamente conceptualizados, se
puede aplicar la metonimia del Evento por el Tiempo, produciendo oraciones como
las que se mencionaron anteriormente.

La utilidad de las metáforas del tiempo

Uno de los temas que repetiremos es que la metáfora conceptual es una de nuestras
herramientas intelectuales centrales. Es el principal instrumento de la razón
abstracta, el medio por el cual las estructuras inferenciales de dominios concretos se
emplean en dominios abstractos. Esto es tan cierto para el tiempo como para
cualquier otro dominio abstracto.

Sólo experimentamos el presente. Tenemos que conceptualizar el pasado y el

futuro. Tenemos memoria y tenemos imágenes de lo que esperamos. Pero los
recuerdos y las expectativas no se presentan en una línea de tiempo.

Piense en los beneficios que obtenemos de, por ejemplo, la metáfora de Moving
Observer, en la que los tiempos son ubicaciones en el espacio y los intervalos
temporales son distancias. Los relojes analógicos utilizan esta metáfora con las
manecillas del reloj como observador en movimiento y la ubicación de las
manecillas en el espacio como representación del tiempo. Los relojes digitales
hacen uso de esta metáfora indirectamente, a través de la metáfora intermedia de
que los números son puntos en una línea. Los números seleccionan puntos en una
línea que representan metafóricamente instantes de tiempo.
 Esta metáfora también es fundamental para la tradición cultural de establecer
historias y líneas de calendarios en las que los eventos se extienden. Nos permite
visualizar el cambio con respecto al tiempo como cambio con respecto al espacio.
Por ejemplo, en el cálculo, el uso de coordenadas cartesianas nos permite usar la
metáfora de que los tiempos son ubicaciones en el espacio para visualizar el tiempo
como el eje x; dada una curva que representa la distancia con respecto al tiempo, el
cambio instantáneo en un momento dado es la pendiente de la línea que es tangente
a la curva, una línea en el espacio. Por lo tanto, nos permite matematizar la física y
muchos, muchos otros esfuerzos. Además, nos permite visualizar los planes
futuros, visualizar los propósitos que se lograrán en el tiempo como extendidos en
el espacio, con medidas del tiempo representadas metafóricamente como medidas
del espacio.

La metáfora del tiempo que nos mueve o fluye también tiene un uso importante:
nos permite medir la urgencia de los "próximos" eventos. Los eventos "cercanos" a
nosotros son más grandes y dan un mayor sentido de urgencia. Nos permite
visualizar el orden de los eventos que están surgiendo, que preceden y que siguen.
Y nos permite aplicar nuestro sentido de la velocidad para las cosas que se mueven
en el espacio a eventos futuros y pasados.

La metafísica de las metáforas del tiempo.

A través de la metáfora de Moving Observer, naturalmente, automática e

inconscientemente pensamos que los tiempos son ubicaciones o regiones en el
espacio. Dada esta conceptualización del tiempo, concebimos eventos que ocurren
en esas ubicaciones de tiempo o en esas regiones del tiempo. ¿Pero no muestra esto
que el tiempo es metafísicamente, o al menos cognitivamente, más básico que los
eventos, ya que los contenedores y las ubicaciones deben existir antes de que haya
algo en esos contenedores o en esas ubicaciones?

De ningún modo. Todos estos ejemplos muestran que nuestros sistemas

conceptuales metafóricos nos conducen naturalmente a conceptualizar las
duraciones del tiempo como contenedores para eventos prolongados e instantes de
tiempo como ubicaciones para eventos instantáneos. No dice nada sobre la
metafísica relativa o la prioridad cognitiva última del tiempo sobre los eventos o los
eventos sobre el tiempo. Es solo una vinculación de la metáfora natural, universal,
automática e inconsciente de Moving Observer que los tiempos existen antes de los
eventos. Pero esta vinculación metafórica no da a los tiempos una prioridad
cognitiva o metafísica sobre los eventos.
 Ejemplos como este son extremadamente importantes para la filosofía. La razón
es que la naturaleza metafórica de nuestro sistema conceptual, si no se reconoce,
puede desviar a los filósofos. Dos cosas llevan a tales errores filosóficos. Primero,
un filósofo puede dejar de reconocer la metáfora conceptual y, por lo tanto, puede
ver las oraciones metafóricas como literales y tomarlas como valor nominal. Una
vez que uno toma una metáfora como literal, el segundo error es asumir la teoría de
la correspondencia de la verdad y, por lo tanto, considerar el mundo objetivo
estructurado por la metáfora.

Un ejemplo de segundo tipo de razonamiento falaz de este tipo es el siguiente:

puede ser cierto que "John corrió una milla en 5 minutos" o que "la ejecución se
produjo a las 10:06 pm" En otras palabras, puede ser cierto que un el evento
extendido puede ocurrir dentro de un período de tiempo o un evento instantáneo en
un instante de tiempo. Si X puede aparecer en o en Y, entonces Y debe existir
independientemente de X. Por lo tanto, las duraciones y los instantes de tiempo
deben existir independientemente de los eventos. Así, el tiempo debe tener una
existencia metafísica independiente de los acontecimientos.

Lo que se pierde, por supuesto, es que tanto las oraciones como las situaciones
en las que pueden ser verdaderas se conceptualizan a través de la metáfora de
Moving Observer. En la situación, la comprensión misma del tiempo en el que uno
está o está en sí se concibe metafóricamente. Por lo tanto, el tiempo en el lugar de
la ubicación con las regiones en las que se ubicarán o las ubicaciones donde se
ubicará no existe independientemente de las metáforas espaciales del tiempo. La
verdad sobre el tiempo concebido metafóricamente depende de la
conceptualización metafórica de la oración y la situación.

Agustín dramatizó estos errores en el capítulo once de sus Confesiones en su

discusión de lo que constituye un largo tiempo. ¿Justo cuando, pregunta, es un
tiempo largo? ¿Es largo cuando está presente, o cuando es pasado o futuro? AN
Prior (C2, 1993, 38-39) hace la misma pregunta sobre los procesos. ¿Cuándo es un
proceso largo? ¿Cuándo está sucediendo, o cuándo es pasado o futuro? Como
pregunta literal, metafísica sobre el tiempo, no hay respuesta, ya que solo una
pequeña parte de un proceso puede ocurrir en cualquier momento presente. La
respuesta de Agustín es interesante. El pasado, el presente y el futuro, dice, "todos
existen en algún tipo en el alma, pero en otros lugares donde no los veo". Un
científico cognitivo que habla sobre mentes en lugar de almas podría hacerse eco de
Agustín en términos contemporáneos, diciendo que la idea misma de "la duración
del tiempo" es conceptual, Y de hecho metafórico. Nuestra noción de "tiempo
largo" o "proceso largo" es un producto de nuestro uso de la metáfora espacial.
 La paradoja de Zeno de la flecha también se puede ver como señalar el error de
tomar una metáfora como literal (aunque él no lo entendió como tal). Supongamos,
argumenta Zeno, que el tiempo realmente es una secuencia de puntos que
constituyen una línea de tiempo. Considere el vuelo de una flecha. En cualquier
momento, la flecha está en una ubicación fija. En un momento posterior, se
encuentra en otra ubicación fija. El vuelo de la flecha sería como la secuencia de
fotogramas fijos que conforman una película. Dado que la flecha se encuentra en un
solo lugar fijo en cada momento, ¿dónde, pregunta Zeno, es el movimiento? El
tiempo, argumenta Zeno, no se divide en instantes. En nuestros términos, la idea de
que el tiempo es una secuencia lineal de puntos es metafórica, una consecuencia de
los tiempos vistos como ubicaciones en la metáfora de Moving Observer. El error,
una vez más, es tomar lo metafórico como literal.

Por cierto, una respuesta cognitiva a la paradoja de Zeno de la flecha es simple.

Hay una parte del cerebro que detecta el movimiento. Nuestros detectores de
movimiento identifican la flecha como moviéndose. Es decir, nuestros cerebros nos
brindan múltiples formas de percibir y conceptualizar el mundo. El movimiento no
es un concepto metafórico. La idea de que el tiempo es una secuencia lineal de
puntos finitos es. Nuestra experiencia directa, estructurada no metafóricamente,
proporciona una respuesta simple: por supuesto, la flecha se está moviendo. Pero
además, tenemos una conceptualización metafórica inconsciente de instantes del
tiempo como ubicaciones en el espacio. Usamos esto, por ejemplo, cuando
comprendemos una imagen de un objeto en movimiento a la vez: "Este es Sam
manejando directamente en frente de nuestra casa a las 10:06 Pm" En otras
palabras, tenemos más de una manera de conceptualizar movimiento uno literal y
otro metafórico. Podemos conceptualizar el movimiento directamente, como
cuando pensamos en Sam pasando y moviendo las manecillas del reloj. También
podemos conceptualizar el movimiento utilizando una conceptualización
metafórica del tiempo como una línea con ubicaciones de puntos en él. En la
metáfora, y solo en la metáfora, hay una ubicación temporal. En relación con la
metáfora, podemos arreglar una ubicación de punto en el tiempo. Dentro de la
metáfora, en esa ubicación del punto, no puede haber movimiento, ya que el
movimiento solo puede ocurrir en regiones de tiempo en la metáfora. La aparición
de la paradoja proviene de atribuir la existencia real a ubicaciones de puntos
metafóricas. La brillantez de Zeno consistió en inventar un ejemplo que nos obligó
a contradecirnos: el movimiento literal y el movimiento conceptualizados
metafóricamente como una secuencia de ubicaciones fijas en puntos fijos en el
tiempo. como cuando pensamos en Sam pasando y moviendo las manecillas del
reloj. También podemos conceptualizar el movimiento utilizando una
conceptualización metafórica del tiempo como una línea con ubicaciones de puntos
en él. En la metáfora, y solo en la metáfora, hay una ubicación temporal. En
relación con la metáfora, podemos arreglar una ubicación de punto en el tiempo.
Dentro de la metáfora, en esa ubicación del punto, no puede haber movimiento, ya
que el movimiento solo puede ocurrir en regiones de tiempo en la metáfora. La
aparición de la paradoja proviene de atribuir la existencia real a ubicaciones de
puntos metafóricas. La brillantez de Zeno consistió en inventar un ejemplo que nos
obligó a contradecirnos: el movimiento literal y el movimiento conceptualizados
metafóricamente como una secuencia de ubicaciones fijas en puntos fijos en el
tiempo. como cuando pensamos en Sam pasando y moviendo las manecillas del
reloj. También podemos conceptualizar el movimiento utilizando una
conceptualización metafórica del tiempo como una línea con ubicaciones de puntos
en él. En la metáfora, y solo en la metáfora, hay una ubicación temporal. En
relación con la metáfora, podemos arreglar una ubicación de punto en el tiempo.
Dentro de la metáfora, en esa ubicación del punto, no puede haber movimiento, ya
que el movimiento solo puede ocurrir en regiones de tiempo en la metáfora. La
aparición de la paradoja proviene de atribuir la existencia real a ubicaciones de
puntos metafóricas. La brillantez de Zeno consistió en inventar un ejemplo que nos
obligó a contradecirnos: el movimiento literal y el movimiento conceptualizados
metafóricamente como una secuencia de ubicaciones fijas en puntos fijos en el
tiempo. También podemos conceptualizar el movimiento utilizando una
conceptualización metafórica del tiempo como una línea con ubicaciones de puntos
en él. En la metáfora, y solo en la metáfora, hay una ubicación temporal. En
relación con la metáfora, podemos arreglar una ubicación de punto en el tiempo.
Dentro de la metáfora, en esa ubicación del punto, no puede haber movimiento, ya
que el movimiento solo puede ocurrir en regiones de tiempo en la metáfora. La
aparición de la paradoja proviene de atribuir la existencia real a ubicaciones de
puntos metafóricas. La brillantez de Zeno consistió en inventar un ejemplo que nos
obligó a contradecirnos: el movimiento literal y el movimiento conceptualizados
metafóricamente como una secuencia de ubicaciones fijas en puntos fijos en el
tiempo. También podemos conceptualizar el movimiento utilizando una
conceptualización metafórica del tiempo como una línea con ubicaciones de puntos
en él. En la metáfora, y solo en la metáfora, hay una ubicación temporal. En
relación con la metáfora, podemos arreglar una ubicación de punto en el tiempo.
Dentro de la metáfora, en esa ubicación del punto, no puede haber movimiento, ya
que el movimiento solo puede ocurrir en regiones de tiempo en la metáfora. La
aparición de la paradoja proviene de atribuir la existencia real a ubicaciones de
puntos metafóricas. La brillantez de Zeno consistió en inventar un ejemplo que nos
obligó a contradecirnos: el movimiento literal y el movimiento conceptualizados
metafóricamente como una secuencia de ubicaciones fijas en puntos fijos en el
tiempo. Dentro de la metáfora, en esa ubicación del punto, no puede haber
movimiento, ya que el movimiento solo puede ocurrir en regiones de tiempo en la
metáfora. La aparición de la paradoja proviene de atribuir la existencia real a
ubicaciones de puntos metafóricas. La brillantez de Zeno consistió en inventar un
ejemplo que nos obligó a contradecirnos: el movimiento literal y el movimiento
conceptualizados metafóricamente como una secuencia de ubicaciones fijas en
puntos fijos en el tiempo. Dentro de la metáfora, en esa ubicación del punto, no
puede haber movimiento, ya que el movimiento solo puede ocurrir en regiones de
tiempo en la metáfora. La aparición de la paradoja proviene de atribuir la existencia
real a ubicaciones de puntos metafóricas. La brillantez de Zeno consistió en
inventar un ejemplo que nos obligó a contradecirnos: el movimiento literal y el
movimiento conceptualizados metafóricamente como una secuencia de ubicaciones
fijas en puntos fijos en el tiempo.

Tales observaciones de Zenón y Agustín no son meros enigmas soñados en la

filosofía antigua y medieval, los enigma que son irrelevantes en la actualidad. Son
ideas tempranas sobre el hecho de que nuestros sistemas conceptuales no son
literales. Muestran que los conceptos más comunes que usamos todos los días y en
términos de los cuales afirmamos nuestras verdades no pueden tomarse como si se
ajustaran literalmente a una realidad objetiva.

La metafísica del flujo del tiempo

La historia de la filosofía del tiempo está llena de errores filosóficos de este tipo, en
los que los filósofos llegan a conclusiones metafísicas a partir del hecho de que
juzgamos las oraciones metafóricas cotidianas sobre el tiempo como verdaderas. En
cada caso, el razonamiento asume que la oración metafórica es literalmente
verdadera y que la teoría de la correspondencia de la verdad es literalmente
verdadera. Esto, como es lógico, conduce a acertijos y paradojas filosóficas que se
toman en serio y se discuten interminablemente.

Tomemos la idea metafórica del flujo del tiempo, que surge de la versión de la
sustancia de la metáfora del Tiempo en movimiento. En esa metáfora, como vimos,
el tiempo es una sustancia fluida, como un río, que fluye por nosotros. En esta
metáfora, el presente es la parte del río que nos pasa, el futuro es la parte del río que
fluye hacia nosotros y el pasado es la parte del río que ya ha pasado por donde
estamos.

Esta metáfora tiene una vinculación importante si la tomas en serio a su valor

nominal. En el dominio de origen, donde hay un río literal que fluye, la parte del río
que se mueve hacia nosotros existe en la actualidad. Si fluye por nosotros, debe
fluir desde algún lugar donde existe en la actualidad. La metáfora conserva esta
lógica y la asigna a una lógica metafórica del tiempo: si el tiempo fluye por
nosotros, debe fluir desde el "lugar" sónico en el futuro donde ahora existe. En otras
palabras, la metáfora del flujo del tiempo implica que el futuro existe en el
presente.
 Ahora, muchos de nosotros tomaríamos una oración como "El tiempo fluye
rápidamente" para ser verdad. Supongamos que tomas esta metáfora como literal;
es decir, asumes que realmente hay un "flujo" de tiempo que nos pasa. Esto implica
que el futuro fluye hacia nosotros desde algún lugar y que actualmente existe en el
futuro "lugar". En resumen, implica que el futuro, al menos en parte, debe existir en
el presente. Esto, por supuesto, es solo una vinculación de la metáfora del tiempo
en movimiento. Si no te das cuenta de la naturaleza metafórica de la pregunta,
puedes preguntarte, como dicen algunos filósofos, "Si el tiempo fluye, tiene que
fluir a una velocidad relativa al tiempo. No debe haber un tiempo de orden superior.
¿En relación con qué tiempo fluye? "La pregunta surge al tomar literalmente la
metáfora.

La metáfora del espacio-tiempo

Ahora consideremos un caso más dramático. De acuerdo con la metáfora de

Moving Observer, los tiempos son ubicaciones en el espacio. En cualquier
momento presente, el observador está avanzando hacia lugares que son tiempos
futuros. En el dominio de origen de la metáfora, cualquier ubicación a la que te
estés moviendo debe existir antes de llegar a ellos. Del mismo modo, las
ubicaciones futuras deben existir, al igual que las ubicaciones anteriores que ya ha
revisado. En resumen, es una vinculación de esta metáfora que el pasado y el futuro
existen en el presente. Por lo tanto, podemos decir cosas como "Podemos ver lo
suficiente en el futuro para ver que (¡sic!) Se ve sombrío".

Esta metáfora también nos lleva a negar la idea, descrita con elocuencia por
Stephen Hawking en Una breve historia del tiempo (E, 1988), que el tiempo
comenzó con el Big Bang. Nuestra metáfora ordinaria de que el tiempo es una
dimensión espacial nos lleva a preguntarnos: "¿Pero qué sucedió antes del Big
Bang?" Si todos los eventos pueden ocurrir a tiempo, entonces presumiblemente
también podría ocurrir el evento del Big Bang. Es una pregunta que tiene sentido
dada nuestra metáfora. La idea
Ese tiempo en sí comenzó con el Big Bang no tiene sentido dada nuestra metáfora
común. El Big Bang no estaría ocurriendo a tiempo, sino definiendo el comienzo
del tiempo.

La teoría de la relatividad general de Einstein utiliza una versión de la metáfora

que convierte el tiempo en un paisaje, es decir, en el que el tiempo se conceptualiza
como una dimensión espacial. En la teoría de la relatividad, ciertas partes de la
metáfora común quedan fuera, por ejemplo, el observador en movimiento y la
simultaneidad absoluta. Hay un continuo espacio-tiempo, un espacio
cuatridimensional, con el tiempo como una de las dimensiones. Lo que
normalmente llamamos la fuerza de la gravedad, en esta teoría metafórica, no es
una fuerza sino la curvatura del espacio-tiempo. Es decir, la relatividad general
contiene una metáfora por la cual conceptualizamos la gravedad como curvatura del
espacio. La metáfora del tiempo como espacio permite la metáfora de la gravedad
como curvatura del espacio. Conjuntamente, permiten que las matemáticas de la
geometría riemanniana se usen para describir la fuerza en términos de propiedades
del espacio.

Los filósofos han observado que tomar la teoría de la relatividad general como
literalmente verdadera implica que el pasado, el presente y el futuro existen "a la
vez". Es decir, la teoría parece sugerir el determinismo y la imposibilidad del libre
albedrío o incluso de los eventos probabilísticos aleatorios, como lo requiere la
mecánica cuántica.

Por supuesto, si uno reconoce que la relatividad general utiliza nuestra metáfora
común para conceptualizar el tiempo metafóricamente en términos de espacio, no
es necesario llegar a tales conclusiones metafísicas. Uno puede ver la relatividad
general como metafórica. Esto no hace que la relatividad general sea falsa o
fantasiosa o subjetiva, ya que sus metáforas aún pueden ser adecuadas. Ese
Es decir, pueden conllevar predicciones no metafóricas que pueden ser verificadas
o falsificadas. En general, decir que una ciencia es metafórica no es menospreciar
eso. Debido a que las metáforas conservan las inferencias, y debido a que esas
inferencias pueden tener consecuencias no metafóricas, a menudo se puede probar
si una metáfora científica es adecuada o no. De hecho, la metáfora es lo que permite
que los modelos matemáticos se vinculen con los fenómenos del mundo y se los
considere teorías científicas.
Volveremos a estos temas a continuación, pero resumamos brevemente algunas
conclusiones tentativas: nuestra metáfora ordinaria de que los tiempos son
ubicaciones en el espacio (en el caso de Moving Observer) en parte estructura
nuestra experiencia del tiempo y es crucial para cosas maravillosas como
calendarios, relojes. , historias, y teorías físicas. Sin embargo, sigue siendo una
metáfora. Si se toma como literal, surgen todo tipo de dificultades: la relatividad
general parece estar diciendo que el futuro, el presente y el pasado existen juntos.
Tomarlo como literal parece descartar la posibilidad de la más prometedora de
nuestras teorías cosmológicas, el Big Bang. La breve moraleja es: Sí, el tiempo
como ubicación espacial es un concepto metafórico. Sin embargo, en algunos casos
puede ser una parte constitutiva de nuestra mejor comprensión de lo que es verdad.
Pero, como metáfora, puede conducirnos a tonterías si no tenemos cuidado.

¿No podemos simplemente eliminar toda la metáfora, incluida la metáfora de los

tiempos como ubicaciones espaciales? No podemos. No tenemos un concepto de
tiempo puramente literal, completamente desarrollado, suficiente para las
inferencias que extraemos de nuestras experiencias de tiempo.

El tiempo como recurso y como dinero

Una de las características más llamativas de la cultura occidental es que el tiempo

se conceptualiza en general como un recurso y en particular como dinero. Aquí hay
algunos ejemplos del inglés de la metáfora del tiempo es un recurso:

Te queda algo de tiempo. Has gastado todo tu tiempo. Tengo mucho tiempo para
hacer eso. No tengo suficiente tiempo para hacer eso. Eso tomó tres horas. Perdió
una hora de mi tiempo. Este atajo te ahorrará tiempo. No vale la pena dos semanas
de mi tiempo para hacer ese trabajo. El tiempo se acabó. Él usa su tiempo
eficientemente. Necesito más tiempo. No puedo perder el tiempo para eso. Me has
dado mucho de tu tiempo. Espero no haber tomado mucho de tu tiempo. Gracias
por tu tiempo.

La metáfora El tiempo es un recurso es una asignación que se aplica a un esquema

conceptual que caracteriza lo que es un recurso. Este esquema consiste en un
conjunto de elementos y un escenario que indica las relaciones entre estos
elementos. Así es como se ve el esquema de recursos:
El esquema de recursos

Los Elementos del Esquema:

Un recurso
El usuario del recurso
Un Propósito que requiere una cantidad del Recurso
El valor del recurso
El valor del propósito
El escenario que constituye el esquema:
Fondo:
El Usuario quiere lograr un Propósito.
El Propósito requiere una cantidad del Recurso.
El Usuario tiene, o adquiere el uso de, el Recurso.
Acción:
El usuario utiliza una cantidad del recurso para lograr el propósito. Resultado:
La parte del recurso utilizado ya no está disponible para el usuario.
El valor del recurso utilizado se ha perdido para el usuario.
El valor del propósito alcanzado ha sido obtenido por el usuario.
Este esquema caracteriza lo que normalmente significa un recurso (en realidad,
un recurso no renovable). Dado este esquema, se definen otros conceptos relativos
a él, conceptos como Escasez, Eficiencia, Desperdicio y
Ahorros. Aquí hay unos ejemplos:
CONCEPTOS DEFINIDOS RELATIVOS AL ESQUEMA DE RECURSOS
Gastos reales: La cantidad de Recurso utilizado
Gastos ideales: la menor cantidad de recursos que se podrían haber utilizado

Escasez: la falta de recursos suficientes para lograr todos los propósitos.

Eficiencia: la relación entre el gasto ideal y el gasto real

Residuos: la diferencia entre el gasto real y el gasto ideal

Ahorros: la diferencia entre el gasto real y un gasto mayor que de otro modo se
habría producido.
 Costo: El valor del gasto real

Dignidad (del propósito): el grado en que el valor del propósito excede el valor
del recurso requerido

La metáfora El tiempo es un recurso es una asignación que se aplica a los

elementos del esquema de recursos en el dominio de origen, asignando el
esquema de recursos a un esquema correspondiente de Tiempo es un recurso en el
destino. El mapeo se ve así:

EL TIEMPO ES UNA METAFORA DE RECURSOS

El Recurso - »Tiempo
El usuario del recurso El agente (El usuario de l ime)

El propósito que requiere - > El propósito Th 3 3 requiere tiempo

El recurso

El valor del recurso -t El valor del tiempo

El valor del propósito -> El valor del propósito
De forma correspondiente, los conceptos definidos en relación con el esquema de
recursos se asignan a los conceptos correspondientes del esquema Tiempo es un
recurso:

Gastos reales: la cantidad de tiempo utilizado

Gastos ideales: la menor cantidad de tiempo que podría haberse utilizado
 Escasez: la falta de tiempo suficiente para lograr todos los propósitos.
Eficiencia: la relación entre el gasto ideal de tiempo y el gasto real de tiempo

Desperdicio: la diferencia entre el gasto real y el gasto ideal de tiempo

Ahorros: la diferencia entre el gasto real de tiempo y un mayor gasto de tiempo

que de otro modo habría ocurrido

Costo: El valor del gasto real de tiempo

Dignidad (del Propósito): El grado en que el Valor del Propósito excede el Valor
del Tiempo requerido para lograrlo.

Como resultado de este mapeo, las palabras definidas en relación con el esquema
de Recursos, desperdicio, guardado, valor, reserva, etc., adquieren un significado
en el dominio de tiempo. Esto es lo que hace que sea significativo en esta cultura
hablar de perder tiempo y ahorrar tiempo. En culturas sin el tiempo es una
metáfora de recursos, tales expresiones no tendrían sentido.

Tiempo como dinero

La metáfora de El tiempo es dinero surge al tomar el dinero como un caso

especial de un recurso, es decir, sustituyendo el dinero por el recurso en todo el
esquema de recursos. Palabras como presupuesto, gasto, inversión, ganancia y
pérdida se definen en relación con el esquema de recursos resultante para el
dinero. Si luego tomamos la asignación Tiempo es un recurso y sustituimos el
dinero por el recurso, obtendremos la asignación Tiempo es dinero.

El tiempo es dinero metáfora

Dinero - » Tiempo

El usuario del dinero -* El usuario del tiempo (The A ^ enr)

El propósito que requiere -► el propósito que requiere l IME

El dinero

El valor del dinero 4 El valor del tiempo

El valor del propósito -> El valor del propósito

Esta asignación proporciona sentidos en el dominio del tiempo para palabras de

dinero como presupuesto, gasto, inversión, ganancias y pérdida, y por lo tanto nos
permite comprender oraciones como las siguientes:

Tengo que presupuestar mi tiempo. Pasé demasiado tiempo en eso. He invertido

mucho tiempo en este proyecto. No usas tu tiempo de manera rentable. Ese error
resultó en una considerable pérdida de tiempo.

Por lo tanto, podemos ver en detalle lo que significa que un mapeo metafórico
como Time Is A Resource tenga un caso especial, a saber, Time Is Money.

La reificación de la metáfora en las instituciones.

Una de las opiniones equivocadas que comúnmente se sostienen sobre la metáfora

es que las metáforas son necesariamente falsas. Ya debería aclarar que las
afirmaciones metafóricas pueden ser tan verdaderas como cualquier afirmación
no metafórica. El tiempo es un recurso y el tiempo es dinero. Las asignaciones
deben aclararlo. Es cierto que en esta sociedad tenemos que presupuestar nuestro
tiempo. Puede ser cierto que alguien puede perder una hora de nuestro tiempo. Es
cierto que ciertos aparatos domésticos como las lavadoras nos pueden ahorrar
tiempo. Es cierto que no siempre usamos nuestro tiempo de manera rentable. Y es
cierto que hemos invertido mucho tiempo en escribir este libro.

Nuestra cultura tiene una gran cantidad de instituciones que reifican las
metáforas El tiempo es un recurso y El tiempo es dinero. Una de ellas es la
institución de pagar a las personas según la cantidad de tiempo que trabajan por
hora, semana o año. Otra es la institución de los libros de citas, para la cual se
presupuestan los tiempos. También están las instituciones de relojes y horarios
comerciales, que son formas de emparejar los ingresos con el tiempo trabajado. Y,
por supuesto, hay fechas límite que definen las limitaciones de los recursos de
tiempo.

No todas las culturas tienen tales instituciones, y no todas las culturas tienen
una metáfora del Tiempo es un recurso. Según la antropóloga Elizabeth Brandt
(comunicación personal), los Pueblos ni siquiera tienen en sus idiomas un medio
para decir el equivalente de "No tuve suficiente tiempo para eso". Pueden decir
"Mi camino no me llevó allí" o "No pude encontrar un camino para eso", pero no
son instancias del tiempo conceptualizado como un recurso.

La vista en la que el tiempo no se considera un recurso, en el que no hay prisa

por hacer las cosas con la máxima eficiencia, a veces es vista burlonamente por
aquellos que no forman parte de la cultura de los nativos americanos como "el
tiempo de la India". Los hombres de negocios occidentales que buscan establecer
fábricas en los países del Tercer Mundo a menudo ven a los pueblos indígenas que
no conceptualizan el tiempo como un recurso perezoso. Parte de la
occidentalización es la importación de instituciones que reifican las metáforas El
tiempo es un recurso y El tiempo es dinero.

Las culturas en las que el tiempo no se conceptualiza e institucionaliza como

un recurso nos recuerdan que el tiempo en sí mismo no es inherentemente similar
a los recursos. Hay personas en el mundo que viven sus vidas sin siquiera la idea
de presupuestar el tiempo o preocuparse si lo están desperdiciando. La existencia
de tales culturas revela cómo nuestra propia cultura ha reificado una metáfora en
las instituciones culturales, haciendo posible que las expresiones metafóricas sean
verdaderas.

Tiempo de robo
Hay quienes creen que el tiempo es un recurso no es una metáfora, pero un
tiempo de verdad básico es simplemente un caso especial literal del esquema de
recursos. El siguiente ejemplo, discutido anteriormente en Lakoff (A4, 1987),
debe hacer que uno piense dos veces acerca de tal afirmación.

El 14 de noviembre de 1984, apareció lo siguiente en el San Francisco

Chronicle:

EL GRAN ROBO DE TIEMPO DE EMPLEADOS

Los empleados de todo el país este año robarán $ 150 mil millones de tiempo de
sus trabajos en lo que se denomina un especialista en empleo como el "abuso
deliberado y persistente" de las horas de trabajo remuneradas.

El estudio, publicado por Robert Half International, Inc., informó que el robo del
tiempo de trabajo es el delito número 1 en los negocios de Estados Unidos, que
supera el robo de empleados, el fraude de seguros y la malversación de fondos.

Robert Half, presidente de la firma que lleva su nombre, dijo que el tiempo es el
recurso más valioso para el negocio porque "no puede ser reemplazado,
recuperado o repuesto".

Definió el robo de tiempo como salir del trabajo temprano o llegar tarde, horas
extendidas de almuerzo, llamadas telefónicas personales excesivas, llevar a cabo
negocios personales durante las horas de trabajo de la empresa, días de
enfermedad injustificados y charlas sin fin en el proverbial enfriador de agua.

El estudio mostró que la cifra promedio de robo de tiempo semanal por empleado
ascendió a 4 horas y 22 minutos.
Una de las cosas que sabemos sobre los recursos es que pueden ser robados. Si
el tiempo fuera simplemente un caso especial de un recurso, entonces debería ser
una simple verdad que el tiempo también puede ser robado. De hecho, esa es la
afirmación de Robert Half. Sin embargo, la mayoría de los lectores no pueden
tomar en serio esta sugerencia. Robar el tiempo parece una metáfora novedosa, no
una verdad literal o incluso una metáfora convencional. Sin embargo, esta
metáfora podría, en principio, hacer ley, como lo ha propuesto Robert Half. Los
Robert Halfs de este mundo podrían, en principio, establecer instituciones
culturales y legales que verifiquen esta extensión de la metáfora El tiempo es un
recurso. Dadas estas instituciones, podría ser cierto que aquellos de ustedes que
están leyendo este gancho en el trabajo están efectivamente robando tiempo y
podrían ser sujetos a un proceso judicial por ello.

La moral filosófica: No es un aspecto objetivo del mundo, independiente de los

seres humanos y las instituciones humanas, que el Tiempo es Dinero. Las
instituciones sociales pueden reificar metáforas como la metáfora del tiempo es
dinero y, a través de esas reificaciones sociales de la metáfora, se pueden crear
verdades metafóricas. Puede ser cierto que usted ha presupuestado bien su tiempo
o lo ha invertido adecuadamente. Y si Robert Halfs del mundo se sale con la suya,
podría hacerse realidad si se aprueba una ley que le permite robar tiempo. La
verdad es relativa a la comprensión, a menudo comprensión metafórica. Las
instituciones humanas pueden imponer tales entendimientos metafóricos y crear
verdades metafóricas.

Un experimento de pensamiento: ¿Podemos conceptualizar el tiempo sin

¿Metáfora?

Intenta pensar en el tiempo sin ninguna de las metáforas que hemos discutido.
Trate de pensar en el tiempo sin movimiento y espacio: sin un paisaje, se mueve
sobre y sin objetos o sustancias que se mueven hacia usted o hacia usted. Intente
pensar en el tiempo sin pensar si se agotará o si puede presupuestarlo o lo está
desperdiciando.

Hemos encontrado que no podemos pensar (mucho menos hablar) sobre el

tiempo sin esas metáforas. Eso nos lleva a creer que conceptualizamos el tiempo
utilizando esas metáforas y que tal conceptualización metafórica del tiempo es
constitutiva, al menos en gran parte, de nuestro concepto de tiempo. Después de
todo, ¿qué sería el tiempo sin flujo, sin pasar el tiempo, sin que se acerque el
futuro? ¿Qué sería el tiempo si no hubiera tiempo? ¿Estaríamos aún
experimentando el tiempo si el tiempo no pudiera avanzar o volar por nosotros?
¿Sería el tiempo para nosotros si no pudiéramos desperdiciarlo o presupuestarlo?
Nosotros pensamos que no.
 ¿Existe el tiempo independiente de las mentes?

Considere la pregunta ontológica clásica: ¿Existe el tiempo independiente de las

mentes y, de ser así, cuáles son sus propiedades?

Rechazamos la pregunta. Es una pregunta cargada. La palabra tiempo designa

un concepto humano del tipo que hemos descrito, caracterizado en parte por la
correlación de eventos y en parte por la metáfora. Tanto la correlación de eventos
como la metáfora juntas estructuran nuestra experiencia, dándonos experiencia
temporal. Esa experiencia, como nuestras otras experiencias, es real. Por lo tanto,
el tiempo es algo "creado" a través de nuestros cuerpos y cerebros, pero estructura
nuestra experiencia real y nos permite una comprensión importante de nuestro
mundo, su física y su historia.

Debido a la naturaleza de nuestra conceptualización del tiempo, su papel en

nuestra experiencia, su utilidad y sus límites, cualquier respuesta tendrá su
tontería. Si tomamos nuestro concepto metafórico del tiempo como literal,
obtenemos resultados tontos: el futuro ya existe, el pasado continúa existiendo, las
flechas no pueden moverse en vuelo, aprobar una ley puede hacer posible que el
tiempo sea robado, el tiempo se mueve y se detiene, hubo un tiempo antes del Big
Bang, y así sucesivamente.

Pero si descartamos que la metáfora siempre sea engañosa y no tenga nada que
ver con la realidad, obtendremos resultados igualmente tontos: no puede haber tal
cosa como un largo o un largo proceso, la teoría de la relatividad general y
cualquier teoría como esta no puede tomarse en serio, el tiempo no puede pasar
rápidamente, nunca podemos presupuestar, malgastar o perder el tiempo, etc.

¿Estamos diciendo que nuestro concepto de tiempo solo se constituye

metafóricamente? De ningún modo. Al igual que en el caso del amor, existe una
cierta cantidad de estructura no metafórica en nuestro concepto de tiempo. Como
hemos visto, los aspectos literales del tiempo, como la direccionalidad y la
irreversibilidad, surgen de la caracterización fundamental del tiempo como una
comparación de eventos, donde los eventos de definición de tiempo son regulares
e iterativos.
 No obstante, creamos el concepto de tiempo y conceptualizamos los eventos de
forma natural e inconsciente que ocurren en el tiempo o en momentos. Y no
tenemos otra opción en el asunto. Todos nosotros hacemos esto automáticamente
porque tenemos cuerpos y cerebros humanos, al igual que todos "vemos" las
categorías de colores como en el mundo porque tenemos cuerpos y cerebros
humanos.

Lo que estamos sugiriendo es que nuestro concepto de tiempo se construye

cognitivamente mediante dos procesos, uno metonímico (basado en correlaciones
con eventos) y otro metafórico (basado en movimiento y recursos). Desde una
perspectiva cognitiva, los eventos y el movimiento son más básicos que el tiempo.
El concepto de tiempo obtiene su estructura inherente en virtud de los eventos que
definen el tiempo. El mecanismo cognitivo que lleva a cabo esto es la metonimia:
el carácter direccional, irreversible, continuo, segmentable y medible de los
eventos se impone en el tiempo por los eventos de definición de tiempo. El
mecanismo metafórico permite usar experiencias de movimiento en el espacio
para conceptualizar este dominio de correlación de eventos, dándole nuestras
conceptualizaciones metafóricas familiares del tiempo.

Sin embargo, la construcción biológica y cognitiva del tiempo no la hace

subjetiva, arbitraria o meramente cultural. Considere nuestra construcción del
tiempo a través de la correlación con eventos o a través de metáforas espaciales.
Todos lo hacemos de la misma manera, de manera inconsciente y automática, y de
una manera que se basa en nuestros cuerpos y cerebros y en la experiencia
corporal constante. Las metáforas espaciales no son arbitrarias; Están
profundamente motivados. Permiten la medición del tiempo, nuestra propia
noción de historia, la ciencia de la física y mucho más que es invaluable. En
muchas, muchas formas, las metáforas espaciales son metáforas aptas. Sin
embargo, de alguna manera no lo son y, al ser metáforas, pueden meternos en
tonterías si las tomamos literalmente.

¿Podemos evitar tales metáforas y pensar y hablar del tiempo solo literalmente?
No. Nuestros sistemas conceptuales y lingüísticos no lo permiten. ¿Sería algo
bueno? De ningún modo. Eliminaría nuestra forma más rica de pensar los
conceptos abstractos. ¿Podemos "regimentar" el lenguaje, formar un lenguaje
lógico artificial que elimine todas las metáforas y caracterice el tiempo
literalmente? Hay dos respuestas: primero, si nos deshacemos de todas las
metáforas, ya no tendríamos el concepto del tiempo, la duración del tiempo, el
flujo del tiempo y la pérdida del tiempo. Segundo, tales "lenguajes" lógicos son
solo sistemas de símbolos. No contienen ideas. Cualquier axioma para el que uno
 invente que se pueda usar con precisión el tiempo de palabra debe estar de
acuerdo con nuestro concepto metafórico ordinario de tiempo, si han de ser
realmente axiomas del tiempo. Las metáforas no desaparecen. Están ocultos en
otro lugar y sus implicaciones se muestran en nuestra comprensión de ese
"lenguaje formal reglamentado" y sus axiomas.

¿Dónde nos deja esto?

Nos deja con una comprensión mucho más sofisticada de la naturaleza de nuestro
concepto de tiempo. ¿Nos da una metafísica objetiva del tiempo? No. De hecho,
sugiere que la idea en sí misma es un poco extraña. Cuando el concepto en sí se
define por metonimia y metáforas múltiples, es extraño preguntar cuál es el
correlato objetivamente real de ese concepto. Si insiste en hacer esa pregunta,
terminará haciendo una de las cosas que normalmente hacen los filósofos: elegir
algún aspecto del concepto en el que desea enfocarse y afirmar que ese aspecto
realmente es el tiempo, ya sea el tiempo como un flujo, o tiempo como una línea
continua sin límites, o tiempo como una secuencia lineal de puntos, o tiempo
como una única dimensión espacial en una teoría matemática de la física. Lo que
probablemente no podrá hacer es llegar a una sola, unificada,

¿Es la empresa sin valor entonces? De ningún modo. El estudio del tiempo,
incluso dentro de los límites de los conceptos metafóricos que tenemos, es una
empresa magnífica y enormemente útil. Pero es una empresa que requiere un
estudio empírico serio del cerebro, la mente y el lenguaje.

II

Eventos y Causas
Sería difícil encontrar conceptos más centrales para la filosofía que eventos,
causas, cambios, estados, acciones y propósitos. Nos referiremos a estos como
conceptos de estructura de eventos. Estos conceptos han sido tradicionalmente
importantes desde el punto de vista filosófico porque son fundamentales para lo
que constituye el conocimiento general: el conocimiento de las causas, los
cambios, los propósitos, etc. Nos sería difícil encontrar una historia en un
periódico que no estuviera relacionada con causas, acciones, cambios y estados.
¿Qué acciones provocarán cambios en el estado de la economía? ¿En el proceso
de paz del Medio Oriente? ¿En nuestro sistema de salud? Y así sucesivamente. Es
difícil tener una discusión de cualquier cosa sin usar estos conceptos.

Debido a que tenemos propósitos y acciones en el mundo para lograr esos

propósitos, estamos muy preocupados por la causalidad y su contraparte negativa,
la prevención. En la ciencia y en las ciencias sociales, en la elaboración de la
política social y en las decisiones legales, la causalidad ocupa un lugar central.
Queremos saber qué causa qué y qué impide qué. ¿La pornografía causa violencia
sexual? ¿Podrán las sentencias endurecidas prevenir el crimen? ¿Fumar
marihuana lleva a la adicción a las drogas? Nuestra comprensión de la causalidad
es absolutamente fundamental para cualquier plan que hagamos para actuar en el
mundo.

En la interpretación habitual de tales preguntas, se supone que la causalidad es

algo en el mundo, un asunto objetivo en el que la conceptualización humana no
nos dice nada acerca de si una causa, una causa real, existe o no. Los enfoques
objetivistas tradicionales de la filosofía reflejan la visión del sentido común: las
causas son causas, sin importar cómo las conceptualicemos. Por el contrario,
conceptualizar algo como una causa no lo convierte en uno. Lo mismo ocurre con
los eventos, acciones, cambios y estados. Estos conceptos de estructura de
eventos han sido vistos en la tradición objetivista como central y fundamental, lo
que significa:
• Nuestros conceptos de causas, acciones, estados y cambios representan
características objetivas del mundo; Son constituyentes de la realidad
independientes de la mente, parte de la ontología básica de lo que existe. Por lo
tanto, los conceptos de causación, acción, estado y cambio son literales, no
metafóricos.
Existe una lógica de causalidad única, general y literal que caracteriza
adecuadamente la estructura causal del mundo y todas nuestras inferencias
causales.

Como en el caso del tiempo, primero veremos la evidencia sobre la naturaleza

de los conceptos. Sobre la base de esa evidencia, argumentaremos que todas estas
afirmaciones son incorrectas. Parece, en cambio, que:

• Los conceptos de estructura de eventos, por ejemplo, estado, acción y causa, se

conceptualizan metafóricamente en términos de nociones más "especializadas"
(por ejemplo, movimiento y fuerza autopropulsados). La metáfora es, de manera
significativa, constitutiva de todos los conceptos de estructura de evento. Además,
razonamos acerca de los eventos y causas usando estas metáforas. Además, estas
metáforas emergen de la experiencia corporal cotidiana. Los patrones de
inferencia basada en el cuerpo son la fuente de patrones de inferencia abstractos
que caracterizan cómo razonamos usando tales conceptos de estructura de evento.

• En consecuencia, no hay ni un solo concepto literal de causalidad ni una única

lógica literal de causación que caracterice el rango completo de nuestras
inferencias causales importantes. Las metáforas de la causalidad son
fundamentales para nuestro razonamiento causal, y hay muchas de ellas.

En resumen, lo que reclamaremos sobre causas y eventos es muy parecido a lo

que dijimos sobre el tiempo. Los conceptos de causa y evento y todos los demás
conceptos de la estructura de eventos no son solo reflejos de una realidad
independiente de la mente. Son conceptos fundamentalmente humanos. Surgen de
la biología humana. Sus significados tienen un aspecto literal bastante
empobrecido; en cambio, son metafóricas de manera significativa, ineliminable.

Como en el caso del tiempo, la visión de eventos y causas que surgirán no es

objetivista ni subjetivista. Estaremos negando que las causas, al conceptualizarlas,
se ajusten objetivamente al mundo independiente de la mente de un objetivista.
También negaremos que no hay causas en absoluto, así como negar que todas las
causas de causalidad son puramente subjetivas, históricamente contingentes y
radicalmente relativas. Por lo tanto, no vamos a hacer un reclamo subjetivista. En
cambio, la evidencia nos llevará por un tercer camino: un enfoque experiencialista
de causas y eventos.
 Dos rompecabezas sobre la causalidad

Como veremos, hay, en nuestros sistemas conceptuales cotidianos, una gran

cantidad de conceptualizaciones distintas de causación, cada una con una lógica
diferente. Esto da lugar a lo que llamaremos el Rompecabezas del concepto
causal: ¿Cómo pueden todas estas conceptualizaciones distintas, con lógicas
distintas, ser conceptualizaciones de la misma cosa? En consecuencia, hay, en
filosofía, muchas teorías filosóficas distintas de la causación, cada una con una
lógica diferente. Esto constituye el rompecabezas de la teoría causal: ¿Cómo
pueden todas estas distintas teorías filosóficas, con sus distintas lógicas, ser
teorías de la misma cosa?

El rompecabezas del concepto causal

Consideremos algunos de los conceptos de causalidad realmente utilizados en los

modelos causales en las ciencias sociales. Aquí hay cuatro ejemplos:

Caminos causales: el cambio depende del "camino" de otros cambios. Un

ejemplo común según el historiador económico Paul David es el teclado
QWERTY. Durante los primeros días de la máquina de escribir, las teclas de la
máquina de escribir se movían más lentamente que las mecanógrafas
razonablemente rápidas. El resultado fue que las teclas se atascaron regularmente.
El teclado QWERTY fue adoptado para ralentizar a los mecanógrafos. Una vez
que se eligió la ruta QWERTY, una vez que fue adoptada y dominada por
mecanógrafos de todo el país, no había forma de volver atrás, incluso cuando las
teclas físicas de la máquina de escribir se eliminaron por completo.

De manera similar, los teóricos de las relaciones internacionales han

argumentado que hay un "camino" hacia la democracia, y una vez que una nación
comienza a tomar el camino, el cambio es irreversible y el desarrollo final de la
democracia solo necesita un impulso en el momento adecuado. Esto se ha
utilizado para argumentar que ciertos no tan
Los buenos gobiernos deberían obtener la ayuda militar y económica de los
Estados Unidos porque, aunque están lejos de las democracias, están "en el
camino correcto".
 El efecto dominó: esta teoría fue dada como una de las justificaciones para ir a
la guerra en Vietnam: una vez que un país cae al comunismo, la siguiente
voluntad, y la siguiente, hasta que se aplique la fuerza para evitar que uno caiga.
Se confirmó que, si los Estados Unidos utilizaban la fuerza para evitar que
Vietnam se "cayera" al comunismo, se detendría la propagación del comunismo
en Asia.

Umbrales: durante un tiempo hay una acumulación de fuerza sin efecto, pero
una vez que comienza el cambio, se vuelve incontrolable. Esto se ha utilizado
como un argumento para seguir dando ayuda estadounidense a regímenes no
democráticos, incluso cuando la ayuda no ha producido un efecto notable en la
democratización.

La teoría tectónica de las relaciones internacionales: cuando la fuerza se aplica

a algo grande, el efecto se retrasa hasta mucho después de la acción de la causa.
Esto es similar a un efecto de umbral, pero se limita a casos grandes y
aplicaciones de fuerza a largo plazo. Después de la ruptura de la Unión Soviética,
esta teoría se utilizó como una justificación post hoc del gasto masivo de la guerra
fría de los Estados Unidos durante muchos años.

Estos son modelos causales metafóricos que en realidad se han propuesto en las
ciencias sociales. Cada uno tiene su propia lógica, tomada de un dominio físico.
Cada una de las lógicas causales es algo diferente. En la lógica de dominó, pero
no en la lógica de la ruta causal, el cambio se detiene por la aplicación de la
fuerza. En la lógica del dominó, se debe evitar un cambio. En la lógica tectónica
de placas, se debe efectuar un cambio. En la lógica del dominó, solo se necesita
suficiente fuerza para evitar que el dominó caiga. En la lógica del camino causal,
solo un pequeño empujón de vez en cuando es necesario. Pero, en la lógica de la
tectónica de placas, se necesita una gran cantidad de fuerza durante mucho
tiempo.

El rompecabezas del concepto causal es el siguiente: ¿qué hace que todos estos
tipos de teorías causales sean causales? Si la causación tiene una sola lógica, estos
casos con diferentes tipos de lógicas no deberían ser instancias de un solo
concepto de causación. Sin embargo, todos son ampliamente aceptados como
teorías causales. ¿Qué los une bajo la rúbrica de causalidad?
 El rompecabezas tiene otro aspecto: todos estos modelos se expresan
metafóricamente. ¿Qué metáforas conceptuales se utilizan en los modelos
causales? ¿Existe una teoría de los modelos causales metafóricos, una teoría de la
gama de metáforas conceptuales y sus lógicas disponibles para expresar formas de
causación? ¿Cuáles son las posibles lógicas de la causalidad?

El rompecabezas de la teoría causal

A lo largo de la historia, los filósofos han formulado una amplia variedad de

teorías de la causalidad, cada una sustancialmente diferente de las otras y, por lo
tanto, cada una con su propia lógica distinta. El rompecabezas es muy parecido al
de arriba: ¿Qué las hace todas las teorías de causalidad? Los filósofos pueden
estar en desacuerdo sobre cuál es la teoría correcta de la causación, pero la
comunidad filosófica los reconoce a todos como teorías de la misma cosa. ¿Por
qué deberían los filósofos haber ideado este rango particular de teorías de
causalidad? Otras teorías filosóficas, como la de la mente, el lenguaje o la moral,
nunca se confunden con las teorías de la causalidad. ¿Qué hacen estas teorías
distintas teorías de la misma cosa?

Dada la gama de teorías filosóficas, la respuesta no es obvia. Aquí hay algunos

ejemplos de cuán amplio es ese rango:

• Algunos de los presocráticos vieron la causalidad como material, como algo que
reside en las sustancias de las que están hechas las cosas. Otros lo vieron como
residiendo en formas de formas o en patrones de cambio.

• Aristóteles enumeró estos dos tipos de causas: material y formal, y otras dos:
final y eficiente. La causa final fue un propósito que gobierna la acción de un
individuo o un propósito objetivo que reside en el mundo. La causa eficiente fue
una aplicación de fuerza, que resultó en un cambio.6 Causas eficientes.

• Al criticar la idea de la conexión necesaria entre causa y efecto, Hume observó

que solo experimentamos una "conjunción constante" (es decir, una correlación)
entre lo que llamamos "causa" y lo que llamamos "efecto". Otros empiristas han
visto que la causalidad reside en condiciones necesarias o en uniformidades de la
naturaleza. Collingwood vio una causa principalmente como un tipo de medio, o
"palanca", para lograr un cambio en el mundo natural. Incluyó dos variaciones: un
acto voluntario de un agente y un conjunto de condiciones en la naturaleza
invariablemente acompañadas de algún cambio.

• Hart y Honore afirmaron que las causas son condiciones anormales o acciones
humanas deliberadas que son condiciones necesarias para algún evento.

• Ayer vio una causa como una condición necesaria o suficiente.

Entre las opiniones generalizadas se encuentran:
Las causas son sustancia material.
Las causas son formas.
Las causas son fines.
Las causas son aplicaciones de fuerza o "poder".
Las causas son condiciones necesarias.
Las causas son temporalmente previas a los efectos.
Las causas son leyes de la naturaleza.
Las causas son uniformidades de la naturaleza.
Las causas son correlaciones, o "conjunciones constantes".
Aquí podemos ver claramente nuestros dos rompecabezas: ¿Por qué deberían
tantos?
¿Diferentes cosas todas se llamarán causación? ¿Por qué la filosofía ha producido
estas teorías particulares de la causación y no otras?

Comenzando con el estudio empírico del pensamiento y el lenguaje

Comenzamos una vez más con la observación de que cualquier pregunta que
hagamos y cualquier respuesta que brindemos sobre la causación y otros
conceptos de la estructura del evento solo se pueden enmarcar dentro de un
lenguaje humano y un sistema conceptual humano. Por lo tanto, cualquier
comprensión de las preguntas y las respuestas sobre los conceptos de la estructura
del evento debe comenzar con un análisis empírico del sistema conceptual
utilizado para formular esas preguntas y dar esas respuestas. Por lo tanto,
debemos preguntar, usando los criterios empíricos discutidos anteriormente, cuál
es nuestro sistema conceptual cotidiano para los eventos, acciones, causas y
cambios.

Lo que sigue es el estado actual de nuestra comprensión del sistema conceptual

para los conceptos de estructura de eventos. Como veremos, hay un sistema de
mapeos metafóricos que caracteriza cómo se conceptualiza la estructura del
evento. La evidencia que presentaremos es, como antes, en gran parte de dos
tipos, generalizaciones sobre polisemia y sobre patrones de inferencia. Aún no se
ha recopilado evidencia de otras fuentes: expresiones novedosas, cambios
históricos, estudios de gestos y experimentos psicolingüísticos, aunque la
metodología existe y no debería ser difícil de aplicar. Vamos a discutir la
posibilidad de evidencia adicional a continuación.

Los conceptos esqueléticos literales de eventos y causas

Los lingüistas que estudian la expresión y la lógica de los aspectos en los idiomas
del mundo han descubierto lo que parece ser una estructuración común de los
eventos en los idiomas del mundo (D, Corrine, 1976). Como observamos en el
Capítulo 3, Narayanan ha descubierto una estructura general única que rige todos
los sistemas de control neuronal para los movimientos corporales. Además,
encontró que estas dos estructuras son las mismas, lo que sugiere que nuestra
estructuración de todos los eventos, concretos o abstractos, surge de la forma en
que estructuramos los movimientos de nuestros cuerpos.

La estructura que Narayanan encontró proporciona un esqueleto literal para

nuestra concepción de la estructura del evento. Recuerda lo que es esa estructura:
Estado inicial: todo lo que se requiere para que se cumpla el evento
Inicio: el proceso de inicio del evento
Fin de inicio: el final del proceso de inicio y el comienzo del proceso principal

Proceso principal: Los aspectos centrales del evento.

Posibles Interrupciones: Interrupciones del proceso principal.

Posible continuación o iteración: la perpetuación o repetición del proceso
principal

Estado resultante: el estado resultante del proceso principal.

Así es como estructuramos los movimientos de nuestros cuerpos y eventos en el

mundo en general.

Aunque esta es una estructura esquelética simple, viene con una rica estructura
inferencial. Por ejemplo, si no has comenzado, no has terminado. Si no estás
preparado para empezar, no puedes empezar. Si estás repitiendo el proceso,
entonces ha ocurrido antes. Si estás en el estado resultante, has pasado por el
proceso principal.

Las metáforas primarias completan este esqueleto, no solo en el lenguaje sino,

como veremos, en estructuras inferenciales. Por ejemplo, los estados se
conceptualizan como contenedores, como regiones limitadas en el espacio. Los
cambios se conceptualizan como movimientos de una ubicación a otra. Y así, con
muchos, muchos casos. Es tanto la estructura inferencial inherente del esqueleto
como la estructura inferencial rica de las metáforas que conjuntamente
proporcionan nuestra capacidad enormemente rica para conceptualizar y razonar
acerca de los eventos.

Causas Literales Esqueléticas

La conceptualización de las causas encaja de la mano con la conceptualización de

los acontecimientos. La causación también tiene una estructura esquelética, una
estructura muy básica común a todas las causas. Sin embargo, a diferencia de la
estructura esquelética de los eventos, la estructura esquelética de la causación es
tan mínima y empobrecida que casi no se pueden extraer inferencias significativas
de ella. Veremos que esto es así a través de una encuesta de la variedad completa
de casos que clasificamos como causas. Cuando terminemos con esta encuesta,
debería quedar claro que lo que está en común entre todos los tipos de causalidad
es, de hecho, bastante mínimo. La riqueza de las formas de razonamiento causal
que utilizamos en realidad proviene de dos fuentes: un prototipo causal y una
amplia variedad de metáforas para la causación.
 Esto es lo que hemos encontrado que es el concepto esquelético literal de
causalidad: una causa es un factor determinante para una situación, donde por
"situación" nos referimos a un estado, cambio, proceso o acción.
Inferencialmente, esto es extremadamente débil. Todo lo que implica es que si la
causa estaba ausente y no sabíamos nada más, no podríamos concluir que la
situación existía. Esto no quiere decir que no lo hizo; Otra causa podría haber
hecho el trabajo. La única implicación es totalmente negativa: dada la falta de tal
causa y la falta de cualquier otro conocimiento, carecemos de una justificación
para concluir algo.

Para ver cómo se materializa el concepto esquelético literal, debemos observar

las fuentes reales de la inferencia causal: el prototipo central de la causación y las
metáforas, sin las cuales la mayor parte del razonamiento causal no sería posible.
Comenzaremos con el prototipo central de causalidad.

Causas Prototípicas

En el corazón de la causación se encuentra su caso más fundamental: la

manipulación de los objetos por la fuerza, el uso volitivo de la fuerza corporal
para cambiar algo físicamente por contacto directo en el entorno inmediato. Es la
agencia humana volitiva consciente que actúa a través de la fuerza física directa lo
que está en el centro de nuestro concepto de causalidad (Al, Lakoff y Johnson,
1980, cap. 14). La causa prototípica es la aplicación directa de fuerza que resulta
en movimiento u otro cambio físico.
La categoría de formas de causalidad es radial: las causas literales menos
prototípicas son variaciones literales, por ejemplo, variaciones en los grados de
directividad o en si el efecto es positivo o negativo. Otras formas no causales de
causalidad son metafóricas, en su mayoría usan Causas son fuerzas y alguna
metáfora para la estructura del evento, como veremos a continuación.

Todos los miembros de la categoría de causalidad comparten la condición

literal mínima de que una causa es un factor determinante para una situación, pero
ese concepto en sí mismo es tan débil que casi nunca lo usamos y solo en nuestro
razonamiento causal.

La estructura de la categoría de tipos de causalidad

La categoría de tipos de causación es una categoría radial con la siguiente
estructura:

• Hay un esqueleto literal, la condición débil de ser un factor determinante para

una situación. Esto es válido para todos los casos.

• El centro de la categoría es la manipulación de objetos: la aplicación volitiva y

directa de la fuerza física a un objeto que resulta en un cambio en él.

• Las extensiones literales del prototipo central a (a) movimiento forzado de un

objeto por otro (causación de bola de billar), (b) causación indirecta, (c) causación
a través de un agente intermedio, (d) causación habilitante, etc. .

• La extensión del prototipo (donde la fuerza física es relevante) a casos en los

que la causa abstracta se conceptualiza metafóricamente en términos de fuerza
física a través de la metáfora primaria que Causas son fuerzas.

• Un caso especial de agencia humana directa es dar a luz. Esta es la base de la

metáfora de que la Causación es la Progeneración (ver discusión más adelante).7
La causa que ocurre antes del efecto en el caso prototípico es la base de la
metáfora principal de que la prioridad causal es la prioridad temporal.

El acompañamiento de causa por efecto es la base de la metáfora de que las

causas son correlaciones.

Cuando hay movimiento del agente al paciente, la causa se origina en la ubicación

del agente. Esta es la base de la metáfora de que las causas son fuentes, expresada
por el uso de la palabra from.

Hay más extensiones metafóricas, y las discutiremos más adelante.

 Lo que encontramos aquí es un concepto altamente estructurado de causación.
Tiene una condición literal, aunque esquelética, necesaria y una robusta
manipulación central de objeto-prototipo, que se extiende de manera sistemática,
tanto literal como metafórica, a una amplia variedad de conceptos causales
distintos y no centrales.

Pasaremos ahora a un estudio de nuestros conceptos metafóricos de causalidad.

Estas son las fuentes de la riqueza real de nuestras formas de razonamiento
causal. Sin ellos, la causalidad sería una concha desnuda. Las siguientes ocho
secciones exponen nuestro mejor entendimiento hasta la fecha del sistema de
metáforas para causas y eventos.

Las metáforas básicas de la estructura de eventos

Nuestra comprensión más fundamental de qué son los eventos y las causas
proviene de dos metáforas fundamentales, que llamaremos las metáforas
Ubicación y Obra Evento-Estructura del evento. Ambos hacen uso de las
metáforas primarias. Las causas son fuerzas y los cambios son movimientos. Sin
embargo, difieren en que uno conceptualiza los eventos en términos de
ubicaciones, el otro en términos de objetos.

LA UBICACIÓN EVENTO-ESTRUCTURA METÁFORA

Los estados son ubicaciones (interiores de regiones limitadas en el espacio)

Los cambios son movimientos (dentro o fuera de regiones limitadas)
Las causas son fuerzas
La causalidad es movimiento forzado (de un lugar a otro)
Las acciones son movimientos autopropulsados Los propósitos son
destinos Los medios son caminos (a destinos)
Las dificultades son impedimentos para el movimiento
La libertad de acción es la falta de impedimentos para el movimiento
Los eventos externos son objetos grandes y en movimiento (que ejercen fuerza)
 Actividades a largo plazo, con propósito son viajes
Este es un mapeo único y complejo con una cantidad de submappings. El dominio
de origen es el dominio de movimiento en el espacio. El dominio de destino es el
dominio de eventos. Esta asignación proporciona nuestra comprensión más
amplia y común de la estructura interna de los eventos, y utiliza nuestro
conocimiento cotidiano del movimiento en el espacio para hacerlo. Tenemos un
conocimiento enormemente rico sobre el movimiento en el espacio que proviene
de nuestros propios movimientos y de los movimientos de otros que percibimos.

Algunos movimientos son movimientos a lugares deseados (llamados

destinos). Algunos movimientos comienzan en una región limitada del espacio y
terminan en otra. Algunos movimientos son forzados, otros no. La fuerza de un
movimiento forzado puede ser interna o externa. Si alguien se mueve a un lugar
deseado, esa persona debe seguir un camino. Hay varios tipos de impedimentos
que pueden evitar que alguien se mueva a una ubicación deseada, por ejemplo,
bloqueos o características del terreno.

Lo que hace este mapeo es permitirnos conceptualizar los eventos y todos los
aspectos de ellos: acciones, causas, cambios, estados, propósitos, etc., en términos
de nuestra amplia experiencia y conocimiento sobre el movimiento en el espacio.
Para ver exactamente qué hace el mapeo y qué es lo profundo de él, lo
revisaremos, sub-mapeando por sub-mapeo.

Estados son lugares

El mapeo:

Estados

Ubicaciones

Ejemplos:
Estoy enamorado. Ella está fuera de su depresión. Está al borde de la locura. Está
en una profunda depresión. Ella está cerca de la locura. Estamos lejos de la
seguridad.

Por "ubicaciones", nos referimos a regiones acosadas en el espacio. Cada región

delimitada tiene un interior, un exterior y un límite. Estar al borde de la locura
significa estar en el límite de un estado que mira hacia el interior. El problema es
si vas a sobrepasar el límite.

Las regiones delimitadas también pueden ser de varios tamaños y dimensiones.

Considera "una profunda depresión". Aquí, el estado de depresión debe
conceptualizarse como una región delimitada que tiene una dimensión vertical. La
dimensión vertical es impuesta por otra metáfora conceptual bien conocida, a
saber, Happy Is Up (Sad Is Down). Y el concepto de depresión profunda requiere
que haya una distancia considerable desde las profundidades hasta el límite, lo
que implica que si estás en las profundidades de una depresión, tienes un largo
camino por recorrer para salir de ella.

Intenta imaginar la conceptualización de un estado sin que sea una región

acosada en el espacio. ¿Puedes conceptualizar un estado sin un interior y un
exterior? ¿Sin un límite, ya sea agudo o gradual? ¿Sin localizaciones interiores
alejadas del límite? Hemos tratado de conceptualizar un estado sin estas
características de regiones limitadas en el espacio, pero simplemente no podemos
hacerlo. En resumen, la metáfora conceptual Estados son ubicaciones (regiones
limitadas en el espacio) parece ser fundamental para el concepto de estado. No es
una mera ornamentación o un extra conceptual prescindible.

Consideremos tres tipos de evidencia de que los estados se conceptualizan

metafóricamente como regiones limitadas en el espacio. La evidencia de la
polisemia proviene del uso de las expresiones adentro, afuera, borde, profundo,
etc. Cada una de estas palabras tiene un sentido espacial y un sentido con respecto
a los estados. Este mapa secundario vincula esos sentidos de una manera
sistemática para cada palabra. Sin este sub-mapeo, uno tendría que enumerar
ambos sentidos para cada palabra como si no estuvieran relacionados. Esto
echaría de menos la naturaleza sistemática de la relación entre los sentidos. El
mapeo metafórico establece una generalización sobre todos estos casos de
correspondencia polisémica, en la que una palabra con un sentido de la región
delimitada locativa tiene un sentido de estado correspondiente. Por lo tanto,
 La segunda forma de evidencia para un mapeo metafórico es la evidencia
inferencial. Por ejemplo, el primer miembro de cada uno de los siguientes pares es
una forma de inferencia verdadera de regiones limitadas en el espacio. El segundo
miembro de cada uno de los pares a continuación es una forma de inferencia
verdadera de estados. El mapeo metafórico de las regiones delimitadas en el
espacio a los estados mapea cada una de las formas de inferencia verdaderas de
las regiones delimitadas en las formas de inferencia correspondientes a los
estados.

• Si estás en una región limitada, no estás fuera de esa región limitada.

• Si estás en un estado, no estás fuera de ese estado.
• Si estás fuera de una región limitada, no estás en esa región limitada.
• Si estás fuera de un estado, no estás en ese estado.
• Si estás en una región limitada, estás lejos de estar fuera de esa región.
• Si estás en un estado profundo, estás lejos de estar fuera de ese estado.

• Si está en el borde de una región delimitada, entonces está cerca de estar en esa
región delimitada.

• Si está al borde de un estado, entonces está cerca de estar en ese estado.

El mapeo metafórico establece una generalización sobre todos estos casos de

correspondencia inferencial. Cada una de esas correspondencias inferenciales es,
por lo tanto, una pieza de evidencia para el mapeo. Tenga en cuenta que el mismo
mapeo generaliza tanto las correspondencias polisémicas como las inferenciales.

El tercer tipo de evidencia para este submapping es la evidencia poética,

expresiones novedosas que son comprensibles en virtud de este submapping.
Considere la famosa línea del setenta y tres sonetos de Shakespeare:

El segundo yo de la muerte, que sella todo en reposo.

 Por supuesto, hay una serie de metáforas conceptuales en esta línea (ver Al,
Lakoff y Turner 1989, 17ff. Para detalles). Pero considere simplemente "sellar
todo en reposo". Descansar aquí es un estado. La preposición en naturalmente
indica que el estado se conceptualiza como el interior de una región limitada en el
espacio. Ahora considera las palabras sellar. Solo puedes sellar algo en una región
acosada del espacio físico. Debido a que un estado normalmente se conceptualiza
metafóricamente como una región limitada en el espacio físico, Shakespeare
puede extender la metáfora a la Muerte sellando a todos en el estado de reposo.

Tales casos son todo menos raros en el cuerpo de la poesía inglesa. Cada uno
de estos ejemplos constituye una prueba poética de que existe la metáfora
convencional, ya que puede extenderse de formas novedosas.

En la actualidad, no conocemos experimentos psicológicos realizados para

probar la realidad de este mapeo, pero sería fácil crear un experimento de este
tipo. Componga dos dibujos:
Dibujo A: Un círculo con una flecha que cruza el límite y apunta hacia adentro.

Dibujo B: un círculo con una flecha que cruza el límite y apunta hacia afuera.

Ahora configure una tarea en la que los participantes presenten una de las dos
oraciones:

Oración A: John está en una depresión.

Sentencia B: John está fuera de su depresión.

Primero cebe a los participantes presentándoles uno de los dibujos. Luego

presente una de las oraciones y pídales que presionen un botón cuando entiendan
la oración.
 Ahora consideremos dos hipótesis:

Hipótesis 1: los estados se conceptualizan metafóricamente como interiores de

regiones limitadas en el espacio.

Hipótesis 2: No existe tal metáfora conceptual. Los estados son meramente

conceptos abstractos. El uso de preposiciones dentro y fuera de los estados no está
conectado con su uso para indicar interiores y exteriores de regiones limitadas del
espacio físico.

Los dibujos especifican los interiores frente a los exteriores de las regiones
delimitadas del espacio físico. Si la hipótesis 2 es correcta, no debería haber
diferencia de cebado entre los dibujos, ya que no habría conexión metafórica entre
los estados y las regiones delimitadas en el espacio. Si la hipótesis I es correcta, el
dibujo A debe hacer que la tarea sea más rápida con la oración A que con la frase
B, y el dibujo B debe hacer que la tarea sea más rápida con la frase B que con la
oración A.

El punto es que es un problema empírico en cuanto a si la metáfora de los

Estados son ubicaciones es cognitivamente real. Esperamos que se realicen
experimentos de este tipo.

Nuestro plan era ir a través del mapeo de la sub-asignación de la metáfora de la

Estructura de Evento de Ubicación mediante el sub-mapeo, proporcionando una
discusión de cada uno en la línea de la discusión de los Estados son Ubicaciones.
El sub-mapeo se establecería. Se darían varias oraciones que constituyen
evidencia polisémica. Luego se discutirían varios tipos de evidencia: polisémica,
inferencial, poética y experimental, quizás con la adición de cualquier evidencia
histórica, gestual o de lenguaje de signos existente.

Esto es factible, pero un poco tedioso. A partir de la subasignación y las

oraciones que constituyen la evidencia polisémica y la evidencia inferencial, los
lectores pueden juntar tales argumentos por sí mismos. Por esta razón,
acortaremos la presentación, ya sea simplemente dando las oraciones o
presentando otras formas de evidencia solo brevemente. Solo cuando
 consideremos que no es obvio, discutiremos explícitamente las formas de
evidencia en detalle.

Cambios

Movimientos - »Cambios
Salí de mi depresión. Se volvió loco Se fue por el borde. Ella entró en un estado
de euforia. Cayó en una depresión. Profundizó en su depresión. Al sol, la ropa iba
de húmeda a seca en una hora. La ropa está en algún lugar entre húmedo y seco.

Este submapping se basa en el submapping States Are Locations y conceptualiza

un cambio de estado como un movimiento de una región delimitada en el espacio
a otra. La evidencia de la polisemia involucra verbos y preposiciones de
movimiento como ir, venir, entrar, caer, desde, hacia, hacia, y entre. Cada uno de
estos tiene un sentido en el dominio del movimiento espacial y otro sentido en el
dominio del cambio de estados. El subasignado Changes Are Movements mapea
los sentidos de movimiento en los sentidos de cambio de estado correspondientes.

El mismo sub-mapeo mapea las inferencias de movimiento en inferencias de

cambio de estado.

• Si algo se mueve de la ubicación A a la ubicación B, es primero en la ubicación

A y luego en la ubicación B.

• Si algo cambia del estado A al estado B, es primero en el estado A y luego en el

estado B.

• Si algo se mueve desde la ubicación A a la ubicación B durante un período de

tiempo, hay un punto en el que se encuentra entre la ubicación A y la ubicación B.
 • Si algo cambia del estado A al estado B durante un período de tiempo, hay un
punto en el que se encuentra entre el estado A y el estado B.

Como antes, las mismas asignaciones que relacionan los sentidos

correspondientes de las palabras vienen, van, caen, entran, desde, hacia, hacia, y
entre, también se relacionan con los patrones de inferencia correspondientes.
Cada correspondencia de este tipo representada por el mapeo constituye una pieza
de evidencia para el mapeo.

Hay dos tipos de casos especiales de cambios de estado, que se conceptualizan

en términos de movimiento. El primero es el cambio continuo de estado, en el que
hay un continuo graduado de estados. Esto se conceptualiza como movimiento
continuo a través de un continuo de ubicaciones. El segundo es un proceso, que se
conceptualiza como una secuencia lineal de estados. Los procesos se
conceptualizan en términos de movimientos a través de una secuencia lineal de
ubicaciones.

Causalidad

Dado que los cambios de estado se entienden como movimientos de una región
limitada a otra, los cambios de estado causados se entienden como movimientos
forzados de un estado a otro. Por lo tanto, la metáfora de estructura de evento de
ubicación tiene los submappings adicionales:

Fuerzas -> Causas

Movimiento forzado -> Causacion
Aquí hay algunos ejemplos de verbos de movimiento forzado que se usan para
expresar la causación abstracta:

El liderazgo de FDR sacó al país de la depresión. El jonrón arrojó a la multitud a

un frenesí. La volvía loca. Sus negociaciones sacaron a ambos lados del borde de
la guerra. Esa experiencia empuja. Ed lo sobre el borde. Su discurso movió a la
multitud a la rabia. La noticia impulsó el mercado de valores a niveles récord. El
juicio empujó a los abogados de OJ a la luz pública.

Traer, lanzar, conducir, tirar, empujar, propulsar, empujar y mover son verbos de
movimiento forzado en sus sentidos físicos centrales. Pero en los casos anteriores,
se utilizan para indicar una causa abstracta: cambio causado de un estado a otro.

Curiosamente, cada uno de estos verbos especifica un tipo diferente de

movimiento forzado. Por ejemplo, traer su uso espacial requiere una aplicación
constante de la fuerza. "Le traje a Bill un vaso de agua" implica que estaba
ejerciendo fuerza sobre el vaso todo el tiempo que se estaba moviendo hacia Bill.
De manera similar, traer como un verbo causal abstracto implica que la causalidad
se extendió durante el período de cambio de estado. Por ejemplo, "hice hervir el
agua" implica que la fuerza causal (en este caso, el calor) se aplicó durante todo el
período de cambio a un estado de ebullición. De manera similar, "el liderazgo de
FDR sacó al país de la depresión" sugiere que el efecto causal del liderazgo se
extendió continuamente hasta que el país estuvo fuera de la depresión.

Comparar traer con el tiro. Como verbo de movimiento forzado, lanzar describe
una situación en la que una fuerza se aplica instantáneamente o por un tiempo muy
corto, y el movimiento se produce después de la eliminación de la fuerza: "Lanzó
la roca sobre la cerca". De manera similar, en su sentido causal, la fuerza causal
del lanzamiento se aplica de manera rápida o instantánea y la consiguiente
el cambio de estado se produce después, por ejemplo, "el desplome del mercado
de valores provocó una agitación en el país".

Los verbos como traer, lanzar, conducir, tirar, empujar, propulsar y mover
proporcionan evidencia de la existencia de las asignaciones Las causas son fuerzas
y la causación es movimiento forzado. La evidencia de la polisemia reside en el
hecho de que cada verbo tiene un sentido central en el dominio del movimiento
forzado, así como un sentido causal convencional. En cada caso, el sentido causal
está relacionado sistemáticamente con el sentido de movimiento forzado por el
mapa Causation Is Forced Movement. Cada una de estas palabras es una prueba de
las asignaciones.
 La relación sistemática entre la lógica del movimiento forzado y la lógica de la
causalidad proporciona evidencia inferencial:

• Movimiento forzado: la aplicación de la fuerza precede o acompaña al

movimiento.

• Causación: La aparición de la causa precede o acompaña al cambio de estado.

• Movimiento forzado: el movimiento no habría ocurrido sin la aplicación de una

fuerza.

Causación: El cambio de estado no habría ocurrido sin una causa.

• Movimiento forzado: la fuerza incide en la entidad que se mueve.

• Causación: la causa afecta a la entidad que cambia de estado.

En este caso, la lógica de la causación es la lógica del movimiento forzado, bajo

las asignaciones Las causas son las fuerzas y la causación es el movimiento
forzado. Como veremos, hay otras lógicas causales definidas por otras metáforas
para la causación y los eventos.

La evidencia de ejemplos novedosos no es difícil de obtener. Los verbos de

movimientos forzados como lanzamiento, desgarro, lanzamiento y arrastre no
tienen sentidos causales abstractos convencionales. Sin embargo, se pueden usar
en expresiones metafóricas novedosas para indicar la causación abstracta. Aquí
hay unos ejemplos:

Una caída repentina en los precios arrojó al cinturón de la granja al caos. El

secuestro de la joven arrancó al país de su sentido de seguridad. La invasión de
Pearl Harbor arrojó a Estados Unidos a la Segunda Guerra Mundial. Los Estados
Unidos arrastraron a sus aliados a un compromiso con la Guerra del Golfo.
 Las Causas son Fuerzas y Causación Las asignaciones de movimiento forzado
mapearán de manera productiva y sistemática los significados de estos verbos de
movimiento forzado en los sentidos causales apropiados. Esto se logra mediante
los mismos mapeos que vinculan los sentidos de movimiento forzado de los
verbos como traer y lanzar con sus sentidos causales abstractos convencionales.
Las mismas asignaciones también vinculan la lógica del movimiento forzado con
la lógica de la causación.

En este punto, tenemos evidencia más que suficiente de la existencia de las

siguientes partes de la metáfora de Estructura de Evento:

Los estados son ubicaciones (interiores de regiones limitadas en el espacio)

Los cambios son movimientos (dentro o fuera de regiones limitadas)
Las causas son fuerzas
La causalidad es movimiento forzado (de un lugar a otro)

Implicaciones filosóficas

Antes de continuar con el resto de las metáforas para la estructura del evento,
debemos detenernos por un momento para contemplar por qué todo esto es
importante. Los usos causales de los verbos como traer, lanzar, lanzar, propulsar,
arrastrar, tirar, empujar, conducir, rasgar, empujar y lanzar no son una mera
curiosidad lingüística, una fuente de muchas palabras para la misma cosa. El
punto es que estos verbos, en sus sentidos causales abstractos, no todos nombran
el mismo concepto. Cada uno nombra un concepto algo diferente, una forma
diferente de causación abstracta. Cada uno tiene su propia lógica, algo diferente
de los demás. Y cada uno es el producto de una forma de movimiento forzado
mapeado en el dominio abstracto de eventos.

Para ver esto, intente otro experimento mental. Considere el tipo de causa
abstracta caracterizada por cada una de las siguientes oraciones:
 FDR sacó al país de la depresión. El jonrón arrojó a la multitud a un frenesí. Esa
experiencia lo empujó al límite. El desplome del mercado de valores impulsó al
país a una depresión. El juicio empujó a los abogados de O.J. a la luz pública.
Una caída repentina en los precios arrojó al cinturón de la granja al caos. El
secuestro de la joven arrancó al país de su sentido de seguridad. Los Estados
Unidos arrastraron a sus aliados a un compromiso con la Guerra del Golfo.

Ahora trate de conceptualizar todos estos tipos particulares de causación de

manera puramente abstracta, sin conceptualizarlos en términos de movimiento
forzado. Dudamos que puedas hacerlo más de lo que podríamos. Parece que la
metáfora Causación es movimiento forzado es necesaria para nuestra
conceptualización de formas de causación abstracta. Dado que el concepto de
causación debe incluir todas sus formas posibles, todos sus casos especiales, se
deduce que la metáfora de Causación es Movimiento Forzado es de una manera
crucial constitutiva del concepto de causalidad.

Comportamiento

En la versión de Ubicación de la metáfora de Estructura de Evento, las acciones

se consideran movimientos que un agente realiza bajo la propia fuerza del agente.
En otras palabras,

Las acciones son movimientos autopropulsados

La evidencia de este mapeo proviene de sus implicaciones: si las acciones se

conceptualizan como movimientos autopropulsados, los siguientes aspectos de las
acciones deben conceptualizarse como los aspectos correspondientes del
movimiento:

Las ayudas a la acción son ayudas al movimiento

La manera de actuar es la forma de movimiento
La acción cuidadosa es el movimiento cuidadoso
La velocidad de acción es la velocidad de movimiento
La libertad de acción es la falta de impedimento para el movimiento
La suspensión de la acción es la detención del movimiento
Este es, de hecho, el caso, como muestran los siguientes ejemplos. Cada ejemplo
toma su lenguaje y estructura inferencial del movimiento, pero cada uno es
aplicable a las acciones en general.

• Las ayudas a la acción son ayudas al movimiento

Es suave navegar de aquí en adelante. Todo está cuesta abajo desde aquí. Obtener
la subvención nos dio el impulso que necesitaba el proyecto.

• El modo de acción es el modo de movimiento

Estamos saltando a lo largo. Nos arrastramos a través de él. Él está agitándose

alrededor. Ella se está cayendo sobre ella misma. Él está fuera de paso. Ella está
en el paso.

• La acción cuidadosa es el movimiento cuidadoso

Estoy caminando sobre cáscaras de huevo. Él está pisando hielo delgado. Él está
caminando una línea fina.

• La velocidad de acción es la velocidad de movimiento

Él voló a través de su trabajo. Se va nadando. Mantén las cosas en movimiento a

buen ritmo. Las cosas se han ralentizado a un rastreo. Ella va a pasos agigantados.
Me estoy moviendo a paso de caracol.

• La libertad de acción es la falta de impedimento para el movimiento

 ¡Trabajadores del mundo, quítate las cadenas! No quiero que nada me ate. Me
siento encarcelado en este trabajo. Estoy atrapado en mi matrimonio. Sal de tu
rutina diaria.

• La suspensión de la acción es la detención del movimiento

Detuvieron el proyecto. Voy a poner un alto a su carrusing. El trabajo se detuvo.

Dificultades

Dado que la acción se conceptualiza como un movimiento autopropulsado, las

dificultades para actuar se conceptualizan como algo que puede impedir el
movimiento.

Las dificultades son impedimentos para el movimiento

En inglés, existen al menos cinco tipos de dificultades, que corresponden a

cinco tipos de impedimentos para el movimiento: bloqueos, características del
terreno, cargas, contrafuertes y falta de una fuente de energía. Comencemos con
los bloqueos.

Bloqueos:

Harry superó su divorcio. Ella está tratando de evadir las regulaciones. Pasó por
el juicio. Nos topamos con una pared de ladrillos. Lo tenemos encerrado en un
rincón.
 En cada caso, un aspecto de la estructura inferencial del dominio de origen se
importa al dominio de destino. Comencemos con otra vez en "Harry superó su
divorcio". En el dominio espacial, si supera un impedimento físico como una
pared o una colina en su camino hacia un destino, se encuentra con el
impedimento, se necesita energía adicional para superarlo, y ya no es un
impedimento. La metáfora de estructura de eventos asigna esta estructura de
inferencia al dominio de eventos. Si Harry superó su divorcio, entonces lo
encontró, tomó más energía para superarlo, y una vez más, ya no es una
dificultad.

De manera similar, en el dominio físico, si superas un impedimento, no lo

encuentras, pero se necesita energía extra para evitarlo. La metáfora de Estructura
de Evento asigna esta estructura de inferencia al dominio del evento de la
siguiente manera: Si se evitan las regulaciones, entonces no las encuentra, pero se
necesita energía adicional para evitarlas.

Las dificultades conceptualizadas como características del terreno funcionan de

la misma manera. Si está atrapado físicamente en un pantano, es muy difícil
avanzar y no está seguro si podrá llegar a su destino. Por lo tanto, si está atascado
en un proyecto, es muy difícil progresar y no está seguro de si alcanzará su meta,
es decir, tendrá éxito con el proyecto.

En cada uno de los siguientes casos, tanto el lenguaje como la lógica de los
impedimentos físicos para el movimiento se asignan al lenguaje y la lógica de las
dificultades para lograr los propósitos:

Características del terreno:

Ella está entre una roca y un lugar difícil. Ha sido cuesta arriba todo el camino.
Hemos sido atascados. Hemos estado abriéndonos camino a través de una jungla
de regulaciones.

Cargas
 Lleva bastante carga. Ella ha cargado con un montón de tareas. Ha estado
tratando de asumir toda la responsabilidad. ¡Bajate de mi espalda!

Contrafuertes:

Deja de empujarme alrededor. Ella lo lleva por la nariz. Él la está reteniendo.

Falta de una fuente de energía:
Me quedé sin gasolina. Nos estamos quedando sin vapor.

Libertad de acción

Cuando los filósofos hablan del concepto de libertad, suelen hablar de libertad de
voluntad o de libertad política. Ambos conceptos se basan, a su vez, en la noción
más básica de libertad de acción. Esa noción se conceptualiza en términos de la
metáfora de Estructura de Evento. La acción se conceptualiza en la metáfora de
Estructura de Evento como movimiento autopropulsado y dificultades para actuar
como cosas que impiden el movimiento autopropulsado. La libertad de acción es,
por lo tanto, la ausencia de impedimentos para el movimiento autopropulsado.

La libertad de acción es la ausencia de impedimentos para el movimiento

En consecuencia, lograr la libertad se conceptualiza como la eliminación de

impedimentos para el movimiento: deshacerse de las cadenas, escapar del
encarcelamiento, derribar paredes, abrir puertas, despejar campos, salir de los
hoyos, aprender a caminar, etc.

Propósitos y medios
En la metáfora de Estructura de Evento, los propósitos se conceptualizan como
destinos a alcanzar.

• Los propósitos son destinos

La evidencia de este sub-mapeo es la colección de sus vinculaciones y los medios

lingüísticos para expresarlos. En cada caso, el lenguaje y la lógica de avanzar,
alcanzar o no llegar a un destino se reclutan desde el dominio de origen del
movimiento a través del espacio y se utilizan para hablar y razonar sobre el logro
de los propósitos o el fracaso para lograrlos.

• Alcanzar un propósito es alcanzar un destino

Hemos llegado al final. Estamos viendo la luz al final del túnel. Solo nos queda
un corto camino por recorrer. Estamos donde queríamos ir. El objetivo está muy
lejos.

• La falta de propósito es la falta de dirección

Él sólo está flotando alrededor. Ella se está desviando sin rumbo. Él necesita
alguna dirección.

• Los medios son caminos

Hacerlo de esta forma. Ella lo hizo de la otra manera. Hazlo de la manera que
puedas. Sin embargo, si quieres hacerlo, está bien conmigo.

Tales asignaciones simples pueden superponerse unas con otras para producir
asignaciones metafóricas complejas:
Los propósitos son destinos
Más
La acción es el rendimiento del
movimiento autopropulsado
La acción intencionada es un movimiento autopropulsado hacia un destino.
Reuniendo la comprensión de los propósitos como destinos y las acciones como
movimientos autopropulsados, obtenemos una concepción de la acción
intencional como un movimiento autopropulsado hacia un destino. Como antes, la
evidencia es el conjunto de vinculaciones y las formas lingüísticas que las
expresan.
• Comenzar una acción intencional está comenzando en un camino

Apenas estamos empezando. Hemos dado el primer paso. Hemos marcado un

camino.

• Hacer el progreso es un movimiento hacia adelante

Estamos avanzando. Vamos a seguir adelante. Sigamos avanzando. Hicimos

muchos movimientos de avance.

• La cantidad de progreso es la distancia movida

Hemos recorrido un largo camino. Hemos cubierto mucho terreno. Lo hemos

hecho hasta aquí.

• Deshacer el progreso es un retroceso

Nos estamos deslizando hacia atrás. Estamos retrocediendo. Necesitamos dar

marcha atrás. Es hora de dar la vuelta y volver sobre nuestros pasos.
 • El progreso esperado es un horario de viaje; Un horario es un viajero que llega a
destinos preestablecidos en tiempos preestablecidos

Estamos atrasados en el proyecto. Tenemos un comienzo de cuentas en el

proyecto. Estoy tratando de ponerme al día. Finalmente me puse un poco por
delante.

• La falta de progreso es la falta de movimiento

Estamos en un punto muerto. No estamos llegando a ningún lugar. No vamos a

ninguna parte. No vamos a ninguna parte con esto.

Eventos externos

Uno de los submappings más interesantes en la metáfora de estructura de evento

de ubicación es el que se utiliza para conceptualizar eventos externos. Imagina
que estás tratando de lograr un propósito, que se conceptualiza como alcanzar un
destino. Los eventos externos pueden ayudarlo u obstaculizarlo. Por lo tanto, se
conceptualizan como objetos o sustancias grandes y en movimiento que pueden
ejercer una fuerza sobre usted, ya sea que lo ayuden a moverse hacia su destino o
impidan su movimiento. En inglés, hay tres casos especiales: objetos muy
generales (llamados "cosas"), líquidos (especialmente líquidos) y caballos.

Los eventos externos son objetos móviles grandes

Caso especial 1: Cosas:
Como van las cosas Las cosas parecen ir conmigo, en lugar de en mi contra en
estos días. Las cosas empeoraron. Las cosas van a mi manera.

En "Las cosas parecen ir conmigo", los eventos externos, conceptualizados

como objetos que ejercen una fuerza, se mueven en la dirección en la que quiero
ir, ayudando a alcanzar mis destinos, es decir, a lograr mis propósitos. En "Las
cosas parecen ir en mi contra", lo contrario es cierto. Ahora se considera que la
fuerza impide mi movimiento hacia mis destinos y, por lo tanto, impide mi
progreso en el logro de mis propósitos.

Caso especial 2: Fluidos:

Tienes que ir con el flujo. Solo estoy tratando de mantener mi cabeza fuera del
agua. La marea de los eventos ... Los vientos del cambio ... El flujo de la historia
... Estoy tratando de obtener mis audiencias. Está en un arroyo sin remo. Todos
estamos en el mismo barco.

Si "Todos estamos en el mismo bote", todos estamos sujetos a las mismas

fuerzas externas que mueven el bote de esta manera. La fuerza de las olas nos
llevará al mismo destino final, al mismo estado final. Si el barco se hunde,
ninguno de nosotros logrará nuestros propósitos. La vinculación es que es para
nuestra ventaja colectiva ayudar a mantener el barco a flote.

En "Tienes que ir con el flujo", los eventos externos constituyen un fluido

como un río que fluye con tanta fuerza que no puedes llegar a un destino al que el
río no te lleva. Por lo tanto, cualquier esfuerzo para llegar a cualquier otro destino
(lograr cualquier propósito propio) no tiene sentido. También puede seguir el
flujo de los eventos externos y ver dónde termina.

Aquí, como en otros casos, hay conocimiento sobre un caso especial en el

dominio de origen (estar en el mismo barco o estar sujeto a un río que fluye con
una fuerza abrumadora) que se mapea mediante las asignaciones generales en el
dominio de destino de los eventos.

Caso especial 3: Caballos:

Trate de mantener un estrecho control sobre la situación. Los caballos salvajes no

podían hacerme ir. ¡Calma! "Whoa!" (Dijo cuando las cosas empiezan a irse de
las manos).
 Aquí los caballos salvajes se refieren a "incluso las fuerzas externas más
fuertes". Sostener a tus caballos se usa cuando alguien está a punto de actuar
precipitadamente, como si alguna fuerza fuerte moviera a la persona. Este es uno
de nuestros ejemplos favoritos, porque muestra cómo las imágenes históricas que
se conservan a través de mecanismos culturales (películas que muestran caballos
fuera de control, a menudo tirando de buckboards y diligencias) pueden
conservarse en el sistema lingüístico y conceptual en vivo. En este caso, como en
los otros, el problema es el control de eventos externos, conceptualizados como
grandes entidades en movimiento que pueden ejercer fuerza sobre usted. Aquí
esas entidades son caballos, que pueden controlarse con fuerza, habilidad y
atención, pero que de otra manera se salen de control. Este caso especial, por lo
tanto, se enfoca en eventos externos que están sujetos a control, pero que
requieren fuerza, habilidad,

Actividades a largo plazo

Las actividades a largo plazo son viajes

Finalmente, consideremos los viajes. Un viaje toma un período de tiempo

prolongado, cubre mucho terreno y generalmente implica detenerse en varios
destinos en el camino antes de que uno llegue a un destino final, si lo hay. Dado el
resto de la metáfora de la Estructura del Evento, los viajes corresponden a
actividades a largo plazo, generalmente con una serie de propósitos intermedios.
Los propósitos intermedios son destinos intermedios, el objetivo final es el
destino final, las acciones realizadas son movimientos, el progreso es el
movimiento para proteger un destino, el estado inicial es la ubicación inicial y
lograr el objetivo es alcanzar el destino final. Cada aspecto del dominio de origen
de la metáfora de Estructura de Evento puede ocurrir en algún tipo de viaje, y por
lo tanto, los viajes son muy útiles para hablar de actividades de largo plazo de
muchos tipos.

Los viajes pueden o no tener destinos prescritos o últimos. Algunos viajes son
sólo vagabundeos. Algunos están semiestructurados con algunos destinos
intermedios, quizás vagos, pero no un destino final. Y algunos están muy bien
planificados, con un curso y destinos completamente especificados con
anticipación. La misma flexibilidad del concepto de un viaje lo hace
extremadamente útil en el pensamiento metafórico.

Resumen

Acabamos de realizar un recorrido a través de la rama Ubicación de la metáfora

Estructura del evento. Es una de las metáforas más profundas y más utilizadas en
nuestro sistema conceptual, ya que establece los medios fundamentales para
conceptualizar nuestros conceptos más básicos: estados, cambios, causas,
acciones, dificultades, libertad de acción y propósitos. Lo que hemos visto es que
nuestra experiencia generalizada del movimiento a través del espacio es la base
de un vasto sistema de metáforas mediante el cual entendemos los eventos, las
causas y la acción intencional. Estas metáforas son esenciales para nuestro
razonamiento y definen las diversas lógicas de causalidad que hemos discutido.
Sin embargo, como veremos directamente, existen otros sistemas y otras lógicas
de causalidad.

Dualidad evento-estructura

En nuestra discusión del tiempo, vimos que las dos metáforas espaciales del
tiempo son metáforas duales que se superponen en el contenido pero difieren en
la orientación figura-fondo. Así, en la metáfora del Tiempo en movimiento, los
tiempos se mueven y el observador está estacionario, mientras que en la metáfora
del Observador en movimiento, el observador se mueve y el tiempo está
estacionario. La estructura del evento también muestra tal dualidad de metáfora.

La anatomía de la estructura del evento

Lo que hemos estado llamando la metáfora Estructura de Evento de Ubicación se

centra en las ubicaciones. Los estados se conceptualizan como ubicaciones
(regiones acosadas en el espacio). Este mapeo elemental corrige la posibilidad de
qué cambio y causalidad puede lograr. La metáfora de los cambios son
movimientos se combina con los estados para establecer un cambio en una
entidad como el movimiento de esa entidad de una ubicación a otra. La metáfora
de Causas son fuerzas se combina con éstas para proporcionar una
conceptualización de la causalidad como el movimiento forzado de una entidad de
un lugar a otro.
 Con estos parámetros metafóricos fijos, las otras asignaciones están bastante
bien determinadas. Los propósitos se conceptualizan naturalmente como
ubicaciones y destinos deseados que uno quiere alcanzar. Los movimientos
autopropulsados, en los cuales el agente ejerce fuerza sobre sí mismo para
moverse, corresponden naturalmente a las acciones. Los impedimentos al
movimiento y los caminos a las ubicaciones deseadas corresponden entonces
naturalmente a dificultades y medios. En resumen, el parámetro básico es Estados
son ubicaciones. Las causas dadas son fuerzas y los cambios son movimientos, el
resto cae en su lugar.

Dualidad

La metáfora Estados son ubicaciones tiene una doble, la metáfora Atributos son
posesiones, en la que los atributos se ven como objetos que uno posee. Por lo
tanto, puede tener un dolor de cabeza, una manera relajada o una buena
reputación. Para ver una diferencia mínima, compara:

Harry está en problemas. (Los estados son ubicaciones)

Harry tiene problemas. (Los atributos son posesiones)

En el primer caso, el problema se conceptualiza como una ubicación en la que se
encuentra; en el segundo, es un objeto que puedes tener. La diferencia puede verse
como un cambio de figura-terreno. En el primer caso, Harry es una figura y el
problema es el terreno con respecto al cual se encuentra la figura. En el segundo
caso, Harry es el suelo y la figura, problema, se ubica respecto a él. Los terrenos,
por supuesto, se toman como estacionarios y las figuras como móviles en relación
con ellos.

Los atributos son posesiones, la metáfora se combina con los cambios, son
movimientos y las causas son fuerzas para formar un sistema dual de estructura de
eventos. Si un atributo se conceptualiza como un objeto posible, al agregar
Cambios son movimientos, se hace cambiar metafóricamente la adquisición de un
objeto posible (donde el objeto se mueve hacia usted) o la pérdida de un objeto
posible (donde el objeto se aleja de usted). Por lo tanto, Harry no solo puede tener
un dolor de cabeza, puede tener un dolor de cabeza o perder su dolor de cabeza;
Es decir, su dolor de cabeza puede desaparecer.
 Dada esta visión del cambio como adquisición o pérdida, la metáfora de Causas
son fuerzas da una concepción de la causalidad como el movimiento forzado de
un objeto posible hacia o desde alguna entidad. Es decir, la causación puede verse
como dar o tomar. Por lo tanto, un ruido puede causarle un dolor de cabeza y una
aspirina puede eliminarlo.

En resumen, hay una rama de Objeto de la metáfora de Estructura de Evento

con la asignación:

Los atributos son posesiones

Los cambios son movimientos de posesiones (adquisiciones o pérdidas) La
causalidad es transferencia de posesiones (dar o recibir)
Este mapeo produce ejemplos como los siguientes:
Me duele la cabeza. (El dolor de cabeza es una posesión.)
Tengo dolor de cabeza. (El cambio es un movimiento de adquisición a).
Mi dolor de cabeza se fue. (El cambio es pérdida-movimiento de.)
El ruido me dio un dolor de cabeza. (La causación es dar movimiento a).
La aspirina me quitó el dolor de cabeza. (La causación es tomar movimiento de.)
El paralelismo entre las ramas de Ubicación y Objeto de la metáfora de Estructura
de Evento se extiende aún más. Cuando los propósitos se conceptualizan en la
ubicación dual como ubicaciones deseadas (destinos), los propósitos se
conceptualizan en el objeto dual como objetos deseados (cosas que desea
obtener). El corazón de la dualidad se puede ver muy simplemente en el siguiente
contraste:

LA UBICACIÓN EVENTO-ESTRUCTURA METÁFORA Los

estados son ubicaciones
Los cambios son movimientos (hacia o desde ubicaciones)
La causalidad es movimiento forzado (hacia o desde ubicaciones)
Los propósitos son ubicaciones deseadas (destinos)
 LOS OBJETOS DE LA METÁFORA DE LA
ESTRUCTURA DE EVENTOS son atributos
Los cambios son movimientos de posesiones (adquisiciones o pérdidas) La
causalidad es transferencia de posesiones (dar o recibir)
Los propósitos son objetos deseados

Propósitos en la Rama de Objetos

Consideremos ahora algunos detalles de la metáfora de estructura de evento de

objeto. Teniendo en cuenta los propósitos son objetos deseados, sub-mapeo,
lograr un propósito se conceptualiza como adquirir un objeto deseado.
Adquirir un objeto deseado -> Lograr un propósito Ejemplos:
Acaban de entregarle el trabajo. La fama y la fortuna estaban a mi alcance, pero
una vez más me eludieron. Si tienes la oportunidad de una promoción, ¡adelante!
Seguí acercándome a un campeonato mundial, pero se me escapó. Casi puso sus
manos en el rancho de Johnson, pero se deslizó entre sus dedos. Ella está
persiguiendo un sueño imposible. Él tiene actividades interesantes. Aferrarse a un
buen trabajo. ¡Aprovechar la oportunidad!

Este sub-mapeo tiene una extensa subestructura de casos especiales. Un caso

especial de un objeto deseado es algo para comer. Este caso especial está
convencionalizado en la rama Objeto del sistema de estructura de eventos, lo que
da como resultado el sub-mapeo:

• Lograr un propósito es conseguir algo para comer

Saboreó la victoria. Todos los buenos trabajos han sido engullidos. Ella tiene
hambre de éxito. La oportunidad me tiene babeando. Esta es una oportunidad
deliciosa.

Los métodos tradicionales para hacer que las cosas se coman son la caza, la pesca
y la agricultura. Cada uno de estos casos especiales también está
 convencionalizado en el sistema Evento-Estructura, dando lugar a una extensa
subestructura metafórica. Así, la caza, la pesca y la agricultura se utilizan para
conceptualizar el intento de lograr un propósito.

• Tratar de lograr un propósito es cazar

Estoy buscando trabajo. Emprendí una promoción. El banderín está en la bruja.

Estoy disparando para una promoción. Estoy apuntando a una carrera en el cine.
Me temo que perdí mi oportunidad. (La forma típica de cazar es usar proyectiles-
balas, flechas, etc.)
• Tratar de lograr un propósito es la pesca

Él está pescando para elogios. Aterricé una promoción. Ella consiguió un buen
trabajo. Tengo una fila en un buen auto usado. Es hora de pescar o cortar el cebo.

• Tratar de lograr un propósito es la agricultura

Es hora de cosechar algunas recompensas. Ese trabajo es una ciruela. Esos son los
frutos de su labor. El contrato está maduro para el picking.

La metáfora de estructura de evento de objeto se puede representar de la

siguiente manera; Las muescas indican una estructura jerárquica de casos
especiales.

OBJETO EVENTO-ESTRUCTURA METÁFORA

• Los atributos son posesiones

• Los cambios son movimientos de posesiones (adquisiciones o pérdidas)
• La causalidad es la transferencia de posesiones (dar o tomar)
• Los propósitos son objetos deseados
• Alcanzar un propósito es adquirir un objeto deseado
• Lograr un propósito es conseguir algo para comer
• Tratar de lograr un propósito es cazar
• Tratar de lograr un propósito es la pesca
• Tratar de lograr un propósito es la agricultura
Implicaciones filosóficas de la dualidad estructura-evento

El hecho de que podamos hacer reversiones de figura-fondo en la percepción,

como en el caso de los cubos de Necker, indica que la organización de figura-
fondo es una dimensión separable de la cognición. En otras palabras, otros
aspectos de una escena pueden mantenerse constantes mientras se cambia la
organización de figura-fondo. Pero es necesaria alguna elección de figura y
fondo. La percepción requiere una elección figura-fondo. No percibimos escenas
que sean neutrales entre figura y fondo.

El fenómeno de la dualidad nos recuerda que lo mismo ocurre con los

conceptos. Los duales metafóricos pueden ser inversión de la figura de la otra,
pero para los conceptos humanos es necesaria una selección de figura y base. Por
lo tanto, no hay una metáfora neutral de la Estructura de Evento con un dominio
de origen neutral entre la figura y el fondo. En su lugar, lo que tenemos son dos
mapeos diametralmente opuestos.

La figura y el suelo son aspectos de la cognición humana. No son

características de la realidad objetiva, independiente de la mente. Por lo tanto, la
orientación figura-fondo tiende a estar ausente en los estudios de conceptos
realizados en la tradición objetivista, en los que el significado se basa en la verdad
supuestamente "objetiva" en lugar de la cognición humana. Para los conceptos
humanos, las distinciones figura-fondo son cruciales.

Su importancia filosófica se manifiesta cuando uno mira la dualidad de la

estructura de eventos. Considere la causalidad. La causalidad se conceptualiza
metafóricamente de manera diferente en las dos metáforas de Estructura de
Evento:
• Ubicación: la causalidad es el movimiento forzado de una entidad (la entidad
afectada) a una nueva ubicación (el efecto)

Figura = Entidad afectada

Terreno = Efecto

Ejemplo: "El jonrón envió a la multitud (Figura) a un frenesí (Terreno)". 8

Figura = Efecto de tierra =
Entidad afectada
Ejemplo: "La música alta le dio un dolor de cabeza (Figura) a cada uno de los
invitados (Tierra)".

Estas dos conceptualizaciones de la causación tienen orientaciones opuestas

figura-fondo. En la metáfora de la ubicación, la entidad afectada es la figura; se
mueve a la nueva ubicación (el suelo). En la metáfora del objeto, el efecto es la
figura; Se traslada a la parte afectada (el suelo).

Pero la diferencia entre la figura y el terreno en estos casos conduce a una

diferencia adicional. En ambos casos, la figura se conceptualiza como
movimiento y el suelo como estacionario. Y en ambos casos, hay una fuerza
causal que se aplica a la figura, moviéndola con respecto al suelo. Pero en los dos
casos, la fuerza causal se aplica a cosas diferentes.

• En el caso de Ubicación, la fuerza causal se aplica a la parte afectada, ya que es

la figura.

• En el caso del Objeto, la fuerza causal se aplica al efecto, ya que es la figura.

En otras palabras, la diferencia figura-fondo induce una diferencia adicional en la
conceptualización.

¡Lo que esto significa es que no hay una conceptualización de la causación que
sea neutral entre estos dos! Uno no puede simplemente abstraer la diferencia
figura-fondo y decir que lo que queda es idéntico. No lo es En la metáfora de la
ubicación, la fuerza causal se aplica a la entidad afectada, mientras que en la
metáfora del objeto, la fuerza causal se aplica al efecto.

Esto es importante porque generalmente se supone en discusiones filosóficas

sobre la causalidad que hay un solo concepto abstracto de causación con una
única estructura conceptual y un solo patrón de inferencia. Vimos en nuestra
discusión de la versión de Ubicación que hay diferentes versiones de causación
por movimiento forzado, con diferentes patrones de inferencia. Aquí tenemos otra
versión diferente de la causación. Como veremos en las siguientes secciones, hay
otras más.

La pregunta que surge naturalmente es: ¿Qué hace que estos conceptos
diferentes sean ambos conceptos de causalidad? ¿Qué los unifica, si no es la
misma estructura conceptual y no es un conjunto común de patrones de
inferencia? En los dos casos dados, es la submetáfora de Causas son fuerzas, que
es común a ambos. Como veremos, esto funciona para algunos de los otros casos
de causalidad, pero no para todos.

La Causa de la Palabra y la Construcción Causativa.

Uno podría pensar que la palabra causa es simplemente literal y no involucra estas
metáforas en absoluto. Sin embargo, cuando observamos la gramática de la causa
a la luz de la investigación de la metáfora, podemos ver que la causa tiene dos
estructuras de valencia sintáctica que se corresponden con las metáforas (1)
Causación como movimiento forzado de una entidad afectada a un efecto y (2)
Causación Como Transferencia De Un Efecto A Una Entidad Afectada.

Estas estructuras de valencia metafóricas se pueden ver en las oraciones:

Hice caer el jarrón. Le causé dolor a mucha gente.

En "Causé la caída del jarrón", tenemos el correlato sintáctico de Causación

como movimiento forzado. El objeto directo del jarrón es la entidad afectada; Se
le aplica la fuerza causal. Caer indica el efecto. En "Le causé dolor a mucha
gente", el objeto objeto directo es el efecto, indica la dirección de la transferencia
y muchas personas indican la entidad afectada, que tiene el papel semántico de
receptor.

Lo que es lexicográficamente interesante acerca de esto es que la palabra causa

es metafórica en algunos aspectos y no en otros. No es metafórico en forma
fonológica; La secuencia de fonemas no se toma de algún otro dominio
conceptual. Pero la estructura de la valencia gramatical es metafórica. Tiene dos
estructuras de valencia gramatical que reflejan dos conceptualizaciones
metafóricas diferentes.
Uno podría pensar que las mismas estructuras de valencia metafóricas se
aplicarían tanto a la palabra causa como a las construcciones causativas.
Curiosamente, este no es el caso. Mientras que la palabra causa tiene estructuras
de valencia sintácticas que reflejan ambas metáforas, la construcción causativa en
inglés solo refleja la metáfora Causación como movimiento forzado.

Para ver esto, considere una oración causativa como:

Calenté la leche a temperatura corporal.

Warm es fundamentalmente un adjetivo que puede funcionar como un verbo

intransitivo en una construcción incoativa o como un verbo transitivo causativo en
una construcción causativa con la semántica:

La causa (verbed) la entidad afectada al estado resultante.

En este caso, I es la causa, la leche es la entidad afectada y la temperatura

corporal es el estado resultante, mientras que indica la dirección del cambio. Lo
que tenemos aquí es la gramática de la Causación como Movimiento Forzado.

Jerarquías de estructura de evento

Considere lo que la mayoría de la gente piensa acerca de un automóvil eléctrico.

¿Cómo entienden lo que es un coche eléctrico? Toman su idea ordinaria de un
automóvil con un motor de gasolina, reemplazan el motor de gasolina con un
motor eléctrico, eliminan todo lo relacionado con el motor de gasolina (tanque de
gasolina, carburador, escape), reemplazan eso con lo que sería asociado con un
motor eléctrico. motor (baterías, un tapón de recarga), y luego dejar lo más
posible (ruedas, neumáticos, asientos, cuerpo, volante, parabrisas, etc.).

Los científicos cognitivos llaman a este proceso herencia. "Heredamos" toda la

información que podemos de nuestra idea prototípica de un automóvil, siempre
que sea coherente con la nueva información. La herencia de este tipo es un
mecanismo cognitivo extremadamente común.
Ya hemos visto dos tipos de estructura jerárquica en el sistema de metáforas: la
jerarquía de casos especiales y la jerarquía de vinculación. Comencemos con las
jerarquías de casos especiales.

Jerarquías de casos especiales

Considere que las dificultades son impedimentos para el movimiento, que es parte
de la metáfora de la estructura del evento de ubicación. Existen varios tipos
especiales: edades de bloques, características del terreno, cargas, contrafuertes y
falta de energía. Dada la cartografía general

Las dificultades son impedimentos para el movimiento

Las subcategorías de impedimentos para el movimiento crean nuevos casos de

casos especiales:

Las dificultades son los bloqueos

Las dificultades son características del terreno
Las dificultades son cargas
Las dificultades son las contrapartes
Las dificultades son la falta de energía
Otro ejemplo es el mapeo general El tiempo es un recurso, y el mapeo de casos
especiales, el tiempo es dinero, en el que el dinero es un caso especial de un
recurso. Obviamente, no todos los casos especiales de recursos se asignan; El
tiempo no es carbón ni petróleo ni madera. Sólo el caso especial de dinero está
convencionalizado en un mapeo. Es en el nivel de los casos especiales donde
entra en juego gran parte de la convencionalización y la variación cultural que
encontramos en los sistemas de metáforas.

Jerarquías de incorporación

Un segundo tipo importante de estructura jerárquica que vimos anteriormente es

la jerarquía de vinculación. En el caso de
Las acciones son mociones autopropulsadas. Vimos que varias implicaciones de
esa metáfora también se convencionalizaron como mapeos:

Las ayudas a la acción son ayudas al movimiento

La manera de actuar es la forma de movimiento
La acción cuidadosa es el movimiento cuidadoso
La velocidad de acción es la velocidad de movimiento
La libertad de acción es la falta de impedimento para el movimiento
La suspensión de la acción es detener el movimiento
Por ejemplo, si las acciones son movimientos autopropulsados, está implicado
que la acción cuidadosa es un movimiento cuidadoso. Esta vinculación pasa a ser
convencionalizada como un sub-mapeo.

Variaciones sobre la ubicación de la metáfora del evento-estructura

Hasta ahora solo hemos analizado las dos metáforas complejas principales para
conceptualizar la estructura del evento: la ubicación y la metáfora Objeto-
Estructura del evento. Pero ideas tan generales e importantes como eventos,
acciones y causas son invariablemente conceptualizadas de más de dos maneras.
Ahora debemos examinar parte de la deslumbrante complejidad de los medios
metafóricos utilizados para conceptualizar eventos y conceptos relacionados.
Comenzaremos con tres metáforas que usan algunas de las mismas metáforas
primarias que se utilizan en la Estructura de evento de ubicación, pero
agregaremos diferentes metáforas primarias para proporcionar su propia
perspectiva distintiva sobre los eventos.

La metáfora de la actividad en movimiento

La primera es una metáfora en la que las actividades se conceptualizan como

cosas que se mueven y la finalización de las actividades como aquellas que llegan
a un destino. Los ejemplos incluyen "El proyecto se ha ralentizado a un rastreo" y
"El libro avanza". El último ejemplo contiene una instancia de una metonimia
común de Producto para proceso, en la que el gancho, el producto de la actividad
de escritura, representa la actividad en sí. Sin la metonimia del libro para la
escritura del libro, uno diría "La escritura está avanzando".

Esta es una metáfora primaria que surge de actividades comunes que requieren
el movimiento de las cosas. Por ejemplo, cuando borras un contador, tu brazo
debe moverse para limpiar. El movimiento es parte de la limpieza, y cuanto más
se mueva el brazo, más se limpia. Lo mismo ocurre con barrer la caminata, cortar
el césped o empujar cualquier objeto. La correlación entre la actividad y las cosas
que se mueven al realizar los resultados de la actividad en la metáfora Las
actividades son cosas que se mueven.

Esta metáfora primaria se combina naturalmente con otras metáforas primarias,

los estados son ubicaciones, las causas son fuerzas y los propósitos son destinos,
para producir una variación única, la metáfora de la actividad en movimiento. Los
ejemplos que muestran la interacción de esta metáfora primaria con otros
incluyen:

La renovación se encuentra en una encrucijada (estados son ubicaciones). Hemos

acelerado la construcción del nuevo puente (Causes Are Forces). El consejo hizo
que el proyecto cumpliera con las regulaciones estatales (Causation Is Forced
Motion). El nuevo estadio está atascado (las dificultades son impedimentos para
el movimiento). La adaptación necesaria está ahora a su fin (los propósitos son
destinos).

LA METÁFORA DE LA ACTIVIDAD EN MOVIMIENTO

Las actividades son cosas que se mueven
La finalización de la actividad está llegando a un destino
Otras metáforas primarias que forman parte del mapeo:
Estados son lugares
Las causas son fuerzas

La causalidad es movimiento forzado (o prevención de movimiento) Las

dificultades son impedimentos para el movimiento
La metáfora de la acción-ubicación

Otra metáfora principal de las acciones se basa en la experiencia común de poder

realizar una acción determinada solo cuando en un lugar en particular, por
ejemplo, puede encender la estufa solo cuando está en la estufa. Dicha correlación
entre realizar una acción y estar en una ubicación particular es tan común que la
correlación se ha convertido en la base de una metáfora primaria, es decir, una
acción está en una ubicación.

En la metáfora, la acción se realiza cuando el actor se encuentra en la ubicación

de la acción. Cuando la acción se ve como un propósito, la ubicación se ve como
un destino. Una acción causada es un movimiento forzado a la ubicación. Y una
acción prevenida es un paro forzado del movimiento a la ubicación. Aquí hay
unos ejemplos:

Me estoy inclinando hacia la partida. Lo empujaron a postularse para presidente.

Me empujaron a correr. Fui arrastrado al robo de un banco. Me detuvieron de
irme. He tomado medidas para cancelar mi póliza. Ella está a punto de renunciar.
Ella se apartó de renunciar. Ella estuvo a punto de renunciar. Está avanzando
lentamente hacia la invasión de otro país.
 Quizás el ejemplo más célebre y mal analizado sea "Me voy a ir". Esto a
menudo se analiza erróneamente como simplemente estar relacionado con el
futuro. Pero en realidad es una instancia de la metáfora de ubicación de acción.
Tenga en cuenta que puede usarlo en el pasado: "Iba a irme". Implica un futuro
esperado: si se muda a una ubicación de acción, aún no está allí, pero espera estar
allí en el futuro.

La metáfora de localización de acciones.

Una acción es estar en una ubicación

Esta metáfora primaria forma una metáfora compleja al combinarse con las
siguientes otras metáforas primarias:

Las causas son fuerzas

Los propósitos son destinos
Subpuestos adicionales están implicados:
La "cercanía" a una acción es la cercanía a una ubicación
Causar una acción es forzar el movimiento a una ubicación
Prevenir una acción es impedir que el viajero llegue a una ubicación

La existencia como metáfora Localización

A continuación, está la metáfora basada en el hecho de que los objetos que existen
existen en una ubicación. Además, nuestra existencia está correlacionada con
nuestro ser ubicado justo donde estamos: ¡aquí! Esta correlación es la base de la
metáfora primaria:

La existencia está siendo localizada aquí.

La existencia se conceptualiza así como la presencia en una región limitada
alrededor de algún centro deíctico, es decir, alrededor de donde estamos.
Combinando esto con Change Is Motion, se obtiene:

Llegar se acerca aquí

Dejar de existir va a desaparecer
Adición de causalidad es un movimiento forzado que resulta en:
Causa de existir es movimiento forzado aquí
Hacer que cese de existir es forzado a alejarse

En consecuencia, hablamos de cosas que están en existencia, que vienen a la

existencia y que salen de la existencia; correspondientemente, hablamos de la
creación como algo que da existencia. La Biblia habla de Dios como el que trae
los cielos y la tierra. Hacer que algo deje de existir se ve naturalmente como
remoción, o deshacerse de algo, como en "Eliminé todos los errores en el
manuscrito" y "Me deshice de toda la evidencia".

Un caso especial de esta metáfora reconoce la vida como una forma de

existencia: estar vivo es estar ubicado aquí El nacer está viniendo aquí La muerte
se está yendo causando la muerte es el retiro forzado
Cuando un bebé es cuerno, enviamos anuncios de la llegada del niño. Desear vivir
puede expresarse como deseando estar aquí por mucho tiempo. Hablamos
eufemísticamente de muerte como partida, o dejarnos, o irnos. Y se dice que
matar a alguien es deshacerse de él, sacarlo o volarlo.

La completa complejidad conceptual del cambio y la causalidad

Hasta ahora, hemos visto una amplia evidencia de la complejidad de nuestro

sistema de metáforas para los eventos y las causas. Una cosa que debería estar
clara ahora es que las causas no pueden separarse de los eventos. Las causas se
conceptualizan principalmente como fuerzas, y cada fuerza debe aplicarse a algo
que produce algún efecto a medida que se aplica. Las formas de causalidad
dependen del tipo de fuerza que es, a qué se aplica la fuerza y de los tipos de
 cambios que produce. El resultado son diferentes lógicas de causalidad en su
conjunto. Estas diferentes lógicas de causalidad no son un producto simple de una
única lógica de causa o fuerza, combinada con una única lógica de cambio.
Debido a que hay muchos tipos diferentes de cambios y porque hay muchas
maneras diferentes en que las fuerzas pueden producirlos, tenemos una gran
cantidad de metáforas para conceptualizar la causalidad y el cambio.

De los ejemplos anteriores, hemos visto que es poco probable que uno pueda
encontrar una única lógica literal de causalidad y cambio que explique todos los
casos considerados. Pero cuando uno mira la verdadera profusión de tales
concepciones metafóricas de causalidad y cambio, queda claro que tal esfuerzo
sería absolutamente imposible. Lo que sigue en esta sección es un breve examen
de una gran cantidad de metáforas que producen tal profusión de lógicas de
causalidad y cambio.

Tenemos dos propósitos en esta sección. Lo primero es demostrar la

complejidad total de la causalidad y el cambio. El segundo es llevar a ciertas
conclusiones filosóficas importantes que dependen de una comprensión de esa
complejidad. Vamos a discutir nueve casos en total.

Dirección

Permanecer en un estado se conceptualiza como moverse en la misma dirección,

y el cambio se ve como girar hacia una nueva dirección.

CAMBIAR ES GIRAR

Permanecer en un estado va en la misma dirección, cambiar está girando

Los ejemplos incluyen "Él siguió hablando" y "La leche se volvió amarga". Esta
metáfora se combina con Causation Is Forced Motion para producir giros
 forzados, como en "Convirtió el plomo en oro".

Formas

Los estados, además de ser conceptualizados como ubicaciones, pueden

conceptualizarse como formas. Por lo tanto, podemos preguntar: "¿En qué forma
está el auto?" Esto también se combina con Causes Are Forces (Causas son
fuerzas), lo que implica que la causación se conceptualiza como el cambio
forzado de la forma, como en "Él quiere remodelar el gobierno", "Ella es una
enfermera" y "La meditación lo transformó en un santo". Podemos establecer este
mapeo como:

Los estados son formas

Estados son formas
Las causas son fuerzas
La causalidad es un cambio forzado de forma

Reemplazo

Cuando hay un cambio dramático, un cambio tan drástico que lo que se cambia se
conceptualiza como algo diferente en el mismo lugar:

El cambio es reemplazo.
Una entidad completamente modificada es una entidad diferente en el mismo
lugar. Ejemplos incluyen:
Soy un hombre diferente Después del experimento, el agua se había ido y el
hidrógeno y el oxígeno estaban en su lugar. Bajo la hipnosis, la dulce anciana fue
reemplazada por un criminal intrigante.
Cambiando una categoria

Cuando convertimos un objeto en un objeto de otro tipo, aplicamos fuerza y

literalmente cambiamos el objeto. Expresamos esto con oraciones como "Harry
hizo el registro en una canoa".
A menudo cambiamos nuestras categorías sin cambiar las cosas en las
categorías, pero conceptualizamos un cambio de categoría como si cambiáramos
las cosas en las categorías. Supongamos que se aprobara una ley que tipifique
como delito el fumar cigarrillos. Conceptualizamos esto como cambiar las cosas
en sí mismas, y usamos la misma gramática que la anterior: "La nueva ley
convierte a los fumadores de cigarrillos en criminales".

El hecho es que la ley afectaría a los fumadores de cigarrillos; Les haría algo.
Curiosamente, tal ley se conceptualizaría metafóricamente de acuerdo con lo
siguiente:

Cambiar la categoría de una entidad es cambiar la entidad (a una entidad en una

categoría diferente)

Cuando una ley reclasifica a los fumadores de cigarrillos como criminales, no

cambia literalmente a los fumadores de cigarrillos; Cambia su categorización con
respecto al ordenamiento jurídico. Pero el punto de efecto de la ley es cambiar a
los fumadores, convertirlos en no fumadores al ejercer presión legal sobre ellos.
Esta realidad de recalibración, que puede cambiar o presionar para que cambie lo
que se reclasifica, se refleja en la metáfora.

Causando es hacer
 Hay una metáfora de causación menor en la cual la causa se conceptualiza como
fabricación. Cuando haces algo, aplicas una fuerza directa a un objeto,
cambiándolo a un nuevo tipo de objeto con un nuevo significado. Por ejemplo,
"Él hizo plomo en oro". Cuando conceptualizamos la causación como una
creación, entendemos que existe una fuerza causal directamente aplicada a una
persona o una situación para cambiarla o convertirla en algo de un tipo diferente.
Eso puede ser un tipo de cosa que la persona no haría de otra manera, o un tipo de
situación que de otra manera no ocurriría. Los ejemplos incluyen "Le hice robar el
dinero" y "Las pruebas de ADN dejaron en claro que cometió el asesinato". El
mapeo es simplemente:
Causar es hacer efectos son objetos hechos

Progeneración

La causalidad también se puede entender en términos biológicos:

La causalidad es la progeneración Las causas son los efectos
de los progenitores y los descendientes Los ejemplos
nuevamente son comunes:
La necesidad es la madre de la invención. Teller fue el padre de la H-bomba. Las
semillas de la Segunda Guerra Mundial se sembraron en Versalles.

Precedencia causal

Comúnmente es el caso que las causas preceden a sus efectos, es decir, la

precedencia causal coincide con la precedencia temporal. En este caso, la
precedencia causal puede conceptualizarse metafóricamente como precedencia en
el tiempo:
 La precedencia causal es la precedencia temporal. Los
ejemplos incluyen:
Tienes que tirar de la puerta antes de que se abra. La puerta se abrió después de
que él tiró de ella. Cuando no tienes suficiente hierro, estás anémico. Como no
tiene suficiente hierro, está anémico. Si sales sin calentarte, te resfriarás.
Cada una de estas expresiones temporales expresa una relación causal. Tenga en
cuenta que no tiene que haber una precedencia temporal literal en estos casos. Por
ejemplo, las oraciones anteriores con cuándo y desde entonces expresan la
simultaneidad de causa y efecto. Otros casos en los que hay un efecto causal pero
no una prioridad temporal literal son:

Cuando tu corazón deja de latir, estás muerto. Desde que obtuvo la mayoría de los
votos, ganó la elección. Se quedó ciega después de que su nervio óptico fue
cortado en el accidente.

Caminos causales

Cuando las personas viajan, ya sea que estén dando una caminata de media
longitud o manejando en algún lugar, tienden a continuar por los caminos y
caminos en los que han comenzado. Como resultado, las personas tienden a
terminar en lugares a los que conducen los caminos y caminos por los que ya
están. Por lo tanto, si está viajando, el camino o la carretera en la que ya se
encuentra es un factor determinante crucial en el lugar en el que terminará. En
tales situaciones de "listo para el camino", los caminos son factores determinantes
para las ubicaciones finales.

La metáfora de estructura de evento de ubicación conceptualiza los estados

como ubicaciones y acciones como movimientos autopropulsados. Estas
asignaciones comunes hacen que sea natural conceptualizar situaciones que ya
están en una ruta como aplicadas a eventos de la siguiente manera:
LA METÁFORA DEL CAMINO CAUSAL

-> accion
Movimiento
autopropulsado - »Actor - » Estados

Ubicación del viajero

Un camino solitario Un curso natural de acción

Estar en el camino Causación natural

Liderando hacia resultados en

El final del camino -> El estado final resultante

Esta metáfora mapea una situación que ya está en camino hacia una situación que
ya está en curso de acción: un actor que ya está siguiendo un curso natural de
acción tenderá a continuar en ese curso de acción hasta que alcance un estado
resultante. El curso de acción en el que se encuentra, por lo tanto, desempeña un
papel causal en la determinación del estado final del actor. Aquí hay algunos
ejemplos de la metáfora de los Caminos Causales:

Fumar marihuana lleva a la adicción a las drogas. Joven, estás en un curso de

acción que te llevará a la ruina. Ella está en el camino de la autodestrucción. Si
sigues yendo por donde vas, estarás en problemas. Te diriges a los problemas.

Enlaces causales
La última metáfora en este grupo se refiere a los vínculos causales. Considere la
metáfora de estructura de evento de objeto, en la que los atributos son posesiones,
el cambio es movimiento, las causas son fuerzas y la causalidad es transferencia
(del efecto a la parte afectada). Aplique la metáfora Estructura-Evento de objetos
a lo que sabemos sobre una situación en la que dos objetos, A y B, están
vinculados o vinculados estrechamente. La metáfora mapea el conocimiento del
dominio fuente:

• Si el Objeto B está estrechamente vinculado al Objeto A, y si X tiene el Objeto

A, entonces el vínculo entre el Objeto A y el Objeto B resultará en que X tenga el
Objeto B.

en el conocimiento del dominio de destino: • Si el atributo B está causalmente

estrechamente relacionado con el atributo A, y si X tiene el atributo A, entonces
la estrecha correlación causal entre el atributo A y el atributo B dará como
resultado que X también tenga el atributo B.

En resumen, la metáfora de estructura de evento de objeto, aplicada al

conocimiento común sobre un vínculo o vínculo, da como resultado la metáfora
del vínculo causal.

La lógica de los vínculos causales se muestra claramente en oraciones como "el

SIDA ha estado estrechamente vinculado al virus del VIH" y "el SIDA está
vinculado al virus del VIH". Esto expresa una relación causal: el virus del VIH
causa el SIDA.

Tenga en cuenta que si el lazo o el enlace es flojo o débil, la inferencia causal

puede no pasar. B definitivamente irá donde A va solo si el enlace es estrecho y
fuerte. Si B está vinculado débilmente o débilmente a A, entonces B puede no
aparecer cuando X adquiere A. Si el eslabón es débil, puede romperse y si está
suelto (como con una cuerda larga y suelta), B nunca puede llegar a el mismo
destino que A. Por lo tanto, una frase como "El cáncer de mama solo se ha
vinculado de manera poco estricta con los pesticidas" no es una afirmación causal
fuerte.
 Estos nueve casos deberían proporcionar un sentido de la riqueza de nuestros
medios metafóricos para conceptualizar diferentes formas de causalidad y
cambio, cada uno con su propia lógica. Una serie tan amplia debería disipar
cualquier ilusión de que todas las formas de causalidad son instancias de un solo
concepto literal con una sola lógica. Pero las metáforas de la causación no se
detienen aquí. Todavía hay casos importantes para discutir.

La causalidad natural y la esencia

La naturaleza como agente

Tenemos una metáfora general en la que los fenómenos naturales se

conceptualizan como agentes humanos. Vemos esto en frases como "El viento
abrió la puerta" y "Las olas rompieron el bote en pedazos". Como las causas son
fuerzas, los agentes humanos ejercen fuerza y los fenómenos naturales son
agentes humanos, las causas naturales se conceptualizan metafóricamente como
fuerzas ejercidas por un agente humano. En consecuencia, los verbos que
expresan las acciones de un agente humano: traer, enviar, empujar, tirar, impulsar,
empujar, propulsar, dar, tomar pueden expresar la causación por fenómenos
naturales:

Un cometa golpeó la superficie de Marte. La superficie de la tierra ha sido

golpeada por meteoritos. Los meteoritos han excavado enormes cráteres en la
luna.

LA NATURALEZA COMO METÁFORA DEL AGENTE HUMANO.

Agentes Humanos - »Fenómenos Naturales

Fuerza F.xertcd Por Agentes - »Natura! Causas

Efectos De La Fuerza F.xertcd Por Agentes Eventos Naturales

Según esta metáfora, el evento natural de la apertura de la puerta en el viento se

conceptualiza de la siguiente manera: El viento es un fenómeno natural, que es un
 agente metafórico. La fuerza ejercida por ese agente es una causa natural. El
evento natural de la apertura de la puerta en el viento se ve metafóricamente
como un efecto de esa fuerza ejercida por el agente (el viento). Este proceso
metafórico es tan común que apenas se nota.

Esta metáfora también se aplica a cualquier cosa considerada como un ejemplo

de un fenómeno natural. Consideraremos dos casos, procesos naturales y
propiedades naturales. Envejecer y morir es un proceso natural. Como fenómeno
natural, este proceso puede verse como un agente que ejerce fuerza y, por lo tanto,
como causa de muertes particulares. Por lo tanto, podemos decir que "la vejez lo
mató" o "la vejez fue la causa de su muerte". En consecuencia, podemos
personificar el fenómeno de la muerte como un agente (por ejemplo, el Grim
Reaper) y decir, conceptualizando la muerte como una partida, "La muerte se la
quitó a nosotros" o "The Grim Reaper se la quitó a nosotros" (vea Al, Lakoff y
Turner 1989). A través de este mecanismo, es común conceptualizar la existencia
misma de procesos naturales como causas y eventos naturales como efectos de
esas causas.

Surgimientos

Considere frases como "Ha surgido un problema en Bosnia" y "Surgió una

conmoción". El verbo intransitivo surgir se utiliza para expresar la aparición de
un efecto, un efecto natural. La fuente causal del efecto, cuando no se expresa, se
toma como la situación relevante. La fuente causal puede, por supuesto,
expresarse, como en "Las metáforas primarias surgen de las correlaciones en la
experiencia cotidiana.

Curiosamente, aquí la causa natural se conceptualiza como un movimiento

ascendente. "¿Que pasa?" pregunta cuáles son los efectos actuales de la situación
en la que se encuentra. "Surgió una dificultad en la etapa de planificación"
expresa que la dificultad fue un efecto natural del proceso de planificación. Por
supuesto, atribuir algo a la situación, no a nadie en particular, puede ser una
forma de ocultar de manera pragmática una fuente causal muy poco natural.

LA CAUSACIÓN NATURAL ESTÁ HACIA ARRIBA

Morión ascendente -» Causación natural
Cosa que se mueve hacia arriba - »Un efecto natural
Ubicación original - > La situación, tomada como
Causa natural

Fuentes causales

En el tipo más básico de causación, se aplica una fuerza física para mover algo o
cambiar su apariencia. En tales casos, por lo general, todo lo que ejerce la fuerza
debe moverse desde una ubicación de origen inicial a una posición en la que se
ejerce la fuerza. En tal situación, existe una correlación entre la aplicación de la
fuerza causal y el movimiento desde una ubicación inicial. Esta correlación es la
base de una metáfora de la causación en la cual las causas se conceptualizan
como fuentes y la palabra de la fuente expresa.

Las causas son fuentes

Ejemplos:

Ella se hizo rica de sus inversiones. Le dolió el brazo por lanzar demasiadas
entradas. Harry murió de neumonía. Estoy cansado de trabajar todo el día.

Cuando se mencionan las fuentes solas, la causa se toma como natural, dada la
fuente.

Emergencias

Una oración como "Una dificultad surgió durante el proceso de planificación"

expresa algo muy parecido a "Una dificultad surgió durante el proceso de
planificación". Es decir, expresa un efecto que es natural dada la situación.
Nuevamente, la causación natural se expresa mediante el movimiento, pero aquí
 el movimiento es hacia afuera en lugar de hacia arriba. Y una vez más, en
ausencia de cualquier mención de fuente causal, la fuente causal se toma para la
situación. Cuando se expresa, la fuente causal se conceptualiza como un
contenedor y se utiliza la preposición de.

Le disparó al alcalde por desesperación. El caos en Europa del Este surgió del
final de la guerra fría.

LA CAUSACIÓN NATURAL ES MOVIMIENTO

Motion Out - "> Causarion Natural

Cosa que se muda - »Un efecto natural
Contenedor original La situación, tomada como canse natural

Los tres son casos de causalidad situacional natural, donde las situaciones se
consideran causas naturales y la aparición del efecto es una forma de movimiento
que se aleja de la situación.

Esencias

Ahora pasemos a las propiedades naturales. La teoría popular de las esencias es

un lugar común en esta cultura y en otras culturas alrededor del mundo. De
acuerdo con esa teoría popular, todo tiene una esencia que lo convierte en el tipo
de cosa que es. Una esencia es una colección de propiedades naturales que se
heredan de cualquier esencia. Dado que las propiedades naturales son fenómenos
naturales, las propiedades naturales (esencias) pueden considerarse causas del
comportamiento natural de las cosas. Por ejemplo, es una propiedad natural de los
árboles que están hechos de madera. Los árboles tienen comportamientos
naturales: se doblan en el viento y pueden arder. Esa propiedad natural de los
árboles hechos de madera (que es parte de la "esencia" de un árbol), por lo tanto,
se conceptualiza metafóricamente como una causa del comportamiento de flexión
y quema de los árboles. Aristóteles llamó a esto la causa material.
 Como resultado, la teoría popular de las esencias tiene una parte causal. Lo
indicaremos de la siguiente manera:

Cada cosa tiene una esencia inherente a ella y eso la convierte en el tipo de cosa
que es.

La esencia de cada cosa es la causa del comportamiento natural de esa cosa.

Esta es una metáfora, por la cual las esencias se entienden en términos de causas
de comportamiento natural.

Lingüísticamente, la teoría popular de las esencias está incorporada en la

gramática del inglés. Hay construcciones gramaticales cuyo significado implica la
noción de una esencia. Una construcción es de la forma "X será X", como en "Los
niños serán niños", que expresa que los niños tienen una esencia, que actuarán de
acuerdo con su esencia, y que lo que hacen es, por lo tanto, un comportamiento
natural. . Otra construcción que expresa la esencia es el uso de un verbo en el
presente simple con un tema plural o genérico, como en "Los pájaros cantan",
"Las quemaduras de madera", "Las ardillas comen nueces" y "La mantis religiosa
devora a su compañera. " En esta construcción, el verbo expresa un
comportamiento natural del sujeto que es una consecuencia causal de la esencia
del sujeto.

Como veremos en la Parte III, además de ser una teoría popular tan común que
está incorporada en la gramática de nuestro lenguaje, la idea de que las esencias
causan un comportamiento natural tiene una historia larga e importante en
filosofía.

Razón en el mundo

¿Por qué las razones son causas

Considere expresiones tales como "Me forzaron a llegar a esa conclusión", "Los
datos me obligaron a cambiar mi teoría", "La evidencia abrumadora lo arrastró
pateando y gritando a una conclusión a la que no quería enfrentarse" y "Él va a ...
resistir ese argumento no importa lo fuerte que es ". Eve Sweetser (Al, 1990)
observa que tales oraciones son un reflejo lingüístico de una metáfora conceptual
profunda, el pensamiento se mueve combinado con la razón es una fuerza. En esta
metáfora, las ideas son ubicaciones y estar en una ubicación es tener una idea.
Una "conclusión" lógica es, por lo tanto, un lugar al que la razón nos ha movido a
la fuerza. Es por eso que podemos ser "obligados por los hechos" o "tratar de
resistir la fuerza de un argumento" o "ser abrumados por el peso de la evidencia".

Las razones pueden conceptualizarse como causas a través de una mezcla

metafórica, una composición natural de dos metáforas: las razones son las fuerzas
y las causas son las fuerzas. Esto explica por qué la pregunta "Son razones son
causa%" es una pregunta filosófica perenne. En nuestro sistema conceptual, son
causas, pero solo muy indirectamente, a través de dos metáforas y una
combinación conceptual de esas metáforas. Por lo tanto, la categorización de las
razones como causas no solo es no literal, sino triplemente no literal. Esto es lo
que da pausa a los filósofos. Los vínculos están ahí y, por lo tanto, la proposición
puede ser defendida, pero su carácter indirecto y no literal permite que un
defensor de la literalidad reclame lo contrario. Por supuesto, no hay una respuesta
literal simple a la pregunta. Desde una perspectiva cognitiva, podemos
conceptualizar las razones como causas o no, Dependiendo de si usamos la
mezcla de las dos metáforas. Sin embargo, debido a que las metáforas son tan
profundas en nuestro sistema conceptual, la combinación es natural, tanto que a
muchos les parece que caracteriza una verdad profunda.

Causacion epistemica

Deducir la existencia de la causalidad en el mundo de la evidencia proviene del

conocimiento del efecto. Sabiendo el efecto, razonas "hacia atrás", dado lo que
sabes sobre el mundo, al conocimiento de la causa. En el nivel del razonamiento
realizado, pasó de la evidencia del efecto al conocimiento de la causa.
Metafóricamente, lo que te llevó de la evidencia del efecto al conocimiento de la
causa fue la fuerza de la razón (ya que las razones son fuerzas). Dado que las
causas son fuerzas, las razones, como hemos explicado anteriormente, pueden
conceptualizarse como causas.

El resultado metafórico es una inversión de la dirección de la causa en el nivel

epistémico, como ha observado Sweetser (A 1, 1990). Si A causó el efecto B,
entonces el conocimiento de B es la causa metafórica del conocimiento de A.
Dado que tanto la causa mundana como la epistémica se pueden expresar porque
las siguientes frases pueden ser verdaderas, una en el mundo y otra
epistémicamente:

Mi esposo escribió mi tesis porque me ama. (causalidad mundana)

Mi esposo me ama porque escribió mi tesis (causa epistémica)

En el segundo caso, el orador llega a la conclusión de que su esposo la ama,

razonando a partir de la evidencia de que su esposo escribió su tesis. A través de
la metáfora de que las razones son causas, la palabra porque en la segunda
oración puede usarse para expresar la dirección causal metafórica del
razonamiento.

Teleología: ¿Por qué vemos el mundo como racional?

Al construir un plan de acción para lograr un propósito, utilizamos nuestro

razonamiento, que nos dice que debemos realizar la acción A para lograr el
resultado B. Suponemos que existe una correlación entre este plan mental y lo
que ocurrirá en el mundo. En realidad, experimentamos esa correlación miles de
veces al día cuando dichos planes funcionan en nuestra experiencia diaria. La
correlación es entre (1) acciones tomadas sobre la base de la razón para lograr un
propósito y (2) la relación causal entre las acciones tomadas y su resultado.
Esta correlación regular es la base de una de nuestras metáforas primarias más
importantes, Causa es acción para lograr un propósito, donde las causas son
razones (por qué la acción, de hecho, logrará el propósito). Esta es la metáfora
que nos dice que el mundo es racional, que lo que sucede sucede por una razón.
Esta metáfora primaria es la base de nuestra noción cotidiana de teleología, que
hay propósitos en el mundo.

La metáfora no es rara. Es cualquier cosa menos limitada a discusiones

filosóficas. Ocurre a lo largo del discurso cotidiano, tal vez con mayor frecuencia
en el discurso de la ciencia y en otros discursos sobre la naturaleza. Considere
ejemplos como:
Los árboles en un bosque crecen hacia el sol para obtener la luz que necesitan.
Los iones positivos necesitan otro electrón. El sistema inmunológico combate las
enfermedades.

Mire a través de la literatura de escritura científica y encontrará ejemplos como

estos en todas partes. Por ejemplo, considere una oración como "Los científicos
han identificado un gen para la agresión". La palabra para aquí indica que el gen
tiene un propósito. Aquí hay algunos ejemplos tomados de un número reciente de
Science (vol. 275, 14 de marzo de 1997).

Las influencias de abajo hacia arriba son responsables de ciertas ilusiones en las
que el cerebro es engañado para que perciba algo claramente diferente de la
imagen percibida por las retinas, (pág. 1583)

Para hacer su trabajo, sin embargo, este córtex debe cooperar con las regiones
sensoriales conectadas que contienen y utilizan la información durante períodos
de tiempo más breves. (p. 1582)

La mayoría de las neuronas en esa etapa de procesamiento muy temprana

simplemente informan lo que está sucediendo en la retina, (pág. 1584)

Existe, por supuesto, una diferencia entre conceptualizar y razonar sobre el

mundo de acuerdo con esta metáfora y, en realidad, creer que la metáfora es una
verdad.
Aristóteles, como veremos en el capítulo 18, tomó esta metáfora como una
verdad. Las causas conceptualizadas de acuerdo con esta metáfora son lo que
Aristóteles denominó causas finales, es decir, causas constituidas por propósitos,
ya sean los propósitos de una persona o los propósitos conceptualizados como
naturales.

A propósito, la palabra final se usa porque, en la metáfora de los propósitos son

destinos, los propósitos se conceptualizan como puntos finales en un curso de
acción.
 La causalidad como correlación y causalidad probabilística

Cuando una causa produce un efecto, es común encontrar el efecto físicamente

cerca de la causa. Esta correspondencia en la experiencia común entre causación y
acompañamiento es la base de una metáfora en la cual la causación se
conceptualiza en términos de acompañamiento. Por lo tanto, es común encontrar
oraciones como las siguientes causas de expresión:

Un aumento de la presión acompaña a un aumento de la temperatura. La presión

sube con un aumento de temperatura. La falta de hogar vino con Reaganomics.

Cada uno de estos es un enunciado causal. En cada caso, la causación se

conceptualiza como acompañamiento y se usa el lenguaje de acompañamiento:
acompañar, acompañar, acompañar. En cada caso, la causalidad se entiende en
términos de correlación, como en una correlación de la presión con la
temperatura. Nos referiremos a la metáfora que se generaliza en casos como
Causation Is Correlation. El mapeo se puede establecer de la siguiente manera:

LA CAUSACIÓN ES CORRELACIÓN

Correlación de B con A - * Causación de Æ por A

Causa Variable Independiente

Efecto variable dependiente
Es extremadamente común en la vida cotidiana que las personas conceptualicen
la causalidad en términos de correlación. Un ejemplo notable ocurrió en la
campaña presidencial de 1996. El senador Robert Dole, en un discurso de
campaña contra el presidente Bill Clinton, señaló una correlación: el uso de
drogas entre los adolescentes aumentó un 104 por ciento durante el mandato de
Clinton en el cargo. Estaba culpando a Clinton por el aumento en el uso de
drogas. Al hacerlo, estaba usando la metáfora de Causación es Correlación y, por
lo tanto, formuló una afirmación causal (metafórica) al simplemente indicar una
verdadera correlación que literalmente no tenía contenido causal. Millones de
estadounidenses entendieron esta declaración de correlación como una afirmación
sobre la causalidad.

La metáfora de Causación es Correlación está en el corazón del concepto de

causación probabilística. El concepto de causalidad probabilística es un concepto
complejo. Se compone de Causation Is Correlation más otra metáfora muy
común, nuestra metáfora principal para la probabilidad, a saber, Probability Is
Distribution. Esta metáfora se basa en una verdad del juego:

La probabilidad de que X ocurra en el futuro para un individuo en una población

es igual a la distribución de ocurrencias de X en el pasado para la población en su
conjunto (o una muestra lo suficientemente grande).

Si tira un dado, el número cuatro (así como cada uno de los otros números)
aparece una vez en seis en una muestra lo suficientemente grande. Su distribución
en esa muestra es una sexta o una de cada seis. En consecuencia, es cierto que la
probabilidad de que obtenga un cuatro en un rol del dado es también uno en seis.
La probabilidad es igual a la distribución previa en juegos de azar y procesos
aleatorios similares.

Esta correlación para el juego es la base de nuestra metáfora más común para la
probabilidad, a saber:

La distribución de una ocurrencia en el pasado para una población -4 La

probabilidad de tal ocurrencia en el futuro para una persona arbitraria en esa
población

Esta metáfora es tan común que puede ser percibida como una verdad en lugar
de una metáfora. Por ejemplo, suponga que leyó el siguiente hallazgo:

La mitad de las mujeres cuyas madres tenían cáncer de mama también

desarrollaron cáncer de mama.
Si lee este hallazgo y es una mujer cuya madre tuvo cáncer de seno, es muy
probable que llegue a la conclusión de que tiene una probabilidad de uno en dos
de desarrollar cáncer de seno. Si sacas esta conclusión, será a través de la
metáfora de la probabilidad de distribución.

Para tomar otro ejemplo, supongamos que lee un hallazgo diferente:

Una quinta parte de las mujeres en el Área de la Bahía desarrollan cáncer de

mama.

Si usted es una mujer que vive en el Área de la Bahía, puede concluir a través de
esta metáfora que tiene una probabilidad entre cinco de desarrollar cáncer de
mama. Pero supongamos que lees ambos hallazgos. ¿Cuál se aplicaría? ¿Tienes
una probabilidad de uno en dos o una probabilidad de uno en cinco? ¿O tampoco?

La probabilidad es la metáfora de la distribución es una metáfora, no una

verdad. La probabilidad es sobre ti, la distribución no lo es. La razón por la que
los investigadores médicos están interesados en las distribuciones es que creen
que puede haber algún factor causal en el cáncer de mama que sea genético o
regional y que los datos de distribución pueden ayudar a que lo descubran. Las
estadísticas de distribución pueden sugerir que tal factor existe. Pero eso, en sí
mismo, no dice nada literal sobre usted o la probabilidad de que tenga cáncer de
seno. Puede ser tan diferente de las personas en los estudios que la probabilidad
de que tenga cáncer de seno puede ser mucho menor.

Pero no lo sabes. Esa incertidumbre tiene todo que ver con nuestro uso
cotidiano de la metáfora Probabilidad es Distribución. Lo que vincula nuestra
falta de conocimiento y nuestro uso de esta metáfora es otra metáfora común, a
saber, la acción incierta es el juego. Ejemplos de esta metáfora son
extremadamente comunes:
Voy a tomar mis posibilidades. Las apuestas son altas. Ella tiene un as en la
manga. Las probabilidades están en mi contra. Él está sosteniendo todos los ases.
Es un lanzamiento. Si juegas bien tus cartas, puedes hacerlo. ¿Dónde está ella
cuando las fichas están bajas? Lo está jugando cerca de su chaleco. Vamos a subir
la apuesta. Esa es la suerte del sorteo.
 En esta metáfora, cualquier acción que tenga que realizar cuando no conoce toda
la información relevante se conceptualiza como una apuesta. Esta es nuestra
principal metáfora para la acción con conocimiento incierto.

La metáfora de que el conocimiento incierto es el juego tiene una vinculación

metafórica. Recuerde que es cierto en el juego que la probabilidad se correlaciona
exactamente con la distribución. Debido a esto, la metáfora de la probabilidad es
la distribución está implicada. No es casualidad que sea una parte normal de
nuestros sistemas conceptuales. Tampoco es un accidente que lo usemos tan
comúnmente en situaciones en las que no conocemos los factores relevantes.

La causación probabilística es un concepto técnico compuesto por metáforas

comunes La causalidad es la correlación y la probabilidad es la distribución. Aquí
hay una declaración de la metáfora de la Causa Probabilística:
- »Y causa una diferencia D en

La probabilidad de ocurrencia de X en el futuro para un miembro arbitrario de esa población.

Y ts se correlacionó con una diferencia D en la distribución de X en el pasado en una población en general

Aquí podemos ver cómo se relaciona la relación de causalidad con la distribución

de probabilidad. Por supuesto, hay muchas personas que toman esta metáfora
como una verdad literal, es decir, que la causa de una diferencia en la
probabilidad se puede medir literalmente por la correlación de una diferencia en la
distribución.

Los estadísticos, por supuesto, saben mejor. Saben que la mera correlación de
distribuciones no prueba nada a menos que se considere relativa a las teorías
causales. Un contraejemplo clásico es que, entre los escolares, el tamaño de los
zapatos se correlaciona altamente con las habilidades de lectura. Pero no hay una
relación causal entre el tamaño de los pies y la capacidad de leer. Existe, en
cambio, un factor intermedio: la edad.

El uso sofisticado de la causación probabilística consiste en considerar posibles

teorías causales y descartar factores intermedios alternativos sobre la base de
estudios adicionales de correlaciones de distribuciones. En resumen, debe
indicarse que las altas correlaciones de distribución indican la causalidad y que
ese caso no puede hacerse racionalmente solo en la metáfora de la Causa
Probabilística.

En el caso clásico de si fumar causa cáncer, la mera correlación de fumar con

cáncer no fue suficiente. Lo que se mostró adicionalmente fue que los posibles
factores de confusión podrían ser eliminados.

El rango de los conceptos causales y la causalidad literal

Para que no piense que la encuesta haya agotado todas las variedades de
conceptos causales, debemos señalar que todavía hay muchos casos clásicos que
no hemos abordado. Existe una causación emocional, en la que una percepción o
pensamiento se conceptualiza como un estímulo externo que produce una
emoción en nosotros ("La belleza de la puesta del sol me dejó atónito"). Existe
una causalidad instrumental, en la que la causalidad se atribuye a un instrumento
("Una palanca abrirá esa puerta"). Existe una causación habilitante, en la cual la
causalidad implica la ausencia o la eliminación forzosa de un impedimento para la
acción ("Los guardaespaldas dejan que ocurra el asesinato" o "La niebla hizo
posible que los ladrones escapen"). Existe la causalidad involucrada en la
conceptualización de la herencia biológica,

Para complicar aún más la imagen, hay grados de directa causalidad.

Comparar:

John mató a bill.

John hizo que Bill muriera.

John hizo matar a Bill.

John se dio cuenta de que Bill murió.

El primero describe típicamente la causación directa interpretada como un evento
único; el segundo describe la causación indirecta donde hay dos eventos; el
tercero describe una causa intermedia; y el cuarto implica una causación muy
indirecta. Sin embargo, por muy diversas que sean, son todas formas de
causalidad.

Ahora hemos terminado nuestra encuesta de metáforas para eventos y causas.

Pasemos ahora a responder a los enigmas con los que comenzamos ya discutir la
importancia filosófica de este análisis.

Respondiendo al rompecabezas del concepto causal

Las respuestas a los enigmas dados anteriormente se desprenden del análisis

cognitivo de nuestro concepto normal y cotidiano de causalidad, con toda su
estructura interna, tanto literal como metafórica. Es esa estructura radial compleja
la que une los diversos conceptos de causación en una sola categoría. Lo que
mantiene unida a esa estructura es (1) la condición literal necesaria, es decir, ser
un factor determinante para una situación; y (2) el prototipo central literal,
agencia humana directa, que forma la base para todas las extensiones.

Tomemos primero el rompecabezas del concepto causal. Tenga en cuenta que la

agencia humana directa, el prototipo central de la categoría de causalidad, tiene
las siguientes propiedades:

La aplicación de la fuerza precede al cambio.

La aplicación de la fuerza es contigua al cambio.
El cambio no habría ocurrido sin la aplicación de la fuerza.
La metáfora de Causas son fuerzas las mapea en propiedades de formas de
causalidad centrales (pero no todas):
Las causas preceden a los cambios.
Las causas son contiguas a los cambios.
El cambio no hubiera ocurrido sin la causa.
 Tales casos centrales son buenos para describir cambios
que no dependan de otros cambios,
que ocurren simultáneamente con la acción de la causa,
que son graduales, es decir, que se desarrollan con la ocurrencia de la causa, y
que son controlables.
Las concepciones no centrales de las causas como fuerzas son buenas para
describir otros tipos de cambios, a saber, los cambios.

que dependen de otros cambios,

ese rezago tras la acción de la causa,
que son repentinos, y
que, una vez iniciado, se perpetúan y ya no son controlables.
Los casos de teorías causales en las ciencias sociales que citamos anteriormente
son de este último tipo, no central.

Caminos causales: el cambio depende de otros cambios.

El efecto dominó: los cambios se perpetúan.

Umbrales: el cambio se retrasa después de la acción de la causa, se perpetúa y se

vuelve incontrolable.
La teoría tectónica de las placas de las relaciones internacionales: el efecto se queda
mucho tiempo después de la acción continua de una gran causa.

Cada una de estas teorías causales es metafórica. Estos son todos los casos
especiales de Causación Es Movimiento Forzado. Cada tipo diferente de
movimiento forzado tiene una lógica diferente, que se asigna a la causación por
Causas Son Fuerzas. Es la metáfora de Causación el movimiento forzado que
unifica todos estos tipos muy diferentes de fenómenos como tipos de causación.
¿Son las teorías causales necesariamente falsas cuando son metafóricas?

De inmediato surge una pregunta: ¿el hecho mismo de que estas teorías sean
metafóricas y de tener diferentes lógicas las impugna como teorías realmente
causales? Los puntos de vista filosóficos tradicionales de la causación podrían
llevar a esta conclusión. Supongamos que uno asume, como muchos filósofos
tienen, lo que llamaremos la Teoría de la única y verdadera causación. Según esta
teoría, solo hay un concepto verdadero de causalidad. Es literal Tiene una sola
lógica. Además, la verdadera causación, como se conceptualiza, es una
característica objetiva del mundo.

Si acepta esta teoría de lo que debe ser la causalidad, entonces le siguen ciertas
cosas. Primero, la única condición de una lógica dice que no pueden ser todas
formas de causalidad, ya que cada una tiene una lógica diferente. Segundo, tome
las condiciones de que la causación debe ser literal y que, tal como se
conceptualiza, la causación debe ser una característica objetiva del mundo. Esto
descarta todas estas teorías causales verdaderas, porque cada una es metafórica. Las
metáforas no pueden ser una característica objetiva del mundo. Los países no son
dominó, platos continentales, o viajeros en un camino. Si la causalidad debe ser
literal y tener una sola lógica, entonces la mayoría de las teorías causales en las
ciencias sociales no contarán como teorías causales.

No estamos de acuerdo con esas conclusiones que se derivarían de suposiciones

filosóficas tradicionales como estas. Nuestro mismo concepto de causalidad es
multivalente: consiste en toda la estructura radial, con la agencia humana en el
centro y muchas extensiones. Lo que entendemos por causalidad es todos esos
casos con todas sus lógicas. Lo que consideramos el caso central es la agencia
humana. Uno podría decidir que a uno le gusta un tipo de causalidad más que otro,
pero en lo que concierne al inconsciente cognitivo de la gente común, todos
cuentan como causalidad.

La metáfora es fundamental para nuestro concepto de causalidad. La mayoría de

nuestras nociones de causalidad utilizan la metáfora de forma ineliminable, con la
lógica de los conceptos importados de otros dominios a través de la metáfora.
Existen formas de causa no metafóricas, como la agencia humana, pero en su
mayor parte, los conceptos causales hacen uso de la metáfora conceptual.
 Pero esto no significa que el uso de conceptos causales metafóricos sea ilegítimo.
Considere por un momento la condición literal, aunque esquelética, necesaria de la
causalidad: la noción de un factor determinante. Parece que hay factores
determinantes reales en el mundo, factores determinantes de muchos tipos
diferentes. Las teorías causales en las ciencias sociales buscan factores
determinantes de varios tipos. Cada tipo de factor determinante buscado puede
tener una lógica diferente. Las metáforas conceptuales de la causalidad utilizadas
en las ciencias sociales son elegidas por sus lógicas. Cada teoría causal metafórica
hace una afirmación sobre qué tipos de factores determinantes hay en un tema y
cuál es la lógica de cada tipo de factor determinante.

Tales afirmaciones pueden ser falsas (como en el caso de la teoría del dominó) o
quizás incluso sin sentido (como suponemos que es la teoría de la tectónica de
placas), pero eso no significa en principio que cada vez se use una forma
metafórica de causalidad. , la teoría es falsa solo porque usa metáfora conceptual.
Como veremos en nuestra discusión a continuación sobre la relatividad general, las
teorías metafóricas pueden tener consecuencias comprobables.

El rompecabezas de la teoría causal

Esto nos lleva al segundo rompecabezas, que tiene una respuesta similar a la
primera. Las diversas teorías de la causalidad propuestas a lo largo de los siglos por
los filósofos reflejan la estructura radial de nuestro concepto ordinario de
causación. En otras palabras, cada afirmación filosófica sobre la naturaleza de la
causación está sancionada por un tipo correspondiente de causación en nuestro
concepto de causación radial. Muchos de ellos, por supuesto, son metafóricos.

Los fenómenos naturales son la metáfora de los agentes humanos que nos lleva a
una noción de causas naturales como fuerzas ejercidas a través de la agencia
humana. La idea de que las esencias existen como fenómenos naturales conduce a
la concepción de las esencias como causas. Las esencias se han conceptualizado
tradicionalmente en la filosofía como material o formal, por lo que la visión griega
antigua de las causas materiales y formales es una consecuencia de una metáfora
común de la causalidad que ha estado con nosotros desde antes de los griegos
antiguos, a saber, que los fenómenos naturales son humanos. Agentes Los dioses
griegos eran personificaciones de esta metáfora.
 Esta metáfora también sanciona otras visiones filosóficas de la causación. Las
uniformidades de la naturaleza son tipos de fenómenos naturales, por lo que las
uniformidades de la naturaleza también se han establecido como causas. Cuando
los fenómenos naturales se caracterizan por leyes de la naturaleza que establecen
ciertas restricciones, esas restricciones sobre la naturaleza se toman como causas.

El hecho de que la agencia humana requiera fuerza aplicada directamente (o

"poder") corresponde a la opinión común de que la causación requiere la aplicación
de poder para efectuar un cambio. Esta es una teoría filosófica común.

La metáfora de que la prioridad causal es la prioridad temporal sanciona la visión

filosófica común que las causas son temporalmente anteriores a los efectos.

La condición literal y esquelética necesaria que causa los factores determinantes

sanciona la afirmación filosófica común de que las causas son condiciones
necesarias.

La metáfora Causación es correlación sanciona la visión empirista común, desde

Hume (como se interpreta comúnmente) a Nancy Cartwright, de que la causación
es una correlación.

Hay dos casos que no podemos discutir ahora, pero debemos demorar hasta más
tarde: las causas finales y la causa interna. Para discutir cuáles son las causas
finales, primero tendremos que analizar el sistema de metáforas para la mente en el
próximo capítulo. La causación interna debe esperar hasta el capítulo posterior, en
el que se describe el sistema de metáforas para la estructura interna del yo.

De esta discusión, podemos ver cómo el rango de teorías filosóficas de la

causación surge de nuestros conceptos literales y metafóricos ordinarios de la
causación. Cada teoría particular de la causalidad elige uno o más de nuestros tipos
ordinarios de causalidad e insiste en que la causación real solo consiste en ese tipo
o tipos. En los casos en que los filósofos han sostenido la teoría de la única causa
verdadera, se han visto obligados a elegir, entre los conceptos de causa común, el
que creen que es el único correcto. Luego lo toman como literal y le atribuyen
existencia objetiva única en el mundo, como lo exige la teoría de la única causa
verdadera.
 Las consecuencias filosóficas generales

Comenzamos con un análisis semántico cognitivo de los conceptos de eventos y

causalidad. Si uno acepta ese análisis, mucho sigue. Dado que la causación es un
concepto radial multivalente con sentidos metafóricos inherentes, la teoría de la
única causación verdadera se vuelve no simplemente falsa, sino tonta. Una vez que
sabemos que es multivalente, no monolítico, y que es en gran medida metafórico,
resulta que no es el tipo de cosa que podría tener una sola lógica o podría ser una
característica objetiva del mundo. Dado que el concepto de causalidad tiene
subcasas metafóricas inelimiblemente, esas formas de causación, como
conceptualizadas metafóricamente, no pueden ser literalmente características
objetivas del mundo. No puede haber una verdadera causa.

Eso no significa que la causación no exista, que no hay factores determinantes en

el mundo. Si uno abandona la teoría de la verdad de la correspondencia y adopta el
relato experiencialista de la verdad como basado en la comprensión encarnada,
entonces hay una visión perfectamente sensible de la causalidad que debe darse. No
pretendemos saber si el mundo, en sí mismo, contiene "factores determinantes".
Pero el mundo como normalmente lo conceptualizamos, ciertamente lo hace. Esos
factores determinantes consisten en todos los diferentes tipos de situaciones que
llamamos causales.

Cuando vemos o hipotetizamos un factor determinante de algún tipo, lo

conceptualizamos utilizando una de nuestras formas de causalidad, ya sea literal o
metafórica. Si somos metafóricos, elegimos una metáfora con la cual
conceptualizar la situación, preferiblemente una metáfora cuya lógica es apropiada
para el tipo de factor determinante observado. Usando esa metáfora podemos hacer
afirmaciones sobre ese factor determinante. Las afirmaciones pueden ser
"verdaderas" en relación con nuestra comprensión, que a su vez puede ser literal o
metafórica.

Esto no elimina todos los problemas de verdad con respecto a la metáfora.

Mueve a muchos de ellos a otro lugar, pero a un lugar más apropiado. Nos lleva a
preguntar: "¿Cuándo es adecuada una conceptualización metafórica de una
situación?" ¿Es un uso apropiado de la metáfora para aplicar la metáfora de los
Caminos Causales a la democracia en el campo de la política exterior? Solo en
relación con una decisión sobre la idoneidad de la metáfora podemos sacar
conclusiones sobre la base de la metáfora de los Caminos Causales.
 La aptitud de la metáfora en la ciencia.

En los Principios de Matemáticas, Bertrand Russell afirma que "la fuerza es una
ficción matemática, no una entidad física ... En virtud de la filosofía del cálculo, la
aceleración es un mero límite matemático, y no expresa un estado definido de una
Partícula acelerada "(C2, 1903, 482).

Como realista científico clásico, Russell es técnicamente correcto teniendo en

cuenta sus suposiciones. Las leyes de Newton, formuladas matemáticamente, son
restricciones de ecuaciones. La aceleración es solo un límite matemático, no una
entidad física; y así, la fuerza, que es igual a la aceleración de los tiempos de masa,
tampoco es una entidad física. Desde la perspectiva de las leyes de la física
tomadas como verdad literal, Russell argumenta correctamente: La fuerza no existe.
Y si la fuerza es una ficción, la causalidad no puede ser de otra manera.

Russell está argumentando sobre la base de la teoría de la correspondencia de la

verdad, considerando literalmente la formulación matemática de las leyes de la
física. Argumenta que, sobre esta base, la fuerza no puede existir. El argumento es
impecable, aunque sus premisas no lo sean. Vemos un poco mejor lo que sucede en
casos como este al observar la teoría general de la relatividad de Einstein.

En la relatividad general, como mencionamos en el capítulo anterior, el tiempo

se conceptualiza metafóricamente como una dimensión espacial. La fuerza
gravitacional puede entonces conceptualizarse metafóricamente en términos
puramente espaciales como curvatura en el espacio-tiempo. Todos hemos visto la
ilustración de esta idea con el dibujo común de una lámina de goma con una bola
pesada en el centro que estira la lámina y curva su superficie. Cuando una canica se
enrolla "en línea recta" a lo largo de la hoja, sigue la geodésica, que corresponde a
una línea recta en una superficie curva. En consecuencia, el camino que toma el
mármol sobre la superficie curva nos parece curvado, como si la bola en el centro
de la lámina la hubiera atraído por la fuerza.

De manera similar, argumenta Einstein, un cuerpo con una gran masa impone
una curvatura en el espacio-tiempo de cuatro dimensiones. Lo que llamamos fuerza
de gravedad es "realmente" una curvatura del espacio-tiempo, y el "tirón" de la
gravedad en un objeto no es un tirón en todo, es solo el objeto que se mueve a lo
largo de la geodésica a través de una región curva del espacio. hora.
 ¿Qué vamos a hacer con esto? Si derribo un libro y cae al suelo, ¿digo que no
hubo ninguna fuerza que lo arrastrara a la tierra (como había afirmado Newton),
sino que estaba siguiendo una curvatura en el espacio-tiempo?

Desde nuestra perspectiva, Einstein creó una teoría metafórica útil. Al usar la
metáfora del tiempo como una dimensión espacial, Einstein podría usar las
matemáticas de la geometría riemanniana. Dada la metáfora de la espacialización
del tiempo, la geometría riemanniana le permitió conceptualizar la fuerza
metafóricamente en términos de la curvatura del espacio-tiempo y, por lo tanto,
crear una hermosa unificación matemática, una que permitiera los cálculos de las
consecuencias empíricas.

¿Qué se demostró exactamente cuando se "confirmó" la teoría de Einstein?

La teoría de Einstein afirmaba que un cuerpo grande como el sol debería crear una
curvatura significativa espacio-tiempo en sus inmediaciones. Si un rayo de luz pasa
cerca del sol, debe seguir una trayectoria curva. Se consideró que esto
proporcionaba una prueba de la teoría de la atracción gravitacional frente a la teoría
del espacio-tiempo-curvatura. Se suponía que la luz no tenía masa; por lo tanto, no
debe haber "tirón" y la luz debe viajar en línea recta por el sol. Pero si el espacio-
tiempo se curvaba cerca del sol, tal rayo de luz debería viajar a lo largo de una
trayectoria curva, masa o no masa.

Durante un eclipse de sol, se observó la posición de una estrella que

normalmente no podía verse al lado del sol cuando brillaba. Si el espacio-tiempo
fue curvado, la luz de la estrella debería moverse en una trayectoria curva por el
sol, y la estrella debería aparecer desplazada unos pocos grados. La medición se
realizó durante un eclipse de 1919, y se verificó el cálculo de Einstein de dónde
debería aparecer la estrella. La teoría de Einstein se tomó como confirmada e
interpretada literalmente: no hay fuerza de gravedad. Lo que hemos estado
llamando esa fuerza es la curvatura espacio-tiempo.

La teoría de Einstein no tiene que haber sido interpretada literalmente. Uno

podría haber dicho: Einstein ha creado un hermoso sistema metafórico para hacer
cálculos del movimiento de la luz en un campo gravitatorio. La metáfora del
espacio como dimensión temporal le permite usar matemáticas bien entendidas
para hacer sus cálculos. Ese es un magnífico logro metafórico. Pero eso no significa
que tengamos que entender que la teoría caracteriza la verdadera naturaleza
objetiva del universo.
 Lo que hace que un rebelde en la interpretación literal de la relatividad general
sea la implicación de que cuando alguien suelta una bola desde lo alto de un
edificio alto, la bola no está sujeta a ninguna fuerza de gravedad, sino que
simplemente se mueve a lo largo de una geodésica en una curva. Región del
espacio-tiempo.

La respuesta científica literalista es que negar eso es como negar que la Tierra
gira y, en cambio, afirmar que el sol, literalmente, sale y se pone y gira alrededor de
la Tierra.
Por supuesto, cualquier físico le dirá que lo último que desea hacer al calcular la
trayectoria de una bola caída desde un edificio alto es usar la relatividad general
para realizar el cálculo. Para velocidades mucho menores que la velocidad de la
luz, la teoría de Newton funcionará igual de bien para obtener los números
correctos. ¡Pero eso no es el punto de la filosofía! La pregunta que hace la filosofía
clásica es una de ontología: ¿Existe realmente la fuerza gravitacional como fuerza o
es realmente curvatura del espacio-tiempo? Es por eso que una persona interesada
en ontología querrá preguntar acerca de lanzar una pelota desde un edificio alto.

No es solo la existencia de la fuerza de gravedad lo que se discute aquí.

Supongamos que uno hace el movimiento teórico de la teoría de supercuerdas, que
hace para todas las fuerzas lo que la teoría de Einstein hizo para la gravedad.
Supongamos que observamos la teoría de supercuerdas desde la perspectiva del
sistema de metáforas de estructura de evento.

En la metáfora de estructura de evento de objeto, los atributos se conceptualizan

como cosas, como objetos poseídos metafóricamente.

En la metáfora de estructura de evento de ubicación, los atributos se ven como

"estados", como ubicaciones metafóricas en las que una cosa puede estar o estar en.

En la teoría tradicional de las partículas elementales, las partículas se

conceptualizan en términos de la metáfora de estructura de evento de objeto; Se vio
que las partículas poseían atributos como masa, carga y espín. Pero las metáforas
de Estructura de Evento de Objeto y Ubicación son duales, diferenciándose por la
inversión figura-fondo. La teoría de supercuerdas hace que la elección de la otra
dual, la metáfora de estructura de evento de ubicación. Las partículas elementales, a
través de esta metáfora, no poseen atributos; en cambio, son de ubicación, no cosas
separadas del espacio en el que están "en", sino aspectos del espacio en sí. Las
partículas existen en un espacio de diez dimensiones, las cuatro habituales del
espacio físico y el tiempo y otras seis que son muy pequeñas. No son puntos en el
espacio, sino "bucles" muy pequeños, líneas cerradas con una minúscula, pero
circunferencia finita, Terence. De ahí el nombre "
y una longitud mucho mayor. Cada partícula no consiste en un solo bucle, sino en
muchos, cada uno extendiéndose en una de seis dimensiones muy pequeñas. Los
múltiples bucles no son inmóviles, sino que "vibran"; Los diferentes armónicos de
las cuerdas corresponden a diferentes partículas elementales. Nociones como la
carga y el giro se convierten en aspectos del espacio, especialmente de las seis
pequeñas dimensiones a través de las cuales se enredan las cuerdas.

Las partículas elementales pueden así ser conceptualizadas en términos

puramente geométricos. Son aspectos de los bucles espacio-multidimensionales en
las seis diminutas dimensiones de rizado en términos de los cuales se representan la
carga, el giro, etc. En la dimensión temporal, se extienden a lo largo de todos los
puntos en el tiempo en que existen. En las tres dimensiones espaciales, se extienden
a lo largo de todas las ubicaciones por las que pasan a lo largo de sus "vidas". Así
son "largos" en estas dimensiones.

En la teoría de supercuerdas, todas las fuerzas nucleares (gravitacionales,

electromagnéticas y fuerzas nucleares fuertes y débiles) se conceptualizan como
curvaturas en el espacio tendimensional. Lo que esto hace es permitir que la misma
matemática, la geometría riemanniana, se use para calcular todo lo que
comúnmente llamamos "fuerzas". Pero, por supuesto, si uno toma literalmente esta
teoría, no existen fuerzas en absoluto como fuerzas. Lo que solíamos conceptualizar
como fuerzas ahora son todas las curvaturas en el espacio de diez dimensiones. Si
tomamos la teoría de supercuerdas literalmente, no existen fuerzas en absoluto. ¡Y
vivimos en un universo radicalmente multidimensional, uno con diez dimensiones!

¿Vivimos "realmente" en un mundo con diez o más dimensiones, muchas de

ellas muy pequeñas, sin fuerzas pero con muchas curvaturas en el espacio
multidimensional? ¿O es la teoría de supercuerdas una metáfora técnica ingeniosa y
productiva que permite que todos los cálculos de fuerza se unifiquen utilizando la
misma geometría matemática-riemanniana?
 Estas no son alternativas mutuamente excluyentes. Desde la perspectiva del
sistema conceptual humano cotidiano, la teoría de supercuerdas es metafórica,
como lo es la relatividad general, como lo es la mecánica newtoniana. Tomar
cualquiera de estas teorías, literalmente, es decir que la fuerza, y por lo tanto la
causalidad, es inexistente. Pero tomar estas teorías científicas metafóricamente es
permitir la "existencia" de causas desde nuestra perspectiva diaria. El realismo
incorporado permite que ambas perspectivas cuenten como "verdaderas" para la
misma persona. Vamos a explicar cómo estas dos perspectivas son posibles a la vez.

La postura experiencial y los puntos de vista encarnados

El estudio de la categorización humana ha revelado que nuestro sistema conceptual

está organizado en torno a conceptos de nivel básico, conceptos que se definen en
relación con nuestra capacidad de funcionar de manera óptima en nuestro entorno,
dado nuestro cuerpo. Los conceptos de agencia humana directa (empujar, jalar,
golpear, tirar, levantar, dar, tomar, etc.) se encuentran entre los anclajes básicos de
nuestro sistema conceptual en general y nuestro sistema de conceptos causales en
particular.

No tenemos una forma más fundamental de comprender el mundo que a través

de nuestros conceptos incorporados de nivel básico y las experiencias de nivel
básico sobre las que se generalizan. Tales conceptos básicos son fundamentales no
solo para nuestra conceptualización literal del mundo sino también para nuestra
conceptualización metafórica.

Nuestra comprensión de nivel básico, que hace uso de conceptos de nivel básico,
es necesaria para cualquier explicación de la verdad. Supongamos que levanto un
vaso. Mi comprensión más fundamental de tal acción involucrará una
conceptualización de nivel básico en términos del concepto de levantamiento, que a
su vez involucrará los programas motores generales utilizados en casos típicos de
levantamiento y una conceptualización del concepto de relaciones espaciales.

Mi levantamiento de un vaso se puede entender desde muchas perspectivas.

Desde la perspectiva del nivel subatómico, no hay levantamiento ni vidrio. Desde
la perspectiva de la teoría de supercuerdas, no existe una entidad de fuerza, solo
curvaturas en el espacio multidimensional. Pero desde el punto de vista humano,
experiencial, la manera óptima para que conceptualice la situación, dados mis
propósitos normales, es en términos de los conceptos básicos de elevación y vidrio.
Levantar un objeto directamente implica la aplicación directa de "fuerza". Desde
esta perspectiva, dada la comprensión que naturalmente proyecto en tal situación,
existe la "fuerza". Desde el punto de vista del sistema conceptual humano en el
inconsciente cognitivo, existe un concepto de causación con la agencia humana
como prototipo central. Desde el punto de vista humano ordinario, la fuerza existe
y la causación existe,

Nuestros sistemas conceptuales también contienen conceptos metafóricos, como

hemos visto. Las teorías filosóficas y científicas a menudo hacen uso de esos
conceptos metafóricos. Además, nuestros conceptos metafóricos fundamentales no
son arbitrarios, subjetivos, ni siquiera en su mayor parte determinados
culturalmente. Están ampliamente encarnados, teniendo una base en nuestra
experiencia encarnada. Incluso las teorías científicas más abstrusas, como la
relatividad general y la teoría de supercuerdas, utilizan metáforas corporales
fundamentales como la metáfora de la dimensión espacial como el tiempo y la
metáfora de la estructura de eventos de ubicación.

Una cosa importante que la ciencia cognitiva ha revelado claramente es que

tenemos múltiples medios conceptuales para entender y pensar las situaciones. Lo
que tomamos como "verdadero" depende de cómo conceptualizamos la situación
actual. Desde la perspectiva de nuestra experiencia visual ordinaria, el sol se eleva;
Se mueve desde detrás del horizonte. Desde la perspectiva de nuestro conocimiento
científico, no lo hace.

De manera similar, cuando levantamos un objeto, nos experimentamos

ejerciendo una fuerza para vencer una fuerza que tira del objeto hacia abajo. Desde
el punto de vista de nuestra experiencia de nivel básico, la fuerza de la gravedad
existe, no importa lo que diga la teoría general de la relatividad. Pero si somos
físicos interesados en calcular cómo se moverá la luz en presencia de una gran
masa, entonces es ventajoso adoptar la perspectiva de la relatividad general, en la
que no hay fuerza gravitatoria.

No es que uno sea objetivamente verdadero, mientras que el otro no lo es.

Ambas son perspectivas humanas. Uno, el no científico, es literal en relación con
los sistemas conceptuales humanos, basados en el cuerpo. El otro, el científico, es
metafórico relativo a los sistemas conceptuales humanos, basados en el cuerpo.
Desde la perspectiva científica metafórica de la relatividad general y la teoría de
supercuerdas, la fuerza gravitatoria no existe como una entidad, sino que es una
curvatura espacio-tiempo. Desde la perspectiva literal, no científica, existen
fuerzas.
 Ahora bien, si tomamos una teoría científica u otra como literalmente cierta, y si
insistimos en que hay una sola verdad y es la mejor verdad científica que tenemos,
entonces, como observó Russell, la fuerza no existe, y tampoco lo hace la fuerza.
causalidad. Sin embargo, si podemos permitir que las teorías científicas sean
reconocidas por las estructuras conceptuales metafóricas que son para los seres
humanos, entonces podemos permitir múltiples formas de conceptualizar el mundo,
tanto científicas como no científicas. Permitir las múltiples perspectivas indicadas
por los análisis cognitivos nos permite mantener ambas perspectivas científicas, en
las que no existe la causación, y nuestra perspectiva cotidiana, en las que sí existe.

Causación y realismo: ¿Existe la causalidad?

Cuando alguien pregunta: "¿Existe la causalidad?" esa persona generalmente quiere

saber si existe un fenómeno único unificado (que se denomina "causación") que
existe objetivamente en el mundo independiente de la mente y que opera de
acuerdo con una sola lógica. Además, él o ella asume que hay una respuesta simple
simple de sí o no. Como hemos visto, la situación es más compleja que eso.

Pero las presuposiciones que se encuentran detrás de esta pregunta

aparentemente simple son enormemente falsas. Primero, la causalidad es una
palabra en un lenguaje humano y designa una categoría humana, una categoría
radial de extraordinaria complejidad. En esa compleja categoría radial, no hay un
conjunto de condiciones necesarias y suficientes que cubran todos los casos de
causalidad. Por lo tanto, la causación como lo conceptualizamos no es un fenómeno
unificado. No designa simplemente una categoría de fenómenos objetivamente
existentes, definidos por las condiciones necesarias y suficientes y que operan con
una sola lógica en el mundo independiente de la mente. Debido a que las
presuposiciones que se encuentran detrás de la pregunta están tan lejos de la base,
la pregunta no tiene una respuesta simple y directa.
Esto elimina un realismo de mente simple que asume que nuestro lenguaje es
simplemente un reflejo del mundo independiente de la mente y, por lo tanto, que
tales preguntas son simples y directas. Pero eliminar el realismo de mente simple
no elimina todas las formas de realismo, y no requiere ni idealismo ni relativismo
total.

Lo que queda es un realismo encarnado que reconoce que el lenguaje y el

pensamiento humanos están estructurados y están vinculados a la experiencia
 encarnada. En el caso de la física, ciertamente hay un mundo independiente de la
mente. Pero para conceptualizarlo y describirlo, debemos utilizar conceptos
humanos y lenguaje humano incorporados. Algunos de los conceptos humanos
incorporados, los de nivel básico, concuerdan muy bien con la experiencia física de
nivel medio y, por lo tanto, tienen una prioridad epistémica para nosotros. Es aquí
donde nos sentimos cómodos diciendo que existe una causa para los casos
ordinarios de la aplicación directa de la fuerza física en nuestra vida cotidiana. El
caso prototípico central en nuestra experiencia de nivel básico no nos da ningún
problema para responder la pregunta. Me dio un puñetazo en el brazo. Me causó
dolor. Sí, la causación existe.

Sin embargo, la pregunta es problemática en casi todas partes, porque nos

estamos alejando del caso prototípico central de causalidad a otros sentidos muy
diferentes con diferentes lógicas y diferentes criterios para determinar lo que es
verdad. La pregunta no es tan simple para caminos causales, enlaces causales, etc.
Estos casos requieren una teoría de la verdad encarnada de la correspondencia,
donde se toman en cuenta las conceptualizaciones encarnadas de la situación,
metafóricas y no metafóricas. En tales casos, la causación existe o no depende tanto
del mundo como de nuestra conceptualización.

Más allá de la experiencia física de nivel medio, en el microuniverso de

partículas elementales y en el macrouniverso de los agujeros negros, nuestros
conceptos de nivel básico nos fallan por completo. Conceptualizar dicha
experiencia requiere la magnífica herramienta de la metáfora conceptual. Pero una
vez que nos movemos al dominio de la metáfora conceptual en la teorización sobre
los niveles micro y macro, cualquier noción literal de causalidad cotidiana ordinaria
nos falla. Cuando nuestras teorías son metafóricas y no contienen ningún concepto
de causalidad, respondemos a la pregunta de si la causación existe dependiendo de
cómo literalmente tomamos nuestras teorías.

En resumen, la pregunta "¿Existe la causalidad?" No es una pregunta simple de

sí o no. Simplifica drásticamente lo que hemos visto que es enormemente
complejo.

I2

La mente
Es virtualmente imposible pensar o hablar sobre la mente de una manera seria sin
conceptualizarla metafóricamente. Cada vez que conceptualizamos aspectos de la
mente en términos de captar ideas, llegar a conclusiones, no estar claros o tragar
una afirmación, estamos utilizando la metáfora para dar sentido a lo que hacemos
con nuestras mentes.

Nuestro sistema de metáforas para la mente es tan extenso que no podríamos

describirlo todo aquí. Incluiremos solo lo suficiente del sistema para sacar algunas
conclusiones filosóficas importantes. Nuestros resultados serán paralelos a lo que
encontramos en el caso del tiempo, la causa y los eventos: primero, el sistema de
metáforas que conceptualiza el pensamiento en sí no nos proporciona una
comprensión única y general de la vida mental. En cambio, nos proporciona
metáforas conceptuales que son inconsistentes entre sí. En segundo lugar, el sistema
de metáforas para la mente proporciona la materia prima para las teorías filosóficas
comunes.

La mente como sistema corporal

Eve Sweetser (Al, 1990) ha demostrado que existe un extenso subsistema de

metáforas para la mente en el que la mente se conceptualiza como un cuerpo. El
esquema principal de este subsistema se puede ver en el siguiente mapeo general:

La mente es un cuerpo
Pensar es funcionamiento físico
Las ideas son entidades con una existencia independiente
Pensar en una idea funciona físicamente con respecto a un
Entidad independiente existente
Hay cuatro casos especiales extensos de esta metáfora, con el pensamiento
conceptualizado como cuatro tipos diferentes de funcionamiento físico: moverse,
percibir, manipular objetos y comer. Consideremos estos uno a la vez.

Pensar se está moviendo

Una de nuestras principales formas de obtener información es moverse por el

mundo. Esta es la base de nuestra metáfora El pensamiento se mueve, que consiste
en la siguiente asignación:

La mente es un cuerpo
Pensar se está moviendo
Las ideas son ubicaciones
La razón es una fuerza
El pensamiento racional es un movimiento directo, deliberado, paso a paso y de
acuerdo con la fuerza de la razón

Ser incapaz de pensar es ser incapaz de moverse

Una línea de pensamiento es un camino
Pensar en X se está moviendo en el área alrededor de X
Comunicar es guiar
La comprensión está siguiendo
Repensar es volver al camino otra vez
Ese pensamiento puede ser conceptualizado ya que el movimiento es claro a
partir de oraciones como "Mi mente estaba acelerada", "Mi mente vagó por un
momento" y "Harry siguió disparándose en vuelos de fantasía". Que las ideas son
ubicaciones está claro a partir de oraciones como "¿Cómo llegó a esa conclusión?"
"Hemos llegado al punto crucial en el argumento" y "¿Dónde estás en la
discusión?" Tenga en cuenta que las ubicaciones existen independientemente de las
personas ubicadas en ellas. Ser incapaz de pensar es, por supuesto, ser incapaz de
moverse: "¡Estoy atascado! No puedo ir más lejos en esta línea de razonamiento".
 Considera ahora lo que significa ser forzado a una conclusión. Supongamos que
ha alcanzado un cierto punto en su razonamiento. Ser forzado a llegar a una
conclusión es llegar a otra ubicación de la idea pensando racionalmente, ya sea que
lo desee o no. La razón se ve así como una fuerza fuerte y típicamente abrumadora
que mueve al pensador de una ubicación de idea a otra. La razón es muy parecida a
una fuerza de la naturaleza; Cualquier conclusión a la que te veas obligado por la
razón es una conclusión natural. Negarse a llegar a una conclusión natural es
resistir la fuerza de la razón, ser irracional o irracional. La fuerza de la razón se
conceptualiza así como una guía a lo largo de una cierta línea de pensamiento. Por
eso hablamos de ser conducidos a una conclusión. Cuando te llevan a una
conclusión, estás pensando de acuerdo con la razón, es decir, a lo largo de las
líneas, la razón te obliga a pensar en el lugar donde la razón te lleva. Cuando te
llevan a una conclusión, por lo tanto, no eres personalmente responsable de llegar a
esa conclusión. Lo que es responsable no es usted, sino la fuerza natural de la razón
misma.

Pensar racionalmente es, primero, pensar según las líneas requeridas por la
fuerza de la razón. Segundo, es ir paso a paso, sin omitir ningún paso, de modo que
esté seguro de estar en la ruta requerida por la razón. En tercer lugar, es avanzar
hacia una conclusión lo más directamente posible, sin pensar en círculos o salir en
una tangente o alejarse del punto.

La palabra tema, incidentalmente, se deriva etimológicamente del topos griego,

que significa "un lugar". Pensar en un tema determinado es metafóricamente
moverse en la vecindad de un lugar determinado. Por lo tanto, podemos hablar de
volver al tema, alejarnos del tema y acercarnos a un tema.
La comunicación se conceptualiza como guía, y comprender lo que se está
comunicando es seguir a alguien que lo guía a través de un terreno. Por lo tanto,
cuando ya no podemos entender a alguien, podemos decir cosas como: "Disminuya
la velocidad". "Usted va demasiado rápido para mí". "No puedo seguirte." "No
puedo seguirte." "¿A dónde vas con esto?" "¿Puedes repasar eso otra vez?"

La metáfora El pensamiento está en movimiento es la base de nuestra noción de

causas finales, en la cual los propósitos se conceptualizan como causas de las
acciones realizadas para lograr esos propósitos. Las metáforas Las causas son
fuerzas y las acciones Son ubicaciones Se combinan con la metáfora La razón es
una fuerza para producir la metáfora compleja de la causación racional.
Supongamos que sé que el resultado B solo se puede lograr realizando la acción A.
Supongamos que quiero que se produzca B. Luego, la fuerza de la razón me mueve
a realizar A y, por lo tanto, lograr el resultado B. Mi deseo por B es una causa
racional de mi desempeño A. Estos son algunos casos de lo que Aristóteles llamó
causas finales. Los otros casos serán discutidos en el Capítulo 18, donde
analizamos las metáforas básicas de Aristóteles.

En resumen, lo hemos estado guiando a través del primer caso especial de la

metáfora compuesta por La mente es un cuerpo y el pensamiento es el
funcionamiento físico. En este caso, el tipo de funcionamiento se está moviendo.
Pasemos ahora al siguiente caso especial, en el que, como veremos, el tipo
apropiado de funcionamiento corporal es la percepción.

Pensar es percibir

Obtenemos la mayor parte de nuestro conocimiento a través de la visión. Esta

experiencia cotidiana más común nos lleva a conceptualizar el saber como ver. De
manera similar, otros conceptos relacionados con el conocimiento se
conceptualizan en términos de conceptos correspondientes relacionados con la
visión. En general, tomamos una parte importante de nuestra lógica de
conocimiento de nuestra lógica de visión. Aquí está el mapeo que proyecta nuestra
lógica de visión en nuestra lógica de conocimiento.

La mente es un cuerpo
Pensar es percibir
Las ideas son cosas percibidas
Saber es ver
La comunicación se está mostrando
Intentar ganar conocimiento es buscar
Hacerse consciente está notando
Una ayuda para saber es una fuente de luz
Ser capaz de saber es ser capaz de ver
Ser ignorante es ser incapaz de ver
Los impedimentos al conocimiento son impedimentos para la visión
El engaño es intencionalmente impidiendo la visión
Saber desde una "perspectiva" es ver desde un punto de vista
Explicar en detalle es dibujar una imagen
Dirigir la atención es señalar
Prestar atención está mirando
Ser receptivo es escuchar
Tomar en serio es escuchar
La detección está oliendo
La reacción emocional es sentir
La preferencia personal es el gusto
Esta es una metáfora extraordinariamente común. Cuando decimos "Veo lo que
está diciendo", expresamos una comunicación exitosa. Un encubrimiento es un
intento de ocultar algo, para evitar que la gente lo sepa. Engañar a la gente es sacar
la lana de los ojos, poner una cortina de humo o nublar el problema. Escritura clara
es escritura que permite a los lectores saber qué se está comunicando; La escritura
confusa o confusa dificulta que los lectores sepan lo que se dice.

Un intento de obtener conocimiento de algo se conceptualiza como buscarlo o

buscarlo, y adquirir conocimiento se conceptualiza como descubrir o encontrar.
Alguien que es ignorante está en la oscuridad, mientras que alguien que es incapaz
de saber es ciego. Permitir que las personas sepan algo es arrojar luz sobre el
asunto. Algo que te permite saber algo es esclarecedor; Es algo que te permite ver.
Los nuevos hechos que han salido a la luz son hechos que se han conocido (para
aquellos que están buscando).

Cuando hablamos de alguien que tiene anteojeras, que solo puede ver lo que está
frente a su nariz, nos referimos a alguien cuyo foco de atención reduce el alcance
de lo que puede pensar y le impide ver ciertas cosas. Cuando hablamos de señalar
algo para que lo puedas ver, queremos decir que estamos dirigiendo tu atención a
algo para que puedas tener conocimiento de ello. Si alguien te dice "¿Tengo que
hacerte un dibujo?" esa persona está preguntando si él o ella tiene que explicar algo
en detalle. Si entiendo, entonces me sale la imagen.
 La noción de perspectiva, ángulo, punto de vista o punto de vista se deriva de
esta metáfora. Cuando estás mirando una escena, tienes que mirarla desde algún
lugar. Desde una ubicación determinada, solo puedes ver ciertas cosas. Si estás
lejos, los pequeños detalles pueden ser invisibles. Algunas cosas pueden estar
ocultas de su vista. La implicación es que puedes conocer mejor una escena al
tomar muchos puntos de vista. Metafóricamente, alguien que tiene una sola
perspectiva del mundo puede ignorar las cosas que están ocultas desde esa
perspectiva. La cercanía también importa. Para saber algo, debes estar lo
suficientemente cerca para ver los detalles, pero no tan cerca que no puedas
distinguir la forma general de las cosas. No quieres ser alguien que no pueda ver el
bosque por los árboles.

Dado que la visión desempeña un papel tan dominante en nuestra capacidad de

adquirir conocimiento, la metáfora de Pensar es Percibir se ocupa, en su mayor
parte, de la visión. Sin embargo, los otros sentidos también juegan un papel menor.
Considere lo que significa metafóricamente escuchar a alguien, como en "Siempre
escucho lo que mi padre me dice". Eso significa que, además de prestar atención a
sus palabras, tomas en serio lo que él está comunicando. Ser sordo a lo que tu padre
te dice significa no ser receptivo al contenido de lo que está diciendo, no escuchas
lo que está tratando de comunicar.

Cuando dices que "algo no huele muy bien aquí", estás sugiriendo que sientes
mentalmente que algo está fuera de orden. Cuando sientes que estás en lo cierto,
estás combinando un sentido mental con una fuerte reacción emocional. El sentido
del gusto se utiliza para transmitir preferencias personales. Un pensamiento dulce
es uno que te gusta, mientras que un pensamiento de bateador es uno contra el que
tienes una actitud negativa.

Pensar es la manipulación de objetos

Otra forma en la que obtenemos información es mediante el examen de los objetos

y su manipulación. Esto forma la base de otra metáfora importante para pensar.

La mente es un cuerpo
Pensar es la manipulación de objetos
Las ideas son objetos manipulables
Comunicar es enviar
La comprensión está agarrando
La incapacidad para entender es la incapacidad para agarrar
La memoria es un almacén
Recordar es recuperación (o retiro)
La estructura de una idea es la estructura de un objeto. Analizar
ideas es desarmar objetos
En esta metáfora, las ideas son objetos con los que puedes jugar, dar vueltas o
girar en tu mente. Entender una idea es captarla, conseguirla, tenerla firmemente en
mente. La comunicación es intercambiar ideas. Por lo tanto, puede dar ideas a
alguien y transmitir ideas a las personas. Enseñar es poner ideas en la mente de los
estudiantes, atiborrados de ideas. Fallar en comprender es fallar en comprender,
como cuando una idea pasa por encima de tu cabeza o te supera. Los problemas de
comprensión pueden surgir cuando una idea es resbaladiza, cuando alguien te lanza
demasiadas cosas a la vez o cuando alguien te lanza una curva. Cuando un tema es
demasiado difícil para que lo entiendas, se considera que está más allá de tu
alcance.

Así como los objetos tienen una estructura física, las ideas tienen una estructura
conceptual. Puedes juntar ideas para formar ideas complejas. Las ideas complejas
pueden ser creadas, modeladas, moldeadas y remodeladas. Puede haber muchos
lados para un problema. Analizar ideas las está desarmando para que pueda ver sus
ideas componentes.

Esta metáfora se combina con Saber está viendo, de modo que podemos dar
vuelta una idea en nuestras cabezas para ver todos sus lados. Podemos sostener la
idea hasta el escrutinio o ponerla bajo un microscopio.

Los tres mapeos que acabamos de discutir ocurren en idiomas de todo el mundo.
Los próximos cuatro que discutiremos están mucho menos extendidos.

Adquirir ideas es comer

Hasta ahora, hemos visto tres formas en que la mente se conceptualiza en términos
corporales. En estos, el pensamiento es visto como un funcionamiento corporal,
como movimiento, percepción y manipulación de objetos. Las preocupaciones
centrales de esas metáforas fueron adquirir conocimiento, razonar, comprender y
comunicar. Ahora pasamos a una metáfora muy diferente en la que la mente se
conceptualiza nuevamente en términos del cuerpo, pero aquí la preocupación es una
mente que funciona bien, que se conceptualiza como un cuerpo sano. Del mismo
modo que un cuerpo necesita el tipo correcto de alimento: saludable, nutritivo y
apetitoso, la mente necesita el tipo correcto de ideas, ideas que sean verdaderas,
útiles e interesantes. Aquí está el mapeo:

Una mente que funcione bien es un cuerpo sano

Las ideas son comida
Adquirir ideas es comer
El interés en ideas es apetito para la comida
Las buenas ideas son alimentos saludables
Ideas útiles son alimentos nutritivos
Las malas ideas son alimentos dañinos
Las ideas perturbadoras son alimentos desagradables
Ideas interesantes y placenteras son alimentos apetitosos
Las ideas poco interesantes son alimentos sin sabor
Probando la naturaleza de las ideas está oliendo o probando
Considerando es masticar
Aceptar es tragar
Comprender completamente es digerir
Las ideas que son incomprensibles son indigestas
Preparación de ideas para ser entendido es la preparación de alimentos
Comunicar es alimentar Ideas
sustanciales son carne
Un interés en las ideas se conceptualiza como un apetito por la comida, como por
tener una sed de conocimiento, un apetito por el aprendizaje y una curiosidad
insaciable. Pero no quiere tragar, es decir, aceptar, las ideas equivocadas. El tipo
correcto de ideas es necesario, y tenemos que probarlas. Los tipos erróneos de ideas
se tienen de alguna manera: falsas, inquietantes, poco interesantes o
incomprensibles. Se conceptualizan como alimentos que son insalubres,
repugnantes, insulsos o indigestos. Dado que a menudo no procesas completamente
las consecuencias de las ideas que aceptas, es crucial probar su aceptabilidad antes
de tiempo, y esto es en gran medida de lo que trata esta metáfora.

Metafóricamente se prueba por olfato y gusto. Si una idea huele a pescado o

huele mal, se considera que no es saludable, es decir, es falso. Los hechos crudos
no son adecuados porque no son digeribles; es decir, no se han preparado para que
se puedan comprender completamente. Lo mismo para las ideas a medias. Las
teorías recalentadas son sobras, las viejas ideas no son tan aceptables como antes,
presentadas como nuevas. Las ideas podridas no son saludables y, por lo tanto, no
ayudan; una idea podrida no es probable que funcione. Es más probable que las
ideas frescas sean apetitosas, es decir, interesantes. Las ideas insulsas no son
interesantes. Las ideas desagradables o desagradables, que te dan ganas de vomitar
o enfermar, son perturbadoras y no son aceptables para una mente que funcione
bien. Un caso especial común de una sustancia que es repugnante y poco saludable
para comer es la mierda. Así, La palabra mierda se puede usar para indicar ideas
falsas. Por lo tanto, tenemos expresiones como "Eso es mucha mierda", "Eso es una
tontería", "No me hagas tonterías" y "No me estás jodiendo, ¿verdad?"

La digestión en esta metáfora es el procesamiento mental completo requerido

para la comprensión completa. Algunas ideas necesitan más preparación para ser
digeribles; esas son ideas que tienen que ser puestas en un segundo plano o
guisadas. Una idea que no se puede comprender de inmediato es una que hay que
masticar durante un tiempo. Masticar también te da la oportunidad de comprobar su
sabor.
Luego hay ideas que un consumidor no querrá aceptar, ideas que deben ser
cubiertas con azúcar o forzadas a bajar su garganta. Por lo tanto, la metáfora
presenta criterios para la aceptabilidad de una idea: tiene que oler bien, ser
apetitoso, estar cocinado adecuadamente y él lo masticó a fondo. Sólo entonces
debe ser aceptado, rechazado. Cuando tomas pensamientos inaceptables, las ideas
que no deberías haber tragado, pueden dejar un sabor en tu boca. Cuando te das
cuenta de un pensamiento desagradable, dices "¡Yuck!"

A veces, las ideas son incomprensibles porque hay demasiado contenido en ellas:
"Hay mucho aquí para que digiera". Si desea asegurarse de que la capacidad de las
personas para digerir información no esté sobrecargada, puede alimentarlas allí. Si
desea que acepten ideas que puedan resultar molestas, puede cubrirlas con azúcar.
Y si quieres engañarlos, hacer que acepten una idea que rechazarían si pudieran
masticarla y probarla, entonces necesitas que se la traguen por completo. Alguien
que es crédulo es alguien que traga ideas enteras.

Ahora debería estar claro por qué hablamos de una idea a la que realmente se
puede morder, una idea carnosa, en lugar de simplemente masticar la grasa. Una
idea que es sustancial se conceptualiza como carnosa. Es una idea que se considera
nutritiva, es decir, metafóricamente útil. La grasa no es nutritiva, aunque puede ser
sabrosa. Una conversación agradable en la que no se obtiene ninguna idea útil, en
la que el objetivo no es obtener ideas sino simplemente pasar el rato de manera
agradable, es masticar la grasa, porque las ideas no son sustanciales ni útiles como
las de carne y Masticar porque no ingieres, ni tragas, ninguna idea. Además, hay
una metáfora de la imagen en masticar la grasa, en la que mover la boca mientras se
habla es como una forma de masticar.

¿Y qué hay de regurgitar ideas en el examen final? Esas son ideas que en
realidad no se tragan ni se digieren, es decir, que no se aceptan ni se comprenden,
solo que se analizan. Alimento para el pensamiento constituye ideas apropiadas
para una alimentación mental, saludable, nutritiva y apetitosa, es decir, buena, útil e
interesante.
En realidad, esta metáfora es aún más compleja, y discutiremos la complejidad
agregada solo de pasada. Si uno está conceptualizando una mente que funciona
bien como un cuerpo sano, no puede ignorar el problema del ejercicio mental. La
educación no es solo una cuestión de alimentar a los estudiantes con ideas
verdaderas y útiles. También se trata de darles un entrenamiento mental riguroso
para desarrollar mentes poderosas. Es por eso que los problemas en los libros de
texto se llaman ejercicios.

El homúnculo y las intensidades fregeanas.

Las cuatro metáforas que hemos examinado hasta ahora son metáforas comunes y
cotidianas para la mente. En cada una de ellas, la mente se conceptualiza en
términos corporales, como si la mente fuera una persona separada con sus propias
funciones corporales: moverse, percibir, manipular objetos y comer. En resumen, la
idea filosófica de la mente como un homúnculo surge de nuestro sistema de
metáforas cotidiano.
 Estas metáforas convencionales también contienen dentro de ellas otra
importante idea filosófica. En cada una de estas metáforas, las ideas son entidades
metafóricas que existen independientemente del pensador: ubicaciones, objetos y
alimentos. Además, cada metáfora de ideas es una correspondencia entre ideas y
cosas en el mundo: ubicaciones, objetos y alimentos.

En estos aspectos, todas estas metáforas tienen dos de las propiedades cruciales
de los sentidos o intensiones de Fregean. Las ideas en estas metáforas tienen una
existencia pública, objetiva, independiente de cualquier pensador. Y en virtud de
cada metáfora, hay una correspondencia entre las ideas y las cosas en el mundo.

No estamos diciendo que las ideas caracterizadas por estas metáforas son
sentidos fregeanos. Ciertamente no lo son. Por el momento, simplemente notamos
que comparten dos propiedades cruciales con las intensiones de Fregean, y podrían
explicar por qué muchos filósofos consideran la visión de Frege como "intuitiva".
Las teorías intuitivas tienden a utilizar ideas que ya tenemos.

Metáforas para la mente y el giro lingüístico en la filosofía.

Nos acercamos a tres metáforas cotidianas para la mente que han jugado un papel
importante en la definición de los enfoques de la mente y el lenguaje característicos
de gran parte de la filosofía analítica angloamericana. Primero, hay una metáfora en
la que el pensamiento se conceptualiza como lenguaje.

EL PENSAMIENTO COMO METÁFORA DEL LENGUAJE

Pensar es actividad lingüística (hablar o escribir)
Las ideas simples son palabras
Las ideas complejas son oraciones
Comunicar completamente una secuencia de pensamiento es
ortografía Memorizar es escribir
Cuando decimos "Déjame hacer una nota mental de eso", estamos usando una
metáfora en la que los pensamientos son formas lingüísticas escritas en la mente.
De manera similar, frases como "Ella es un libro abierto para mí", "Puedo leer su
mente", "Leí mal sus intenciones" y "Ella tiene todo un catálogo de grandes ideas
para jardinería" usan la misma metáfora, que los pensamientos están escritos
Expresiones lingüísticas. Una vinculación importante de esta metáfora es que, si
puedes leer la mente de alguien, entonces todos sus pensamientos deben tener una
forma lingüística legible.

También tenemos otras expresiones metafóricas en las que los pensamientos se

conceptualizan como lenguaje hablado, como en:

Apenas me oigo pensar. Es un pensador articulado. Ella no escucha su conciencia.

Su conciencia le dijo que no lo hiciera. No me gusta el sonido de sus ideas. Eso
suena como una buena idea.

Vemos la metáfora del pensamiento como lenguaje en muchos casos:

Es griego para mi. Los liberales y los conservadores no hablan el mismo idioma.
Ella no puede traducir sus ideas en planes bien definidos. Sus pensamientos son
elocuentes. ¿Cuál es el vocabulario de las ideas filosóficas básicas? El argumento
es abreviado. Él está leyendo entre líneas. Él está instruido en informática. No
leería demasiado en lo que él dice.

En la versión del lenguaje escrito de esta metáfora, la noción de ortografía es

importante. Cuando está deletreando, está comunicando cuidadosamente la
estructura de la palabra escrita de manera deliberada paso a paso. Esto se relaciona
con la comunicación cuidadosa de la estructura del pensamiento en una forma
deliberada paso a paso, como en oraciones como "La teoría se explica en el
capítulo 4" y "¿Tengo que explicarlo por usted?" el último dijo de cualquier
pensamiento de alguna complejidad (incluso mínima). Del mismo modo que una
sola letra es un detalle en la estructura de la palabra, en una oración como "Siga la
letra de la ley", cada letra es metafórica para un detalle de la estructura conceptual
de la ley.

La puntuación también entra en esta metáfora. Un signo de puntuación

representa tanto metonímicamente como metafóricamente el significado de ese
signo de puntuación. Por ejemplo, un signo de interrogación indica algo
desconocido, como en "Es un gran signo de interrogación para mí". Debido a que
un período indica el final de una oración, el período de palabras en esta metáfora
indica el final de lo que se va a comunicar, como en "¡Esté en casa antes del
período de medianoche!" Los morfemas gramaticales también se incluyen en esta
metáfora: "¡Quiero que esto se haga, sin ifs, ands o buts!"

Lo que hace esta metáfora es conceptualizar el pensamiento en términos de

símbolos, como si un pensamiento fuera una secuencia de letras escritas. Convierte
el carácter interno y privado del pensamiento en algo público y externo. Tiene una
relación importante, a saber, que el pensamiento tiene una estructura que puede
representarse con precisión en términos de secuencias lineales de letras escritas.
Ten en cuenta estos cuatro aspectos de esta metáfora común:

1. El pensamiento tiene las propiedades del lenguaje.

2. El pensamiento es externo y público.

3. La estructura del pensamiento se puede representar con precisión como una

secuencia lineal de símbolos escritos.
4. Todo pensamiento corresponde a una expresión lingüística; Y por eso, todo
pensamiento es expresable en el lenguaje.

Ahora pasemos a otra metáfora común de importancia filosófica.

EL PENSAMIENTO COMO METÁFORA DE CÁLCULO MATEMÁTICO

El razonamiento está agregando

Las ideas consideradas en el razonamiento son cifras contadas en sumas
Las referencias son sumas Una explicación es una contabilidad
En "pongo dos y dos juntos"; El pensamiento se conceptualiza como sumando.
La realización de una inferencia obvia y simplificada se conceptualiza como si se
tratara del caso más simple y obvio de adición. También podemos ver que la
inferencia se conceptualiza como una suma en "¿A qué se suma todo esto?" que
expresa desconcierto sobre lo que uno debe inferir de una colección de ideas. De
manera similar, uno puede expresar frustración por no poder dar sentido inferencial
a toda la información a su disposición diciendo: "No se suma", lo que expresa
frustración por no obtener una suma razonable de la suma de una lista dada de
cifras. . Una vez más, esta metáfora conceptual aparece en oraciones como "¿Cuál
es la línea de fondo?" en el cual uno está preguntando qué debería inferir de toda la
información disponible.

La noción de contar es, por supuesto, fundamental para esta metáfora. El conteo
supone que uno ha decidido qué contar, es decir, qué incluir en la suma. A través de
esta metáfora, el recuento de palabras indica qué información debe incluirse en el
razonamiento de uno, como en frases como "No sé si deberíamos contar eso" y
"Eso no cuenta". De manera similar, cuando uno cuenta con alguien, incluye una
dependencia de una persona en su razonamiento.

Agregar listas largas de figuras es importante debido a la tradición de la

contabilidad. Contabilidad es una forma de explicación en la que dice por qué tiene
los fondos que tiene disponibles en términos de sumar créditos y débitos. En esta
metáfora, en la que la inferencia es una suma, la explicación inferencial es una
forma de contabilidad, como en "Dame una explicación de por qué sucedió".

La idea de que la aritmética es la forma ideal de razonamiento se remonta, al

menos, a los antiguos griegos. Esta metáfora conceptualiza la razón misma en
términos de cálculo matemático. La metáfora tiene importantes implicaciones:

• Así como los números pueden representarse con precisión mediante secuencias de
símbolos escritos, los pensamientos pueden representarse adecuadamente mediante
secuencias de símbolos escritos.

• Así como el cálculo matemático es mecánico, el pensamiento también lo es.

• Así como hay principios universales sistemáticos de cálculo matemático que

funcionan paso a paso, así también hay principios universales sistemáticos de la
razón que funcionan paso a paso.

Finalmente, hay una metáfora común que conceptualiza la mente como un

sistema mecánico similar a una máquina.
LA MENTE COMO METÁFORA DE LA MÁQUINA
La mente es una máquina
Las ideas son productos de la máquina
Pensar es el ensamblaje automatizado paso a paso de los pensamientos. El
pensamiento normal es el funcionamiento normal de la máquina. La
incapacidad de pensar es una falla de la máquina para funcionar
Cuando hablamos de alguien que realmente está generando ideas a gran
velocidad, estamos conceptualizando la mente como una máquina y las ideas como
productos. En esta metáfora, frases como "Chico, las ruedas están girando ahora"
indican que el pensador está produciendo muchos pensamientos. "Estoy un poco
oxidado" es una explicación de por qué el pensador es lento en pensar. Y "tuvo una
crisis mental" indica que el pensador ya no es capaz de un pensamiento productivo.

Las implicaciones de esta metáfora son que los pensamientos son producidos por
la mente de manera regular, descriptible, mecánica, paso a paso y que cada
pensamiento tiene una estructura impuesta por el funcionamiento de la mente.

No hay concepción consistente de la mente

Las metáforas que acabamos de dar son absolutamente fundamentales para nuestra
concepción de qué son las ideas y qué es el pensamiento racional. ¿Las ideas serían
ideas si no pudiéramos captarlas, mirarlas con cuidado o desarmarlas? ¿Cuál sería
la razón si no pudiéramos llegar a conclusiones, ir paso a paso o llegar directamente
al punto? ¿Las ideas serían ideas si no pudiera dejarlos cocer a fuego lento por un
tiempo, alimentarlos con una cuchara, cubrirlos con azúcar o digerirlos? ¿Sería lo
mismo pensar si no pudiera tomar notas mentales, traducir sus ideas vagas en
planes, resumir un argumento o generar ideas? Nosotros pensamos que no. Estas
metáforas definen nuestra conceptualización de qué son las ideas y qué es el
pensamiento.

Pero las metáforas no son todas consistentes. No es coherente conceptualizar

ideas como las dos ubicaciones en las que puede estar y los objetos que puede
manipular o transferir. Tampoco es consistente conceptualizar el pensamiento como
movimiento y visión. Tampoco es coherente conceptualizar las ideas como objetos
que fabricas y como alimentos que consumes. Además, las implicaciones de que las
 ideas se producen al pensar y existen independientemente del pensamiento son
inconsistentes. Tal inconsistencia a través de diferentes metáforas es normal en los
sistemas conceptuales humanos.

No tenemos un conjunto único, coherente y unívoco de conceptos no metafóricos

para las operaciones e ideas mentales. Independiente de estos
Metáforas, no tenemos una idea de cómo funciona la mente. Incluso la noción
funciona deriva de la metáfora de la mente como máquina. Incluso para tener una
idea de lo que podrían ser las ideas en sí mismas, tenemos que conceptualizar las
ideas como objetos comprensibles. Abordar el estudio de las ideas desde
cualquier punto de vista intuitivo es usar metáforas para las ideas que ya tenemos.
Lo que debe hacer una teoría de la mente o una teoría de las ideas es elegir un
subconjunto consistente de las implicaciones de estas metáforas. Al hacerlo,
cualquier teoría consistente necesariamente dejará atrás otras implicaciones,
inconsistentes con estas, que también son "intuitivas". Cada una de estas teorías
es metafóricamente intuitiva y consistente, pero no exhaustiva. Parece que no
existe una teoría exhaustiva y coherente que también sea metafóricamente
intuitiva, es decir, que esté compuesta por implicaciones de las metáforas
anteriores.

Metáforas para la mente y la filosofía analítica angloamericana.

La filosofía analítica angloamericana se basa en versiones técnicas de las

metáforas para la mente y el pensamiento que acabamos de analizar. Para ver
cómo encajan estas metáforas, debemos resumir las implicaciones de las diversas
metáforas cotidianas para la mente que hemos estado discutiendo.

Como hemos visto, las vinculaciones de las metáforas mencionadas

anteriormente incluyen lo siguiente:

LA MENTE COMO CUERPO

 1. Los pensamientos tienen una existencia pública, objetiva, independiente de
cualquier pensador.

2. Los pensamientos corresponden a las cosas del mundo.

PENSADO COMO MOVIMIENTO

3. El pensamiento racional es directo, deliberado y paso a paso.

PENSAMIENTO COMO MANIPULACIÓN DE OBJETOS

4. Pensar es manipulación de objetos.

5. Los pensamientos son objetivos. Por lo tanto, son iguales para todos; Es decir,
son universales.

6. Comunicar es enviar.
7. La estructura de un pensamiento es la estructura de un objeto.
8. Analizar pensamientos es desarmar objetos.

PENSAMIENTO COMO LENGUAJE

9. El pensamiento tiene las propiedades del lenguaje.

 10. El pensamiento es externo y público.

11. La estructura del pensamiento se puede representar con precisión como una
secuencia lineal de símbolos escritos del tipo que constituyen un lenguaje escrito.

12. Todo pensamiento es expresable en el lenguaje.

PENSAMIENTO COMO CÁLCULO MATEMÁTICO

13. Así como los números pueden representarse con precisión mediante
secuencias de símbolos escritos, los pensamientos pueden representarse
adecuadamente mediante secuencias de símbolos escritos.

14. Así como el cálculo matemático es mecánico (es decir, algorítmico), el

pensamiento también lo es.

15. Así como hay principios universales sistemáticos de cálculo matemático que
funcionan paso a paso, así también hay principios universales sistemáticos de la
razón que funcionan paso a paso.

16. Así como los números y las matemáticas son universales, los pensamientos y
la razón son universales.

LA MENTE COMO MAQUINA

17. Cada pensamiento complejo tiene una estructura impuesta al juntar
mecánicamente pensamientos simples de una manera regular, descriptible, paso a
paso.

Como se podría esperar, la metáfora del pensamiento como lenguaje juega un

papel central en la práctica de la filosofía analítica. La oración es una
composición compleja única formada por palabras en un orden particular. En la
metáfora, las ideas simples son palabras y las ideas complejas son oraciones. La
metáfora por lo tanto implica que cualquier idea compleja se compone de una
combinación única de ideas simples. Por lo tanto, hay un solo análisis correcto de
un concepto complejo en sus partes conceptuales finales. En la filosofía analítica,
tal análisis es una definición del concepto: proporciona las condiciones necesarias
y suficientes para que las partes constitutivas del concepto constituyan el
concepto completo. Por lo tanto, para cada concepto X, hay una teoría correcta de
la única X verdadera y una explicación objetivamente correcta de la estructura
interna única del concepto X. La teoría de la única causa verdadera, que
discutimos anteriormente, es un caso especial. Gran parte de la filosofía analítica
clásica (sin contar el trabajo posterior de Wittgenstein) se refiere a definiciones de
este tipo que constituyen teorías de la única X verdadera, para algún concepto X.

Los lectores familiarizados con la filosofía angloamericana contemporánea del

lenguaje y la mente encontrarán muchas de las implicaciones anteriores que son
familiares. Michael Dummett, en The Origins of Analytic Philosophy (C2, 1993),
señala que Frege distinguió entre "ideas" y "sentidos". Frege vio las ideas como
psicológicas, subjetivas y privadas, esencialmente incomunicables y, por lo tanto,
no son parte del público, significados compartidos que se comunican a través del
lenguaje. Tomó los sentidos, que van juntos para inventar pensamientos, no para
tener nada que ver con la psicología humana, para estar libres de lo subjetivo. Los
sentidos y los pensamientos, al no ser psicológicos, públicos, objetivos y
comunicables, podían ser los significados de las expresiones lingüísticas. Esta
distinción es a lo que Dummett se refiere como "la extrusión de pensamientos de
la mente". Se encuentra detrás de casi toda la filosofía angloamericana del
lenguaje. Los pensamientos, liberados de la mente, son objetivos; se caracterizan
en términos de correspondencias directas con las cosas en el mundo.

Esta visión fregeana de los pensamientos corresponde a las implicaciones 1 y 2

anteriores. Es esta noción fregeana de un pensamiento como objetivo y
correspondiente a las cosas en el mundo que da origen a la teoría de la
correspondencia de la verdad tal como ocurre en la filosofía angloamericana del
lenguaje.
 Estas nociones fregeanas más las implicaciones de las metáforas del
pensamiento como lenguaje y el pensamiento como manipulación de objetos
definen el "giro lingüístico" hecho por la filosofía analítica. Allí, la metáfora del
pensamiento como lenguaje se toma literalmente. Se considera que el
pensamiento tiene las propiedades del lenguaje: externo, público, representable en
símbolos escritos, comunicable. Como tales, los pensamientos son objetos; son
objetivas, universales, pueden enviarse a otros y, lo más importante de todo, se
pueden "analizar" en sus partes. Estas nociones corresponden a las vinculaciones
5 a 11 anteriores.

La noción de que la razón se puede caracterizar como lógica matemática

también se puede considerar como hacer uso de las implicaciones anteriores. La
lógica matemática comienza suponiendo que uno puede representar
adecuadamente los pensamientos mediante secuencias de símbolos escritos del
tipo que se encuentra en el lenguaje escrito. La metáfora del pensamiento como
lenguaje, y especialmente la vinculación 11, son los correlatos en la metáfora
cotidiana de la metáfora experta de un "lenguaje lógico". La noción de que el
razonamiento puede verse como una forma de matemáticas tiene su correlato en
la metáfora cotidiana del pensamiento como cálculo matemático, especialmente
en sus implicaciones 13 a 16, que conceptualizan la razón como una forma
universal de cálculo mecánico utilizando secuencias de símbolos escritos.

Aquí tenemos, en nuestra concepción metafórica cotidiana del pensamiento, la

base de la noción de que el pensamiento puede ser representado por un lenguaje
lógico, con la razón como cálculo matemático y el significado del lenguaje lógico
dado por correspondencia con las cosas en el mundo. Esta metáfora del Lenguaje
del Pensamiento, con ciertas variaciones, constituye la cosmovisión más
importante de la filosofía angloamericana. Es decir, tenemos, en las vinculaciones
colectivas de nuestras metáforas cotidianas para la mente, la base de la filosofía
analítica de Russell y Carnap a través de Quine, Davidson, Montague y Fodor.

Los mismos supuestos formaron la base, en lingüística, de la semántica

generativa de Lakoff y McCawley, en la que se consideraba que las formas
lógicas eran las estructuras subyacentes en las derivaciones transformacionales
dentro de un tipo de gramática transformacional. A partir de la semántica
generativa, se desarrolló la teoría de la mente del lenguaje del pensamiento de
Jerry Fodor.
 Esas mismas suposiciones se encuentran detrás de la idea de inteligencia
artificial (IA). Classical Al asumió que todos los pensamientos se pueden expresar
adecuadamente en un lenguaje lógico (un "lenguaje" de computadora como LISP)
y que la razón es una cuestión de cálculo mecánico y se desarrolla paso a paso.
Dados estos supuestos, se siguió que las computadoras podían "pensar
racionalmente". Esta visión fue la base de la metáfora para la mente asumida en la
ciencia cognitiva de primera generación, La mente es una computadora, en la cual
se entiende una "computadora" de la siguiente manera:

Una computadora es una máquina que razona mediante cálculos matemáticos

utilizando un lenguaje cuyas expresiones son objetos manipulados; Se comunica
enviando y recuerda almacenando.

La mente como metáfora de computadora combina varias implicaciones de otras

metáforas: la mente es una máquina, el pensamiento es cálculo matemático, el
pensamiento es lenguaje, el pensamiento es movimiento y el pensamiento es
manipulación de objetos. Una "computadora" en esta metáfora es un dispositivo
abstracto, software no hardware; La mente es el software, el cerebro es el
hardware. En el Capítulo 19, discutiremos la metáfora de la Sociedad de la Mente
para la psicología de la facultad que fue popular en la Ilustración. Marvin Minsky
ha agregado esta metáfora a la metáfora de la mente como computadora en su
libro Society of Mind (E, 1986), en la que argumenta que el programa de
computadora de la mente se divide en subprogramas con funciones
especializadas. La teoría de la mente computacional de Daniel Dennett (C2, 1991)
hace uso de esta metáfora.

Incluso una filosofía mental anti-IA como la de John Searle utiliza muchas de
las implicaciones metafóricas anteriores. La filosofía de la mente de Searle, por lo
que podemos decir, hace uso de lo siguiente de las implicaciones metafóricas
anteriores: I a 3 y 5 a 12. Searle, en su Argumento de la Sala China, critica la
versión de la metáfora Mente como computadora que no contiene la vinculación 2
anterior, el vínculo directo entre las palabras y el mundo que Frege, y siguiendo a
Searle, asume que es necesario para que las ideas sean significativas. Pero aparte
de esto, Searle acepta muchos de los mismos principios que conforman la
metáfora de la Mente como computadora.

No queremos de ninguna manera dar la impresión de que estas teorías son todas
iguales. Se diferencian entre sí de muchas maneras. Algunas de esas formas
pueden expresarse en términos de cuál de las implicaciones metafóricas anteriores
utiliza una teoría dada; algunos no pueden Aquí hay algunas preguntas a las que
las teorías filosóficas angloamericanas dan diferentes respuestas:

¿Se aceptarán las implicaciones de la metáfora del pensamiento como cálculo

matemático?

¿Puede el discurso racional tener lugar en el "lenguaje ordinario"? ¿O es que el

lenguaje ordinario se rechaza como ilógico y un lenguaje lógico matemáticamente
ideal es sustituido para llevar a cabo el discurso racional?
¿Se debe caracterizar el significado en términos de referencia y verdad, a través
de la vinculación 2 y la teoría de la correspondencia de la verdad?

Russell, los primeros Wittgenstein, Carnap y Quine insistieron en que el

lenguaje corriente era demasiado ambiguo y vago para el discurso filosófico y
científico racional. Aceptaron todas las implicaciones del Cálculo matemático, 13
a 16, y asumieron que solo un lenguaje lógico del pensamiento formulado dentro
de la lógica matemática (un lenguaje "reglamentado", en la terminología de
Quine) sería adecuado para el discurso racional. Todos asumieron que el
significado debía caracterizarse en términos de referencia, es decir, en términos de
la teoría de la correspondencia de la verdad, aceptando la vinculación 2.

En resumen, todos respondieron sí a la primera pregunta, no a la segunda y sí a

la tercera. Aquí diferían con los posteriores Wittgenstein, Austin y Strawson, que
aceptaron el lenguaje ordinario y rechazaron la necesidad de un lenguaje lógico
matemático.

Lakoff y McCawley tomaron un tercer puesto en su semántica generativa,

Montague y Fodor. Todos respondieron afirmativamente a la primera y tercera
pregunta y aceptaron la adecuación del lenguaje ordinario. Asumieron que la
lingüística proporcionaría el vínculo entre la lógica matemática y la teoría de la
verdad de la correspondencia, por un lado, y el lenguaje ordinario, por el otro.
Diferían en sus suposiciones sobre la lingüística, con Lakoff y McCawley
asumiendo que la semántica y la gramática eran inseparables, con categorías
gramaticales que surgían de categorías semánticas, y que las formas lógicas
podrían ser estructuras subyacentes en una gramática transformadora; Montague
asumió una gramática categorial, en la cual a las formas lingüísticas superficiales
se les podrían asignar condiciones de verdad directamente usando una teoría de
funciones de orden superior; y Fodor asumió una gramática chomskyana que no
tenía base semántica. También había muchas otras diferencias.

Dos preguntas más sobre las que los filósofos difieren son:

¿Son los pensamientos universales, según 5 y 16, o son significados relativos,

aceptando 2, pero permitiendo que la referencia varíe?

Suponiendo 2, ¿es la expresión de referencia fijada por expresión o de manera

holística?

Con respecto a estas dos preguntas, Quine argumentó que la referencia varía, que
el significado es relativo y que el significado se fija de manera holística. Davidson
y Putnam han estado de acuerdo. Frege, Russell y Carnap argumentaron que los
pensamientos eran universales. Más recientemente, Fodor ha argumentado esto
también, aunque ha hecho concesiones menores al holismo.

¿Tiene el pensamiento una existencia independiente de la mente? ¿O es el

pensamiento producido por la mente, como implica la metáfora de la Mente como
Máquina?

Aquellos en la tradición de la inteligencia artificial han aceptado la metáfora de la

Mente como Computadora, y con ella la Mente como Máquina. Sin embargo,
existen diferentes versiones de la metáfora de la Mente como computadora, una
que acepta la vinculación 2, la idea de significado como referencia y la otra que
rechaza 2. Dentro de la ciencia cognitiva de primera generación, hubo personas
como Dedre Gentner, que vieron la la mente como computadora y sus
representaciones de lenguaje como "representaciones internas de una realidad
externa" a las que se les debería dar un significado a través de conexiones directas
con el mundo. La combinación de la metáfora de la mente como computadora fue
vista por muchos en la ciencia cognitiva de primera generación como
perfectamente compatible con una explicación fregeana del significado en
términos de referencia. Por otro lado, estaban aquellos, como Roger Schank y
Marvin Minsky, que vieron "semántica" Como lo hizo la máquina, como las
inferencias y operaciones que realizó. Searle, que acepta del 1 al 3 y del 5 al 12,
ha argumentado enérgicamente contra tal punto de vista, afirmando que, sin una
semántica que vincula los símbolos directamente con el mundo, la mente,
conceptualizada como una computadora, no puede entender nada. Los defensores
de Al respondieron que el significado y la comprensión del lenguaje no se
producen a través de la referencia (a través de 2), sino a través de las funciones
inferenciales de la máquina y la forma en que opera en el mundo.

Esta breve encuesta no pretende ser completa de ninguna manera. Tiene el

propósito de mostrar solo tres cosas: Primero, nuestras teorías filosóficas técnicas
de
la mente y el lenguaje se construyen a partir de varias combinaciones de
metáforas ampliamente compartidas para la mente. Los principios específicos de
una teoría de la mente son típicamente vinculaciones individuales de las
metáforas que constituyen nuestras conceptualizaciones ordinarias de la mente.
En segundo lugar, las elecciones entre esas implicaciones metafóricas a veces
pueden conducir a diferencias filosóficas. Y tercero, el hecho de que tales
suposiciones filosóficas sean implicaciones de metáforas cotidianas hace que las
teorías filosóficas que las utilizan parezcan "intuitivas" para muchas personas.
Una teoría intuitiva es aquella que usa ideas que ya existen en el inconsciente
cognitivo.

Irónicamente, todas estas teorías filosóficas en la tradición angloamericana

rechazan la idea misma de la metáfora conceptual. De hecho, nuestras mismas
metáforas para la mente tienen implicaciones que sugieren que tales metáforas
conceptuales no deberían existir. Hay dos razones. Primero, en el sistema Mente
como Cuerpo, todas las entidades de origen originario que se asignan a las
ubicaciones de ideas, objetos y alimentos existen independientemente del
pensador. Esto produce la vinculación de que las ideas tienen una existencia
objetiva independiente de los pensadores. Pero las metáforas conceptuales no
pueden tener una existencia objetiva independiente de los pensadores. Las
metáforas conceptuales solo pueden ser productos de mentes encarnadas que
interactúan con entornos, no cosas que existen objetivamente en el mundo. Por lo
tanto, tales teorías requieren, en contra de todo lo que estamos discutiendo, que
las metáforas conceptuales no pueden existir.

Segundo, la metáfora del pensamiento como lenguaje ve las ideas como

expresiones lingüísticas, es decir, entidades unitarias. Pero la noción misma de
metáfora conceptual requiere que las ideas no sean entidades unitarias; en cambio,
las asignaciones conceptuales de dominios cruzados entran en lo que es una idea.
Cada idea metafórica es, por lo tanto, binaria, no unitaria; tiene una fuente y un
objetivo que, al menos en parte, está estructurada por esa fuente. De manera
similar, la metáfora del pensamiento como cálculo matemático conceptualiza las
ideas como números, que también son entidades unitarias. Y la metáfora de la
mente como máquina ve las ideas como productos de una máquina, y esos
productos también son entidades unitarias. Por lo tanto, todas estas metáforas para
ideas están en desacuerdo con la noción misma de metáfora conceptual.
Nada de esto es sorprendente. Las entidades con las que nos encontramos en la
vida cotidiana suelen tener una existencia independiente de nosotros y son
entidades unitarias que no se basan en otra cosa para caracterizar su naturaleza.
Dado que nuestras metáforas conceptuales cotidianas para la mente deben tomar
la experiencia cotidiana como la base de cada metáfora para la mente, no es
sorprendente que las ideas deban conceptualizarse en términos de entidades
unitarias que existen independientemente de nosotros. ¡Es una consecuencia de la
teoría de la metáfora conceptual que debemos tener metáforas diarias para ideas
en las que las ideas no pueden ser metafóricas!

Dado que la filosofía analítica angloamericana se ha construido a partir de esas

metáforas cotidianas para las ideas, la filosofía analítica no podría haber
sancionado la existencia de metáforas conceptuales, y ninguna versión futura lo
hará. Significaría renunciar a todas las ideas centrales de la filosofía analítica: la
objetividad del significado, la teoría de la correspondencia clásica de la verdad, la
noción de un lenguaje lógico ideal, la adecuación de la forma lógica, la definición
en términos de las condiciones necesarias y suficientes, etc. .

La rareza de la filosofía angloamericana

Considere a un científico cognitivo preocupado por el estudio empírico de la

mente, especialmente el inconsciente cognitivo, y finalmente se compromete a
comprender la mente en términos del cerebro y su estructura neuronal. Para un
científico de la mente así, los enfoques angloamericanos de la filosofía de la
mente y el lenguaje del tipo discutido anteriormente parecen ciertamente extraños.
El cerebro usa neuronas, no símbolos de lenguaje. La computación neuronal
funciona mediante la activación de la propagación en tiempo real, que no se
parece a deducciones similares a pruebas en una lógica matemática, ni a
algoritmos incorpóreos en la inteligencia artificial clásica, ni a derivaciones
similares en una gramática transformadora.

Los científicos cognitivos que buscan una explicación de la comprensión

basada naturalmente, deben recurrir al cerebro y al cuerpo por razones empíricas.
No pueden comenzar a priori con los modelos teóricos de un lógico. Tampoco
comenzarán a priori con una teoría del significado en la que el significado no
tiene nada que ver con la mente, el cerebro, el cuerpo o la experiencia, sino que se
da en términos de referencia y verdad. El significado en una teoría cognitiva de
base neurológica solo puede surgir a través del cuerpo, el cerebro y la experiencia
humana tal como está codificada en el cerebro.

Para un científico cognitivo en la tradición empírica, el enfoque de la filosofía

angloamericana a la mente y el lenguaje parece bastante extraño. Esto es
especialmente cierto en lo que Michael Dummett llama la idea central detrás de la
filosofía y la fenomenología angloamericanas en la tradición de Brentano y
Husserl, a saber, "la extrusión de pensamientos de la mente". Para un científico
cognitivo, ¿qué podría ser más extraño que tomar el pensamiento como algo
externo a la mente? ¿Con la biología humana y la psicología irrelevantes para la
naturaleza del pensamiento? ¿Por qué tantos filósofos encontrarían tal idea
intuitiva? ¿Por qué la mayoría de los estudiantes de filosofía y filósofos
simplemente encuentran ridículas estas ideas de la filosofía angloamericana? ¿Por
qué no se ríen cuando se les dice que los significados de las oraciones en un
lenguaje no tienen nada que ver con la mente humana o cualquier aspecto de la
psicología humana? Esto requiere una explicación.

Acabamos de dar esa explicación. Las ideas centrales de la filosofía

angloamericana son versiones de ideas que ya tenemos. Surgen de nuestro sistema
conceptual metafórico para la mente. Esto es lo que los hace "intuitivos". De
hecho, una filosofía que no depende del estudio empírico de su tema debe
depender siempre de tales nociones intuitivas proporcionadas por nuestro sistema
conceptual inconsciente, y especialmente por nuestro sistema de metáfora
conceptual.

No queremos de ninguna manera sugerir que cualquier punto de vista filosófico

o científico que use metáforas conceptuales o implicaciones metafóricas sea
incorrecto solo porque use metáforas. Por el contrario, la metáfora conceptual es
necesaria para cualquier empresa intelectual abstracta, como la teorización. El
tema de la validez de cualquier teoría, filosófica o científica, es en última
instancia empírica. Es por eso que hemos prestado tanta atención a la evidencia.
Ahora debería quedar claro por qué una filosofía experiencialista que toma en
serio la ciencia cognitiva de segunda generación es completamente diferente de
una versión "naturalizada" de la filosofía analítica. Una filosofía analítica
naturalizada da por sentada la filosofía analítica y simplemente agrega resultados
empíricos consistentes con ella. Pero los resultados de la ciencia cognitiva de
segunda generación están fundamentalmente en desacuerdo con la filosofía
analítica en cualquier forma, "naturalizada" o no.
 El pensamiento metafórico en la filosofía contemporánea de la mente.

Como señalamos anteriormente, la ciencia cognitiva de primera generación se

estableció dentro de la filosofía mental angloamericana, en la que la tendencia
principal a principios de la década de 1980 era el "funcionalismo". Según el
Bloque N. (C2, 1980):

Cualquiera que sea el misterio que pueda parecer tener inicialmente nuestra vida
mental se disuelve mediante el análisis funcional de los procesos mentales hasta
el punto en que se considera que están compuestos de cálculos tan mecánicos
como las operaciones primitivas de una computadora digital, procesos tan
estúpidos que les atraen en psicología. Las explicaciones no implican ningún
indicio de mendicidad. Las nociones clave del funcionalismo en este sentido son
la representación y el cálculo. Se considera que los estados psicológicos
representan el mundo de manera sistemática a través de un lenguaje de
pensamiento, y los procesos psicológicos son vistos como cálculos que involucran
estas representaciones.

En resumen, el programa funcionalista en la filosofía mental angloamericana

consiste en dos metáforas:

LA MENTE COMO METÁFORA INFORMÁTICA

Computadora fisica
-> La Persona

(['.especialmente, el cerebro)

Programa de computadora de símbolos formales

-4 La Mente ->
Conceptos
Sistema conceptual
Lenguaje de ordenador

Secuencias Capacidad de entender-> Pensamiento de pensamientos

formales de
símbolos Manipulación de símbolos Pensamiento paso a paso
formales
Base de datos de procesamiento
algorítmico CContents - > Memoria - »Conocimiento
Habilidad para calcular con éxito

La metáfora de la representación

Relaciones Entre Forma! Símbolos HÈ significados de conceptos y cosas en el mundo

La metáfora de la mente como computadora incorpora una versión de la

metáfora del pensamiento como lenguaje, en la que los conceptos son símbolos
en algún "lenguaje del pensamiento". La metáfora de la representación es una
versión de la extraña idea de Frege de que los significados disponibles
públicamente en lenguaje natural son "objetivos" e independientes de la
psicología o biología humana, es decir, independientes de las mentes y los
cerebros humanos. La metáfora de Representación conceptualiza el significado de
una manera apropiada a la idea de Fregean, en términos de relaciones entre
símbolos en un lenguaje de pensamiento y cosas en el mundo. Searle se ha
referido a esto como el "ajuste" entre las palabras y el mundo. En la filosofía
mental funcionalista, tales relaciones entre símbolos y cosas se ven
metafóricamente como significados de conceptos; en virtud de tales relaciones,
Los símbolos formales abstractos se conceptualizan metafóricamente como
"representando la realidad". Como en la filosofía angloamericana en general, la
metáfora de la Representación asume que el significado no tiene nada que ver con
mentes, cerebros, cuerpos o experiencias corporales, sino que se define solo como
una relación entre los símbolos abstractos formales y las cosas en una mente
externa independiente.
Las metáforas de la manipulación de símbolos.
 La mente como metáfora de la computadora tiene como dominio de origen
nuestra comprensión de qué es una computadora. Pero esa comprensión es en sí
misma metafórica de dos maneras importantes, ya que los conceptos de un
lenguaje formal y de manipulación de símbolos se conceptualizan a través de la
metáfora.

La metáfora de la lengua formal

mundo.

- » Símbolos Formales Abstractos

Escritura de signos de un lenguaje natural

-> Un “lenguaje” formal

Un lenguaje natural

- > Secuencias de símbolos bien formadas

Frases
- * Principios Para Combinar Símbolos Formales

Sintaxis

La metáfora de manipulación de símbolos.

Objetos físicos - »Símbolos formales

Colocar objetos en proximidad - * La relación de concatenación

Manipulación de objetos - * Cambio de secuencias de símbolos en

Otras secuencias de símbolos

La informática se basa en la teoría matemática de los lenguajes formales, una

forma abstracta de las matemáticas que se conceptualiza y enseña en términos de
las metáforas del lenguaje formal y la manipulación de símbolos. En esa forma de
matemática, los símbolos formales abstractos no son en realidad signos creados
físicamente de algún lenguaje natural. Son entidades puramente abstractas sin
estructura interna, son distintas entre sí y carecen de significado en sí mismas. La
"concatenación" no consiste realmente en colocar objetos uno al lado del otro en
el espacio físico, sino que es colocar símbolos en algún orden, una relación
matemática formal que satisface los axiomas de los semigrupos. Las secuencias
concatenadas de símbolos (símbolos colocados en un orden específico) no son
objetos físicos literalmente complejos que se manipulan físicamente en el espacio
real; son, en cambio, abstraiga entidades matemáticas que forman combinaciones
que pueden cambiarse a otras combinaciones. Además, este "cambio" no se
produce en tiempo real.

El lenguaje formal y las metáforas de manipulación de símbolos son útiles para

dar sentido a este tema matemático abstracto. Los estudiantes de ciencias de la
computación son introducidos a la materia utilizando estas metáforas. Casi todos
los científicos informáticos conceptualizan el tema en estos términos, al menos a
veces, aunque los profesionales, por supuesto, saben que no son más que
metáforas.

Es importante ver exactamente por qué son metáforas y no declaraciones

literales. Un lenguaje natural tiene fonética, fonología y morfología. Los
"lenguajes" formales no lo hacen. La entonación en lenguaje natural está en un
plano separado de los segmentos fonémicos; es decir, un contorno de entonación
típicamente se extiende sobre muchos segmentos y puede tener un significado
separado del significado de los segmentos. Los "lenguajes" formales no tienen
nada como la entonación. Los "lenguajes" formales no son significativos. Se
definen en términos de forma pura, y las expresiones en un lenguaje formal deben
manipularse sin tener en cuenta el significado de los símbolos. En contraste, los
lenguajes naturales son significativos, y su significado surge naturalmente de la
experiencia humana cotidiana. Además, el significado está integrado en la
estructura gramatical y léxica de los lenguajes naturales. Mientras que a los
símbolos de los lenguajes formales se les deben asignar referentes únicos, con
toda ambigüedad eliminada, las expresiones en los lenguajes naturales son
normalmente polisémicas; es decir, tienen múltiples significados que están
relacionados por principios cognitivos (ver A4, Lakoff 1987). En resumen, las
lenguas naturales no son subcasas de las "lenguas" formales.
La noción de "lenguaje" en la metáfora del lenguaje formal se basa en la idea
de un lenguaje desconocido hipotético escrito en un guión lineal que debe ser
descifrado, como, por ejemplo, lo era Linear B. Cualquier lenguaje real sería, por
supuesto, descifrado en términos de fonética, fonología, morfología y semántica
polisémica. La metáfora del lenguaje formal, por lo tanto, no mapea la mayoría de
los aspectos esenciales de un lenguaje natural. Por lo tanto, no puede ser una
declaración literal. Un "lenguaje" formal es, por lo tanto, solo metafóricamente un
lenguaje.

Inteligencia Artificial Fuerte

Hay tres actitudes que uno puede tomar hacia la conceptualización de la mente
como una computadora como se indica en la metáfora Mente como computadora.
Primero, uno puede, como estamos haciendo, observar que es una metáfora y
estudiarlo en detalle. Segundo, uno puede reconocer su naturaleza metafórica y
tomarse muy en serio como un modelo científico para la mente (ver A2, Gentner
y Grudin 1985, para una defensa de esta visión). Muchos practicantes de lo que se
ha llamado la versión débil de la inteligencia artificial toman esta posición.

Una tercera posición ha sido llamada "Al fuerte". Cuando la metáfora de la

Mente como la Computadora se cree como una profunda verdad científica, los
verdaderos creyentes interpretan la ontología y los patrones inferenciales que la
metáfora impone a la mente para definir la esencia de la mente misma. Para ellos,
los conceptos son símbolos formales, el pensamiento es computación (la
manipulación de esos símbolos) y la mente es un programa de computadora.

Para los verdaderos creyentes, la esencia de la mente es la computación. En la

teoría clásica de la categorización (A4, Lakoff 1987), una esencia define una
categoría que contiene todo con esa esencia y ninguna otra cosa. La categoría
definida por el cómputo como una esencia es la categoría de computadoras, real y
abstracta. Los casos especiales incluyen tanto las computadoras físicas como las
"computadoras humanas", es decir, las personas que piensan.

Los principios de la categorización clásica están en funcionamiento aquí: dado

que los programas y mentes de computadora comparten las mismas propiedades
esenciales, deben formar sistemas inteligentes de categoría superior y más
abstractos. Mentes humanas y
Los programas informáticos se convierten en casos especiales de sistemas
inteligentes. Una vez que se toma la metáfora de la Mente como computadora
para definir la esencia misma de la mente, no se la ve conscientemente como una
metáfora en absoluto, sino como "la Verdad".

Los defensores de Al fuerte difieren de los funcionalistas filosóficos de una

manera importante: por lo general no requieren la metáfora de la Representación.
Es decir, en Al fuerte, la idea de "representación" como una relación entre los
símbolos abstractos y las cosas en el mundo no se considera necesaria o se
excluye conscientemente. En cambio, la comprensión significativa surge a través
de los cálculos en sí mismos. Si la computadora puede hacer los cálculos
correctos, si puede manipular correctamente los símbolos que se le dan como
entrada y generar la salida correcta, entonces la computadora ha entendido. Del
mismo modo, Al fuerte afirma que la comprensión humana solo está obteniendo
los cálculos, la manipulación de los símbolos formales, correcto.

Argumento de la habitación china metafórica de Searle

Durante casi dos décadas, el argumento de la habitación china de John Searle ha

sido uno de los ejemplos más célebres de argumento filosófico dentro de la
filosofía mental angloamericana. Es un argumento filosófico contra la IA fuerte;
de hecho, es el argumento filosófico más conocido y más citado contra el Al
fuerte.

Como defensor de la tradición filosófica angloamericana, Searle, por supuesto,

ha negado que exista algo como el pensamiento metafórico como lo hemos
discutido aquí. Lo que mostraremos (siguiendo la sugerencia de Gyorgy Laszlo)
es que este célebre argumento en la tradición angloamericana es fundamental e
irreduciblemente metafórico. Esta es una vista previa de la Parte III del libro, en
la que argumentaremos que la filosofía en general es irreductiblemente
metafórica.

Nuestro objetivo en esta sección no es argumentar en contra de la conclusión a

la que llega Searle, a saber, que las computadoras no pueden entender nada.
Resulta que creemos eso, pero por una razón completamente diferente, a saber,
que el significado debe estar incorporado. Nuestro objetivo es simplemente
mostrar en detalle cómo Searle hace un uso crucial del pensamiento metafórico en
su argumento de la habitación china y cómo no pudo llegar a su conclusión sin la
inferencia metafórica. Aquí está el argumento tal como apareció en Scientific
American (C2, Searle 1990, 26-27):

ARGUMENTO DE LA SALA CHINA DE SEARLE

Considera un lenguaje que no entiendes. En mi caso, no entiendo chino. Para mí,

la escritura china se ve como tantos garabatos sin sentido. Ahora supongamos que
estoy en una habitación con cestas llenas de símbolos chinos. Supongamos
también que me dan un libro de reglas en inglés para hacer coincidir los símbolos
chinos con otros símbolos chinos. Las reglas identifican los símbolos por
completo por sus formas y no requieren que yo entienda ninguna de ellas. Las
reglas pueden decir cosas tales como "tomar un signo de garabato de garabato de
la cesta número uno y ponerlo junto a un signo de garabato-garabato de la cesta
de número dos".

Imagínese que las personas fuera de la sala que entienden la mano china en
pequeños manojos de símbolos y que en respuesta manipulo los símbolos de
acuerdo con el libro de reglas y devuelvo más pequeñas corazonadas de símbolos.
Ahora el gancho de la regla es el "programa de computadora". Las personas que
lo escribieron son los "programadores", y yo soy la "computadora". Las cestas
llenas de símbolos son la "base de datos", las pequeñas corazonadas que se me
entregan son "preguntas" y las corazonadas que luego reparto son "respuestas".

Ahora suponga que el libro de reglas está escrito de tal manera que mis
"respuestas" a las "preguntas" no se puedan distinguir de las de un hablante chino
nativo. Por ejemplo, las personas de afuera podrían entregarme algunos símbolos
que, desconocidos para mí, significan "¿Cuál es tu color favorito?" y podría,
después de seguir las reglas, dar símbolos de hackeo que, también desconocidos
para mí, significan: "Mi color favorito es el azul, pero también me gusta mucho el
verde". Satisface la prueba de Turing para entender el chino. De todos modos, soy
 totalmente ignorante de los chinos. Y no hay forma de que pueda entender chino
en el sistema como se describe, ya que no hay forma de que pueda aprender el
significado de ninguno de los símbolos. Como una computadora, manipulo los
símbolos, pero no le doy ningún significado a los símbolos.

El punto del experimento mental es la siguiente: si yo no entiendo chino

únicamente sobre la base de la ejecución de un programa de ordenador para la
comprensión de China, entonces tampoco lo hace cualquier otra computadora
digital únicamente por ese motivo. Las computadoras digitales simplemente
manipulan los símbolos formales de acuerdo con las reglas del programa.

Lo que se aplica al chino también se aplica a otras formas de cognición. La

simple manipulación de los símbolos no es suficiente por sí misma para
garantizar la cognición, la percepción, la comprensión, el pensamiento, etc. Y
como las computadoras, en tanto que computadoras, son dispositivos que
manipulan símbolos, simplemente ejecutar el programa de computadora no es
suficiente para garantizar la cognición.

Este simple argumento es decisivo contra las afirmaciones de Al fuerte.

El argumento se basa en la siguiente metáfora idiosincrásica para entender el

funcionamiento de una computadora como la persona en la Sala China:

La metáfora sala china

- »Ordenador físico
-> programa de computadora - > Símbolos formales formal Símbolo Manipulación
-> Lenguaje de ordenadores - i base de datos Lenguaje de ordenadores Tn -
»simbólica En purs - > Salidas simbólicos

Persona en China Regla camas Reserva símbolos chinos chino Símbolo de

manipulación de símbolos chinos Secuencias cestas de símbolos chinos
Símbolos entregados Símbolos entregados
 Lo que hace creíble a esta metáfora es que, a su vez, se basa en otras metáforas
comunes. Ya hemos visto dos de ellos: la metáfora del lenguaje formal y la metáfora de
manipulación de símbolos. Según la metáfora del lenguaje formal, las entidades
matemáticas abstractas sin sentido se conceptualizan metafóricamente como los
símbolos escritos de un lenguaje natural que no puedes entender. Searle elige el chino,
que la mayoría de los filósofos de habla inglesa no pueden entender, como el lenguaje
natural para encajar en la metáfora. Por la metáfora de la manipulación de símbolos, la
formación de combinaciones abstractas de entidades matemáticas se conceptualiza
metafóricamente como la manipulación física de objetos físicos. Para ajustarse a esa
metáfora, Searle tiene a la persona en la Sala China realmente manipulando objetos
físicos. Estas son elecciones estéticas importantes para la gran metáfora de Searle.
Como se ajustan a las metáforas utilizadas en la enseñanza de la informática, parecen
naturales.

La metáfora de la habitación china también hace uso de una metáfora muy común
en inglés, la metáfora de la máquina como persona, que aparece en oraciones como:

Esta aspiradora puede recoger los más pequeños granos de arena. Mi nuevo Lexus
puede elegir la mejor ruta a la estación de esquí y llevarme allí en el menor tiempo
posible. Mi microondas puede hornear un pastel en seis minutos. Mi auto se niega a
arrancar. Esta máquina expendedora es un poco recalcitrante; Será mejor que le dé una
patada.

En esta metáfora, el funcionamiento de una máquina se conceptualiza como el

desempeño de esa función por parte de una persona, y la falla de funcionamiento se ve
como una negativa a realizar.

Searle usa un caso especial de la metáfora de Máquina como persona en el

argumento de la sala china, cuando conceptualiza la computadora como una persona, él
mismo, con movimientos físicos alrededor de los símbolos. Esta instancia de la
metáfora de la máquina como persona, tomada junto con sus casos especiales de
metáforas de lenguaje formal y manipulación de símbolos, hace que gran parte de la
metáfora de la habitación china parezca natural, porque utiliza metáforas conceptuales
que ya tenemos en nuestros sistemas conceptuales. Cuando estas metáforas se toman
juntas, parece natural conceptualizar una computadora como una persona que manipula
físicamente los caracteres chinos que no entiende según las reglas.

En este punto, Searle hace un uso crucial del hecho de que las metáforas
conceptuales mapean patrones de inferencia desde el dominio de origen al dominio de
destino. Con la metáfora de la Sala China configurada de esta manera, hay un mapeo
metafórico asociado: la falta de Searle en
la comprensión del significado de los caracteres chinos se relaciona con la falta de
comprensión de la computadora del significado de los símbolos formales. ¡Esta es una
inferencia metafórica por excelencia!

Tenga en cuenta, por cierto, lo que no se asigna. Searle, la persona en la sala china,
entiende mucho. El entiende ingles Entiende el libro de reglas. Entiende que está en
una habitación, que está manipulando objetos y que los objetos son símbolos. Y
entiende que no entiende los símbolos.

Nada de este entendimiento está mapeado por la metáfora inventada de Searle.

Incluye las asignaciones "Yo cualquiera de la 'computadora' 'y' El libro de reglas es el
'programa informático' ', pero excluye específicamente la asignación'. Mi comprensión
de la regla es el entendimiento de la computadora sobre el programa". Por lo tanto,
Searle no concluye que la computadora entiende el programa, tal como entiende el
libro de reglas. Tampoco concluye que la computadora entiende que está manipulando
símbolos formales, al igual que entiende que está manipulando símbolos chinos.
Tampoco concluye que la computadora entiende que no entiende los símbolos que
manipula, al igual que entiende que no entiende los símbolos chinos. Searle ha
construido cuidadosamente la metáfora de la Sala China para que ninguno de estos
conocimientos se asigne a la computadora. Todo lo que se atribuye a la computadora es
una falta de comprensión.

Es importante entender que el argumento de Searle no puede interpretarse como un

argumento literal. Si así fuera, la asignación que hemos establecido no sería
metafórica, sino una declaración de subcategorizaciones literales. Hemos visto que tal
interpretación no funciona, porque las metáforas del lenguaje formal y la manipulación
de símbolos, como hemos visto, no son declaraciones literales.

Más importante, considere el mapeo crucial de Searle de su grado de comprensión

de los caracteres chinos sobre el grado de comprensión de la computadora de los
símbolos formales. Para que esto sea literal y no metafórico, el grado de comprensión
de Searle de los caracteres chinos debe ser un subcaso literal del grado de comprensión
de la computadora de sus símbolos formales. Strong Al afirma que la computadora
puede entender si realiza el cálculo correctamente. Si Searle en la Sala China es
literalmente un tipo de computadora, entonces Searle debería ser capaz de entender los
caracteres chinos que está manipulando con éxito. Si él no puede entender, entonces la
computadora no puede entender.
 La forma del argumento es la siguiente:

1. Searle es un tipo de computadora.

2. Si las computadoras pueden entender mediante la manipulación de símbolos,

entonces Searle puede entender mediante la manipulación de símbolos sin sentido.

3. Dado que Searle no puede entender mediante la manipulación de símbolos sin

sentido, las computadoras no pueden entender mediante la manipulación de símbolos
sin sentido.

La falla en esto como un argumento literal se oculta en la primera declaración. Como

ha señalado Gyorgi Laszlo (comunicación personal), la mente de Searle en la Sala
China no es literalmente una parte parcial de una computadora. No hay nada en una
computadora digital de propósito general que la mente de Searle en la Sala China
pueda ser un caso especial de! La comprensión de Searle del libro de reglas no es un
subcaso literal de la comprensión de la computadora de su programa. La computadora
no entiende el programa; simplemente corre de acuerdo a eso. Lo que la primera
afirmación debe decir es que el funcionamiento mecánico general de Searle, dejando su
mente y lo que entiende fuera de ella, es un ejemplo del funcionamiento general de una
computadora.
Pero cuando la primera afirmación se hace explícita para excluir la mente de Searle y
su comprensión como un caso especial de cualquier aspecto de una computadora, el
argumento falla. El hecho de que la mente de Searle no entienda no es un caso especial
literal de ninguna parte o aspecto de la computadora que no entienda. Por esta razón, el
argumento de Searle no puede ser una forma literal de modus tollens.

Como vimos, también existen otras razones por las que este no es un argumento
literal, a saber, el uso de Searle de las metáforas del lenguaje formal, la manipulación
de símbolos y la máquina como persona. La razón por la que el argumento de la sala
china es convincente para muchas personas no es su estado incorrecto, sino un
argumento literal de modus tollens, sino su estado como un argumento metafórico.
Dado que usamos implícitamente las metáforas del lenguaje formal, la manipulación de
símbolos y la máquina como persona, el argumento de la sala china funciona como un
poderoso argumento metafórico. Parece convincente porque utiliza metáforas que ya
tenemos.
 Lo que nos interesa del argumento de la habitación china de Searle es que tantos
filósofos de la mente angloamericanos, incluido el propio Searle, lo tomaron como
literal. Pero entonces, difícilmente podrían haber hecho otra cosa, ya que la filosofía
angloamericana, debido a sus propias metáforas profundamente arraigadas, no
reconoce el inconsciente cognitivo ni la metáfora conceptual.

La mente metafórica

Como vimos en el Capítulo 3, la mente está incorporada, no en ningún sentido trivial

(por ejemplo, el "wetware" del cerebro ejecuta el software de la mente), sino en el
sentido profundo de que nuestros sistemas conceptuales y nuestra capacidad de
pensamiento son Conformado por la naturaleza de nuestros cerebros, nuestros cuerpos
y nuestras interacciones corporales. No hay una mente separada e independiente del
cuerpo, ni hay pensamientos que tengan una existencia independiente de los cuerpos y
los cerebros.

Pero nuestras metáforas para la mente están en conflicto con lo que la ciencia
cognitiva ha descubierto. Conceptualizamos la mente metafóricamente en términos de
un esquema de imagen de contenedor que define un espacio que está dentro del cuerpo
y separado de él. A través de la metáfora, la mente recibe un interior y un exterior. Las
ideas y los conceptos son internos, existen en algún lugar del espacio interior de
nuestras mentes, mientras que a lo que se refieren son cosas en el mundo físico
externo. Esta metáfora está tan profundamente arraigada que es difícil pensar acerca de
la mente de otra manera.

¿Existe una concepción puramente literal de la mente? Hay una concepción

empobrecida, esquelética, literal: la mente es lo que piensa, percibe, cree, razona,
imagina y desea. Pero tan pronto como intentamos ir más allá de esta comprensión
esquelética de la mente, tan pronto como intentamos deletrear lo que constituye pensar,
percibir, etc., entra la metáfora. Las metáforas que hemos citado anteriormente, y otras
que son demasiado numerosas para mencionarlas aquí, son necesarias para cualquier
razonamiento detallado sobre los actos mentales.

Nuestra comprensión de lo que son los actos mentales se configura metafóricamente

en términos de actos físicos como moverse, ver, manipular objetos y comer, así como
otros tipos de actividades como agregar, hablar o escribir, y hacer objetos. No podemos
comprender o razonar acerca de la mente sin tales metáforas. Simplemente no tenemos
una comprensión rica y puramente literal de la mente en sí misma que nos permita
hacer todo nuestro razonamiento importante sobre la vida mental. Sin embargo, tales
metáforas ocultan lo que quizás sea la propiedad más central de la mente, su carácter
incorporado.

Lo que llamamos "mente" está realmente encarnado. No hay una verdadera

separación de mente y cuerpo. Estas no son dos entidades independientes que de
alguna manera se juntan y se juntan. La palabra mental selecciona aquellas capacidades
corporales y actuaciones que constituyen nuestra conciencia y determinan nuestras
respuestas creativas y constructivas a las situaciones que enfrentamos. La mente no es
una entidad abstracta misteriosa que aportamos a nuestra experiencia. Más bien, la
mente es parte de la estructura y el tejido de nuestras interacciones con nuestro mundo.

113

El yo

T
El estudio de la mente, como acabamos de ver, aborda cuestiones como qué
es el pensamiento, qué son los pensamientos y qué son los pensadores. El estudio del
yo, por otro lado, se refiere a la estructura de nuestras vidas internas, quiénes somos
realmente y cómo surgen estas preguntas todos los días de manera importante. Lo que
llamamos nuestra "vida interior" se refiere a al menos cinco tipos de experiencia que
son consecuencias de vivir en un mundo social con el tipo de cerebro y cuerpo que
tenemos.

Primero, hay formas en las que tratamos de controlar nuestros cuerpos y en las que
"se salen de control". Segundo, hay casos en que nuestros valores conscientes entran en
conflicto con los valores implícitos en nuestro comportamiento. En tercer lugar, existen
disparidades entre lo que sabemos o creemos sobre nosotros mismos y lo que otras
personas saben o creen sobre nosotros. Cuarto, hay experiencias de tener un punto de
vista externo, como cuando imitamos a otros o tratamos de ver el mundo como lo
hacen. Y por último, existen las formas de diálogo interno y monitoreo interno en las
que nos involucramos.

Lo que nos sorprende de estas experiencias de uno mismo es lo comunes que son,
tan comunes que son buenos candidatos para las experiencias universales. Sin
embargo, como veremos, no tenemos una manera única, monolítica y consistente de
conceptualizar nuestra vida interior que cubra todos estos tipos de casos. En cambio,
tenemos un sistema de diferentes concepciones metafóricas de nuestra estructura
interna. Hay ciertas inconsistencias dentro del sistema. Y hay un pequeño número de
dominios de origen que el sistema utiliza: espacio, posesión, fuerza y relaciones
sociales. Lo que quizás sea lo más sorprendente es que el mismo sistema de metáforas
puede ocurrir en una cultura muy diferente, como ilustraremos a continuación con
ejemplos japoneses.

Sujeto y yo en el inconsciente cognitivo.

Andrew Lakoff y Miles Becker descubrieron por primera vez la estructura general de
nuestro sistema metafórico para nuestra vida interior (Al, Lakoff y Becker 1992). Su
análisis mostró que el sistema se basa en una distinción fundamental entre lo que
llamaron el Sujeto y uno o más Seres. El Sujeto es el lugar de la conciencia, la
experiencia subjetiva, la razón, la voluntad y nuestra "esencia", todo lo que nos hace
quienes somos de manera única. Hay al menos un Ser y posiblemente más. Los Seres
consisten en todo lo demás sobre nosotros: nuestros cuerpos, nuestros roles sociales,
nuestras historias, etc.

Lo que sigue es una modificación y extensión considerable del sistema que

descubrieron. Se diferencia principalmente de dos maneras: amplía enormemente la
gama de casos cubiertos y muestra cómo cada metáfora surge de un tipo fundamental
de experiencia.

Lo que es filosóficamente importante sobre este estudio es que no existe una noción
única y unificada de nuestras vidas internas. No hay una distinción sujeto-Ser, sino
muchos. Todos ellos son metafóricos y no pueden reducirse a ninguna concepción
literal consistente de Sujeto y Ser. De hecho, no hay consistencia a través de las
distinciones. Sin embargo, las múltiples nociones de Sujeto y Ser están lejos de ser
arbitrarias. Por el contrario, expresan experiencias aparentemente universales de una
"vida interior", y las metáforas para conceptualizar nuestras vidas internas se basan en
otras experiencias aparentemente universales. Estas metáforas parecen ser inevitables,
surgir naturalmente de la experiencia común. Además, cada una de estas metáforas
conceptualiza al sujeto como persona, con una existencia independiente del Sí mismo.
El Ser, en este rango de casos,

El significado filosófico último del estudio es que la manera en que normalmente

conceptualizamos nuestras vidas internas es inconsistente con lo que sabemos
científicamente sobre la naturaleza de la mente. En nuestro sistema para conceptualizar
nuestras vidas internas, siempre hay un sujeto que es el lugar de la razón y que,
metafóricamente, tiene una existencia independiente del cuerpo. Como hemos visto,
esto contradice los hallazgos fundamentales de la ciencia cognitiva. Y, sin embargo, la
concepción de tal Sujeto surge en todo el mundo de manera uniforme sobre la base de
experiencias aparentemente universales e inmutables. Si esto es cierto, significa que
todos crecemos con una visión de nuestras vidas internas que es mayormente
inconsciente, que se utiliza cada día de nuestras vidas en nuestra comprensión de sí
mismo,

La estructura del sistema de metáfora sujeto-yo

Nuestras concepciones metafóricas de la vida interior tienen una estructura jerárquica.

En el nivel más alto, está la metáfora general del sujeto-yo, que conceptualiza a una
persona como bifurcada. La naturaleza exacta de esta bifurcación se especifica con
mayor precisión un nivel hacia abajo, donde hay cinco instancias específicas de la
metáfora. Estos cinco casos especiales de la metáfora básica del sujeto-yo se basan en
cuatro tipos de experiencia cotidiana: (1) manipular objetos, (2) ubicarse en el espacio,
(3) entrar en relaciones sociales y (4) proyección empática-conceptualmente
proyectándose en otra persona, como cuando un niño imita a un padre. El quinto caso
especial proviene de la teoría popular de las esencias: cada persona tiene una esencia
que forma parte del sujeto. La persona puede tener más de un Yo, pero solo uno de esos
Selves es compatible con esa Esencia. Esto se llama el Yo "real" o "verdadero".

Finalmente, cada uno de estos cinco casos especiales de la metáfora general del
sujeto tiene otros casos especiales. Es en este tercer nivel de especificidad donde
emerge la verdadera riqueza de nuestras concepciones metafóricas de Sujeto y Ser.
Veamos ahora el sistema en detalle.

El sujeto general, la metáfora del yo.

No es un hecho trivial que cada metáfora que tenemos para nuestra vida interior sea un
caso especial de un solo esquema de metáfora general. Este esquema revela no solo
algo profundo acerca de nuestros sistemas conceptuales sino también algo profundo
acerca de nuestra experiencia interna, principalmente lo que experimentamos.
nosotros mismos como divididos.

En la metáfora general del sujeto-yo, una persona se divide en un sujeto y uno

o más seres. El sujeto está en el dominio de destino de esa metáfora. El Sujeto es
ese aspecto de una persona que es la conciencia viviente y el lugar de la razón, la
voluntad y el juicio, que, por su naturaleza, existe solo en el presente. Esto es lo
que el sujeto es en la mayoría de los casos; sin embargo, hay un subsistema que es
diferente de una manera importante. En este subsistema, el Sujeto es también el
lugar de la Esencia de una persona, esa cosa perdurable que nos hace quienes
somos. Metafóricamente, el sujeto siempre se conceptualiza como una persona.

El Sí mismo es la parte de una persona que no es seleccionada por el Sujeto.

Esto incluye el cuerpo, los roles sociales, los estados pasados y las acciones en el
mundo. Puede haber más de un Ser. Y cada Ser se conceptualiza metafóricamente
como una persona, un objeto o una ubicación.

El dominio de origen del esquema básico de la metáfora del sujeto-yo, que es

neutral entre todos los casos especiales, es, por lo tanto, muy general, ya que
contiene solo una persona (el sujeto), una o más entidades generales (una o más
entidades) y una generalizada. relación. Aquí está una declaración de la
cartografía general:

EL SISTEMA BÁSICO DE SIGNIFICADO DE METÁFORAS

Todo el Pers sobre el sujeto un yo

La relación sujeto-yo

Peo p le y Entidades A Persona - »

Una persona o cosa una relación hola

 Pasemos ahora a los casos especiales de esta metáfora. Cada uno de ellos añade
algo. Por ejemplo, en el caso que estamos por discutir, la "persona o cosa" en el
dominio de origen se reduce a un objeto físico y la relación de origen de origen se
especifica como una relación de control.
El yo físico-objeto

Sostener y manipular objetos físicos es una de las cosas que aprendemos más
temprano y que hacemos más. No debería sorprender que el control de objetos sea
la base de una de las cinco metáforas más fundamentales de nuestra vida interior.
Para controlar los objetos, debemos aprender a controlar nuestros cuerpos.
Aprendemos ambas formas de control juntos. El autocontrol y el control de
objetos son experiencias inseparables desde la primera infancia. No es
sorprendente que tengamos como metáfora, una metáfora primaria: el autocontrol
es el control de objetos.

EL AUTO CONTROL ES OBJETO CONTROL

Una persona - > El sujeto

Un objeto físico - »El yo
Control - »Control Of Self Por Subjecr
Sin control -> Sin control de uno mismo por tema
La metáfora de la causación interna

Una de las dos formas más comunes de ejercer control sobre un objeto es moverlo
ejerciendo fuerza sobre él. Dado que el autocontrol es el control de objetos, el
caso especial de control de objetos como el movimiento forzado del objeto nos da
la compleja metáfora El autocontrol es el movimiento forzado del yo por parte del
sujeto.
EL AUTO CONTROL ES EL MOVIMIENTO FORZADO DE UN OBJETO

Una persona
-> El sujeto

Un objeto fisico el yo

Control forzado del movimiento del yo por tema

Falta de movimiento forzado - > No ne ont rol of Self By Subject

Esto a su vez tiene dos casos especiales. En el primero, el cuerpo se toma como
el aspecto relevante del Sí mismo. El control del cuerpo se ve, por lo tanto, como
el movimiento forzado de un objeto físico. Un buen ejemplo es "Levanté mi
brazo", que es ambiguo. Toma el sentido en el que agarro mi brazo izquierdo con
mi brazo derecho, suelto mi brazo izquierdo y lo levanto con mi brazo derecho.
Mi brazo izquierdo funciona entonces literalmente como un objeto que levanto
con mi brazo derecho como lo haría con cualquier otro objeto.

El otro sentido de "levanté mi brazo" es el sentido metafórico. Literalmente

significa que ejercí control corporal, haciendo que mi brazo derecho se elevara.
Pero se conceptualiza y expresa metafóricamente en términos del movimiento
forzado de un objeto.

EL CONTROL DEL CUERPO ES EL MOVIMIENTO FORZADO DE UN OBJETO

Una persona
El tema
- * El Cuerpo (Instancia del Ser)

- »Control De Cuerpo Por Tema

-> Sin control de cuerpo por

Objeto

Un objeto físico, movimiento forzado, falta de movimiento forzado.

Ejemplos incluyen:

Levanté mi brazo. Puedo mover mis orejas. El yogui dobló su cuerpo en un

pretzel. Dejé caer mi voz. Me arrastré fuera de la cama. Me contuve de no
golpearlo. Me dejé caer en el sofá. Después de ser derribado, el campeón se
levantó del lienzo.
Un segundo caso de autocontrol es el movimiento forzado de un objeto que
surge cuando esta metáfora se combina con las metáforas comunes. Acción es
movimiento y las causas son fuerzas. El resultado es que el sujeto que causa una
acción por el Sí mismo se conceptualiza como mover un objeto por la fuerza. Un
buen ejemplo es "Tengo que ponerme en marcha en este proyecto", que se
entiende como mi conciencia viviente que tiene que hacer que mi Ser comience a
actuar en el proyecto.

CAUSAR QUE EL YO MISMO ACTUAR ES EL MOVIMIENTO FORZADO DE UN OBJETO

Una persona - »El sujeto

Un objeto físico -> el yo
Movimiento forzado - * El yo causante del sujeto para actuar

Falta de forzado -* No hacer que el yo actúe

Movimiento

Ejemplos:

Te estás presionando demasiado fuerte. Se necesitaría una excavadora para hacer

que él continúe con este trabajo. Solo está sentado en la orden de trabajo; No
puedo moverme de él.

Lo que acabamos de ver es un buen ejemplo de cómo la complejidad

metafórica surge de las metáforas primarias. Para mostrar la estructura del sistema
de metáforas para Sujeto y Ser, seguimos una especie de recorrido guiado que
muestra las relaciones entre las metáforas. Aquí están los pasos que acabamos de
pasar:

Paso 1: Comenzando con el autocontrol es el control de objetos, agregamos el

movimiento forzado como un caso especial de control de objetos para obtener el
autocontrol es el movimiento forzado de un objeto.

Paso 2: Luego, tomando el cuerpo como un caso especial del Sí mismo, obtuvimos
El control del cuerpo es el movimiento forzado de un objeto.

Paso 3: Alternativamente, agregar Causas son Fuerzas y Acción es Moverse

hacia el Autocontrol Es el Movimiento Forzado de un Objeto, obtuvimos
Causando El Ser para Actuar es el Movimiento Forzado de un Objeto.

Comenzando de nuevo con Autocontrol es Control de objetos, podemos ver

más estructuras en el sistema. Otra forma importante de ejercer control sobre un
objeto es aferrarse a él, mantenerlo en su poder. Este caso especial de control de
 objetos da lugar a otra metáfora importante para la vida interior, a saber, que el
autocontrol es la posesión de objetos.

EL AUTO CONTROL ES OBJETO DE POSESION

Una persona -> El sujeto

Un objeto físico - » El yo
Control de posesión de sí mismo
Pérdida de posesión - una pérdida de control de sí mismo
¿Qué significa perderse en alguna actividad? Significa dejar de estar en control
consciente y ser incapaz de ser consciente de cada cosa que estás haciendo. Por
ejemplo, supongamos que estás bailando. Se podría tratar de controlar
conscientemente todos sus movimientos. Pero si es una danza rápida y compleja,
es posible que no puedas mantener el control consciente de cada movimiento. El
baile puede requerir que te dejes llevar, que te pierdas en el baile, que te permitas
simplemente bailar y experimentar el baile sin estar conscientemente a cargo de
cada movimiento. El efecto puede ser estimulante y alegre, una experiencia muy
positiva, especialmente cuando perderse implica la libertad de las presiones de las
preocupaciones cotidianas.
La metáfora El autocontrol es la posesión de objetos caracteriza la noción de
perderte a ti mismo. Pero no todas las pérdidas de control son experiencias
positivas y estimulantes. Una pérdida de control puede ser aterradora y negativa.
Perder el control en tales casos a menudo se conceptualiza como algo negativo
que toma posesión del Selfseizing, lo agarra, se lo lleva.

Por ejemplo, puede perder el control debido a las emociones negativas, como
cuando se siente atrapado por la ansiedad o en las garras del miedo. Puedes hacer
más de lo que pretendías, con posibles consecuencias negativas, como cuando te
dejas llevar. Y quizás la experiencia más aterradora de la falta de control es
cuando uno siente que las acciones de uno están siendo controladas por alguien
más, un ser hostil, como cuando uno se siente poseído. La metáfora del
 autocontrol es la posesión de objetos es, por lo tanto, una forma de conceptualizar
una amplia gama de experiencias muy reales, tanto positivas como negativas.

Esta metáfora también puede extenderse para incluir la "posesión" de su cuerpo

por otro sujeto, por lo general, el diablo o un alienígena o un espíritu. Aquí está la
versión extendida de la metáfora:

TOMAR EL CONTROL DEL OTRO DE MISMO ES TOMAR LA POSESIÓN DE OTRO

El tema

Una persona

-YO

Un objeto fisico El yo
Control de sí mismo

Posesión

Pérdida de posesión de alguna otra persona

-» Pérdida de control de sí mismo Algún otro tema

Tomar posesiónTomando el control de uno mismo

Hay una serie de versiones de esta metáfora de "posesión". En la India, ser
poseído por un espíritu benevolente o por Dios es visto como positivo. Y en las
culturas de todo el mundo, los estados de trance son vistos como formas de
posesión del Ser por otro Sujeto, quizás por un espíritu poderoso o sabio, y se
 cultivan técnicas para producirlos. En la cultura estadounidense, la posesión y la
pérdida de control de otro Sujeto se consideran en su mayoría como malvadas y
aterradoras. Desde la película Invasion to the Body Snatchers, la posesión por
parte de extranjeros se ha convertido en uno de los temas más comunes de las
películas de terror estadounidenses. Pero uno no tiene que ir al cine para encontrar
ejemplos de esta metáfora en la vida estadounidense. El alcoholismo se suele
conceptualizar en términos de posesión, por ejemplo, por Demon Rum: "Ese era
el ron hablando, no yo".

El yo locacional

Las personas suelen sentirse en control en su entorno normal y menos en lugares

extraños. Esta es la base experiencial de otra metáfora primaria central para
nuestra vida interior: el control del Sujeto sobre el Ser se conceptualiza como una
ubicación normal.
EL AUTO CONTROL ESTÁ EN UNA UBICACIÓN NORMAL

Ubicación normal
El yo

ftciny en una ubicación normal - * Bciny en control de sí mismo

No RcinK Tn Una ubicación normal -> Nor liciny. En control de sí mismo

Hay dos casos especiales de esta metáfora, que corresponden a las dos formas más
comunes de ubicaciones normales. Lo primero tiene que ver con
el entorno, un espacio limitado o contenido que normalmente se ocupa: el hogar,
el lugar de trabajo, la tierra, etc. En este caso, el Sí mismo se conceptualiza como
un contenedor, lo que define un entorno familiar. El hecho de que el sujeto esté
fuera de control se conceptualiza como el hecho de estar fuera del contenedor, es
decir, fuera del hogar, el lugar de trabajo o la tierra, o fuera de la parte del Ser
donde normalmente se entiende que el sujeto reside, a saber, el El cuerpo, la
cabeza, la mente o el cráneo. Por ejemplo, en "Estaba fuera de mí", el yo se
refiere a mi Sujeto, mi conciencia experimentada. Si el sujeto está al lado del Sí
mismo, entonces también está fuera del Sí mismo, es decir, fuera del cuerpo, que
no es donde normalmente reside. Es por eso que "estaba fuera de mí" significa
que estaba fuera de control normal. Similar, Salir a almorzar es estar lejos del
lugar normal de negocios, que es uno de los entornos normales. A través de esta
metáfora, "Él está fuera a almorzar" significa que su Sujeto, su lugar de
 conciencia, razón y juicio, no funciona de una manera que permita el ejercicio
normal del control sobre el Sí mismo.

El yo como contenedor

- »El sujeto
-> El Seif
Control De Sujeto Por Sí Mismo Nuestro Control De Sí Mismo

Una persona
Un contenedor
Ubicado en un contenedor no ubicado en un contenedor

Ejemplos:

Yo estaba fuera de mí. Él está espaciado. Él está fuera a almorzar. Las luces están
encendidas pero no hay nadie en casa. Amigo, estás tropezando. Tierra a Joshua:
Entra, Joshua. Estoy fuera de eso hoy. ¿Estás fuera de tu mente / cabeza / cráneo?

El segundo tipo de ubicación normal para nosotros es en el suelo, donde

controlamos los efectos de la fuerza de la gravedad. En esta metáfora, estar abajo
a la tierra es ejercer un autocontrol normal, mientras que estar en las nubes indica
que el sujeto no tiene control sobre cosas como el razonamiento, el juicio y la
atención.

El auto control como estar en la tierra

Una personaEstar en el suelo No estar en el suelo Distante I rom The Ground

El tema
Siendo alto
 Estar en control del yo - »No estar en control del yo

- »Grado de falta de autocontrol

- > Euforia

Ejemplos:

Él tiene sus pies en el suelo. Él está abajo a la tierra. El suelo se cayó de debajo de
mí. Patearemos los apoyos de debajo de él. Seguí flotando en la conferencia. Él
tiene su cabeza en las nubes. Alcanzó nuevas alturas de éxtasis. Soy alto como
una cometa. Estoy en la nube nueve. Su sonrisa me envió altísima.

Incidentalmente, como lo han señalado A. Lakoff y Becker (Al, 1992), hay dos
metáforas duales para el autocontrol: el ser en posesión del Sí mismo y su
ubicación donde está el Sí mismo. En ambos casos, el control se indica de la
misma manera, es decir, cuando el Sujeto y el Sí mismo están en el mismo lugar.
La falta de control está indicada por el Sujeto y el Ser en diferentes lugares. Las
dos metáforas tienen orientaciones opuestas figura-fondo. En la metáfora de la
ubicación, el Sí mismo es un terreno (una ubicación normal) y el Sujeto es una
figura ubicada allí o no. En la metáfora de la posesión, la orientación figura-fondo
se invierte: el Sujeto es el terreno (donde se encuentra la posesión o no) y el Sí
mismo es una figura, una posesión que puede o puede estar donde está el Sujeto.
El yo disperso

Es difícil funcionar normalmente cuando hay muchas demandas sobre su

atención, como cuando tiene necesidades, responsabilidades o intereses
divergentes, o cuando no puede enfocar su atención en una tarea, por ejemplo,
cuando está emocionalmente molesto. En tal situación es difícil ejercer un
autocontrol consciente normal. En el sistema de la metáfora del sujeto-yo, la
habilidad de enfocar la atención es una habilidad del sujeto. El control de la
atención es parte del autocontrol normal del sujeto.

En las dos metáforas duales que acabamos de discutir, el autocontrol normal se

conceptualiza como el Sujeto y el Sí mismo en el mismo lugar. Cuando el Sí
 mismo se dispersa, el Sujeto y el Sí mismo no pueden estar en el mismo lugar y el
control es imposible.
El autocontrol atento se tiene el uno al otro

Contenedor Unificado
El yo normal

El contenedor fragmentado

Ubicado en un lugar -

-» El Ser Dispersado
Atenciones normales que controlo

No se encuentra en un solo lugarFalta de atenciones normales! Controlar

Ejemplos:

Cálmate. Ella no lo ha conseguido aún.

En ejemplos tan sencillos, el sujeto es un sujeto gramatical y el yo es un objeto

gramatical. Sin embargo, hay otro patrón gramatical usado con esta metáfora, en
el cual el Ser es sujeto gramatical y el Sujeto no está expresado. Ejemplos:

Él es real juntos. Ella está por todo el lugar. Está bastante disperso.
Salir de ti mismo

La metáfora de que el autocontrol está ubicado dentro del Sí mismo tiene una
vinculación importante. Si está dentro de un recinto, no puede ver el exterior del
mismo. Dada la metáfora que saber es ver, la visión desde dentro es conocimiento
 desde dentro de conocimiento subjetivo. Si desea saber cómo se ve su envolvente
desde el exterior, debe salir y mirar. La visión desde el exterior es el conocimiento
desde el conocimiento del objetivo externo.

El objetivo objetivo de la metáfora.

Una persona
El tema

Conocimiento subjetivo Conocimiento objetivoEl yo

Un contenedor

Viendo desde el interior ->

Viendo desde el exterior -»
Ejemplos:

Necesitas salir de ti mismo. Deberías echar un buen vistazo a ti mismo. Me he

estado observando y no me gusta lo que veo. Deberías vigilar lo que haces.

Las metáforas principales para Sujeto y Ser que hemos discutido hasta ahora se
han basado en dos correlaciones básicas en la experiencia cotidiana: (1) la
correlación entre el autocontrol y el control de objetos físicos y (2) la correlación
entre un sentido de control y estar en el entorno normal. Ahora pasamos a una
tercera metáfora primaria, basada en un tercer tipo de correlación: la correlación
entre cómo los que nos rodean evalúan nuestras acciones y las de los demás y
cómo evaluamos nuestras propias acciones.
El yo social
 Desde el nacimiento, entablamos relaciones interpersonales y sociales con otras
personas, inicialmente con los padres y otros miembros de la familia. Y desde el
nacimiento, lo que hacemos es evaluado por nuestros padres y por otros: "No
golpees a tu hermana", "Come tu comida", "No le eches jugo al gato", "Dile adiós
cuando papá hojas, "y sigue y sigue. Todos aprendemos a evaluar nuestras propias
acciones en términos de cómo otros evalúan lo que hacemos y lo que hacen los
demás. También aprendemos que hay valores implícitos en los roles familiares,
que las cosas que están bien para que los padres hagan no están bien para nosotros
y que nuestros padres nunca hacen muchas de las cosas que hacemos.

A lo largo de la infancia, desarrollamos valores hacia nuestras acciones

pasadas, nuestros roles familiares y nuestros planes futuros, todos aspectos de lo
que hemos llamado el Sí mismo. Lo que esos valores son depende de cómo se
correlacionan con los valores que nuestros padres y otros ponen en lo que
nosotros y los demás hacemos. En resumen, aprendemos relaciones evaluativas
entre el sujeto y el yo sobre la base de las relaciones interpersonales y sociales
evaluativas entre quienes nos rodean. Por lo tanto, existe una correlación diaria
desde el nacimiento entre nuestra experiencia de las relaciones sociales
evaluativas entre nosotros mismos y los demás y las relaciones evaluativas que
nuestros sujetos desarrollan hacia nuestro Ser.
La autoforma social

Otra persona
->

El yo

Relación social evaluativaRelación Asunto-Escenario Evaluativa

El carácter general de esta metáfora, el hecho de que el dominio de origen se trata

de las relaciones sociales evaluativas en general, permite una riqueza metafórica
verdaderamente notable. Nos permite mapear nuestro vasto conocimiento sobre
relaciones sociales específicas en nuestras vidas internas.
Considere solo algunas de las relaciones sociales específicas a las que se aplica
esta metáfora: maestro de servicio, padre-hijo, amigos, amantes, adversarios,
interlocutores, asesores, cuidadores. Comencemos con el conflicto interno, donde
la relación sujeto-yo se conceptualiza como adversarial. En estos casos, algún
aspecto del Sí mismo (por ejemplo, las emociones) aparecerá en lugar del Sí
mismo como un todo (por ejemplo, "Está luchando contra la necesidad de tener
un segundo postre"). Aquí hay unos ejemplos.

Sujeto y yo como adversarios:

Está en guerra consigo mismo con quien casarse. Él está luchando consigo mismo
sobre si ir a la iglesia. Ella está en conflicto. Ella está en desacuerdo con ella
misma sobre si irse o quedarse. Se está haciendo pasar un mal rato. ¿Por qué te
torturas a ti mismo? Deja de ser tan malo contigo mismo. Sólo te estás haciendo
sufrir. Él está luchando con sus emociones. Ella es su peor enemigo.

En una relación padre-hijo, el padre tiene un rango de responsabilidades hacia

el niño, que es indefenso sin el padre. Esto incluye cuidar, cuidar, consolar,
consolar, proteger, educar, disciplinar, recompensar y castigar. Cuando la crianza
va más allá del rango normal y saludable, puede convertirse en cuidado del bebé,
mimos, mimos y despojo.

Sujeto como padre y el yo como niño incluyen:

Todavía no me he destetado de los dulces. A ella le gusta mimarse a sí misma.

Creo que te mojas demasiado a ti mismo; Necesitas darte más disciplina. Te has
ganado el derecho de cuidarte a ti mismo. Todos necesitamos nutrirnos a nosotros
mismos. He hecho mis tareas; Creo que me recompensaré con un helado. Todo el
mundo necesita ser madre de vez en cuando. Me voy a regalar un helado.

Dado que se supone que el sujeto tiene el control del Sí mismo, se descarta la
metáfora opuesta; No conceptualizamos el sujeto como niño y el yo como padre.
De manera similar, metaforizamos al sujeto como cuidador, pero nunca como el
objeto de atención.
Aquí hay algunos ejemplos adicionales de tipos típicos de relaciones sociales
que desarrollan la relación sujeto-yo en esta metáfora.

Sujeto y yo como amigos:

Creo que voy a salir conmigo esta noche. Me gusto y me gusta estar conmigo
mismo. Necesito ser un mejor amigo para mí.

Sujeto y yo como interlocutores:

Debato las cosas conmigo mismo todo el tiempo. Hablo de las cosas conmigo
mismo antes de hacer algo importante. Estaba debatiendo conmigo mismo si
debía irme. Me convencí de quedarme en casa.

Sujeto como cuidador de sí mismo.

Necesitas ser amable contigo mismo. Me prometí unas vacaciones. Tengo la

responsabilidad de darme tiempo para hacer ejercicio. Ella se cuida bien. Se cuidó
hasta recuperar la salud.

Sujeto como Maestro, Yo como Servidor:

Tengo que meterme a lavar la ropa. Me dije que me preparara para el viaje con
mucha anticipación. Me grité por ser descortés. Estoy decepcionado de mí
mismo.

El sujeto está obligado a cumplir con los estándares del yo:

No te traiciones. Sé sincero contigo mismo. Me decepcioné. Me decepcioné a mí

mismo.

Este último caso es particularmente interesante. El rol social de uno, la

posición de uno en la comunidad, es parte del Sí mismo. Ese rol social viene con
ciertas obligaciones que tenemos la responsabilidad de cumplir. Pero como el
juicio y la voluntad de uno son parte del Sujeto y la función social de uno es parte
 del Sí mismo, hay una división entre la parte de usted que tiene las obligaciones
sociales y la parte de usted que tiene el juicio y la voluntad que determina cómo
acto. En resumen, el sujeto tiene una obligación con el yo y el yo no tiene más
remedio que confiar en que el sujeto cumpla con esas obligaciones. El Sujeto
puede decidir ser fiel al Sí mismo (y honrar esas obligaciones) o traicionar al Sí
mismo (dejar de cumplir esas obligaciones) y, por lo tanto, desilusionarse,
decepcionar al Sí mismo.

Observe la diferencia entre "Me decepcioné a mí mismo" (el sujeto no cumple

con los estándares del Yo) y "Me decepcioné a mí mismo" (el Sí mismo no
cumple una obligación con el sujeto). Estas oraciones se ajustan a diferentes tipos
de relaciones sociales entre el sujeto y el yo, como se indicó anteriormente.

Esta lista de tipos de relaciones sociales es cualquier cosa menos fija. Parece
que cualquier forma de relación social evaluativa funcionará.

La Metáfora De Los Múltiples Seres

Hay una diferencia importante entre un conflicto de valores y la indecisión sobre

los valores. La metáfora de los Múltiples Selves conceptualiza los valores
múltiples como múltiples Selves, y cada uno de ellos hace una instancia del rol
social asociado con ese valor. La indecisión sobre los valores se metaforiza como
la indecisión del sujeto respecto de con qué Ser se asocia.

LA MÚLTIPLE SELVA METÁFORA

Una persona
Sujeto

- »los terneros
Otra gente

Sus roles sociales Los valores asociados a los roles

Estar en el mismo nivel que -> Tener los mismos valores que

Estar en diferentes lugares - »Tener diferentes valores

Algunos ejemplos de valores como roles sociales de Selves son:

Sigo yendo y viniendo entre mi yo científico y mi yo religioso. Sigo volviendo a

mi yo espiritual. Sigo yendo y viniendo entre el científico y el sacerdote en mí.

Proyectar en otra persona

Desde la primera infancia podemos imitar, sonreír cuando alguien nos sonríe,
levantar un brazo cuando alguien levanta un brazo, saludar cuando alguien saluda.
La imitación hace uso de la capacidad de proyectar, de conceptualizarse a sí
mismo como habitando el cuerpo de otro. La empatía es la extensión de esta
capacidad al ámbito de las emociones, no solo para moverse como lo hace otra
persona, sino para sentir lo que otra persona siente.

La capacidad de proyectar es la base de otra metáfora central en el sistema

Asunto-Yo. En esta metáfora, un sujeto se proyecta sobre otro en una situación
hipotética. Por ejemplo, cuando digo "Si yo fuera tú ...", estoy metafóricamente
conceptualizando a mi Sujeto, mi conciencia subjetiva, como habitante de tu Ser
en una situación hipotética. Podemos establecer el mapeo de la siguiente manera:

LA METAFORA DE PROYECCION DEL SUJETO

Situación real -> Situación hipotética

Tema 1 - > Tema 2

 Hay al menos dos posibles casos especiales de dicha proyección. En uno, lo
que llamamos Proyección Asesora, estoy proyectando mis valores en ti para que
experimente tu vida con mis valores. En el otro tipo, Proyección empática, estoy
experimentando tu vida, pero con tus valores proyectados en mi experiencia
subjetiva.

PROYECCION CONSULTIVA

Valores de 1 - »Valores de 2
Ejemplos:

Si yo fuera tú, lo golpearía en la nariz. Soñé que era Brigitte Bardot y que me
besé. Eres demasiado caritativo conmigo; Si yo fuera tú, me odiaría. Eres una
persona cruel sin conciencia; Si yo fuera tú, me odiaría.

Proyeccion empatica

Valores de 2 - »Valores de 1
Ejemplos:

Si yo fuera tú, me sentiría muy mal también. Puedo ver por qué crees que soy un
idiota. Siento tu dolor. Soñé que era Brigitte Bardot y me encontraba tan poco
atractiva como ella. Dado lo que crees que te he hecho y cómo te sientes al
respecto, si fuera tú, también me odiaría. Creo que estás bien, pero, dadas tus
actitudes sobre tus acciones, si fuera tú, también me odiaría.

El yo esencial

Como vimos en nuestra discusión sobre las metáforas de la causación, tenemos

una teoría popular de las esencias, según la cual cada objeto tiene una esencia que
lo convierte en el tipo de cosa que es y que es la fuente causal de su
comportamiento natural. También hay una versión de la teoría popular de las
esencias que se aplica a los seres humanos: además de la esencia universal de la
racionalidad que compartes con todos los seres humanos, tú, como individuo,
tienes una Esencia que te hace único, que te hace a ti. Es tu Esencia la que te hace
comportarte como tú, no como otra persona.

Tenemos en nuestros sistemas conceptuales una metáfora muy general en la que

nuestra Esencia es parte de nuestro Sujeto: nuestra conciencia subjetiva, nuestro
lugar de pensamiento, juicio y voluntad. Por lo tanto, quienes somos
esencialmente están asociados con cómo pensamos, qué juicios hacemos y cómo
elegimos actuar. De acuerdo con la teoría popular, es nuestra Esencia la que,
idealmente, debería determinar nuestro comportamiento natural.

Sin embargo, nuestro concepto de quiénes somos esencialmente es a menudo

incompatible con lo que realmente hacemos. Esta incompatibilidad entre nuestra
Esencia y lo que realmente hacemos es el tema de la metáfora del Ser Esencial. En
la metáfora, hay dos Yoes. Un Yo (el "real" o "verdadero") es compatible con la
Esencia de uno y siempre se conceptualiza como una persona. El segundo Yo (no
el "real" o "verdadero") es incompatible con la Esencia de uno y se conceptualiza
como una persona o un contenedor en el que se esconde el primer Yo.

Hay tres casos especiales de la metáfora esencial del yo. El primero es el Ser
Interno. Es común que las personas sean educadas en público, se abstengan de
expresar sus verdaderos sentimientos para no lastimar u ofender a alguien. Este es
nuestro Ser Externo. También es común que las personas actúen de manera muy
diferente en privado que en público. Este es nuestro Ser Interno. Metafóricamente,
nuestro Ser Interno se esconde dentro de nuestro Ser Exterior. El Ser Interno es el
Ser "real", el que es compatible con lo que realmente somos, con nuestra Esencia.
Se oculta porque es frágil y avergonzado, porque es horrible y avergonzado, o
ambos.

En el segundo caso, el Ser Real Externo (el "Yo Real"), el Ser que el público
normalmente ve es un Ser bastante agradable, el Ser Real, el Ser que refleja su
Esencia, quiénes son realmente. Pero en el interior puede acechar a un otro Ser
horrible, uno que no es lo que esencialmente eres, pero que puede salir si tu
guardia está baja.
 Supongamos que estás deprimido o malhumorado o borracho y dices o haces
algo desagradable a un amigo. Puedes disculparte, explicando tu comportamiento
diciendo "ayer no era yo", "lo siento, pero sabes que no era el verdadero yo" o "mi
lado malo salió".

El tercer caso, el Ser verdadero, es así. Supongamos que toda tu vida has estado
viviendo una mentira, actuando de una manera que no se ajusta a tu verdadera
naturaleza, a tu Esencia. Supongamos, además, que no sabes cómo comportarte de
otra manera, sino que te gustaría cambiar, encontrar la manera de vivir como
debías, compatible con lo que realmente eres, con tu Esencia.

En la metáfora del Ser Esencial, esta situación es una en la que tu Sujeto ha

estado habitando un Ser incompatible con tu verdadera naturaleza, tu Esencia.
Para cambiar, tendrás que encontrar otra forma de ser, otro Auto compatible con
tu Esencia. Esto se llama "encontrar tu verdadero Ser".

Aquí está la metáfora esencial del yo y los tres casos especiales, con ejemplos
de cada uno.

La autoforma esencial

Persona 1 - ^ El sujeto, con la esencia

Persona 2 - »Self 1, The Real Self (Kits The Essence)

Persona 3 -> Sdf 2, Ni El Rea! Yo, {No t ic La Esencia)

Restricción: Los valores del sujeto son los valores del yo mismo

El Ser Interno: el Ser 1, el Ser Real, está oculto dentro del Ser 2, el Ser
Exterior, porque el Ser Real es frágil y tímido, el Ser Real es horrible y no quiere
que nadie sepa que él está allí, o ambas cosas. Ejemplos:
Su sofisticación es una fachada. Nunca has visto lo que realmente le gusta por
dentro. Tiene miedo de revelar su ser interior. Ella es dulce por fuera y quiere
decir por dentro. La mano de hierro en el guante de terciopelo. Su pequeño yo
salió. No se revelará a los extraños. Rara vez se muestra a sí misma. Cada vez que
alguien lo desafía, él se retira a sí mismo. Se retira a su caparazón para
protegerse.

El Ser Real Externo (Yo Real): El Ser 2, que de alguna manera es horrible, está
escondido dentro del Ser 1, el Ser Real, que es bastante agradable. Pero cuando el
Yo real baja su guardia, sale el Yo horrible. Ejemplos:

No soy yo mismo hoy. Ese no fue el verdadero yo ayer. Ese no era mi verdadero
yo hablando.

El verdadero yo. Toda su vida, el sujeto ha estado habitando el yo 2, que es

incompatible con la esencia del sujeto. El yo 1, que es compatible con la esencia
del sujeto, se desconoce en algún lugar, y el sujeto está tratando de encontrar su
yo "verdadero", el compatible con su esencia, con quien realmente es. Ejemplos:

Se encontró por escrito. Estoy tratando de ponerme en contacto conmigo mismo.

Ella fue a la India para buscar su verdadero ser, pero todo lo que regresó con un
par de sandalias. Él todavía está buscando su verdadero yo.

¿Qué tan universal es este sistema? Algunos ejemplos japoneses

Cuando este análisis comenzó a tomar forma, creímos que era una peculiaridad
del inglés o de la mente occidental. Pero Yukio Hirose, profesor de lingüística en
Tsukuba, Japón, nos señaló que el japonés contiene ejemplos que se parecen y se
entienden de la misma manera que los ejemplos en inglés.

Mirar a través de los ejemplos japoneses de Hirose es aleccionador. Los

antropólogos y los psicólogos sociales han escrito extensamente sobre cuán
diferente del concepto occidental es la concepción japonesa del Sí mismo. Pero lo
que es radicalmente diferente es la concepción japonesa de la relación entre el Sí
mismo y el otro, no necesariamente la concepción japonesa de la vida interior. De
los ejemplos de Hirose, proporcionados a través de la comunicación personal,
parece que nuestra concepción metafórica de la vida interior es muy similar a la
japonesa. Dadas las diferencias radicales entre las culturas estadounidense y
japonesa, esto plantea la cuestión de cuán universales son las experiencias de la
vida interior y las metáforas utilizadas para razonar sobre ellas. Aunque no
tenemos acceso a la vida interior de aquellos en culturas radicalmente diferentes,
sistemas

Incluimos los ejemplos de Hirose aquí para ser provocativos y tentadores. Se

han realizado muy pocas investigaciones sobre los sistemas metafóricos de la vida
interior en otros idiomas. Esa investigación debe realizarse antes de que podamos
siquiera pensar en sacar conclusiones serias basadas empíricamente sobre si hay
experiencias universales de la vida interior.

LA METAFORA DE PROYECCION DEL SUJETO

Boku-ga kimi dat-ta-ra, boku-wa boku-ga iya-ni-naru. YO (HOMBRE) -NOM tu

COP-PASADO-si I-TOP I-NOM odio para convertirme en Lit .: "Si yo fuera tú,
yo (yo) vendré a odiarme". "Si yo fuera tú, me odiaría". (El sujeto de USTED
odia el Yo mismo).

Boku-ga kimi dat-ta-ra, boku-wa zibun-ga iya-ni-naru. ((MACHO) -NOM, COP-

PAST-si I-TOP self-NOM odio para convertirse en Lit .: "Si yo fuera tú, yo
llegaría a odiarme a mí mismo". "Si yo fuera tú, lo haré" Me odio a mí mismo ".
(El tema de TU te odia a ti mismo).

El objetivo objetivo de la metáfora.

Zibun-no kara-kara de-te, zibun-o yoku mitume-ru koto-ga taisetu da. auto-GEN
shell-desde salir-CONJ auto-ACC bien mirar-PRES COMP-NOM COP
importante

Lit .: "Para salir del caparazón del yo y mirarse bien es importante". "Es
importante salir de ti mismo y verte bien".
La autoforma dispersada

Kare-wa ki-ga titte-i-ru. he-TOP espíritu-NOM disperso-STAT-PRES Lit .: "Él

tiene sus espíritus dispersos". "Se distrae".

Kare-wa klmotl-o syuutyuu-sase-ta. He-TOP feeling-ACC concentrado-CAUS-

PAST Lit .: "Hizo concentrar sus sentimientos". "Se concentró".
Kare-wa ki-o hiki-sime-ta. He-TOP espíritu-ACC pull-apretar-PASADO Lit .: "Él
tiró y apretó su espíritu". "Se arregló".

EL AUTO CONTROL ES OBJETO POSESIÓN METAFORA

Kare-wa akuma-ni tori-tuk-are-ta. He-TOP un espíritu malvado, tomando-a-

PASS-PAST-PAST Lit .: "Un espíritu maligno lo tomó y se aferró a él". "Estaba
poseído por un espíritu maligno". Kare-wa dokusyo-ni ware-o wasure-ta. he-TOP
reading-LOC self-ACC perder [olvidar] -PAST Lit .: "Se perdió a sí mismo en
lectura". "Se perdió en la lectura".

Kare-wa ikari-no amari ware-o wasure-ta.

he-TOP ira-GEN demasiado auto-ACC perder [olvidar] -PAST Lit .: "Se perdió
[olvidó] a sí mismo debido a demasiada ira". "Estaba fuera de sí con rabia [no
tenía control sobre sí mismo]".

Nota: el pronombre se puede usar en japonés solo en expresiones que utilicen

la metáfora de la pérdida de sí mismo o la metáfora del sujeto ausente. Tenga en
cuenta que estas dos metáforas son los duales en el sistema.

EL AUTO CONTROL ESTÁ EN UNA UBICACIÓN NORMAL

Kare-wa yooyaku ware-ni kaet-ta. he-TOP finalmente self-LOC return-PAST Lit
.: "Finalmente regresó a sí mismo". "Finalmente llegó a sus sentidos".

Ware-ni mo naku kodomo-o sikatte-sirnat-ta. self-LOC incluso no child-ACC

scold-PERF-PAST Lit .: "No estar siquiera en uno mismo, (I) he regañado al
niño". "He reprendido al niño a pesar de mí mismo [inconscientemente]".

LA MÚLTIPLE SELVA METÁFORA

Kono mondai-ni tuite-wa watasi-wa kagakusya-tosite-no zibun-no hooni

katamuite-i-ru.

este problema-LOC-sobre-TOP I-TOP científico-como-GEN auto-GEN hacia

lean-STAT-PRES
Lit .: "Sobre este problema, me inclino hacia (mi) yo como científico". "Me
inclino a pensar en este problema como científico".

El yo como metáfora de servicio

Kare-wa hito-ni sinsetuni-suru yooni zibun-ni iikikase-ta. He-TOP people-DAT

kind-do COMP self-DAT tell-PAST "Se dijo a sí mismo que era amable con la
gente".

La autoforma interna

Kare-wa Mettani hontoono zibun-o dasa-na-i. he-TOP rara vez se auto-ACC real-
NEG-PRES. Lit .: "Rara vez expone (su) yo real". "Rara vez se muestra a sí
mismo".

Kare-wa Hitomaede-wa itumo kamen-o kabutte-i-ru. él-TOP en público-TOP

siempre máscara-ACC puesto en STAT-PRES "Siempre usa una máscara en
público".

LA VERDADERA METÁFORA AUTOMÁTICA

Kare-wa mono-o kaku koto-ni lzibunlhontoono zibun] -o miidasi-ta. he-TOP

thing-ACC escribe COMP-LOC [auto / verdadero yo] -ACC hallazgo-PASADO
"Encontró [él mismo / su verdadero yo] por escrito".

La autoforma social

Zibun-o azamuite-wa ikena-i. self-ACC engeive-TOP bad-PRES Lit .: "Para

engañarse a sí mismo es malo". "No debes engañarte a ti mismo".

LA REAL METÁFORA EXTERNA

Boku-wa kyoo-wa zibun-ga zibun de-na-1 yoona kigasu-ru. I (MACHO) -TOP

today-TOP self-NOM self COP-NEG-PRES como si se sintiera-PRES Lit .:
"Siento como si yo mismo no fuera yo hoy". "Me siento como si no fuera mi ser
normal hoy".

Conclusiones y preguntas planteadas

Como acabamos de ver, tenemos una gama extraordinariamente rica de conceptos

metafóricos para nuestra vida interior, y, sin embargo, surgen de solo cinco
metáforas básicas, una basada en la Teoría de las Esencias del Folk y cuatro que
surgen de las correlaciones básicas en nuestra experiencia diaria desde NIñez
temprana:

1. La correlación entre el control del cuerpo y el control de los objetos físicos.

2. La correlación entre estar en el entorno normal de uno y experimentar un

sentido de control.
3. La correlación entre cómo los que nos rodean evalúan nuestras acciones y las
acciones de otros y cómo evaluamos nuestras propias acciones.

4. La correlación entre nuestra propia experiencia y la forma en que nos

imaginamos proyectados en los demás.

De estas fuentes simples, obtenemos un sistema conceptual enormemente rico

para nuestras vidas internas. Además, el hecho de que el sistema surja de tales
experiencias básicas proporciona una posible explicación para la aparición de las
mismas metáforas en un idioma y una cultura tan diferentes de los nuestros como
el japonés. También plantea la cuestión de cuán extendido está este sistema de
metáforas en todo el mundo.

Dado tal análisis, ¿qué podemos concluir? Por ejemplo, ¿puede un análisis
conceptual de la metáfora de cómo entendemos nuestras vidas internas decirnos
algo acerca de cómo son realmente nuestras vidas internas?

Estas metáforas parecen sonar verdaderas. Parece que se trata de experiencias

internas reales, y las usamos para hacer declaraciones que para nosotros son
verdaderas de nuestras vidas internas, como: "Estoy luchando conmigo mismo
sobre con quién casarme", "Me perdí en el baile". o "no fui yo mismo ayer". El
hecho de que podamos hacer afirmaciones verdaderas sobre nuestras vidas
internas utilizando estas metáforas sugiere que estas metáforas se ajustan de
manera significativa a la estructura de nuestras vidas internas cuando las
experimentamos fenomenológicamente. Estas metáforas capturan la lógica de
gran parte de la experiencia interna y caracterizan cómo razonamos al respecto.

Por supuesto, somos muy conscientes de que estos modos de conceptualizar

nuestra experiencia fenomenológica del Sí mismo no implican que las estructuras
impuestas por estas metáforas sean ontológicamente reales. No implican que
realmente estamos divididos en un Sujeto, una Esencia y uno o más Seres.

Una de las cosas más importantes que aprendemos es que no hay en este
sistema una estructuración consistente de nuestras vidas internas, ya que las
metáforas pueden contradecirse entre sí. Consideremos dos subcasas de la
metáfora del yo social. En el caso de Master-Servant, los estándares de
comportamiento son establecidos por el Sujeto, el Maestro. En el caso en el que el
sujeto tiene una obligación con el yo, es el yo el que establece los estándares de
comportamiento para el sujeto. Podemos ver esto en los casos mínimamente
diferentes: "Me decepcioné a mí mismo" (El sujeto establece los estándares)
frente a "Me decepcioné a mí mismo" (El yo establece los estándares). En
resumen, no tenemos un solo concepto monolítico del Sujeto o de la estructura de
nuestras vidas internas, sino muchos otros que son mutuamente inconsistentes.

Este estudio plantea una pregunta interesante. Considere el hecho de que

muchas de estas metáforas parecen adecuadas, que parecen captar algo del
sentimiento cualitativo de la vida interior. Cuando conceptualizamos
metafóricamente una decisión difícil en términos de lucha interna, muchos de
nosotros experimentamos aspectos de tal lucha. Cuando conceptualizamos el
hecho de actuar sensiblemente sobre nuestro cuerpo metafóricamente como
cuidarnos a nosotros mismos, es común experimentar el efecto de cuidar y ser
atendido. Cuando hacemos algo que no deberíamos haber hecho y nos
lamentamos, muchos de nosotros experimentamos un sentimiento de vergüenza.
Y cuando nos traicionamos, podemos experimentar un sentimiento de culpa. Tales
fenómenos plantean una pregunta complicada: ¿la metáfora se ajusta a una
experiencia cualitativa preexistente, o la experiencia cualitativa proviene de la
conceptualización de lo que hemos hecho a través de esa metáfora?

La respuesta no es obvia. Es posible que la activación de la metáfora, es decir,

de las conexiones neuronales entre los dominios de origen y de destino, también
active el concepto de dominio de origen (por ejemplo, la traición), que a su vez
activa el efecto asociado con ese concepto de dominio de fuente. (por ejemplo,
culpa). No sabemos si esto es así, pero es una de las preguntas intrigantes
planteadas por el conocimiento de que conceptualizamos nuestras vidas internas a
través de la metáfora.

114

Moralidad
La oralidad es sobre el bienestar humano. Todos nuestros ideales morales, como
la justicia, la imparcialidad, la compasión, la virtud, la tolerancia, la libertad y los
derechos, provienen de nuestra preocupación humana fundamental por lo que es
mejor para nosotros y cómo debemos vivir.

La ciencia cognitiva, y especialmente la semántica cognitiva, nos brinda los

medios para un análisis detallado y exhaustivo de cuáles son nuestros conceptos
morales y cómo funciona su lógica. Uno de los principales hallazgos de esta
investigación empírica es que nuestro inconsciente cognitivo está poblado por un
extenso sistema de mapeos metafóricos para conceptualizar, razonar y comunicar
nuestras ideas morales. Prácticamente todos nuestros conceptos morales
abstractos están estructurados metafóricamente.

La puesta a tierra experiencial del sistema de metáfora moral

Otro hallazgo sorprendente es que el rango de metáforas que definen nuestros

conceptos morales es bastante restringido (probablemente no más de dos docenas
de metáforas básicas) y que existen restricciones sustanciales en el rango de
metáforas posibles para la moralidad. Estas metáforas se basan en la naturaleza de
nuestros cuerpos y las interacciones sociales, y por lo tanto, son todo menos
arbitrarias y sin restricciones. Todos parecen estar basados en nuestras diversas
experiencias de bienestar, especialmente el bienestar físico. En otras palabras,
hemos encontrado que los dominios de origen de nuestras metáforas para la
moralidad se basan típicamente en lo que las personas a lo largo de la historia y en
todas las culturas han visto como una contribución a su bienestar. Por ejemplo, es
mejor estar saludable, en lugar de estar enfermo. Es mejor si la comida que
comes, el agua que bebes y el aire que respiras son puros. En lugar de
contaminarse. Es mejor ser fuerte, en lugar de débil. Es mejor estar en control, en
lugar de estar fuera de control o dominado por otros. La gente busca la libertad,
en lugar de la esclavitud. Es preferible tener
Riqueza suficiente para vivir cómodamente en vez de empobrecerse. Las personas
prefieren estar conectadas socialmente, protegidas, cuidadas y cuidadas que
aisladas, vulnerables, ignoradas o descuidadas. Es mejor poder funcionar en la
luz, en lugar de estar sujeto al miedo a la oscuridad. Y es mejor estar erguido y
equilibrado, que estar desequilibrado o incapaz de estar de pie.
 En todo el mundo y a lo largo de la historia, la mayoría de las personas ha
valorado este tipo de experiencias sobre sus opuestos en la medida en que creen
que contribuyen a su bienestar. Estas opiniones parecen constituir una teoría
popular generalizada de lo que es el bienestar físico. Es, por supuesto, solo una
teoría popular idealizada, ya que uno puede pensar fácilmente en situaciones en
las cuales una de estas normas generales resulta ser contraria a nuestro bienestar
real. Por ejemplo, un niño rico puede no recibir la atención necesaria de sus
padres; Tener libertad excesiva puede llegar a ser perjudicial; Los lazos sociales
que están demasiado cerca pueden volverse opresivos; y la nutrición exagerada
puede agriarse en una restricción sofocante.

La moralidad se ve fundamentalmente como la mejora del bienestar,

especialmente de los demás. Por esta razón, estas teorías populares básicas de lo
que constituye el bienestar fundamental forman la base de los sistemas de
metáforas morales de todo el mundo. Por ejemplo, dado que a la mayoría de las
personas les resulta mejor tener suficiente riqueza para vivir cómodamente que
estar empobrecidas, no nos sorprende descubrir que el bienestar se conceptualiza
como riqueza. Un aumento en el bienestar es una ganancia; una disminución, una
pérdida. Dado que es mejor estar saludable que estar enfermo, no es sorprendente
encontrar la inmoralidad conceptualizada como una enfermedad. El
comportamiento inmoral a menudo se ve como un contagio que puede extenderse
fuera de control. Dado que la nutrición es una condición absolutamente esencial
para el desarrollo humano, no es sorprendente encontrar una ética de empatía y
cuidado.

Inicialmente, puede parecer bastante improbable, como lo fue originalmente

para nosotros, que una lista tan simple de bienes físicos, dadas todas las
excepciones que se pueden imaginar, podría ser la base de prácticamente todas
nuestras metáforas por las cuales entendemos nuestra Conceptos morales
abstractos. Pero eso es exactamente lo que revela nuestro análisis cognitivo.
Cuando comenzamos a analizar la estructura metafórica de estos conceptos éticos,
una y otra vez los dominios de origen se basaron en esta simple lista de aspectos
elementales de bienestar humano, riqueza, fuerza, equilibrio, protección,
nutrición, etc.

Para tener una idea básica de cómo nuestra comprensión moral es

completamente metafórica, debemos observar algunos de los detalles de varias de
las metáforas más importantes para la moralidad que definen la tradición moral
occidental. (Para un tratamiento más completo de estas metáforas, vea CA,
Johnson 199 ") y A 1, Lakoff I 996a.) Una vez que hemos echado un vistazo a la
lógica interna de cada una de estas metáforas, podemos luego hacer la pregunta
crucial de qué En todo caso, une estas metáforas en un sistema moral más o
menos coherente en nuestra cultura.

El sistema de la metáfora moral

El bienestar es riqueza y contabilidad moral

Todos conceptualizamos el bienestar como riqueza. Entendemos un aumento en el

bienestar como una ganancia y una disminución del bienestar como una pérdida o
un costo. Hablamos de aprovechar una experiencia, de tener una vida rica, de
invertir en la felicidad y de perder nuestras vidas. La felicidad se concibe como un
producto o sustancia valiosa que podemos tener más o menos, que podemos
ganar, merecer o perder.

Como veremos, el Bienestar es la Riqueza no es nuestra única concepción

metafórica del bienestar, sino que es un componente de uno de los conceptos
morales más importantes que tenemos. Es la base de un sistema de metáforas
masivas mediante el cual entendemos nuestras interacciones morales,
obligaciones y responsabilidades. Ese sistema, que llamamos la metáfora de la
contabilidad moral (Al, Taub, 1990), combina el bienestar es la riqueza con otras
metáforas y con varios esquemas contables, de la siguiente manera. Recuerde que
en la versión de Objeto de la metáfora de Estructura de Evento, se considera que
la causación le da un efecto a una parte afectada (como en "El ruido me dio dolor
de cabeza"). Cuando dos personas interactúan causalmente entre sí, generalmente
se conceptualizan como involucradas en una transacción, cada una transfiriendo
un efecto a la otra. Un efecto que ayuda se conceptualiza como una ganancia; Una
que daña, como una pérdida. Así, la acción moral se conceptualiza en términos de
transacción financiera.

La idea básica detrás de la contabilidad moral es simple: aumentar el bienestar

de los demás es aumentar su riqueza metafóricamente. Disminuir el bienestar de
los demás es metafóricamente disminuir su riqueza. En otras palabras, hacer algo
bueno para alguien es metafóricamente darle algo de valor a esa persona, por
ejemplo, dinero. Hacer algo malo a alguien es metafóricamente quitarle algo de
valor a esa persona. Aumentar el bienestar de los demás te da un crédito moral;
Hacerles daño les crea una deuda moral; es decir, les debes un aumento en su
bienestar como riqueza.
 La justicia es cuando los libros morales son equilibrados. Así como la
contabilidad literal es vital para el funcionamiento económico, la contabilidad
moral es vital para el funcionamiento social. Así como es importante que los
libros financieros se equilibren, también es importante que los libros morales sean
equilibrados.

Es importante tener en cuenta que el dominio de origen de la metáfora, el

dominio de la transacción financiera, en sí mismo tiene una moralidad: es moral
pagar sus deudas e inmoral no hacerlo. Cuando la acción moral se entiende
metafóricamente en términos de transacción financiera, la moral financiera se
traslada a la moral en general: existe un imperativo moral de pagar no solo las
deudas financieras sino también las deudas morales.

Los esquemas contables morales

La metáfora general de la contabilidad moral se realiza en un pequeño número de

esquemas morales básicos: reciprocidad, retribución, venganza, restitución,
altruismo, etc. Cada uno de estos esquemas morales se define utilizando la
metáfora de la contabilidad moral, pero los esquemas difieren en cuanto a cómo
usan esta metáfora; es decir, difieren en cuanto a su lógica inherente. Aquí están
los esquemas básicos.
Reciprocidad

Si haces algo bueno por mí, entonces te debo algo, estoy en deuda contigo. Si
hago algo igualmente bueno para ti, te lo he pagado y estamos a la par. Los libros
están equilibrados. Esto explica por qué las palabras financieras como deber,
deuda y pago se usan para hablar de moralidad y por qué la lógica de ganancia y
pérdida, deuda y pago se usa para pensar sobre la moralidad.

Incluso en el simple caso de la reciprocidad, dos principios distintos de la

acción moral surgen de la metáfora de la contabilidad moral:
 1. La acción moral está dando algo de valor positivo; La acción inmoral está
dando algo de valor negativo.

2. Hay un imperativo moral de pagar las deudas morales; la falta de pago de las
deudas morales es inmoral.

Por lo tanto, cuando haces algo bueno por mí, te involucras en la primera forma
de acción moral. Cuando hago algo igualmente bueno para ti, me involucro en
ambas formas de acción moral. Hago algo bueno por ti y pago mis deudas. Aquí
los dos principios actúan en concierto.

Retribución y Venganza

Las transacciones morales se complican en caso de acción negativa. Las

complicaciones surgen porque la contabilidad moral se rige por una versión moral
de la aritmética de llevar cuentas, en la que obtener un crédito equivale a perder
un débito y obtener un débito equivale a perder un crédito.

Supongamos que hago algo para lastimarte. Entonces, por Bienestar es la

riqueza, te he dado algo de valor negativo. Me debes algo de igual valor
(negativo). Por la metáfora de la aritmética moral, dar algo negativo equivale a
tomar algo positivo. Al hacerle daño, le he dado algo de valor negativo (daño) y,
en consecuencia, le he tomado algo de valor positivo (bienestar). Es por eso que,
cuando una persona hace daño a otra, surge el problema de si esa persona "se
saldrá con la suya".

Al hacerle daño, lo he colocado en un posible dilema moral con respecto al

primer y segundo principio de contabilidad moral que se mencionaron
anteriormente. Aquí están los cuernos del dilema:

El primer cuerno: si haces algo igualmente dañino para mí, habrás hecho algo con
dos interpretaciones morales. Por el primer principio, has actuado inmoralmente
desde que hiciste algo que me hizo daño ("Dos errores no hacen un acierto"). Por
el segundo principio, usted ha actuado moralmente, ya que ha pagado sus deudas
morales ("me pagó en especie").

El segundo cuerno: si no hubieras hecho nada para castigarme por hacerte daño,
habrías actuado moralmente según el primer principio: habrías evitado hacer
daño. Pero habrías actuado de manera inmoral según el segundo principio: "Al
dejar que me salga con la suya", no habrías cumplido con tu deber moral, que es
hacer que "hagas que pague" por lo que he hecho.

No importa lo que hagas, violas uno de los dos principios. Tienes que hacer una
elección. Tienes que dar prioridad a uno de los principios. Tal elección da dos
versiones diferentes de contabilidad moral: La Moralidad de la Bondad Absoluta
pone el primer principio en primer lugar. La Moralidad de la Retribución pone en
primer lugar el segundo principio. Como podría esperarse, diferentes personas y
diferentes subculturas tienen diferentes soluciones a este dilema, algunas
prefieren retribución, otras prefieren bondad absoluta. Por ejemplo, en los debates
sobre la pena de muerte, los oponentes clasifican la bondad absoluta sobre la
retribución, insistiendo en que el mal nunca debe ser devuelto. Los que aprueban
la pena de muerte suelen dar prioridad a la retribución: una vida por una vida.

La diferencia entre retribución y venganza es de autoridad legítima. Cuando el

equilibrio de los libros morales se lleva a cabo por una autoridad legítima, es
retribución. Cuando se lleva a cabo al estilo vigilante sin autoridad legítima, es
venganza. Si un juez condena a alguien a muerte por el asesinato de su hermano,
es una justicia retributiva, ya que el juez tiene autoridad legítima. Pero si te
encargas de equilibrar los libros morales matando al asesino de tu hermano, te
vengarás.

El sistema de retribución también juega un papel central en la definición de

nuestro concepto de honor. Las personas honradas son aquellas con las que se
puede contar para pagar sus deudas morales. En otras palabras, una persona
honorable hace lo correcto y lo justo, sin dejar que las deudas morales se
acumulen. El honor es una forma de capital social que las personas obtienen
porque son del tipo que paga sus deudas morales. El deshonor es una forma de
deuda social que se acumula al no pagar deudas morales. El respeto es lo que
obtienes por preservar tu honor.
 Este sistema retrihutivista es también la base para una "moral de honor". Las
sociedades que ponen gran énfasis en el honor desarrollan un código según el cual
una persona cuyo honor es desafiado tiene el deber de defenderlo. Insultar a
alguien es infligir un daño metafórico a esa persona. La parte "lesionada" tiene
entonces el deber moral de reequilibrar los libros morales infligiendo un daño
igual a la persona que emitió el desafío.

Restitución

Si hago algo que te perjudica, entonces te he dado algo de valor negativo (daño)
y, por aritmética moral, he tomado algo de valor positivo (bienestar). Entonces te
debo algo de igual valor positivo. Por lo tanto, puedo hacer una restitución para
compensar lo que he hecho, pagándoles algo de igual valor positivo. Por
supuesto, en muchos casos, la restitución total es imposible, pero la restitución
parcial puede ser posible.

Una ventaja interesante de la restitución es que no lo coloca en un dilema

moral con respecto a los principios primero y segundo. No tiene que hacer ningún
daño, ni hay una deuda moral que deba pagar, ya que la restitución total, en la
medida de lo posible, cancela todas las deudas.
Altruismo

Si hago algo bueno por ti, entonces por contabilidad moral te he dado algo de
valor positivo. Entonces estás en deuda conmigo. En el altruismo, cancelo la
deuda, ya que no quiero nada a cambio. No obstante, acumulo crédito moral.

Volviendo la otra mejilla

 Si te hago daño, (por Bienestar es Riqueza) te he dado algo de valor negativo y
(por Aritmética Moral) he tomado algo de valor positivo. Por lo tanto, te debo
algo de valor positivo. Supongamos que luego rechazas tanto el castigo como la
venganza. Me permites que te haga más daño o, quizás, incluso haga algo bueno
por mí. Por Contabilidad Moral, ya sea perjudicarte más o aceptar algo bueno de
ti, incurrirías en una deuda aún mayor: al poner la otra mejilla, me vuelves aún
más moralmente en deuda contigo. Si tengo conciencia, debería sentirme aún más
culpable. Poner la otra mejilla implica el rechazo de la retribución y la venganza y
la aceptación de la bondad básica, y cuando funciona, funciona a través de este
mecanismo de contabilidad moral.

Karma: Contabilidad Moral con el Universo

La teoría budista del karma tiene una contraparte estadounidense contemporánea:

lo que va dando vueltas vuelve. La idea básica es que le sucederá algo de
equilibrio entre lo bueno y lo bueno, y lo malo sobre lo malo. Puede afectar el
equilibrio por sus acciones: obtendrá lo que merece. Mientras más cosas buenas
hagas por la gente, más cosas buenas te pasarán. Mientras más cosas malas le
hagas a la gente, más cosas te habrán pasado.

En otra versión del equilibrio moral con el universo, el bien y la

Las cosas que te pasaron están equilibradas. Por lo tanto, de vez en cuando
encontramos personas que dicen cosas como: "Las cosas han estado podridas
durante mucho tiempo. Es probable que mejoren". o "Me han estado pasando
demasiadas cosas buenas. Estoy empezando a asustarme".

Justicia
Según la metáfora de la contabilidad moral, la justicia es la liquidación de
cuentas, lo que resulta en el equilibrio de los ganchos morales. La justicia se
entiende como justicia, en la cual las personas obtienen lo que merecen, es decir,
cuando obtienen sus justos desiertos.

Sin embargo, hay varias concepciones diferentes de cuáles deberían ser las
bases para unificar los libros morales de una manera justa. Desde que somos
pequeños, aprendemos lo que es y no es justo. Es justo cuando las cookies se
dividen en partes iguales, cuando todos tienen la oportunidad de jugar, cuando
seguir las reglas les da a todos la misma oportunidad de ganar, y cuando todos
hacen su trabajo y reciben el mismo pago por el trabajo.

En general, la imparcialidad se refiere a la distribución equitativa de cosas de

valor (ya sea valores positivos o negativos) de acuerdo con algún estándar
aceptado. Los objetos que se distribuyen pueden ser objetos físicos y bienes
(como cookies, globos o dinero) o bien objetos metafóricos (como oportunidades
de trabajo, la opción de participar en alguna actividad, tareas a realizar, castigos o
elogios) .

Por lo tanto, la imparcialidad se evalúa en relación con cualquiera de una serie

de modelos: Igualdad de distribución (una persona, un "objeto")
Igualdad de oportunidades
La distribución procesal (según las reglas determina lo que se obtiene) Justicia
basada en los derechos (se obtiene lo que tiene derecho a)
Equidad basada en la necesidad (cuanto más necesite, más derecho tendrá a)
Distribución escalar (cuanto más trabajas, más obtienes)
Distribución contractual (usted obtiene lo que usted acepta)
Distribución equitativa de responsabilidades (compartimos la carga por igual)
Distribución escalar de la responsabilidad (a mayor capacidad, mayor
responsabilidad)

Distribución equitativa del poder.

 En una de las concepciones más básicas de moralidad que tenemos, la acción
moral es la distribución justa y la acción inmoral es la distribución injusta. Como
lo indica la lista anterior, hay varios modelos diferentes para resolver los detalles
de la imparcialidad. La mayoría de las personas operan con varios o todos estos
modelos a la vez, aunque no todos son coherentes entre sí. Muchos de nuestros
desacuerdos morales surgen de conflictos entre dos o más de estas concepciones
de justicia. Por ejemplo, hay una gran cantidad de casos en los que las personas
generalmente están de acuerdo en la necesidad de algunas reglas de distribución
de procedimientos, pero encuentran en los últimos momentos que seguir esos
procedimientos "justos" da como resultado una distribución de bienes u
oportunidades que entran en conflicto con su sentido de los derechos. Basada en
la equidad o igualdad de equidad en la distribución.

Los derechos como moral

Hay dos concepciones básicas de los derechos, una definida en relación con el
sistema de contabilidad moral y la otra en relación con nuestra visión de los
límites morales (ver más abajo). Según la metáfora de la contabilidad moral, los
derechos son cartas de crédito que le dan derecho a poseer ciertos bienes morales,
es decir, ciertas condiciones y aspectos del bienestar.
En el dominio de origen de la metáfora de la contabilidad moral (es decir, la
contabilidad financiera), los derechos se conciben como derechos de propiedad.
Si el banco se queda con su dinero, tiene derecho a recuperarlo cuando lo solicite.
Si alguien le ha pedido dinero prestado, tiene derecho a que se lo devuelva. La
combinación de esta noción de derechos de propiedad financiera con la metáfora
del Bienestar es la Riqueza produce una noción de un derecho más amplio: un
derecho al bienestar propio, cuyos casos especiales son la vida, la libertad y la
búsqueda de la felicidad. Tener un derecho específico es equivalente a tener un
IOU canjeable por diversas formas específicas de bienestar humano, como la
libertad de voto, el acceso igualitario a los cargos públicos y la igualdad de
oportunidades de empleo.

Un derecho es, por lo tanto, una forma de capital social metafórico que le
permite reclamar ciertas deudas de otros. Un deber está concebido como una
deuda de pie: Usted tiene que pagar lo que sus deudas son morales. Los conceptos
derecho y deber son, por lo tanto, conceptos metafóricos de segundo orden. Son
deudas y créditos abstractos que tenemos con respecto de las deudas morales
específicos y créditos que devengan.

El bienestar como riqueza e interés propio moral.

La moralidad generalmente se refiere a la promoción del bienestar de los demás y

la evitación o prevención de daños a los demás. Por lo tanto, podría parecer que la
búsqueda del interés propio difícilmente sería vista como una forma de acción
moral. De hecho, la expresión "interés propio moral" puede parecer una
contradicción en los términos. Sin embargo, hay un par de metáforas que
convierten la búsqueda del interés propio en una acción moral.

La primera es una metáfora económica: la metáfora de Adam Smith de la Mano

Invisible. Smith propuso que, en un mercado libre, si todos perseguimos nuestro
propio beneficio, entonces una Mano Invisible operará para garantizar que la
riqueza de todos se maximice. El segundo es el bienestar es la riqueza. Cuando se
combina con WellBeing is Wealth, la metáfora económica de Smith se convierte
en una metáfora de la moralidad: la moralidad es la búsqueda del interés personal.

Para aquellos que creen en la Moralidad del interés propio, nunca puede ser
una crítica moral que uno intente maximizar el interés propio, siempre que no
interfiera con el interés personal de otra persona.

La Moralidad del interés propio encaja muy bien con la visión ilustrada de la
naturaleza humana, en la cual las personas son vistas como animales racionales y
la racionalidad se ve como racionalidad-racionalidad de fin de fin que maximiza
el interés propio.

Fuerza moral

Uno puede tener un sentido de lo que es moral e inmoral y aún no tener la

capacidad de hacer lo que es moral. Una condición esencial para la acción moral
es la fuerza de voluntad. Sin suficiente fuerza moral, uno no podrá actuar sobre su
conocimiento moral o realizar sus valores morales. En consecuencia, es difícil
imaginar un sistema moral que no otorgue un papel central a la fortaleza moral.

La metáfora de la fuerza moral es compleja. Consiste tanto en la fuerza para

mantener una postura moral recta y equilibrada como en la fuerza para vencer las
fuerzas del mal. El aspecto de rectitud de esta metáfora se basa
experimentalmente en el hecho de que, en igualdad de condiciones, es mejor ser
recto y equilibrado. Cuando uno está sano y en control de las cosas, uno es
típicamente recto y equilibrado. Por lo tanto, la rectitud moral se entiende
metafóricamente en términos de rectitud física: Ser moral es ser recto; Ser
inmoral es ser bajo. Ejemplos incluyen:

Él es un ciudadano honrado. Ella está en la parte superior y hacia arriba. Ella está
tan erguida como vienen. Eso fue algo bajo para hacer. Él es deshonesto Nunca
me inclinaría a tal cosa.

Hacer el mal es, por lo tanto, pasar de una posición de moralidad (rectitud) a una
posición de inmoralidad (estar bajo). Por lo tanto, haciendo el mal está cayendo.
El ejemplo más famoso, por supuesto, es la caída de la gracia.

Dado que la rectitud física requiere equilibrio, hay una metáfora relacionada:
Ser bueno es ser equilibrado. Alguien que no pueda controlarse lo suficiente para
permanecer equilibrado es probable que caiga, es decir, que cometa actos
inmorales en cualquier momento. Por lo tanto, no se puede confiar en que una
persona desequilibrada haga lo que es bueno.

El segundo aspecto de la metáfora de la fuerza moral se refiere al control sobre

uno mismo y sobre el mal. El mal se reifica como una fuerza, ya sea interna o
externa, que puede hacerte caer y perder el control, es decir, hacer que cometas
actos inmorales. Así, metafóricamente,

El mal es una fuerza (ya sea interna o externa)

El mal externo se entiende metafóricamente como otra persona que lucha con
usted por el control o bien como una fuerza externa (de la naturaleza) que actúa
sobre usted. El mal interno es la fuerza de su deseo corporal, que se concibe
metafóricamente como una persona, un animal o una fuerza de la naturaleza
(como en "inundaciones de emoción" o "fuegos de pasión"). Por lo tanto, para
permanecer erguidos, uno debe ser lo suficientemente fuerte como para hacer
frente al mal. Por lo tanto, la moralidad se conceptualiza como fuerza, ya que
tiene la fibra moral o la columna vertebral para resistir el mal. Por lo tanto,

La moralidad es fuerza

Pero las personas no nacen simplemente fuertes. La fuerza moral debe ser
construida. Así como la construcción de la fuerza física requiere autodisciplina y
abnegación ("Sin dolor, no hay ganancia"), la fuerza moral también se construye a
través de la autodisciplina y la abnegación. Una de las consecuencias de esta
metáfora es que el castigo puede ser bueno para ti cuando está al servicio de la
disciplina moral. De ahí, la advertencia "Salva la vara y mima al niño".

Por la lógica de la metáfora, la debilidad moral es en sí misma una forma de

inmoralidad. El razonamiento es el siguiente: es probable que una persona
moralmente débil caiga, se entregue al mal, realice actos inmorales y, por lo tanto,
se convierta en parte de las fuerzas del mal. La debilidad moral es, pues, la
inmoralidad naciente, la inmoralidad a la espera de suceder.

Hay dos formas de fortaleza moral, dependiendo de si el mal que se enfrenta es

externo o interno. El coraje es la fuerza para hacer frente a los males externos y
superar el miedo y las dificultades. La fuerza de voluntad es la fuerza de voluntad
necesaria para resistir las tentaciones de la carne. Lo contrario de autocontrol es la
autoindulgencia, un concepto que solo tiene sentido si uno acepta la metáfora de
la fuerza moral. La autoindulgencia se ve en esta metáfora como un vicio,
mientras que la frugalidad y la abnegación son virtudes. Los siete pecados
mortales son un catálogo de los males internos que deben superarse: avaricia,
lujuria, gula, pereza, orgullo, envidia y enojo. Es la metáfora de la fuerza moral lo
que los hace "pecados". Las virtudes correspondientes son la caridad, la
moderación sexual, la moderación, la industria, la modestia, la satisfacción con la
suerte de uno y la calma.

Para resumir, la metáfora de la fortaleza moral consiste en la siguiente

asignación:
EL MORAI. Metáfora de la fuerza

Estar en posición vertical Ser baja caer

Una fuerza desestabilizadora -" Siendo bueno
-> ser malo
- »haciendo el mal
El mal (interno o externo)

Fuerza (Resistir) Virtud moral

La metáfora de la fortaleza moral tiene un conjunto importante de

vinculaciones:

• Para permanecer bueno frente al mal (para "hacer frente al" mal), uno debe ser
moralmente fuerte.

• Uno se vuelve moralmente fuerte a través de la autodisciplina y la abnegación.

• Alguien que es moralmente débil no puede hacer frente al mal y así

eventualmente cometerá el mal.

• Por lo tanto, la debilidad moral es una forma de inmoralidad.

• La falta de autocontrol (la falta de autodisciplina) y la autocomplacencia (la

negativa a comprometerse con la abnegación) son, por lo tanto, formas de
inmoralidad.
 Autoridad moral

La autoridad en la esfera moral se basa en el dominio de la esfera física. La

autoridad moral del padre sobre el niño está modelada metafóricamente sobre el
dominio físico del padre sobre el niño pequeño. El padre tiene la autoridad para
emitir órdenes que deben ser obedecidas por sus hijos. La autoridad paterna es la
autoridad moral en la familia, que es la capacidad de definir los principios
morales que gobiernan a la familia (de ahí el término paternalismo). Este no es un
modelo literal de poder hacer el derecho. Es un modelo metafórico en el que la
lógica de la autoridad moral hace uso de la lógica del dominio físico. Para
comprender los problemas que rodean a la autoridad moral, uno debe mirar las
dos versiones comunes de la noción de autoridad paterna.

Versión 1: Autoridad legítima

Los niños pequeños necesitan que se les diga qué les hará daño y cuándo lastiman
a los demás. Necesitan saber qué es seguro y qué es perjudicial, qué es correcto y
qué es incorrecto, o es probable que se lastimen o lastimen a otros. Los padres
tienen la responsabilidad de proteger y cuidar a sus hijos, enseñándoles cómo
protegerse y cuidarse a sí mismos y cómo actuar moralmente hacia los demás. Ser
un buen padre requiere sabiduría en todos estos asuntos. Esa sabiduría, o la falta
de ella, se manifiesta todos los días. Los padres también tienen la responsabilidad
de actuar moralmente ellos mismos, estableciendo un ejemplo para sus hijos.

La responsabilidad, la sabiduría y la acción moral de los padres justifican la

autoridad de los padres y crean el imperativo moral de que los niños obedezcan a
sus padres. Los niños deben obedecer a sus padres porque sus padres tienen la
responsabilidad de cuidarlos, protegerlos y educarlos, porque sus padres se
preocupan por ellos, porque sus padres tienen el conocimiento y la sabiduría para
cumplir con sus responsabilidades de cuidado, protección y educación, y porque
Sus propios padres dan ejemplo a través de la acción moral. Los padres se ganan
el respeto y la obediencia de sus hijos al nutrirlos, protegerlos y educarlos de
manera efectiva y actuando moralmente. Tal respeto ganado es lo que hace que su
autoridad sea legítima.
 Los niños tienen derecho a una alimentación, protección y educación
adecuadas, y los padres tienen el deber moral de proporcionarlos. Cuando los
padres cumplen con su deber moral, se ganan el derecho de ser respetados y
obedecidos. Es el desempeño de los padres cuidando, protegiendo y educando lo
que impone a sus hijos el deber moral de obedecerlos. Si los padres no cuidan,
protegen y educan, entonces no se han ganado el respeto y la obediencia de sus
hijos. Los padres abusivos, negligentes o inmorales no ganan tal respeto y no
tienen autoridad paterna legítima.

Versión 2: Autoridad Absoluta

La autoridad paterna es absoluta. Los niños tienen la obligación moral de

obedecer a sus padres y mostrarles respeto, simplemente porque son sus padres,
sin importar cómo sean o cómo lo hagan.

Estos son, por supuesto, dos extremos. Existen variaciones de todo tipo, pero los
casos extremos resaltan el problema general de la legitimación de la autoridad en
el ámbito más restringido de la autoridad parental, que es la fuente metafórica de
nuestro concepto general de autoridad moral. Las versiones de la autoridad moral
general variarán con las versiones de la autoridad parental. La metáfora que
caracteriza a la autoridad moral en términos de autoridad paterna es la siguiente:

LA AUTORIDAD MORAL ES LA AUTORIDAD PARENTAL

Una figura de autoridad es un padre. Un agente moral es
un niño. La moral es una obediencia. Mapa de
conocimiento:
• Sus padres tienen sus mejores intereses en el corazón y saben lo que es mejor
para usted; por lo tanto debes obedecerlos y aceptar sus enseñanzas.

• Una autoridad moral tiene sus mejores intereses en el corazón y sabe lo que es
mejor para usted; por lo tanto, debes obedecer y aceptar las enseñanzas de la
autoridad moral.
 Hay muchos tipos de autoridades morales: los dioses, los profetas y los santos
de varias religiones; personas (por ejemplo, líderes espirituales, servidores
públicos dedicados, personas con una sabiduría especial); textos (por ejemplo, la
Biblia, el Corán, el Tao Te Ching); instituciones con un propósito moral (por
ejemplo, iglesias, grupos ambientales). Lo que cuenta como una autoridad moral
para una persona determinada dependerá de las creencias morales y espirituales
de esa persona, así como de su comprensión de la autoridad parental.

Orden moral

Muy relacionada con la noción de autoridad moral está la idea de un orden moral
ideal que justifica la autoridad moral de ciertos individuos. Esta metáfora se basa
en la teoría popular del orden natural, según la cual el orden natural es el orden de
dominación que se produce en el mundo. Los ejemplos clave de esta jerarquía de
dominación son:

Dios es naturalmente más poderoso que las personas.

Las personas son naturalmente más poderosas que los animales, las plantas y los
objetos naturales.

Los adultos son naturalmente más poderosos que los niños.

Los hombres son naturalmente más poderosos que las mujeres.

En la naturaleza, según esta teoría popular, los fuertes y mejor dotados tienden
a dominar a los débiles. En la metáfora de la Orden Moral, este orden natural de
dominación se mapea en un orden moral:

El orden moral es el orden natural

Esta metáfora transforma la jerarquía popular de las relaciones de poder

"naturales" en una jerarquía de superioridad y autoridad moral:
 Dios tiene autoridad moral sobre las personas.
Las personas tienen autoridad moral sobre la naturaleza (animales, plantas, objetos).
Los adultos tienen autoridad moral sobre los niños.
Los hombres tienen autoridad moral sobre las mujeres.
La metáfora de la Orden Moral no solo legitima las relaciones de poder y
establece líneas de autoridad moral. También genera una jerarquía de
responsabilidad moral, en la que las personas con autoridad en un nivel dado
tienen responsabilidades hacia aquellos sobre los que tienen esa autoridad. Por lo
tanto, de acuerdo con esta metáfora, las personas tienen responsabilidades hacia la
naturaleza y los adultos tienen responsabilidades hacia los niños.

Las consecuencias de la metáfora del orden moral son amplias, trascendentales

y, creemos, moralmente repugnantes. La metáfora legitima una cierta clase de
relaciones de poder existentes como naturales y, por lo tanto, morales. De esta
manera hace que ciertos movimientos sociales, como el feminismo, parezcan
antinaturales y, por lo tanto, contrarios al orden moral. Legitima la opinión de que
la naturaleza es un recurso para los humanos y que los humanos deben ser buenos
administradores de ese recurso. En consecuencia, socava las visiones alternativas
de la naturaleza, por ejemplo, la visión de que la naturaleza tiene un valor
inherente y no debe estar sujeta a la voluntad humana.

La jerarquía del orden moral se extiende comúnmente en esta cultura para

incluir otras relaciones de superioridad moral: la cultura occidental sobre la
cultura no occidental; América sobre otros países; ciudadanos mayores de
inmigrantes; Los cristianos sobre los no cristianos; rectas sobre gays; los ricos
sobre los pobres Por cierto, la metáfora del Orden Moral nos da una mejor
comprensión de lo que es el fascismo: el fascismo legitima tal orden moral y
busca imponerlo a través del poder del estado.

Límites morales

De acuerdo con la estructura de eventos, la acción de la metáfora se conceptualiza

como una forma de movimiento y propósitos autopropulsados, como destinos que
intentamos alcanzar. La acción moral se ve como un movimiento acotado,
 movimiento en áreas permisibles y por caminos permisibles. La acción inmoral se
ve como un movimiento fuera del rango permisible, como desviarse de un camino
prescrito o transgredir límites prescritos. Caracterizar acciones moralmente
permisibles es trazar caminos y áreas donde uno puede moverse libremente. Las
acciones inmorales son aquellas que de alguna manera violan estos límites, ya sea
al interferir con las acciones moralmente permisibles de otras personas o al
ingresar a áreas delimitadas que están moralmente fuera de los límites.

Según esta metáfora, el comportamiento "desviado" es inmoral porque se

mueve en áreas no autorizadas y hacia destinos no autorizados. Dado que la
acción se concibe como un movimiento autopropulsado a lo largo de un camino,
alguien que se desvía de los caminos normales está diciendo que está bien ir "de
otra manera". Además, algunos caminos desviados conducirán a destinos
completamente nuevos, es decir, a fines completamente nuevos. Esto va un largo
camino hacia la explicación de la hostilidad extrema provocada en algunas
personas por cualquier comportamiento que consideran desviado. De acuerdo con
la metáfora de Moral Bounds, alguien que se aleja de los caminos sancionados o
del territorio sancionado está haciendo más que simplemente actuar de manera
inmoral. Ella está reflejando los propósitos, los objetivos, el modo de vida de la
sociedad en la que se encuentra. Al hacerlo, Ella está cuestionando los propósitos
que gobiernan la vida cotidiana de la mayoría de las personas. Algunas personas
consideran que tal "desviación" de las normas sociales es, por lo tanto, una
amenaza para todo el orden moral, ya que sugiere que sus fines, propósitos y
límites no son absolutos y no son los únicos moralmente admisibles.
Restricciones en la libertad

Dado que la libertad de acción se entiende metafóricamente como libertad de

movimiento, los límites morales pueden ser, y con frecuencia se consideran,
restricciones a la libertad. En general, buscamos la máxima libertad para
perseguir nuestros diferentes fines. En la tradición moral occidental, la moralidad
a menudo se ha concebido como la maximización de la libertad individual. Sin
embargo, la libertad de este tipo no puede ser absoluta, ya que algunas de nuestras
acciones libres podrían interferir con una libertad similar para otras personas. En
consecuencia, la cuestión de las restricciones legítimas a la libertad se encuentra
en el corazón de muchos debates éticos y políticos. Por ejemplo, se considera que
las personas que quieren imponer sus puntos de vista morales a otros restringen la
libertad de los demás, por lo que surge la pregunta de si existe alguna base
moralmente justificada para establecer tales perros.
Los derechos como el derecho de los caminos

Como vimos anteriormente, una de nuestras dos concepciones básicas de los

derechos es como un IOU, una forma de crédito moral metafórico canjeable por
varios aspectos del bienestar. La otra concepción importante se define en relación
con la metáfora de los límites morales. Cuando las acciones se entienden
metafóricamente como movimientos a lo largo de los caminos, entonces cualquier
cosa que bloquee ese movimiento es una restricción en la libertad de uno. En
consecuencia, un derecho se convierte en un derecho de paso, un área a través del
cual uno puede moverse libremente sin interferencia de otras personas o
instituciones. Moverse libremente no es solo movimiento físico sino, por la
metáfora de Estructura de Evento, acción de cualquier tipo. Dado que los límites
morales dejan áreas de libre movimiento abiertas y cerradas, definen los derechos
a la acción libre y la libertad de interferencia.

Esos derechos imponen a otros un deber correspondiente de no limitar esa

libertad de acción. Por ejemplo, los defensores de los derechos de propiedad,
como los promotores inmobiliarios, ven las regulaciones ambientales como
restricciones a la libre disposición de sus propiedades y, por lo tanto, desean
eliminar las regulaciones gubernamentales como una restricción de sus derechos.
Por otro lado, las personas que consideran que los seres humanos tienen derecho a
un medio ambiente limpio, saludable y biológicamente diverso, ven el desarrollo
no regulado como una "invasión" de sus derechos. Los límites morales y legales
pueden, por lo tanto, verse desde dos perspectivas: la restricción de una persona
para la libre circulación es la protección de otra persona contra la invasión. Esta
es la lógica metafórica por la cual los límites morales y legales definen los
conflictos de derechos.

Esencia moral

Según la teoría popular de las esencias, los objetos tienen naturalezas, definidas
por conjuntos de propiedades, que determinan su comportamiento. Así también
con las personas: cada persona tiene una esencia moral que determina su
comportamiento moral. Esa esencia moral es llamada el "carácter" de alguien.
 Imagínese juzgar a alguien inherentemente terco o confiable. Hacerlo es
asignarle a esa persona un rasgo inherente, una propiedad esencial que determina
cómo actuará en ciertas situaciones. Si el rasgo es un rasgo moral, entonces
tenemos un caso especial de la metáfora de la Esencia, la metáfora de la Esencia
Moral. En la psicología social, hay una versión experta de esta metáfora llamada
"teoría de la personalidad". Estamos discutiendo la versión folk aquí.

De acuerdo con la metáfora de la Esencia Moral, las personas nacen o se

desarrollan en la vida temprana, propiedades y hábitos morales esenciales que
permanecen con ellos para toda la vida. Tales propiedades se llaman virtudes si
son propiedades morales y hábitos y vicios si son inmorales. La colección de
virtudes y vicios atribuidos a una persona se denomina "carácter" de esa persona.
Cuando la gente dice "Ella tiene un corazón de oro", "Él no tiene un hueso malo
en su cuerpo" o "Está podrido hasta la médula", están haciendo uso de la metáfora
de la Esencia Moral. Es decir, están diciendo que la persona en cuestión tiene
ciertas cualidades morales esenciales que determinan ciertos tipos de
comportamiento moral o inmoral.

La metáfora de la esencia moral tiene tres implicaciones importantes:

• Si sabes cómo ha actuado una persona, sabes cuál es el carácter de esa persona.

• Si sabes cuál es el carácter de una persona, sabes cómo actuará esa persona.

• El carácter básico de una persona se forma cuando llega a la edad adulta (o tal
vez un poco antes).

Estas vinculaciones forman la base de ciertos asuntos actualmente debatidos de

política social.

Tomemos, por ejemplo, la ley de "Tres huelgas y estás fuera" que ahora está
ganando popularidad en los Estados Unidos. La premisa es que las repetidas
violaciones de la ley en el pasado indican un defecto de carácter, una propensión
inherente al comportamiento ilegal que conducirá a futuros delitos. Dado que el
carácter básico de un delincuente se forma para cuando llega a la edad adulta, los
delincuentes están podridos hasta la médula y no pueden cambiarse ni
rehabilitarse. Por lo tanto, seguirán cometiendo delitos del mismo tipo si se les
permite salir en libertad. Para proteger al público de sus futuros delitos, deben ser
encerrados de por vida.

O tome la propuesta de alejar a los hijos ilegítimos de las madres adolescentes

empobrecidas y ponerlos en orfanatos o hogares de acogida. El supuesto es que
estas madres son inmorales, que es demasiado tarde para cambiarlas ya que su
carácter ya está formado. Si los niños se quedan con estas madres, también
desarrollarán un carácter inmoral. Pero si los niños son removidos de las madres
antes de que se forme su carácter, el carácter de los niños puede ser formado de
una mejor manera.

La misma premisa se ha utilizado para justificar programas sociales como

Project Head Start: si obtiene a los niños con la suficiente anticipación, antes de
que se forme su carácter básico, puede inculcarles virtudes como la
responsabilidad, la autodisciplina y el cuidado que le durarán. toda la vida.

La ubicuidad y el poder de la metáfora de la esencia moral han sido más

manifiestos en el juicio de OJ Simpson. Simpson fue un héroe, y los héroes se
conceptualizan como personas inherentemente buenas. La pregunta que la gente
repetía era "¿Cómo puede una persona buena hacer cosas malas?" La idea misma
de que un héroe, alguien definido como inherentemente bueno, podría cometer
dos asesinatos brutales simplemente no se ajusta a la metáfora de la Esencia
Moral. El hecho de que el juicio de Simpson haya creado tanta disonancia
cognitiva es un testimonio del poder de la metáfora.

Pureza moral

Una sustancia es pura cuando no tiene ninguna mezcla de ninguna otra sustancia
dentro de ella. Una impureza común es la suciedad. Por lo tanto, las sustancias
que son puras generalmente son limpias y las que son sucias generalmente se
consideran impuras. Esta correlación entre pureza y limpieza da lugar a la
metáfora Pureza es limpieza. Así, cuando la moral se conceptualiza como pureza
y la pureza como limpieza, obtenemos la metáfora derivada Moralidad es
limpieza.
 No hay nada inherente en la noción de pureza que la alinee con la bondad.
Puede haber maldad pura así como bondad pura. Sin embargo, en el ámbito
moral, la pureza adquiere un valor positivo, permanecer puro es algo bueno y
deseable, mientras que ser impuro (por ejemplo, tener pensamientos impuros) se
considera que se tuvo. De este modo, la pureza se contrasta con estar manchada,
manchada, manchada y manchada. En su mayor parte, en la metáfora de la pureza
moral, es el cuerpo el que es la fuente de la impureza. En versiones más extremas
de la metáfora, el cuerpo es visto como repugnante e incluso malvado.

Una conocida versión filosófica de esta teoría popular se apropia de una

psicología de la facultad metafórica y considera la voluntad como la fuente de la
acción moral. La voluntad debe permanecer pura en su deliberación moral y
elección. Ser puro aquí significa ser racional, seguir solo los mandatos de la razón
y no dejarse manchar por nada del cuerpo, como deseos, emociones o pasiones.
La voluntad o el corazón son puros cuando actúan bajo la guía de la razón y no
bajo la influencia del cuerpo, que se ve como una fuerza extraña que lucha con la
razón por el control de la voluntad.

La pureza moral se contrasta así con la impureza (es decir, la inmoralidad) y

con cualquier cosa que sea desagradable. Esto da lugar a expresiones tales como:

Ella es pura como la nieve conducida. Es un viejo sucio. Oh Señor, crea un

corazón puro dentro de mí. Déjame sin mancha de pecado. ¡Eso fue algo
asqueroso! ¡Si soy elegido, limpiaré esta ciudad!

Hay implicaciones de gran alcance de esta metáfora. Así como las impurezas
físicas pueden arruinar una sustancia, las impurezas morales pueden arruinar a
una persona oa una sociedad. Así como las sustancias pueden purgarse de
impurezas, las personas y las sociedades deben ser eliminadas de elementos,
individuos o prácticas corruptos. Dentro de un individuo, la pureza moral a
menudo se empareja con la esencia moral. Si la esencia moral de una persona es
pura, entonces se espera que esa persona actúe moralmente. Si la esencia de
alguien es corrupta, es decir, si ha sido impura por alguna influencia malvada,
entonces él o ella actuará de manera inmoral. En este contexto, la cuestión de la
rehabilitación moral equivale a la cuestión de si es posible limpiar el acto de uno
y restaurar la pureza de la voluntad. La doctrina del pecado original es la opinión
de que la esencia moral humana está inherentemente contaminada e impura,

La moral como salud

La salud, para la mayoría de las personas, desempeña un papel importante en su
vida plena y feliz. No es sorprendente, por lo tanto, que exista una metáfora
básica de Bienestar en la salud, por la cual entendemos el bienestar moral en
general por medio de un aspecto particular de la misma, la salud.

Una consecuencia crucial de esta metáfora es que la inmoralidad, como

enfermedad moral, es una plaga que, si no se controla, puede extenderse por toda
la sociedad e infectar a todos. Esto requiere fuertes medidas de higiene moral,
como la cuarentena y el estricto cumplimiento de las medidas para garantizar la
pureza moral. Dado que las enfermedades pueden propagarse a través del
contacto, se deduce que las personas inmorales deben mantenerse alejadas de las
personas morales, para que también se vuelvan inmorales. Esta lógica subyace en
los argumentos de culpabilidad por asociación, y con frecuencia desempeña un
papel en la lógica detrás del vuelo urbano, los vecindarios segregados y las pautas
de sentencia fuertes incluso para los delincuentes no violentos.

Muchas personas en esta cultura tienden a considerar las impurezas como

causas de enfermedad. Esto establece un vínculo conceptual entre la pureza moral
y la moralidad como salud. Esta conexión entre la pureza moral y la salud moral
es evidente en el Libro de Oración Común de la Iglesia de Inglaterra, en el que las
personas confiesan: "Somos pecadores e impuros por naturaleza, y no hay salud
en nosotros". La salud aquí es la salud moral.

Empatía moral

La empatía es la capacidad de adoptar la perspectiva de otra persona, es decir, ver

las cosas como las ve esa persona y sentir lo que esa persona siente. Se
conceptualiza metafóricamente como la capacidad de proyectar su conciencia en
otras personas, para que pueda experimentar lo que experimentan, la forma en
que lo experimentan. Esto es metafórico, porque literalmente no podemos habitar
la conciencia de otra persona.

La lógica de la empatía moral es la siguiente: si sientes lo que siente otra

persona y quieres sentir una sensación de bienestar, querrás que esa persona
experimente una sensación de bienestar. Por lo tanto, actuarás para promover el
bienestar de esa persona. La moralidad de la empatía no es meramente la de la
 Regla de Oro ("Haz a los demás lo que quieres que te hagan a ti"), porque otros
pueden no compartir tus valores. La empatía moral requiere, en cambio, que
hagas de sus valores tus valores. Esto constituye un principio mucho más fuerte, a
saber, "Haz a los demás lo que ellos quieren que les hagas".

Hay, pues, dos concepciones básicas de la empatía moral. La empatía absoluta

es simplemente sentir lo que otra persona siente, sin condiciones. Pero muy pocas
personas abogarán por esto como una doctrina moral, ya que reconocemos que
otras personas a veces tienen valores que son inapropiados o incluso inmorales.
La mayoría de las veces, proyectamos sobre otras personas no solo nuestra
capacidad de sentir como ellos se sienten, sino también nuestro propio sistema de
valores. Esto es empatía egocéntrica, que es una forma de intentarlo.
para llegar a otras personas mientras preservas tus propios valores.

Nutrición Moral

Para sobrevivir y convertirse en adultos normales, los niños necesitan ser criados.
Necesitan ser alimentados, protegidos contra daños, protegidos, amados, limpios,
educados y cuidados. Además de ser esenciales para su propia existencia, este
cuidado les enseña cómo cuidar a otras personas. Aprender a cuidar a los demás
requiere empatía, preocupación por el otro, responsabilidad, cuidar de uno
mismo, etc. La empatía es necesaria para entender lo que necesitan los niños. La
preocupación por su bienestar lo mueve a actuar en su nombre. Se considera que
los niños tienen derecho a la alimentación, y los padres tienen la responsabilidad
de proporcionarlos. Un padre que no cuida adecuadamente a un niño está robando
metafóricamente a ese niño algo a lo que tiene derecho. Que un padre no cuide de
un hijo es inmoral.

La metáfora de la Moralidad Como Nutrición mapea esta necesidad práctica de

nutrir una obligación moral de nutrir a otros. Al concebir la moralidad como
nutrición, la noción de moralidad basada en la familia se proyecta en la sociedad
en general a través del siguiente mapeo:

LA MORALIDAD COMO METAFORA DE LA VIVIENDA

Family Nurturance Family - »

Nutriendo Padres Hijos ->
Nutriendo Hechos -A

Comunidad de nutrición moral Agentes morales Personas que

necesitan ayuda Acciones morales

La moralidad como nutrición tiene una lógica diferente y implicaciones

diferentes de una moralidad basada en principios absolutos y deberes
correspondientes. El núcleo de la nutrición es la empatía y la compasión por el
otro. No se centra en los derechos propios, sino en la responsabilidad fundamental
de
cuidar a otras personas.

Así como hay diferentes concepciones de empatía, también hay diferentes

puntos de vista de lo que requiere la nutrición moral. En el modelo de la empatía
absoluta, la nutrición moral requiere que actúes para que otros puedan realizar sus
objetivos de acuerdo con su propio sistema de valores. En el modelo de empatía
egocéntrica, en contraste, debe comprender cómo los demás ven las cosas y cómo
se sienten con respecto a ellas, pero su cuidadosa preocupación está guiada por su
propio sistema de valores. Usted se esfuerza por ayudarlos a crecer y apropiarse
de sus valores básicos.

Otra dimensión crucial de la nutrición moral es la responsabilidad que tienes

que cuidar de ti mismo. No puedes cuidar adecuadamente a los demás si no te has
cuidado a ti mismo. Esto es tanto un hecho psicológico como una obligación
moral. El hecho psicológico es que sin el respeto propio, la autoestima y la
modesta preocupación por tu propio bienestar, simplemente no puedes saber
cómo nutrir a otras personas. La obligación moral se deriva de la metáfora Moral
Nurturance. Tienes la responsabilidad de nutrir a los seres humanos, de los cuales
eres uno. De acuerdo con la lógica de la metáfora, es tan inmoral no cuidarse
adecuadamente como no preocuparse por otras personas.

No hay nada intrínsecamente egoísta en el auto-fomento moral. Una persona

egoísta pone su propio interés por delante de las necesidades y el bienestar de
quienes tiene el deber de nutrir. Pero alguien que simplemente atiende sus
necesidades más básicas, que hace de la auto-nutrición un requisito previo para el
cuidado de los demás, no es egoísta.

Finalmente, hay dos versiones básicas de Nutrición moral, una que concierne a
los individuos y la otra a las relaciones sociales. En esta última versión, lo que se
nutre son los lazos sociales que unen a las personas en comunidades. Como
Gilligan (E, 1982) ha observado, una "ética de la atención" pone especial énfasis
en la cooperación y el compromiso al servicio de mantener los lazos sociales y
comunitarios que nos unen. Hay casos en que las versiones individuales y sociales
de Moral Nurturance pueden entrar en conflicto. Por ejemplo, la obligación de la
crianza social podría requerir que usted trabaje para preservar los lazos sociales
con las personas de su comunidad que no creen en la crianza.

¿Qué une a nuestras metáforas de la moralidad juntas?

Nuestra encuesta de metáforas para la moralidad no es de ninguna manera

exhaustiva. Una lista más completa también incluiría, por ejemplo, Moralidad es
Luz / Inmoralidad es Oscuridad, Belleza Moral, Equilibrio Moral y Integridad
Moral, pero contiene los ejemplos más importantes y representativos. Estas
metáforas definen una gran parte de la tradición moral occidental, pero no son
exclusivas de la cultura occidental. También están muy difundidos en todo el
mundo, ya que sus dominios de origen provienen principalmente de experiencias
humanas básicas de bienestar. Aún no se ha realizado la investigación
intercultural para determinar si alguno de ellos es verdaderamente universal, pero
algunos de ellos, como la fortaleza moral y la contabilidad moral, son buenos
candidatos.

Lo que hemos visto hasta ahora está claro: nuestros conceptos morales
abstractos son metafóricos, y razonamos a través de esas metáforas. Creemos que
la evidencia del carácter metafórico de la comprensión moral es bastante
sustancial. Hemos examinado sólo una pequeña parte de ella.

Ahora pasamos de este reclamo relativamente bien establecido a uno que es

mucho menos obvio y más altamente especulativo. Esto se refiere a la cuestión de
qué, si es que hay algo, une estas varias metáforas en una visión moral coherente.
A medida que lee la lista, puede sentir que, según su propia experiencia, deben
encajar de alguna manera. ¿Pero cómo? ¿Qué los conecta, da prioridad a ciertas
metáforas sobre otras, y las hace formar un sistema coherente en el que una
persona puede actuar?

Lo que estamos a punto de proponer no tiene el cuerpo masivo de evidencia

convergente que lo respalde y que esté disponible para la metáfora conceptual.
Pero la tesis que proponemos explica cómo se podrían organizar nuestras
metáforas en los sistemas que hemos descrito, y también muestra cómo pueden
ser criticadas.

Al estudiar las metáforas que subyacen en el liberalismo político occidental y

el conservadurismo, Lakoff (Al, 1996a) propuso que estas dos orientaciones
políticas se basan en última instancia en diferentes modelos de la familia. El
conservadurismo dominante, afirmó, se basa en lo que él llamó un modelo de
"padre estricto", mientras que el liberalismo convencional se basa en un modelo
de "padre nutriente". Dado que cada modelo familiar incluye su propia moral, el
liberalismo político y el conservadurismo expresan diferentes puntos de vista de
la moral. Cada modelo familiar organiza las metáforas compartidas culturalmente
para la moralidad de diferentes maneras, dando prioridad a ciertas metáforas y
minimizando otras. Además, cada metáfora particular de la moralidad (por
ejemplo, la fortaleza moral o la nutrición moral) obtiene una interpretación única
según el modelo familiar con el que se identifica.

El análisis político de Lakoff plantea la posibilidad interesante de que la

moralidad también podría basarse en modelos de la familia. Esta tesis tiene
sentido por dos razones principales. Primero, es dentro de la familia que la
sensibilidad moral y la comprensión de un niño se forman primero. Para el infante
y el niño pequeño, la moralidad es simplemente la moralidad familiar. Segundo, la
gran mayoría de la educación moral de un niño proviene de la situación familiar.
Obviamente, hay influencias sociales masivas en el desarrollo y los valores del
niño. Pero todos estos se filtran a través de la moral de la familia del niño. Por
ejemplo, si el niño no experimenta respeto por otras personas, así como respeto
por sí mismo, dentro de la familia, es extremadamente difícil incorporar estos
valores de la sociedad en general.

Nuestra hipótesis sobre la comprensión moral, entonces, es que son los

modelos de la familia los que ordenan nuestras metáforas de moralidad en
perspectivas éticas relativamente coherentes por las cuales vivimos nuestras
vidas. Para ver cómo funciona esto, necesitamos investigar los dos modelos
fundamentales de la familia para ver cómo cada uno asigna diferentes prioridades
a ciertas metáforas y, por lo tanto, crea diferentes orientaciones morales.
Necesitamos describir los modelos de la familia del Padre estricto y del Padre
nutriente, junto con los sistemas morales que cada uno conlleva. Entonces
podemos preguntarnos si estos dos modelos de moralidad familiar pueden
convertirse en las bases para nuestra comprensión de la moralidad en general.

La estricta familia de padres moralidad

Vivimos en un mundo lleno de peligros, escollos y conflictos. Para sobrevivir en

un mundo así, necesitamos ser fuertes y debemos tener nuestros valores
firmemente en su lugar. El modelo de familia de Strict Father surge como
respuesta a esta percepción de la vida como dura y peligrosa. Es un modelo de la
familia orientado al desarrollo de niños fuertes y moralmente rectos que son
capaces de enfrentar las amenazas y los males del mundo. Aquí está el modelo
básico de la familia del padre estricto.

La familia es una familia nuclear tradicional, y el padre tiene la responsabilidad

principal de apoyar y proteger a la familia. El padre tiene autoridad para
determinar la política que regirá a la familia. Debido a su autoridad moral, sus
órdenes deben ser obedecidas. Enseña a sus hijos lo correcto de lo incorrecto
estableciendo reglas estrictas para su comportamiento y estableciendo un ejemplo
moral en su propia vida. Él impone estas reglas morales mediante la recompensa
y el castigo. El padre también gana la cooperación de sus hijos mostrando amor y
apreciándolos cuando obedecen las reglas. Pero los niños no deben ser mimados,
para que no se echen a perder. Un niño mimado carece de los valores morales
apropiados y carece de la fuerza moral y la disciplina necesarias para vivir
independientemente y enfrentar los desafíos de la vida.

La madre tiene la responsabilidad diaria del cuidado del hogar, la crianza de los
hijos y la defensa de la autoridad del padre. Los niños deben respetar y obedecer a
sus padres, debido a la autoridad moral de los padres. A través de su obediencia,
aprenden la disciplina y la autosuficiencia que son necesarias para enfrentar los
desafíos de la vida. Esta autodisciplina desarrolla en ellos un fuerte carácter
moral. El amor y la crianza son una parte vital de la vida familiar, pero nunca
deben superar a la autoridad paterna, que es en sí misma una expresión de amor y
de amor arduo. A medida que los niños maduran, las virtudes del respeto por la
autoridad moral, la autosuficiencia y la autodisciplina les permiten incorporar los
valores morales de su padre. De esta manera, incorporan la autoridad moral de su
padre, se convierten en autogobierno y se legislan a sí mismos. En ciertas
versiones,
 Este modelo es una idealización destinada a capturar la estructura básica y los
valores que definen a las familias de padres estrictos. Tendrá variantes, como
cuando el "padre estricto" es reemplazado por una "madre estricta" que
ejemplifica la autoridad moral, la fortaleza moral y la autodisciplina necesarias
para gobernar la familia.

El modelo de familia de Strict Father lleva su propio grupo distintivo de valores

morales. Define una estricta moral de familia padre. Como es de esperar, le da
máxima prioridad a las metáforas de Autoridad moral, Fuerza moral y Orden
moral. Se considera que la familia del Padre Estricto manifiesta un orden moral
apropiado en el que el padre está naturalmente capacitado para dirigir a la familia
y los padres tienen el control sobre sus hijos. La autoridad moral del padre estricto
proviene de su dominio natural y fuerza de carácter. Su fuerza moral y
autodisciplina lo convierten en la encarnación adecuada de la moralidad, un
modelo para sus hijos.

La empatía moral y el fomento moral tienen un lugar en esta moral familiar,

pero siempre están subordinados al objetivo principal de desarrollar fuerza moral
y reconocer la autoridad moral legítima. En otras palabras, la nutrición moral es
siempre por el bien del cultivo de la fuerza moral. La empatía moral tiene su
lugar, pero nunca se le puede permitir entrar en conflicto con la necesidad de
disciplinar a los niños por su propio bien.

La recompensa y el castigo son morales en este esquema, no solo por su propio

bien, sino porque ayudan al niño a tener éxito en un mundo de lucha y
competencia. Para sobrevivir y competir, los niños deben aprender disciplina y
deben desarrollar un carácter fuerte. Los niños son disciplinados (castigados) para
ser auto disciplinados. La autodisciplina y el carácter se desarrollan a través de la
obediencia. La obediencia a la autoridad, por lo tanto, no desaparece cuando el
niño crece hasta la edad adulta. Ser adulto significa que te has autodisciplinado lo
suficiente como para ser obediente a tu propia autoridad moral, es decir, ser capaz
de llevar a cabo los planes que haces y los compromisos que asumes.

Familia de padres de familia moralidad

Considere ahora un sistema moral contrastante construido alrededor de un

segundo modelo idealizado de la familia: una familia de padres de familia.
La experiencia primordial detrás de este modelo es la de ser atendidos y
atendidos, tener nuestros deseos de interacciones amorosas satisfechos, vivir lo
más felizmente posible y derivar el significado de la interacción y el cuidado
mutuos.

Los niños se desarrollan mejor en y a través de sus relaciones positivas con los
demás, a través de su contribución a su comunidad y las formas en que se dan
cuenta de su potencial y encuentran alegría en la vida. Los niños se vuelven
responsables, auto disciplinados y autosuficientes al ser atendidos y respetados y
al cuidar a los demás. El apoyo y la protección son parte de la nutrición y
requieren fuerza y coraje por parte de los padres. Idealmente, a medida que los
niños maduran, aprenden la obediencia por su amor y respeto por sus padres, no
por el miedo al castigo.

La comunicación abierta, bidireccional y mutuamente respetuosa es crucial. Si la

autoridad de los padres debe ser legítima, deben decirle a los niños por qué sus
decisiones sirven a la causa de la protección y el cuidado. Deben permitir que sus
hijos hagan preguntas sobre por qué sus padres hacen lo que hacen, y todos los
miembros de la familia deben participar en decisiones importantes. Los padres
responsables, por supuesto, tienen que tomar las decisiones finales, y eso debe ser
claro.

La protección es una forma de cuidar, y la protección contra peligros externos

ocupa una parte importante de la atención de los padres que nutren. El mundo está
lleno de males que pueden dañar a un niño, y es deber del padre nutriente
protegerlos.

El objetivo principal de la crianza es que los niños se cumplan y sean felices en

sus vidas y que se conviertan en cuidadores de sí mismos. Esto implica aprender
la autoculturación como una condición necesaria para cuidar a los demás. Se
supone que una vida satisfactoria es, en gran parte, una vida cuidadosa,
comprometida con la responsabilidad de la familia y la comunidad. Lo que más
necesitan aprender los niños es la empatía por los demás, la capacidad de crianza,
cooperación y el mantenimiento de los lazos sociales, que no se pueden lograr sin
la fortaleza, el respeto, la autodisciplina y la autosuficiencia que se obtienen al ser
atendidos y cuidados. cuidando.
 Aunque este modelo es muy diferente del modelo de Padre Estricto, ambos
tienen una cosa muy importante en común. Ambos asumen que el sistema de
crianza de los hijos se reproducirá en el niño. En el modelo de Padre Estricto, la
disciplina es incorporada por el niño de modo que, en la edad adulta, se ha
convertido en autodisciplina y en la capacidad de disciplinar a otros. En el modelo
de padres cuidadores, la nutrición se incorpora al niño para eventualmente
convertirse en auto-nutrición (la capacidad de cuidarse a sí mismo) y la capacidad
de cuidar a los demás.

De este modo, la moralidad de los padres nutricionales tiene un conjunto de

prioridades muy diferente en sus metáforas de moralidad que las integradas en la
moral estricta del padre. La metáfora dominante es la moralidad es la nutrición.
La nutrición se considera la base de todas las interacciones morales dentro de la
familia. La empatía moral también recibe un énfasis especial como condición
necesaria para el cuidado apropiado de otros miembros de la familia. Por lo tanto,
preguntamos: "¿Cómo te gustaría que tu hermana te hiciera lo que le hiciste?"
"¿Cómo crees que se siente cuando lo tratas de esa manera?"

La Autoridad Moral está supeditada a, y está legitimada por, el carácter y

comportamiento nutritivo de los padres. La metáfora de la Orden Moral juega
poco o ningún papel en este modelo. La fortaleza moral es importante, pero se
entiende en relación con la obligación del padre nutriente de ser moralmente
fuerte y de ejercer esa fuerza para proteger y cuidar.
los niños. Es parte de la responsabilidad de la crianza desarrollar la fortaleza
moral en el niño. La moralidad de los padres de familia es, por lo tanto, una
versión específica, adaptada al entorno familiar, de lo que Gilligan (E, 1982)
llama una "ética del cuidado".

La moral de los padres nutrientes no es, en sí misma, demasiado permisiva. Del

mismo modo que dejar que los niños hagan lo que quieran no es bueno para ellos,
ayudar a otras personas a hacer lo que les plazca tampoco es una nutrición
adecuada. Hay límites a lo que otras personas deberían permitir hacer, y la
nutrición genuina implica establecer límites y esperar que otros actúen de manera
responsable. Por supuesto, hay lo que Lakoff ha llamado versiones "patológicas"
de la moralidad de los padres de Nurturant que son excesivamente e
imprudentemente permisivas.
 Al igual que existen versiones de padre estricto del judaísmo y el cristianismo,
también hay versiones de padre nutriente de estas dos tradiciones religiosas. Más
notablemente, en la tradición cabalística en el judaísmo, la Shekhinah se entiende
como una manifestación femenina de Dios que nutre. En el catolicismo, a menudo
se considera que la Virgen María proporciona un modelo femenino de cuidado
divino.

Todo se moralidad basada en modelos de la familia?

Los modelos de familia estricto Padre y Padre Nurturante, cada uno con su propia
moralidad distintiva, son idealizaciones. En realidad, los modelos familiares que
las personas realmente experimentan rara vez estarán a la altura de estas
idealizaciones. La mayoría de las veces, la situación familiar es una versión
particular de cualquiera de los modelos o bien es una combinación de varios
elementos de ambos modelos. El rango de variaciones y combinaciones existentes
de estos modelos es extremadamente amplio (Al, Lakoff 1996a). Los casos puros
de cualquier forma de moralidad familiar son raros.

Sin embargo, creemos que estos dos modelos captan algo muy importante sobre
la moral humana, a saber, que se basa en última instancia en alguna concepción de
la familia y de la moral familiar. Pensar en la moralidad en general como alguna
forma de moralidad familiar requiere otra metáfora, en la cual entendemos a toda
la humanidad como parte de una gran familia, que tradicionalmente se ha llamado
la "Familia del Hombre" (es decir, la familia de todos los humanos). . Esta
metáfora conlleva una obligación moral, vinculante para todas las personas, de
tratarnos como debemos tratar a los miembros de nuestra familia.

LA FAMILIA DEL HOMBRE METAFORA.

Familia

Cada niño Otro niños Familia Relaciones morales Familia Moral Autoridad Familia
Moralidad Familia Nurturante

-> la humanidad
 - »Cada ser humano - » Todos los demás seres humanos - >
Relaciones morales universales - ► Autoridad moral universal -
»Moralidad universal
- » Nurmrance Moral Universal

Como la metáfora proyecta la estructura moral familiar en una estructura moral

universal, las obligaciones morales hacia los miembros de la familia se
transforman en obligaciones morales universales hacia todos los seres humanos.
Así como cada niño en la familia está sujeto a la misma autoridad moral y leyes
morales, así también, cada persona en el mundo está sujeto a la misma autoridad
moral y leyes morales. Del mismo modo que cada miembro de la familia es
responsable de nutrir a todos los demás miembros de la familia, también se obliga
a cada persona a nutrir a los demás.

La metáfora de la Familia del Hombre es tan general que no especifica

exactamente cómo debemos comportarnos. Solo genera deberes morales
específicos cuando el lado de la "moralidad familiar" del mapeo se completa con
un modelo específico de la familia, ya sea el Padre estricto o el Padre nutriente.
Lo que hace la metáfora de La Familia del Hombre es proporcionar el paso
crucial para salir de la familia a una moral universal. La pregunta entonces se
convierte en si nuestro esquema moral universal se entenderá metafóricamente
como una moral estricta del padre o una moral del padre nutriente. Antes de
examinar el esquema básico de cada uno de estos dos modelos, primero debemos
comprender la variedad de candidatos disponibles para llenar el espacio del Padre
metafórico en cualquiera de los dos modelos.

¿Quién es el padre?

En la Familia del Hombre, ¿quién es el padre? La respuesta a esta pregunta

determina la naturaleza de la visión última de la autoridad moral. Los candidatos
típicos para el rol de padre universal son Dios, la razón universal, el sentimiento
moral universal y la sociedad en general.

Dios como Padre (o Madre)

 Para la mayoría de los creyentes religiosos, Dios el Padre es la máxima autoridad
moral, el Ser absolutamente todopoderoso y perfecto que estableció el orden
moral, es la fuente de toda ley moral y que castiga la inmoralidad y recompensa el
comportamiento moral. Las diferencias cruciales entre los puntos de vista éticos
religiosos, por lo tanto, dependen principalmente de los diferentes puntos de vista
de la familia y las diferentes concepciones del Padre, ya sea como estricto,
nutriente o como una combinación de ambos. La idea de Dios como madre casi
nunca se usa para presentar el modelo de padre estricto. Dios como madre es
típicamente considerado principalmente como un padre nutriente.

La estricta moral religiosa del padre ha definido grandes segmentos de la

tradición moral occidental. En el modelo del Padre Estricto, Dios el
Todopoderoso creó todo lo que está de acuerdo con su plan divino y su orden
moral. Emite mandamientos morales en forma de leyes morales vinculantes para
todas las criaturas racionales. Nuestro deber es aprender las leyes de Dios y
desarrollar la fortaleza moral para obedecerlas en un mundo lleno de maldad,
tanto interna como externa. En el Juicio Final, Dios castigará a los malvados y
recompensará a los moralmente buenos y obedientes.
Dios como padre nutriente

En contraste, el caso prototípico de Dios como padre nutriente enfatiza la

metáfora de Dios como amor. Este generalmente no es el "amor duro" del Dios
Padre Estricto, sino el amor nutriente, compasivo y sufriente de varias
interpretaciones del Nuevo Testamento. Aquí no se habla de recompensa y
castigo, sino de un amor incondicional que lo abarca todo y que fluye hacia
nosotros sin ser merecido. En la versión de esto que es fundamental para el
cristianismo, Dios es el padre que nutre a toda la humanidad. Cristo es el portador
de la crianza de Dios, y la gracia de Dios es esa merecida, la crianza gratuita.

Esta no es la moralidad de la obediencia a las leyes morales dadas por la

autoridad divina. En cambio, es una moralidad de cuidar a los demás por
compasión y empatía. Las personas aman a los demás, en este punto de vista, en
última instancia porque primero son amados y alimentados por Dios. La acción
moral se entiende como acción nutriente, es decir, como ayudar a los demás a
 través de sentir empatía, mostrar compasión y actuar por amor. La idea de Dios
como un cuidador que todo lo ama y que sufre todo a menudo está alineada con la
concepción de Dios como Madre.

La razón universal como padre estricto

Históricamente, la crisis de fe de la Ilustración condujo a la aparición de la visión

de que la moralidad no se basa en los mandatos de un Dios todopoderoso, sino en
otro tipo de padre, la Razón Universal (como la máxima autoridad moral). La
razón de Dios es reemplazada por la razón universal. Examinaremos los detalles
de esta metáfora más detenidamente en el Capítulo 20, sobre la teoría de la
moralidad de Kant. Brevemente, la clave de esta visión es la idea de que la
autoridad moral del padre puede ser internalizada como la razón moral universal.
Este movimiento requiere, como veremos en detalle en el capítulo de Kant, una
psicología de la facultad definida metafóricamente, según la cual la Razón se
entiende como una persona que tiene autoridad moral dentro de una "Sociedad de
la Mente" que consta de varias capacidades mentales (por ejemplo, razón,
voluntad, sentimiento, sensación). Razón moral universal, En virtud de su
autoridad moral, emite órdenes que, para nosotros, son leyes morales. La facultad
de Will recibe esos comandos y, sin embargo, tiene la libertad de actuar de
acuerdo con ellos o en contra de ellos.

Sentimiento moral universal

Una variación de la moralidad de la psicología de la facultad simplemente cambia

el manto de la autoridad moral de la razón al sentimiento. Algunas teorías
morales de la Ilustración sostuvieron que no es la Razón impotente la que dirige
el espectáculo, sino el Sentimiento, o Pasión, que nos mueve a la acción. Cuando
Feeling llama la atención, los trabajos de las otras facultades se redefinen en
relación con el poder de Feeling para producir acción. Normalmente hay dos
formas de sentir: (1) el deseo, concebido como una fuerza corporal que nos
impulsa a actuar para satisfacer nuestras necesidades y deseos; y (2) la simpatía
moral, que es un sentimiento de benevolencia hacia otras personas. La simpatía
 moral se concibe como un sentimiento que se basa en la empatía y nos impulsa a
buscar el bienestar de los demás.

La sociedad como familia

El cuarto gran candidato para la paternidad moral es la sociedad en general. La

sociedad se entiende como una familia, en la cual el Padre estricto metafórico
establece normas sociales. Las normas sociales se conciben como normas
familiares. Por lo tanto, decimos que "la sociedad frunce el ceño ante la
indecencia pública", "la sociedad condena absolutamente el abuso infantil", "la
sociedad no tolera el comportamiento obsceno", "no se le permite tratar a las
personas de esa manera", etc. El Padre estricto en estos casos puede no ser Dios o
razón, sino los valores de la sociedad, ya que están objetivados y
convencionalizados a lo largo de la historia. Cuando esto sucede, incluso venimos
a hablar de la "Voluntad General" de la gente. En algunos casos, el Padre Estricto
puede estar encarnado en personas particulares que tienen autoridad en una
sociedad, como los funcionarios electos o el clero.

Estos representan las instancias metafóricas más comunes de la

Padre (o madre) en la moral universal. Hay otros, pero estos cubren la gran
mayoría de las tradiciones y teorías morales. Una vez que el rol de "padre" (o
"madre") se especifica en la metáfora de la Familia del Hombre, surge la pregunta
de si el padre se entiende dentro de un marco de Padre Estricto o Padre Nutriente.

Las teorías morales como moralidades familiares.

Está claro que muchas moralidades están basadas en la familia. Es decir, están
fundamentados y motivados por un modelo familiar particular que organiza un
conjunto de nuestras metáforas para la moralidad en una perspectiva ética más o
menos coherente. Esto plantea la pregunta de cuántas de nuestras teorías morales
funcionan de esta manera. Sabemos de algunos casos en los que una teoría moral
está claramente basada en la familia, pero necesitamos examinar los casos menos
obvios. ¿Qué pasa con el racionalismo, las teorías sentimentales, la ética de la
virtud, el egoísmo, la ética existencialista, el utilitarismo y las diversas formas de
relativismo? ¿Qué pasa con las opiniones éticas de este mundo contra las de otro
mundo? ¿Qué pasa con las perspectivas teológicas frente a las humanistas?
¿Todos estos pueden ser cubiertos por dos modelos prototípicos familiares?

Ciertamente no estamos argumentando que nuestro análisis cubra realmente

todas las formas de comprensión moral y experiencia, o incluso que describa con
precisión todas las perspectivas posibles dentro de la tradición moral occidental.
Sin embargo, el "modelo familiar" parece ser una hipótesis explicativa
extremadamente completa y perspicaz con considerable motivación psicológica y
poder analítico.

Lo que sigue es un breve recuento de cómo algunas de las teorías morales

clásicas pueden entenderse como versiones de un padre estricto o de una
moralidad universal paterna.

Ética cristiana

En las religiones monoteístas, como sugerimos anteriormente, la autoridad moral

es Dios Padre Todopoderoso, creador y sustentador de todo lo que es y fuente de
todo lo que es bueno. En la interpretación del Padre Estricto, Dios es el legislador
severo e implacable que premia a los justos y castiga a los malhechores. La clave
para vivir moralmente es escuchar los mandamientos de Dios y alinear la
voluntad con la voluntad de Dios. Esto requiere una gran fortaleza moral, porque
uno tiene que vencer los asaltos del Diablo y las tentaciones de la carne.

Cuando se concibe a Dios como un Padre Nutriente (a veces como Madre), él

es el protector y protector de su pueblo que es todo amante y todo misericordioso.
Dios es amor y, en la tradición cristiana, Jesús es el portador de ese amor que
nutre y sacrifica a toda la humanidad. Aunque hay un lugar para la ley moral ("No
piensen que vengo a abolir la ley y a los profetas; no vengo a abolir, sino a
cumplir", Mateo 5:17), el mandamiento moral y la ley no son el enfoque central.
En cambio, la moralidad consiste en desarrollar la "pureza de corazón" para que,
a través de la empatía, podamos alcanzar a los demás en actos de amor.

Ética racionalista
Nuevamente, como vimos anteriormente y veremos en detalle más adelante, el
racionalismo moral concibe al Padre como Razón Universal, poseído por todas
las personas y diciéndole a cada persona lo que es moralmente necesario para
ella. El racionalismo tiende a sustentar una moral estricta de padre. La razón es un
severo legislador y juez. Requiere obediencia absoluta a sus mandatos y nos hace
responsables de nuestros fallos voluntariosos de obedecer. Somos recompensados,
no por la vida eterna o el bienestar externo, sino por nuestro propio sentido
interno de autoestima y respeto por nosotros mismos, que proviene de saber que
hemos cumplido con nuestro deber. Nuestros castigos por las faltas morales son,
asimismo, la culpa interna, la vergüenza y la falta de respeto propio. La fortaleza
moral tiene la máxima prioridad, ya que es la condición esencial para que
podamos hacer lo que la Razón manda moralmente.

Si bien no es imposible tener una moralidad racionalista de un Padre

Nurturante (quizás ciertas versiones del utilitarismo son de este tipo), la Razón no
se entiende típicamente como un criador. La razón manda, establece la ley, da
órdenes, jueces, amonestaciones, etc. Casi nunca lo concebimos como nutrir,
sentir, cuidar, etc.

Utilitarismo

El utilitarismo puede parecer que no tiene nada que ver con la moral familiar. A
menudo es visto como un principio racional, establecido dentro de la teoría
económica de la Ilustración, que se centra en la maximización de la felicidad de
acuerdo con un cálculo moral. Pero, por supuesto, los utilitaristas clásicos, Jeremy
Bentham y John Stuart Mill, consideraron esto como la moralidad suprema. Es
una moralidad orientada hacia la realización del bienestar humano. Requiere que
cada persona actúe para obtener la máxima felicidad posible en una situación
dada. A veces, esto puede requerir el sacrificio personal del propio bienestar para
promover el bienestar de los demás como un todo. Hume y Mill son explícitos al
ver que la moral está motivada en última instancia por un sentimiento moral
ampliamente compartido que denominan benevolencia, sentimiento de
compañerismo y simpatía.

Así, la humanidad es una gran familia. Así como los miembros individuales de
la familia deben cuidar y criar a otros miembros de la familia, también debemos
hacer lo mismo por la humanidad. Del mismo modo que puede exigirse el
sacrificio dentro de la familia, el individuo no es el objetivo final de la sociedad.
El "principio de utilidad" puede sonar solo como un mandato absoluto de un
Padre Estricto (Razón), pero también lo realizamos a través de nuestra empatía
básica y sentimientos por la felicidad de los demás.
 Etica de la Virtud

La virtud es sobre el carácter. Una ética de la virtud se basa en el desarrollo de un

carácter moral fuerte, sabio e imparcial que lo llevará a elegir lo mejor y actuar
moralmente. Como veremos en el Capítulo 20, Kant tenía una moral estricta de
padre, y por eso tiende a entender la virtud muy estrechamente como fuerza moral
para cumplir con el deber de uno, según lo ordenado por la razón. Pero el padre
de la ética de la virtud, Aristóteles, tiene una concepción griega mucho más
amplia de la virtud.

Para Aristóteles, la virtud consiste en desarrollar hábitos y estados de carácter

que lo llevarán a elegir naturalmente lo que es bueno y correcto. La moralidad
tiene que ver con el crecimiento, con el hecho de que la persona desarrolle sus
capacidades y las ejerza al máximo para darse cuenta de lo que es mejor para
ellas. La ética de Aristóteles trata, pues, de la crianza, de la crianza.
Es necesario para ayudar a una persona a convertirse en un ser humano bien
equilibrado, moderado y totalmente actualizado. Esta educación y educación
moral comienza con la familia, sin la cual la moral está condenada al fracaso.
Debe continuar, sin embargo, por el continuo fomento de la comunidad en
general. Es por eso que la Política no es más que una extensión de la Ética
Nichomachean. Lo que produce esta atención sostenida, cuando tiene éxito, es la
excelencia humana (griego arete). La ética de Aristóteles es, por lo tanto,
teleológica, enfocada en el crecimiento y absolutamente dependiente de la
actividad de crianza de toda la comunidad. Nuestras relaciones morales hacia
nuestros conciudadanos deben ser nutritivas y deben apuntar a la realización del
bienestar y la excelencia humanos.

Moralidades familiares permisivas

Todas las morales anteriores reconocen conjuntos claros de valores, estándares

estrictos de comportamiento y la necesidad de fuerza moral y disciplina. Ya sea
que se trate de una moral estricta de padre o de un padre nutriente, imponen
restricciones estrictas a nuestras acciones. En contraste, parece que hay otras dos
perspectivas éticas importantes que no son ni un padre estricto ni un padre
nutriente. En su lugar, se basan en lo que se conoce como la "familia permisiva".
En una familia permisiva no hay reglas estrictas y los niños no son responsables
 de sus acciones. La familia permisiva es lo que Lakoff llama una forma
"patológica" de la familia madre nutriente, ya que piensa erróneamente que dejar
que los niños hagan lo que les plazca es una forma adecuada de nutrición.

Egoísmo ético

El egoísmo ético es la opinión de que un acto es correcto si maximiza mi propio

bienestar. Las formas crudas especifican el bienestar como nada más que placer,
mientras que las formas sofisticadas reconocen una amplia gama de actividades
humanas que dan lugar al florecimiento individual. También reconocen que la
interacción social es una parte importante de este patrón de vida humana.
Hay al menos dos interpretaciones principales del egoísmo. El primero lo trata
como una moralidad de nutrición que se ha encogido en sí misma al reducir la
nutrición a nada más que a la auto-nutrición. En esta lectura, el egoísmo es una
perversión del modelo de nutrición, uno en el que el niño mimado y egoísta
piensa erróneamente que las otras personas no importan realmente, a menos que
sirvan a su propio interés.

La segunda lectura considera al egoísmo como una forma de interés personal

moral. Es decir, si cada persona persigue su propio interés individual, entonces,
por alguna Mano Invisible, se servirá el interés moral de todos. Esta segunda
versión se apropia de algunos de los valores del modelo de Padre Estricto,
especialmente la fuerza moral, la autodisciplina y el autocontrol.

Ética existencialista

Al principio, el existencialismo puede parecer proporcionar el desafío definitivo a

la idea de la moral basada en la familia. Por encima de todo, se presenta como
una forma de relativismo moral que rechaza la noción misma de esencia moral,
valores absolutos y mandatos racionales. Niega que haya alguna esencia humana
preexistente o algún fin humano final que pueda definir la acción moral. Todo lo
que tenemos es nuestra libertad y la necesidad de tomar decisiones (ya que no
elegir es elegir). La libertad y la autenticidad son sus palabras claves. Estás siendo
inauténtico cuando dejas que la moralidad de otra persona determine tus acciones.
No está claro, sin embargo, que la autenticidad pueda tener sentido en este marco.
No hay un "yo" para ser fiel. ¿Cómo puedes ser "inauténtico" cuando no hay un
"auténtico"?

Esto te deja con libertad. El Padre (Dios, la razón, la voluntad general, la

esencia) está muerto, por lo que eres libre (dentro de los límites de la situación)
para elegir lo que quieras. Digamos que eliges actuar con cuidado. Bien, pero esto
no puede, en esta vista, ser parte de un marco más amplio para justificar su
acción. El médico en Camus 'The Plague elige quedarse en la Ciudad de la
Muerte por preocupación por sus compañeros que están muriendo de la plaga.
Nosotros, los lectores, podríamos considerar esto como noble, ya que tenemos un
sistema de valores que considera importante la nutrición. Desde la perspectiva del
existencialista, sin embargo, no hay base, de una manera u otra, para aplaudir esta
acción. Uno simplemente elige aprobar tal cuidado y preocupación.

Por lo tanto, el existencialismo parece ser una forma de moralidad de la Familia

Permisiva. Nosotros, los hijos que no estamos bajo la autoridad de ningún padre,
tomamos nuestras decisiones sin la ayuda u orientación de nuestros padres
metafóricos (Dios, razón, sentimiento, sociedad). Eso no significa que actuemos
sin ética alguna. Más bien actuamos con una ética de nuestra propia elección, una
que no se nos impone. El existencialismo puede verse como un ejemplo de un
niño rebelde que rechaza por completo al padre y encuentra su propio camino en
el mundo.

Relativismo moral

Por diferentes que sean sus modelos de familia, todas las morales y teorías éticas
anteriores, excepto el existencialismo, comparten el supuesto fundamental de que
existen estándares morales universales. El relativismo moral rechaza este
supuesto fundacional. Afirma que no existen esencias universales sobre las que
descansen valores morales universales y absolutos. Se considera que todas las
normas morales son relativas a las comunidades específicas en las que surgen.

En el marco de los modelos de moralidad familiar que hemos estado

examinando, el relativismo moral presenta un desafío a los supuestos que
subyacen a la metáfora de la Familia del Hombre. El relativismo moral se deriva
de la negación de esta metáfora. Dice que no hay familia universal de toda la
humanidad. En cambio, solo hay decenas de diferentes "familias" morales, cada
una con sus propios valores familiares (es decir, cada una con su propia
moralidad). En otras palabras, cada familia (es decir, cada comunidad moral) da
su propia moralidad familiar, y no hay un punto de vista universal sobre todas
estas familias particulares para juzgar sus valores e ideales particulares.

¿Toda moralidad es metafórica?

La respuesta a esta pregunta, como hemos visto, es no. No hay nada

intrínsecamente metafórico sobre tales afirmaciones de moralidad experiencial
básica como "La salud es buena", "Es mejor cuidarse que descuidado", "Todo el
mundo debería estar protegido del daño físico" y "Es bueno estarlo". amado ".

Sin embargo, tan pronto como desarrollamos tales afirmaciones en una moral
humana en toda regla, encontramos que prácticamente todos nuestros conceptos
morales abstractos (justicia, derechos, empatía, nutrición, fortaleza, rectitud, etc.)
están definidos por metáforas. Por eso no existe un sistema ético que no sea
metafórico. Entendemos nuestra experiencia a través de estas metáforas
conceptuales, razonamos de acuerdo con su lógica metafórica y hacemos juicios
sobre la base de las metáforas. A esto nos referimos cuando decimos que la
moralidad es metafórica.

Debido a que nuestros conceptos morales metafóricos se basan en aspectos de

la moral experiencial básica, tienden a ser estables en todas las culturas y en
grandes períodos de tiempo. La pregunta de si son universales es empírica, y la
investigación aún no se ha llevado a cabo para hacer esta determinación. La
evidencia disponible hasta el momento sugiere que son muy buenos candidatos
para los conceptos morales universales.

However, it is extremely important to qualify this claim about universality with

the point that the way each metaphor is developed in a particular setting may vary
widely from culture to culture. For example, generally speaking, balance may be
universally regarded as a good thing, and moral balance, too. But what gets
balanced and precisely what it means to achieve balance may well vary across
cultures. Moral Balance is a good thing in America and Europe, but in some
cultures, such as the Japanese, it takes on an importance far beyond
anything found in the West.
 Nuestros conceptos morales, entonces, no son absolutos, pero tampoco son
arbitrarios y sin restricciones. Pensar en estos polos opuestos como las dos únicas
alternativas es perder las dimensiones más importantes de nuestra comprensión
moral. El hecho de que nuestros conceptos morales están enraizados y situados
les da una relativa estabilidad, mientras que su carácter imaginativo nos permite
aplicarlos con sensatez a situaciones novedosas. Winter (Al, de próxima
publicación) ha mostrado con gran detalle los conceptos legales de cómo esta
situación y flexibilidad hacen posible el razonamiento legal ante las condiciones
siempre cambiantes.

¿Contribuye la ciencia cognitiva a la comprensión moral?

Hemos estado sugiriendo que conocer la naturaleza metafórica de nuestros

conceptos morales hace una gran diferencia en nuestra comprensión moral. Como
mínimo, las ciencias cognitivas nos proporcionan herramientas analíticas que nos
proporcionan una comprensión de la moralidad mucho más profunda que la que
se tenía disponible anteriormente. Pero, ¿qué significa, precisamente, tener esta
comprensión moral más profunda? ¿Cómo afectaría a la forma en que pensamos y
vivimos?

La mayoría de los filósofos piensan que tal conocimiento de las ciencias

cognitivas en realidad tiene poco o nada que ver con el razonamiento moral o
sobre cómo debemos vivir. Los escépticos descartan los resultados de las ciencias
cognitivas al afirmar que la investigación empírica sobre la mente es irrelevante
para la ética de dos maneras. Primero, insisten en que el conocimiento de cómo la
gente razona realmente es irrelevante para la forma en que debe razonar. No hay
afirmaciones normativas, dicen, derivadas del conocimiento empírico de nuestra
comprensión moral. En segundo lugar, afirman que el análisis de la metáfora
conceptual puede ser, en el mejor de los casos, nada más que una herramienta útil
para aclarar nuestros conceptos morales; asumen que esos conceptos morales
existen independientemente de las metáforas.

Consideremos cada una de estas objeciones a su vez. La primera acusación, la

afirmación de que el conocimiento empírico de nuestra cognición moral no puede
tener implicaciones normativas, se basa en una falsa dicotomía entre hechos y
valores. Owen Flanagan (Cl, 1991) ha demostrado la relevancia de la psicología
moral para la teoría moral al demostrar que ninguna moral puede ser adecuada si
es inconsistente con lo que sabemos sobre el desarrollo moral, las emociones, las
diferencias de género y la autoidentidad. Johnson (Cl, 1993) sostiene que los
hechos sobre la conceptualización y el razonamiento humanos imponen
restricciones normativas a lo que podemos exigir moralmente de nosotros mismos
y de los demás. Por ejemplo, cualquier visión de la moralidad que involucre
principios morales absolutos definidos por conceptos literales no puede ser
cognitivamente realista para los seres humanos, cuyas categorías morales a
menudo involucran estructura radial, Metáfora conceptual y metonimia. El trabajo
de Damasio (B1, 1994) con pacientes con daño cerebral que han perdido la
capacidad de realizar ciertos tipos de razonamiento práctico porque su
experiencia emocional se ve afectada, sugiere que la deliberación moral no puede
ser producto de una razón supuestamente pura. La deliberación moral siempre
requiere monitoreo emocional y una interacción de afecto y razón.

El punto aquí es que el conocimiento empírico sobre la psicología humana y la

cognición impone restricciones sobre cómo será una moralidad cognitivamente
realista. Un buen ejemplo de esto es el examen de Lakoff (Al, 1996a, cap. 21) de
estudios de desarrollo que indican problemas importantes con los fundamentos
familiares de la concepción de la moralidad del Padre Estricto. La evidencia de
tres áreas de la investigación psicológica: teoría del apego, teoría de la
socialización y estudios de violencia familiar muestra que el modelo de Padre
Estricto no produce, de hecho, el tipo de niño que se supone que debe fomentar.
Se supone que desarrolla niños que tienen conciencia y son moralmente fuertes,
capaces de resistir las tentaciones, independientes, capaces de tomar sus propias
decisiones autónomas y respetuosas de los demás. Pero tal investigación,
especialmente la investigación de la socialización,

Aunque estos tres paradigmas de investigación actuales producen evidencia

convergente en la actualidad, la investigación futura puede cambiar un poco la
situación. Sin embargo, el punto crucial es que la investigación empírica de este
tipo es relevante para nuestra evaluación normativa de varios puntos de vista
morales. La cuestión de si la moralidad del padre estricto es típicamente exitosa
en el desarrollo del tipo de agentes morales que premia es un tema empírico
sujeto a pruebas y confirmación.
El segundo argumento deflacionario en contra de la relevancia de la ciencia
cognitiva para la moralidad es que, una vez que hemos determinado las metáforas
fundamentales mediante las cuales entendemos nuestros conceptos morales más
básicos, simplemente procedemos con la teorización moral tradicional. La forma
en que entendemos esos conceptos morales se considera totalmente separada de
los conceptos mismos. Se alega que los conceptos morales básicos son literales,
aunque los entendamos a través de la metáfora. El quid de esta visión es que las
metáforas no son en sí mismas los conceptos éticos y no desempeñan ningún
papel en la lógica del discurso ético. El teórico moral tradicional diría cosas
como: "Por supuesto que hay una metáfora de la Fuerza Moral, y existe porque la
fuerza moral es esencial para la moral. Por supuesto, hay una metáfora de la
Rectitud Moral, porque ser moralmente recto es de lo que se trata la moralidad.
Por supuesto, hay una metáfora de los límites morales, ya que la moralidad define
restricciones en las acciones humanas moralmente permisibles. Las metáforas son
solo nuestra manera de captar los valores morales absolutos y los imperativos que
existen en sí mismos ".

Es extremadamente importante ver que toda esta estrategia deflacionaria se

basa en un profundo malentendido de lo que significa decir que la moralidad es
metafórica. Presupone una visión profundamente errónea acerca de dónde
provienen los conceptos y las reglas morales.

La visión tradicional de los conceptos morales y el razonamiento dice lo

siguiente: El razonamiento humano está compartimentado, dependiendo de a qué
aspectos de la experiencia se dirige. Hay juicios científicos, juicios técnicos,
juicios prudenciales, juicios estéticos y juicios éticos. Para cada tipo de juicio, hay
un tipo distinto correspondiente de concepto literal. Por lo tanto, existe un
conjunto único de conceptos que pertenecen únicamente a cuestiones éticas. Estos
conceptos éticos son literales y deben entenderse solo "en sí mismos" o en virtud
de sus relaciones con otros conceptos puramente éticos. Las reglas y principios
morales están formados por conceptos puramente éticos como estos, conceptos
como el bien, el derecho, el deber, la justicia y la libertad. Utilizamos nuestra
razón para aplicar estos conceptos y reglas éticas para concretar,

Por qué la vista tradicional no puede funcionar

La visión tradicional de los conceptos y razonamientos morales se basa en negar

que nuestros conceptos morales sean metafóricos. Por lo tanto, la cuestión
empírica de si nuestros conceptos morales y nuestro razonamiento son
metafóricos es de suma importancia. Si son metafóricos, entonces no son
unívocos, no se entienden en sus propios términos, y no existe un dominio "ético"
monolítico y autónomo con su propio conjunto único de conceptos éticos.
Consideremos cada uno de estos puntos cruciales con más cuidado para ver por
qué tenemos que rechazar la visión tradicional.

No hay conceptos morales puros

No hay un conjunto de conceptos morales puros que puedan entenderse "en sí
mismos" o "en sus propios términos". En cambio, entendemos la moralidad a
través de mapeos de estructuras de otros aspectos y dominios de nuestra
experiencia: riqueza, equilibrio, orden, límites, luz / oscuridad, belleza, fuerza,
etc. Si nuestros conceptos morales son metafóricos, entonces su estructura y
lógica provienen principalmente de los dominios de origen que fundamentan las
metáforas. Por lo tanto, entendemos la moralidad por medio de estructuras
extraídas de una amplia gama de dimensiones de la experiencia humana, incluidos
los dominios que la visión tradicional nunca considera como dominios "éticos".
En otras palabras, las restricciones en nuestro razonamiento moral se importan
principalmente de otros dominios conceptuales y aspectos de la experiencia.

No estamos afirmando que no hay conceptos éticos no metafóricos. Algunos de

nuestros conceptos morales parecen tener un "núcleo" no metafórico mínimo. Sin
embargo, este núcleo suele ser tan delgado, tan poco especificado, que puede
desempeñar un papel pequeño o nulo en nuestro razonamiento sin ser desarrollado
por varias metáforas. Por lo tanto, cualquier análisis exhaustivo de un concepto
moral revelará una o más estructuras metafóricas que sirven de base para nuestro
razonamiento. Por ejemplo, considere nuestro concepto de derechos. Su núcleo no
metafórico mínimo aparece desde la infancia y la niñez.

1. Muy temprano, los bebés y niños pequeños adquieren la idea de que algo
(como un juguete o un chupete) les pertenece: lo poseen y es suyo para que lo
hagan con lo que quieran. Quitar una posesión que ven como fundamentalmente
suya les lleva a protestar en voz alta.

2. Los bebés y niños pequeños reaccionan vigorosamente contra las restricciones

indebidas de los movimientos de sus cuerpos. Se inhibe el movimiento corporal
normal inhibidor.

3. Desde la infancia, reaccionamos contra la inflicción del dolor.

Las posesiones básicas, el movimiento corporal normal y la libertad de infligir

dolor parecen estar, literalmente, donde comienza nuestra noción de derechos.
 En consecuencia, los derechos abstractos en la edad adulta se basan en
versiones metafóricas de estos primeros derechos. Los derechos abstractos se
conceptualizan como (1) derechos de propiedad, (2) libertad de acción (a través
de Action Is Self-Propelled Movement) y (3) libertad de daño (tanto daño literal
como metafórico). Los derechos de Locke a "la vida, la libertad y la búsqueda de
propiedad" son versiones de estos derechos abstractos. La sustitución de
"felicidad" de Thomas Jefferson por "propiedad" se basa en la metáfora común
Alcanzar un propósito es adquirir un objeto deseado. Sin estas diversas metáforas,
nuestro concepto de derechos es realmente exiguo.

A continuación, consideremos nuestras nociones de deber y deber. Ambos

contienen mínimamente un modelo dinámico de fuerza en el que un agente moral
es moral o racionalmente forzado o está bajo presión para actuar de cierta manera.
Pero incluso aquí, la fuerza moral y la fuerza de la razón ya son metafóricas, en la
medida en que solo podemos entenderlas a través de metáforas conceptuales
basadas en la fuerza física.

Más allá de este sentido mínimo de fuerza moral, debe y debe obtener su
significado de varias metáforas adicionales, tales como Moralidad es empatía,
Bienestar es riqueza y Fuerza moral. En algunos casos, por ejemplo, la metáfora
de la fortaleza moral dictará un curso de acción, mientras que la empatía moral
podría dictar un curso de acción muy diferente. La prioridad de las diferentes
metáforas para la moralidad produce diferentes deberes y deberes. Lo que no
tenemos y no podemos tener es una forma libre de metáforas de conceptualizar
conceptos morales abstractos o posiciones morales completas.

No hay razón moral pura

Esta visión de los conceptos morales como metafóricos cuestiona profundamente

la idea de una razón moral "pura". El objetivo de tener una razón moral pura
supuestamente era generar conceptos y reglas puras que pudieran definir una
moral absoluta y universal. Sin embargo, si no tenemos conceptos morales puros
que se definan solo en sus propios términos, entonces la idea de una razón moral
pura se vuelve superflua. Dado que la mayoría de nuestros conceptos morales
están estructurados por metáforas, entonces los patrones de inferencia de nuestro
razonamiento moral provienen, en su mayor parte, de los dominios fuente de las
metáforas. Entonces, incluso si hubiera una cosa tal como una "razón práctica
pura", que negamos, no estaría haciendo el trabajo principal de nuestro
pensamiento moral.
 No hay moralidad monolítica

No tenemos un conjunto monolítico, homogéneo y consistente de conceptos

morales. Por ejemplo, tenemos estructuras metafóricas diferentes e inconsistentes
de nuestra noción de bienestar, y éstas se emplean en el razonamiento moral. La
que utilicemos, como Bienestar es Riqueza contra Bienestar es Salud, dependerá
de la estructura jerárquica impuesta por los sistemas morales basados en la
familia, así como de nuestros propósitos, intereses y el contexto particular en el
que nos encontremos. No existe un concepto único y coherente de bienestar que
incorpore estas dos estructuras metafóricas.

Además, si observan todo el sistema de conceptos definidos metafóricamente

que conforman nuestra comprensión moral, tampoco todos encajan perfectamente
de una manera consistente. La Fuerza Moral, como hemos visto, no siempre es
compatible con la Empatía Moral, y es por eso que a uno u otro típicamente se le
da prioridad dentro de un sistema moral particular. En la moral estricta de los
padres, la fortaleza moral tiene prioridad sobre la empatía moral, mientras que en
la moral de los padres nutricionales la prioridad se invierte.
La moral esta castigada

En consecuencia, nuestra idea de qué es la moralidad proviene de aquellos

sistemas de metáforas que están fundamentados y limitados por nuestra
experiencia de bienestar físico y funcionamiento. Esto significa que nuestros
conceptos morales no son arbitrarios y sin restricciones. También significa que no
podemos simplemente inventar conceptos morales de novo. Por el contrario, están
inextricablemente vinculados a nuestra experiencia encarnada de bienestar: salud,
fuerza, riqueza, pureza, control, nutrición, empatía, etc. Las metáforas que
tenemos para la moralidad están motivadas por estas experiencias de bienestar, y
el razonamiento ético que hacemos está limitado por la lógica de estos dominios
de origen experiencial para las metáforas.

Es por esta razón que al menos las visiones posnodernas más extremas de la
ética están equivocadas. A veces se afirma que la moralidad no es más que una
trama de narraciones elegidas arbitrariamente que imponemos a nuestra
experiencia y que todos nuestros valores son construcciones arbitrarias. El
fundamento de nuestras metáforas para la moralidad muestra por qué estas formas
extremas de constructivismo social están equivocadas. Hemos visto algunas de las
formas en que los dominios de origen importan restricciones en nuestros
conceptos morales, y hemos visto cómo estos dominios de origen están
relacionados con nuestro bienestar corporal básico. Aunque tales restricciones
permiten una gran variedad de moralidades, establecen la forma general y la
sustancia de la moral humana. Es decir, dan restricciones generales sobre cómo
será una moralidad.

No ética deontológica

El carácter metafórico de la moralidad tiene otra implicación de gran alcance:

pone en tela de juicio la noción misma de una base "deontológica" de la ética. Al
menos desde Kant, ha sido tradicional distinguir entre las teorías morales que son
deontológicas y aquellas que son teleológicas o consecuencialistas. Las opiniones
consecuencialistas son aquellas en las que la acción correcta se define por los
buenos fines o las consecuencias que produce. Una acción es moralmente correcta
si resulta en un estado de cosas que produce más bien que cualquier acción
alternativa. John Rawls caracteriza tales teorías como afirmando que "lo bueno"
(es decir, las consecuencias) se produce antes de "lo correcto" (es decir, los
principios morales correctos). Lo que es "correcto" se define así como aquello que
tiene las mejores consecuencias.

En contraste, las llamadas teorías deontológicas afirman que nuestros

principios morales son sui generis, que tienen una fuente independiente de
nuestros cálculos de consecuencias, fines y buenos estados de cosas que podemos
querer comprender. Típicamente, se cree que nuestros conceptos y reglas morales
surgen directamente de una razón universal y se piensa que están vinculados
universalmente a todas las personas, independientemente de sus fines y
propósitos. Esto es lo que quiere decir Rawls cuando dice que "lo correcto"
(principios morales) precede a "lo bueno" (consecuencias). El derecho puede
definirse totalmente independiente del bien.

Una supuesta división entre principios y fines parece altamente problemática a

la luz del carácter metafórico de gran parte de nuestro razonamiento moral.
Hemos visto que, en la mayor parte de nuestro razonamiento sobre la moralidad,
los patrones de inferencia que utilizamos provienen de dominios de origen
mediante los cuales entendemos metafóricamente el bienestar. Nuestros modos de
afirmar principios morales abstractos y participar en razonamientos morales
abstractos surgen de modos de bienestar, es decir, "consecuencias". Cuando
usamos tales patrones de inferencia derivados de forma metafórica para razonar
acerca de la moralidad, los principios que obtenemos y usamos están
inextricablemente ligados a fines, metas y propósitos. En tales casos, por lo tanto,
el cuadro deontológico de la deliberación ética simplemente no encaja.

Sin duda, el deontólogo responderá insistiendo en que podemos mantener la

moral (como fuente de los principios morales) completamente separada de otros
dominios (como el bienestar) siempre que estemos razonando acerca de la moral.
Esta visión implica que aprender moralidad es simplemente aprender patrones
preexistentes de razonamiento moral y aprender a aplicarlos a casos concretos.

Sin embargo, es importante ver que este es un problema empírico sobre la

naturaleza del razonamiento humano, y no puede decidirse a priori. Hemos citado
en este libro algunos de los tipos de evidencia empírica de la realidad cognitiva de
la metáfora conceptual. Hemos argumentado que la metáfora conceptual es real en
nuestra comprensión moral y que es la base de gran parte de nuestro razonamiento
ético. Determinar si esto es cierto para todos los casos sería una tarea
interminable, pero los casos de razonamiento moral que hemos examinado hasta
ahora ponen en tela de juicio la idea deontológica de la razón que da origen a
principios éticos sin ninguna referencia a alguna concepción del bien (es decir, ,
de consecuencias). Simplemente no parece plausible pensar en principios morales
que surjan en toda regla y desmotivados por la razón pura, como si no estuvieran
definidos en relación con los propósitos, bienes y fines humanos. Además, la
evidencia cognitiva está en contra.

No hay moralidad compartimentada

Dado que hay pocos conceptos "puramente éticos", si es que hay alguno, que se
definen únicamente en sí mismos, "deberíamos sospechar la idea de un dominio
puramente" ético ". Sabemos por nuestro análisis del papel de la metáfora en la
moral. razonando que depende de la estructura inferencial importada de dominios
que normalmente no se consideran "éticos". La metáfora de la contabilidad moral
es un buen ejemplo, al igual que todas las metáforas con dominios de origen
vinculados a nuestra experiencia corporal, como ser rectos, Equilibrado, en
control, sano y puro.

Luego aplicamos dichos patrones de razonamiento a otros dominios que no

suelen considerarse éticos. Por ejemplo, Lakoff (Al, 1996a) ha analizado el papel
de las moralidades del padre estricto y del padre nutriente en la formación del
conservadurismo político y el liberalismo político. Si tiene razón, entonces la
moralidad no es un dominio separado de la política. Tales metáforas para la
moralidad también influyen fuertemente en nuestro pensamiento sobre la
educación y nuestros conceptos sociales, lo que significa que nuestro sistema
conceptual para la moralidad debe entrar en la teorización educativa y social y en
la formulación de políticas.

Dado que la mayor parte de nuestra comprensión moral proviene, a través de la

metáfora, de una amplia gama de otros dominios de experiencia, y como
aplicamos esas metáforas a varios dominios experienciales diferentes, debemos
tener cuidado de no tratar de compartimentar la ética. Las asignaciones de
dominios cruzados de las metáforas sugieren la intrincada red de conexiones que
imponen nuestras ideas morales en otros aspectos de nuestras vidas, incluidas
consideraciones que son técnicas, científicas, políticas, estéticas, religiosas y
sociales.

Ser conscientes del vasto alcance de nuestros sistemas morales y la compleja

interrelación de estas diversas líneas de nuestra experiencia no tiene por qué
convertirnos en fanáticos morales que traten cada decisión trivial como algo que
tiene importancia moral. En su lugar, reconoce una escala de importancia moral
que va desde cuestiones que tienen poco o ningún peso moral, como qué grado de
plomo prefiere en su lápiz o si prefiere mermelada en su tostada, hasta preguntas
del mayor peso ético, como como ser o no ser pacifista. Por lo tanto, algunas de
nuestras decisiones tienen poco o ningún impacto en el bienestar de nosotros
mismos, de otras personas o del mundo humano en el que habitamos, por lo que
no se consideran principalmente como elecciones éticas. Sin embargo, tenemos
que ser conscientes de lo mucho de lo que pensamos y hacemos realidad existen
tales efectos morales.

Para resumir estos seis puntos anteriores, una vez que tomamos en serio el
carácter metafórico de nuestra comprensión moral, nos vemos obligados a
abandonar la visión tradicional de los conceptos y razonamientos morales. Nunca
más podemos continuar con los negocios como de costumbre, ya sea en nuestro
razonamiento moral o en nuestra teorización moral. No hay razón moral pura y no
hay conceptos morales puros que se entiendan únicamente "en sí mismos" o en
relación con otros conceptos éticos puros. Nuestra comprensión moral es
metafórica, dibujando estructuras y patrones de inferencia de una amplia gama de
dominios experienciales que involucran valores, bienes, fines y propósitos.
Nuestro sistema de conceptos morales no es ni monolítico, ni totalmente
consistente, ni fijo y terminado, y ciertamente no es autónomo.
 Lo que aporta la ciencia cognitiva a la comprensión moral son dos cosas
absolutamente esenciales: primero, una comprensión más profunda de qué es el
razonamiento moral y de dónde proviene; en segundo lugar, la capacidad de ver
los detalles finos, saber qué metáforas morales en particular están utilizando usted
y los demás y el papel que desempeña cada metáfora en las conclusiones morales
alcanzadas.
Tan importante como es poder notar el papel que juega la moralidad metafórica
en las decisiones morales abiertas que usted y otros toman, es igualmente
importante reconocer cuándo nuestro sistema moral ingresa de manera oculta en
áreas vitales de nuestra cultura: la política y la religión. (A 1, Lakoff 1996a) e
incluso la teoría educativa y la comprensión de asuntos científicos tales como la
biología evolutiva (ver Capítulo 25). Los juicios morales están implícitos en
prácticamente todos los aspectos de nuestra cultura, y es vital llegar a ser
conscientes de ellos.

El fin de la inocencia

Este es el fin de la inocencia cognitiva en la comprensión moral. Los contornos

del pensamiento moral metafórico son ahora bastante claros. El pensamiento
moral metafórico inconsciente ahora puede ser llevado a la reflexión moral.
Ahora podemos notar cuándo estamos usando Contabilidad Moral y qué formas
de eso estamos usando dónde. Podemos ver cuándo (u otros) usamos la metáfora
de la Fuerza Moral para hacer juicios morales, y podemos preguntar si es
apropiado. Podemos notar cuando usamos (o no usamos) la metáfora de empatía
moral, y podemos preguntar qué forma toma nuestra empatía. En un nivel
superior, podemos explorar qué modelo de la familia organiza nuestra visión
moral general o si a veces usamos un modelo y otras veces.

Este tipo de conocimiento moral nos hace responsables no solo de nuestros

propios juicios morales y sus consecuencias, sino de observar formas implícitas
de juicio moral en toda nuestra cultura.

Parte III

La ciencia cognitiva de la filosofía.

ES
 La ciencia cognitiva de la filosofía.

Teorías filosóficas y teorías populares

Las teorías filosóficas son intentos de dar sentido a nuestra experiencia, para
descubrir por qué las cosas son como son, para saber quiénes somos y para decidir
cómo debemos vivir. Una teoría filosófica trata de responder preguntas tan
"grandes" buscando una explicación completa, internamente coherente y racional
del mundo y nuestro lugar en él. Hay muchos puntos de vista diferentes sobre
cómo sería una filosofía adecuada, pero todos ellos implican un extenso análisis
conceptual y un argumento racional. Dado que las ciencias cognitivas estudian
científicamente la naturaleza de los conceptos y la razón humana, deberíamos
esperar que tengan una relación directa con nuestra comprensión de la naturaleza
de la filosofía en sí. Lo hacen, y en gran medida.

Ya hemos visto algunas de las implicaciones más importantes de la ciencia

cognitiva encarnada para la filosofía, como una nueva comprensión de conceptos
básicos como el tiempo, la causación, los eventos, el yo y la mente. Estas nuevas
concepciones son el resultado del uso de herramientas y métodos de la ciencia
cognitiva incorporada para analizar conceptos filosóficos fundamentales.

Pero hay otra aplicación igualmente esclarecedora de la ciencia cognitiva

incorporada a la filosofía. La historia de la filosofía en sí misma puede tomarse
como el tema a estudiar desde la perspectiva de lo que estamos aprendiendo
acerca de la conceptualización y el razonamiento. Como la filosofía hace uso de
los mismos recursos conceptuales que poseen todos los seres humanos, también
puede estudiarse como una forma de actividad conceptual humana. Podemos
descubrir qué es lo que nos permite comprender una filosofía dada, cómo esa
filosofía hace uso de los diversos tipos de dispositivos imaginativos que
conforman la comprensión humana y por qué ciertas opiniones filosóficas
parecerán o no intuitivamente correctas para los miembros de una cultura
particular Llamaremos a esta empresa "la ciencia cognitiva de la filosofía".

When philosophers construct their theories of being, knowledge, mind, and

morality, they employ the very same conceptual resources and the same basic
conceptual system shared by ordinary people in their culture. Philosophical
theories may refine and transform some of these basic concepts, making the ideas
consistent, seeing new connections and drawing out novel implications, but they
work with the conceptual materials available to them within their particular
historical context. As an example, let us consider for a moment what makes it
possible for us to read and understand a well-known passage from John Locke’s
An Essay Concerning Human Understanding, in which he is describing how the
mind comes to have ideas:

¿De dónde tiene todos los materiales de la razón y el conocimiento? A esto le

respondo, en una palabra, de la EXPERIENCIA ... Nuestra observación
empleada, ya sea sobre objetos sensibles externos, o sobre las operaciones
internas de nuestras mentes percibidas y reflejadas por nosotros mismos, es la que
proporciona a nuestros entendimientos todos los materiales de pensando. (C2,
Locke, Human Understanding, bk. 2, cap. 1, p. 2)

Cuando leemos esto, comprendemos de inmediato que Locke ve la mente como

un contenedor, con algunos objetos que entran en el contenedor desde el exterior
(es decir, las sensaciones que obtenemos de los objetos físicos externos que
afectan nuestros sentidos) y otros surgen "internamente" como la mente. Mira sus
propias operaciones. Además, Locke ve las percepciones como materiales, es
decir, recursos básicos para construir ideas complejas. Hay dos metáforas distintas
aquí. El primero es The Mind As Container para las percepciones básicas que
vienen del exterior. El otro es The Mind As Builder, en el que la mente toma estas
percepciones y construye ideas complejas a partir de ellas.

A continuación, Locke examina las diversas formas en que las ideas pueden
entrar en la mente desde el mundo externo. Una de estas formas involucra solo
uno de los cinco sentidos:
Hay algunas ideas que solo se admiten a través de un sentido, que están
especialmente adaptadas para recibirlas. Así, la luz y los colores, como blanco,
rojo, amarillo, azul ... solo entran por los ojos ... Y si estos órganos, o los nervios
que son los conductos para transmitirlos desde afuera a su audiencia en el cerebro,
-la sala de presencia de la mente (como le llamo así) -estrellan de cualquiera de
ellos para no desempeñar sus funciones, no tienen derecho a ser admitidos; No
hay otra forma de ponerse a la vista, y ser percibido por el entendimiento. (C2,
Locke, Human Understanding, bk. 2, cap. 3: 1).

Locke utiliza aquí nuestra metáfora ordinaria que percibe es recibir, en la cual la
mente recibe pasivamente objetos de percepción a través de los sentidos. Los
nervios son conductos a través de los cuales los objetos de sensación pasan del
exterior a la "sala de presencia", la antesala de la mente. Allí, la Mente como
Persona inspecciona y manipula (es decir, realiza operaciones en) esas
percepciones.

Estas metáforas para la mente no son incidentales, ni desechables; son

constitutivos Definen la ontología de la mente que usa Locke. La ontología tiene
un contenedor, un lugar mental con un interior y pasajes (los sentidos) desde el
exterior hacia el interior. Los datos sensoriales son objetos inertes que (aparte de
las cualidades secundarias) tienen una existencia externa objetiva independiente
de cualquier observador. La mente no juega ningún papel en la creación de estos
datos sensoriales; solo los recibe pasivamente como dado. La facultad de
comprensión es una persona que reúne activamente estos objetos para formar
ideas complejas.

Todo esto puede tener sentido para nosotros, porque utiliza muchas de las
mismas metáforas conceptuales profundas y teorías populares de la mente que
usamos habitualmente todos los días. Esas metáforas ordinarias desempeñan un
papel vital en la definición de la ontología de Locke, su metafísica de la mente.

La posibilidad misma de que la facultad de comprensión de tipo homúnculo

(que se basa en la metáfora de la razón como persona) pueda "ver" los objetos-
ideas presupone la metáfora Saber es ver. La metáfora de un espacio de
visualización interno donde una facultad de la mente personificada inspecciona
los objetos de ideas es lo que Dennett ha denominado "Teatro cartesiano". Pero
este no es un modelo exótico que se encuentra solo en las meditaciones abstrusas
de Descartes y otros filósofos. Por el contrario, es una metáfora (o grupo de
metáforas) profundamente incrustado en nuestras concepciones ordinarias de la
mente, tanto que es casi definitivo cómo pensamos sobre la mente.

There is nothing either unusual or remarkable that needs to be called into play
from our ordinary conceptual systems and capacities in order to understand such
abstract philosophical ideas and theories. They grow out of the soil of our
common imaginative understanding, however much they may be creative and
transformative of our basic shared folk theories, cognitive models, and metaphors.
Human invention and originality, as Mark Turner argues in Reading Minds (Al,
1991), is accomplished with the ordinary cognitive resources we all share,
using conventional conceptual devices and forms of understanding.

De este modo, la ciencia cognitiva de la filosofía puede aplicar las herramientas

conceptuales, los métodos y los resultados de las ciencias cognitivas para
 ayudarnos a comprender la naturaleza y evaluar la adecuación de las teorías
filosóficas. Por ejemplo, cualquier teoría filosófica de la mente, como las
elaboradas por Tomás de Aquino, Descartes, Kant o Patricia Churchland, es una
estructura conceptual compleja que presupone puntos de vista sobre la naturaleza
de los conceptos, la razón y lo que cuenta como argumento. Como tal, puede ser
estudiado para ver qué hace que funcione. Es decir, podemos analizar sus
conceptos básicos y las formas de argumentación e inferencia que emplea, y
podemos investigar los marcos, los modelos cognitivos idealizados, las metonimia
y las metáforas que definen sus conceptos y formas de razonamiento.

Lo que la ciencia cognitiva ofrece a la filosofía

La ciencia cognitiva de la filosofía, por lo tanto, promete darnos una visión de la

filosofía de tres maneras importantes. Puede proporcionar un análisis conceptual,
una evaluación crítica y un medio de teorización filosófica constructiva.
Analisis conceptual

Usando lo que estamos aprendiendo sobre la naturaleza de los conceptos, la

estructura conceptual y el razonamiento, podemos adquirir una comprensión
profunda de por qué tenemos los tipos de teorías filosóficas que hacemos, cuáles
son sus presuposiciones y qué implicaciones tienen para varias partes de nuestra
vive. Por ejemplo, la ciencia cognitiva de la filosofía nos brinda los medios para
comprender por qué los filósofos desde el comienzo del tiempo registrado han
hecho preguntas tan extrañas como "¿Qué es el ser?" "¿Que es la verdad?" y
"¿Qué es el bien?" Estas son preguntas inusuales, no el tipo de preguntas que
normalmente hacemos en nuestros asuntos cotidianos. Es necesario analizar muy
a fondo los supuestos que hacen posible incluso enmarcar tales preguntas. Cuando
examinamos estas preguntas, descubrimos que ni siquiera pueden formularse sin
presuponer primero un gran número de teorías populares, modelos cognitivos
idealizados y conceptos definidos metafóricamente. Lo mismo se aplica a las
teorías filosóficas que surgen como respuestas a estas preguntas.

Nuestra afirmación es que las teorías filosóficas son intentos de refinar,

extender, aclarar y hacer coherentes ciertas metáforas comunes y teorías populares
compartidas dentro de una cultura. Las teorías filosóficas, por lo tanto, incorporan
cierta recopilación (quizás en forma más precisa) de las teorías, modelos y
 metáforas populares que definen la cultura en la que emergen. Si la filosofía no
estaba vinculada a la cultura de esta manera, si no lo hiciera. No haga uso de los
recursos conceptuales e imaginativos de la cultura ampliamente compartidos,
entonces no podría tener sentido para las personas comunes o tener alguna
influencia en sus vidas.

Las teorías filosóficas, como todas las teorías, no surgen ni pueden surgir de
una supuesta razón pura y trascendente. En cambio, la filosofía se construye con
los recursos conceptuales e inferenciales de una cultura, aunque puede
transformar y extender esos recursos de manera creativa. Estos recursos
cognitivos no son arbitrarios o meramente construidos culturalmente. Dependen
de la naturaleza de nuestra experiencia incorporada, que incluye tanto las
limitaciones establecidas por nuestra composición corporal como las impuestas
por los entornos que habitamos.

Evaluación crítica

La ciencia cognitiva de la filosofía no se limita simplemente a estudiar lo que

implica hacer de una teoría filosófica lo que es. También nos da una base
cognitiva para criticar y evaluar teorías. Por ejemplo, es muy importante
comprender que la teoría popular común de las categorías, tal como se define en
la metáfora Una categoría es un contenedor para sus miembros, se ha convertido
en una teoría filosófica que hemos denominado la Teoría clásica de la
categorización. Está constituido por un conjunto de metáforas definitorias y
esquemas de imagen, incluido el esquema del contenedor y varias asignaciones
metafóricas, como A Category Is A Container.

Pero el análisis no se detiene aquí. Podemos ir más allá para desafiar la

adecuación de la teoría clásica basada en evidencia empírica sobre la estructura de
categorías, como los prototipos, las categorías radiales y los principios
metonímicos y metafóricos de la extensión de categorías (A4, Lakoff 1987). La
teoría clásica no puede explicar estos fenómenos cognitivos ni explicar la
estructura conceptual e inferencial de una amplia gama de conceptos básicos.

Esta perspectiva crítica reconoce que la ciencia cognitiva de segunda

generación, como cualquier enfoque empírico, tiene su propio conjunto
 definitorio de supuestos filosóficos, tal como lo analizamos en el Capítulo 6.
Dado que no hay esquemas conceptuales, teorías o métodos filosóficamente
neutros para ninguna disciplina empírica, La ciencia cognitiva de segunda
generación ha hecho suposiciones metodológicas mínimas que no predeterminan
el resultado de la investigación.

Para que la ciencia cognitiva sea apropiadamente autocrítica, debe criticar

repetidamente su propia concepción de la ciencia cognitiva, de las pruebas
empíricas y de la explicación científica. No hay forma de salir de este problema,
pero esto no significa que toda teoría, método o concepto sea igual de bueno o
que sea simplemente una "cuestión de interpretación". los
las ciencias cognitivas deben basarse en pruebas convergentes estables de diversas
ciencias, métodos y puntos de vista. Solo de esta manera puede un enfoque
empírico minimizar el problema, tan bien documentado por Thomas Kuhn, de una
teoría científica que define qué cuenta como evidencia de tal manera que
garantice la verdad de la teoría de antemano.

La ciencia cognitiva debe basarse en una metodología autocrítica adecuada,

que haga suposiciones metodológicas mínimas que no determinen a priori los
detalles de ningún análisis en particular. Solo si esta condición se cumple, una
ciencia cognitiva de la filosofía puede ser apropiadamente crítica de las teorías
filosóficas.

Teorización filosófica constructiva

Comprender, explicar y evaluar las teorías filosóficas es solo preliminar a la tarea

principal de construir una orientación filosófica que pueda ayudarnos a enfrentar
los problemas reales y apremiantes que enfrentamos diariamente en nuestras vidas
a nivel personal, comunitario y global. La gente quiere una comprensión
filosófica que brinde una guía realista para sus vidas. Somos animales sociales,
morales, políticos, económicos y religiosos, y nuestra filosofía debería ayudarnos
en todas estas áreas y más.
 Una filosofía empíricamente responsable, informada por una ciencia cognitiva
apropiadamente autocrítica, puede orientar de dos maneras principales. Primero,
puede brindarnos una gran cantidad de autoconocimiento y comprensión de otras
personas al mostrarnos cómo creamos nuestro sentido de la realidad, por qué
creemos lo que creemos y cómo nuestras concepciones y experiencias trazan el
curso de nuestras vidas. También puede ayudarnos a ver dónde estamos haciendo
suposiciones falsas y buscando respuestas a preguntas falsas que deben ser
rechazadas. Dewey y Wittgenstein, antes de la era de la ciencia cognitiva, nos
ayudaron a lograr este último tipo de visión, nos ayudaron a dejar de hacer
preguntas basadas en falsas dicotomías, falsas presuposiciones y opiniones
erróneas acerca de la conceptualización y el razonamiento. La ciencia cognitiva
de segunda generación nos ayuda a hacer esas tareas aún mejor,

El segundo tipo de comprensión constructiva es una guía positiva para la vida.

La razón por la cual es tan difícil lograr tal conocimiento es que, como sabemos
por la ciencia cognitiva, no puede tomar la forma de reglas o principios absolutos
que nos digan cómo actuar en cada situación concreta. Nuestros conceptos no
suelen funcionar de esta manera, y nuestro razonamiento no funciona de esta
manera.

La guía que proporciona este conocimiento proviene de los detalles intrincados

de lo que aprendemos sobre los tipos de criaturas que somos, cómo
experimentamos nuestro mundo y cuáles son los límites de nuestras capacidades
cognitivas. Para actuar moralmente, por ejemplo, debemos, por lo menos,
entender nuestros sistemas morales inconscientes y cómo funcionan.

Los tipos de información y orientación que pueden surgir de hacer la ciencia

cognitiva de la filosofía solo son posibles como resultado de un análisis
conceptual altamente detallado y riguroso. No es tarea fácil aplicar los métodos y
herramientas de la ciencia cognitiva incorporada a una pequeña parte de la
historia de la filosofía. A continuación ofrecemos análisis sugerentes y
representativos de ciertos episodios en la historia de la filosofía occidental. Nunca
podríamos pretender satisfacer al historiador de la filosofía que conoce cada línea
de cada texto, cada problema de traducción y toda controversia sobre la
interpretación de ideas clave. Nuestro objetivo, en cambio, es proporcionar un
análisis lo suficientemente rico y riguroso para revelar precisamente cómo las
metáforas, los modelos y las teorías populares inconscientes de la vida cotidiana
contribuyen al contenido de las teorías filosóficas.
 El tipo de análisis que haremos no es la interpretación clásica de textos. En
cambio, es típico de los tipos de análisis empíricos realizados en diversas ciencias
cognitivas. Intenta explicar en detalle las regularidades que gobiernan la
estructura inferencial inconsciente en la que se basa la comprensión de los textos.
Utiliza las herramientas analíticas mencionadas anteriormente: prototipos,
marcos, esquemas de imágenes, metáforas, etc. Y, como es común en la ciencia
cognitiva, presta especial atención a lo que no se discute de forma abierta y
consciente en el texto, sino a lo que debe darse por sentado de forma inconsciente
para dar sentido al texto.

Por lo tanto, nuestros análisis son, en cierto sentido, como lo que se denomina
"reconstrucción racional", ya que dan los detalles de lo que se debe asumir para
dar sentido a una posición. Sin embargo, a diferencia de las versiones clásicas de
la reconstrucción racional, en primer lugar, la reconstrucción racional asume
clásicamente que la reconstrucción se realiza completamente con las herramientas
de la lógica clásica, mientras que suponemos que se realiza con mecanismos
cognitivos generales como prototipos, metáforas. Y las teorías populares. En
segundo lugar, nuestros análisis están limitados por estudios empíricos de la
naturaleza de la cognición. No asumimos simplemente a priori que la lógica es el
mecanismo correcto de la razón. Tercero, como científicos cognitivos, buscamos
generalizaciones sobre los fenómenos, tanto de forma síncrona como diacrónica.

Al tratar de descubrir generalizaciones, buscamos un conjunto mínimo de

teorías populares, metáforas y modelos cognitivos que definan las posiciones
filosóficas específicas y que mejor se generalicen a todas las posiciones
consideradas. Si bien nuestros argumentos pueden parecer peatones para un
semántico cognitivo, es probable que sean ajenos a la mayoría de los filósofos,
quienes prácticamente no emplean ninguno de estos criterios fundamentales de la
ciencia cognitiva incorporada en sus formas argumentales. Como resultado,
realizaremos análisis que van más allá de lo que puede hacer la reconstrucción
racional clásica. Además, implícitamente estamos desafiando el método
tradicional de reconstrucción racional por no ser empíricamente válido, ya que no
cumple con estos criterios.

Nuestro objetivo, en este ejercicio, no es producir interpretaciones completas

de la obra completa de un filósofo o incluso un análisis completo de cualquier
aspecto de la misma. Más bien, tenemos ciertos propósitos limitados pero
filosóficamente importantes. Deben (1) demostrar que los aspectos vitales de la
metafísica de cada filósofo surgen de algunas de sus metáforas centrales y teorías
populares; (2) para mostrar cómo la lógica de su razonamiento surge de las
implicaciones de esas metáforas y teorías populares; (3) para ilustrar cómo un
conjunto relativamente pequeño de metáforas y teorías populares puede hacer que
una compleja teoría filosófica se junte; y (4) para mostrar cómo las mismas
empresas de la metafísica, la epistemología y la teoría moral surgen de tales
metáforas y teorías populares. Nuestro punto, obviamente, es que la ciencia
cognitiva de segunda generación y, especialmente,

Los textos que hemos seleccionado para el análisis se toman de dos períodos
fatídicos en la historia de la filosofía occidental. Primero volveremos al comienzo
del pensamiento filosófico registrado en la antigua Grecia. Comenzamos con la
metafísica presocrática, que primero hizo las preguntas sobre la naturaleza del ser,
el conocimiento y la moralidad que han dado forma al curso del pensamiento
filosófico occidental. La ciencia cognitiva de la filosofía nos brinda nuevas
herramientas analíticas para ver qué metáforas y teorías populares permiten hacer
una pregunta como "¿Cuál es la esencia del ser?" y exponer doctrinas coherentes
sobre el tema. Lo que veremos es que la metafísica de cada filósofo surge de sus
metáforas, que la lógica de cada posición es una lógica metafórica,

Una vez que discernimos la estructura cognitiva de la metafísica presocrática,

podemos ver cómo esa estructura fue elaborada por metáforas adicionales en la
doctrina de las formas del período medio de Platón y en la visión de Aristóteles de
la naturaleza de la metafísica, la ciencia del Ser como Ser. Nuestro análisis
muestra que las metáforas que dieron forma a las doctrinas metafísicas y
epistemológicas de los griegos han guiado el pensamiento filosófico y científico
desde entonces.

Luego continuaremos analizando la concepción de la mente de la Ilustración,

una visión que formó directamente la ciencia cognitiva de primera generación.
Esta metafísica de la mente, que se ha convertido en el sentido común de gran
parte de la filosofía de la mente contemporánea, es, como toda metafísica,
metafórica, y sus metáforas están mucho con nosotros hoy. Aunque el
pensamiento metafórico es normal y las metáforas pueden o no ser adecuadas, las
metáforas ilustrativas para la mente, como veremos, son inconsistentes con los
resultados de la ciencia cognitiva de segunda generación. Aquí hay un caso en el
que el sentido común de la filosofía contemporánea está en desacuerdo con la
ciencia.

A continuación, veremos un logro celebrado de la teoría moral de la

Ilustración, que se basa en la teoría de la mente de la Ilustración. Nuestro análisis
se centrará en Kant, quien proporcionó el arquetipo de lo que supuestamente es
"teoría moral pura y racional". Una vez más, veremos que cada aspecto de la ética
de Kant, desde su visión de los agentes hasta su concepción de la virtud, está
 definido por las mismas metáforas que definen gran parte de nuestra cosmovisión
moral moderna. La moralidad de Kant, como toda moralidad, es irreductiblemente
metafórica. Esto requiere que abandonemos la afirmación de Kant de que la
moralidad surge de una razón práctica trascendente, universal y puramente literal.
Esto no es una pérdida para ser llorado; más bien, nos da la posibilidad de una
visión cognitiva realista de la moralidad.

Finalmente, analizamos los supuestos fundamentales que subyacen a tres

cuerpos masivos e influyentes de la teoría filosófica contemporánea.
Comenzamos mostrando los fundamentos metafóricos incorporados de la
Filosofía Analítica de la corriente principal, que, irónicamente, se basa en negar la
existencia misma de la metáfora conceptual y el significado encarnado. Luego,
analizamos las suposiciones filosóficas subyacentes de la lingüística generativa de
Noam Chomsky, que contrastan esto con un esbozo de la lingüística cognitiva del
que se extrae gran parte de la evidencia empírica de este libro. Concluimos con un
examen crítico de la teoría de la acción racional que da forma a la economía
reciente, la ética, la teoría política y la teoría de las relaciones internacionales.

¿Qué nos dicen estos estudios de caso de metafísica, mente, lenguaje y

moralidad? Primero, que todas las teorías filosóficas, sin importar lo que puedan
afirmar sobre sí mismas, son necesariamente de naturaleza metafórica. Segundo,
que el pensamiento metafórico es ineliminable: es el pensamiento metafórico el
que define la metafísica y unifica la lógica de cada uno. Teoria filosofica. En
tercer lugar, esto es simplemente una consecuencia del hecho de que las teorías
filosóficas hacen uso de los mismos recursos conceptuales que conforman el
pensamiento ordinario. Debido a que normalmente pensamos metafóricamente, y
porque nuestra metafísica cotidiana se deriva de nuestras metáforas, no debería
sorprender que el pensamiento filosófico funcione de la misma manera. La
metáfora, en lugar de ser un impedimento para la racionalidad, es lo que hace
posible las teorías filosóficas racionales.

dieciséis

Los pre-socráticos:
La ciencia cognitiva de la
metafísica de Greer temprana
 ¿Qué está en juego en la metafísica?

Es natural hacer preguntas sobre la naturaleza de las cosas. Como Aristóteles dijo
al comienzo de la Metafísica: "Todos los hombres por naturaleza desean saber".
Deseamos saber, por razones prácticas, si el hongo que estamos a punto de comer
es venenoso. Deseamos saber, por razones éticas, si hay alguna diferencia natural
entre hombres y mujeres. Deseamos saber, por razones puramente intelectuales, si
el universo llegará a su fin algún día.

El mismo proyecto de búsqueda de conocimiento supone que el mundo tiene un

sentido sistemático, que no es solo una colección aleatoria de fenómenos
individuales. No solo está determinado por los caprichosos caprichos de los
dioses que son inconstantes, traviesos y crueles, sino que, más bien, es un
"cosmos", un todo racionalmente estructurado. En otras palabras, para buscar
conocimiento, debemos asumir que el mundo no es absurdo. También supone que
podemos obtener conocimiento del mundo.

Estas dos suposiciones juntas definen lo que se nos presenta como una teoría
popular común que damos por sentado cada vez que buscamos cualquier tipo de
conocimiento sistemático:

LA TEORIA POPULAR DE LA INTELIGIBILIDAD DEL MUNDO El mundo

tiene un sentido sistemático, y podemos obtener conocimiento de ello.
Por lo tanto, es natural que nos preguntemos cómo son las cosas y por qué se
comportan como lo hacen. Además, buscamos el conocimiento general, el
conocimiento sobre los tipos de cosas, no solo el conocimiento particular que
pertenece a una sola entidad. Queremos saber si esto
el hongo es comestible, pero nuestro conocimiento depende de nuestro
conocimiento del tipo general de hongo que es. Queremos saber si los hombres y
las mujeres son de alguna manera fundamentalmente diferentes y no solo si este
hombre difiere de ciertas maneras particulares de esta mujer. Y asumimos que
tales preguntas tienen respuestas, que si podemos formular una pregunta de este
tipo, hay un hecho del asunto que la responde.

En otras palabras, la mayor parte del tiempo asumimos dos teorías populares
particulares sobre las cosas en general:
LA TEORIA POPULAR DE LOS TIPOS GENERALES
Cada cosa particular es un tipo de cosa.
LA TEORIA POPULAR DE LAS ESENCIAS
Cada entidad tiene una "esencia" o "naturaleza", es decir, una colección de
propiedades que la convierte en el tipo de cosa que es y que es la fuente causal de
su comportamiento natural.

La teoría popular de las esencias es metafórica de dos maneras. Primero, la idea

misma de una esencia se basa en propiedades físicas que componen la base de la
categorización diaria: sustancia y forma. Por ejemplo, un árbol está hecho de
madera y tiene una forma que incluye un tronco, ramas, hojas, raíces, corteza, etc.
También tiene un patrón de cambio (otro tipo de forma) en el que el árbol crece de
semilla a árbol joven a espécimen maduro. Estas son las bases físicas sobre las
cuales categorizamos un objeto como un árbol: sustancia, forma y patrón de
cambio. Cuando una esencia se ve como una colección de propiedades físicas, se
ve como una o más de estas cosas. En el caso de las esencias abstractas, estas tres
propiedades físicas se convierten en dominios fuente de metáforas de la esencia:
la esencia como sustancia, la esencia como forma y la esencia como patrón de
cambio.

La segunda forma en que el concepto de esencia es metafórica se refiere a su

papel como fuente causal. La intuición es esta: si un árbol está hecho de madera,
se quemará. Debido a que tiene un tronco y está erguido, puede caerse. La idea es
que el comportamiento natural de un árbol es una consecuencia causal de las
propiedades que lo convierten en el tipo de cosa que es: el árbol se quema porque
está hecho de madera. Tenemos la misma intuición sobre las esencias abstractas,
como el carácter de una persona. La gente honesta dirá la verdad. Su esencia tan
honesta es la fuente causal de su verdad. En tales casos, estamos claramente en el
dominio de lo metafórico, porque estamos atribuyendo a una persona una
sustancia metafórica llamada "carácter", que tiene poderes causales.

Una consecuencia inmediata de estas dos teorías populares es el supuesto

fundamental detrás de toda metafísica filosófica:

LA ASUNCION FUNDACIONAL DE LA METAFISICA

Las clases existen y se definen por esencias.

Es importante ver cómo un deseo natural de saber conduce tan fácilmente a la

especulación metafísica, ya que tan pronto como creemos que existen las clases,
lo que llamaremos el impulso metafísico se hace cargo. Podemos aplicar la teoría
popular de las esencias a las clases mismas, de las cuales se desprende que existen
clases de clases y que estas clases de clases están definidas por las esencias. Esta
iteración es un paso fatídico; Es el primer paso hacia la metafísica en la filosofía
occidental.

Este impulso metafísico se encuentra en el corazón no solo de la filosofía

occidental sino de toda la ciencia occidental, llevando a los físicos a buscar una
teoría general de campo, o como se conoce, "una teoría de todo". En biología, hay
una búsqueda similar para una teoría de la vida. Tales teorías buscan encontrar
alguna esencia que caracterice el comportamiento de las cosas en algún dominio
general de estudio: los fenómenos físicos, la vida, la mente, el lenguaje, etc.
Preguntas como "¿Qué es la mente?" o "¿Qué es la vida?" presupone el
significado de tal búsqueda de conocimiento general.

Nos guste o no, todos somos metafísicos. Suponemos que existe una naturaleza
de las cosas, y nos guía el impulso metafísico de buscar conocimiento en niveles
cada vez más altos, definidos por categorías de cosas cada vez más generales. Una
vez que iniciamos esta búsqueda de categorías y esencias cada vez más altas, hay
tres alternativas posibles:

1. El mundo puede no estar organizado sistemáticamente, o no podemos saberlo,

por encima de un cierto nivel de generalización, que incluso podría ser
relativamente bajo en la jerarquía de categorías. En otras palabras, puede haber un
límite para la sistematicidad del mundo o para su inteligibilidad.

2. La jerarquía de categorías puede continuar indefinidamente, sin ningún nivel en

el que exista una categoría con todo incluido. En este caso, el mundo podría ser
sistemático, pero no completamente inteligible. El proceso de adquirir
conocimiento del mundo sería una tarea infinita y, por lo tanto, incompleta.
3. La iteración de la jerarquía de categorías y esencias podría terminar con una
categoría con todo incluido, cuya esencia explicaría la naturaleza de todas las
cosas. Solo en este caso el mundo sería totalmente inteligible, al menos en
principio.

Esta tercera alternativa es lo que llamamos:

LA TEORÍA POPULAR DE LA CATEGORÍA TODO INCLUIDO Hay
una categoría de todas las cosas que existen.
De la Teoría de las Esencias de la Gente, se deduce que esta categoría de todo
incluido tiene una esencia, y de la Teoría de la Inteligibilidad de la Gente, se
deduce que al menos podemos, en principio, conocer esa esencia. Esta categoría
de todo incluido se llama Ser, y su esencia se llama la Esencia del Ser.

Esta tercera alternativa, que el mundo es completamente sistemático y

conocible, es la actitud más esperanzadora y menos escéptica que una persona
preocupada por buscar conocimiento general puede tomar. Sin embargo, tal
optimismo trae consigo una presuposición ontológica sustancial, que hay una
categoría de Ser, y que, como debe tener una esencia, hay una Esencia de Ser.

Como veremos más adelante, hay un problema profundo que surge de este
último impulso metafísico, como lo definen estas cuatro teorías populares
comunes. Nos llevan a hacer una serie de preguntas que pueden no ser
significativas. Y nos dan una visión del mundo y del conocimiento que puede ser
engañoso.

Para ver por qué esto es así, proponemos aplicar las herramientas de la ciencia
cognitiva encarnada al surgimiento del pensamiento metafísico explícito en la
tradición filosófica occidental. Los proyectos metafísicos fundacionales de la
filosofía occidental fueron formulados por Aristóteles. En la filosofía pre-
socrática temprana, hay indicios de esta forma de pensar acerca de la naturaleza
que, en Aristóteles, finalmente y explícitamente se convierten en la búsqueda de
una comprensión del Ser como la última forma de conocimiento. Esto prepara el
escenario tanto para la ciencia occidental como para las interpretaciones
teológicas de Dios como ser último.
 Aunque la metafísica encontró su formulación explícita en Aristóteles, varias
hebras e hilos de lo que vino a la trama de la metafísica aristotélica aparecieron un
poco mucho antes, en los primeros filósofos griegos. Mirar la aparición de la
metafísica griega nos permite ver cada hilo en esa tela en claro relieve.

Nuestro proyecto es explicar lo que debe presuponerse desde un punto de vista

cognitivo para formular las preguntas metafísicas que Aristóteles legó a la
filosofía occidental. Nos acercamos a esto no como historiadores de la filosofía,
sino como científicos cognitivos que buscan dar sentido al sistema conceptual que
subyace a la metafísica griega madura.

Somos muy conscientes de los escollos de las lecturas anacrónicas de la

filosofía griega primitiva, es decir, la lectura de las doctrinas de los filósofos
primitivos que surgieron más tarde. Así, por ejemplo, decir que los filósofos
milesianos eran materialistas, como lo hacemos nosotros, parecerá engañoso para
el historiador, ya que el término para la materia en general ni siquiera existía en
ese momento. Pero, como sabe cualquier lingüista, los conceptos deben existir
antes de que haya palabras para ellos, y argumentaremos que tal concepto surgió
de una manera que prefiguraba su expresión plena en la filosofía aristotélica. Lo
que sigue no es una erudición histórica o textual tradicional, sino algo nuevo: la
ciencia cognitiva de la metafísica griega primitiva.

Los inicios

La filosofía occidental surgió en el siglo VI en la costa jónica de lo que hoy es

Turquía. El carácter de gran parte de la tradición filosófica occidental fue
fatalmente determinado por sus orígenes en los escritos de un pequeño grupo de
científicos y filósofos griegos. Estos primeros filósofos luchaban por desarrollar
relatos "racionales" de eventos en la naturaleza como una forma de complementar,
o incluso suplantar, las historias míticas tradicionales que atribuían los
acontecimientos naturales a las acciones voluntarias, impredecibles y, a veces,
incluso frívolas de los dioses. Estos primeros filósofos griegos pensaron que
habían descubierto principios fundamentales de la naturaleza (phusis griega) que
podrían explicar cómo se originan las cosas, por qué las cosas tienen las
propiedades que tienen y por qué las cosas se comportan como lo hacen. En otras
palabras, fueron impulsados por su creencia en la teoría popular de la
inteligibilidad. Buscaron de manera optimista las respuestas a las preguntas
finales "¿Qué es el ser?" y "¿Cómo podemos saber cuál es su esencia?" Dar por
sentado la teoría popular de la categoría de todo incluido. Pero ser para estos
filósofos de la naturaleza significaba la naturaleza, el mundo material dinámico.
Para sus sucesores, Platón y Aristóteles, Ser significaba mucho más.

La idea revolucionaria de que podría haber principios o leyes que gobiernan la

forma en que suceden todas las cosas, y que la razón humana podría discernir
estos principios, fue al mismo tiempo estimulante y peligrosa. Fue emocionante
porque sugería que los seres humanos podrían no estar más desconcertados acerca
de por qué ocurren las cosas como lo hacen, sujetos siempre a la voluntad
caprichosa de este o aquel dios. Saber la naturaleza de todas las cosas daría una
guía para vivir. Sin embargo, también era peligroso, porque amenazaba el orden
establecido y ponía en tela de juicio los modos tradicionales de sabiduría.

La idea de que podría haber principios subyacentes a los eventos naturales

tomó forma gradualmente. La pregunta ontológica suprema, en su generalidad
completa, "¿Qué es el ser?" No surgió simplemente un día completamente
formado en Mileto del siglo VI. Más bien, una serie de intentos de enmarcar una
concepción de algo llamado "naturaleza" (phusis) hizo posible gradualmente
pensar en la naturaleza como un todo unificado en el que las cosas surgieron,
cambiaron y desaparecieron de manera ordenada, Se rige por leyes o principios.

Como veremos, no es hasta Platón y Aristóteles que la pregunta "¿Qué es el

ser?" o "¿Cuál es la naturaleza de lo que es?" Se pregunta en toda su generalidad.
Sin embargo, incluso en las primeras investigaciones filosóficas registradas de los
filósofos de la naturaleza milesia (Thales, Anaximander y Anaximenes), vemos
indicios de esta pregunta y una gama de respuestas básicas. En este punto, lo que
llamamos la cuestión del Ser (lo que no hicieron) se limita a la naturaleza física.
Sus respuestas se basan en la metáfora y las teorías populares, y ahí es donde
comienza la ciencia cognitiva de la metafísica presocrática.

Los filósofos de la naturaleza milesiana

A más tardar en el siglo VI aC, los científicos-filósofos que vivían cerca de

Mileto en la costa jónica compartieron, junto con sus compañeros griegos, una
teoría popular muy básica sobre los elementos de la naturaleza:

LA TEORIA POPULAR DE LOS ELEMENTOS

Las cosas en la naturaleza se componen de una combinación de los elementos
básicos: Tierra, Aire, Fuego y Agua. Cada elemento está definido por una
combinación única de valores de calor y humedad, como sigue:

Tierra = Frio y Seco

Agua = fría y húmeda

Aire = caliente y húmedo

Fuego = Caliente y Seco

Las propiedades aparentes de los objetos que experimentamos son el resultado de

varias combinaciones de estos elementos y sus propiedades.

Llamamos a esto una "teoría popular" porque era un modelo explicativo básico
compartido por la mayoría de los griegos, comenzando en el período arcaico. Era
un modelo tan intuitivamente claro que seguía siendo un lugar común en la mayor
parte de Europa a lo largo del siglo XVI. No pretendemos nada despectivo al
describir este conocimiento como una "teoría popular". Por el contrario, son esos
modelos los que conforman el sentido común compartido de una cultura. A
menudo hay buenas razones para estos modelos, y en muchos casos las teorías
populares funcionan lo suficientemente bien como para servir a los propósitos
cotidianos.

Algunas teorías populares, como la de los Elementos, son explícitas y parecen

haber sido ampliamente consideradas como cuestiones de conocimiento público
consciente. Otras teorías populares, como las de Esencias y clases generales, son
implícitas, es decir, inconscientes y automáticas, se toman como supuestos de
fondo y se usan para sacar conclusiones.

Sobre la base de la escasa y fragmentaria evidencia textual que tenemos del

pensamiento pre-democrático temprano, parece que los filósofos de Milesian se
apropiaron de la Teoría de los Elementos de la Gente dentro de un marco definido
por una metáfora básica según la cual la naturaleza, todo lo que existe, se entiende
como compuesta. de "cosas". El material

La metáfora milesiana: la esencia del ser es materia

Aunque no existía un término para la materia generalizada en este momento, el

concepto estaba emergiendo y estaba detrás de toda esta especulación metafísica.
La metáfora proporciona una comprensión de la totalidad de la naturaleza (phusis)
en términos de las propiedades de un aspecto de la naturaleza, el aspecto material.
Esta metáfora define el punto de vista conocido como "materialismo", que ha
persistido en toda la filosofía occidental hasta nuestros días y, como veremos,
contrasta con puntos de vista que afirman que lo que es real no es materia, pero
formar.

No debemos pensar en el concepto de materia como se entiende hoy. Los

milesios concibieron la naturaleza como un proceso activo y dinámico de cambio,
por lo que su dimensión material no se consideró estática, sin vida o mecanicista.

Nuestra afirmación de que los filósofos de la naturaleza milesia adoptaron la

metáfora La esencia del ser es materia puede parecer anacrónica por la siguiente
razón: no está claro que los milesios tuvieran una noción claramente definida de
"Ser" que fuera más allá de la naturaleza física. Sin embargo, el concepto de
naturaleza, como la totalidad de los eventos naturales, es el precursor de la noción
más general y abstracta del ser. Por lo tanto, incluso en esta etapa más temprana,
entender la naturaleza metafóricamente como material es responder a la pregunta
de la naturaleza de "lo que es".

La metáfora milesiana lleva consigo su propio problema peculiar para el

filósofo. Si la esencia del ser es materia, ¿era la dimensión material uno de los
cuatro elementos, todos ellos, o alguna otra cosa de la cual los cuatro elementos
eran casos especiales? Thales se dio cuenta de que la teoría popular de los géneros
generales, que cada cosa en particular es un ejemplo de un tipo de cosas más
general, requería que los tipos particulares de cosas: la tierra, el aire, el fuego y el
agua fueran ejemplos de un tipo general de cosas. Su solución fue que uno de los
elementos particulares era más general que los otros: el agua. "El primer principio
y la naturaleza básica de todas las cosas es el agua".
 Varias fuentes sugieren posibles razones para esta hipótesis novedosa: todas las
cosas contienen agua. Toda la vida depende del agua. La tierra descansa sobre el
agua. Por lo tanto, el agua es lo que más claramente revela la naturaleza última de
lo que existe.

La metáfora de Thales: la esencia del ser es el agua

Fuente de dominio: agua

Dominio de destino: la esencia del ser
Cartografía:
La esencia del ser es el agua
Las esencias de tipos específicos de ser son formas de agua
Esta metáfora conceptual se utiliza para comprender las naturalezas de todos
los tipos de cosas que existen. Thales estaba conceptualizando todo tipo de cosas
en términos de agua. Además, creía que esta conceptualización era cierta. Eso es
lo que convierte esta metáfora conceptual en una declaración metafísica. Las
metáforas conceptuales son formas de conceptualizar un tipo de cosas en términos
de otro. Dicha conceptualización, si se considera verdadera, impone un
compromiso ontológico.

La metáfora de Thales presupone la teoría popular de las esencias: cada entidad

tiene una "esencia" o "naturaleza", es decir, una colección de propiedades que la
convierte en el tipo de cosa que es y que determina cómo se comportará. La
metáfora de Thales afirma que cualquier cosa que haga que el agua sea lo que es,
también debe ser el mismo principio que hace que cada cosa (y todo tipo de
cosas) sea lo que es.

El casi contemporáneo de Thales, Anaximandro, reconoció una inconsistencia

en el razonamiento de Thales. Argumentó que cualquiera de los cuatro elementos
poseerá dos de las cuatro cualidades posibles (frío, caliente, húmedo, seco). Si
todo lo que es real fuera solo uno de estos cuatro elementos, entonces no podría
ser la fuente de cualquier cosa particular que posea las cualidades opuestas. Esto
supone que nada puede ser la fuente causal de su propio opuesto. Por ejemplo, el
agua es fría y húmeda. Si todo lo que es real es agua, entonces todo lo que es real
debe ser frío y húmedo. Sin embargo, el fuego es real, y el fuego es caliente y
seco. Si la esencia de todas las cosas reales fuera la frialdad y la humedad, el
fuego no podría existir. Como el fuego existe, la esencia de todo lo que es real no
puede ser el agua. Por lo tanto, la esencia de todo lo que es real (es decir, de
phusis) no puede ser un tipo determinado de cosa que tenga valores particulares
para el calor y la humedad. Debe ser un material indeterminado (es decir, un
material sin ninguna de las cuatro cualidades determinadas).
La metáfora de Anaximandro: la esencia del ser es materia indeterminada

Dominio de origen: Material indeterminado (el Apeiron)

Dominio de destino: la esencia de ser el mapeo:
La esencia del ser es materia indeterminada
Las esencias de cada tipo de ser son formas determinadas de la materia
Anaximandro vio que la esencia de todas las cosas existentes tendría que ser
algún principio indeterminado (el Apeiron, el Desatado, el Indeterminado). Dado
que esta es la esencia de todo lo que es, debe, según la Teoría de las Esencias de la
Gente, causar el comportamiento de todo lo que es. De alguna manera, todas las
propiedades determinadas deben emerger naturalmente de la materia
indeterminada. Esto dejó a Anaximandro con un problema sin solución: ¿Cómo
pueden las propiedades determinadas determinadas salir de una materia
indeterminada sin límites?

Resumamos el problema en este punto. Las teorías populares de los géneros

generales y de las esencias llevan a uno a seguir generalizando hasta que se
encuentra la última esencia general de todo lo que existe: la esencia de todo ser.
Por la teoría popular de las clases generales, nada específico puede ser la esencia
de todo ser, ya que debe haber algo aún más general que cualquier cosa
específica. Por eso Anaximandro llegó a la conclusión de que la Esencia de todo
Ser es una materia indeterminada. Sin embargo, según la teoría popular de las
esencias, las esencias son causales. Provocan los comportamientos específicos de
todas las cosas de las que son esencias. Pero el comportamiento de la materia es
tal que hay diferentes elementos determinados: tierra, aire, fuego y agua, cada uno
con sus propias propiedades determinadas. Como algo no puede causar su
opuesto, La materia indeterminada no puede ser una fuente causal de propiedades
determinadas. Este dilema es generado por solo dos teorías populares y el
principio lógico de que algo no puede ser la fuente causal de su opuesto.

Los Anaximenes trataron este problema argumentando que la Esencia de todos

El ser puede ser un tipo particular de material, siempre que exista un principio por
el cual todas las demás entidades particulares, cada una con sus propiedades
particulares, puedan verse como formas del material final. En lo que parece ser un
movimiento retrógrado dado el argumento de Anaximandro, Anaximenes elige el
aire como el material definitivo.

La metáfora de los anaximenos: la esencia del ser es el aire

Las razones de los anaximenos son que el aire es una materia enrarecida y que es
la forma más común de materia. Es capaz de tomar un elemento específico como
la esencia última de todo lo que existe al agregar la idea de que forma es lo que
distingue un tipo de cosa de otra. Su teoría es que los cuatro elementos son
diferentes formas de aire.

Agua = Aire condensado (ya que el agua es más densa que el aire)
Tierra = Agua condensada (ya que la tierra es más densa que el agua)
Fuego = Aire enrarecido (ya que el fuego es menos denso que el aire)
Para resolver el problema por completo, debe dar una teoría causal de cómo los
otros tres elementos pueden surgir del aire. Señala la existencia de condensación y
rarefacción (es decir, evaporación) y defiende un principio fundamental único de
todo cambio de estado: todo cambio es una rarefacción o condensación. Todas las
cosas vienen a ser, tienen las propiedades que tienen, y pasan de la existencia a
través de la condensación y rarefacción del aire.

¿Por qué preocuparse por la metafísica presocrática?

Hay una razón importante por la que hemos elegido hablar de estos filósofos
griegos. Utilizaron implícitamente dos teorías populares comunes que la mayoría
de nosotros todavía usamos hoy en día cuando buscamos algún tipo de
conocimiento general. Razonaron con estas dos teorías populares de una manera
que los filósofos y los científicos han razonado desde entonces. Su razonamiento
muestra de forma muy clara cuál es la lógica de las cuestiones metafísicas. Es la
lógica de buscar categorías cada vez más generales en la naturaleza a las que se
pueden aplicar principios cada vez más generales para explicar el comportamiento
de las cosas en el mundo.
 Además, estamos presenciando el nacimiento en la filosofía occidental de tipos
de principios explicativos. ¿Qué puede una esencia de una especie de cosa él?
Aquí vemos las tres respuestas más básicas: puede ser materia (es decir, un tipo de
sustancia), o forma, o un patrón de cambio, o las tres. Estas respuestas tienen
sentido porque los objetos físicos básicos que nos rodean están hechos de
sustancia y formas y patrones de cambio manifiestos.

Considera un árbol. ¿Qué lo hace el tipo de cosa que es? En primer lugar, tomar
la sustancia. Un árbol está hecho de madera. Si no estuviera hecho de madera, si
estuviera hecho, digamos, de hierro, no sería un árbol. Así que estar hecho de
madera es parte de su esencia, parte de lo que hace que un árbol sea un árbol. Pero
no todo lo hecho de madera es un árbol. Segundo, para ir un paso más allá, hay
forma. Un árbol tiene tronco, raíces, ramas. Si no tuviera esta forma, digamos, si
fuera esférica, no sería un árbol. Así que la forma también es parte de su esencia,
lo que lo hace un árbol. Tercero, considera los patrones de cambio. Los árboles
crecen desde semillas hasta retoños hasta árboles maduros y luego mueren y caen.
Si no lo hicieran, no serían árboles. Entonces, un patrón de cambio es parte de lo
que hace que un árbol sea un árbol. En resumen, lo que entendemos por esencia
en casos simples y obvios, como un árbol, es al menos sustancia, forma,

Lo que hicieron los filósofos de la naturaleza presocrática fue tomar estos

aspectos de la esencia y aplicarlos de manera iterativa a categorías cada vez más
generales a través de las dos teorías populares de las clases generales y de las
esencias. La misma forma de razonamiento se ha aplicado en la filosofía y en la
ciencia desde entonces. Es difícil imaginar cómo podríamos hacer filosofía o
ciencia sin ellos.

La extraña cuestión de ser

Detengámonos y analicemos por un momento, no solo las metáforas y las teorías

populares de estos primeros científicos y filósofos presocráticos, sino también el
extraño carácter de la pregunta que hacían, la cuestión de la naturaleza del ser.
Para la mayoría de los no filósofos, la pregunta "¿Qué es el ser?" debe sonar
extremadamente extraño Después de todo, no nos vemos a nosotros mismos
experimentando el "Ser" y requiriendo puntos de vista de lo que es. Más bien,
experimentamos sillas, árboles, personas, eventos naturales, lenguaje y acciones
humanas. Tomamos sillas, árboles e incluso personas que tienen esencias que los
convierten en el tipo de cosas que son. Incluso podemos preguntarnos qué nos
hace humanos, es decir, sobre la esencia de la humanidad. Pero no andamos
preguntando acerca de la esencia del ser.

To ask this question one must assume not only the folk theories of
Intelligibility, Essences, and General Kinds, but we must especially assume the
Folk Theory of the All-inclusive Category. In other words, one must make two
optimistic assumptions: first, that there is a reason why everything is the way it is
and, second, that we can know that reason. If one makes these assumptions, the
Essence of Being is the ultimate reason why things are the way they are.
Therefore, the Essence of Being, properly understood, explains why things are the
way they are.

Muchas personas sí hacen las suposiciones optimistas de que hay una razón por
la que todo es como es y que podemos conocerlo, es decir, aquellos que tienen fe
en un Dios monoteísta tal como se concibió tradicionalmente. Mucha gente hoy
todavía tiene preguntas sobre el Ser y la Esencia del Ser, pero estas preguntas
metafísicas toman la forma de preguntas sobre Dios y la Naturaleza de Dios. La
razón de esto es que Dios ha llegado a ser conceptualizado metafóricamente en
gran parte de la teología como Ser, y la Naturaleza de Dios como la Esencia del
Ser. La mayoría de las personas que creen en Dios creen que es debido a la
Naturaleza de Dios que todo es como es. La teoría popular de la categoría de todo
incluido está muy viva en la religión contemporánea.

La tarea de la metafísica

Hemos visto cómo las cuatro teorías populares discutidas hasta el momento
(Inteligibilidad del mundo, Esencias, Tipos generales y la Categoría todo
incluido) generan la gran tradición de la metafísica en la filosofía occidental.
Mientras que las ciencias particulares buscan comprender la esencia de aspectos
particulares del ser, como la materia, la vida, la mente, etc., la metafísica se vio a
sí misma en la búsqueda más grande de todas, una comprensión de la naturaleza
de
Siendo él mismo.

Pero el ser, como hemos visto, es definible y tiene sentido solo en relación con
esas cuatro teorías populares. Las más cruciales de estas son las teorías populares
de Esencias y de la Categoría Todo Incluido, sin las cuales la noción abstracta de
Ser ni siquiera puede conceptualizarse. De hecho, muchas de las filosofías
antimetafísicas del siglo XX se definen por su negación de la validez de estas
teorías populares. También debe quedar claro que los resultados de la ciencia
cognitiva incorporada en los que nos centramos en este libro son inconsistentes
con estas teorías populares.

Pero si sostienes las cuatro teorías populares, entonces surge una cierta
estrategia para hacer metafísica. Dado que todo en nuestra experiencia sensorial
es efímero y cambiante, mientras que el Ser es eterno e inmutable, ciertos
presocráticos argumentaron que el conocimiento del Ser no puede basarse
únicamente en la experiencia sensorial. En su lugar, uno debe buscar detrás del
mundo de nuestra experiencia sensible (el Reino de convertirse) y explorar el
Reino de Ser que subyace y hace posible todo lo que experimentamos.

¿Cómo se llega al ser? Una posible estrategia, la empleada por los filósofos de
la naturaleza milesia, era asumir que el Ser se muestra más claramente en algunos
fenómenos que en otros. La tarea es, entonces, comprender el Ser en términos de
aquellos fenómenos en los cuales la Esencia del Ser es más evidente. Otra
posibilidad, la adoptada por Parménides y Zeno, es dar prioridad a la metáfora
común que las Ideas son Objetos, extenderla de manera natural al concepto
metafórico de Pensar como Ser y tomar esa metáfora literalmente. Suponiendo
que conocemos nuestros propios pensamientos mejor que los fenómenos externos,
se deduce que el Ser se revela más claramente en el Pensamiento, no en ningún
fenómeno físico. En ambos casos, la estrategia general es encontrar otra cosa que
se comprenda más directamente y se entienda mejor.

Esta estrategia general es la base de nuestra hipótesis de que la metafísica

presocrática (y, en última instancia, toda la investigación metafísica) se basa en la
metáfora y las teorías populares. Hemos visto la naturaleza de los mapas
metafóricos para las concepciones de Ser establecidas por Thaler, Anaximandro y
Anaxenes. En cada caso, la visión metafísica se basa en una suposición de la
siguiente forma: el ser se muestra más plenamente en fenómenos del tipo X,
donde X se comprende bastante bien. Por lo tanto, se puede usar X para entender
el Ser en general, a través de una metáfora de la forma: La Esencia del Ser es X.
Cada forma de conceptualizar la Esencia del Ser en términos de otra cosa es una
metáfora conceptual a través de la cual entendemos algo general, a saber: Ser, en
términos de algo específico, alguna forma particular de ser.

Lo que nuestro análisis muestra es que el proyecto mismo de la metafísica, la

idea misma de entender el Ser y encontrar la Esencia del Ser, depende de la teoría
popular y se define por la metáfora. Esto tiene una profunda implicación para
nuestra comprensión de lo que es el proyecto filosófico de la metafísica. El
dominio objetivo para las metáforas metafísicas finales, el Ser, es su creación
conceptual, un producto de la Teoría popular de la categoría de todo incluido y las
otras teorías populares de las que depende. Alguien que cree que todas esas
teorías populares asumirá, por supuesto, que el Reino del Ser es real y que los
problemas de la metafísica (en relación con la naturaleza del Ser) son problemas
reales. Aquellos que no creen una o más de esas teorías populares tomarán el
Reino del Ser como una construcción ficticia, y, por lo tanto, verán el problema de
la metafísica (el problema del ser) como un pseudoproblema. La metafísica
presocrática dio origen a la tradición occidental de la metafísica precisamente al
tomar en serio estas teorías populares y al tomar como literal cualquier
declaración metafórica de la forma, "La esencia del ser es X".

Heráclito

Con todo esto como fondo, ahora podemos recurrir al filósofo que, sin duda, es el
más enigmático y desconcertante de los primeros pensadores griegos. Heráclito
empleó declaraciones poco convencionales, discordantes y paradójicas diseñadas
para impactar a sus compañeros efesios en una conciencia del ser. Sentía que eran
tan dogmáticos y irreflexivos que solo los puntos de vista más paradójicos y
desafiantes atraerían su atención y los conducirían a la percepción. En lo que
sigue no pretendemos capturar la gran fuerza retórica de Heráclito; Tampoco
podemos preservar el rico y provocativo enigma que da vida a sus ahorros. En su
lugar, intentamos describir las metáforas y las teorías populares que estructuran
una parte pequeña, pero central, del argumento de Heráclito.

Heráclito vio el problema de Ser como el de encontrar lo estable e inmutable

detrás del flujo siempre cambiante de la experiencia humana. Da voz poética a la
cambiante inherencia en la vida cotidiana:

Todo fluye y nada permanece; Todo cede y nada permanece fijo.

No puedes entrar dos veces en el mismo río, porque otras aguas y otras fluyen
siempre. (C2, Wheelwright 1966, 70-71)

El problema que Heráclito planteó fue el siguiente: se supone que el Ser es

inmutable, y se asumió que el conocimiento del Ser, como cualquier conocimiento
general, es estable. ¿Cómo puede el Ser, que es inmutable, revelarse a través de
percepciones y experiencias que siempre están en un flujo?

La solución de Heráclito hace uso de la teoría popular de las esencias.

Consideremos el ejemplo de la bellota y el roble. Hay un patrón fijo general de
crecimiento que cada bellota sigue al crecer en un roble. Cada instancia particular
del cambio de bellota a roble es una instancia de este patrón general. Este patrón
fijo es parte de la naturaleza de los robles; en otras palabras, es una de las
propiedades esenciales que definen lo que significa ser un roble.

De manera similar, todos los cambios específicos en la naturaleza, razonó

Heráclito, son ejemplos de tales patrones generales de cambio fijos. Lo que es
crucial aquí es el uso original de Heráclito de una teoría popular existente que
anteriormente se había aplicado solo a cosas que eran estáticas.

Uno obtiene una visión de tales patrones generales de cambio al estudiar

cambios específicos. Por ese medio, uno puede discernir no solo cambios
específicos, sino también patrones de un cambio que constituyen esencias. Por lo
tanto, la
La esencia de cada tipo natural en el mundo se define en parte por la forma en que
ese tipo de cosas cambia naturalmente.

La pregunta "¿Qué es la esencia del ser?" se responde preguntando qué tienen

en común todos los patrones fijos de cambio particulares. La respuesta es el
cambio mismo. Como todos son patrones específicos de cambio, de la Teoría
popular de las clases generales se deduce que lo que comparten es un patrón
general de cambio. Ese patrón es la esencia del ser. Como dice Heráclito, "Todas
las cosas suceden de acuerdo con este Logos". (C2, Wheelwright 1966, 69). La
visión de Heráclito sobre el Ser toma la forma de una metáfora para entender al
Ser en términos de patrones que gobiernan el cambio en el mundo perceptible:

METÁFORA DE HERACLITUS: LA ESENCIA DEL SER ES EL CAMBIO

Dominio de origen: Patrones de cambio Dominio de destino: las categorías de

mapeo del ser:
La esencia del ser es el cambio
La esencia de cada categoría específica es un patrón específico de cambio
Dado que los patrones de cambio son estables e invariables, pueden ser objetos
de conocimiento invariables. Como tal, pueden ser captados por la mente. Por lo
tanto, aunque el mundo está en movimiento, podemos conocer la Esencia del Ser,
que es el Cambio en sí mismo: "La sabiduría es uno-conocer la inteligencia por la
cual todas las cosas son dirigidas a través de todas las cosas" (C2, Wheelwright
1966, 79). . Esta concepción de Ser como cambio tiene sentido para nuestros
oídos contemporáneos, una vez que entendemos las metáforas subyacentes y las
teorías populares presupuestas por la teoría.

Los pitagóricos

Para los filósofos de la naturaleza milesia, las versiones de la metáfora La esencia

del ser es la materia explicaron por qué las cosas son como son en términos de la
dimensión material de la naturaleza (phusis). El principal problema con esta
visión metafísica es que ver la Esencia del Ser en términos de materia por sí sola
hace imposible distinguir entre los diferentes tipos de cosas hechas de la misma
materia pero que tienen diferentes formas. Como descubrió Anaximenes, la forma
es necesaria además para diferenciar entre tipos específicos de cosas.

Los discípulos del matemático Pitágoras creían que habían encontrado una
concepción de la forma que haría al mundo racional, es decir, que explicaría por
qué todas las cosas existen con las características que tienen. En matemáticas,
descubrieron principios universales de forma que creían que podían distinguir
entre diferentes tipos de objetos físicos. Los pitagóricos argumentaron que las
formas matemáticas específicas constituían las esencias de tipos específicos de
objetos. La forma matemática en general, es decir, el número, por lo tanto, tenía
que ser la Esencia del Ser.

Basados en testimonios posteriores sobre las doctrinas y prácticas de los

pitagóricos, podemos discernir un segundo argumento, de la naturaleza del
conocimiento, que el número debe ser la Esencia del Ser. El argumento es el
siguiente: nuestro conocimiento de la Esencia del ser debe ser estable e inmutable.
El conocimiento matemático es el único conocimiento estable e inmutable. Por lo
tanto, el único conocimiento de la Esencia del ser debe ser el conocimiento
matemático. El conocimiento matemático es el conocimiento del número. Por lo
tanto, la esencia del ser es el número.
 LA METÁFORA PINGÁGOREA: LA ESENCIA DEL SER ES
NÚMERO

Dominio de origen: Número

Dominio de destino: Se está
asignando:
Las esencias de categorías específicas son números particulares
La esencia del ser es el número en general
El Filolaus pitagórico posterior resume la vista de Pitágoras:
El argumento del conocimiento:
Todo lo que pueda ser captado por la mente debe caracterizarse por el número;
porque es imposible agarrar algo por la mente o reconocerlo sin número.
(fragmento 4)

El argumento de la realidad:

El número es el vínculo gobernante y autocreado que mantiene la estabilidad eterna

de las cosas que componen el universo. (fragmento 23)

Los pitagóricos vieron una amplia confirmación de su hipótesis metafórica

cuando encontraron relaciones numéricas en todas partes en que se veían en la
naturaleza. Se podrían usar números para medir la tierra (geometrías). La música
parecía funcionar de acuerdo con las relaciones numéricas (escalas, acordes,
metros, ritmo, tono). Se creía que los cielos se movían en caminos numéricamente
descriptibles. La salud era una cuestión de adecuado equilibrio y proporción de
elementos.

La filosofía pitagórica tenía un fuerte apoyo metafórico dentro del sistema

conceptual griego. Entonces, como ahora, estaba la metáfora principal: Pensar es el
cálculo matemático. Dentro de esta metáfora sistemática, las ideas son números, el
pensamiento es cálculo con esos números de ideas y las conclusiones lógicas son
sumas. Una vez que esta metáfora aritmética para el pensamiento se toma en serio,
puede combinarse con algunas de las teorías populares discutidas anteriormente
para producir la metáfora pitagórica. Si las ideas son números, entonces todo
conocimiento real es en forma de números. Por lo tanto, el conocimiento de la
Esencia del ser está en forma de números. Por lo tanto, la Esencia del Ser debe ser
número.

Además, si la Esencia del ser es número, es una esencia invisible, una esencia no
física que trasciende los fenómenos físicos. Esto significa que, mediante el estudio
de las matemáticas y el descubrimiento de formas matemáticas en objetos físicos,
podemos captar sus esencias invisibles y, por lo tanto, entrar en contacto con los
poderes causales no físicos invisibles que gobiernan nuestra existencia.

Esta dimensión mística de la filosofía pitagórica todavía está con nosotros hoy.
Es común encontrar artículos en revistas científicas populares sobre cómo la
disposición de los pétalos en una flor forma una serie de Fibonacci o cómo las
hojas de palma tienen una estructura fractal. Tales hechos capturan la imaginación
popular precisamente porque nuestro lugar común como el pitagorismo está muy
presente en nosotros: ver la estructura fractal en una hoja de palma es captar una
verdad mística. De manera similar, la física teórica, especialmente en su
presentación popular, utiliza la misma tradición mística cuando sugiere que la
esencia causal del universo se puede encontrar en fórmulas matemáticas.

La metafísica metafórica presocrática

Vamos a hacer un balance. Hemos tratado de mostrar, selectivamente, cómo los

filósofos presocráticos desarrollaron puntos de vista metafísicos definidos por la
metáfora y la teoría popular. Aquí están las teorías populares que todos los
presocráticos compartieron:

LA TEORIA POPULAR DE LA INTELIGIBILIDAD DEL MUNDO El mundo

tiene un sentido sistemático, y podemos obtener conocimiento de ello. LA
TEORÍA POPULAR DE LOS TIPOS GENERALES Cada cosa en particular es un
tipo de cosa.
LA TEORIA POPULAR DE LAS ESENCIAS
Cada entidad tiene una "esencia" o "naturaleza", es decir, una colección de
propiedades que la convierte en el tipo de cosa que es y es la fuente causal de su
comportamiento natural.
LA TEORIA POPULAR DE LA CATEGORIA TODO INCLUIDO

Hay una categoría de todas las cosas que existen.

Como veremos, Platón y Aristóteles también compartieron esto. Estas son las
teorías populares que caracterizan conjuntamente la empresa de la metafísica
griega y hacen que la pregunta, "¿Qué es la esencia del ser?" La respuesta a esta
pregunta es metafórica.

Estamos argumentando que cualquier respuesta a cualquiera de estas preguntas

es necesariamente metafórica. La metáfora es un aspecto necesario de cualquier
teoría filosófica, porque las teorías filosóficas hacen uso de los recursos
conceptuales humanos y los sistemas conceptuales, todos los cuales involucran una
gama de dispositivos imaginativos, especialmente la metáfora.

El rango de metáforas presocráticas para el Ser es bastante instructivo, ya que

cubre la mayoría de las principales visiones metafísicas que todavía tenemos hoy.
Para los filósofos de la naturaleza milesiana, la esencia del ser es materia. Para
Heráclito, la esencia del ser es el cambio. Para los pitagóricos, la esencia del ser es
el número.

Este mismo tipo de análisis podría extenderse para abarcar a todos los
principales presocráticos. Para Parménides y su discípulo Zenón, la esencia del ser
es la forma lógica del pensamiento. Para los atomistas Demócrito y Leucipo La
esencia del ser es los átomos y el vacío. Para los sofistas, como Protágoras, la
esencia del ser es la apariencia.

También hemos encontrado en los presocráticos las tres grandes metáforas de la

esencia que se han llevado hasta nuestros días: la esencia es la materia, la esencia
es la forma y la esencia es el patrón de cambio. Estos definen la metafísica
materialista, formalista y de proceso clásica, todas las cuales tienen sus versiones
contemporáneas.

No tomó mucho tiempo para que estas metáforas en esencia y las teorías
populares que presuponen estén firmemente en su lugar en la cosmovisión griega.
 En las obras de Platón y Aristóteles, esta cosmovisión encuentra su expresión plena
y explícita. Es finalmente en Aristóteles donde encontramos la formulación.
de estas doctrinas que se ha transmitido hasta nuestros días.

17

Platón

A lo largo de su carrera filosófica, Platón se refiere, una y otra vez, a la

naturaleza del conocimiento racional. Su relato de tal conocimiento hace uso de las
cuatro teorías populares principales: la inteligibilidad del ser, las clases generales,
las esencias y la categoría de todo incluido, que ya hemos visto como operativas en
la filosofía presocrática.

La preocupación de Platón por lo que significa saber algo se expresa incluso en

su temprano diálogo Euthyphro, en el que Sócrates investiga la naturaleza de la
piedad humana, entendida como acción correcta. Debido a que el joven y engreído
Euthyphro se cree piadoso, ofrece una serie de definiciones sucesivas de piedad
que Socrates considera inadecuadas de alguna manera importante. La primera
definición de Euthyphro es que la piedad es "hacer lo que estoy haciendo ahora,
procesar a los malhechores" (5e). Sócrates responde con su demanda clásica de una
verdadera definición que daría la forma o la esencia de la misma piedad, en lugar
de simplemente dar un ejemplo específico de supuesta acción piadosa:

Tenga en cuenta, entonces, que no le dije que me dijera una o dos de las muchas
acciones piadosas, pero que se forman y que hacen que todas las acciones piadosas
sean piadosas, ya que estuvo de acuerdo en que todas las acciones impías son
impías y todas las acciones piadosas son piadosas a través de una forma o no te
acuerdas? (6d)
 Al demandar que una definición debe dar la forma que hace que algo sea el tipo
de cosa que es, Sócrates presupone aquí las teorías populares de las clases
generales y de las esencias.

(1) La teoría popular de las clases generales: Sócrates recuerda a Euthyphro su

suposición de que "todas las acciones impías son impías y todas las acciones
piadosas son piadosas". Cada acción piadosa específica debe ser un ejemplo de un
tipo más general de cosas, la piedad.
(2) La teoría popular de las esencias: debe haber una cosa compartida por todas
las instancias de acción piadosa: "Las acciones piadosas son piadosas a través de
una forma", que es la esencia que todos comparten y que las hace actos de piedad.
La categoría "piedad" se define por un conjunto de características que poseen todas
las acciones piadosas. Sócrates continúa: "Dígame entonces qué es esta forma en sí
misma, para que pueda verla, y usándola como modelo, diga que cualquier acción
suya u otra que sea del tipo es piadosa, y si no es así, no es "(6e). Conocer la piedad
es saber qué características juntas deben presentarse para que un acto sea piadoso.

En varios argumentos celebrados en la República, Platón elabora esta visión del

conocimiento de una manera que resalta sus implicaciones metafísicas. En la
República VI, Sócrates discute con Glaucon la diferencia entre el filósofo, el
"amante de la sabiduría" que busca el conocimiento racional, y la persona que
incursiona solo en las opiniones y que, por lo tanto, no tiene conocimiento genuino.
Sócrates comienza afirmando la misma teoría general de las Formas que hemos
visto como operativa en Euthypbro, y así presupone exactamente las mismas
teorías populares:

Y con respecto a lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo, y todas las ideas o

formas, la misma afirmación sostiene que, en sí, cada una es una, pero que en
virtud de su comunión con acciones y cuerpos y entre sí. se presentan en todas
partes, cada uno como una multiplicidad de aspectos. (476a)

En otras palabras, la justicia se define por una sola esencia. Hay muchas acciones
justas específicas, pero todas comparten la misma esencia (aquí denominada
"forma").
 Basado en esta doctrina de las Formas, Sócrates argumenta que es solo el
filósofo quien busca el conocimiento, no atendiendo a la multiplicidad de cosas
perceptibles, sino más bien utilizando la razón para discernir las Formas últimas
(las esencias) que subyacen en esta multiplicidad de cosas. . Por ejemplo, el
filósofo no se deleita en "los hermosos tonos, colores, formas y en todo lo que el
arte hace de estos". En cambio, el pensamiento del filósofo "reconoce una belleza
en sí mismo, y es capaz de distinguir esa belleza propia (la belleza en sí misma) y
las cosas que participan en ella, y ninguno supone que los participantes sean ella ni
los participantes" ( 476d, corchetes añadidos).

Sócrates luego continúa argumentando que el conocimiento filosófico, lo que

sabe el filósofo, debe ser necesariamente conocimiento del ser, o en otras palabras,
conocimiento de lo que es:

SOCRATES: ¿Es (lo que él sabe) algo que es o no es?

G LA uco N: Eso es. ¿Cómo podría lo que no se sabe?

SOCRATES: Estamos suficientemente seguros de esto, entonces, incluso si

deberíamos examinarlo desde todos los puntos de vista, ¿lo que es enteramente es
completamente conocible, y lo que de ninguna manera es es incognoscible? (477a)

Sócrates logra que Glaucon acepte que uno solo puede tener conocimiento de lo
que es. No puede haber conocimiento de lo que no es. Esto lleva directamente a la
conclusión de que la realidad tiene una estructura racional que puede conocerse, ya
que "lo que es en su totalidad, es completamente conocible".

La lógica de estas dos teorías populares obliga a Sócrates a la visión más bien
improbable de que la opinión, que es algo intermedio entre el conocimiento y la
ignorancia, debe tener como "objeto" algo que ni es ni es: "Entonces, dado que el
conocimiento pertenece a lo que es y la ignorancia de la necesidad de lo que no es,
porque lo que se encuentra entre la opinión es decir, debemos buscar algo entre la
nesciencia y la ciencia, si es que existe "(477a, corchetes agregados).
 El argumento de Platón se basa en las metáforas que las ideas son objetos y que
el saber está viendo. Luego extiende esas metáforas para formar una nueva
metáfora compleja, la metáfora de los Grados de Ser, en la que existe una
correspondencia entre los grados de conocimiento y los grados de ser: si conocer es
ver un objeto, y ves lo que hay que ver, entonces su grado de conocimiento
depende de cuán sustancial sea el objeto. El conocimiento sólido es la visión
mental de un objeto sólido. El conocimiento insustancial es la visión mental de un
objeto insustancial. La ignorancia es la visión aparente de un objeto que no existe.
La persona que sabe está viendo un objeto sustancial (lo que es). La persona que es
ignorante no ve ningún objeto (es decir, ve "lo que no es"). Pero la persona que
opina ve solo un objeto oscuro que ni es ni es: "

Platón ha extendido metafóricamente la noción de un objeto físico, que es real,

de modo que puede haber objetos de realidad intermedia. El problema de la vaga
percepción visual se atribuye no a la vista (que es metafóricamente saber), sino a
los objetos mismos. El conjunto de los cuasi objetos ahora se metaforiza como un
"reino", el Reino de convertirse. ¿Por qué "convertirse"? Porque si algo está
llegando a existir, solo está en parte y, por lo tanto, no existe por completo. Aquí
Platón usa la metáfora común de que la existencia es la ubicación aquí, según la
cual las cosas surgen y desaparecen. Platón llama a la ubicación metafórica donde
las cosas existentes están "ubicadas" en el Reino del Ser; el Reino de la
Convivencia es la región del espacio metafórico donde las cosas están en proceso
de " Estas metáforas conllevan conjuntamente la metáfora de los grados de ser de
Platón, según la cual existen grados de realidad para los objetos. Como hemos
visto, los grados de conocimiento surgen al combinar la metáfora Grados de ser
con Saber es ver: Su grado de conocimiento depende del grado de Ser del objeto de
conocimiento. Esto establece una correlación entre los grados de Ser y los grados
de conocimiento. Estas metáforas conllevan conjuntamente la metáfora de los
grados de ser de Platón, según la cual existen grados de realidad para los objetos.
Como hemos visto, los grados de conocimiento surgen al combinar la metáfora
Grados de ser con Saber es ver: Su grado de conocimiento depende del grado de
Ser del objeto de conocimiento. Esto establece una correlación entre los grados de
Ser y los grados de conocimiento.

Usar la metáfora Saber es ver una vez más, Platón pregunta qué es lo que mejor
sabemos. Por la lógica de la metáfora, lo que podemos saber mejor es lo que la
mente puede ver mejor, es decir, las ideas. Dado que, según la metáfora de los
grados de ser, las cosas que mejor sabemos son las más reales, nuestras ideas de los
objetos físicos son tan reales como cualquier cosa puede ser. Las ideas, que están
directamente presentes en la mente, tienen más realidad que los objetos mismos,
que no lo son. Y como vimos, los objetos en sí mismos son más reales que las
imágenes de los objetos. Estas metáforas en conjunto conllevan una jerarquía de la
realidad, siendo las ideas las más realistas, teniendo a continuación la mayoría de
los seres con objetos físicos, e imágenes, sombras y reflejos de los objetos con el
menor grado de ser.

Las esencias son ideas metáforas

Para la metafísica de Platón es central la conceptualización metafórica de las

esencias de las cosas en el mundo como ideas que la mente percibe. La metáfora
Las esencias son ideas une la mente y el mundo y, por lo tanto, hace posible cierto
conocimiento del mundo: conocemos las esencias de las cosas en el mundo porque
conocemos nuestras ideas directamente.

Platón no se está apropiando de una metáfora cotidiana común en este caso. En

cambio, está construyendo conscientemente una metáfora para cumplir un
propósito filosófico, a saber, explicar cómo es posible el conocimiento.

Las vinculaciones de esta metáfora, dadas las otras metáforas de Platón, son
sorprendentes: primero, si las esencias son ideas, no pueden ser de naturaleza
material y, por lo tanto, deben ser formas. De ahí la célebre noción de la forma
platónica. La esencia de una silla es la forma de silla. Luego, como dice la teoría
popular de las esencias, las esencias son entidades reales. Según esta metáfora, la
mente puede captar y mirar ideas, y si las esencias de los objetos en el mundo son
ideas, entonces la mente puede captar y mirar las esencias de los objetos. Es en
virtud de esta metáfora que la esencia de una silla es la idea de una silla.

Las esencias son ideales metáfora

La lingüística cognitiva ha reconocido que existen varios tipos de prototipos para

categorías conceptuales. Por ejemplo, hay un prototipo de caso típico que
caracteriza lo que consideramos típico, por ejemplo, el político típico o el
automóvil usado típico. Otro tipo de prototipo es el ideal: el mejor ejemplo de la
categoría y el estándar contra el cual se deben juzgar todos los miembros de la
categoría. ¡Así, hay una diferencia considerable entre el marido típico y el marido
ideal! El prototipo de la esencia es un tercer tipo. La esencia de una categoría se
toma como una colección definitoria de propiedades, aquellas propiedades que
hacen que algo sea el tipo de cosa que es. Por ejemplo, lo que hace que alguien sea
un marido (la esencia, o propiedades definitorias, de ser un marido) es muy
diferente de lo que hace que una persona sea un marido ideal o incluso un marido
típico.

Pero no para Platón. Platón reúne estas distintas ideas a través de la metáfora
Esencias son ideales. En el razonamiento, Platón usa esta metáfora junto con la
metáfora Esencias son ideas. Muchas cosas siguen. Primero se deduce que la
esencia de algo es el mejor ejemplo de eso, el estándar contra el cual se miden
todas las cosas (menos) reales. A continuación, desde Esencias son ideas, se deduce
que la idea de un objeto físico es la versión ideal de ese objeto. Por lo tanto, la idea
de silla no solo caracteriza la esencia de una silla, sino que también establece el
estándar de lo que debería ser una silla. Por eso Platón afirma que un objeto físico,
esta silla en particular, "imita" la idea de una silla, que también es ideal y esencial.

Hay otra consecuencia importante de esta metáfora para la metafísica de Platón.

Considera acciones valientes y cobardes. Coraje y cobardía son extremos opuestos
en la misma escala. El valor es positivo: es bueno; Es un ideal para luchar. Hay una
esencia para el coraje y esa esencia, a través de esta metáfora, define el ideal de la
acción valiente. La cobardía, en el extremo negativo de la escala, no es buena y por
lo tanto no es un ideal. Como las esencias son ideales, solo las cualidades positivas
pueden ser esencias. Por lo tanto, no puede haber esencia de cobardía. No hay un
ideal platónico de cobardía, porque los ideales tienen que ser buenos. La cobardía
es, por lo tanto, un déficit, una falta de esencia valiente, una ausencia de una forma
esencial de Ser que sea apropiada para los seres humanos.

La metáfora Las esencias son ideales proporciona a Platón una teoría de la virtud
de la ética. Lo que hace la metáfora de las Esencias son ideales es vincular la
metafísica con la moralidad. Una virtud es una esencia positiva (no la falta de una)
y, por lo tanto, también es un ideal. Un ser humano plenamente realizado tiene
todas las propiedades esenciales que hacen que un ser humano sea ideal. Para
Platón, la persona piadosa, es decir, la persona virtuosa que realiza acciones que
son buenas, está realizando un ideal de lo que un ser humano puede ser. Es decir, él
o ella se está dando cuenta de una de las esencias que hacen humanos a los seres
humanos. El ladrón o cobarde, por otro lado, al carecer de uno de los rasgos ideales
de los seres humanos, también carece de una de las esencias que nos hacen
humanos. La falta de virtud hace que uno sea menos que completamente humano.

La idea del bien de Platón.

Hagamos un balance del sistema conceptual de Platón: contiene las teorías
populares de inteligibilidad, clases generales, esencias y la categoría de todo
incluido. Estos caracterizan conjuntamente una jerarquía de categorías desde
sombras, reflejos e imágenes de objetos en la parte inferior, pasando por objetos
físicos específicos en el medio, hasta el mismo Ser en la parte superior. También
caracterizan una jerarquía de esencias correspondientes a las categorías, con la
Esencia del ser en la parte superior.

Platón también tiene las metáforas comunes que Saber está viendo, las ideas son
objetos y la existencia es la ubicación aquí. Combina esto de tal manera que deriva
de ellos su metáfora de Grados de ser. Finalmente, Platón tiene dos metáforas
originales que caracterizan lo que es innovador en su filosofía: Esencias son ideas y
Esencias son ideales. Estas dos metáforas y la metáfora del grado de ser son las
metáforas distintivas de Platón. Le dan a su metafísica su carácter distintivo.

De este sistema conceptual, se puede derivar la riqueza total de la metafísica de

Platón. Ahora podemos dar sentido y mostrar la lógica subyacente a la más
enigmática de las doctrinas metafísicas de Platón: la Idea del Bien.

De las teorías populares de las clases generales, las esencias y la categoría de

todo incluido, podemos formar una jerarquía ascendente con el Ser por encima de
otras categorías de objetos existentes y la Esencia del ser por encima de las
esencias de los objetos existentes. Pero Platón lleva esta jerarquía un paso más allá
de lo que lo hicieron los presocráticos. Observa que las esencias en sí mismas son
cosas específicas en el mundo y, por lo tanto, (según la Teoría popular de las clases
generales) forman una categoría: la categoría de las esencias. La esencia del ser es
solo uno de los miembros de esta categoría de todas las esencias. Esta categoría de
esencias, según la teoría popular de las esencias, debe tener una esencia: la esencia
de la esencia. Dado que las esencias son ideas, esta esencia debe ser una idea.
Además, no es meramente real, es la cosa más real posible porque, según los
grados de ser metáfora, las cosas se vuelven más reales (adquiere más Ser) a
medida que asciendes en la jerarquía, y la Esencia de la Esencia está en lo más alto
de la jerarquía. Además, dado que las Esencias son ideales, esta esencia también
debe ser un ideal, de hecho es el más ideal, el mayor bien. Dado que las Esencias
son ideas, la Esencia que es el más ideal, el mayor bien, es la Idea del Bien.

Por la teoría popular de las esencias, una esencia es la fuente causal del
comportamiento de todos los miembros de su categoría. La Idea del Bien es, por lo
tanto, la fuente causal de todo. Primero es la fuente causal de todas las esencias,
incluida la Esencia del ser. Por lo tanto, es la fuente causal de todas las demás
fuentes causales. Pero lo más importante de todo es que la Idea del Bien está en el
pináculo absoluto de la cadena causal. Uno no puede ir más alto. ¿Por qué? Porque,
como la Esencia de la Esencia, es la fuente causal de todas las fuentes causales. No
puede tener otra fuente causal.

Además, dado que las Esencias son ideas, la Idea del Bien es la fuente causal de
todas las demás ideas. Es por lo tanto la fuente causal de todo conocimiento.
Conocer la Idea del Bien sería saber todo.

En la región de lo conocido, lo último que se ve y casi no se ve es la idea del bien,

y que, cuando se ve, debe señalarnos que esta es la causa de todo lo que es correcto
y hermoso. ; dar a luz en el mundo visible a la luz, y el autor de la luz y de sí
mismo en el mundo inteligible es la fuente auténtica de la verdad y la razón, y todo
aquel que ha de actuar sabiamente en privado o en público debe haberlo visto. (51
7c)

Es solo en virtud de estas metáforas que este pasaje tiene sentido.

Primero, este pasaje usa la metáfora Saber es ver, según la cual el mundo conocible
se entiende como el mundo visible y la fuente causal del conocimiento es la luz,
que es la fuente causal de la visión. De acuerdo con este pasaje, la Idea del Bien es
la fuente causal de todas las cosas y la fuente causal de todo conocimiento. La
razón es como dijimos anteriormente. Debido a que las esencias son ideas e ideales,
la esencia de todas las esencias particulares es la idea del bien. Debido a que las
esencias son fuentes causales (hacen que las cosas sean lo que son), la esencia de
todas las esencias particulares es la causa de que todo sea lo que es. Debido a que
las esencias son ideas, la esencia de todas las ideas particulares es la fuente causal
de todas las ideas particulares.

La Idea del Bien es única. Es la fuente causal de todas las esencias particulares,
es decir, la fuente causal de todas las esencias de los objetos físicos existentes.
Platón es cuidado de distinguir la idea única de los buenos de esencias comunes,
esencias de los objetos existentes. Para insistir en esta diferencia, incluso niega que
lo bueno sea una esencia, aunque desempeña el papel de la esencia de las esencias
en su metafísica.
Los objetos de conocimiento no solo reciben de la presencia del bien lo que se
conoce, sino que de ellos se les deriva su propia existencia y esencia, aunque el
bien en sí no es la esencia, sino que aún trasciende la esencia en dignidad y poder
superior. (509b)

Platón parece aquí reservar el término esencia para las esencias de los objetos
existentes, no para lo que hemos llamado la esencia de todas las esencias (de los
objetos físicos existentes). Tiene buenas razones para insistir en esta distinción. Las
esencias ordinarias son tanto causas como cosas causadas. Pero la esencia de la
esencia de la fuente causal de todo lo que es es una causa pero no una cosa
causada. Por esta razón no comparte todas las propiedades de las esencias
ordinarias. Como causa de las esencias ordinarias, está "más allá de la esencia".
Como la causa de todo lo que es, de todo Ser, está más allá del Ser.

Ahora surge la pregunta de si la Idea del Bien puede ser conocida. Como hemos
visto, se puede saber que la Idea del Bien existe y es la fuente causal de todo lo que
es, de todo Ser y de todo.
Esencias ordinarias. Dado que las esencias son ideas, el bien, como fuente causal
de todas las esencias, es la fuente causal de todas las ideas y, por ende, de todo
conocimiento. Por lo tanto, la pregunta surge: ¿Puede conocerse la fuente causal de
todo el conocimiento mismo?

La respuesta de Platón es sí y no. Como esencia, la esencia de la esencia es

conocible: "Como la causa del conocimiento y la verdad, se puede entender que la
Idea del Goody es una cosa conocida" (508e, paréntesis agregados). De hecho, es lo
que debe ser conocido por "cualquiera que actuaría sabiamente en privado o
público". Dado que es el filósofo quien puede vislumbrar la Idea del Bien, solo el
filósofo puede "actuar sabiamente en privado o en público", por lo que el filósofo
debería ser el rey.

Por otro lado, el conocimiento del Bien no es como el conocimiento ordinario,

ya que es la fuente causal última de todo el conocimiento ordinario. Aquí Platón
usa de nuevo la metáfora Saber es ver. Del mismo modo que la luz, la fuente causal
de la visión, no puede verse como objetos ordinarios, el Bien, la fuente causal del
conocimiento, no puede conocerse de la manera en que normalmente conocemos
las cosas.
 Estas mismas metáforas proporcionan la coherencia lógica a la Alegoría de la
Cueva de Platón. En esa alegoría, el Bien se conceptualiza metafóricamente como
el sol, la fuente causal de la luz, que es metafóricamente la fuente causal del
conocimiento. El movimiento de la ignorancia al conocimiento se describe
metafóricamente como un ascenso de la oscuridad a la luz. Al principio, en la etapa
de ignorancia y opinión, los habitantes de la cueva saben (es decir, ven) solo
sombras tenues en la pared de la cueva. Su ascenso al conocimiento se mueve en
etapas desde ver sombras, ver la luz del fuego, ver objetos a la luz del sol y,
finalmente, contemplar la luz cegadora del mismo Sol.

Según los grados de la metáfora del ser, las sombras son menos reales que los
objetos físicos, y verlos es metafóricamente una simple opinión, no un
conocimiento. Ver los objetos físicos reales nos acerca al conocimiento, pero sigue
siendo una opinión, porque los objetos físicos tienen un menor grado de realidad
que sus fuentes-esencias causales. La Idea del Bien, como la fuente causal de todo
el conocimiento y todo lo que es, es lo último en realidad, y uno alcanza el
conocimiento máximo solo con verlo.

La idea del bien de Platón no es solo una noción arcaica pintoresca. Se ha

articulado en un contexto teológico a través de una larga tradición histórica desde
Plotino y otros neoplatónicos hasta Agustín, Anselmo y Tomás de Aquino. En la
teología medieval, la Idea del Bien de Platón se convirtió en el concepto de Dios, el
motor principal, la fuente causal última de todas las cosas, la fuente y el lugar de
todo el conocimiento, y el Ser Perfecto, el origen de todo lo que es bueno. Esa
visión de Dios todavía está con nosotros hoy.

Yo G

Aristóteles

Más que ningún otro filósofo, Aristóteles es responsable de nuestra concepción de

la metafísica. Definió la metafísica como una ciencia, una búsqueda sistemática de
la naturaleza del Ser y la esencia: la palabra era episteme y significaba
conocimiento basado en la observación junto con una comprensión de por qué las
cosas son como son. Llevó a cabo sus investigaciones sobre la naturaleza del ser de
una manera sistemática que no tenía precedentes. Gran parte de nuestra concepción
contemporánea de la metafísica, la teología y la naturaleza misma de la ciencia
proviene del modo de pensamiento de Aristóteles. Por lo tanto, es crucial entender
lo que da lugar y unifica la manera de pensar de Aristóteles. En muchos sentidos,
sigue siendo tan nuestro como lo fue el suyo.

Aristóteles comparte las mismas teorías populares utilizadas por Platón y los
presocráticos, a saber, las teorías populares de inteligibilidad, tipos generales,
esencias y la categoría de todo incluido. Como resultado, Aristóteles también
asume que todas las cosas específicas son ejemplos de tipos de cosas más generales
y que las clases mismas existen como cosas específicas, que a su vez son clases de
cosas aún más generales, y así en la escala de la generalidad a la Categoría de ser
todo incluido. En consecuencia, Aristóteles considera que el mundo tiene una
estructura de categoría jerárquica, con todas las cosas contenidas en la categoría
última de Ser. Pero, como veremos, también señala que el Ser tiene propiedades
distintas de todas las demás categorías. Por lo tanto, reserva el término categoría
para las diez subcategorías más altas de Ser,

Al igual que Platón y los presocráticos, Aristóteles considera que cada cosa tiene
una esencia que la convierte en el tipo de cosa que es y esa es la fuente causal de su
comportamiento natural. Él asume que cada categoría en la jerarquía del Ser tiene
una esencia, y que hay una esencia del Ser mismo. Además, como Platón,
Aristóteles reconoce que las esencias son cosas específicas en el mundo que
forman una categoría de esencias, y que esa categoría también tiene una esencia, la
esencia de la esencia. Esa esencia suprema es necesariamente la fuente causal de
todas las esencias y, por lo tanto, de todas las cosas que existen.

La metafísica, por lo tanto, es la empresa filosófica más elevada, ya que estudia

la esencia del Ser (Ser como Ser). En otras palabras, la metafísica estudia el
principio causal necesario más alto por el cual todo se convierte necesariamente en
la forma en que es. Ese principio es lo que hemos llamado la "esencia de la
esencia".

Hay una ciencia que investiga el ser como ser y los atributos que pertenecen a esto
en virtud de su propia naturaleza. Ahora bien, esto no es lo mismo que cualquiera
de las llamadas ciencias especiales; porque ninguno de estos otros trata
universalmente de ser como ser. ... Ahora que estamos buscando los primeros
principios y las causas más altas, claramente debe haber algo a lo que pertenezcan
en virtud de su propia naturaleza. Si los que buscaban los elementos de las cosas
existentes buscaban estos mismos principios, es necesario que los elementos sean
elementos del ser, no por accidente, sino simplemente porque lo son. Por lo tanto,
es de ser como que también debemos comprender las primeras causas. (Metafísica
1003a21-32)

Pero Aristóteles se diferencia de Platón de una manera fundamental. Donde

Platón tenía la metáfora Esencias como ideas, Aristóteles tiene la metáfora inversa,
Las ideas son esencias. Estas metáforas opuestas comprenden la diferencia
fundamental entre los puntos de vista platónico y aristotélico de la filosofía. Donde
las Esencias son ideas hace de Platón un idealista, las Ideas son Esencias hacen que
Aristóteles sea un realista. Para Platón, la realidad más elevada consiste en ideas,
que son las esencias de las cosas. Una esencia para Platón es un eidos, una forma,
es decir, el "aspecto" de una cosa que hace que sea lo que es. Aristóteles, por el
contrario, ubica la realidad en última instancia en el mundo, por lo que considera
que nuestro pensamiento depende de la naturaleza del mundo. Para Aristóteles, las
esencias existen solo en los objetos de los que son esencias. Así, tanto para Platón
como para Aristóteles, No hay separación entre la mente y el mundo. La diferencia
radica en si el mundo toma su forma de las ideas (como en Platón) o si las ideas
toman su forma en el mundo (como en Aristóteles).

La metáfora de Las ideas son esencias es la manera en que Aristóteles explica la

inteligibilidad del mundo. Si las ideas son esencias, entonces la mente puede ver y
captar las esencias de las cosas físicas en el mundo. No hay un abismo fundamental
entre la mente y el mundo. Lo que está en la mente depende de lo que está en el
mundo. Nuestras ideas nos presentan las esencias de las cosas tal como son en el
mundo. La estructura de nuestra racionalidad está en el mundo:

Aquél cuyo tema es existente, las cosas que existan deben poder establecer los
principios más ciertos de todas las cosas. Este es el filósofo, y el principio más
seguro de todos es aquel respecto del cual es imposible equivocarse, ya que tal
principio debe ser el mejor conocido (porque todos los hombres pueden estar
equivocados sobre cosas que no conocen), y no hipotetico Porque un principio que
todos deben tener y que entiende cualquier cosa que sea, no es una hipótesis; y lo
que cada uno debe saber quién sabe algo, ya debe tenerlo cuando llega a un estudio
especial. Evidentemente, tal principio es el más seguro de todos; De qué principio
se trata, procedamos a decir. Es que el mismo atributo no puede pertenecer al
mismo tiempo y no pertenecer al mismo sujeto y en el mismo sentido. (Metafísica
1005b 10-20)
 El principio de Aristóteles se ha convertido aquí en el principal axioma de la
lógica simbólica clásica: "NO SI (a) y NO F (a)]"; es decir, "No es el caso que una
entidad a tenga la propiedad F y no tenga la propiedad F." Esto no es meramente
una verdad de la razón sino una verdad sobre el mundo. Este principio fundamental
en la lógica aristotélica es un principio sobre el mundo y se convierte en un
principio de la razón humana solo a través de la metáfora Las ideas son esencias.
Para Aristóteles, el padre de la lógica, la lógica es la lógica del mundo. Lo que
podemos pensar lógicamente depende de cómo están las cosas en el mundo. La
lógica para Aristóteles no es un tema abstracto: ocurre como parte del mundo y
tiene un lugar en el espacio, en el tiempo y en los objetos. Como resultado, hay una
razón trascendente, una razón del mundo. Porque las ideas son
Esencias, los seres humanos pueden participar de esta razón trascendente. Los
logotipos, en virtud de la metáfora de las ideas son esencias, son tanto la lógica (la
estructura racional) del mundo como la lógica humana (la estructura racional del
pensamiento correcto). La ley lógica de la no competencia es un principio lógico
porque es un principio ontológico: es la verdad del mundo. Y la lógica (razón
correcta) es trascendente porque trasciende a los seres humanos, es parte de la
estructura del mundo.

Aristóteles se dio cuenta de que si las Ideas son Esencias, entonces las esencias
no pueden ser sustancias, ya que las sustancias físicas no pueden ser captadas por la
mente humana. Por eso adoptó la metáfora La esencia es forma. Debido a que el
mundo, para Aristóteles, tiene una lógica, las esencias deben ser parte del mundo.
Por lo tanto, la forma debe estar en el mundo, instanciada en la sustancia de las
cosas. Y dado que las ideas son esencias y la esencia es forma, se deduce que la
mente humana puede comprender las formas de las cosas en el mundo, las formas
que hacen de esas cosas el tipo de cosas que son. Es esta capacidad de comprender
directamente las formas de las cosas en el mundo que, para Aristóteles, nos
garantiza la posibilidad de conocimiento y descarta el escepticismo.

Una facultad sensorial es aquella que tiene el poder de recibir en sí misma la forma
sensible de las cosas sin la materia, en la forma en que un trozo de cera asume la
impresión del anillo de sello sin el hierro o el oro; lo que produce la impresión es
un sello de bronce u oro, pero no de bronce u oro: de manera similar, el sentido se
ve afectado por lo que tiene color o sabor o suena, no en la medida en que cada uno
es lo que es, sino en la medida en que es de tal o cual clase y según sus logos. (En
el Sou / 424a) .7-24)
En otras palabras, percibir algo es incorporar su forma en la mente de uno,
actualizar esa forma en la mente. Aristóteles está utilizando las metáforas comunes.
La mente es un recipiente, la comprensión se agarra y las ideas son objetos físicos
con una estructura propia. Además, utiliza las metáforas básicas que la percepción
está recibiendo objetos del mundo exterior a la mente, y que estos objetos dejan una
"impresión sensorial", cuya naturaleza depende de la estructura del objeto.
De estas metáforas se desprenden cosas importantes. Podemos obtener ideas
correctas del mundo. He aquí cómo: todas las cosas en el mundo tienen una forma,
es decir, una estructura física. Los sentidos son metafóricamente como tabletas de
cera. Las cosas en el mundo inciden en los sentidos, dejando sus impresiones como
lo hace un anillo de sello en cera. Estas impresiones son objetos metafóricamente
físicos, las estructuras mismas de los objetos físicos percibidos. La mente se
conceptualiza como una persona capaz de agarrar y sostener cosas. Cuando la
mente capta metafóricamente la forma (la estructura física) del objeto percibido, lo
entiende (a través de la metáfora de que Comprender es agarrar).

Lo que tenemos aquí es una ontología metafórica y una lógica metafórica que
surge de juntar una serie de metáforas y razonamientos comunes en términos de
ellos. La estructura lógica del razonamiento de Aristóteles es metafórica. Sus
compromisos ontológicos salen de las metáforas. Un ejemplo es su compromiso de
que las ideas de las cosas son las estructuras de las mismas cosas en sí mismas. De
sus metáforas se deduce que no hay brecha entre el conocimiento en la mente y las
cosas en el mundo; puedes captar la estructura misma del objeto mismo. ¡Las
formas sensibles están realmente en la mente! De esta metáfora fluye la
consecuencia de que el escepticismo, la visión de que no podemos tener
conocimiento de cómo están las cosas en el mundo, no puede ser un problema.

Los distintivos de la filosofía aristotélica se derivan de las cuatro teorías

populares (inteligibilidad, tipos generales, esencias y la categoría de todo incluido)
más las metáforas que las ideas son esencias y que la esencia es la forma. Para tener
una idea de cómo estas metáforas y teorías populares dan forma al pensamiento
global de Aristóteles, consideremos varias doctrinas aristotélicas clásicas: las
categorías, la causación, la teoría clásica de las definiciones, la lógica, la teoría
literalista del significado, la teoría de la metáfora y su teoría. Física.

Las categorias
De las metáforas anteriores, como hemos visto, se deduce que hay una categoría de
Ser en la parte superior de una jerarquía de categorías. Entonces y solo
entonces surge una pregunta natural: ¿Cuáles son las subcategorías inmediatas de la
categoría de Ser? Es decir, ¿cuáles son las formas específicas más básicas del ser?
La respuesta de Aristóteles fue su famosa enumeración de categorías: sustancia,
cantidad, calidad, relación, lugar, tiempo, posición, condición, acción y pasividad.

Como empirista, llegó a estos empíricamente a través de una forma temprana de

investigación lingüística sobre la naturaleza de la semántica. Aristóteles observó
que había una "equivocación" en oraciones como "La nota musical y el cuchillo son
afilados". Observó que el predicado agudo no podía aplicarse tanto a las notas
musicales como a los cuchillos en el mismo sentido. Por lo tanto, razonó, las notas
musicales y los cuchillos deben estar en diferentes categorías. Una nota musical es
una cualidad, mientras que un cuchillo es una sustancia. Debido a la falta de una
brecha entre las categorías de la mente y las categorías del mundo, y debido a que
una "equivocación" marca una diferencia en las categorías de la mente, el estudio
sistemático de tales equivocaciones puede informarnos sobre las diferencias entre
las categorías del mundo. Así, Al estudiar un lenguaje que refleja las categorías de
la mente, él está estudiando el mundo. La idea de que podemos estudiar el mundo
estudiando el lenguaje nos ha llegado en la filosofía analítica angloamericana. Fue
mediante tal método que Aristóteles distinguió sus diez categorías básicas. Fue la
estructura de categorías reflejada en el lenguaje la que reveló a Aristóteles las
formas fundamentales del ser.

Causalidad

Para Aristóteles, la búsqueda de causas es el intento de responder a la última

pregunta del Ser, de por qué las cosas llegan a ser como son. Aristóteles nos dio la
doctrina de los cuatro tipos de causas: material, formal, eficiente y final.

La causa material es "aquello de lo que surge una cosa y la que persiste". Algunos
ejemplos son el bronce de la estatua o la plata del cuenco, es decir, el material del
cual se hace algo.

La causa formal es "la forma o el arquetipo, es decir, la declaración de la esencia".

Da como ejemplo la proporción de dos a uno que define una octava.
La causa eficiente es "la fuente principal del cambio o la detención". El escultor es
la causa eficiente de la estatua.

La causa final "es el sentido del fin o 'eso por el cual' se hace una cosa". Por
ejemplo, la salud es la causa de caminar; uno camina hacia el sano.

Cada uno de estos tipos de causas es metafórico y se deriva de metáforas

comunes o de aquellas que son fundamentales para la filosofía de Aristóteles. La
noción de una causa eficiente utiliza la metáfora de estructura de evento de
ubicación en la que los estados son ubicaciones, los cambios son movimientos y las
causas son fuerzas. Para Aristóteles, la causa eficiente (como la acción del escultor)
es la fuerza (literal o metafórica) que provoca el movimiento o el cambio (que se
entiende metafóricamente como movimiento).

Aristóteles acepta la teoría popular de las esencias, en la que las esencias son
fuentes causales de comportamiento natural. A través de las dos metáforas básicas
de la esencia, la esencia es la sustancia material y la esencia es la forma, se deduce
que la sustancia material y la forma son fuentes causales.

La noción de Aristóteles de la causación final utiliza una metáfora discutida en el

Capítulo 11, Causación es acción para lograr un propósito, donde las causas son
razones (por qué la acción, de hecho, logrará el propósito). Recuerda cómo esta
metáfora se basa en la experiencia. Cuando construimos, a través del razonamiento,
un plan de acción para lograr un propósito, nuestro razonamiento nos dice que las
acciones, si se realizan, lograrán el resultado deseado. Y esto funciona una y otra
vez, casi todo el tiempo para cosas simples, todos los días de nuestras vidas. La
correlación es entre (1) acciones tomadas sobre la base de la razón para lograr un
propósito y (2) la relación causal entre las acciones tomadas y su resultado. Esta
correlación regular es la base de la metáfora primaria Las causas son razones, la
metáfora que nos dice que el mundo es racional.
Aristóteles tomó esta metáfora como una verdad literal, y es la base de su fuerte
doctrina metafísica de la teleología. Un telos, para Aristóteles, es un propósito que
surge naturalmente como parte del mundo. Por lo tanto, el mundo contiene
objetivos (o "fines") objetivamente dados que ejercen una fuerza causal sobre los
objetos naturales.
 Como observador astuto de la naturaleza, Aristóteles notó una y otra vez que
existen cursos naturales de cambio en el mundo. Para Aristóteles, según la metáfora
de la Estructura del Evento, el cambio es movimiento, y cada movimiento tiene que
ser el resultado de una fuerza causal. Los cambios naturales, que resultan en
estados finales naturales, son "movimientos" que dan como resultado que el objeto
cambiado se encuentra en una nueva "ubicación" final (metafóricamente, un estado
final). Por lo tanto, los cambios naturales resultan de fuerzas de tracción naturales
que mueven los objetos desde su estado inicial, a través de estados intermedios, a
un estado final, de acuerdo con un patrón regular de cambio. Tal fuerza es un telos,
un propósito objetivamente existente en la naturaleza.

Lo más importante, tal comportamiento natural de un objeto debe, para

Aristóteles, ser una consecuencia de la esencia de ese objeto. Dado que las esencias
son formas, esa esencia también debe ser una forma, en particular, un patrón de
cambio. Esa esencia, ese patrón de cambio, debe residir en el objeto. Además, el
telos, la causa final que provoca ese cambio, debe residir en ese objeto como parte
de su esencia.

El ejemplo clásico de Aristóteles es la bellota, que considera que contiene un

telos, un final natural, que se convierte en un roble, y un patrón regular de cambio
producido por ese telos.

Esta notable visión realista de la teleología es una consecuencia de la teoría

popular de las esencias más la metáfora central de Aristóteles: Las ideas son
esencias. Dado que los seres humanos tienen propósitos, y los propósitos son ideas,
y las ideas son esencias, y las esencias están en el mundo, ¡los propósitos en sí
mismos deben estar en el mundo! Y dado que todo el comportamiento natural es
causado por las esencias, tales propósitos deben ser parte de las esencias de los
objetos.

Definiciones

"Una definición", dice Aristóteles, "es una frase que significa la esencia de una
cosa" (Temas 102a). En resumen, es una colección de condiciones necesarias y
suficientes para que un objeto sea un tipo particular de cosa, lo que hoy
llamaríamos un miembro de una categoría conceptual. Esta definición de definición
sigue siendo un lugar común en la lógica y la filosofía.
 Tal definición expresa lo que los filósofos de hoy llamarían un concepto. Es
decir, una definición expresa una idea, que (a través de Ideas Are Essences),
especifica una esencia que caracteriza un tipo de cosa que existe objetivamente en
el mundo. De este modo, de la metáfora central de Aristóteles, las ideas son las
esencias, más la teoría popular de las esencias, obtenemos la noción filosófica
contemporánea de un concepto.

Las definiciones para Aristóteles son cualquier cosa menos asuntos triviales. No
son meras estipulaciones de cómo usar las palabras. Debido a la metáfora, las ideas
son las esencias y la teoría popular de que las esencias son fuentes causales del
comportamiento natural, las definiciones de Aristóteles caracterizan los aspectos
esenciales de las cosas en el mundo que explican por qué esas cosas se comportan
de manera natural de la manera en que lo hacen. En resumen, para Aristóteles, la
definición correcta es fundamental para la empresa científica, porque nos brinda un
conocimiento real de por qué las cosas se comportan como lo hacen.

Lógica

Aristóteles nos dio la formulación clásica de lo que llamaremos "lógica de

contenedor", que surge de la metáfora común de que las categorías son
contenedores para sus miembros.

Que un término se incluya en otro, como en un todo, es el mismo que para que el
otro sea predicado de todos los primeros. (Análisis previos 24h)

Aristóteles equipara así la predicación con la "inclusión" en una categoría. Esta es

la expresión de una de las metáforas centrales de la lógica aristotélica, Predication
Is Containment. Es en virtud de esta metáfora que las declaraciones están
vinculadas a la lógica general de los contenedores.
Los contenedores son esquemas de imágenes con restricciones lógicas integradas
en su propia estructura. No son contenedores físicos, sino conceptualizaciones que
imponemos al espacio. Aquí están algunas de esas restricciones lógicas:

• Dado un contenedor y una entidad, la entidad está dentro o fuera y no ambas a la

vez.
• Si el Contenedor A está dentro del Contenedor B, y la Entidad C está dentro del
Contenedor
A, entonces la Entidad C está dentro del Contenedor B.

• Si el Contenedor A está dentro del Contenedor B y la Entidad C está fuera del

Contenedor
B, entonces la Entidad C está fuera del Contenedor A.

Las metáforas que las Categorías son Contenedores y Predicación Es Contención

trazan estas verdades espaciales (desde la lógica de la contención espacial) hasta
los principios lógicos aristotélicos clásicos:

• La ley del medio excluido:

Un objeto no puede tener una propiedad y su negativo (en el mismo sentido al

mismo tiempo).

• Modus ponens
(versión 1): Si todas las B son C y todas las A son B, entonces todas las As son C.
(versión 2): Si todas las B son C y alguna A es una B, entonces A es una C.
• Modus Tollens
(versión 1): Si todas las B son C y las A no son C, entonces ninguna A es B.
(versión 2); Si todas las B son C y alguna A no es una C, entonces A no es una
B. La versión 1 en cada caso surge si A en la lógica del contenedor es un
contenedor y la versión 2 si no lo es.

Estos principios son los básicos que Aristóteles usa en lo que él llama silogismos
demostrativos. El silogismo, para Aristóteles, es la forma más fundamental de
razonamiento, y Aristóteles es muy consciente de que utiliza la lógica de la
contención.

Cada vez que tres términos están relacionados entre sí, el último está contenido en
el medio como en un todo, y el medio está contenido o excluido del primero como
en o de un todo, los extremos deben estar relacionados por una Perfecto silogismo.
Llamo a ese término "medio" que está contenido en otro y contiene otro en sí
mismo. (Anterior Analytics 25b)

Tales silogismos, para Aristóteles, no caracterizaron las meras tautologías sin dar
un nuevo conocimiento. Por el contrario, fueron vistos como los principales medios
para proporcionar nuevos conocimientos. La razón es esta: las predicaciones que
definen una categoría / contenedor son aquellas que definen la esencia que hace que
cada miembro de la categoría sea lo que es. Por la teoría popular de las esencias,
una esencia es la fuente causal del comportamiento natural de todo con esa esencia
y en esa categoría. Un silogismo demostrativo puede, por lo tanto, producir
conocimiento causal del comportamiento, dado el conocimiento de las esencias.
Esto, para Aristóteles, es el principal mecanismo por el cual obtenemos
conocimiento científico. El silogismo es, pues, el motor central de la explicación
científica. Los términos medios en los silogismos proporcionan conexiones
causales, y una cadena de silogismos caracteriza una cadena causal.

Por demostración me refiero a un silogismo productivo del conocimiento científico,

un silogismo, es decir, la comprensión de lo que es también el conocimiento.
Suponiendo que mi tesis sobre la naturaleza del conocimiento científico es correcta,
las premisas del conocimiento demostrado deben ser verdaderas, primarias,
inmediatas, más conocidas que antes de la conclusión, que se relacionan más con
ellas como efecto a causa. (Analítica posterior 71 h)

Esta es la razón por la cual la clasificación es una empresa científica tan importante
para Aristóteles. Poner las cosas en las categorías correctas le permite a uno aplicar
la lógica silogística para producir un nuevo conocimiento causal.
Esta visión de la lógica como expresión de relaciones causales no está presente
en la lógica formal moderna. Por esta razón, los estudiantes de lógica
contemporánea a menudo tienen dificultades para dar sentido a las afirmaciones
causales de Aristóteles por su razonamiento silogístico. La lógica moderna no
contiene dos de las metáforas centrales de Aristóteles: las ideas son esencias y las
esencias son fuentes causales (de la teoría popular de las esencias). Son esas
metáforas las que le dan a la lógica silogística un significado para Aristóteles que
no tiene para nosotros hoy.

Es vital recordar que, para Aristóteles, la lógica estaba principalmente en el

mundo y solo de manera secundaria en la mente. Para Aristóteles, la lógica no era
una proyección de la mente sobre el mundo, sino lo contrario: una comprensión
directa por parte de la mente de la estructura causal racional del mundo. El
silogismo demostrativo era, por lo tanto, su principal medio para evitar el
escepticismo: proporcionaba un conocimiento causal real.

Finalmente, debemos recordar que Aristóteles aceptó la metáfora Esencia es

forma. Como resultado, su lógica silogística es una lógica formal. Es una lógica de
contención espacial que se aplica metafóricamente, a través de la metáfora de que
las Categorías son Contenedores, a todas las categorías, independientemente de su
contenido específico. Es la forma del silogismo que lo hace válido,
independientemente de su contenido. Esta idea, que la lógica es universal y formal
e independiente de contenido específico, nos ha llegado en la lógica formal
contemporánea. Es una consecuencia de la metáfora Las categorías son
contenedores, que para nosotros sigue siendo una metáfora común.

Significado literal y metáfora

La teoría del conocimiento de Aristóteles, como hemos visto, se basa en sus

metáforas Las ideas son esencias y la esencia es forma. Podemos tener cierto
conocimiento porque podemos captar directamente las formas, es decir, las esencias
de las cosas como realmente son en el mundo. A través de estas metáforas, nuestras
ideas no solo pueden corresponder a las cosas en el mundo, sino que pueden ser la
esencia de las cosas en el mundo.

Since we can express and communicate this knowledge, we must have a

conventional language in which linguistic expressions properly designate the
appropriate ideas. There must be a conventional proper correspondence between
linguistic expressions and ideas. This amounts to what we might call a literalist
theory of meaning: Each term properly designates at least one (and perhaps more
than one) idea, which in turn is a form characterizing an essence in the world.
When terms are used so as to properly designate what they are conventionally
supposed to designate, meaning is literal. Terms used in their proper literal senses
are necessary for demonstrative reasoning via syllogisms and thus are necessary for
communicating scientific knowledge. Scientific knowledge, on Aristotle's view,
cannot be communicated if terms are not used in their proper literal senses.

Aristóteles, por supuesto, notó la existencia de usos metafóricos del lenguaje.

Pero dadas sus metáforas centrales y la estructura conceptual general de su
filosofía, no pudo haber encontrado nada parecido a la teoría contemporánea de la
metáfora conceptual que hemos estado usando. Aristóteles no podría haber visto la
metáfora como un mapeo conceptual de un dominio conceptual a otro, donde la
estructura inferencial de un dominio se mapea en el otro.

The reason should he clear. Consider his metaphors Ideas Are Essences and
Essences Are Forms of things in the world that can be directly grasped by the mind.
Ideas therefore are aspects of the physical world. It is not possible for one idea to
be conceptualized in terms of another. It is not possible for part of the logic of one
idea to come from another idea. The logic of an idea, for Aristotle, is part of the
structure of the external world. Because a domain is in the world, not just in
the mind, a cross-domain mapping would have to be part of the world. But that is
impossible. In the world, things exist as distinct kinds, as part of distinct categories.
Each essence has its own inherent logic and not that of another kind of thing. The
idea that the essential form of a thing could be that of another kind of thing makes
no sense at all in the Aristotelian worldview.

Dadas las metáforas conceptuales que definieron la cosmovisión de Aristóteles,

Tenía que tener una cuenta muy diferente del fenómeno de la metáfora lingüística.
Primero, una metáfora tenía que ser lingüística, no conceptual, un mero uso de
palabras, no una cuestión de conceptos. La noción misma de un concepto
metafórico podría no haber tenido ningún sentido para Aristóteles, ya que los
conceptos para él se definen en términos de tipos de cosas en el mundo
independiente de la mente. En segundo lugar, las metáforas tenían que ser usos
desviados de las palabras, ya que se aplicaban a cosas a las que no se aplican
correctamente. Cualquier uso de una palabra en su sentido apropiado sería un uso
literal ordinario del lenguaje. Tercero, si una expresión lingüística metafórica (¡y
eso es todo lo que podría ser la metáfora!) Tenía que tener algún significado, tenía
que ser algún otro significado literal. Ese es el único tipo de significado que hay
para Aristóteles.

Y cuarto, si una expresión metafórica tuviera algún significado, tendría que

haber alguna base consistente para determinar cuál era el sentido literal apropiado.
Aristóteles eligió la similitud como la base consistente más general para un uso
metafórico del lenguaje. Para él, la razón más general para usar el nombre de un
tipo de cosa para designar otro tipo de cosa es señalar alguna similitud entre los
tipos de cosas.

La metáfora consiste en darle a la cosa un nombre que pertenece a otra cosa; la

transferencia es de género a especie, o de especie a género, o de especie a especie,
o por razones de analogía. (Poética 1457h)

Pero lo mejor de todo es ser un maestro de la metáfora. Es lo único que no se puede

aprender de los demás; y también es un signo de genio, ya que una buena metáfora
implica una percepción intuitiva de la similitud en diferentes. (Poética 1459a)

Había una buena razón por la que Aristóteles valoraba la metáfora lingüística,
concebida de esta manera. Como científico interesado en descubrir las verdaderas
esencias de las cosas en el mundo, vio que la capacidad de encontrar similitudes
reales era necesaria para ser un buen científico.
As a result of Aristotle's literalist theory of meaning and his corresponding
theory of metaphor, he was led to very bizarre analyses of concepts. Consider what
he did with the data supporting the Event-Structure metaphor given in Chapter 11.
Consider the submappings States Are Locations and Change Is Motion. In the
theory of conceptual metaphor, these are cross-domain conceptual mappings. But
Aristotle had to take them as literal statements of similarities. That is, he took states
and locations as being similar, two special cases of the same kind of thing: a
generalized location that could be either spatial or nonspatial. Correspondingly, he
took general change and motion as similar, also two special cases of the same kind
of thing. He did the same for causation in general and forced motion. Thus, he
conceptualized change in general as a kind of literal motion, and special cases
included motion through space, change of state, change of size, change of shape,
and so on.

Como Aristóteles consideraba el análisis conceptual como parte de la ciencia, al

proporcionar los análisis correctos de las esencias sobre las cuales podría basarse la
explicación causal, naturalmente aplicó estos y los análisis conceptuales
relacionados en la teorización sobre la física. Considere la explicación de
Aristóteles de por qué una piedra que se lanza al aire cae al suelo y por qué las
llamas se disparan al aire. Como el movimiento y el cambio, para Aristóteles, eran
solo dos casos especiales de la misma cosa general, Aristóteles podía apelar a las
propiedades del cambio natural para explicar las propiedades del movimiento
natural. Como especies del mismo género, cambio y movimiento tendrían que tener
las mismas propiedades generales.

Aristóteles razonó de la siguiente manera: Las personas son naturalmente

saludables; de vez en cuando se enferman, pero tienden a recuperarse. En general,
las cosas tienen estados naturales. Cuando se eliminan de esos estados naturales,
tienden a regresar a ellos. Según la teoría de Aristóteles de que la metáfora expresa
similitud, los estados y las ubicaciones son similares y también lo son dos especies
del mismo género, es decir, dos casos especiales de la misma categoría general, y
por lo tanto tendrán las mismas propiedades generales. En consecuencia, lo que
sabemos sobre los estados se puede aplicar con certeza a las ubicaciones. Dado que
las cosas tienen estados en los que están naturalmente, deben tener ubicaciones en
las que están naturalmente. Dado que las cosas que se eliminan de sus estados
naturales tienden a regresar a ellas, entonces las cosas que se extraen de sus
ubicaciones naturales tienden a regresar a ellas. El lugar natural de una piedra está
en el suelo. Cuando se lanza al aire, se retira de su estado natural al que intenta
regresar. Al caer al suelo, simplemente va a su ubicación natural. El fuego es una
forma de aire. El aire se encuentra naturalmente sobre la tierra. El fuego se mueve
hacia arriba porque se está moviendo a su ubicación natural.

Tomemos otro caso de la física de Aristóteles. Aristóteles pregunta si puede

haber un vacío. La respuesta es no, y por la siguiente razón: según su teoría del
significado como literal y su teoría de la metáfora como expresión de similitudes,
los estados y las ubicaciones deben ser similares, es decir, deben ser dos especies
del mismo tipo general de cosas. y por lo tanto debe tener las mismas propiedades
generales. Por lo tanto, uno puede descubrir las propiedades generales de las
ubicaciones mirando las propiedades generales de los estados. Aristóteles pregunta
si es posible tener un estado sin nada en ese estado. La respuesta es no. Un estado
es siempre un estado de cosas. Del mismo modo, una ubicación siempre debe ser la
ubicación de una cosa. Como no puede tener una ubicación sin nada en esa
ubicación, se deduce que es imposible un vacío.

La filosofía metafórica de Aristóteles

Aristóteles, el fundador de la lógica, siguió su propia lógica exactamente al

formular su teoría de la metáfora y al hacer su física. La lógica de Aristóteles, su
teoría literal del significado, su teoría de la metáfora como expresión de similitud y
su teoría de la física fueron todas las consecuencias de sus teorías y metáforas
populares centrales, especialmente las metáforas Las ideas son esencias y la esencia
es forma.
 La teoría de la metáfora de Aristóteles no podía permitirle ver sus propias
metáforas conceptuales. Su teoría no podía permitirle ver su propio inconsciente
cognitivo y ver que estaba utilizando metáforas conceptuales, es decir, mapeos a
través de dominios conceptuales. Cegado a sus propias metáforas, se vio obligado
por su aplicación consistente de sus metáforas a una teoría de la metáfora que era
inadecuada para describir sus propias metáforas o las de cualquier otra persona. Y
eso, a su vez, llevó al mejor lógico de todos los tiempos, por su propia lógica
inexorable, a una teoría de la física que desde una perspectiva contemporánea es
extraña, por decir lo menos.

Lo que es verdaderamente notable es que, si bien la teoría de la física de

Aristóteles se quedó en el camino después de dos mil años, sus teorías de la lógica,
del significado literal y de la metáfora han durado casi veinticinco años. La
aceptación continua dentro de la filosofía de alguna versión de las teorías
literalistas del significado y la incapacidad continua para reconocer la metáfora
conceptual se deben a la existencia continua en la actualidad de versiones de la
cosmovisión aristotélica original.

Las teorías literalistas del significado y las teorías de la metáfora como la de

Aristóteles no son de mero interés histórico. Hoy dominan gran parte de la
filosofía. El punto crucial aquí, que ha estado surgiendo a lo largo de este análisis,
es que con solo una teoría literalista del significado y sin una teoría de la metáfora
conceptual, la filosofía no puede comprender su propia naturaleza y su propia
estructura racional.

Por qué el ser es diferente

Aristóteles, el lógico supremo, reconoció que el Ser es diferente de todas las demás
categorías de objetos en el mundo. Considere el principio de Aristóteles NO [F (a)
y NO F (a) l- "el mismo atributo no puede pertenecer al mismo tiempo y no debe
pertenecer al mismo sujeto y en el mismo sentido" (Metafísica 1005b20). En la
fórmula lógica moderna, "F" es un atributo predicado de una entidad existente
denominada "a". A través de la metáfora fundamental de la lógica aristotélica, los
Predicados son Categorías, F corresponde a una categoría, la categoría de objetos
cuya esencia está definida por el atributo F.
 Pero aunque los predicados son categorías para Aristóteles, no todas las
categorías son predicados. La excepción es la categoría de ser. Recordemos que los
atributos son esencias que las entidades pueden poseer o no. ¿Puede ser la
existencia en sí misma ser tal atributo? ¿Qué NO significaría F (a) si "F" significara
"EXISTA"? Los predicados son predicados de objetos existentes. Por lo tanto, "a no
existe" los predicados "NOT EXIST" del objeto existente "a". Dice que "a" tiene el
atributo de inexistencia, que es imposible. No imposible en un sentido abstracto,
sino imposible en el mundo. En resumen, el Ser en sí mismo no es una categoría en
la que una cosa pueda entrar o salir. Si es una cosa, está en la categoría de Período
del ser. Recuerde que la lógica es la lógica del mundo, la lógica de todas las cosas
que existen, De todas las cosas en la categoría de ser. Para Aristóteles, no tiene
sentido aplicar la lógica de los atributos fuera de la categoría de Ser, ya que solo las
cosas existentes tienen o no atributos específicos. Y así, la existencia en sí misma
no puede ser un predicado, un atributo que puede o no caracterizar la esencia de
algún objeto existente.

Esto tiene una consecuencia crucial para Aristóteles. Considera la pregunta "¿Se
puede ser conocido?" Para Aristóteles, puedes conocer las cosas mediante la
observación, observando los atributos de las cosas y descubriendo aquellos
atributos que son la esencia de una cosa. Para distinguir entre las esencias, debe
distinguir cuidadosamente entre el comportamiento de las cosas, ya que se
considera que las esencias causan el comportamiento que distingue un tipo de cosa
de otro. ¿Podría la esencia del ser ser descubierta de esta manera? La respuesta es
no. Como todas las cosas existentes, por definición, comparten la esencia del ser,
no difieren en este aspecto. La observación empírica no puede llevar al
conocimiento de la esencia del ser, ya que no hay diferenciación que observar.

De ello se deduce que no se puede describir literalmente el Ser como se puede

describir categorías ordinarias, es decir, al enumerar atributos distintivos literales.
El lenguaje literal simplemente falla por la descripción del ser. Además, las
analogías y la metáfora (según la teoría de la metáfora de Aristóteles) también
fracasarán porque solo pueden establecer similitudes literales. Pero no hay una
similitud literal con el Ser, es decir, no hay atributos compartidos que estén en
común entre el Ser y cualquier otra cosa.

Esto no significa que la noción de Ser no tenga sentido o que no podamos saber
nada en absoluto acerca del Ser.
Pero dado que el término no calificado "Ser" tiene varios significados, uno de los
cuales fue visto como accidental, y otro el verdadero ("el no ser" es el falso),
mientras que además de estos existen las figuras de la predicación (por ejemplo, el
"qué". "calidad, cantidad, lugar, tiempo y cualquier significado similar que" ser
"pueda tener), y nuevamente, además de todo esto, existe lo que" es "potencial o
realmente. (Metafísica 1026a, b)

Como señala Aristóteles, sabemos mucho sobre el ser y lo que sabemos hace que la
noción de ser significativo. Por ejemplo, la previsibilidad es un aspecto del Ser, ya
que solo las cosas existentes pueden tener atributos que se pueden predecir sobre
ellas: solo las cosas existentes pueden poblar las categorías de calidad, cantidad,
lugar, tiempo, etc. Dado que solo las cosas existentes pueden tener atributos, solo
pueden tener atributos accidentales, por lo que lo accidental es otro aspecto del ser.
Dado que la verdad solo puede sostener una predicación a una entidad existente, la
verdad es otro aspecto del ser. Y finalmente, dado que la posibilidad es la
posibilidad de existencia, tanto la posibilidad como la actualidad son aspectos del
ser. Por lo tanto, el ser es significativo debido a todas sus manifestaciones en todos
estos fenómenos.

Todo esto es una consecuencia de la metáfora fundamental de Aristóteles, las

ideas son esencias, y por lo tanto la lógica es la lógica del mundo tal como existe.
La situación es muy parecida a lo que Stephen Hawking ha descrito para el
concepto de tiempo del físico. El tiempo, en física, se caracteriza por las leyes
físicas del universo. Para el físico, que funciona como físico y que mira solo las
leyes de la física, el tiempo solo tiene sentido en relación con esas leyes. Si hubo un
Big Bang, que creó el universo físico, entonces las leyes de la física no existían
antes de que el Big Bang y el tiempo definido por las leyes de la física se hicieran
realidad con el Big Bang. En términos de leyes físicas, no tiene sentido hablar de
algo "antes del Big Bang". Ya que "antes usa el concepto de tiempo, no hubo 'antes
del Big Bang'".

Hawking, como muchos otros físicos, está tomando las leyes de la naturaleza
como definiendo la esencia del universo, la esencia de todo lo que es, la esencia del
Ser. La idea del Big Bang predice un comienzo de
Siendo. Así como la lógica para Aristóteles tiene sentido solo para las cosas que
existen, el tiempo para Hawking tiene sentido solo para los eventos desde el Big
Bang. Así como no tiene sentido para Hawking hablar de "antes del Big Bang",
tampoco tiene sentido que Aristóteles atribuya la inexistencia a una cosa existente.

Las cuestiones planteadas por Aristóteles sobre el Ser todavía están con nosotros
hoy en día, ya que la ciencia moderna se interpreta comúnmente en el modo
aristotélico como característica de la esencia del Ser.
 La categoría notable de ser

"Ser" es, a primera vista, una categoría muy extraña. Como observamos
anteriormente, para que las personas se lleven bien en la vida necesitan poder
identificar cosas como sillas, personas, interruptores de luz, amistades, instituciones
políticas y objetos dañinos. También necesitan tener un gran conocimiento básico
sobre estas cosas, si van a sobrevivir y prosperar. Pero parece extremadamente
extraño decir que necesitan identificarse y tener conocimiento del "Ser". Y, sin
embargo, esto es lo que la metafísica define como nuestra tarea filosófica más
noble.

Hemos estado sugiriendo que el Ser, como cualquier otro concepto filosófico
básico, es una categoría humana, cuya articulación depende de un conjunto de
teorías populares comunes y metáforas conceptuales. Siendo considerado como la
categoría ontológica fundamental, surgió históricamente, como hemos visto, en la
filosofía presocrática y se le dio una elaborada articulación y refinamiento en
Platón y Aristóteles. Hemos argumentado que Aristóteles pudo crear el campo de la
metafísica solo mediante la adopción y adaptación de estas teorías y metáforas
populares compartidas. La lógica de las doctrinas del ser de Platón y Aristóteles, y
de hecho todas sus posiciones filosóficas, se basan significativamente en conceptos
metafóricos y son posibles gracias a las suposiciones teóricas populares.

Muchas de estas teorías populares y metáforas conceptuales están tan

profundamente arraigadas en nuestra tradición filosófica occidental que nos pueden
parecer que no son en absoluto teorías o metáforas populares. Muchas personas,
por ejemplo, lo toman como un hecho metafísico evidente de que las cosas
consisten en materia organizada por forma, o que todo tiene una esencia que hace
que sea la clase de cosa que sea, o que la realidad está organizada en una jerarquía
de categorías. , con la categoría de todo lo que existe en la parte superior.

Muchas personas piensan que es obvio que el mundo debe consistir en sustancias
básicas que subyacen a las propiedades que experimentamos. Pero no hay nada
ontológicamente absoluto ni en la distinción de forma / materia ni en la idea de la
metafísica de los atributos de rendimiento inferior. Muchos filósofos, como
Merleau-Ponty, Dewey, Whitehead y, más recientemente, Rorty, han demostrado
que el modelo de forma / materia es solo una forma posible de entender las cosas, y
una forma mayoritaria de distorsión. Del mismo modo, la idea de que la sustancia
debe ser la entidad ontológicamente básica está hoy casi totalmente desacreditada
por un gran número de tradiciones filosóficas.

Sin embargo, la búsqueda de Ser continúa, y aún se considera en muchos

sectores como el proyecto filosófico definitivo. El impulso metafísico sigue siendo
fuerte porque las metáforas y las teorías populares que lo definen están
profundamente arraigadas en nuestros entendimientos culturales compartidos.
Mientras creamos que el mundo está formado por tipos generales de cosas
definidas por las esencias, que las esencias son la fuente de todo comportamiento
natural, que el mundo es inteligible y que existe una categoría inclusiva también
definida por una esencia, Continuará la búsqueda del ser.

La búsqueda de Ser es para muchas personas la búsqueda de Dios. Los temas

relacionados con la búsqueda de la Ser siempre han estado en el centro de la
teología occidental y todavía están allí hoy. Dios es ampliamente considerado por
teólogos y laicos como la fuente causal y sostén de todo lo que es, como la fuente
última de todo lo que es bueno, como está presente en cada cosa existente, como un
plan que le da un propósito al mundo y significado. para los seres humanos, y como
no solo todo poderoso sino también omnisciente. Como vimos, la mayoría de estas
son propiedades de la Idea del Bien de Platón, es decir, de la esencia de la esencia.
Esto no es un accidente. La mayoría de las concepciones medievales y los
argumentos a favor de la existencia de Dios provienen directamente de la
metafísica griega, en parte de la Idea del Bien de Platón, pero especialmente de las
visiones aristotélicas de
Causa y cambio.

Las formas de pensamiento que vimos surgir en los presocráticos y encontrar su

expresión más sofisticada en Platón y Aristóteles son, por lo tanto, todo menos
pintorescas y arcaicas. No solo existen en la filosofía y la teología contemporáneas,
sino que se encuentran en el corazón de la ciencia occidental. La teoría popular de
la inteligibilidad del mundo es una condición previa para cualquier forma de
investigación racional. Se requiere la teoría popular de las clases generales para
poder establecer generalizaciones. De lo contrario, todo el conocimiento sería
completamente específico y nunca podría proyectarse a nuevos casos. La teoría
popular de las esencias es un lugar común en prácticamente todas las ciencias,
porque la ciencia siempre está buscando las propiedades de las cosas que las hacen
ser lo que son y explican su comportamiento.
 Ya que no podemos prescindir de tales teorías y metáforas populares, y dado que
en algunos casos pueden ser extremadamente útiles, mientras que en otros casos
son extremadamente engañosas, sería prudente obtener una comprensión lo más
clara posible de cómo operan, cuando están presentes. , cómo controlan nuestro
razonamiento y nuestras percepciones, cómo se unen para formar sistemas
conceptuales complejos, qué implican y qué esconden.

19

Descartes y la Mente de la Iluminación

Es prácticamente imposible conceptualizar la mente sin metáfora. Por lo tanto, no

debe sorprender que haya una larga historia en filosofía en la que los compromisos
ontológicos sobre la naturaleza de la mente son una consecuencia de las metáforas
conceptuales comunes. La metáfora Saber como ver, por ejemplo, estaba presente
en Platón, como lo ha sido para prácticamente todas las concepciones de la mente
en la historia de la filosofía occidental. La metáfora El Entendimiento Como
Agarrar estaba presente en Aristóteles.

Las versiones de los puntos de vista platónico y aristotélico del conocimiento

persistieron durante la Edad Media. Los puntos de vista platónicos idealistas
conservaron la metáfora de Esencias como ideas, mientras que los puntos de vista
aristotélicos realistas conservaron la metáfora de Ideas como esencias. En ambos
casos, lo que se conservó fue una explicación de la posibilidad de conocimiento a
través de los vínculos más íntimos entre las ideas y las esencias de la identidad de
los objetos físicos. Para Platón, la esencia de un objeto físico es la idea, y para
Aristóteles la idea es la esencia del objeto. Como veremos, este tipo de identidad se
vuelve imposible para Descartes una vez que la mente se separa del cuerpo y la
sustancia mental se ve como completamente diferente de la sustancia física.

Lo que surgió de la filosofía de Descartes fue una nueva visión metafórica de la

mente que representa en algún reino "interno" los objetos que existen en el mundo
"externo". Dado que los objetos en la mente no se parecían en nada a los objetos en
el mundo, el problema del conocimiento se convirtió en el problema de cómo
podríamos saber que las ideas internas (representaciones) en nuestras mentes en
realidad correspondían a las "cosas en sí mismas". Mientras que Platón y
Aristóteles podían reclamar un conocimiento real porque, según sus metáforas, la
mente podía comprender las formas de las cosas en sí mismas, esa fuente de
conocimiento no estaba disponible una vez que la división mente / mundo se daba
por sentada.

René Descartes afirmó haber encontrado un método filosófico que garantizaría

un conocimiento fundacional absolutamente cierto en el que podría basarse una
filosofía. El método de Descartes produjo un conjunto de ideas novedosas que han
dado forma a gran parte de la filosofía desde su época hasta la nuestra. Muchas de
sus conclusiones todavía están con nosotros en las teorías filosóficas
contemporáneas, y fueron la base de gran parte de la ciencia cognitiva de primera
generación. Entre las ideas más importantes de Descartes están las siguientes:

• La mente puede conocer sus propias ideas con absoluta certeza.

• Todo pensamiento es consciente.
• La estructura de la mente es directamente accesible a sí misma.
• No es necesaria una investigación empírica para establecer cierto conocimiento
de la mente.

• La mente está incorpórea. Consiste en sustancia mental, mientras que el cuerpo

consiste en sustancia física.

• La esencia, y la única esencia, de los seres humanos es la capacidad de razonar.

• La imaginación y la emoción, que son corporales y, por lo tanto, excluidas de la

razón humana, no son parte de la esencia de la naturaleza humana.
• Algunas de nuestras ideas representan la realidad externa, y su origen se
encuentra en la percepción de los objetos externos. 9
• Las matemáticas tienen que ver con la forma, no con el contenido; Debido a su
naturaleza formal, el conocimiento matemático puede ser seguro.

• El pensamiento es formal, al igual que las matemáticas.

¿Qué hace que estas ideas encajen en una visión coherente de la mente y el
conocimiento? ¿Qué hizo convincentes los argumentos de Descartes? ¿Por qué
alguien debería haber ideado un método tan filosófico? ¿Y por qué un método así
lleva a tales conclusiones?

Argumentaremos que lo que hace que todo el argumento encaje, tenga sentido y
parezca intuitivamente atractivo para tantas generaciones de filósofos es una lógica
metafórica peculiar en la que Descartes ha reunido una serie de metáforas comunes
sobre la mente y luego ha seguido sus vinculaciones. . Más adelante
argumentaremos que, sin las metáforas, la lógica del argumento simplemente no
está presente; ni es la metafísica de su teoría de la mente. La filosofía de Descartes
es necesariamente metafórica. Las metáforas no son un simple adorno, sino que son
constitutivas de su teoría de la mente.

La visión mental de Descartes

El método de Descartes para garantizar un conocimiento seguro e indudable era

"rechazar todo ese conocimiento meramente probable y convertirlo en una regla
para confiar solo en lo que es completamente conocido e incapaz de dudar" (C2,
Descartes, Reglas 3). Su método, según él, funcionó. "Poco a poco fui liberado de
muchos errores que podrían haber oscurecido nuestra visión natural y hacernos
menos capaces de escuchar la Razón" (C2, Descartes, Discourse on Method 87).
Otros métodos no lo hicieron. "Es muy cierto que las consultas no reguladas y las
reflexiones confusas de este tipo solo confunden la luz natural y ciegan nuestros
poderes mentales" (Reglas 9). El único método que funcionó fue aprovechar la luz
natural de la razón y seguir reglas precisas para la investigación.
 Descartes concibió la mente como lo que Daniel Dennett llama el "Teatro
Cartesiano", una etapa mental interna en la que los objetos metafóricos (nuestras
ideas) están iluminados por una luz interior (la "Luz Natural de
Razón ") y son observados por un espectador metafórico (nuestra facultad de
comprensión). Descartes le da el nombre de intuición a tal visión mental, lo que le
permite ver los objetos de idea con claridad y distinguirlos entre sí.

La lógica metafórica del conocimiento de Descartes.

¿Cómo es para Descartes que la mente pueda saber algo? Todo su relato se basa
en un conjunto de metáforas estrechamente entrelazadas que definen una lógica
sobre la posibilidad de cierto conocimiento. La metáfora más fundamental que
utiliza Descartes es la metáfora común Saber es ver.

Saber es ver

Dominio visual
Objeto visto
Viendo un objeto claramente persona que ve la luz
Enfoque visual -»
Agudeza visual del punto de vista físico ->
Obstrucción visual - »

Kno wledg e Domain

-> Idea
- * Conociendo una idea -> Persona que sabe - »" Luz "De la razón Atención
mental Agilidad intelectual Punto de vista mental Impedimento para saber

La metáfora El saber es ver define el núcleo de una teoría popular sobre cómo
funciona la mente que está tan ampliamente compartida en nuestra tradición
intelectual que prácticamente define nuestra comprensión pública de las
operaciones intelectuales. Que esta metáfora conceptual sea tan comprensiva
tiene tanto sentido, dado que la visión juega un papel crucial en gran parte de
nuestro conocimiento de nuestro mundo. Nuestro lenguaje sobre nuestra actividad
mental está, por lo tanto, impregnado de expresiones basadas en esta metáfora de
la visión subyacente. Saber es ver ejemplos:
Veo a que te refieres. ¿Podrías arrojar algo de luz sobre la teoría del caos para mí?
Usted tiene una gran cantidad de información sobre las relaciones sociales. Es una
idea tan oscura como la que he visto nunca. Parece que no podemos aclarar los
roles de género. ¡Habla de un argumento turbio!

El conocimiento es ver La metáfora está tan firmemente arraigada en el papel

de la visión en el conocimiento humano y es tan fundamental para nuestra
concepción del conocimiento que rara vez somos conscientes de cómo funciona
poderosamente para estructurar nuestro sentido de lo que es saber algo. Es la base
común y experiencial de esta metáfora ubicua lo que la convierte en un candidato
ideal para una sofisticada elaboración filosófica en una amplia variedad de teorías
de la mente y el conocimiento.

Descartes takes the Knowing As Seeing metaphor as a philosophical truth. This

allows him to formulate the fundamental problem of knowledge as a problem
concerning how it is possible to obtain clear and unobscured (intellectual) vision.
The problem of philosophical method becomes a problem about how to see
clearly the idea-objects that are present to the mind for inspection and also to
discern the relations existing among these ideas. The mind's ability to see clearly
is what Descartes calls "intuition."

Por intuición entiendo, no el testimonio fluctuante de los sentidos, ni el juicio

engañoso que se deriva de las construcciones engañosas de la imaginación, sino la
concepción que una mente sin nubes y atenta nos da tan fácil y claramente que
estamos totalmente liberados de la duda sobre eso. que entendemos O, lo que
viene a ser la misma cosa, la intuición es la concepción indudable de una mente
sin nubes, y brota de la luz de la razón solamente. (Reglas 7 [énfasis añadido!)

¿Y qué es lo que da certeza y elimina cualquier posibilidad de duda? La respuesta

de Descartes es que no podemos dudar de "lo que podemos ver clara y
perspicuamente y con certeza deducir" (Reglas 5).
 ¿Y qué implica el hecho de contemplar algo de forma clara y perspicaz? Es
tener una intuición que sea clara y distinta. ¿Y qué es la intuición clara y distinta?

1 término que queda claro y que está presente para una mente atenta, de la misma
manera que afirmamos que vemos los objetos claramente cuando estamos
presentes en el ojo que nos ocupa, operan con suficiente fuerza. Pero lo distinto es
lo que es tan preciso y diferente de todos los demás objetos que no contiene en sí
mismo nada más que lo que está claro. (C2, Descartes, Principios 237)

Por lo tanto, cierto y evidente conocimiento está garantizado por la "luz natural
de la razón" que brilla sobre los objetos mentales (ideas), iluminándolos de tal
manera que no podemos dejar de ver cada característica de ellos y cómo se
distinguen de cualquier otro objeto de idea. , así como el ojo corporal no puede
evitar ver lo que está delante cuando hay suficiente luz.

Hagamos una pausa para examinar la lógica metafórica de la visión de la

intuición de Descartes. Él asume que la mente es un recipiente para las ideas. El
interior del contenedor es el Teatro Cartesiano de Dennett, un lugar en el que los
objetos de idea existen y se pueden poner de relieve y examinar.

Descartes asume además las metáforas de la psicología de la facultad (que se

analizan en detalle más adelante), que personifican las capacidades de la mente
como personas que realizan diversas tareas mentales. Dado que percibir se
entiende metafóricamente como recibir impresiones sensoriales del mundo
externo, la percepción se conceptualiza como una persona que recibe. La facultad
de la imaginación se conceptualiza entonces como una persona, la imaginación,
que forma imágenes a partir de impresiones sensoriales. La razón es la
personificación de la capacidad de pensar y de saber.

Descartes combina la metáfora Saber es ver con estas metáforas para producir
el complejo sistema metafórico que caracteriza su noción de intuición. La razón,
la persona en el Teatro Cartesiano que es capaz de conocer, está conceptualizada
por la metáfora Saber es ver como una persona que puede ver. La metáfora Las
ideas son objetos, agregada a la metáfora La mente es un contenedor de ideas,
Produce la vinculación de que las ideas son objetos en la mente que pueden ser
vistos por la razón. Todo este aparato metafórico se aplica a nuestro conocimiento
cotidiano de ver. Aquí es parte de nuestro conocimiento del dominio fuente.
Si un objeto está en el campo de visión de un observador que puede ver, y si el
objeto está suficientemente iluminado por la luz y ningún otro objeto oculta u
oculta el objeto, entonces el observador verá el objeto como realmente es, con
todo su Detalle, y podrá distinguirlo de otros objetos.

El sistema de metáforas de Descartes mapea esta teoría popular común de la

visión en una teoría filosófica del conocimiento que incluye las siguientes
consecuencias metafóricas:

Si una idea está en el campo de la visión mental de la Razón, quién puede saber, y
si la idea está suficientemente "iluminada" por la "luz" de la Razón y ninguna otra
idea oculta u oculta la idea, entonces la Razón la conocerá como Realmente lo es,
con todos sus detalles, y será capaz de distinguirlo de otras ideas.

Observe que no hay una manera literal de traducir al ámbito mental la noción de
"iluminación" por la "luz de la razón". La iluminación mental y la luz son parte de
la ontología introducida por la metáfora. Tenga en cuenta especialmente que el
razonamiento de Descartes no se cumple sin lo que sabemos acerca de la
iluminación y la luz desde el dominio fuente de la visión. Si no hay luz e
iluminación, entonces la Razón no puede conocer sus propias ideas, y mucho
menos conocerlas con certeza como realmente son.

Dadas estas metáforas, su ontología y las implicaciones derivadas de unirlas de

la manera correcta y aplicarlas a la teoría popular de la visión, llegamos a una de
las conclusiones más célebres de Descartes:

La mente puede conocer sus propias ideas con absoluta certeza.

Como hemos visto, el argumento de Descartes para esta conclusión no puede

hacerse sin las metáforas que acabamos de discutir.
Además, otra conclusión sorprendente se sigue de estas mismas metáforas:
Todo pensamiento es consciente.

Esta conclusión, que ha sido invalidada por prácticamente toda la ciencia

cognitiva, surge de las metáforas de la siguiente manera: El pensamiento consiste
en ideas. Dado que las ideas son objetos y saber es ver, el pensamiento puede ser
visto por la razón. En este punto entran otras dos teorías populares de la visión:

Eres consciente de lo que ves.

Todo objeto es capaz de ser visto.

Si todas las ideas son objetos y todos los objetos se pueden ver conscientemente,
y si Saber es ver, entonces todas las ideas se pueden conocer conscientemente. La
noción de que podría haber una idea o proceso de pensamiento que no pudiera ser
accesible a la conciencia sería como un objeto que por naturaleza era invisible.
Las metáforas más las teorías populares de la visión no permiten esto. Por lo
tanto, todo pensamiento debe ser consciente.

Otra consecuencia sorprendente se desprende del sistema de metáforas de

Descartes:

La estructura de la mente es directamente accesible a sí misma.

Dado que todo pensamiento está formado por ideas, y dado que las ideas son
objetos y el saber es ver, entonces todos los objetos-ideas son accesibles a la
visión y, por lo tanto, pueden ser conocidos por la razón. En otras palabras, la
estructura y la naturaleza de los procesos de pensamiento se pueden conocer
directamente a la mente porque están formados por objetos de idea, que se pueden
ver (conocer) directamente. Así, Descartes concluye que la Razón puede
reflexionar directa y exitosamente sobre su propia naturaleza y, por lo tanto, no
necesita la ayuda de la investigación empírica. De esto, una conclusión
sorprendente adicional sigue:
No es necesaria una investigación empírica para establecer cierto conocimiento
de la mente.

Estas cuatro conclusiones siguen siendo pilares de la filosofía mental actual en

la tradición angloamericana. Todavía se asume ampliamente que la filosofía de la
mente se puede hacer sin una investigación empírica como una búsqueda de sillón
en la que la Razón se refleja directamente en la estructura de la mente, todo lo
cual está supuestamente disponible para la conciencia en una forma tan clara que,
prestó mucha atención. Se paga a las ideas de uno, las conclusiones de uno no
pueden ser dudadas.

Esta concepción de la filosofía de la mente ha sido heredada de Descartes y no

ha recibido una justificación sustancialmente diferente de la que proporcionó
Descartes. Sorprendentemente, la visión de Descartes no es una singular rareza
del siglo XVII de mero interés histórico. Hoy está con nosotros, y la única
justificación para ello hoy es el argumento de Descartes, que está constituido por
sus metáforas y que no se podría hacer sin ellas.

La lógica de la deducción de Descartes.

Descartes se dio cuenta de que la mera exaltación intelectual de las ideas

individuales no es suficiente para el conocimiento del mundo. Además, debemos
ver las relaciones entre las ideas cuando van juntas en proposiciones, que son
nuestros medios para expresar afirmaciones de verdad sobre la realidad. Además,
debemos ver cómo una proposición se sigue de otra. Esta forma de conocimiento,
en la que trazamos conexiones entre ideas, se llama "deducción, por la cual
entendemos todas las inferencias necesarias de otros hechos que se conocen con
certeza" (Reglas 8).

La deducción es lo que permite a la mente "moverse" de una idea a otra y "ver"

sus conexiones. Esto requiere un complejo sistema de metáforas en el que se tejen
al menos tres metáforas comunes, metáforas que existen independientemente de
la filosofía de Descartes.

Primero, está el saber saber está viendo, en el cual la facultad de la razón se

concibe metafóricamente como una persona que puede ver los objetos de idea. En
segundo lugar, el pensamiento se mueve, en el que la mente pensante se
conceptualiza como una persona en movimiento. El cuidadoso pensador lógico se
mueve paso a paso desde las premisas para llegar a una conclusión. Tercero, estas
dos metáforas están unidas por otra metáfora que contiene elementos tanto de ver
como de moverse, a saber, la metáfora de ver es tocar. Aquí los ojos se
conceptualizan como miembros que se extienden hacia afuera en una dirección.
En la metáfora, el contacto de los objetos con las extremidades corresponde a la
visión de los objetos a través de los ojos. Algunos ejemplos comunes son: "Sus
ojos detectaron todos los defectos de la alfombra", "Nuestros ojos se encontraron
en la habitación" y "Ella lo desnudó con los ojos".

Si Saber es ver y ver es tocar, entonces se puede decir que la facultad de la

visión intelectual (es decir, la razón) "se mueve" una y otra vez entre las cosas
que ve (a saber, las ideas), como en "Ella repasó cada detalle en el argumento una
vez más ". Es en este sentido, a través de estas conexiones de metáforas, que
Descartes es capaz de vincular la visión mental y el movimiento mental.

Descartes hace un uso crucial de las metáforas El pensamiento está moviendo y

El ver es tocar, en un intento por resolver un problema sobre la naturaleza del
pensamiento que no se puede manejar solo con saber está viendo. El problema
surge en la deducción. Si la deducción también debe ser una forma de cierto
conocimiento, entonces debe proporcionar la misma claridad y claridad que
proporciona la intuición, aunque debe tener lugar con el tiempo, a medida que
conectamos ideas en nuestro pensamiento. Sin embargo, dado que saber por
Descartes es ver, que es instantáneo, de alguna manera debe modelar la
deducción, que ocurre con el tiempo, como una especie de acto instantáneo de ver
algo. Esto no es una hazaña.

A medida que la Razón se mueve, mentalmente, hacia un tren de deducciones,

debemos estar seguros de que nuestras deducciones anteriores, en las que se basa
nuestra deducción actual, son infalibles y ciertas. Pero para esto no podemos
confiar simplemente en nuestros recuerdos notoriamente débiles y falibles. No
habría ningún problema con la memoria si Descartes pudiera simplemente hacer
una metáfora de la nada como la memoria está escribiendo. Tal metáfora
permitiría que los objetos de ideas permanezcan como fueron reconocidos
previamente. Pero esta metáfora no existía, por lo que podemos decir, en el
sistema conceptual de Descartes. Eso lo deja con un problema.

La metáfora de Descartes de Saber como ver, que es instantánea, lo obliga al

modelo bastante extraño de deducción como un solo acto de visión que abarca lo
que realmente es una serie de actos cognitivos (de visión intelectual) que tienen
lugar durante un período de tiempo:

Para esta deducción, con frecuencia implica una serie tan larga de transiciones
desde el terreno hasta la consecuencia de que, cuando llegamos a la conclusión,
tenemos dificultades para recordar la totalidad de la ruta por la que llegamos a
ella. Por eso digo que debe haber un movimiento continuo de pensamiento para
hacer frente a esta debilidad de la memoria. Así, por ejemplo, si primero he
descubierto mediante operaciones mentales separadas cuál es la relación entre las
magnitudes A y B, luego qué hay entre B y C, entre C y D, y finalmente entre D y
E, eso no implica mi visión. cuál es la relación entre A y E, ni las verdades
aprendidas previamente pueden darme un conocimiento preciso de ella a menos
que las recuerde todas. Para remediar esto, los repasaría de vez en cuando,
mantener la imaginación moviéndose continuamente de tal manera que mientras
percibe intuitivamente cada hecho, pasa simultáneamente a la siguiente; y esto lo
haría hasta que aprendiera a pasar del primero al último tan rápido, que ninguna
etapa del proceso quedara al cuidado de la memoria, pero al mismo tiempo
parecía que todo estaba en la intuición ante mí. (Reglas 19 [énfasis agregado])

Lo que Descartes está tratando de hacer aquí, lo que las metáforas disponibles
lo obligan a hacer aquí, es comprimir un curso de noción intelectual a lo largo del
tiempo en un acto instantáneo de visión intelectual que lo abarca todo. La mente
tiene que moverse (a través de las metáforas de Saber es ver, ver, tocar y pensar es
mover) de una idea a otra "tan rápidamente" que la mente tiene "todo en
intuición" antes de que "de una vez". Estrictamente hablando, por supuesto, esto
es imposible. La imposibilidad resulta de los límites de la memoria visual a corto
plazo. La visión instantánea con una memoria visual a corto plazo no puede
lograr el tipo de visión que requiere Descartes, es decir, ver que cubre los eventos
que tienen lugar durante un período de tiempo significativo.

El método filosófico real de Descartes de unir las metáforas existentes y extraer

inferencias de la forma en que se unen no puede tener éxito aquí porque el stock
de metáforas existentes no es suficiente. Si pudiera inventar una metáfora como
La memoria está escribiendo, las deducciones mentales le agradarían las pruebas
escritas y el problema desaparecería.

En este caso, la definición de Descartes del problema es el resultado de sus

metáforas iniciales. El intento de solución que ofrece proviene de que hace el
mejor uso posible de las metáforas convencionales adicionales que están
disponibles, y su incapacidad definitiva para resolver el problema se debe a una
limitación de las metáforas disponibles para él.

La mente incorpórea de Descartes

La visión de Descartes sobre el conocimiento ha dejado su huella en la

epistemología contemporánea, la filosofía de la mente y la filosofía del lenguaje.
Queremos examinarlo brevemente para mostrar cómo sus metáforas subyacentes
han llevado a muchos filósofos a adoptar puntos de vista altamente problemáticos
e insatisfactorios sobre cómo funciona la mente. De especial importancia
catastrófica es la forma en que las metáforas de la visión de Descartes, puestas al
servicio de su búsqueda de certeza, condujeron a una concepción incorpórea de la
mente.

Su argumento es bien conocido. En sus Meditaciones sobre la Primera

Filosofía, Descartes aplica su método a sus propias creencias para determinar si
algo de lo que cree es cierto e indudable. Su famosa conclusión es que lo que
nunca puede dudar es que cuando piensa, existe. Después de todo, si él no existía,
no podía estar pensando ni dudando.

Pero Descartes llega a conclusiones más allá de esto: primero, el poder pensar
constituye nuestra esencia; segundo, que la mente está incorpórea; y tercero, por
lo tanto, que la esencia de los seres humanos, lo que nos hace humanos, no tiene
nada que ver con nuestros cuerpos. Estos tres elementos de la filosofía cartesiana
han tenido un profundo efecto en el carácter de gran parte del pensamiento
filosófico contemporáneo. Han afectado no solo a la fenomenología, sino también
a una buena parte de la filosofía mental angloamericana. Pero su influencia no se
limita meramente a la filosofía. También se han introducido en otras disciplinas
académicas, en nuestro sistema educativo y en la cultura popular, así como en la
omnipresencia de la metáfora de la computadora para la mente. Estas creencias,
en la imaginación popular,

La respetabilidad filosófica de estos puntos de vista todavía descansa en las

versiones de los argumentos cartesianos originales. Estos a su vez descansan en el
peculiar tejido de Descartes de metáforas comunes y su uso de teorías populares.
Consideremos cómo llega Descartes a los puntos de vista de que nuestra esencia
es solo pensar, que la mente está sin cuerpo y que, por lo tanto, lo que nos hace
humanos no tiene nada que ver con nuestros cuerpos.
 Comencemos con su argumento de que nuestra esencia es solo pensar. Primero,
Descartes llega a la conclusión de que existe porque está pensando; Si no
existiera, no podría pensar. De esto, concluye que su esencia es ser una cosa
pensante.

Yo soy, yo existo, eso es cierto. Pero, ¿con qué frecuencia? Justo cuando pienso;
porque podría ser el caso si dejara de pensar por completo, que debería dejar de
existir por completo ...

Pero, ¿entonces qué yo? Una cosa que piensa. (C2, Descartes, Meditaciones 152-
153)

La idea de que existe una naturaleza humana común que determina cómo las
personas actúan de manera natural se basa en la Teoría de Esencias Tradicionales
de larga data, discutida anteriormente con gran detalle en los Capítulos 11, 16, 17
y 18. Esta teoría popular se da por sentada por descartes. Consta de dos tesis:

LA TEORIA POPULAR DE LAS ESENCIAS

Cada tipo de cosa tiene una esencia que la convierte en el tipo de cosa que es. La
forma en que cada cosa se comporta de manera natural es una consecuencia de su
esencia.

Las esencias, por lo tanto, tienen una cierta capacidad causal, ya que dan como
resultado el comportamiento natural de las cosas, es decir, el comportamiento de
las cosas en ausencia de cualquier otra causa.

El razonamiento de Descartes parece ir de la siguiente manera: Él sabe que

existe mientras piense. Si existe, tiene una esencia (según la teoría popular de las
esencias). Él asume que su pensamiento es espontáneo, es decir, no causado por
ninguna otra cosa. Si no es causado por otra cosa, debe venir de su naturaleza. Es
decir, debe ser una consecuencia de su esencia. Por lo tanto, para ser una cosa
pensante debe ser al menos parte de su esencia.
 Ahora surge la pregunta de si hay algo más que sea parte de su esencia. Aquí es
cómo argumenta:

Solo porque sé con certeza que existo, y que mientras tanto no observo que
cualquier otra cosa se relacione necesariamente con mi naturaleza o esencia,
excepto que soy una cosa pensante, concluyo con razón que mi esencia consiste
únicamente en el hecho de que soy una cosa pensante [o una sustancia cuya única
naturaleza o esencia es pensar]. Y aunque posiblemente (o más bien ciertamente,
como diré en un momento) poseo un cuerpo con el que estoy muy íntimamente
unido, pero porque, por un lado, tengo una idea clara y distinta de mí mismo en la
medida en que estoy una cosa pensante y no extendida, y como, por otra parte,
poseo una idea distinta del cuerpo, en la medida en que es solo una cosa
extendida e irreflexiva, es cierto que este [es decir, mi alma por la cual estoy Lo
que soy], es completamente y absolutamente distinto de mi cuerpo y puede existir
sin él.

Este argumento se basa en la metáfora Saber es ver. El argumento se basa en su

capacidad de "ver", es decir, ideas de dos tipos diferentes de cosas: (1) la idea de
pensar; y (2) la idea de sustancia corporal extendida. Tiene que "ver" que no hay
nada en su idea de pensamiento que incluya ningún aspecto de encarnación. En
otras palabras, la
La idea de pensamiento es completamente distinta de la idea de encarnación.
Aplicando su método de intuición, simplemente señala (no se necesita ningún otro
argumento si su método es correcto) que esto es lo que mentalmente "ve" y, por lo
tanto, que no se puede equivocar. Su conclusión monumental es, por lo tanto, que
la esencia del pensamiento es completamente distinta de la esencia de la
encarnación.

Es cierto que este yo [es decir, mi alma por la cual soy lo que soy], es
completamente y absolutamente distinto de mi cuerpo y puede existir sin él.
(Meditaciones 190)

Para llegar a esta conclusión, debe asumir una teoría popular adicional: la teoría
popular de la sustancia y los atributos, que se aplica al menos a la época de
Aristóteles.
LA TEORIA SANTA DE LA SUSTANCIA Y LOS ATRIBUTOS

Una sustancia es aquello que existe en sí mismo y no depende de su existencia de

ninguna otra cosa.

Cada sustancia tiene un único atributo primario que define cuál es su esencia.

El argumento de Descartes es que cuando inspecciona, es decir, cuando enciende

la luz natural de la razón en sus ideas de pensamiento y actividad corporal, esto es
lo que "ve":

Hay dos tipos de sustancia, una corporal y otra mental.

El atributo de sustancia corporal es la extensión en el espacio.
El atributo de la sustancia mental es el pensamiento.
Sobre la base de esta observación intuitiva, concluye que el pensamiento está sin
cuerpo; Es el atributo primario de la sustancia mental. Dado que previamente ha
llegado a la conclusión de que ser una cosa pensante es al menos parte de su
esencia, se deduce que al menos parte de su esencia consiste en sustancia mental.
Pero como la sustancia mental es totalmente distinta de la sustancia física, la
sustancia mental debe ser toda su esencia. Concluye que ser una cosa pensante es
la única esencia de la naturaleza humana y, por lo tanto, que nuestros cuerpos no
tienen nada que ver con lo que esencialmente somos.

Aquí hay dos conclusiones fatídicas que se nos han transmitido a lo largo de
trescientos años de filosofía:

La mente está sin cuerpo. Consiste en sustancia mental, mientras que el cuerpo
consiste en sustancia física.

La esencia, y la única esencia, de los seres humanos es la capacidad de razonar.

De estas dos conclusiones, una adicional sigue inmediatamente: la imaginación no
es esencial para la naturaleza humana.
El argumento para esto es sencillo. La imaginación, la capacidad de formar y
juntar imágenes, es una capacidad del cuerpo, ya que está ligada a la percepción
sensorial, que es la fuente de las imágenes. Dado que cualquier aspecto del cuerpo
no es parte de la naturaleza humana, la imaginación no es parte de la naturaleza
humana. Como él dice:

Observo además que este poder de imaginación que está en uno, en la medida en
que difiere del poder de comprensión, no es de ninguna manera un elemento
necesario en mi naturaleza, o en [mi esencia, es decir, en] la esencia de mi mente;
porque aunque no lo posea, sin duda alguna debería seguir siendo el mismo que
ahora, de lo que parece que podemos concluir que depende de algo que difiere de
mí. (Meditaciones 186)

Del mismo modo, también se sigue que:

La emoción no es esencial para la naturaleza humana.
El razonamiento es virtualmente idéntico. Dado que la emoción es parte de
nuestra experiencia corporal, es completamente distinta de la esencia de la
naturaleza humana, que es solo sustancia pensante.

Formalismo, representación e innatitud.

Descartes también sostuvo cuatro nociones influyentes adicionales que todavía

hoy se creen ampliamente:

• Las matemáticas tienen que ver con la forma, no con el contenido; Debido a su
naturaleza formal, el conocimiento matemático puede ser cierto.

• Algunas de nuestras ideas representan la realidad externa, y su origen se

encuentra en la percepción de los objetos externos.

• Otras ideas son innatas; están libres de cualquier cosa corporal y no son
representaciones de nada externo.
• El pensamiento es formal, al igual que las matemáticas.

La idea de que la mente no tiene nada que ver esencialmente con el cuerpo crea
un problema particular para una teoría de las ideas. Hay dos tipos de ideas.
Algunas de nuestras ideas surgen de sensaciones corporales y son ideas de objetos
externos. Pero otras ideas, de acuerdo con Descartes, de ninguna manera están
vinculadas al cuerpo y conciernen únicamente a la estructura de la mente misma.
El primero lo llama "ideas adventicias" o "representaciones". Al segundo lo llama
"innato". De este último da tres tipos de ejemplos: ideas matemáticas, la
estructura del pensamiento en sí y la idea de Dios. Lo que distingue a todos estos
es que no surgen de los sentidos y, por lo tanto, ya deben estar presentes en el
bebé al nacer.

Dada la omnipresente metáfora El saber es ver, las ideas innatas no son

problemáticas, ya que no hay factores corporales involucrados en su creación. Por
lo tanto, no se puede plantear la cuestión de si representan con precisión la
realidad externa. Dado que su contenido es de origen mental, no están
contaminados por el cuerpo y pueden ser "vistos claramente" por la mente.

El problema surge para las ideas cuya fuente se encuentra en la percepción

sensorial.
Dado que la mente solo conoce las ideas que están presentes, no puede salir del
ámbito mental para inspeccionar la relación entre una idea y un objeto externo.
¿No habría un problema razonando con una idea que podría estar tan contaminada
por los sentidos?

Descartes vio la solución a este problema en su comprensión de las

matemáticas. Descartes fue el fundador de la geometría analítica, en la cual los
números se conceptualizan como puntos en una línea y las figuras geométricas se
pueden expresar como ecuaciones algebraicas. Descartes interpretó su propio
trabajo sobre geometría analítica como un modelo para el estudio del pensamiento
en general. En la geometría analítica, la misma notación simbólica formal puede
usarse para aritmética, geometría, astronomía o armonía en la música. Descartes
vio las matemáticas como una cuestión inherente al simbolismo formal, que
podría aplicarse a casos especiales concretos.
Todos esos asuntos solo se remitieron a las matemáticas en las que se investigan
el orden y la medición, y que no importa si se trata de números, figuras, estrellas,
sonidos o cualquier otro objeto, surge la cuestión de la medición. En
consecuencia, vi que debe haber alguna ciencia general para explicar ese elemento
en su conjunto que da lugar a problemas sobre el orden y la medición,
restringidos, ya que no tienen ningún tema especial. (Reglas 13)

Las matemáticas, así liberadas de temas específicos, se convirtieron para

Descartes en un tema general y puramente mental, que cae bajo el dominio de las
ideas innatas. Lo que hace esto posible es que las matemáticas están libres de
contenido concreto específico y, por lo tanto, libres de cualquier mancha corporal.
Por lo tanto, las matemáticas son solo una cuestión de ideas "claras y distintas",
que pueden ser "vistas con claridad" y sobre las cuales no puede haber error. La
aplicación de las matemáticas, digamos, a la astronomía o la música, se vuelve
menos cierta porque el cuerpo es necesario para vincular las ideas matemáticas
con las cosas en el mundo. Aunque tales aplicaciones pueden ser problemáticas,
las matemáticas, que son puramente formales, no son problemáticas con respecto
a la certeza de sus afirmaciones.

El pensamiento es cálculo matemático

Uno podría pensar que las opiniones de Descartes sobre la geometría analítica y
las matemáticas pueden ser irrelevantes para su teoría de la mente. Lo que hace
que sus puntos de vista matemáticos sean centralmente relevantes es una metáfora
común, la metáfora de que el Pensamiento es un cálculo matemático matemático.
Esta metáfora parece haber surgido con los griegos, que vieron las matemáticas
como la quintaesencia de la razón. Esta metáfora conceptual todavía está con
nosotros hoy. Lo podemos ver en expresiones cotidianas como:

Cuando piensas en eso, eso simplemente no cuadra. Ella juntó dos y dos y
concluyó que él había sido infiel. Todo se suma a un problema real para nosotros.
¿Cuál es la línea de fondo aquí? Supongo que tendremos el heno antes del
anochecer. ¡Tiene sentido! ¡Está arruinado otra vez! Si restas esa evidencia,
obtienes una conclusión diferente. ¿Podrías resumir tu argumento?

La versión contemporánea de esta metáfora es la siguiente:

PENSAR ES EL CÁLCULO MATEMÁTICO

Cálculo matemático -> Pensamiento

Números -> Ideas
- »proposiciones
ecuaciones
Juntando ideas

- »Conclusión
Añadiendo
Podemos ver que esta metáfora era común en Europa en la época de
Descartes por el uso notorio que encontramos en los escritos de su
contemporáneo, Thomas Hobbes:
Suma

Cuando un hombre razona, no hace nada más que concebir una suma total de la
suma de parcelas, o concebir un resto de la resta de una suma de otra; que, si se
hace con palabras, es concebir la consecuencia de los nombres de todas las partes
en el nombre del todo, o de los nombres del todo y una parte en el nombre de la
otra parte ... Estos Las operaciones no son incidentes solo a los números, sino a
todo tipo de cosas que se pueden sumar y quitar una de otra. Ya que los
aritméticos enseñan lo mismo en líneas, figuras sólidas y superficiales, ángulos,
proporciones, tiempos, grados de rapidez, fuerza, poder y similares; los lógicos
enseñan lo mismo en las consecuencias de las palabras, sumando dos nombres
para hacer una afirmación y dos afirmaciones para hacer un silogismo, y muchos
silogismos para hacer una demostración; y de la suma o conclusión de un
silogismo, restan una proposición para encontrar la otra. (C ?, Hobbes, Leviatán
45)

Hobbes resume este célebre uso de la metáfora de Cálculo matemático de pensar

es con su afirmación de que "La razón, en este sentido, no es más que un cálculo
de cuentas, es decir, la suma y la resta de las consecuencias de los nombres
generales acordados para el marcado y la significación de Nuestro pensamiento "
(Leviatán 46).
 El uso que hace Hobbes de esta metáfora es todo menos incidental a sus puntos
de vista filosóficos. También para Descartes, desempeña un papel central en su
filosofía de la mente. Aquí está Descartes escribiendo a Mersenne, 20 de
noviembre de 1629:

Todos los pensamientos que pueden llegar a la mente humana deben organizarse
en un orden como el orden natural de los números. En un solo día, uno puede
aprender a nombrar cada una de las infinitas series de números y, por lo tanto,
escribir infinitas palabras en un idioma desconocido. Lo mismo podría hacerse
con todas las otras palabras necesarias para expresar todas las otras cosas que
caen dentro del ámbito de la mente humana ...

Si alguien explicara correctamente cuáles son las ideas simples en la imaginación

humana a partir de las cuales se combinan todos los pensamientos humanos, y si
su explicación fuera recibida en general, me atrevería a esperar un lenguaje
universal muy fácil de aprender, hablar y expresar. escribir.
Aquí, Descartes está utilizando no solo la metáfora del pensamiento como cálculo
matemático, sino también la metáfora del pensamiento como lenguaje, en la que
las ideas complejas se componen de ideas simples, al igual que las oraciones se
componen de palabras. Aquí, Descartes está prefigurando la metáfora del
lenguaje del pensamiento de la filosofía analítica del siglo veinte (véase el
Capítulo 21).

Las matemáticas como modelo de pensamiento.

Descartes aplica la metáfora El pensamiento como cálculo matemático a su teoría

de las ideas en general. Proporciona una solución inmediata al problema de cómo
cierto razonamiento es posible con ideas que no son innatas sino que surgen a
través de los sentidos. Como ideas, pueden tratarse formalmente, es decir, de la
misma manera que las ideas matemáticas innatas. El razonamiento es similar a la
prueba matemática.

Las ideas que no son innatas no necesitan estar contaminadas por los sentidos
en absoluto desde el punto de vista de la capacidad de la Razón para
inspeccionarlos y calcular con ellos. El único problema es cómo se relacionan con
las cosas en el mundo externo. Descartes no responde esto de ninguna manera
interesante. Simplemente asume que Dios no es un engañador y que Dios nos da
ideas precisas con las cuales razonar, de modo que podamos llegar a cierto
conocimiento siempre que inspeccionemos nuestras ideas con cuidado y
calculamos con ellas con precisión y rigor matemático.

Pero a pesar de esto, Descartes creó una teoría de la representación mental,

esencialmente la visión heredada por la ciencia cognitiva de primera generación.
En esta teoría, puede separar el problema de cómo pensamos con ideas del
problema de lo que se supone que designan las ideas. Incluso si el segundo
problema solo es solucionable para casos especiales restringidos, al menos el
primer problema puede tener una solución general matemáticamente precisa. Esa
fue la atracción de una teoría mental representacional para la ciencia cognitiva de
primera generación.

Nuestra herencia cartesiana

Ahora estamos en condiciones de resumir el increíble legado del pastiche único

de Descartes de metáforas comunes y teorías populares. Nos ha dejado una teoría
de la mente y un pensamiento tan influyente que sus principios principales
todavía se mantienen ampliamente y apenas han comenzado a ser reevaluados. Se
ha transmitido de generación en generación como si fuera una colección de
verdades evidentes. Mucho de esto todavía se enseña con reverencia.

En resumen, la imagen cartesiana de la mente que hemos heredado es la

siguiente:

• Lo que hace que los seres humanos sean humanos, lo único que los hace
humanos y que define su naturaleza distintiva, es su capacidad para el
pensamiento racional.

• El pensamiento es esencialmente incorpóreo, y todo pensamiento es consciente.

• El pensamiento consiste en operaciones formales sobre ideas sin tener en cuenta

la relación entre esas ideas y la realidad externa.
• Las ideas funcionan así como símbolos formales en matemáticas.

• Algunas de nuestras ideas son innatas y, por lo tanto, existen en la mente al

nacer, antes de cualquier experiencia.

• Otras ideas son representaciones internas de una realidad externa.

• Podemos, solo con pensar en nuestras propias ideas y las operaciones de

nuestras propias mentes, con cuidado y rigor, llegar a comprender la mente con
precisión y con absoluta certeza.

• No se necesita saber nada sobre el cuerpo, ni la imaginación ni la emoción ni la

percepción, ni ningún detalle de la naturaleza biológica del cuerpo para
comprender la naturaleza de la mente.

Hemos tratado de ser lo más literales posible al resumir la visión cartesiana de

la mente. Hemos clonado esto para plantear una pregunta: ¿Las metáforas de
Descartes desempeñan algún papel esencial en la teoría de la mente cartesiana o
son incidentales a la teoría?
Cualquier respuesta a esta pregunta tiene una restricción de adecuación: tendrá
que mostrar cómo las declaraciones en esta teoría encajan en un todo coherente.
Por ejemplo, tendrá que mostrar qué tiene que ver la afirmación de que todo
pensamiento es consciente con sus otras afirmaciones, como la afirmación de que
cierto conocimiento de la mente es posible. ¿Qué tiene que ver la afirmación de
que el pensamiento es incorpóreo con la afirmación de que hay ideas innatas o la
afirmación de que la racionalidad constituye nuestra esencia?

La discusión dada anteriormente responde estas preguntas y muchas más.

Como hemos visto, para Descartes, fueron sus metáforas las que convirtieron
estas afirmaciones en un todo coherente. Es su modelo metafórico de la mente,
con su ontología metafórica y su modo de inferencia metafórico, lo que une estas
afirmaciones sobre ideas, pensamiento, conocimiento, imaginación, etc., en un
todo orgánico que se ha visto que tiene un valor explicativo genuino para muchos.
Generaciones de filósofos.
 Sin esas metáforas, las afirmaciones parecen una lista de afirmaciones
aleatorias. Sin embargo, todos "sentimos" que encajan, y una vez que
descubrimos la lógica metafórica que los une, entendemos por qué. No
conocemos ninguna cuenta que pueda unirlos coherentemente, aparte de la cuenta
metafórica.

In addition, any attempt to cash out this literal-sounding theory in detail will
have to make use of our metaphor system for the mind, even if it uses different
metaphors than Descartes uses. For example, as soon as you start to spell out
what "formal operations" means in detail, you will need to use some conceptual
metaphor, either mechanical or mathematical. As soon as you start characterizing
"distinctive nature," you will be using the Folk Theory of Essences. When you try
to flesh out "internal representation of external reality," you get some version
of the Mind As Container metaphor and one of the standard metaphors
for "representation."

Lo más seguro es que no pretendemos sugerir que la necesidad de una

metáfora, ya sea para explicar la teoría cartesiana o para explicar cómo se
mantiene unida, invalida de alguna manera la teoría. Por el contrario, no puede
existir una teoría de la mente no metafórica.

El cuerpo de evidencia que apoya la ciencia cognitiva de segunda generación

nos obliga a rechazar cada principio de esta visión cartesiana de la mente. Esto no
tiene nada que ver con el hecho de que se llegó a través de la metáfora, que se
mantiene unido a través de la metáfora y que solo se puede materializar a través
de la metáfora.

Facultad de psicologia

Aunque cada filósofo abordó el problema del conocimiento de manera diferente,

todos compartían un modelo metafórico general de la mente, lo que llamaremos la
teoría metafórica de la facultad de psicología de la facultad, que determinó la
forma en que definían el problema del conocimiento y restringían los tipos de
respuestas. Podría dar a la pregunta de cómo el conocimiento era posible. Cada
teoría epistemológica de la Ilustración es una elaboración y refinamiento
específico de este modelo cultural compartido de la mente.
 La teoría popular metafórica de la facultad de psicología

La visión cartesiana de la mente está muy presente con nosotros hoy. Pero tan rico
como es, es solo una parte de la herencia metafórica de la Ilustración que aún
define gran parte de la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva. Esa imagen
más grande, llamada "psicología de la facultad", es un modelo de la mente
dividida en "facultades" discretas. Ese modelo también es metafórico hasta el
final. También tiene una ontología y una estructura lógica que surgen de una red
de metáforas interrelacionadas. Esas metáforas son tan profundamente parte de la
forma en que normalmente pensamos en la mente que parece natural usarlas para
conceptualizar operaciones mentales.

La metáfora de la Sociedad de la Mente es básica para la psicología de la

facultad. En la metáfora, la mente se conceptualiza como una sociedad cuyos
miembros realizan tareas distintas y no superpuestas, necesarias para el
funcionamiento exitoso de esa sociedad. Las capacidades de la mente se
conceptualizan así como personas autónomas e individuales, cada una con un
trabajo diferente y cada una con una personalidad distinta y adecuada.
El modelo popular de la psicología de la facultad, construido sobre la metáfora
de la Sociedad de la Mente, es el siguiente:

LA TEORIA POPULAR DE LA PSICOLOGÍA DE LA FACULTAD

1. El mundo consiste en un reino externo de objetos materiales y un reino mental

interno que contiene ideas, sensaciones, sentimientos y emociones como
"entidades mentales". El reino externo es el mundo "objetivo"; el reino interno es
el mundo "subjetivo".

2. El ámbito mental interno contiene una Sociedad de la Mente con al menos siete
miembros, las "facultades". Cada facultad, es decir, cada capacidad de la mente,
se conceptualiza como una persona. Los nombres de estas personas son
Percepción, Imaginación, Sentimiento, Voluntad, Entendimiento, Memoria y
Razón.
3. Cada facultad-persona tiene una personalidad particular. Dependiendo de la
naturaleza de la personalidad, esa persona puede conceptualizarse aún más
mediante metáforas comunes. Por ejemplo, una persona metódica, confiable y
desapasionada se suele conceptualizar como una máquina, mientras que una
persona salvaje, ingobernable e impredecible se suele conceptualizar como un
animal salvaje o una fuerza de la naturaleza.

4. La percepción es metódica y en su mayoría confiable. Es una especie de

empleado de recepción, que realiza la tarea de tomar pasivamente las impresiones
sensoriales del cuerpo y las transmite a una especie de línea de ensamblaje en la
que trabajan las otras facultades.

5. La imaginación suele ser un artesano confiable, que en momentos

imprevisibles puede ser juguetón, travieso o fuera de control. La imaginación
toma el sentido de las impresiones que recibe de la Percepción y construye a
partir de ellas imágenes que representan cosas en el mundo externo. Normalmente
lo hace de una manera metódica de rutina, pero a veces reúne contenidos en
formas novedosas para formar imágenes fantásticas que no corresponden a
ninguna cosa existente.

6. El sentimiento es indisciplinado, volátil y, a veces, fuera de control. Puede ser

"despertado" por ideas que se originan desde fuera o dentro de la mente. Cuando
se despierta, el sentimiento puede actuar con fuerza para influir en Will. Debido a
su personalidad, el sentimiento es a menudo metáforado aún más como un animal
salvaje o una fuerza de la naturaleza.

7. La comprensión siempre es tranquila, sobria, predecible, bajo control y

confiable. Su trabajo es funcionar como juez. Recibe imágenes de Imagination y
las inspecciona para ver cuál es su estructura interna. Si juzga que la estructura de
una imagen se ajusta a un concepto existente, entonces asigna esa imagen al
concepto. Si juzga que la estructura de la imagen no se ajusta a un concepto
existente, entonces crea un nuevo concepto para ella. Cada asignación de una
imagen específica a un concepto general es una proposición, conocida como un
"juicio".

8. Hasta ahora, la línea de ensamblaje es la siguiente: la percepción recibe

impresiones sensoriales del exterior y las pasa a Imagination, que las combina en
imágenes y las transmite a Understanding. La comprensión de los jueces cómo
esas imágenes deben ser asignadas a los conceptos. Por lo tanto, la comprensión
produce proposiciones ("juicios") y las pasa a la Razón.

9. La razón tiene buen juicio, es fresca, controlada, sabia y absolutamente

confiable, y sigue los procedimientos explícitamente. Actúa como legislador, juez
y administrador. La razón decide qué tipo de cosas deben hacerse y establece las
reglas para hacerlas. Él juzga si los otros están llevando a cabo esas reglas
correctamente. También reúne y analiza la información que se pone a su
disposición en Entendimiento y calcula cuidadosamente, basándose en esta
información, lo que debe hacerse. Luego le da órdenes a Will.

10. La memoria suele ser metódica y se espera que sea confiable, aunque no
siempre lo es. La memoria funciona como un encargado del almacén. Toma
artículos de Percepción, Imaginación, Entendimiento y Razón y los almacena
para su uso futuro. También mantiene registros de las acciones de todos. Se le
pide constantemente que produzca estos objetos y registros para el uso de las
otras facultades y puede ser sobrecargado fácilmente.

11. Will es la única persona en la sociedad que puede mover el cuerpo a la acción.
Will recibe órdenes sobre qué hacer a partir de la razón y está sujeto a las
presiones y ruegos de los sentimientos, que pueden entrar en conflicto con lo que
ordena la razón. Will es libre de actuar como le plazca, siempre que sea lo
suficientemente fuerte. Will es lo suficientemente fuerte como para resistir la
fuerza de la razón, y él puede elegir hacerlo o no. La voluntad puede o no ser lo
suficientemente fuerte como para resistir el sentimiento. Cuanto más fuerte sea la
Voluntad, mejor podrá superar el Sentimiento. El sentimiento y la razón
comúnmente luchan por controlar a Will. Si el sentimiento gana, es
desafortunado, porque solo la Razón sabe qué es lo mejor para la sociedad en
general.

Esta es una elaborada teoría popular repleta de metáforas conceptuales.

Primero, está la metáfora Percepción de recibir, a través de la cual la percepción
se conceptualiza como un receptor pasivo de información. Las ideas son objetos
permiten que las ideas sean captadas por la percepción, comprendidas y
trabajadas por la imaginación, y colocadas bajo conceptos por comprensión. En
virtud de Saber es ver, Understanding inspecciona las imágenes y los conceptos
para "ver" cómo encajan mejor. Los conceptos (o, alternativamente, las
Categorías) se conceptualizan aquí como contenedores para imágenes.
 Pensar es construcción de objetos en la línea de montaje de la mente; La
imaginación construye imágenes, y la comprensión construye proposiciones.
Pensar es juzgar, también. La comprensión y la razón actúan como jueces sobre
cómo encajan mejor las imágenes en los conceptos y cómo encajan mejor los
conceptos. Además, Pensar es cálculo matemático cuando la razón calcula
metódicamente lo que la información que se le da se suma. Sentimiento y razón
son ambas fuerzas, actuando sobre la voluntad.

Cada una de estas metáforas conceptuales individuales tiene una larga historia
en la cultura europea, y todavía son un lugar común en la actualidad. Juntos
constituyen un porcentaje significativo de las metáforas que tenemos para
conceptualizar varios aspectos de la mente. Parte del genio de la teoría popular es
que combina todas estas metáforas individuales en un relato moral. Incorpora
estereotipos sobre los roles sociales de varias personas: el juez sobrio, el
administrador metódico, el empleado de recepción, el artesano, el empleado de
almacenamiento, el histérico, el hombre de acción independiente.

Esta teoría popular, formada por estas metáforas y estereotipos, impone una
estructura en la mente, produciendo una concepción metafórica de qué es la
mente y cómo funciona. Por ejemplo, como cada persona en la Sociedad de la
Mente es un agente autónomo separado, cada facultad de la mente es separada y
autónoma. Como cada persona tiene una tarea específica, cada facultad mental
tiene una tarea específica. Como la sociedad está estructurada jerárquicamente
con un ejecutivo que da órdenes, también la mente tiene una estructura jerárquica
y un ejecutivo en control. Del mismo modo que una sociedad tiene individuos
ingobernables e incontrolables, existen facultades mentales aislables específicas
que pueden ser ingobernables e incontrolables. Del mismo modo que una
sociedad bien ordenada no debe ser gobernada por personas fuera de control, una
mente que funcione correctamente debe ser gobernada de manera calmada,
racional,

Después de varios cientos de años, una versión de esta teoría popular de la

mente sigue siendo influyente en la filosofía de la mente, así como en las diversas
ciencias cognitivas. Lo primero que hay que notar es que todavía define los
distintos fenómenos mentales cuyo carácter y funcionamiento deben estudiarse
por separado; Sólo entonces se juntan las interacciones entre las partes. Por lo
tanto, la percepción, la razón y la emoción se consideran fenómenos separados,
cada uno de los cuales requiere su propio campo de estudio y puede estudiarse
independientemente de los demás. Se ven como agencias separables, pero que
interactúan. Esto es especialmente obvio en la psicología cognitiva realizada
desde la perspectiva del procesamiento de la información. Allí, las personas
metódicas en la Sociedad de la Mente (Percepción y Razón) son reemplazadas
por modelos parecidos a máquinas que realizan una sola función.

La línea de ensamblaje se convierte en un diagrama de flujo con las cajas que

representan varias facultades separadas que llevan a cabo sus funciones. El flujo
de objetos de una persona a otra se convierte en el flujo de información de una
caja a otra. Las operaciones en los objetos realizados por un profesorado se
convierten en operaciones en la información realizada por el mecanismo
especificado por cada casilla en el diagrama de flujo. La tarea del estudio de la
mente es descubrir los procedimientos mecánicos que se llevan a cabo dentro de
cada caja y la estructura y direcciones de los enlaces entre las cajas. La lingüística
generativa utiliza modelos de diagramas de flujo del mismo tipo, conscientemente
modelados en la psicología de la facultad de la Ilustración.

Por supuesto, las facultades en la Sociedad de la Mente que no actúan de

manera metódica y previsible no se modelan como máquinas, es decir, cuadros en
el diagrama de flujo con funciones llevadas a cabo por algoritmos (máquinas
metafóricas). Solo las personas metódicas en la Sociedad de la Mente (Percepción
y Razón) están modeladas por máquinas metafóricas. La emoción, que no es
metódica y predecible, no se modela de esta manera; Tampoco es el aspecto
impredecible de la imaginación.

Aunque ahora tenemos evidencia abrumadora de que la mente no funciona de

esta manera, el modelo todavía se usa. Sabemos que la razón y la emoción van de
la mano, con la razón posible solo si la emoción está presente (B1, Damasio
1994). Pero la mayoría de las personas todavía creen que la emoción altera la
razón, y los modelos de razonamiento, planificación, resolución de problemas y
acción racional no incluyen la emoción. Sabemos que la mente no tiene un centro
ejecutivo central, sin embargo, todavía hay modelos de la mente con una unidad
de procesamiento tan central. Sabemos que la memoria no se limita a almacenar y
recuperar elementos y que no hay un lugar central donde se encuentra. Sin
embargo, todavía hay modelos de lenguaje en los que la memoria léxica se
conceptualiza como un conjunto de artículos en un almacén.

Hay una razón por la cual la psicología de la facultad ha tenido tal control
sobre nuestra imaginación y por la que sigue siendo nuestro modo
predeterminado de pensar acerca de la mente, incluso frente a una
contraevidencia masiva. La teoría popular de la facultad de psicología es parte del
inconsciente cognitivo. No es algo que podamos controlar voluntariamente.
Encaja en un todo orgánico muchas de nuestras metáforas más comunes para la
 mente y los estereotipos sociales. Es parte de nuestro patrimonio cultural
automático y está incorporado en nuestras sinapsis. Es poco probable que lo
desalojemos pronto.
Eventualmente, será posible revisar o reemplazar esta teoría popular, pero solo
podremos reemplazarla con otras metáforas. Al igual que el tiempo, los eventos y
la causalidad, la mente solo puede ser comprendida metafóricamente.

20

Moralidad kantiana

Durante más de dos siglos, la teoría moral kantiana ha sido el paradigma de la

moral racional pura. Kant creía que había demostrado cómo los principios
morales absolutos y universalmente vinculantes pueden derivarse de la esencia de
lo que él llamó "razón práctica pura". Pero si, como hemos argumentado, no hay
tal cosa como "razón pura", entonces Kant debe haber estado haciendo algo muy
diferente a desempacar la esencia de la razón práctica pura. Argumentaremos que
lo que estaba haciendo estaba trabajando de manera brillante las vinculaciones de
un conjunto de metáforas conceptuales muy unidas que heredó de la filosofía
occidental y la tradición moral judeocristiana.

La moralidad en esta tradición se basa en lo que hemos denominado el modelo

de Familia Estricta del Padre Estricto. Como vimos, cuando este modelo de Padre
estricto se materializa con una serie de metáforas motivadas de manera
independiente para la moralidad, tenemos la moral de la familia del Padre
estricto, que ha sido dominante tanto dentro de la tradición moral occidental como
en las versiones conservadoras del cristianismo (Al, Lakoff 1996a, capítulo 14).

Kant utiliza esta moral de familia padre estricta como el elemento clave de una
teoría de la moral en general. En otras palabras, Kant deriva toda moralidad como
una versión de la moralidad de la familia del Padre Estricto. Kant entendió este
modelo a la perfección, aunque solo de manera implícita, y trabajó con una visión
sin paralelo para desarrollar las implicaciones de las metáforas básicas que
definen esta moralidad. Obviamente, Kant pensó que estaba haciendo algo muy
diferente, a saber, analizar la esencia de la razón práctica pura, y habría negado
con vehemencia el carácter metafórico de la moralidad, al menos en el nivel de
los principios morales fundamentales que afirmaba haber identificado. No
obstante, como veremos, su teoría moral no revela los fundamentos racionales a
priori de una moral universal. Más bien,

Nuestro objetivo aquí es establecer en detalle la superestructura conceptual de

la teoría moral de Kant. Esperamos mostrar que las doctrinas éticas más
características de Kant surgen de su integración única de cuatro teorías y
metáforas populares comunes a su época. Nuestro análisis del sistema conceptual
de Kant revela que su teoría moral deriva de las siguientes fuentes:

1. La teoría popular de las esencias.

2. Moralidad estricta de la familia del padre.
3. La metáfora de la Sociedad de la Mente.
4. La metáfora de la Familia del Hombre.
Es notable que, a partir de una colección tan común de ideas metafóricas
comunes, Kant desarrolló sus doctrinas morales más sorprendentes y originales,
por ejemplo:

• La moralidad debe basarse solo en la razón pura.

• La fuente de la moralidad es nuestra capacidad de darnos leyes morales a
nosotros mismos.
• Todas las leyes morales son universalmente vinculantes.
• Tenemos el deber absoluto de tratar a las criaturas racionales como fines en sí
mismos y nunca como medios únicamente.

• La moralidad puede consistir solo en imperativos categóricos como "Actúa solo

en esa máxima mediante la cual puedes al mismo tiempo que se convierta en una
ley universal".
Es el genio de Kant que doctrinas tan profundas, complejas y sutiles puedan
provenir de orígenes tan simples y, en ese momento, intuitivos y comúnmente
entendidos. Pasemos ahora a la tarea de mostrar exactamente cómo estos y otros
principios clave de la teoría moral kantiana surgen de esas cuatro metáforas
comunes y teorías populares. Comenzaremos recordando los elementos centrales
de la visión del Padre Estricto sobre la moralidad familiar.

La estricta moralidad de Kant

La teoría ética de Kant es una versión racionalista de la moralidad del Padre

Estricto, que Kant combina con la metáfora de la Familia del Hombre y la
metáfora de la Sociedad de la Mente de la psicología de la facultad (Capítulo 19).
De esta manera, como veremos, la Razón Universal se convierte en el Padre
Estricto que emite mandamientos morales universales que deben seguir todas las
criaturas racionales.

Recuerde que el modelo de Padre Estricto encarna su propia moralidad muy

distintiva: una moralidad definida por metáforas como autoridad moral, fortaleza
moral, obediencia moral, límites morales, libertad moral, esencia moral, pureza
moral, interés personal moral y nutrición moral.

Por difícil y complicada que sea la teoría moral de Kant, su estructura

conceptual es en realidad la moral de la familia del padre estricto (1) ligada a la
racionalidad por la psicología de la facultad, con la razón desempeñando el papel
del padre estricto y (2) universalizada a todos los seres humanos a través de La
familia de la metáfora del hombre. Entender la teoría moral de Kant de esta
manera hace posible explicar tres cosas: primero, qué sentido tiene considerar a la
Razón como el autor de los preceptos morales; segundo, cómo la moral estricta de
la familia padre puede ser internalizada como la base de una moral racional
universal; y, tercero, lo que significa darte leyes morales a ti mismo.

La razón como un padre estricto en la metáfora de la sociedad de la mente

Recordemos por un momento nuestra discusión de la metáfora de la Sociedad de

la Mente. Vimos que había un componente moral incorporado en la naturaleza
misma de la psicología de la facultad. La razón, que gobierna a la Sociedad de la
 Mente y es responsable de su bienestar, es una autoridad moral; sabe lo que es
mejor para la sociedad en su conjunto y tiene el deber de emitir directivas a los
miembros de la sociedad especificando lo que cada uno debe hacer para
garantizar el bienestar de la comunidad. Correspondientemente, es deber de otros
miembros de la comunidad obedecer los dictados de la Razón.

Will, quien es responsable de lo que hace el cuerpo, tiene la obligación moral

de obedecer los mandatos de la Razón. La pasión, que normalmente no actúa
moralmente y que es antagonista de la Razón, lucha con la Razón por el control
de Will. Para resistir la pasión, la voluntad debe ser fuerte. Esto requiere que Will
sea disciplinado, y es deber de la Razón hacer todo lo que pueda para
proporcionar esa disciplina.

Lo que vemos aquí es la imposición metafórica de una versión del modelo de

moralidad familiar de Padre Estricto en la Sociedad de la Mente. El mapeo
metafórico es el siguiente:

LA RAZÓN COMO ESTRICTA METÁFORA DEL PADRE

Estricto padre hamilv Sociedad de la mente

Familia -) La mente
Padre -) Razón
El niño Será
Mal externo Pasión

Este mapeo se aplica al siguiente conocimiento sobre la familia de Strict Father:

El padre sabe lo que es mejor y es, por lo tanto, una autoridad moral; tiene que
enseñar al niño lo correcto de lo incorrecto, hacer que el niño sea lo más
disciplinado posible para que el niño sea lo suficientemente fuerte como para
superar los males externos, y para decirle al niño en casos específicos qué hacer.
El niño tiene la obligación moral de obedecer al padre.

La metáfora mapea este conocimiento común de la moralidad de la familia del

Padre Estricto en los aspectos morales de la metáfora de la Sociedad de la Mente,
como sigue:

La razón sabe lo que es mejor y es, por lo tanto, una autoridad moral; tiene que
enseñar a Will lo correcto de lo incorrecto, hacer que Will sea lo más disciplinado
posible, hacer que Will sea lo suficientemente fuerte como para superar la pasión
y decirle a Will en casos específicos qué hacer. Will tiene la obligación moral de
obedecer a la razón.

Dada la metáfora de la razón como padre estricto, que está incorporada en la

metáfora de la Sociedad de la Mente, ahora podemos entender dos aspectos
importantes de la teoría moral de Kant. (1) ¿Por qué la razón es el autor de los
preceptos morales? La razón es un padre metafórico estricto en la Sociedad de la
Mente y tiene la autoridad moral y la responsabilidad de emitir preceptos morales.
(2) ¿Qué significa dar preceptos morales a ti mismo? Recuerde que la mente de
cada persona se conceptualiza como una Sociedad de la Mente. La razón y la
voluntad de ambos residen dentro de cada uno de nosotros. Cuando la razón le da
preceptos morales a la voluntad, eso es equivalente a que cada uno de nosotros dé
preceptos morales a nosotros mismos. Esta es la capacidad que Kant llama
"autonomía". Desde el punto de vista de Kant, cada uno de nosotros es
moralmente autónomo, en la medida en que no obtenemos nuestros preceptos
morales de los demás, sino que los obtenemos de nuestra propia capacidad de
razonar.

Kant contrasta esa autonomía moral con la "heteronomía", es decir, que alguien
o algo distinto a su propia Razón le diga lo que debe hacer y lo haga actuar. Este
"otro" podría ser otra persona, un gobierno, Dios o incluso tu propio cuerpo, es
decir, tus propios sentimientos, pasiones, hábitos, deseos, etc. Solo siendo
racional, al obedecer los dictados de la Razón, te vuelves libre, autónomo e
independiente de cualquier influencia ajena, incluida la de tu propio cuerpo.

Este es el epítome del racionalismo en la moral. El cuerpo es visto como una

influencia extraña, que no es realmente tu ser esencial. Por esta razón, actuar por
empatía (o "sentimiento de compañerismo") es un modo de acción que, para Kant,
"carece de valor moral", ya que se basa en el sentimiento y no se basa en ninguna
directiva de la Razón. .

El papel de la teoría popular de las esencias

 Una de las características distintivas de la teoría de Kant es la insistencia en que
todas las leyes morales son universales y deben surgir de una razón moral
universal. ¿Qué hace que sea natural para Kant llegar a tales conclusiones?

Como una figura de la Ilustración, Kant aceptó la teoría popular de las esencias
como una verdad obvia. La esencia de los seres humanos era, por supuesto, la
capacidad de la razón. Como una esencia es la misma para todos los miembros de
la categoría definida por esa esencia, se deduce que todos los seres humanos
tienen la misma capacidad para la razón; es decir, todos tenemos la misma Razón,
por lo que la Razón es universal.

Dado que todas las mentes humanas se conceptualizaron en la Ilustración a

través de la metáfora de la Sociedad de la Mente, la Razón, en esa metáfora, es,
por lo tanto, la Razón Universal. Y como la Razón, en esa metáfora, es el autor de
los preceptos morales, ¡esos preceptos morales deben ser leyes universales y
morales universales!

Aquí vemos la teoría popular de la esencia, la moral estricta del padre y la

psicología de la facultad, todos trabajando en conjunto para dar lugar a la idea de
que existen leyes morales universales que nos da la razón universal, que reside en
cada uno de nosotros. En virtud de esta conjunción metafórica, la moralidad de la
familia del Padre Estricto se considera incorporada dentro de cada ser humano.
Lo que se debe mostrar a continuación es cómo Kant extiende la moral de la
familia del Padre Estricto de lo interno a lo externo, es decir, cómo hace que
gobierne todas las relaciones morales entre todos los seres humanos.

La familia de la metáfora del hombre

La solución de Kant hace uso de la metáfora de la Familia del Hombre, según la

cual todos los seres humanos pertenecen a una sola familia y son todos hermanos
y hermanas. Esta metáfora implica que todos tenemos la obligación moral de
tratarnos como lo haríamos con los miembros de la familia, de acuerdo con un
modelo ideal de lo que es una familia.
LA FAMILIA DEL HOMBRE METAFORA.
Familia
- »la humanidad
Cada niño otros niños
- »cada ser humano
Otro ser humano fvery
Este sencillo mapeo tiene una serie de implicaciones importantes:
Relaciones morales familiares - > Relaciones morales universales
Autoridad moral familiar - ► Autoridad moral universal
Leyes morales familiares - > Leyes morales universales
Familia Moral Nurturancia - > Moral Universal Nurcurancc
En otras palabras, esta metáfora proyecta la estructura moral familiar sobre una
estructura moral universal. Por ejemplo, es una consecuencia de esta metáfora que
al igual que cada niño en la familia está sujeto a la misma autoridad moral y leyes
morales, así también, cada persona en el mundo está sujeta a la misma autoridad
moral y leyes morales. La obligación de nutrir a otros en la familia se transforma
en una obligación de nutrir a toda la humanidad.

Esta metáfora, sin embargo, es muy general. No dice nada sobre qué tipo de
familia es la humanidad. Nosotros, los autores, crecimos con una versión de la
metáfora de la Familia del Hombre en la cual la familia debía ser una familia de
padres criados, no una familia de padres estrictos. Como resultado, consideramos
que esta metáfora dice que todos tenemos la obligación primordial de llegar a la
empatía hacia todos los seres humanos y de ofrecer cualquier tipo de nutrición en
nuestras capacidades. Esta no es la versión de Kant.

Kant tuvo la versión del Padre Estricto de esta metáfora. Para Kant, la Familia
del Hombre es una familia de Padres Estrictos. Las leyes morales universales son.
Los preceptos que daría un padre estricto. Como veremos, cada principio
importante de su filosofía moral es una consecuencia de la moral de su familia de
Padre Estricto.

La moral universal como estricta paternidad moral

 Comencemos por desarrollar la metáfora de la Familia del Hombre como lo hace
Kant, imponiéndole una interpretación Estricta del Padre, en la cual la autoridad
moral de la familia es el padre, los mandatos del padre son las leyes morales de la
familia y la nutrición es la nutrición que se necesita para volverse moralmente
fuerte. Para llegar a una versión kantiana de la metáfora de la Familia del
Hombre, agregamos las siguientes restricciones al mapeo dado anteriormente:

Autoridad Moral Familiar = El Padre

Comandos del padre = Leyes morales familiares
Nutrición = Nutrición para ser moralmente fuerte
Dado esto, el sub-mapeo
Autoridad Moral Familiar - »Autoridad Moral Universal se convierte
en
Padre -* Autoridad Moral Universal

De manera similar, mediante tales sustituciones, llegamos a los nuevos sustitutos:

Comandos del padre -> Leyes morales universales
Obediencia al padre - »Obediencia a las leyes morales universales

Al juntar todo esto, la versión de Kantian Strict Father de la metáfora de la

Familia del Hombre es así:

LA ESTRICTA FAMILIA DEL PADRE DEL HOMBRE METÁFORA

f iuniankin II

1 fumankind
? 5fr rt Galber l amilia Familia -»

Padre -* Autoridad Moral Universal Cada Ser Humano

cualquier otro ser humano Moral Universal l
Rack Niño -> AWS obediencia a las leyes morales universales
Otros niños universal Relaciones Moral Universal Nurrurance
ser moralmente fuerte
Comandos del padre ->
Obediencia al padre -»
Ahora estamos a un paso de poder establecer la
Relaciones morales familiares - »estructura metafórica de la teoría moral de Kant. Lo

Familia Nurturancc Para Ser - + que queda por ver es la relación entre las versiones de
Kant de la metáfora de la Familia del Hombre y la
Moralmente fuerte metáfora de la Sociedad de la Mente. Esta es la
relación que es la base de la afirmación de Kant de
que la moralidad se basa en la razón humana universal que emite órdenes morales
absolutas y universalmente válidas.

En la interpretación del Padre Estricto de la metáfora de la Sociedad de la

Mente, la Razón es metafóricamente un Padre Estricto, y por lo tanto la Autoridad
Moral.

Padre -> Razón

Padre = Autoridad Moral por lo tanto,
Autoridad Moral = Razón
Según la teoría popular de las esencias, la razón es la razón universal. Por lo tanto,

Autoridad Moral = Razón Universal

Esto, entonces, completa la metáfora central por la cual Kant entiende la razón
moral universal como un padre estricto que emite leyes morales universales.
Al reunir todo esto, obtenemos la siguiente metáfora compleja que define la teoría
moral kantiana:

LA MORALIDAD UNIVERSAL COMO ESTRICTA PADRE MORALIDAD METÁFORA

Húmeda estricta Moralidad Familia -4

Lath Child -» f hi ¿versal Raj ¡orí al M oralit y

Humankind Fach Ser
Otros niños ->
Humano F. vcry Otro Ser
Espuma -» Humano Razón Universal
Moral Autoridad Universal
Autoridad Moral del Padre Comandos del Padre - »Moral l Aws Obediencia a
las Leyes Universales
Obediencia al padre Familia Relaciones morales - > Morales Universal

Nutrición familiar para -*

Relaciones Morales
Universal Nurturance To
Ser moralmente fuerte Ik Morally Strong

Dicho como tal, esto parece una metáfora extraña y arbitraria, una forma extraña
de conceptualizar la moral racional universal. Sin embargo, este mapeo es un
producto de partes completamente sensibles. Una vez que veamos cuáles son esas
partes y cómo Kant las reunió, podemos discernir la lógica interna de este
complejo mapeo metafórico.

En este punto, podemos ver qué es la lógica metafórica detrás de todas las
principales doctrinas morales de Kant. Todas sus principales doctrinas son
inferencias de las metáforas anteriores.

Moralidad kantiana

A la luz de este mapa, ahora podemos ver que Kant entendió su tradición moral
judeocristiana de acuerdo con una tradición protestante que la interpretó como
una forma de moralidad estricta del padre aplicada en general. Según la
interpretación teológica de esta tradición, Dios el Padre es la autoridad moral
suprema. Emite órdenes absolutas en forma de leyes morales a las que están
sujetas todas las criaturas humanas de Dios. La moralidad consiste en conformar
nuestra voluntad individual a la voluntad de Dios, que es la obediencia a Dios.
Dios castiga las faltas morales y recompensa la justicia moral. Actuar moralmente
requiere una comprensión de lo que Dios nos manda hacer, además de desarrollar
la fuerza moral para hacer lo que Dios requiere. La razón de Dios establece el
ideal moral supremo que define nuestras relaciones apropiadas con otras personas
y con nosotros mismos. Cualquier acto que viole este ideal traspasa los límites
morales absolutos establecidos por Dios. Se nos ordena amar y cuidar a los demás
según sea necesario para realizar el ideal moral de Dios, ayudarlos a alcanzar el
bienestar y respetarlos como criaturas de Dios.

La ética de Kant es una forma sofisticada de la moral estricta del padre que
subyace en esta interpretación de la tradición moral judeocristiana. Kant rechaza
la idea de que la moralidad proviene de Dios, pero acepta las otras afirmaciones
importantes de su tradición moral y trata de darles una justificación racional. En
esencia, lo que Kant hace es reemplazar la Razón de Dios con una Razón
Universal igualmente trascendente que poseen todas las personas. Los
mandamientos de Dios, como leyes morales, se transforman así en leyes morales
absolutas emitidas por la razón universal. La división del yo en cuerpo y alma del
cristianismo se traslada directamente a la imagen kantiana como una división
entre nuestra naturaleza racional y corporal. La fuerza de voluntad necesaria para
seguir los mandamientos de Dios se traduce como la fuerza de voluntad necesaria
para vencer las pasiones del cuerpo. seguir la Razón, y así cumplir con nuestro
deber ético. La virtud moral es la fuerza moral.

Dado tal "reemplazo" de Dios por la razón, uno podría sentirse tentado a probar
un análisis muy diferente de la teoría moral de Kant del que acabamos de dar.
Uno podría intentar comenzar con una versión de padre estricto del cristianismo
protestante. Esto implicaría un mapeo metafórico de una familia de Padre Estricto
a la teología cristiana (Al, Lakoff 1996a, cap. 14). Entonces, uno podría probar un
mapeo metafórico con la teología del Padre Cristiano Estricto como un dominio
de origen y la Moralidad racional universal como un dominio objetivo. En tal
mapeo, la razón de Dios se mapearía en la razón universal.

Este mapeo metafórico capta aspectos importantes de la moralidad de Kant,

pero no llega a una explicación completa. Discutiremos a continuación por qué no
tiene sentido su imperativo categórico y su Reino de los fines. Además, dicho
análisis no tiene en cuenta exactamente qué es lo que convierte a Kant en un
pensador clave de la Ilustración. El análisis que hemos dado utiliza ideas centrales
de la Ilustración, la psicología de la facultad, la primacía de la Razón, la noción
de esencia y la idea de la Familia del Hombre. La Ilustración, después de todo, no
simplemente sustituyó a la Razón de Dios. La filosofía de Descartes requiere
tanto la razón como Dios.

En este punto, podemos ofrecer una visión general de la teoría moral de Kant
que muestra exactamente cómo encaja cada una de sus doctrinas en la imagen
anterior. El análisis anterior explica cómo sus doctrinas morales conforman un
todo coherente, sin doctrinas que no estén motivadas por una o más de cuatro
teorías y metáforas populares comunes.
 Autoridad moral

La metáfora de la autoridad moral es fundamental para la moral estricta del padre.

También es fundamental para la teoría moral de Kant, que tiene tres doctrinas
principales relacionadas con la autoridad moral. Primero, la máxima autoridad
moral es la razón. Segundo, para que la Razón sea una autoridad moral, debe ser
"pura", es decir, libre de cualquier mancha corporal. Tercero, la Razón puede ser
una autoridad moral solo si es universal.

Para aquellos criados en la tradición occidental, estas doctrinas pueden parecer

tan comunes que son evidentes. ¿Pero por qué? No siguen como tautologías de
ningún principio lógico. Tampoco son definicionales; Hay teorías morales en las
que ninguna de estas es cierta. ¿Por qué, exactamente, le parecían evidentes a
Kant? ¿Y por qué les parecerán evidentes a tantos lectores?

La respuesta, afirmamos, es que las tres doctrinas son consecuencias de la

moral estricta del padre, ya que funciona tanto en la versión del Padre estricto de
nuestra tradición judeocristiana como en el sistema conceptual de Kant. Primero,
la idea de que la autoridad moral es la razón proviene de la psicología de la
facultad, en la que la razón funciona como un padre estricto para decirle a Will
cómo actuar y tratar de conseguir que Will sea lo más disciplinado posible. En
segundo lugar, la idea de que una autoridad moral debe ser pura, no influida por
las pasiones del cuerpo, es un sello de la moral estricta del Padre. Y tercero, la
universalidad de la Razón se deriva en parte del mapeo de la familia del Padre
Estricto en la Familia del Hombre de tal manera que los mandatos estrictos del
padre, que deben aplicarse a todos los niños, se mapean en las Leyes de la Moral
Universal que son vinculantes para todos. gente.

Las tres doctrinas básicas de Kant sobre la autoridad moral se resumen a

continuación:

De lo que antecede se desprende claramente que todos los conceptos morales

tienen su asiento y origen completamente a priori en razón ... En esta pureza de su
origen reside su mérito de servirnos como principios prácticos supremos de las
leyes morales universales]; y en la medida en que se les agregue algo empírico [p.
ej., experiencia o sentimiento], se les quita mucho de su influencia genuina y del
valor absoluto de las acciones correspondientes. (C2, Kant, Conexión a tierra 411;
se agregaron soportes)

Fuerza moral

La metáfora de la fuerza moral es fundamental para la moral estricta del padre, en

la que todo depende de la fuerza moral del padre y su capacidad para desarrollarla
en sus hijos. Como vimos anteriormente, la fuerza moral entra en la teoría moral
kantiana a través del papel de la moral estricta del padre en la psicología de la
facultad. Allí el Razón es el Padre Estricto que debe desarrollar la fuerza de la
Voluntad, para que la Voluntad sea capaz de resistir la Pasión. Este uso de la
fuerza moral lo convierte en la virtud fundamental de la teoría moral kantiana.

Si actuar moralmente es actuar de acuerdo con el deber especificado por los

mandamientos morales, entonces cumplir con el deber requiere una gran fuerza
moral. La Razón Universal (el Padre Estricto) le dice a Will cómo debe actuar
para ser moral. Desafortunadamente, hay fuerzas fuertes que actúan en contra de
la razón para influir en Will. Como vimos anteriormente, esas fuerzas son tanto
externas (fuerzas del mal) como internas (tentaciones de la carne). Hay una gran
batalla dentro de nosotros para dominar la Voluntad:

El hombre siente dentro de sí mismo un poderoso contrapeso a todos los

mandatos del deber, que la razón le presenta como preeminentemente digno de
respeto; este contrapeso consiste en sus necesidades e inclinaciones, cuya
satisfacción total se resume bajo el nombre de felicidad (Grounding 405).

Para Kant, el deber es el requisito de actuar por respeto a la ley moral, donde
"respeto" es la "propia conciencia de la subordinación de mi voluntad a una ley
sin la mediación de otra influencia" (nota Grounding 402). Por lo tanto, cumplir
con el deber requiere la fuerza de la voluntad para hacer lo que la ley moral,
según lo establece la Razón, ordena, sin que la Voluntad esté "subordinada" a
ninguna fuerza del mal o tentación, sin importar cuán fuertes sean. Para que Will
haga lo que ordena la razón, debe ser lo suficientemente fuerte como para
defenderse del asalto de pasiones corporales, necesidades e inclinaciones.

Ahora podemos ver por qué Kant tiene la cuenta de la virtud que él tiene. Kant
entiende toda virtud como la principal virtud de la moral estricta del Padre, a
saber, la fortaleza moral. "De ahí que la virtud sea la fuerza moral de la voluntad
de un ser humano en obedecer su deber" (C2, Kant, Metafísica 405). Por lo tanto,
la virtud requiere que el hombre tenga "control sobre sí mismo" (Metafísica 408)
y "no se deje gobernar por sus sentimientos e inclinaciones ... Porque a menos que
la razón tome las riendas del gobierno en sus propias manos, los sentimientos e
inclinaciones juegan el papel maestro sobre el hombre "(metafísica 408).

La moral estricta del Padre de Kant le da primacía a cumplir con su deber,

independientemente de cualquier fuerza que influya en la acción de manera
contraria. En consecuencia, Kant se queda con una concepción estrecha y
restrictiva de la virtud como nada más que la fuerza moral para cumplir con su
deber. En la teoría moral clásica, la virtud es un estado de carácter relacionado
con los hábitos que permiten elegir sabiamente y bien, típicamente con equilibrio.
Pero el énfasis de Kant en la metáfora de la Fuerza Moral lo obliga a ver que la
virtud opera principalmente en la batalla entre el cuerpo y la razón:

Ahora, la fortaleza es la capacidad y el propósito resuelto de resistir a un oponente

fuerte pero injusto; y con respecto al oponente de las disposiciones morales dentro
de nosotros, tal fortaleza es la virtud. (Metafísica 380)
La virtud es la fuerza de la máxima de un hombre al obedecer su deber. Toda la
fuerza es conocida solo por los obstáculos que puede superar; y en el caso de la
virtud, los obstáculos son las inclinaciones naturales, que pueden entrar en
conflicto con el propósito moral (Metafísica 394).

Tal como esperaríamos en cualquier moral estricta del Padre, la virtud como
fuerza moral se manifiesta a través de la autodisciplina y la autolimitación. En sus
Conferencias sobre ética, por lo tanto, Kant enumera como uno de nuestros
deberes el de "autodominio":

Aquí está la regla: procura mantener el autodominio; entonces estarás en

condiciones de realizar tus deberes de auto-respeto. Hay en el hombre una cierta
aglomeración de actos de sensibilidad que debe ser disciplinada y vigilante, bajo
estricta norma, incluso hasta el punto de aplicar la fuerza para que se someta a las
ordenanzas de gobierno. Esta chusma no se ajusta naturalmente a la regla de la
comprensión, pero es buena solo en la medida en que lo hace. (C2, Kant, Lectures
138)
Kant sigue las implicaciones de esta metáfora de la autodisciplina, explicando
todas las formas de restricción, fuerza y vigilancia que debemos aplicar a nuestra
naturaleza sensual. Una persona moral debe "debilitar las fuerzas opuestas",
"dividirlas", "eliminar la tendencia que surge de un motivo sensual" y
"disciplinarse moralmente" (conferencias 139). Si una persona "rinde autoridad
sobre sí misma, su imaginación tiene juego libre; no puede disciplinarse a sí
misma, pero su imaginación lo arrastra por las leyes de la asociación; cede
voluntariamente a sus sentidos y, al no poder reprimirlos, se convierte en su
juguete" "(Conferencias 140).

Kant hace todo lo posible para describir la batalla que se libra entre nuestras
naturalezas corporales y racionales. Nuestras necesidades y deseos corporales nos
reducirían a meros brutos, si se salieran con la suya, de modo que la voluntad
moral debe desarrollar una fuerza notable para superar este ataque de tentación.
La fortaleza moral, por lo tanto, requiere autocontrol, confianza en sí mismo y
autodisciplina. Estas virtudes, que son virtudes solo como consecuencia de la
metáfora de la fortaleza moral, son evidentes en los poderosos poderes de Kant.
Explicación de por qué las diversas formas de servilismo son inmorales.

No te conviertas en los vasallos de los hombres. No sufra sus derechos de ser

pisoteado por otros con impunidad. No incurra en deudas por las cuales no puede
proporcionar seguridad total. No aceptes favores que puedas prescindir. No sean
parásitos ni aduladores ni (lo que realmente difiere de ellos solo en grado)
mendigos. Por lo tanto, sé ahorrativo para que no te vuelvas indigente. Quejarse y
lloriquear, incluso simplemente gritar de dolor corporal, no son dignos de ti y,
sobre todo, cuando eres consciente de que mereces dolor. (Metafísica 436)

Observe que lo que Kant realmente describe aquí es la necesidad, en su

opinión, de no depender de los demás, en la medida en que eso sea posible. Para
ser moralmente fuerte, uno debe poder proceder por cuenta propia, sin ayuda.
Todo lo que lo ponga en una relación dependiente, como incurrir en deudas,
volverse necesitados financieramente, convertirse en un sirviente dependiente e
incluso dejar que el dolor corporal tome el control, debe evitarse siempre que sea
posible. El autocontrol, el autodominio y la plena autonomía son las condiciones
para poder actuar moralmente.

Límites morales
La moralidad kantiana, como toda moralidad estricta del padre, es una moralidad
de constricción. En la versión de ubicación de la metáfora de estructura de evento,
las acciones intencionadas se entienden metafóricamente como movimientos
autopropulsados a lo largo de caminos hacia destinos, o "fines". El término fin
para Kant es un propósito conceptualizado a través de la metáfora de Estructura
de Evento como destino. Desde la perspectiva de la metáfora de la Estructura del
Evento, la moralidad de Kant es principalmente una cuestión de determinar qué
restricciones existen en estas acciones intencionadas definidas metafóricamente:
cuáles deberían ser nuestros destinos (o fines), qué medios (o caminos) podemos
tomar hacia el logro de esos fines, y qué fuerzas afectan nuestro movimiento a
medida que avanzamos metafóricamente hacia esos fines.

Kant considera que las obligaciones morales son fuerzas imponentes que nos
limitan: somos "acosados" por el deber y estamos moralmente "obligados" a
actuar de ciertas maneras prescritas. Hay leyes morales que son "obligatorias"
para todas las criaturas racionales.

La razón manda, dicta y ordena la voluntad de elegir de acuerdo con ciertas

leyes y principios morales restrictivos. Los males, tanto internos como externos,
son fuerzas fuertes que nos alejarán del camino recto, vencerán nuestra razón y
nuestra voluntad, y nos convertirán en esclavos de nuestras pasiones. Forzarían la
voluntad de actuar contra la razón. Por lo tanto, la voluntad necesita una fuerte
restricción para seguir las leyes morales y mantenerse en el camino que lleva a los
fines morales.

Libertad moral

Como vimos al comienzo de este capítulo, la metáfora de la libertad moral es una

de esas metáforas para la moralidad que el modelo de familia estricta le da
prioridad. Se basa en la metáfora de Estructura de Evento de Ubicación, donde la
acción intencionada es un movimiento autopropulsado hacia un destino (un "fin"),
y la libertad de acción es un movimiento sin impedimentos. En la metáfora, las
acciones inmorales son movimientos que interfieren con el alcance de los demás
de sus fines, es decir, evitan que otros actúen para lograr sus propósitos.

La razón por la que el modelo de familia estricta de los padres da prioridad a

esto es que, en la moral estricta de los padres, ser autosuficiente a través de la
autodisciplina es un valor primordial, y la persona autodisciplinada no puede
volverse autosuficiente si las personas son Interferir con el logro de sus fines.

La libertad moral, como las otras metáforas que forman el complejo del Padre
Estricto, es una metáfora localizada. No está integrado en un sistema moral
consistente. Por ejemplo, esto, en sí mismo, no dice nada sobre si es inmoral
interferir con alguien que tiene fines inmorales.

Aunque Kant estaba usando el sistema de Padre Estricto con sus metáforas
aisladas y localizadas, también estaba construyendo un sistema conceptual moral
sistemático y consistente. Para Kant, la metáfora de la libertad moral no estaba
aislada y localizada, sino que se encontraba en el centro mismo de su teoría
moral.
Para Kant, la metáfora de la libertad moral está íntimamente ligada a la noción
de un fin moral: elegir cualquier fin es, por definición, una cuestión de libre
albedrío. Realmente no has "elegido" el final si estás obligado a adoptarlo. La
posibilidad misma de elegir fines morales presupone la libertad de hacer la
elección. Como él dice, "Un fin es un objeto de libre elección" (Metafísica 38).
"Ahora, de hecho, los demás me pueden obligar a acciones que se dirigen como
medios para terminar, pero los demás nunca me pueden obligar a tener un fin;
solo yo puedo hacer que algo termine para mí" (Metafísica 381). Parte de la
esencia de cualquier fin moral es que ha sido elegido libremente. Inhibir la
libertad, por lo tanto, es para Kant una interferencia con la posibilidad de elegir
fines morales.

Dado que todos los fines morales se derivan de la razón, se deduce que la razón
debe ser libre. Si la Razón estuviera limitada por algo externo a ella, no podría
elegir libremente y, por lo tanto, no podría ser la fuente de los fines morales. Dado
que la razón define lo que somos más esencialmente, la libertad para elegir fines
morales es parte de nuestra esencia.

Fines morales y fines en sí mismos

La noción de "fines en sí mismos" es notoriamente la más esotérica y oscura de

todas las ideas de Kant, y sin embargo, se encuentra en el corazón mismo de toda
su teoría moral. Para él, la moralidad en última instancia se reduce a tratar a los
demás como "fines en sí mismos". ¿Qué sentido podemos tener de un "fin en sí
mismo"? La mayoría de nosotros piensa en los fines como cosas que podemos
lograr a través de nuestras acciones, como destinos metafóricos que intentamos
alcanzar, es decir, como puntos finales en un camino de acción. Por lo general, no
podemos concebir un fin sin medios, un punto final metafórico sin un camino al
que se encuentra al final. Un "fin en sí mismo" no es uno de nuestros conceptos
cotidianos ordinarios. Y sin embargo, Kant considera que es la esencia misma de
la moralidad. ¿Cómo puede ser esto?

Además, Kant piensa que todos tienen el deber moral universal absolutamente
vinculante de tratar a las personas como "fines en sí mismos". ¿Qué es
exactamente un "endin-sí"? ¿Y cómo surge esta idea de las cuatro metáforas
comunes y las teorías populares dadas arriba?
Considere los fines ordinarios, que no tenemos el deber moral de perseguir,
fines que podemos elegir libremente si perseguir o no. A menudo, estos son fines
que podemos lograr. Por ejemplo, supongamos que tiene el propósito de dejar
entrar un poco de aire fresco en su habitación. Abre la ventana y se da cuenta de
su final: entra el aire fresco. Su acción de abrir la ventana hizo que su final fuera
real.

Un fin en sí mismo, dice Kant, no es así. Nunca hay un momento en el que no

se realiza. Usted no puede y no puede lograrlo por sus acciones. Kant llama a esto
un "fin auto-subsistente" para capturar la idea de que es anterior y independiente
de sus deseos y acciones. Esto hace que el concepto parezca misterioso. ¿Cómo
puede ser un "fin" en absoluto, si tiene una existencia previa independiente de
cualquier cosa que haga o incluso desee?

Para responder a estas preguntas, debemos pensar primero en qué es un fin

moral. Es un propósito moralmente permisible u obligatorio que intentamos lograr
a través de nuestras acciones. ¿Qué define qué propósitos morales son? La
respuesta de Kant es la razón universal, que define la categoría de propósitos
morales universalmente obligatorios o permisibles. Según la teoría popular de las
esencias, esta categoría de propósitos morales (es decir, "fines") debe tener una
esencia, la esencia de lo que hace que algo sea un fin moral.

Aquí entra la lógica de la teoría popular de las esencias. Para que algo exista
"en sí mismo" no debe (1) ser causado por otra cosa y (2) debe ser causado solo
por sí mismo. Las esencias, tal como las define la teoría popular, tienen
precisamente esta extraña propiedad: existen fuera del tiempo. Siempre han
estado allí y siempre estarán allí. Nada externo los causa. Pero, ¿cómo pueden
"causarse"? La respuesta viene en dos partes. Primero, dado que cada miembro
está en la categoría en virtud de tener las propiedades de la esencia, ninguno de
los miembros de la categoría existiría sin ella. Por lo tanto, la esencia es la fuente
causal de todos los miembros de la categoría. Segundo, la esencia es en sí misma
un miembro de la categoría, ya que obviamente tiene todas las propiedades de la
esencia. Por lo tanto, todas las esencias son auto causantes y no causadas por
ninguna otra cosa, y así existen en sí mismos. (Kant usa el término auto-
subsistente).
Puesto que la esencia de los fines morales es una esencia, existe en sí misma.
Además, la esencia de los fines morales está en la categoría de fines morales, por
lo que es un fin moral en sí mismo. Y como cada fin moral es un fin, la esencia de
los fines morales es un fin en sí mismo.

Hasta ahora tan bueno. Pero Kant afirma que las personas son fines en sí
mismos. Dado que la esencia de los fines morales es un fin en sí mismo, ¿cómo
llega Kant a la afirmación de que las personas, todas las personas, son fines en sí
mismos? Note que si todas las personas tienen como parte de su esencia la esencia
de los fines morales, entonces las personas se convierten en fines en sí mismas.
Ahora estamos a un paso de distancia. Para Kant, la razón universal es la fuente
causal de todos los fines morales. Como tal, es la esencia de todos los fines
morales. Como todas las personas tienen la razón universal como parte de su
esencia, todas tienen la esencia de los fines morales como parte de su esencia. Por
lo tanto, todos los seres humanos son, por su naturaleza racional, fines en sí
mismos. Y de eso se deduce que, como son por naturaleza seres racionales, no son
medios para ningún otro fin.

La lógica de las esencias explica lo que podría parecer una anomalía en la

noción de que las personas pueden ser fines en sí mismas. Tenga en cuenta que no
es la gente que es auto-causante aquí. Es la razón universal dentro de las personas
la que se causa a sí misma, ya que es una esencia.

Esta es la estructura del sistema conceptual que Kant daba por sentado, que
estaba implícita en su pensamiento. Su conclusión proviene de tres fuentes: (1) la
teoría popular de las esencias, (2) la naturaleza de los fines morales y (3) la razón
universal como fuente de moralidad. El elemento principal de toda esta estructura
es la teoría popular de las esencias, una de las cuatro piedras angulares
conceptuales del pensamiento kantiano.
 Para mostrar exactamente cómo funciona esta lógica en detalle, hemos
reconstruido la estructura lógica de este aspecto del pensamiento kantiano.
Usaremos la categoría de palabras no en el sentido técnico de Kant, sino en el
sentido filosófico más común. Una categoría es un tipo de cosa. Está definido por
un concepto, y ese concepto caracteriza la esencia de la categoría. Aquí está la
lógica detrás de la noción de Kant de un fin en sí mismo. Lo que se debe mostrar
aquí es (1) cómo podría existir un fin "en sí mismo" independiente de los deseos y
propósitos de cualquier ser y (2) por qué tal "fin en sí mismo" es un fin para
todos, cuando no tiene por qué ser el deseo o el propósito de ninguna persona en
particular.

LA TEORIA POPULAR DE LAS ESENCIAS

Una esencia de una categoría no es causada por otra cosa.
Cada esencia es un miembro de la categoría de la que es una esencia.
La esencia de una categoría es la fuente causal de todos los miembros de la
categoría; ya que define la categoría, la categoría y todos sus miembros no
existirían sin ella.

Dado que una esencia está en la categoría, es una esencia de, y como es la fuente
causal de todos los miembros de la categoría, es "auto-causante".

Toda esencia existe "en sí misma" porque es auto-causante y no es causada por

ninguna otra cosa.

La esencia de una categoría existe como miembro de esa categoría "en sí misma".

Dado que las categorías y sus esencias son parte de lo que define la razón
universal, son categorías y esencias para todos.

FINES MORALES

Los fines morales forman una categoría. Por lo tanto, hay una esencia de esa
categoría, la esencia de los fines morales.
Como esencia, existe en sí misma.

Como miembro de la categoría de fines morales, la esencia de los fines morales es

un fin moral en sí mismo.

Un fin moral en sí mismo es un fin en sí mismo.

La esencia de los fines morales es un fin en sí mismo.

Dado que un fin en sí mismo es la esencia de la categoría de todos los fines, y

dado que las categorías y sus esencias son las mismas para todos, se deduce que
un fin en sí mismo es un fin para todos.

LA RAZON UNIVERSAL COMO LA FUENTE 01 LA MORALIDAD

Todos los fines morales se derivan de la razón universal.
Por lo tanto, la razón universal es la fuente causal de todos los fines morales.
Por lo tanto, la razón universal es la esencia de todos los fines morales.
Por lo tanto, la razón universal existe como un fin en sí mismo.
La razón universal es la esencia de nuestra naturaleza racional.
Por lo tanto, la naturaleza racional existe como un fin en sí mismo.
Todos los seres humanos tienen una naturaleza racional.
Por lo tanto, todos los seres humanos existen como fines en sí mismos.
Por lo tanto, cada ser humano es un fin para todos.
Por lo tanto, ningún ser humano existe como un medio para servir a otro fin.
En términos prácticos, esto es lo que Kant quiere decir cuando dice que
debemos actuar solo para respetar la naturaleza racional como un fin en sí mismo.
Supongamos que fuera a tratarte como un medio para alcanzar un extremo del
mío. ¿Bajo qué condiciones te trataría como un fin en sí mismo? Solo si
comprometo su razón para determinar si mi fin es un fin moral para usted y para
usar su libertad para elegir ser utilizado como un medio para mi fin. Hacer lo
contrario es negarle el uso de su libertad y razón y, por lo tanto, negarle su estado
como un fin en sí mismo.

Ahora estamos en posición de entender lo que Kant quiere decir cuando dice:
"Ahora digo que el hombre, y en general todo ser racional, existe como un fin en
sí mismo y no solo como un medio para ser utilizado arbitrariamente por esta o
aquella voluntad". "(Puesta a tierra 428).

No quiere decir que nadie pueda ser usado como un medio. Supongamos que te
contrate para pintar mi casa, y tú aceptas libremente hacerlo. Te estoy utilizando
como un medio para pintar mi casa, pero Kant no encontraría nada inmoral en
esto, ya que no estoy violando tu libertad. Aunque te uso como un medio para uno
de mis fines, todavía te reconozco como un fin en sí mismo. Es decir, ya que eres
racional, tienes la esencia de todos los fines morales. Eso incluye la libertad de
elegir tus propios fines, y no estoy afectando a eso. Sin embargo, si tuviera que
poner una pistola en tu cabeza y hacerte pintar mi casa, estaría violando tu
capacidad para elegir tus propios fines morales. Yo estaría asaltando el lugar de la
moralidad en ti. Eso es lo que significa no tratarte como un "fin en sí mismo".

Lo que Kant quiere decir con ser un "fin en sí mismo" es esto: la Razón
Universal es lo que nos permite a cada uno de nosotros darnos leyes morales a
nosotros mismos y, por lo tanto, establecer nuestros fines morales. Es lo que nos
da libertad-libertad para elegir nuestros propios fines morales y, por lo tanto, nos
hace moralmente independientes. Kant llama a tal independencia moral
"autonomía".

Hemos sugerido que el término técnico fin en sí mismo se refiere a la esencia

de los fines morales, que existe "en sí mismo". Esta esencia define todos los fines
morales y es parte de lo que somos más esencialmente porque es una
consecuencia de nuestro ser racional. Como seres racionales libres, somos fines
en nosotros mismos porque somos la condición misma de cualquier acción moral.
El hecho de que la Razón reside en nosotros significa que somos lo que hace
posible cualquier acción moral. Tratar a cualquier ser humano como algo que no
sea un fin en sí mismo es violar la condición misma de la moralidad.

Kant también afirma que ser un fin en sí mismo es la base de toda dignidad.
Aquí está la razón de ser. En la moral estricta del Padre, es la independencia
(autonomía) la que permite la dignidad. Una persona que es dependiente, que no
es autosuficiente, no tiene dignidad en ese sistema moral. Para Kant, es la libertad
que viene de poder elegir nuestros propios fines morales lo que
Nos da independencia moral y, por ende, dignidad. Como él dice, "la dignidad de
la humanidad consiste simplemente en su capacidad de legislar la ley universal"
(Grounding 440).

Ahora podemos ver lo que Kant quiere decir con el "Reino de los fines". Es el
estado ideal en el que todos actúan moralmente. Se llama el "Reino de los fines"
por dos razones: en él todos eligen solo fines morales, y en él todos tratan a los
demás como fines en sí mismos. En el Reino de los fines, por lo tanto, la libertad
de cada persona se maximiza de manera consistente con la libertad de todas las
demás personas. En el Reino de los fines, todos tienen dignidad:

Ahora bien, la moralidad es la condición bajo la cual solo un ser racional puede
ser un fin en sí mismo, porque solo así puede ser un miembro legislador en el
Reino de los fines. Por lo tanto, la moral y la humanidad, en la medida en que es
capaz de la moral, solo tienen dignidad. (Puesta a tierra 435)

Autonomía y maldad interna.

La metáfora de la Fuerza Moral en el modelo del Padre Estricto establece que el

mal es una fuerza en el mundo, tanto interna como externa, y que uno debe ser
moralmente fuerte para enfrentarlo. Si eres moralmente débil, no podrás
enfrentarte al mal, por lo que caerás ante él. En la estricta moral del Padre, el
cuerpo, como el asiento de la pasión y el deseo, es una fuente de maldad interna y,
por lo tanto, una amenaza para la acción moral.

La aplicación de la estricta moralidad del Padre en la metáfora de la Sociedad

de la Mente requiere que será fuerte si es para resistir a la Pasión y seguir los
dictados de la Razón. En el uso de Kant de la metáfora de la Sociedad de la
Mente, la fuerza de la Voluntad es crucial para la autonomía moral: no puedes
darte la ley a través de tu razón a menos que tu voluntad sea lo suficientemente
fuerte como para defenderse de los males internos, es decir, las inclinaciones
corporales. Podemos ver esto en lo que Kant tiene que decir acerca de por qué es
inmoral dejar que las pasiones corporales superen sus capacidades racionales.
 Considere, por ejemplo, el relato de Kant de nuestros deberes con respecto a la
"auto-estupafacción a través del uso inmoderado de alimentos y bebidas"
(Metafísica 427) y el "auto-abuso indiscriminado" (Metafísica 424ff). ¿Hay cosas
que no se me permita moralmente hacer a mi propio cuerpo, incluso si no dañan a
otros? ¿Qué pasa con la embriaguez y la gula? Estos son moralmente inadmisibles
porque desperdician nuestra autonomía racional:

Cuando un hombre está borracho, es simplemente como una bestia, no para ser
tratado como un ser humano; cuando está lleno de comida, está temporalmente
incapacitado para realizar actividades que requieren destreza y deliberación en el
uso de sus poderes. (Metafísica 427)

Los vicios de la embriaguez y la gula nos hacen inadecuados para la deliberación

racional y, por lo tanto, disminuyen, o incluso descartan temporalmente, nuestra
autonomía como seres racionales. Cuando hacemos tales cosas, nos usamos para
el placer y escapamos solos.

Una violación similar de la autonomía ocurre, según Kant, siempre que usamos
nuestros cuerpos sin intención para el placer sexual. Kant afirma que nuestros
atributos sexuales nos son dados para el fin natural de la procreación. El uso de
estos atributos de cualquier manera no objetiva es una violación del orden moral,
entendido metafóricamente como un "orden natural". Kant afirma que "el fin de la
naturaleza en la cohabitación de los sexos es la propagación,
es decir, la preservación de la raza "(Metafísica 426) y el sexo no dirigido hacia
este fin es inmoral. Kant ataca todas las formas concebibles de actividad sexual
que no pueden dirigirse hacia la procreación. Afirma que cualquier uso"
antinatural "o" implacable "de los atributos sexuales de una persona son inmorales
porque "un hombre abandona su personalidad (la tira) cuando se usa a sí mismo
simplemente como un medio para la gratificación del impulso animal" (Metafísica
425). Kant incluso va tan lejos como para argumentar que tal mal uso de La
sexualidad es mucho peor incluso que el suicidio, que es otra forma de usar uno
mismo simplemente como un medio. El suicidio requiere valor para terminar con
la miseria, pero "cuando uno se abandona por completo a una inclinación animal,
se convierte en objeto de gratificación natural, es decir, , una cosa asquerosa,y,
por lo tanto, se priva de todo respeto por sí mismo "(Metafísica 425).

Dada la vehemencia del ataque de Kant al sexo no intencional con otra persona
donde la procreación no es posible, uno puede anticipar fácilmente el desprecio
que acumula en la masturbación, "cuando un hombre no es estimulado por un
objeto real sino por imaginarlo, creándolo de esta manera sin serlo. "(Metafísica
425). En casos tan terribles, "la fantasía engendra un deseo contrario al fin de la
naturaleza" y reduce la propia persona al estado de una mera máquina de placer.

Nutrición Moral

En la moral estricta del Padre, el cuidado está subordinado a la fuerza moral. La

nutrición es la nutrición para ser fuerte. Criar o enseñar a alguien de tal manera
que se vuelvan moralmente débiles no es nutrición. Esta es la opinión de Kant. La
crianza sirve a un propósito moral. Está pensado para ayudar al niño a desarrollar
fuerza moral, aprender lo que es correcto (universalmente) y poder realizar fines
morales a través de la autodisciplina.

El principal deber de la nutrición hacia los demás es la benevolencia. La

benevolencia es un "amor práctico de toda la humanidad" que es "el deber de
hacer que los fines de los demás (siempre que no sean inmorales) sean míos"
(Metafísica 450). Esa preocupación benévola por el bienestar de los demás se
expresa como beneficencia, es decir, "ser útil para los hombres necesitados según
los medios de uno, por el bien de su felicidad y sin esperar nada por ello"
(Metafísica 452). La pregunta que debe responderse para justificar el deber de
beneficencia es por qué, más allá de no dañar a otra persona, debería tener el
deber de hacer sus fines (moralmente permisibles) mis fines. ¿Por qué el principio
del respeto por los seres racionales requiere algo más que dejarlos solos (sin
interferir con su libertad, en la medida en que actúan moralmente)?

La respuesta de Kant a esta pregunta proviene de su estricta moral de padre. El

objetivo de ayudar a otros necesitados es que esto les permite actuar moralmente
y realizar sus fines morales. No es apropiado ayudar a otros de una manera que
les permita permanecer moralmente débiles y dependientes. Más bien, estás
tratando de ayudarlos a desarrollar fuerza moral y la capacidad de perseguir fines
que realicen la libertad y la moralidad.

Tenemos, por ejemplo, un deber para con nosotros desarrollar nuestros talentos.
¿Por qué? Porque solo si desarrollamos nuestros talentos y habilidades corporales
y mentales podemos ser seres moralmente fuertes capaces de realizar fines
morales. Kant explica:
Con respecto al deber contingente (meritorio) de uno mismo, no es suficiente que
la acción no entre en conflicto con la humanidad en nuestra propia persona como
un fin en sí mismo; La acción también debe armonizar con este fin. Ahora hay en
la humanidad capacidades para una mayor perfección que pertenecen al fin que la
naturaleza tiene a la vista con respecto a la humanidad en nuestra propia persona.
Abandonar estas capacidades tal vez sea consistente con el mantenimiento de la
humanidad como un fin en sí mismo, pero no sería consistente con el avance de
este fin. (Puesta a tierra 430)

En otras palabras, la realización personal en sí misma no es una meta moral. La

autocumplimiento es moral solo cuando te hace moralmente fuerte.

Nuestros cuerpos y mentes no son nuestros para desecharlos como nos plazca.
Tenemos el deber de ser moralmente fuerte, desarrollar nuestras capacidades
morales y buscar la perfección moral, ya que estas son las condiciones para actuar
moralmente y ser autónomos. La moralidad nos exige que nos alimentemos, no
solo por interés propio, sino incluso cuando es difícil y doloroso desarrollar
nuestros talentos y preferimos tomar el camino más fácil. El fin de la existencia
humana es la moralidad: el ejercicio autónomo y racional de la libertad de una
manera que trata a todas las personas como fines en sí mismos.

El auto-cuidado es, entonces, el fortalecimiento de tus capacidades físicas,

mentales y morales para permitirte perseguir los fines requeridos por la ley moral.
La nutrición sirve a la fuerza moral, como se requiere para la búsqueda de la
perfección moral: "Pero en cuanto a lo que se refiere a la perfección como un fin
moral, de hecho hay ... solo una virtud (... la fuerza moral de las máximas de uno).
(Metafísica 447)

El imperativo categórico

El término categórico significa "absoluto". Contrasta con cualquier cosa que sea
condicional, hipotética, dependiente del contexto o contingente en los deseos
personales. Para Kant, un "imperativo hipotético" es un requisito o comando
condicional que depende de sus propósitos (es decir, sus fines personales). Por el
contrario, los imperativos categóricos imponen requisitos sin importar cuáles sean
sus fines personales.
 El concepto de Kant de un imperativo categórico proviene directamente de la
estricta moral del Padre. El Padre Estricto (Razón Universal) emite ciertos
comandos, y el niño (usted) debe seguirlos por completo a la letra. Tus
necesidades son irrelevantes. Tus sentimientos son irrelevantes. Tus propósitos
son irrelevantes. Se define como ser bueno para ti:

Hay un imperativo que ordena de inmediato una determinada conducta sin tener
como condición ningún otro propósito que pueda alcanzar. Este imperativo es
categórico. No se ocupa de la cuestión de la acción y del resultado previsto, sino
de la forma de la acción y el principio del que se basa. (Puesta a tierra 416)

Ser moral es cumplir con tu deber. Cumplir con tu deber es actuar por respeto a la
ley moral y nada más. Por lo tanto, la moralidad no puede basarse en ningún
sentimiento, necesidad o propósito que pueda tener. Cada versión del imperativo
categórico es una ley moral universal, incondicional y absolutamente vinculante.

Para tener una idea de lo que Kant está proponiendo, aquí están las paráfrasis
de sus cuatro versiones, todas las cuales él considera equivalentes.

1. Actúa solo de acuerdo con esa máxima mediante la cual puedes al mismo
tiempo que se convierta en una ley universal.

2. Actúa siempre para tratar a la humanidad (a ti mismo oa los demás) como un

fin y nunca como un medio solamente.

3. Actúa solo de acuerdo con esos principios que, a través de la razón universal, te
das a ti mismo como leyes morales universales.

4. Actúa para crear un reino de fines.

Los ejemplos que Kant da pueden sonar en la superficie como si fueran parte de la
moral de un Padre Nutriente, o quizás expresiones de un principio de amor
universal, o simplemente directivas para ser amables con las personas: actúe
como usted cree que todos deberían actuar; tratar a las personas como fines en sí
mismos, no como medios; respetar su libertad; Sé justo; Él es un idealista moral.

Pero es fácil ver que estos no son productos de la moralidad de un Padre

Nutriente, ni se basan en sentimientos de empatía, ni pautas de Miss Manners.
Primero, si sigue estas prescripciones, sus acciones no pueden basarse en
sentimientos como el amor, la empatía o la amistad. Estos se excluyen de
cualquier consideración moral, porque no se basan en la razón universal.

Segundo, estas son leyes morales universales y absolutamente obligatorias que

debes obedecer. Ser moral es obedecerlos por su propio bien y por ninguna otra
razón o motivo. Cualesquiera que sean los efectos de las acciones de uno en los
demás, reduce la moralidad a seguir la ley solo por respeto a la ley en sí.

En tercer lugar, la necesidad imperiosa de tratar a la gente siempre como un fin

en sí mismas, por noble como un principio de respeto, en última instancia, se basa
en un principio de preservar la libertad individual y no es esencialmente acerca de
la crianza, la empatía, el amor, o la bondad. Más bien, se trata de la libertad y la
independencia, tal como se construye dentro de la estricta tradición moral del
Padre. No es que haya algo que se tenga sobre la libertad. Muy por el contrario.
Es para ser acariciado. Pero el imperativo de Kant siempre coloca la libertad y la
independencia en primer lugar, dándole prioridad absoluta sobre todos los demás
valores en todas las circunstancias. Siempre tiene prioridad sobre el amor, la
construcción de comunidades, el respeto por la naturaleza, la empatía, etc. Eso es
lo que lo hace un principio de Padre Estricto.

Lo que esto significa para la moralidad kantiana

¿Y qué? Así que la moral kantiana es la moral estricta del padre. Uno se imagina
un dicho kantiano ortodoxo: "De acuerdo, es la moral estricta del Padre, y con
razón, ya que es la moral dictada por la razón práctica pura, sujeta a algunas
aclaraciones y revisiones menores. Simplemente ha encontrado una manera
inteligente de describe la moralidad que surge de la razón universal y que se
aplica a todos los seres racionales ". Hay varias respuestas.

Primero, el análisis cognitivo que hemos dado explica lo que hasta ahora se ha
resistido a la explicación, a saber, cómo la teoría moral de Kant se une. Muestra
cómo es un producto de teorías y metáforas populares comunes de la Ilustración.
Además, muestra cómo la lógica de Kant se desprende de esas teorías y metáforas
populares. Las doctrinas de Kant no salen del aire; ni son simplemente una lista
aleatoria. Son un producto de una de las mentes más sistemáticas de todos los
tiempos, y creemos que hemos revelado una parte central del sistema. Además,
este análisis muestra que Kant utiliza modos ordinarios de metáforas de la razón y
teorías populares comunes a su tradición filosófica, con una extraordinaria
sistemática y originalidad.

En segundo lugar, el uso de Kant de la razón metafórica muestra que su teoría

moral no surge de la "razón práctica pura", que supuestamente es literal e
incorpórea. Pero esto, en sí mismo, contradice el fundamento mismo de su teoría
moral. Es alarmante darse cuenta de que la teoría moral de Kant se basa
absolutamente en una visión de los conceptos y el razonamiento que es
inconsistente con los resultados empíricos en las ciencias cognitivas. Cada
aspecto de la ciencia cognitiva de segunda generación está en desacuerdo con la
explicación de la razón que Kant requiere. Lo que esto significa es que los
resultados empíricos sobre la naturaleza de la mente pueden contradecir las
teorías filosóficas de la moralidad. La ciencia cognitiva nos presenta un "es" que
puede contradecir un "deber". Cuando esto sucede, mantenemos,

Esto no significa que Kant no tenga nada que enseñarnos sobre la moralidad.
Lejos de ahi. Uno aprende enormes cantidades al leer a Kant. Pero lo que hemos
aprendido sobre la mente de la ciencia cognitiva invalida el impulso central de su
teoría de que los fundamentos de la moralidad se encuentran en la razón pura,
algo que no existe y no puede existir. La filosofía moral de Kant articula
conceptos morales clave, como el respeto, la libertad, la autonomía y la ley moral,
desde una perspectiva de Padre Estricto, que ha desempeñado un papel importante
en la tradición cristiana protestante. Tenemos mucho que aprender de su genio en
el análisis sistemático de tales conceptos y sus relaciones.

Finalmente, la idea de Kant de que los fundamentos de la moralidad no pueden

tener absolutamente nada que ver con el sentimiento humano o con el hecho de
que tenemos cuerpos es absurda. En el mejor de los casos, es un intento estrecho y
unilateral (el lado del Padre Estricto) que captura solo una pequeña parte de lo
que entra en el razonamiento moral y la elección de los fines morales. En el peor
de los casos, se pierde la mayor parte de lo que es realmente importante en
nuestro pensamiento moral. Como han demostrado Antonio y Hannah Damasio
(B1, Damasio 1994), las personas con lesiones cerebrales que les dejan el
razonamiento sin acceso a la emoción simplemente no pueden funcionar de
manera apropiada en un entorno social. Ciertamente no pueden funcionar
moralmente. Este es un resultado empírico. La idea de una razón pura que puede
 funcionar en el dominio moral independiente de la emoción es empíricamente
insostenible.

2I

Filosofía analítica

T
r - la orientación dominante en la filosofía angloamericana del siglo
veinte, conocida como "filosofía analítica", se define principalmente por su
preocupación por el lenguaje. El llamado giro lingüístico que caracteriza a la
filosofía analítica se basa en la creencia de que es mediante el análisis del
lenguaje que entendemos todo lo que supuestamente es importante para la
filosofía, como los conceptos, el significado, la referencia, el conocimiento, la
verdad, la razón y el valor. Hay mucho que decir sobre este vínculo entre la
filosofía y el análisis lingüístico, ya que, como hemos visto, el lenguaje es una de
nuestras ventanas más importantes para el funcionamiento de la mente. No es la
única ventana, pero es la fuente de la gran mayoría de las pruebas que tenemos
actualmente sobre la cognición.

Sin embargo, en la filosofía analítica del siglo veinte, esta saludable

preocupación con el análisis lingüístico llegó a definirse de manera muy estrecha
y desafortunada por filósofos influenciados por los escritos de Gottlob Frege.
Como matemático y lógico, Frege estaba excesivamente preocupado por justificar
las matemáticas como universales y absolutas, trascendiendo todo tiempo, lugar y
cultura. Su ataque al "psicologismo", la visión de que las matemáticas son el
resultado de la estructura de la mente humana en lugar de una realidad objetiva
independiente de la mente, lo llevó a adoptar una visión de todo significado y
pensamiento como incorpóreo y formal. Frege creía erróneamente que la única
forma en que los significados podían compartirse y ser públicos era que fueran
entidades sin cuerpo, abstractas y objetivamente existentes. Pensó en este
universal,

Frege contrastó este reino supuestamente objetivo con el reino subjetivo de las
mentes individuales, que consideraba poblado con imágenes, ideas subjetivas y
sentimientos. Como consideraba que estos aspectos de la imaginación y el
sentimiento eran totalmente subjetivos, les negó cualquier papel en la semántica,
que se suponía que tenía que ver con significados objetivos y condiciones de
verdad. En consecuencia, se pensó que el significado no tiene nada que ver con
nuestra encarnación, nuestra imaginación o Nuestros sentimientos.

Bajo la influencia de Frege, la filosofía analítica, la filosofía cuyo enfoque

central era el lenguaje, se definía a sí misma como un análisis formal y lógico de
los sentidos (significados), proposiciones y funciones supuestamente universales e
incorpóreas. Las palabras tenían sentidos objetivos que correspondían a ellos, y
estos sentidos seleccionaban referentes en el mundo. Por lo tanto, el significado
fue visto como una relación abstracta entre palabras y aspectos de un mundo
objetivo, independiente de la mente.

Dada una filosofía del lenguaje tan incorpórea, no es sorprendente que la

filosofía angloamericana se interesara en el análisis de significados, referencias,
condiciones de verdad y conocimiento supuestamente incorpóreos a partir de
proposiciones. En ninguna parte de esta imagen del lenguaje hay lugar para la
encarnación o la imaginación en la conceptualización, el razonamiento o el
conocimiento. Debido a su creencia errónea de que nada atado al cuerpo ni a la
imaginación podría generar significados compartidos, la filosofía del lenguaje de
Frege no pudo explicar una parte enorme del lenguaje natural. Como veremos,
este problema es compartido por todos los enfoques de la filosofía analítica.

La anatomía de la filosofía analítica.

Como vimos en el Capítulo 12, la filosofía analítica hace uso de muchas de las
implicaciones de nuestras metáforas cotidianas para la mente. También hace uso
de las vistas tomadas desde Descartes. Pero la filosofía analítica es una empresa
enorme, y los filósofos analíticos difieren en cuál de estos puntos de vista aceptan.
Podemos darle un mayor sentido a la empresa haciendo algunas distinciones.
Primero, debemos preguntarnos qué caracteriza al movimiento en general.
Segundo, necesitamos distinguir entre dos formas de filosofía analítica, filosofía
formalista (basada en lógica matemática) y filosofía del lenguaje común. Por
último, abordaremos el tema del significado del holismo.
Nuestra empresa no es una descripción exhaustiva de todas las formas de
filosofía analítica, sino una clasificación aproximada de las suposiciones y
motivaciones que se encuentran detrás de los puntos de vista generales en las
versiones de filosofía analítica tanto formalistas como ordinarias.

Filosofía analítica en general

Como vimos en el capítulo 12, la metáfora del pensamiento como lenguaje es

fundamental para la tradición filosófica angloamericana. Su efecto es ver los
conceptos expresados por el lenguaje como símbolos lingüísticos sin sentido en sí
mismos y que requieren interpretación. Lo que se desprende de esa metáfora es
que el análisis del lenguaje es el análisis del pensamiento. A través de esta
metáfora, el análisis lingüístico se convierte en análisis conceptual, que es el
principio central de la filosofía analítica.

Ahora considere nuestra práctica de enseñar a los niños "las palabras para las
cosas", a través de las cuales aprenden "el significado de las palabras". Esta
práctica está acompañada por dos teorías populares comunes:

LA TEORÍA DEL NOMBRAMIENTO DE LOS PODERES

Las palabras escogen cosas en el mundo.
LA TEORIA FOLK SIGNIFICATIVA
Aprender los significados de las palabras es aprender a nombrar cosas
correctamente.
Cuando estas teorías populares se juntan con la metáfora del pensamiento como
lenguaje, según la cual los conceptos se ven metafóricamente como símbolos
lingüísticos (palabras), los conceptos (representados por símbolos lingüísticos) se
ven como seleccionar cosas en el mundo y así asignar significado a palabras. Esto
hace que todo significado sea independiente de la mente, objetivo y públicamente
accesible. Dado que las palabras de un lenguaje tienen una existencia objetiva
como símbolos y son accesibles al público, y como las entidades en el mundo
tienen una existencia independiente, objetiva y accesible al público, se deduce que
el significado (la relación entre los dos) tiene una mente - Existencia
independiente, objetiva y de acceso público. Estas
Las ideas también son centrales para la filosofía analítica.

Por supuesto, desde una perspectiva de la ciencia cognitiva, las teorías

populares de Nombrar y significar son simplificaciones excesivas en el mejor de
los casos y falacias si se las toma en serio. Palabras, es decir, las formas
fonológicas de elementos léxicos, conceptos expresados convencionalmente, que
residen en las mentes humanas y que, como hemos visto, adquieren su significado
a través de su encarnación. Cada uno de nosotros, desde la infancia, forma
categorías conceptuales de percepciones, acciones y otras experiencias
encarnadas. Es decir, conceptualizamos el mundo a través de nuestras
experiencias encarnadas y la configuración proporcionada por las estructuras de
nuestros cuerpos y cerebros.

Los significados de los conceptos provienen así de la experiencia encarnada.

Cuando un concepto incorporado expresado por una palabra concuerda con una
conceptualización encarnada de algún objeto en el mundo, hablamos de esta
situación como "la palabra que da nombre al objeto". Pero cuando hablamos de
esta manera, estamos dejando de lado los roles de la mente, el cerebro y el cuerpo,
ya que no somos conscientes de esos roles. La frase "Las palabras escogen
objetos" es una manifestación en nuestro lenguaje convencional de la teoría
popular de los nombres. No representa con precisión la forma en que las palabras
tienen significados y se pueden usar para referirse a objetos en el mundo. Se debe
pensar que es similar a expresiones como "El sol sale", que es una expresión de
otra teoría popular científicamente falsa basada en una percepción común.

Si crees literalmente en la teoría popular de los nombres, creerás que las

palabras seleccionan objetos (independientemente de los cuerpos humanos,
cerebros y mentes). Si crees en ambas teorías populares, entonces creerás que los
significados se dan por la forma en que las palabras escogen objetos (de nuevo,
independientemente de los cuerpos humanos, cerebros y mentes). Si también
crees en la metáfora del pensamiento como lenguaje, entonces parecerá natural
que los conceptos sean de naturaleza lingüística, seleccionen cosas en el mundo y
adquieran su significado de manera objetiva, sin ningún papel significativo
desempeñado por los cuerpos humanos, cerebros y mentes

La teoría de la verdad de la correspondencia se desprende inmediatamente de

estas teorías populares del lenguaje y la metáfora del pensamiento como lenguaje:
si las palabras adquieren su significado seleccionando cosas en el mundo,
entonces las oraciones expresan proposiciones sobre el mundo en sí mismo y esas
proposiciones son verdaderas en caso de que Las palabras encajan en el mundo.
Debido a esto, la filosofía analítica termina con una teoría del significado
condicional de la verdad: el significado de una oración se entiende en términos de
las condiciones bajo las cuales es verdadera. Como consecuencia, todo
significado es literal, objetivo e incorpóreo.

Para resumir, la filosofía analítica principal pone la metáfora del pensamiento

como lenguaje junto con las teorías populares anteriores para producir los
siguientes principios:

Alabama. Analizar el lenguaje es analizar el pensamiento.

A2. El significado lingüístico es independiente de la mente, objetivo y accesible

públicamente.

A3. El significado de una expresión lingüística viene dado por lo que puede
corresponder en el mundo.

A4. La teoría de la correspondencia de la verdad: una oración es verdadera si las

palabras se ajustan al estado de cosas en el mundo.

COMO. Todo significado es literal.

A6. El significado es incorpóreo.
Además, la filosofía analítica hereda dos principios de Descartes:
A7. Podemos, solo con pensar en nuestras propias ideas y en las operaciones de
nuestras propias mentes, con cuidado y rigor, pensar en comprender la mente con
precisión y con absoluta certeza.

A8. Como la reflexión filosófica es suficiente, no es necesario ningún estudio

empírico del lenguaje o del pensamiento. Solo la formación en análisis filosófico
a través de la auto-reflexión es suficiente para responder preguntas filosóficas,
especialmente preguntas sobre la naturaleza del significado y la verdad. No es
necesario ningún estudio empírico; Tampoco podría añadir nada.
 Filosofía formalista

La tradición analítica surgió de la preocupación de Frege y Bertrand Russell por

los fundamentos de las matemáticas. Al intentar proporcionar bases formales para
las matemáticas, desarrollaron la lógica matemática. Tomaron la lógica y la teoría
de conjuntos como la base de todas las matemáticas.

Como resultado, la lógica matemática llegó a ocupar un lugar en el centro de la

filosofía analítica, y varias tradiciones filosóficas ricas se desarrollaron en el
marco de una filosofía formalista, no solo las de Frege y Russell, sino las de
Carnap y el Círculo de Viena, Quine y los posinternos (por ejemplo, Goodman,
Davidson y Putnam), y los semánticos del mundo posible como Kripke,
Montague y Lewis.

Todos ellos compartieron no solo los principios centrales de la filosofía

analítica, sino también puntos de vista adicionales que definieron la empresa más
específica de lo que llamaremos "filosofía formalista". Las diferencias
considerables entre estos pensadores se encuentran dentro de un patrimonio
común.

La filosofía formalista es una versión de la filosofía analítica que se distingue

por su aceptación de ciertas implicaciones de lo que llamamos en el capítulo 12 la
metáfora El pensamiento como cálculo matemático. La filosofía formalista se
basa en la noción de que el pensamiento es lenguaje, pero interpreta ese lenguaje
como el lenguaje formal de las matemáticas. A través de estas metáforas, todos
los aspectos del pensamiento se entienden en términos de simbolización
matemática, de acuerdo con las siguientes implicaciones de la metáfora El
pensamiento como cálculo matemático. Esas implicaciones son:

F1. Al igual que en las matemáticas, los números pueden representarse con
precisión mediante secuencias de símbolos escritos, los conceptos se ven
adecuadamente representados por secuencias de símbolos escritos.

F2. Así como el cálculo matemático es mecánico (es decir, algorítmico), también
lo es el razonamiento.
 F3. Así como hay principios sistemáticos de cálculo matemático que funcionan
paso a paso, así también hay principios sistemáticos de la razón que funcionan
paso a paso.

F4. Así como los números y los principios del cálculo matemático son
universales, los conceptos y la razón son universales.

Estos principios básicos de la filosofía formalista se derivan de la metáfora El

pensamiento como cálculo matemático. Los detalles importantes que se
convirtieron en el corazón de la empresa formalista, como veremos, surgieron del
desarrollo de la lógica matemática. Ese desarrollo requirió tres metáforas técnicas
adicionales que no son versiones de metáforas cotidianas ordinarias. Los
llamaremos la metáfora del lenguaje formal, la metáfora del mundo como
estructura teórica determinada y la metáfora de la semántica formal.

La metáfora del lenguaje formal

El uso de los símbolos en matemáticas se hace para que coincida con el uso de los
símbolos en el lenguaje a través de lo que hemos llamado la metáfora del lenguaje
formal (Capítulo 12), en el cual ciertos sistemas de símbolos se conceptualizan en
términos de lenguajes escritos:

La metáfora de la lengua formal

Signos escritos de un

Lenguaje natural - »Símbolos abstractos formales Un

lenguaje natural -> Un lenguaje formal“ Idioma ” I Fjementos
inguísticos - > Símbolos individuales
Oraciones -» Secuencias de símbolos bien formadas
Sintaxis: Principios Para Combinar Símbolos Formales O

Transformando secuencias en otras secuencias

La metáfora del lenguaje formal permite que la lógica: (el estudio del
razonamiento) se emita técnicamente en términos matemáticos y lingüísticos,
como en los principios F5 y F6:

F5. Un "lenguaje" formal es un sistema de símbolos en el que los símbolos

individuales se conceptualizan como elementos lingüísticos individuales y
secuencias de símbolos bien formadas como oraciones. Los principios para
combinar símbolos o transformar secuencias de símbolos en otras secuencias de
símbolos constituyen la "sintaxis" del "lenguaje" formal.

F6. Un sistema de lógica formal consiste en un lenguaje formal, un conjunto de

axiomas, que son secuencias de símbolos en ese lenguaje que se consideran
verdaderas, y reglas sintácticas de transformación, que transforman las oraciones
tomadas como verdaderas en otras oraciones que se toman como verdaderas.

Conjunto de modelos teóricos

En un lenguaje formal, los símbolos son, en sí mismos, sin sentido. Se desarrolló

una teoría del significado y la verdad a lo largo de las líneas fregeanas. Supuso
una metafísica particular que definía la noción de un estado-mundo: el mundo en
cualquier momento consiste en entidades, con propiedades y relaciones que se
mantienen entre ellas. Además, asumió que los modelos del mundo podrían
construirse utilizando la teoría de conjuntos. Cada modelo contenía un universo
de entidades, conjuntos de entidades y conjuntos de n-tuplas de entidades. El
mundo fue entonces conceptualizado metafóricamente como una estructura
teórica determinada, de acuerdo con la siguiente metáfora:

EL MUNDO ES UNA ESTRUCTURA TEÓRICA SITUADA

Matemática abstracta

Entidades -> Entidades del mundo real

N-tuplas -> N-Place Relations

Establecer membresía de un lugar de predicción

Membresía en Set -> Predicación de N-Place de Tuples

N

Tenga en cuenta que conceptualizar la predicación en términos de pertenencia a

un conjunto es una versión de la metáfora de Aristóteles según la cual Predication
Is Category Membership: "Que un término se incluya en otro, como en un todo,
es el mismo que para el otro que se predicará de todos primero "(C2, Aristóteles,
Prior Analytics 24b).

La metáfora de la semántica formal

Una vez que el mundo se conceptualiza como una estructura de conjuntos

teóricos, la visión fregeana del significado también se puede caracterizar
utilizando la teoría de conjuntos a través de lo que llamaremos la metáfora de la
semántica formal. El "significado" de una expresión en un lenguaje formal se
conceptualiza como una relación entre esa expresión y un elemento de un modelo
de conjunto teórico. La verdad en un mundo-estado se conceptualiza como
satisfacción en un modelo de ese mundo-estado, donde la "satisfacción" se define
técnicamente en términos de membresía establecida.

La metáfora formal de la semántica.

Una relación entre un significado del símbolo

Símbolo Y Un Elemento De Un Modelo

De Un Estado Mundial

Establecer membresía en una verdad modelo de predicción

Este aparato, en conjunto, da origen a una serie de principios adicionales de la

filosofía formal:

F7. Los símbolos de un lenguaje formal, en sí mismos, no tienen sentido. Un

lenguaje formal necesita ser interpretado para que tenga sentido.
F8. Un estado del mundo consiste en un conjunto de entidades, propiedades y
relaciones entre esas entidades.

F9. Los estados del mundo pueden ser modelados usando estructuras teóricas
determinadas.

F10. El significado es una relación entre los símbolos de un lenguaje formal y las
entidades en un conjunto de modelos teóricos.

F11. La verdad es una correspondencia entre una secuencia de símbolos que

indica una predicación en un lenguaje formal y una relación de pertenencia en un
conjunto teórico.

A mediados del siglo XX, Emil Post desarrolló una teoría matemática de los
lenguajes formales que se ha demostrado que es equivalente a la teoría de la
prueba en lógica matemática y a la teoría de las máquinas de Turing (o funciones
recursivas), que se considera una característica de algoritmo. Durante este
período, Alonzo Church formuló un reclamo que llegó a ser aceptado en la
filosofía formal:
F12. Tesis de Church: Todas las funciones que intuitivamente consideramos
computables son técnicamente computables por una máquina de Turing o un
sistema equivalente, es decir, un sistema de lógica formal o un sistema de
postproducción (C2, Kleene 1967, 240-241).

El punto de la tesis de Church era afirmar que la noción intuitiva anterior de un

procedimiento o formulación precisa en matemáticas podría formalizarse
utilizando el aparato de las máquinas de Turing, o la teoría de la prueba, o la
teoría de los lenguajes formales.

La tesis de Church trataba sobre las matemáticas, pero utilizando la metáfora

del Pensamiento como cálculo matemático, los filósofos analíticos formales
proyectaron metafóricamente la tesis de la Iglesia de las matemáticas al
pensamiento en general. Una versión metafórica de la tesis de Church se convirtió
en un lugar común en la filosofía analítica formalizada durante los años
cincuenta. Se puede afirmar lo siguiente:

La versión metafórica de la tesis de la iglesia

Cualquier teoría o colección de ideas formulada con precisión se puede expresar
en un sistema formal, es decir, ya sea una máquina de Turing, un sistema de
lógica formal o un sistema de postproducción.

La versión metafórica de la tesis de Church llegó a desempeñar el papel de la

afirmación anterior de Russell de que la filosofía rigurosa, las matemáticas y la
ciencia solo podían llevarse a cabo en la lógica matemática. Esto llevó a una
visión general de las teorías científicas como sistemas de axiomas en una lógica
matemática. Recuerde que tales símbolos no tienen significado en sí mismos y,
por lo tanto, los axiomas tampoco tienen sentido. Al igual que con otras
expresiones simbólicas, a estos axiomas se les debe "dar un significado", no a
través de la comprensión humana, sino que se asignan a modelos teóricos
establecidos que se supone que pueden adaptarse al mundo tal como es.

F13. Las teorías científicas (o filosóficas) son sistemas de axiomas en una lógica
matemática, donde los símbolos carecen de sentido y deben interpretarse en
términos de modelos de conjuntos teóricos.
 Dada esta visión, como señaló Quine, las afirmaciones ontológicas de una
teoría filosófica o científica están dadas por las entidades en los modelos teóricos
de conjuntos de estados mundiales que las variables en tales axiomas pueden
tomar como valores. Por ejemplo, dado un axioma de la forma "(x) F (x) DG (x)"
[para todas las entidades x, si el predicado F es verdadero de x, la G es verdadera
de x], el valor de x variará Sobre las entidades en el universo del modelo. Esas
entidades constituyen la ontología de la teoría, es decir, son las entidades que la
teoría filosófica o científica considera "realmente existentes". Como Quine lo
puso,

F14. Ser es el valor de una variable.

Estos son los principios generales que caracterizan la filosofía formal. Todas
las versiones particulares comienzan desde aquí y se desarrollan más.

Filosofía del lenguaje ordinario

Los filósofos del lenguaje común se rebelaron contra la afirmación de que el

programa analítico solo podía cumplirse dentro del marco de la filosofía formal.
Los filósofos formales creían que el lenguaje ordinario era demasiado vago,
ambiguo e impreciso para hacer un análisis conceptual preciso y que el lenguaje
ordinario tenía que ser traducido primero a un lenguaje formal al que la lógica
matemática podía aplicarse. Russell incluso creía que el lenguaje ordinario era
demasiado descuidado para hacer filosofía, ciencia o matemáticas y siempre tenía
que ser traducido a un lenguaje formal que fuera lógicamente claro y preciso.

Los filósofos del lenguaje común argumentaron en cambio que todas las
distinciones conceptuales importantes que la filosofía requería se podían hacer
sobre la base del lenguaje ordinario y que, además, la lógica matemática era
inadecuada para caracterizar la riqueza completa del lenguaje cotidiano. Filósofos
como Strawson, Austin y el último Wittgenstein intentaron realizar un programa
general no matemático de filosofía analítica prestando atención a los matices del
lenguaje común y su uso en contexto.

De hecho, argumentaron en contra de la adecuación de la filosofía formal.

Strawson argumentó que el lenguaje natural contenía presuposiciones. Estos no
pueden manejarse en la lógica formal clásica de dos valores del tipo utilizado por
Russell en su teoría de las descripciones, donde cada oración es absolutamente
verdadera o absolutamente falsa. Austin argumentó que los actos de habla como
ordenar y prometer no podían ser verdaderos o falsos y, por lo tanto, no podían ser
tratados por la lógica formal. Para manejar tales casos, propuso que una teoría del
habla actúa como funciones pragmáticas sobre proposiciones básicas.

Paul Grice intentó reconciliar la filosofía formal con la filosofía del lenguaje
común utilizando una teoría de lo que él llamó "implicatura conversacional". Las
implicaturas de Gricean (inferencias informales en contextos de conversación)
tendían a preservar la versión de Russell de la cosmovisión filosófica formal para
la semántica al tiempo que explicaban la visión del lenguaje ordinario del uso del
lenguaje.

En todos estos casos, ha habido respuestas que proponen cómo podría ajustarse
la filosofía formal para hacer frente a los fenómenos de Gricean. Ha habido
lógicas presuposicionales (por ejemplo, C2, Van Fraassen 1968;
A9, Gazdar 1979). Lakoff (C2, 1971) y Searle y Vanderveken (C2, 1985) han
sugerido cómo se podría extender la satisfacción en un modelo para manejar los
fenómenos del habla y el acto. Gazdar incluso sugirió cómo algunas implicaturas
de Gricean podrían manejarse en un sistema lógico formal.

El último Wittgenstein argumentó, en contra de la lógica formal, que categorías

como el juego no podían caracterizarse usando condiciones necesarias y
suficientes, sino que, en cambio, estaban definidas por semejanzas familiares. Su
noción de un juego de lenguaje preserva la metáfora común del Pensamiento
como lenguaje, pero desafía la noción de que se puede dar un significado en
términos del mundo objetivo. Un juego de lenguaje es un sistema autocontenido
de pensamiento y acción que se basa en una "forma de vida" que solo se puede
caracterizar en términos de lo que las personas hacen y piensan, cómo viven, y no
en forma objetiva de mente y cuerpo. términos libres.

WB Gallie (C2, 1956) argumentó que muchos conceptos, como el arte, la

democracia y la libertad, son "esencialmente controvertidos"; es decir,
necesariamente significan cosas diferentes para diferentes personas y, por lo tanto,
no se pueden dar definiciones de una vez por todas, como lo exige la filosofía
formal.
 Todos estos filósofos del lenguaje común hicieron contribuciones profundas a
nuestra comprensión del lenguaje, y esas contribuciones han encontrado su
camino hacia la investigación empírica en ciencia cognitiva y lingüística
cognitiva. Sin embargo, la filosofía del lenguaje común en su mayor parte todavía
ha sido esposada por ciertos supuestos fundadores de la filosofía analítica en
general, como se discutió anteriormente. Searle, por ejemplo, ha brindado un
extenso análisis de la estructura de los actos de habla que intenta preservar la
mayoría de las suposiciones principales, desde Al hasta A8, compartidas por la
disciplina. Estas limitaciones han impedido que Searle y otros filósofos analíticos
contemporáneos obtengan una visión de la gran variedad de fenómenos
sintácticos, semánticos y pragmáticos discutidos en la ciencia cognitiva de
segunda generación y en la lingüística cognitiva.

La filosofia de quine

Una de las doctrinas más populares en la filosofía analítica es el significado del

holismo, que surgió de la filosofía de Willard Van Orman Quine. La doctrina
surge dentro de la filosofía formalista, de la que Quine, como lógico matemático,
es un defensor. Para dar sentido al holismo de sentido, uno debe ubicarlo en el
contexto de la filosofía formal y dar por sentado los principios F1 a F14
anteriores.

Quine siempre se ha preocupado por el compromiso ontológico. En el espíritu

de Occam's Razor, Quine ha querido mantener los "muebles ontológicos del
universo" al mínimo. Las entidades postuladas de Occam que mantienen las
maquinillas de afeitar al mínimo están en el centro de la filosofía de Quine. Tener
objetos físicos en la ontología de uno, argumentó razonablemente Quine, es
inevitable. Debido a que las teorías científicas requieren la existencia de clases
naturales, es decir, géneros y especies de plantas y animales (por ejemplo, un
tigre), así como tipos de sustancias (por ejemplo, oro), las clases también son
aceptadas por Quine como entidades realmente existentes. Pero se rebela contra
admitir en una ontología filosóficamente respetable cualquier cosa que pueda ser
eliminada. Eso incluye para él cosas como las esencias (por ejemplo,

Al igual que otros filósofos analistas formalistas, Quine considera que el

mundo está compuesto, objetivamente, de entidades, incluidas las clases
naturales. Quine vio con especial claridad la relación en la filosofía analítica
formal entre la razón universal (lógica formal) y la metafísica. Su lema, "Ser es
ser el valor de una variable", establece esa relación explícitamente. Quine vio que,
si acepta los principios de la filosofía analítica formal con la lógica formal como
razón universal, entonces la elección de una lógica es la elección de una
metafísica. Las entidades a las que permite que varíen las variables en su lógica
son las entidades cuya existencia está comprometida. Por ejemplo, en una fórmula
como "Para todas las x, f (x)," las entidades sobre las cuales x puede variar son las
entidades cuya existencia está dando por sentado. En otras palabras,
Quine luego observa que la lógica apropiada para la filosofía debe ser la lógica
de primer orden, no la lógica de segundo orden. La lógica de primer orden
contiene variables sobre entidades. La lógica de segundo orden contiene variables
sobre propiedades y relaciones. Para ver la diferencia, compara estas frases:

Los ricos son egoístas.

Fido tiene propiedades notables.
En lógica formal, estas oraciones serían formalizadas como:
(Para todos los x) Si Persona (x) y Rich (x), entonces Selfish (x). Para todas las x,
si x es una persona y x es rica, entonces x es egoísta.

(Para algunos f) Propiedad (f) yf (Fido) y Notable (f). Hay propiedades que Fido
tiene y que son notables.

La primera oración es "de primer orden", ya que x varía sobre las entidades, en
particular, los seres humanos. Pero la segunda oración es de "segundo orden", ya
que f no varía sobre las entidades sino sobre las propiedades de las entidades. Por
ejemplo, f puede variar entre "rico" y "egoísta".

Quine observó que aceptar el uso de la lógica de segundo orden era aceptar las
propiedades como cosas reales. Pero, razonó Quine, si ya está comprometido con
la existencia de objetos y las propiedades son inherentes a los objetos, es un
compromiso ontológico adicional considerar las propiedades abstractas como
cosas reales separadas de los objetos de los que son propiedades. Además, dado
que las esencias son conjunciones de propiedades, un compromiso con la
existencia de propiedades como cosas es un compromiso con la existencia de
esencias como cosas. De esto, obtenemos dos más de los principales compromisos
filosóficos de Quine: primero, que la lógica correcta es una lógica de primer
orden; y segundo, su nominalismo, la afirmación de que todo lo que existe son los
objetos en el mundo (las cosas nombradas por los sustantivos). Para Quine,
 La imposición de Quine de Occam's Razor creó una bifurcación en
Filosofía formalista. Quine quería mantener su lógica "extensionalista", es decir,
limitarla a la lógica de primer orden donde las variables podrían tomar como
valores solo entidades y tipos naturales, pero no propiedades u otras entidades no
objeto. Para otorgar un estatus ontológico a las propiedades y entidades no
objetivas, pensó Quine, no sería científico y revertiría a una tradición metafísica
anterior que postulaba entidades abstractas inmunes a la verificación científica o
la falsificación, por ejemplo, esencias.

Los defensores de la lógica "intencional" no tenían tales escrúpulos

ontológicos. No tenían ningún problema con la existencia de los sentidos,
esencias o propiedades de Fregean. Abrazaron fácilmente la lógica de segundo
orden, lo que les permitió cuantificar sobre dichas entidades abstractas. Las
lógicas de orden superior también permitieron el desarrollo de la semántica del
mundo posible, en las tradiciones de Montague y Kripke, en las que podrían
existir individuos posibles y reales. Vieron las lógicas intencionales como algo
más en el espíritu de Frege. Algunos lógicos intencionales incluso desarrollaron
lógicas meinongianas, en las cuales podrían existir objetos imposibles (como
círculos cuadrados) en los modelos. Los mundos imposibles y los objetos
imposibles eran, para Quine, incluso más ontológicamente útiles que los mundos
posibles: ni siquiera eran lógicamente posibles, y mucho menos cosas reales.

Significado del holismo

La tradición quinina requiere, por lo tanto, limitar el "lenguaje" lógico usado por
los filósofos a la lógica de primer orden. Las partes centrales de la filosofía de
Quine se derivan de un resultado técnico importante en la lógica de primer orden:
el teorema de LowenheimSkolem. Quine, en Methods of Logic (C2, 1959, 259),
expone el teorema de la siguiente manera:

Si una clase de esquemas cuantitativos es consistente, todos sus miembros se

vuelven verdaderos bajo alguna interpretación en el universo de enteros positivos.

En el momento en que se probó, este teorema era chocante, porque contradecía la

siguiente suposición ampliamente sostenida. Supongamos que un lógico
matemático tenía algunas ideas que quería expresar en forma de un sistema de
axiomas usando lógica de primer orden, como Peano tenía en su axiomatización
de la aritmética. Se suponía que la estructura misma de los axiomas, su forma
lógica, limitaría el posible significado de los símbolos en los axiomas.

Por ejemplo, supongamos que un lógico trató de establecer, en axiomas del

cálculo de predicados de primer orden, una caracterización de los números reales.
Uno podría haber esperado que estas "verdades sobre los números reales"
pudieran ser satisfechas solamente por los números reales. Dado que se asumió
que Cantor había demostrado que hay más números reales que números naturales
(enteros positivos), se seguiría que las declaraciones de verdades sobre los
números reales, en oposición a los enteros positivos, no podrían ser satisfechas
por los enteros positivos porque allí No serían suficientes enteros positivos.

El aspecto impactante del teorema, como dice Quine, es que

Las verdades sobre los números reales pueden ser reinterpretadas mediante
verdades sobre enteros positivos. Esta consecuencia ha sido vista como
paradójica, a la luz de la prueba de Cantor de que los números reales no pueden
correlacionarse exhaustivamente con los enteros. Pero el reflejo de la paradoja es
disipado por esta reflexión: independientemente de las disparidades entre los
números reales y los enteros se puede garantizar en esas verdades originales sobre
los números reales, las garantías se revisan en la reinterpretación.

En una palabra y en general, la fuerza del teorema de L.owenheim-Skolem es que

la estructura estrictamente lógica de una teoría, la estructura reflejada en las
funciones de cuantificación y verdad, en abstracción de cualquier predicado
especial, es insuficiente para distinguir sus objetos de los enteros positivos. (C2,
Quine 1959, 259-260)

Así termina los métodos de la lógica.

Desde el punto de vista de Quine, este teorema matemático tenía implicaciones

de gran alcance para la filosofía formalista del lenguaje: los símbolos de un
lenguaje formal, en sí mismos, carecen de significado. Técnicamente, se pueden
asignar significados solamente por su vinculación con entidades formales
abstractos en conjunto modelos-teórico. Los símbolos en los teoremas del sistema
formal son contables, como los enteros positivos. No debería sorprender que
 siempre se pueda encontrar una forma de vincular un número contable de
símbolos sin sentido abstractos en el lenguaje formal con un número contable de
entidades sin sentido abstractas en los modelos. Por esta razón, no se puede
asumir que los axiomas de una lógica formal, que no son más que símbolos sin
sentido, tengan un significado en absoluto hasta que se interpreten todos los
símbolos.

Tenga en cuenta que corregir la interpretación de un número finito de símbolos

no es suficiente para garantizar que incluso esos símbolos tengan la interpretación
que desea. La razón es que la interpretación de los símbolos restantes siempre se
puede manipular para interactuar con, y por lo tanto afectar, la interpretación del
primer grupo de símbolos, ya que aquí "interpretación" y "significado" no
significan nada más que asociar símbolos a través de algunos Función matemática
a entidades en un modelo. La moraleja de Quine es que los símbolos arbitrarios de
un lenguaje formal solo se pueden interpretar de manera significativa en última
instancia, como un todo de una vez, no uno o un número a la vez. Esto se llama
significado holismo, otro de los pilares principales de la filosofía de Quine.

Uno podría pensar que tal resultado podría ser de interés para los lógicos
matemáticos, pero difícilmente sería un terremoto para la filosofía, la ciencia y
otras empresas humanas. Pero las suposiciones de la filosofía formalista de la F1
a la F14, que caracterizan una visión incorpórea del lenguaje, es decir, y vinculan
de manera inteligente todas las empresas humanas que utilizan el pensamiento o
el lenguaje con la lógica matemática. Estas suposiciones, que definen el lenguaje
humano y todo pensamiento racional en términos de lógica matemática, hacen
que las consecuencias del teorema de Lowenheim-Skolem sean aplicables a todo
lenguaje y pensamiento humano y, por lo tanto, a prácticamente todas las
empresas humanas, comenzando por la filosofía.

Las consecuencias son alarmantes. Se contradicen gran parte de la filosofía

analítica anterior. Primero, van en contra de la idea de Frege de que un sentido es
una interpretación fija en todas las situaciones en todos los idiomas para siempre.
En otras palabras, contradicen la idea central de Frege de que las palabras, a
través de sus sentidos objetivos, pueden distinguir referencias únicas a objetos en
el mundo. Ellos contradicen la idea de que la lógica refleja la naturaleza y que una
lógica correcta es una guía correcta para la estructura del mundo. Ellos
contradicen la visión de Wittgenstein de que la lógica formal presenta una imagen
de la realidad. Pero esto es sólo el comienzo. Las consecuencias son aún mayores.

Consecuencia 1.
 Relatividad ontológica: las ontologías filosóficas se relativizan a la forma en que
se fija la referencia para un lenguaje completo.

Si "Ser es ser el valor de una variable" y los valores de las variables no pueden
fijarse hasta que la interpretación de todo el lenguaje formal sea fija, entonces la
ontología de un filósofo (lo que él considera que existe) es relativa a la
interpretación de su idioma completo (cuando todas las variables de su idioma son
todos los referentes asignados). Esto es sorprendente para los filósofos por sus
implicaciones metafísicas: las palabras e incluso las proposiciones no pueden
asignarse una por una de manera única a entidades o estados de cosas en el
mundo.

En consecuencia, Quine llegó a la conclusión de que no existe una manera

objetivamente correcta, determinada por el mundo en sí mismo, para especificar
de manera única los referentes de los símbolos de un "lenguaje" lógico. Para
cualquier conjunto de símbolos en un lenguaje formal que pretende estar "sobre"
el mundo, no puede haber una manera objetivamente correcta de "dividir el
mundo" en entidades correspondientes a esos símbolos.

Consecuencia 2

No hay distinción analítico-sintética.

Se supone que una oración analítica en un lenguaje formal es verdadera no en

virtud de ningún hecho sobre el mundo, sino solo en virtud del significado de las
palabras en la oración. Los ejemplos clásicos son casos como "Los solteros no
están casados" o "Un triángulo es una figura de tres lados". Dada nuestra
comprensión cotidiana de los significados de las palabras en estas oraciones, uno
podría pensar que podrían ser verdaderos dados los significados de estas palabras
solo.
 Pero supongamos que la filosofía formal se da por sentada, con los principios F
1 a F14 anteriores como parte de una cosmovisión filosófica general. Entonces
estas oraciones (apropiadamente "regimentadas" o colocadas en "forma lógica")
son simplemente símbolos sin sentido, por ejemplo, "(x) [B (x) D -M (x)]" y "(x)
[T (x ) DF (x)] ". Los predicados B, M, T y F no tienen ningún significado en sí
mismos, aunque podríamos querer que se refieran a lo que entendemos por
soltero, casado, triángulo y figura de tres lados. Estas fórmulas no tienen ningún
significado hasta que se les asigna un significado, ¡y no solo a ellas, sino a todo el
lenguaje formal! Por lo tanto, señala Quine, no se puede simplemente arreglar las
interpretaciones teóricas-modelo de B, M, T y F solo y estar seguro de que estas
fórmulas serán verdaderas en virtud de esas interpretaciones solo. Tienes que
arreglar las interpretaciones de cada expresión en el lenguaje para estar seguro.
Pero entonces, no son los significados (interpretaciones teórico-modelo) de esos
términos los que hacen que las oraciones sean verdaderas. Es el significado de
todas las expresiones del lenguaje formal. Por lo tanto, ninguna oración puede ser
verdadera solo en virtud de los significados de los términos en esas oraciones
solamente. Por lo tanto, no hay oraciones analíticas.

Esto también puede parecer cualquier cosa menos conmovedor. ¿Por qué
alguien debería realmente preocuparse por las curiosidades de los filósofos como
las oraciones analíticas? Sin embargo, podemos comenzar a ver por qué a las
personas les puede importar cuando observamos la consecuencia 3.

Consecuencia 3

Ninguna parte de una teoría científica puede ser confirmada o no confirmada;

Sólo la teoría en su conjunto puede ser confirmada o no confirmada.
En otras palabras, las oraciones teóricas individuales (o grupos de ellas) pueden
confirmarse o no confirmarse solo por su papel en toda la teoría en la que están
incrustadas. Esto se conoce comúnmente como la tesis de Quine-Duhem (Pierre
Duhem, 1861-1916, fue un filósofo de la ciencia francés que sostuvo este punto
de vista).
 Dentro de la filosofía formalista, una teoría científica se considera un conjunto
de axiomas en el cálculo de predicados, junto con las consecuencias lógicas de
esos axiomas. Si usted es un filósofo formalista y asume los principios de la
filosofía formalista, asumirá que una teoría científica es un conjunto de axiomas
en un lenguaje formal. La tesis de Quine-Duhem es entonces una consecuencia
del teorema de Lowenheim-Skolem y el significado del holismo.

La razón es esta: una parte de una teoría científica es un subconjunto finito de

axiomas. Confirmarlas es descubrir que son ciertas. Eso presupone que sabes lo
que significan. Pero sus significados no pueden ser fijados; sus interpretaciones
podrían ser cambiadas por las interpretaciones de los axiomas adicionales. Pero si
las interpretaciones de estos axiomas no son fijas, entonces no sabes qué
significan los axiomas y ciertamente no puedes estar seguro de que sean ciertas.
Por lo tanto, una parte de una teoría no puede ser confirmada.

Por supuesto, lo mismo vale para la falsificación. Si no puede corregir el

significado de solo una subparte de una teoría, no puede proporcionar un
contraejemplo a esa subparte. Siempre se podrían agregar hipótesis auxiliares
(axiomas adicionales) para cambiar los significados de los símbolos en los
axiomas anteriores y, por lo tanto, para evitar cualquier contraejemplo putativo.
Sólo la teoría completa en su conjunto puede tener contraejemplos. En resumen,
no puede haber evidencia a favor o en contra de partes de una teoría aislada de la
teoría en su conjunto.

Debe tenerse en cuenta que esta visión radical, que una parte parcial de una
teoría no puede ser falsificada, depende de asumir una filosofía formalista y, con
ella, el carácter axiomático de las teorías científicas. Es decir, requiere una visión
incorpórea del lenguaje y el pensamiento. Si el pensamiento se incorpora y el
significado se fija a través de la personificación, entonces los principios FI a F14
de la filosofía formalista son falsos, el teorema de Lenwenheim-Skolem es
irrelevante y el significado de holismo no puede aplicarse, ya que sus
presuposiciones son falsas. Dado que la ciencia cognitiva de segunda generación
está en conflicto con la filosofía formalista, está necesariamente en conflicto con
el significado del holismo y la tesis de Quine-Duhem.

Consecuencia 4
La traducción es indeterminada.

Supongamos una vez más que se acepta la filosofía formalista y el significado

de holismo. ¿Qué se entiende por "traducción"? Antes de que uno pueda tener una
"traducción", uno debe tener al menos dos "idiomas" significativos. Según la
filosofía formalista, cada "lenguaje" es un lenguaje formal, que consiste, en sí
mismo, en símbolos sin sentido. Los símbolos de las lenguas son diferentes. Para
que sea "significativo", a cada "lenguaje" formal se le debe dar una
"interpretación", es decir, una asignación de referentes en un conjunto de modelos
teóricos del mundo a los símbolos del lenguaje. Cada lenguaje formal, cada
colección de símbolos sin sentido, tiene una asignación de referencia diferente, es
decir, una función matemática diferente que combina símbolos sin sentido con
elementos sin sentido de un conjunto de modelos teóricos.

De acuerdo con la filosofía formalista, una "traducción" correcta del lenguaje

formal A al lenguaje formal B sería una asignación de cada símbolo del lenguaje
A a un símbolo del lenguaje B, de modo que la interpretación (es decir, la
asignación de referencia) de cada símbolo y cada oración del lenguaje A tendrá la
misma interpretación (la misma asignación de referencia) que los símbolos y
oraciones correspondientes del lenguaje B. Por lo tanto, todas las oraciones
verdaderas del lenguaje A se traducirán a las oraciones verdaderas
correspondientes del lenguaje B.

¿Podría tal "traducción" alguna vez determinar? Es decir, ¿podrías saber si tal
traducción fue correcta? Quine señala que la respuesta es no. Si intentara hacer
una traducción de este tipo poco a poco, nunca sabría si su traducción era correcta
hasta ahora, porque una futura interpretación (asignación de referencia) siempre
podría cambiar una interpretación anterior. La traducción tendría que ser "todo a
la vez" para estar seguro de que los idiomas "dividieron el mundo" de la misma
manera.

Pero incluso si la traducción fuera de una sola vez, VOL] nunca podría saber
con seguridad si tenía razón. Para estar seguro, tendría que haber un
procedimiento de comprobación determinado, es decir, un algoritmo que podría
comprobar si lo hizo bien. Pero cualquier algoritmo debe correr en el tiempo;
debe tener un punto de partida y debe comprobarse poco a poco. Sin embargo, en
ningún momento el algoritmo podría estar seguro de que las interpretaciones
futuras no cambiarían las interpretaciones ya verificadas. Como el número de
oraciones de un lenguaje formal es infinitamente infinito, el algoritmo nunca
terminaría de verificar en un tiempo finito. Por lo tanto, ningún algoritmo podría
verificar que la "traducción" fuera correcta, por lo que la "traducción" es
indeterminada.

Esta visión quineana de la "traducción" se ha visto aplicada a la opinión de

Kuhn de que las teorías científicas son "inconmensurables". Si el lenguaje de una
teoría científica no puede ser "traducido" al de otra, entonces las teorías deben ser
inconmensurables y no se puede considerar que hacen afirmaciones comparables.

El uso técnico de las palabras de Quine

Leer la obra de Quine y los que han seguido sus pasos es una experiencia extraña.
Los supuestos F1 a F14 de la filosofía formalista se dan por sentado como
verdaderos del lenguaje humano real y del pensamiento humano real. Palabras
como lenguaje, significado, interpretación y traducción, que son términos técnicos
en la filosofía formalista, se tratan como si fueran las palabras normales en inglés,
como si pudieran aplicarse en sus sentidos normales a un idioma natural como el
inglés. De manera similar, los modelos de conjuntos teóricos de estados
mundiales se tratan como si fueran el mundo mismo, con las entidades
matemáticas abstractas de los modelos que caracterizan una realidad objetiva. De
quine
las conclusiones se toman comúnmente no solo como sistemas formales de
lógicos matemáticos, sino sobre nuestro lenguaje, pensamiento, realidad y verdad
comunes.

Quine y otros están asumiendo la verdad de muchas de las implicaciones de las

metáforas y teorías populares en las que se basan la filosofía analítica y
formalista. Es la comprensión metafórica del pensamiento y el lenguaje lo que
hace que el pensamiento y el lenguaje parezcan incorpóreos y también haga que la
filosofía malista parezca no problemática. Pero si el lenguaje y el pensamiento
están incorporados y si el pensamiento es metafórico, entonces la filosofía
formalista, toda la estructura en la que se basa el significado del holismo, se hace
humo. No se aplica al pensamiento y al lenguaje humano real.

Quine on Science
Hay una bifurcación importante en la filosofía de Quine. La filosofía formalista y
el holismo de significado que hemos descrito son ampliamente compartidos con
otros en la tradición formalista. Dado el significado del holismo de Quine, la
relatividad ontológica y la tesis de Quine-Duhem, uno podría pensar que Quine
consideraría imposible el desarrollo de una ciencia objetiva, sofisticada y creíble.
Después de todo, lo que significa que el holismo no solo cuestiona la posibilidad
de verificacionismo en la tradición del positivismo lógico, sino que también
parece contradecir el falsismo de Popper.

¿Cómo logra Quine sortear su propio significado de holismo cuando se trata de

ciencia? Tiene que hacer una serie de suposiciones que van en contra de la
dirección de su propio significado de holismo. Primero, tiene que admitir algunos
juegos en los "muebles del universo". Las clases naturales, para Quine, son
conjuntos que existen objetivamente en el mundo. "Los tipos se pueden ver como
conjuntos, determinados por sus miembros. Es solo que no todos los conjuntos
son tipos" (C2, Quine 1969, 118). Da el ejemplo de los peces (menos delfines y
ballenas) como un tipo natural.

Parte del trabajo de la ciencia es hacer que los tipos naturales sean los
correctos, ajustar las variables en un lenguaje científico formal a los tipos
naturales de la manera correcta. El problema no es solo la ciencia natural a la
mano, por ejemplo, la biología. El problema es cómo podemos estar seguros de
que hemos hecho bien las ciencias naturales. La segunda suposición importante
de Quine es que la psicología conductista proporciona las herramientas adecuadas
para la epistemología. Esto es lo que Quine llama "epistemología naturalizada".
"La epistemología, o algo así, simplemente encaja como un capítulo de la
psicología. Estudia un fenómeno natural, es decir, un sujeto físico humano. ...
Ahora podemos hacer uso gratuito de la psicología empírica" (C2, Quine, 1969). ,
82-83). La psicología conductista es admisible porque es externa, no interna, es
una cuestión de conducta, no de mente.

Para hacer esto posible, Quine agrega tres suposiciones más a estos dos. Su
tercer supuesto es que las antiguas oraciones de observación del positivismo
lógico pueden ser revisadas apropiadamente para eliminar la contribución de la
conciencia interna a los "datos sensoriales". "Lo que contar como observación
ahora puede resolverse en términos de la estimulación de los receptores
sensoriales, dejar que la conciencia caiga donde pueda" (C2, Quine, 1969: 84).
Considera que la estimulación de los receptores sensoriales es objetiva, externa,
independiente de cualquier interpretación y, por lo tanto, no está sujeta a los
problemas de confiabilidad de los datos sensoriales. La oración de observación es
la piedra angular de la semántica ... Es donde el significado es más firme. Las
oraciones superiores en las teorías no tienen consecuencias empíricas que puedan
llamar suyas ... La oración de observación, situado en la periferia sensorial del
cuerpo científico, es el agregado mínimo verificable; tiene un contenido empírico
propio y lo lleva en la manga "(C2, Quine, 1969, 89). Como muchos críticos han
observado, esta afirmación de la función fundamental de las oraciones de
observación va directamente en contra de su significado: ¡holismo!

El cuarto supuesto principal de Quine es en realidad un conjunto de supuestos

estrechamente relacionados, todos construidos sobre la supuesta existencia de
similitudes objetivas entre las cosas en el mundo. Él asume que existe una
similitud objetiva en el mundo entre objetos del mismo tipo, que los seres
humanos tienen habilidades innatas para notar las similitudes con mayor o menor
precisión, que la psicología conductista puede descubrir estas similitudes de una
manera objetiva, y que el método científico puede finalmente volverse lo
suficientemente sofisticado como para descubrir cuál de las similitudes percibidas
es real.
Los juicios de similitud de un hombre dependen y dependen de su teoría, de sus
creencias; pero la similitud misma, lo que los juicios del plan pretenden ser
juicios de, pretende ser una relación objetiva en el mundo. Pertenece al tema no
de nuestra teoría de la teorización sobre el mundo, sino de nuestra teoría del
mundo en sí. Tal sería el concepto de similitud aceptable y de buena reputación ...
Si digo que hay un estándar innato de similitud, estoy haciendo una declaración
condensada que puede ser interpretada, y verdaderamente interpretada, en
términos de comportamiento ... Entre Una noción de similitud innata o espacio de
cualidades y una científicamente sofisticada, hay todas las gradaciones. Las
ciencias, después de todo, difieren del sentido común solo en el grado de
sofisticación metodológica. (C2, Quine 1969, 135, 123, 129)

La quinta suposición de Quine de que la ciencia se realiza correctamente un

golpe a la vez, vuela directamente ante la tesis de Quine-Duhem. Quine-Duhem
dice que las teorías no se pueden confirmar poco a poco, ya que la referencia no
se puede arreglar poco a poco. Pero esto, asume Quine, puede ser superado por la
psicología del comportamiento.

La similitud entre objetivos y objetivos) se define en los éxitos: éxitos adaptados a

ramas especiales de la ciencia. De esta manera, en muchos frentes limitados, el
hombre continúa emergiendo del salvajismo, desprendiéndose de la vieja y
fangosa noción de similitud o similitud, un vestigio aquí y un vestigio allí. (C2,
Quine 1969, 135)
Estas suposiciones conductistas sobre la ciencia son idiosincrásicas para Quine.
No son ampliamente aceptados, mientras que su holismo, que proviene
directamente de la filosofía formalista y la lógica matemática, se ha convertido en
una visión estándar en la comunidad formalista.

El programa de Quine de "epistemología naturalizada", debe recordarse,

presupone una filosofía formalista y un significado de holismo, así como estos
puntos de vista sobre la ciencia. El proyecto de Quine en la epistemología
naturalizada es usar la psicología conductista junto con la filosofía formalista
como una forma de llegar a los verdaderos tipos naturales que él atribuye al
mundo. Como una versión de la filosofía y el conductismo formalistas, la
epistemología naturalizada está tan lejos como se podría imaginar del tipo de
filosofía empíricamente responsable que imaginamos.

El uso de Rorty del significado del holismo

Richard Rorty, uno de los que ha aceptado el holismo de significado pero rechazó
la visión de Quine de la ciencia. Usando una visión quineana del lenguaje, que
significa holismo y relatividad ontológica, Rorty se rinde por completo en
cualquier intento de demostrar que uno puede tener cierto conocimiento
fundamental del mundo. Al hacerlo, se mueve hacia una relatividad total de
significado. Para él no hay una manera objetiva de vincular los símbolos de su
"lenguaje" con las entidades del mundo objetivo. Sin una "epistemología
naturalizada" quinina para fundamentar el significado de alguna manera
científicamente objetiva, el significado se convierte en arbitrario, fijado por los
accidentes de la historia y siempre sujeto a reinterpretación en una etapa posterior
de la historia.

El movimiento de Rorty depende fundamentalmente de aspectos de la filosofía

formal y del significado del holismo. En consecuencia, debe ver la mente y el
lenguaje como incorpóreos. Sin una noción incorporada de significado que pueda
permitir que se determine el significado a través de la experiencia corporal, su
única opción es aceptar completamente la relatividad, la contingencia histórica
absoluta y una teoría de la coherencia de la verdad.
 Rorty ha rechazado el programa de Quine de "epistemología naturalizadora",
que, como se dio cuenta Quine, sería necesario para vincular un "lenguaje" formal
con las clases naturales del mundo. La razón del rechazo es que la psicología
conductista, o cualquier otra psicología empírica, también estaría sujeta a
significado holístico. Es decir, es imposible arreglar una psicología conductista
correcta o cualquier otra psicología. La psicología, por lo tanto, no puede hacer el
trabajo de reparar el significado del holismo para la ciencia. Rorty ve claramente
que el holismo de Quine es incompatible con el compromiso de Quine con las
clases naturales y con una epistemología naturalizada.

Rorty has realized that, without such a means of fixing meaning, Quinean
formalist philosophy leads to an internal contradiction: It presupposes a
correspondence theory of truth but, due to meaning holism, it leads to a coherence
theory of truth. In the absence of an independent way of fixing meaning by
actually studying the world and empirical human psychology, the classical task of
epistemology-certain knowledge-dissolves. Rorty accepts this as an advance.

Sin embargo, uno siente acerca de la conclusión relativista de Rorty sobre el

conocimiento (lo rechazamos), Rorty ha puesto el dedo en algo correcto. La base
de toda filosofía analítica y formalista, desde Frege en adelante, ha sido que la
psicología humana es irrelevante para el significado y las condiciones de verdad.
El mismo acto de introducir en la filosofía el estudio empírico de la mente
humana y situarlo por encima de la filosofía a priori lo cambia todo.

Al mantener el holismo significativo, Rorty mantiene los supuestos

fundamentales de la filosofía analítica requeridos para que el holismo significado
tenga sentido. Por lo tanto, debe rechazar la posibilidad misma de cualquier papel
privilegiado para el estudio empírico de la mente. La filosofía debe seguir siendo
una psicología a priori y superior para él.

Desde luego, nuestra opinión contrasta radicalmente con la de Rorty y la de

Quine, ya que rechaza los fundamentos sobre los cuales se fundó la noción de
significado holismo. La encarnación del significado, tal como es empíricamente
requerido por la ciencia cognitiva de segunda generación, localiza el significado
en el cuerpo y en el sistema conceptual inconsciente. Esto es inconsistente con
toda la base de la filosofía analítica, sin la cual el significado de holismo no tiene
sentido. La ciencia cognitiva de segunda generación contradice directamente el
rechazo de Quine de algo como el pensamiento cognitivo inconsciente y
encarnado, es decir, cualquier caracterización encarnada del significado y la
inferencia.

¿Qué está mal con la filosofía analítica y formalista?

Los resultados de la ciencia cognitiva de segunda generación se oponen

directamente a las tradiciones filosóficas analíticas y formalistas en precisamente
aquellos temas que son los temas centrales de este libro: (1) la personificación de
los conceptos y de la mente en general; (2) el inconsciente cognitivo; (3)
pensamiento metafórico; y (4) la dependencia de la filosofía en el estudio
empírico de la mente y el lenguaje.

Las contradicciones no podrían ser más claras. Toma la encarnación. La

naturaleza pública del significado lingüístico y aquellos aspectos del significado
que son universales en todas las culturas surgen de los puntos comunes de
nuestros cuerpos y de nuestra experiencia corporal y social en el mundo. Frege
estaba equivocado. La psicología no es meramente subjetiva. De las
características comunes de nuestros sistemas visuales y motores, surgen
características universales de las relaciones espaciales (esquemas de imagen). De
nuestras capacidades comunes para la percepción gestáltica y los programas
motores, surgen conceptos de nivel básico. A partir de los conos de colores
comunes en nuestras retinas y las características comunes de nuestra arquitectura
neuronal para la visión de colores, surgen las características comunes de los
conceptos de colores. Nuestra capacidad común para el pensamiento metafórico
surge de las proyecciones neurales de las partes sensoriales y motoras de nuestro
cerebro a las regiones corticales superiores responsables del pensamiento
abstracto. Independientemente de los universales de metáforas, surgen porque
nuestra experiencia en el mundo hace que ciertos dominios conceptuales sean
coactivos en nuestros cerebros, lo que permite el establecimiento de conexiones
entre ellos. Los puntos en común de nuestros cuerpos, cerebros, mentes y
experiencias hacen que gran parte del significado sea público (aunque no todo).

No existe un reino abstracto fregeano de sentidos incorpóreos ni relaciones

místicas entre tales sentidos supuestos y objetos y categorías en un mundo
supuestamente independiente de la mente. Nuestros cerebros y mentes no operan
usando símbolos formales abstractos que tienen un significado dado por las
correlaciones con un mundo supuestamente independiente de la mente que viene
con categorías y esencias incorporadas. El cuerpo y el cerebro son los lugares
donde surgen significados en ya través de nuestras interacciones con el medio
ambiente y otras personas. .
 No es cierto que todo pensamiento sea consciente y que podamos conocerlo
completamente a través de una reflexión filosófica a priori. La mayor parte de
nuestro pensamiento es inconsciente, y la investigación empírica es necesaria si
queremos entender su naturaleza.
Finalmente, la existencia de conceptos metafóricos y pensamiento metafórico
no concuerda con las cosmovisiones analíticas y formalistas, en las cuales todos
los conceptos deben ser literales, definidos por una relación puramente objetiva
entre los sentidos de Fregean o los símbolos abstractos y un mundo independiente
de la mente. Las metáforas son productos del cuerpo, el cerebro, la mente y la
experiencia. Son penetrantes en nuestro pensamiento cotidiano y en la filosofía
misma. Solo podían obtener su significado a través de la experiencia encarnada.

Si cualquiera de los análisis de metáforas en los capítulos 10 al 20 es correcto,

las tesis centrales de la filosofía analítica y formalista no pueden serlo, ya que la
filosofía analítica debe necesariamente negar la existencia de la metáfora
conceptual.

Filosofía del lenguaje y postestructuralista.

La filosofía postestructuralista se basa en gran medida en cuatro afirmaciones

sobre la naturaleza del lenguaje:

1. La completa arbitrariedad del signo; es decir, la arbitrariedad absoluta de la

unión entre significantes (signos) y significados (conceptos)

2. El lugar del significado en sistemas de oposiciones binarias entre los

significantes de flotación libre (diferencia)

3. La contingencia de significado puramente histórica.

4. La fuerte relatividad de los conceptos.

La lingüística cognitiva y otras ramas de la ciencia cognitiva han demostrado que
todos estos puntos de vista sobre la naturaleza del lenguaje son empíricamente
incorrectos. Consideremos cada uno de estos reclamos a su vez.

La no arbitralidad del signo.

La doctrina de la arbitrariedad del signo se basa en la falsa dicotomía entre

previsibilidad y arbitrariedad: cualquier emparejamiento de significado de forma
que no sea predecible por regla general debe ser arbitrario. Sin embargo, la mayor
parte del lenguaje no es completamente arbitrario ni completamente predecible,
sino que está "motivado" hasta cierto punto. Tomemos un ejemplo muy simple de
morfología derivada de la motivación. La palabra refrigerador consiste en los
morfemas re-frig-er-at-o. Cada morfema tiene un significado. Si el significado del
conjunto fuera simplemente una función predecible del significado de las partes,
"refrigerador" simplemente significaría algo que enfría las cosas nuevamente. Eso
no es exactamente correcto; Los refrigeradores son más y menos que eso. Pero el
significado de la palabra no es arbitrario en relación con el significado de los
morfemas. Los significados de los morfemas en cada palabra motivan el
significado de la palabra en su conjunto. Hubiera sido extraño llamar a una
computadora refrigerador y una nevera computadora. En general, la mayoría de
las palabras con morfología derivativa son casos en los que el significado de una
palabra está motivado, pero no predicho, por el significado de sus partes. Los
significados de las partes, por ejemplo, re y frig-, sin embargo, pueden ser
arbitrarios. Pero dada esa arbitrariedad, el significado de "refrigerador" está
motivado, no es arbitrario. Esta es la situación normal. Existe alguna
arbitrariedad. Pero dado eso, lo que encontramos en su mayoría no es la
arbitrariedad total, sino la motivación. la mayoría de las palabras con morfología
derivativa son casos en los que el significado de una palabra está motivado, pero
no predicho, por el significado de sus partes. Los significados de las partes, por
ejemplo, re y frig-, sin embargo, pueden ser arbitrarios. Pero dada esa
arbitrariedad, el significado de "refrigerador" está motivado, no es arbitrario. Esta
es la situación normal. Existe alguna arbitrariedad. Pero dado eso, lo que
encontramos en su mayoría no es la arbitrariedad total, sino la motivación. la
mayoría de las palabras con morfología derivativa son casos en los que el
significado de una palabra está motivado, pero no predicho, por el significado de
sus partes. Los significados de las partes, por ejemplo, re y frig-, sin embargo,
pueden ser arbitrarios. Pero dada esa arbitrariedad, el significado de "refrigerador"
está motivado, no es arbitrario. Esta es la situación normal. Existe alguna
arbitrariedad. Pero dado eso, lo que encontramos en su mayoría no es la
arbitrariedad total, sino la motivación.
 Todas las expresiones metafóricas convencionales son casos de motivación. Por
ejemplo, palabras como atracción, electricidad y magnetismo que se usan en la
discusión de una relación de amor no son arbitrarias. Están motivados por los
significados de las palabras en el dominio de origen de la fuerza física junto con
la metáfora conceptual general El amor es una fuerza física. Todos estos
significados metafóricos de las palabras no son arbitrarios; ellos estan motivados
No son predecibles, porque uno no puede predecir que cualquier palabra de
dominio de origen dada será o no metafórica. Pero dado que una palabra fuente-
dominio tiene un sentido metafórico, caracterizado en términos de una metáfora
conceptual preexistente, ese sentido no será arbitrario, sino motivado. En general,
los sentidos centrales de las palabras son arbitrarios; Los sentidos no centrales
están motivados pero rara vez son predecibles.
La iconicidad es otra forma de no arbitrariedad. Por ejemplo, tome una oración
como "John se levantó de la cama y se puso los zapatos". Normalmente se
entendería que esto indica que John primero se levantó de la cama y luego se puso
los zapatos, no al revés. En tales oraciones, el orden de las cláusulas indica el
orden de las acciones.

Otro principio icónico gobierna el orden de los adjetivos en inglés: en una frase
sustantiva, las propiedades que son más inherentes al objeto designado por el
sustantivo principal están más cerca del sustantivo principal. Por lo tanto,
podemos decir la hermosa casa antigua de madera roja, pero no 'la casa grande de
madera roja hermosa "o la casa grande de madera antigua roja, y así
sucesivamente. Madera es la más cercana al nombre principal ya que indica lo
que la casa está hecho de, que es inherente a la casa. Lo bello es lo primero
porque es puramente subjetivo. Lo viejo no es inherente a la casa (no comienza
siendo viejo) ni puramente subjetivo, sino que es relativo a algún estándar de edad
. Por lo tanto, se acerca más al nombre de la cabeza que a lo bello y más lejos que
a la madera. El rojo no es completamente inherente (puedes repintar la casa), pero
es más inherente que el antiguo. que depende puramente del tiempo de la emisión
en relación con el momento en que se construyó la casa. Como propiedad física,
grande es menos subjetivo que bello, pero más subjetivo que antiguo, ya que el
estándar de lo que cuenta como grande es más subjetivo que el estándar de lo que
cuenta como antiguo. (Para una discusión general de la iconicidad, vea A8,
Haiman 1980; A3, Taub 1997).

Ferencia
Considere la doctrina de la diferencia, que el lugar del significado se encuentra en
los sistemas de oposiciones binarias entre significantes que flotan libremente. La
idea aquí es que los signos vienen en pares (a, h). Cada signo es arbitrario, pero
cada par debe interpretarse como opuestos. Entonces, si a se interpreta como
masculino, b debe interpretarse como femenino; si a es feliz, b es infeliz; y así. En
consecuencia, si b se interpreta como masculino, a debe interpretarse como
femenino; Si h es feliz, a es infeliz. Un sistema de conceptos es solo un sistema de
signos de este tipo, una colección de oposiciones sistemáticas, pero sin ningún
significado fijo. Lo que un signo "significa" es la suma de las diferencias entre él
y otros signos. El significado nunca se da directamente, sino solo a través de tales
oposiciones.

Además, no hay nada sobre el mundo o las personas que corrija estas
interpretaciones. Dado el supuesto de la arbitrariedad del signo, cada par (a, b)
puede interpretarse como una oposición en absoluto. Debido a esto, cualquier
interpretación dada, por ejemplo, a tan feliz y h como infeliz, podría igualmente
recibir una lectura irónica con las interpretaciones invertidas, con un infeliz y b
tan feliz. Las lecturas irónicas son, por lo tanto, naturales, inherentes al proceso de
interpretación en sí.

Relativismo

El relativismo afirma que no hay universales semánticos. De hecho, afirma que

los sistemas conceptuales -sistemas de interpretación que varían de una lengua a
otra- son inconmensurables. El significado es simplemente diferente en cada
idioma y cultura, porque la adaptación de los signos de un lenguaje (significantes)
a las cosas significadas es arbitraria. La traducción es por lo tanto imposible. Los
objetivos tradicionales de la antropología cultural también son, por lo tanto,
imposibles, ya que una persona de una cultura no podría entender el sistema
conceptual de otra cultura. Lo mejor que puedes hacer es describir tu propio
entendimiento de lo que sucede en esa cultura.

Contingencia

La contingencia histórica de significado es una consecuencia de la

inconmensurabilidad del significado y la falta de universales. El significado
cambia con el tiempo. Los resultados son sistemas conceptuales nuevos y
diferentes con significados que dependen de circunstancias históricas.
Comprender un período anterior de la historia de la propia cultura es, por lo tanto,
tan imposible como comprender otra cultura. Los historiadores pueden, en el
mejor de los casos, interpretar la historia desde su propia perspectiva, su propio
sistema conceptual.

La ciencia, por lo tanto, no puede tener una perspectiva privilegiada. Dado que
la ciencia debe utilizar un lenguaje y un sistema de conceptos, el lenguaje de la
ciencia también es una imposición arbitraria de un sistema de signos en el mundo.
Se desarrollan, naturalmente, distintas teorías científicas que tienen diferentes
idiomas y son inconmensurables. Ninguno es privilegiado, y no hay razón para
aceptar uno y rechazar otro.

Lazos con los rorty y el holismo

Debería ser obvio que los puntos de vista postestructuralistas se asemejan a la

versión de Rortyan del holismo de los significados de Quine. Si bien Quine, como
el resto de la filosofía analítica, no está vinculada por la doctrina de la diferencia,
las opiniones sobre la arbitrariedad del signo, el relativismo y la contingencia son
paralelas. Los signos arbitrarios del postestructuralismo son similares a los
símbolos formales arbitrarios no interpretados en la filosofía analítica quinina.
También son similares las afirmaciones sobre el relativismo, la imposibilidad de
la traducción y la contingencia de significado.

La doctrina de los significantes que flotan libremente constituye un relato

incorpóreo de significado, como en el caso de Rorty y Quine. Si el significado
estuviera incorporado en nuestro sentido, entonces no sería totalmente arbitrario.
Además, la doctrina de la arbitrariedad del signo, como hemos señalado
anteriormente, está en desacuerdo con nuestro análisis de las metáforas
conceptuales, que asignan significados no arbitrarios a los signos. La teoría del
significado postestructuralista está en desacuerdo con casi todos los hallazgos de
la ciencia cognitiva de segunda generación.

Pero hay un lugar donde la ciencia cognitiva confirma la teoría del significado
postestructuralista, y es un lugar importante. Un hallazgo empírico de la ciencia
cognitiva de segunda generación es que el significado cambia con el tiempo y
difiere entre las culturas de manera significativa, pero de ninguna manera
totalmente. Los universales y los significados están muy extendidos en todas las
culturas, pero también hay un relativismo significativo.
 Además, la teoría postestructuralista del significado está en contradicción con
la existencia misma de la ciencia cognitiva, o cualquier ciencia. Desde cualquier
ciencia hace suposiciones, esos supuestos, se afirma, invalidar cualquier
condición privilegiada para la ciencia. La evidencia, se afirma, no tiene un estatus
privilegiado. Es evidencia solo relativa a esos supuestos. Por lo tanto, los
postestructuralistas consideran la ciencia como meramente una narración
arbitraria entre otros, sin un estatus privilegiado.

Metodologías convergentes

Esta visión de la ciencia no toma en cuenta ni la naturaleza de los supuestos detrás

ni el uso de metodologías convergentes. Es el uso de evidencia convergente
lograda a través de diferentes métodos lo que evita que la ciencia sea meramente
una narrativa arbitraria. Como hemos visto, los supuestos de la ciencia cognitiva
de segunda generación no son supuestos sobre los resultados, sino sobre el
método. Además, la ciencia cognitiva no utiliza una metodología, sino muchas
metodologías diferentes, cada una con diferentes supuestos metodológicos. Por
ejemplo, la evidencia de la psicología cognitiva utiliza casi una docena de
metodologías diferentes. El estudio de las generalizaciones sobre patrones de
inferencia usa otra metodología, al igual que el estudio de las generalizaciones
sobre la polisemia, al igual que el estudio de las generalizaciones sobre los
cambios semánticos históricos. Cuanto más distintas sean las metodologías con
diferentes supuestos que tienen que converger, menos probable es que los
supuestos determinen los resultados. A medida que se acumulan metodologías
convergentes para acumular evidencia, la probabilidad de que la "evidencia"
simplemente refleje suposiciones se hace cada vez más pequeña.

Una filosofía del lenguaje encarnada

La filosofía del lenguaje comenzó con Frege y con los movimientos

postestructuralistas. Todos los programas de la filosofía analítica y
postestructuralista han sido omitidos, y son fundamentalmente inconsistentes con
todo lo que la ciencia cognitiva de segunda generación ha descubierto sobre la
mente, el significado y el lenguaje. La visión demasiado estrecha de Frege de la
psicología lo llevó a creer que lo psicológico era meramente subjetivo e
idiosincrásico y nunca podría conducir a nada público y universal. La inclinación
rabiosa antipsicológica de Frege lo llevó a negar cualquier papel en el significado
de cualquier aspecto del cuerpo o la imaginación. Frege perdió la posibilidad de
que el cuerpo pudiera fundamentar el significado de manera intersubjetiva y que
 los mecanismos imaginativos como la metáfora pudieran preservar la inferencia y,
por lo tanto, ser centrales para la razón.

Donde Frege buscó universales absolutos, eternos de significado, el

postestructuralistas perciben correctamente que los sistemas conceptuales han
cambiado de manera importante con el tiempo y varían de manera importante en
todas las culturas. Pero fueron al extremo opuesto, asumiendo que cualquier
explicación de significado que no fuera intemporal y universal tenía que ser
arbitraria y siempre sujeta a cambios. Encontraron en la lingüística de Saussure
como popularmente retratado una vista del significado que podría encajar esa
cuenta. Esta también fue una visión que ignoró el papel de la encarnación del
significado. También ignoró la posibilidad de que las metáforas también pudieran
estar basadas en el cuerpo y restringidas por la experiencia. Debido a que
rechazaban la ciencia simplemente como una narrativa arbitraria, no podían llevar
a los estudios empíricos de la mente y el lenguaje a soportar críticamente sus
propias suposiciones filosóficas a priori.

En ambos casos, vemos la incompatibilidad entre la teorización filosófica a

priori y los hallazgos empíricos sobre la mente y el lenguaje. Si, por el contrario,
comenzamos con una filosofía empíricamente responsable, una que se apoya en la
evidencia convergente más amplia, el carácter imaginativo e incorporado de la
mente nos obliga a repensar la filosofía del lenguaje desde cero.

22

Filosofía de Chomsky y lingüística cognitiva

T
 'Su libro trata principalmente sobre el conflicto entre las filosofías a
priori y los hallazgos empíricos en la ciencia cognitiva. El conflicto se manifiesta
prominentemente en la lingüística. La lingüística contemporánea es una disciplina
filosóficamente saturada. Muchos de sus fundadores y practicantes más conocidos
han sido capacitados en filosofía del lenguaje común, filosofía formalista, lógica
formal o alguna combinación de estos. Muchos otros, a través de su formación
universitaria, han asimilado importantes suposiciones filosóficas de estas y otras
tradiciones.

Las suposiciones hechas en esas filosofías han encontrado su camino hacia las
teorías lingüísticas contemporáneas. Creemos que el resultado ha sido un choque
entre la lingüística empírica y los supuestos filosóficos a priori que, a sabiendas o
no, han sido adoptados por ciertos teóricos lingüísticos. Es absolutamente vital
para los lingüistas conocer los efectos que han tenido las teorías filosóficas en la
lingüística. Lo más importante es que necesitamos saber si las suposiciones
filosóficas están determinando los resultados reportados por los lingüistas como
resultados empíricos. Además, existe la cuestión fundamental de si es posible
tener una teoría lingüística que esté suficientemente libre de supuestos a priori
sustanciales para que sus conclusiones no se determinen de antemano.

Quizás el teórico lingüístico más filosóficamente sofisticado de nuestro tiempo

haya sido Noam Chomsky. Ha escrito extensamente sobre su herencia cartesiana y
está bien versado en la tradición analítica, especialmente en la tradición
formalista. Debido a la profunda y profunda influencia de Chomsky sobre la
lingüística temporal, es importante examinar los supuestos filosóficos que
subyacen a su teoría del lenguaje. Primero veremos cómo sus suposiciones
filosóficas determinan lo que él considera lingüísticos. Segundo, evaluaremos su
teoría a la luz de la investigación empírica sobre el lenguaje y la mente.

Lingüística chomskyana

La visión de Chomsky de la lingüística representa una amalgama de ciertos

programas filosóficos anteriores. Chomsky ha combinado partes de la filosofía
cartesiana con partes de la filosofía formalista para formar una cosmovisión
filosófica que ha persistido a lo largo de su carrera, a pesar de los cambios
extremos en sus teorías lingüísticas específicas. Su primera gramática de
transformación fue una reinterpretación de la lingüística de su maestro, Zellig
Harris, y con los años ha incorporado elementos adicionales de la lingüística de
Harris, así como ideas de Roman Jakobson, John R. Ross, James McCawley, Paul
Postal, George Lakoff , y otros con los que ha tenido desacuerdos fundamentales.
 Al comprender la lingüística de Chomksy, es crucial reconocer que las
suposiciones filosóficas de Chomsky son primordiales. Se dan por sentado a lo
largo de su trabajo y no están sujetos a cuestionamiento. La lingüística
chomskyana es un proyecto filosófico dentro de una filosofía híbrida cartesiana-
formalista. Podemos ver esto más claramente al ver los detalles de lo que
Chomsky adoptó de la filosofía anterior.

La visión de Chomsky del lenguaje se basa en una concepción cartesiana de la

mente, discutida explícitamente en su Lingüística cartesiana (.2, Chomsky 1966).
Recordemos brevemente algunos de los componentes clave de la visión de
Descartes sobre la mente y la razón que fueron apropiados y Adaptado por
Chomsky.

1. Separación de mente y cuerpo. Descartes afirmó que la mente, el asiento de la

razón, el pensamiento y el lenguaje, es ontológicamente diferente del cuerpo. Uno
no necesita, y no debe, buscar en el cuerpo una explicación del funcionamiento
autónomo de la mente.

2. Razón autonómica trascendente. La razón es una capacidad de la mente, no del

cuerpo. La razón es autónoma. Funciona por sus propias reglas y principios,
independientemente de cualquier cosa corporal, como sentimientos, emociones,
Imaginación, percepción o capacidades motoras.

3. Esencias. Cada tipo de cosa contiene una esencia que la convierte en el tipo de
cosa que es.

4. La racionalidad define la naturaleza humana. Existe una naturaleza humana

universal, una esencia compartida por todos y solo los seres humanos. Lo que
hace que los seres humanos sean humanos, lo único que los hace humanos y que
definen su naturaleza distintiva, es su capacidad para el pensamiento racional y el
lenguaje (consulte el Discurso de Descartes sobre el Método 1: 6).

5. Las matemáticas como razón ideal. Descartes vio las matemáticas como la
forma por excelencia de la razón humana. Por lo tanto, la razón humana correcta
tenía que tener el mismo carácter esencial que la razón matemática (ver Reglas de
Descartes para la Dirección de la Mente, Regla 4).

6. La razón como formal. La capacidad de razonar es la capacidad de manipular

representaciones de acuerdo con reglas formales para estructurar y relacionar
estos símbolos mentales. La lógica es el núcleo y la esencia de esta capacidad
racional, y las matemáticas, argumentó Descartes, es la versión ideal del
pensamiento, porque es la ciencia de la forma pura.

7. El pensamiento como lenguaje. Descartes (en su carta a Mersenne; vea el

Capítulo 19) conceptualiza el pensamiento metafóricamente como lenguaje, con
ideas complejas reunidas de las simples, como las oraciones se unen de las
palabras. La razón universal hace así posible un lenguaje universal, que por
supuesto tendría una gramática universal. El lenguaje también sería matemático y,
por lo tanto, puramente formal.

8. Ideas innatas. Descartes argumentó que la mente debe haber implantado en ella
ciertas ideas, conceptos y reglas formales que, en su opinión, no podrían haberse
adquirido mediante la experiencia (Carta a Mersenne, 23 de julio de 1641). Estas
estructuras a priori solo nos son dadas por la naturaleza de la mente y la razón, y
por eso son poseídas por todas las criaturas racionales. Bajo la metáfora del
pensamiento como lenguaje, el lenguaje también sería innato.

9. El método de introspección. Solo al reflexionar sobre nuestras propias ideas y

las operaciones de nuestras mentes con cuidado y rigor, podemos llegar a entender
la mente con precisión y con absoluta certeza. No es necesario ningún estudio
empírico.

De estos elementos de la filosofía cartesiana, Chomsky se apropió de la

siguiente visión del lenguaje.

La visión cartesiana del lenguaje de Chomsky

La razón, que nos hace a los seres humanos, es para Descartes, como lánguidos.
El lenguaje asume para Chomsky el papel de la razón en la filosofía de Descartes;
es decir, el lenguaje se convierte en la esencia que define lo que es ser humano. El
lenguaje es de naturaleza matemática, y dado que las matemáticas son una
cuestión de forma pura, el lenguaje, para Chomsky, es puramente formal. El
lenguaje también es universal e innato, una capacidad mental autónoma,
independiente de cualquier conexión con las cosas en el mundo externo. El
lenguaje también debe tener una esencia, algo que hace que el lenguaje sea lo que
es y es inherente a todos los idiomas. Esa esencia se llama "gramática universal";
Es de carácter matemático y una cuestión de forma pura. El lenguaje no surge de
nada corporal. Se puede estudiar adecuadamente mediante métodos
introspectivos.

Estos principios básicos de la lingüística de Chomsky se toman directamente de

Descartes. Los únicos principios importantes de Descartes que Chomskv rechaza
son la existencia de sustancia mental y la idea de que la razón / el lenguaje son
todos conscientes y que su funcionamiento está directamente disponible para la
reflexión consciente. De hecho, Chomsky merece un enorme crédito por ayudar a
llevar a la ciencia cognitiva la idea del inconsciente cognitivo en lo que se refiere
a la gramática. Fue en gran parte gracias a la influencia de Chomsky que los
científicos cognitivos de primera generación se dieron cuenta de la enorme
variedad de fenómenos que componen el inconsciente cognitivo.

La tarea: la visión formalista del lenguaje del cielo.

La versión de Chomsky de la perspectiva cartesiana ya contiene muchos aspectos

de la filosofía formalista. Primero, está la metáfora del pensamiento como
lenguaje, en la cual la razón se conceptualiza como de naturaleza lingüística. En
segundo lugar, está la metáfora del pensamiento como cálculo matemático.
Conjuntamente, estos motivan el uso de "lenguajes" formales en la filosofía
formalista para caracterizar el razonamiento en términos de la manipulación de
símbolos, independientemente de a qué se refieren los símbolos.

Veamos con cierto detalle lo que Chomsky heredó de la filosofía formalista.

Lenguajes formales: Un "lenguaje" formal (conceptualizado a través de la

metáfora del lenguaje formal) es un sistema de símbolos en el que los símbolos
individuales se conceptualizan como elementos lingüísticos individuales y
secuencias de símbolos bien formadas como oraciones. Los principios para
combinar símbolos o transformar secuencias de símbolos en otras secuencias de
símbolos constituyen la "sintaxis" del "lenguaje" formal.
La idea técnica principal en la teoría lingüística de Chomsky es la de un lenguaje
formal, que fue desarrollado en lógica matemática. La teoría matemática de los
lenguajes formales, desarrollada por Emil Post, fue la inspiración directa de la
teoría formal del lenguaje de Chomsky y el escenario matemático de esa teoría
(C2, Rosenbloom 1950, 152154).

Sintaxis pura sin sentido: Los símbolos de un lenguaje formal, en sí mismos, no

tienen significado. Un lenguaje formal necesita ser interpretado para que tenga
sentido.

Esto es cierto por definición en la filosofía formalista y en la teoría de los

lenguajes formales de Post. Técnicamente, las reglas de un lenguaje formal
"miran" solo los símbolos formales sin significado en el lenguaje. Por definición
de lo que es un "lenguaje formal", no pueden ver el único tipo de "significado"
permitido en la filosofía formalista, es decir, las relaciones entre los símbolos y
los elementos de los modelos de conjuntos teóricos. Técnicamente, la teoría de
Chomsky requiere que la sintaxis sea independiente de la semántica y que el
significado no pueda entrar en reglas sintácticas. Este no es un asunto empírico
sino una consecuencia de suposiciones filosóficas a priori. Lo que sea
La sintaxis es, desde una perspectiva formalista, debe ser independiente del
significado.

El estudio de la forma lógica desde la perspectiva de la filosofía formalista no

es parte de la semántica, sino de la sintaxis. Por lo tanto, la teoría de Chomsky
permite el estudio de la forma lógica como parte de la sintaxis formal.
Técnicamente, una forma lógica en sí misma no tiene sentido, solo un conjunto de
símbolos. En la filosofía formalista, la interpretación semántica de las formas
lógicas consiste en conexiones entre los símbolos y el mundo, o un modelo de
ello.

Antes de pasar a otras ideas que Chomsky heredó de la filosofía formalista, es

importante observar la metáfora básica que Chomsky usa para definir su teoría de
la gramática en Estructuras sintácticas (C2, Chomsky 1957), a saber, que un
lenguaje natural es un sistema formal. (en el sentido de Post).
METÁFORA DE CHOMSKY: UNA LENGUA NATURAL ES UNA LENGUAJE FORMAL

Una cadena de símbolos formales -> Una oración

Un conjunto de tales cuerdas un lenguaje
Reglas para generar tales Un Set -> Una Gramática
Un "lenguaje" formal, una entidad puramente matemática, ya había sido
conceptualizado por los lógicos en términos de aspectos de los lenguajes naturales
escritos, aunque técnicamente se caracterizaba como una forma de matemática
pura que no tenía nada que ver literalmente con lenguajes naturales reales. Esta
conceptualización metafórica de los sistemas de cadenas de símbolos formales
como "lenguajes" formales hizo que la metáfora de Chomsky pareciera natural
para los adeptos de la filosofía formalista. De hecho, Chomsky no lo tomó como
una metáfora para modelar la sintaxis del lenguaje natural, sino como una verdad.

Además, Chomsky parece haber adoptado la versión metafórica de la tesis de

Church, así como la visión formalista de que las teorías científicas son sistemas
axiomáticos formalizados (como se describe en el Capítulo 21).

• La versión metafórica de la tesis de la Iglesia: cualquier teoría o colección de

ideas formuladas con precisión puede expresarse en un sistema formal, es decir,
en una máquina de Turing, en un sistema de lógica formal o en un sistema de
postproducción.

• Las teorías científicas (o filosóficas) son sistemas de axiomas en una lógica

matemática.

De este modo, Chomsky heredó la idea de que la única manera de ser precisa y
científicamente rigurosa es formular la propia teoría en un sistema formal.

Chomsky también parece haber adoptado la tesis de Quine-Duhem en el

sentido de que no puede ser un contraejemplo de parte de una teoría, porque
siempre puede haber otros aspectos de la teoría agregados para evitarlos. De
hecho, Chomsky ha usado activamente una estrategia de Quine-Duhem, como
discutiremos momentáneamente.

Chomsky también heredó ideas básicas de su maestro, Zellig Harris, y también

de Roman Jakobson. De Harris se apropió de la idea de las transformaciones
sintácticas y de las construcciones con encabezado (lo que ahora se llama "teoría
de Xbar"). De Jakobson, tomó la idea de rasgos distintivos.

La teoría del lenguaje de Chomsky se divide en dos partes. La primera parte es

su cosmovisión filosófica a priori, una mezcla de filosofía cartesiana y formalista.
Esto no está sujeto a preguntas o cambios. Define una perspectiva filosófica que
él llama "la empresa generativa". Participar en la empresa es aceptar la
cosmovisión. La segunda parte es su teoría lingüística específica en un momento
dado, cuyos detalles han cambiado considerablemente varias veces a lo largo de
los años. Si bien la teoría lingüística aún está en construcción (como se verá en el
futuro como podamos ver), no está sujeta a un contraejemplo, según la tesis de
Quine-Duhem, ya que todavía es parcial. La empresa generativa, como Chomsky
lo entiende, es un proyecto filosófico a largo plazo definido por una cosmovisión
filosófica a priori.

La cosmovisión filosófica de Chomsky restringe lo que podría significar

"sintaxis" y "lenguaje". (Usaremos las comillas para las palabras cuyos
significados filosóficos técnicos en la lingüística chomskyana difieren
notablemente de sus usos ordinarios). Sus perspectivas cartesiana y formalista
requieren que el "lenguaje" sea tanto matemático como puramente formal. Ambos
requieren que sea autónomo, es decir, que la "sintaxis" de un "lenguaje" se pueda
caracterizar independientemente del significado o de cualquier otra entrada
externa.

La filosofía cartesiana de Chomsky requiere que el "lenguaje" sea una facultad

de mente autónoma. Su autonomía requiere que el "lenguaje" sea independiente
de los aspectos "externos" del cuerpo y el cerebro. Como facultad autónoma en la
filosofía de Chomsky, el "lenguaje" debe ser:

• independiente de la memoria
• independiente de la atención
• independiente de la percepción
• independiente del movimiento y gesto
• independiente de la interacción social y cultura
• independiente del conocimiento contextual
• Independiente de las necesidades de comunicación interpersonal.
El "lenguaje" solo puede ser una cuestión de forma pura. "Sintaxis", lo que
Chomsky considera el estudio de la forma pura, es, por lo tanto, la esencia de lo
que constituye el "lenguaje".

La sintaxis, en este relato chomskyano, es, por lo tanto, la parte creativa de la

mente humana. Crea, desde nada externo a sí mismo, las estructuras del lenguaje
sobre las cuales se construye toda la racionalidad humana. Es por eso que es un
sintaxis autónoma

¿Cuál es la relación entre tal "lenguaje" y el cerebro humano? "Sintaxis" se crea

una instancia en el cerebro. Pero debe ser instanciado allí de tal manera que sea
causalmente independiente de todos los aspectos no lingüísticos del cerebro. Se
considera que el cerebro tiene un "módulo de sintaxis" autónomo. Para ser
autónomo, no puede ser afectado causalmente por la entrada de cualquier parte
"no sintáctica" del cerebro. El "módulo de sintaxis", por lo tanto, no debe recibir
información que pueda tener un efecto causal en cualquier parte del cerebro
relacionada con la percepción, el movimiento motor, la atención, otros tipos de
memoria, el conocimiento cultural, etc.

El requisito de que la "sintaxis" sea autónoma y autosuficiente causalmente, de

que no tenga una entrada externa causalmente efectiva, coloca una restricción
crucialmente importante sobre cómo se puede crear una instancia de la "sintaxis"
en el cerebro. Una "sintaxis" puramente autónoma, exclusivamente generativa
solo se podría instanciar como un módulo neuronal, ya sea un módulo localizado
o una subred ampliamente distribuida, ¡sin entrada! Cualquier entrada de algo
fuera de la "sintaxis" en sí destruiría su autonomía y su carácter puramente
generativo. Del mismo modo que un sistema sintáctico formal y puramente
generativo no puede verse afectado por la entrada de algo fuera de sí mismo, la
instanciación neural de un sistema sintáctico formal tan puramente generativo no
puede tener entradas neurales de ninguna otra parte (no puramente sintáctica) del
cerebro o cuerpo. .
 Por esta razón, las restricciones en el procesamiento lingüístico en tiempo real
no pueden ser parte de la "sintaxis". El procesamiento lingüístico en tiempo real
está sujeto a restricciones no lingüísticas: limitaciones de memoria y atención,
restricciones que el sistema auditivo impone a la audición y restricciones motoras
en la pronunciación. Estas son restricciones del cuerpo, limitaciones del cerebro,
la boca y el oído. Ninguna de estas restricciones corporales puede entrar en
"sintaxis pura", ya que se supone que es una capacidad mental autónoma por sí
sola.

Además, la filosofía cartesiana de Chomsky requiere que el "lenguaje" defina la

naturaleza humana, que caracterice lo que nos separa de otros animales. Para ello,
la capacidad del lenguaje debe ser universal e innata. Si no fuera universal, no
caracterizaría lo que nos hace a todos los seres humanos. Si no fuera innato, no
sería parte de nuestra esencia. Debemos tener una "sintaxis" innata universal
(llamada gramática universal) que caracteriza a los "lenguajes" humanamente
posibles de una manera puramente formal, autónoma e incorpórea. Esta "sintaxis"
universal, compartida por todos los idiomas, define la esencia de lo que es
"lenguaje".

El uso de Chomsky de las esencias cartesianas es doble aquí. La capacidad de

"lenguaje" define la esencia de la naturaleza humana, y la "sintaxis" universal
define la esencia del lenguaje.

Además, la "sintaxis" en esta cuenta no podría haber evolucionado a través de

la selección natural. La perspectiva cartesiana de Chomsky descarta tal
posibilidad. Si "sintaxis" es caracterizar la esencia de la naturaleza humana, si es
definir qué distingue a los seres humanos de los simios, entonces no podría haber
estado presente en ninguna forma en los simios. Si la "sintaxis" define la esencia
de la naturaleza humana, debe venir de una vez, por mutación genética, no por
selección gradual. La "sintaxis" de Chomsky no es algo que se pueda compartir en
parte con nuestros antepasados simios. Es por eso que Chomsky se opone tan
firmemente a la atribución a animales de cualquier capacidad lingüística. Por lo
tanto, considera que el estudio de la comunicación animal es irrelevante para
cualquier estudio de la capacidad del lenguaje.

También es una consecuencia de los puntos de vista filosóficos de Chomsky

que el lenguaje no puede utilizar ninguna "capacidad inferior", ninguna capacidad
como la percepción o el movimiento que compartimos con otros animales.
Mientras que más específicamente las capacidades humanas se basan en
capacidades evolutivamente anteriores, Chomsky debe negar que nuestra
capacidad lingüística tenga tal dependencia.

Estas opiniones filosóficas restringen lo que Chomsky entiende por "lenguaje"

y "sintaxis". Cualquier cosa que no se ajuste a estas restricciones no puede, según
esta cosmovisión, ser "sintaxis" o parte de "la capacidad del lenguaje". Sobre la
base de estas suposiciones filosóficas, Chomsky funda su teoría lingüística.
En la teoría de Chomsky, la "sintaxis" crea ("genera") de forma autónoma las
estructuras utilizadas en el lenguaje. Por supuesto, hay más en el lenguaje que
solo "sintaxis". Hay otros componentes en toda la gramática, por ejemplo,
componentes semánticos y fonológicos que toman las estructuras creadas por la
"sintaxis" como entrada y realizan otras operaciones en ellas. Pero es la "sintaxis"
la que caracteriza la esencia del "lenguaje", por lo que debe ser autónoma y no
tener otra entrada.

Debido a su estatus filosófico, ningún hallazgo empírico sobre los lenguajes

naturales podría, en principio, afectar esta caracterización de "sintaxis" o
"lenguaje". Cualquier hallazgo putativo que sugiera que la sintaxis no es
autónoma realmente no puede ser sobre "sintaxis" o "lenguaje" en el sentido de
Chomsky, y por lo tanto debe atribuirse a alguna otra facultad o componente
teórico. El término gramática central de Chomsky se aplica a lo que cubre su
teoría de la "sintaxis". Cualquier cosa fuera de la "sintaxis" de Chomsky está
fuera de la "gramática central" y, por lo tanto, no forma parte de lo que trata la
teoría de Chomsky.

Por ejemplo, supongamos que uno encontró un significado o un contexto

pragmático que restringe la ocurrencia de una construcción sintáctica. Esto no
podría, según la cosmovisión filosófica de Chomsky, ser parte de la "sintaxis".
Tendría que ser parte de alguna otra facultad o componente relacionado con la
semántica o la pragmática. Además, no sería parte de nada esencial para el
"lenguaje". Las partes del lenguaje natural que capturan la esencia del lenguaje
son aquellas partes caracterizables por pura "sintaxis". Cualquier aspecto de los
lenguajes naturales reales contaminados por la semántica o la pragmática, el
procesamiento o las limitaciones de la memoria (todo lo que huele al cuerpo, a la
comunicación entre personas o al mundo físico no mental) se excluye de la
esencia del "lenguaje", no se excluye de la esencia del "lenguaje". "gramática
básica", y no es una cuestión de "sintaxis".
 Esto no es un movimiento arbitrario, sino una consecuencia de la cosmovisión
filosófica de Chomsky. Desde la perspectiva de Chomsky, la ciencia estudia
esencias. La física, por ejemplo, se ocupa de la esencia de la materia, la energía, la
fuerza, el espacio y el tiempo en general. La lingüística, igualmente, se ocupa de
la esencia del "lenguaje", es decir, de la "sintaxis" pura.
Los fenómenos ajenos a la esencia del "lenguaje" no son dignos de ser llamados
"lingüísticos" y, por lo tanto, no son "interesantes" desde la perspectiva de su
lingüística. Debido a que no contribuyen a un estudio de "sintaxis" en el sentido
del término de Chomsky, no contribuyen a una comprensión de la naturaleza
humana, de lo que nos hace esencialmente humanos. Esto incluye el estudio de
aspectos supuestamente "no esenciales" del lenguaje como la semántica, la
pragmática, el discurso, el procesamiento lingüístico, la creación de instancias
neurales del lenguaje, las diferencias lingüísticas culturales y la comunicación
animal. Pero la "sintaxis", siendo la esencia pura del lenguaje, es independiente de
estos asuntos no esenciales y es una búsqueda científica superior.

Chomsky acepta así la distinción cartesiana entre gramática (gramática

universal) y gramática específica del lenguaje. La gramática universal es la
capacidad mental autónoma, universal e innata que caracteriza la esencia de la
naturaleza humana y distingue a los humanos de los simios. La gramática
universal es causalmente independiente del resto de la mente y el cuerpo y crea
espontáneamente todas las estructuras lingüísticas "centrales" sin aportaciones
externas de ninguna otra cosa en la mente, el cerebro o el mundo externo. La
gramática específica del idioma es mucho menos importante e interesante, solo
una colección de idiosincrasias que los lenguajes particulares tienen, que no son
universales y que no nos dicen nada sobre la esencia de la naturaleza humana.

La filosofía de Chomsky y su política.

Existe un vínculo íntimo entre la filosofía que subyace en la lingüística de

Chomsky y su filosofía política. El enlace viene a través del cartesianismo de
Chomsky. Como cartesiano, Chomsky cree que existe una única naturaleza
humana universal, que la mente está separada e independiente del cuerpo, y que lo
que nos hace distintivamente humanos son nuestras capacidades mentales, no
nuestros cuerpos. Debido a la independencia de la mente del cuerpo, podemos
pensar libremente, sin ninguna restricción física. Esto nos da libre albedrío. Así,
por la naturaleza humana, todas las personas requieren la máxima libertad. Ser
gobernado por un gobierno es, por lo tanto, inherentemente opresivo y un sistema
político ideal es el máximo anárquico.
 Ya que lo que nos hace humanos son nuestras mentes, no nuestros cuerpos, y
como la mente está separada del cuerpo, lo que nos hace esencialmente humanos
no es material. Por lo tanto, de esta perspectiva filosófica se deduce que la
naturaleza humana universal no incluye la necesidad de adquirir posesiones
materiales (más allá de lo que se requiere para vivir). El capitalismo es, por lo
tanto, una perversión de la naturaleza humana universal y el socialismo no estatal
está de acuerdo con la naturaleza humana universal.

Al juntar estos dos puntos de vista, se llega a la conclusión de que la forma

ideal de gobierno es un tipo de socialismo anarquista, por lo que Chornsky
favorece el anarcosindicalismo. Desde esta perspectiva, los principales pecados
contra la naturaleza humana universal son la opresión y la codicia de los
gobiernos capitalistas y las grandes corporaciones. Muchos de los escritos
políticos de Chomsky se centran en descubrir casos de opresión gubernamental y
avaricia corporativa y en ver la política mundial y la historia desde esta
perspectiva.

En la filosofía de Chomsky, la racionalidad y la libertad ocupan un lugar

central, mientras que la cultura, la estética y el placer (por ejemplo, la religión, los
objetos rituales y rituales, los negocios y el comercio, la música, el arte, la poesía
y la sensualidad) no desempeñan un papel esencial en la naturaleza humana
universal; para Chornsky, estas cosas simplemente se interponen en el camino de
la política adecuada y no tienen nada que ver con la razón y el lenguaje. Lo
mismo puede decirse de la relación corporal con el entorno físico o con los
animales "inferiores", que Chomsky, después de Descartes, considera que carece
de lenguaje y razón y carece de libre albedrío.

Nuestra razón para incluir esta excursión en la filosofía política de Chomsky es

simplemente demostrar la coherencia de sus puntos de vista filosóficos generales.
Su filosofía política deriva de la misma fuente que su filosofía lingüística. Hay
una razón por la que el "lenguaje" para Chomsky no incluye el lenguaje poético y
por qué sus "universales lingüísticos" no incluyen una consideración de la
sensualidad del lenguaje, de los universales poéticos y de la capacidad universal
para formar imágenes y metáforas y expresarlas en palabras. idioma. Es también
la razón por la que uno encuentra en su trabajo ninguna discusión seria sobre el
papel de la cultura en el lenguaje.
Tanto en la lingüística de Chomsky como en su política, uno encuentra la
negación cartesiana sistemática del papel del cuerpo y de nuestra naturaleza
animal en la naturaleza humana.
 Problemas con la lingüística cartesiana de Chomsky

Las suposiciones filosóficas detrás de la teoría lingüística de Chomsky son casi

totalmente inconsistentes con la investigación empírica sobre la mente y el
lenguaje que surge de la ciencia cognitiva de segunda generación. Esa
investigación indica que la sintaxis de un lenguaje está estructurada:

• No independientemente del significado, sino para expresar el significado.

• No independientemente de la comunicación, sino de acuerdo con las estrategias

comunicativas.

• no independientemente de la cultura, pero a menudo de acuerdo con los aspectos

más profundos de la cultura

• no independientemente del cuerpo, sino que surgen de aspectos del sistema

sensoriomotor

Existe una amplia literatura en investigación cognitiva, funcional y otros tipos de

investigación lingüística que lo establece. Lo que sigue es un breve resumen de
algunos de los fenómenos que han llevado a muchos lingüistas a rechazar el
paradigma chomskyano.

Neurociencia y "sintaxis"

Desde la perspectiva de la neurociencia, la idea de Chomsky de la "sintaxis" es

físicamente imposible. Como hemos visto, una "sintaxis" de Chomskyan
completamente autónoma no puede tomar ninguna entrada causalmente efectiva
desde fuera de la propia sintaxis. Dicha "sintaxis" tendría que ser instanciada en el
cerebro dentro de un módulo neuronal, localizada o distribuida, sin entrada
neuronal al módulo. Pero esto es físicamente imposible. No hay una subred neural
en el cerebro que no tenga información neural de otras partes del cerebro que
hacen cosas muy diferentes. (Para una crítica desde una perspectiva
neurocientífica, vea Bi, Edelman 1992, 209).

¿Qué es la lingüística?

La teoría del lenguaje de Chomsky también ha sido criticada por lingüistas que
intentan proporcionar descripciones completas, completas y detalladas de idiomas
de todo el mundo con la mayor precisión posible. Tales lingüistas no comienzan
con la cosmovisión filosófica de Chomsky y las nociones que acompañan a
"lenguaje" y "sintaxis".

La mayoría de los lingüistas se preocupan por describir idiomas particulares en

su totalidad, así como por buscar propiedades generales. Uno de sus criterios para
lo que se entiende por lenguaje incluye todo lo que implica aprender otro idioma.
Por ejemplo, ¿qué tiene que aprender un hablante de inglés para dominar
completamente el chino, el navajo, el esquimal groenlandés o el georgiano?

Esto es todo lo contrario de lo que está hablando Chomsky. A Chomsky le

preocupa la gramática universal, no la gramática específica del idioma. Chomsky
está buscando una esencia puramente sintáctica, un conjunto de parámetros
compartidos por todos los idiomas y conocidos innatamente por todos los seres
humanos normales. Esto resulta, incluso en las suposiciones de Chomsky, ser solo
un "núcleo" relativamente pequeño de estructuras formales. Omite muchas de las
características de la mayoría de los lenguajes humanos, por ejemplo, sistemas
evidenciales (A8, Chafe y Nichols 1986), sistemas clasificadores (A4, Craig
1986), sistemas de cortesía (A9, Brown y Levinson 1987), sistemas de relaciones
espaciales ( A8, Talmy 1983; A8, Levinson 1992-presente), sistemas aspectuales
(D, Comrie 1976) y sistemas de lexicalización (A8, Talmy 1985h).

Los lingüistas que trabajan estudian todos los aspectos del lenguaje,
especialmente aquellos que deben aprenderse. Esto incluye los significados de
palabras y construcciones, restricciones pragmáticas, semánticas y discursivas
sobre el uso de construcciones, sistemas clasificadores, sistemas evidenciales,
sistemas de relaciones espaciales, sistemas de lexicalización, sistemas
aspectuales, procesamiento de diferencias, atención a las diferencias en lo que
debe significar. expresado sintácticamente, y un gran número de otras cosas que
caen fuera de la
Caracterización chomskyana de "lenguaje" y "sintaxis". La noción de "sintaxis" (o
"gramática central") de Chomsky es tan limitada que omite la mayor parte de lo
que tendría que aprender para aprender otro idioma. Los lingüistas descriptivos
requieren una teoría que pueda tratar todos esos asuntos, lo que la teoría de
Chomsky no puede.

Desde una perspectiva chomskyana, esto no es una crítica, sino una

incapacidad para entender de qué se trata realmente el estudio científico del
"lenguaje", es decir, la facultad mental autónoma que define la esencia de la
naturaleza humana, es decir, una forma autónoma y puramente formal. sintaxis."
Además, Chomsky parece dudar de que todas esas otras cosas, el significado, la
pragmática, el discurso, las limitaciones culturales, el procesamiento, puedan
estudiarse con precisión de manera científica. Aquí es donde entra en juego la
versión metafórica de la tesis de Church y la visión de Chomsky de la ciencia.
Estudiar algo científicamente es, para Chomsky, estudiarlo utilizando los métodos
de la filosofía formalista. Si no se formaliza utilizando esos métodos, (en la
versión metafórica de la tesis de Church discutida en el Capítulo 21) no está
formulado precisamente en absoluto, es decir, no es riguroso,

El criterio de generalización distributivo

Para el lingüista que trabaja, ¿qué caracteriza a un estudio científico de la sintaxis

adecuadamente? Un requisito mínimo para la adecuación científica es un criterio
que todas las ciencias parecen compartir, a saber, la declaración de
generalizaciones que rigen las ocurrencias de los fenómenos en cuestión. Por
ejemplo, las leyes de movimiento deben establecer generalizaciones que
gobiernan el movimiento. Las leyes del electromagnetismo deben establecer
generalizaciones que gobiernan los fenómenos eléctricos y magnéticos. De
manera similar, el estudio científico de la sintaxis debe buscar generalizaciones
que rijan la ocurrencia de elementos sintácticos. Los gramáticos tradicionales
tienen una larga lista de lo que son los elementos sintácticos. Incluyen cláusulas y
tipos de frases, por ejemplo, así como cláusulas subordinadas adverbiales, frases
coordinadas y cláusulas, el ordenamiento de categorías sintácticas (por ejemplo,
verbos, frases nominales, adverbios) dentro de cláusulas, y mucho más. La
sintaxis, en este punto de vista, es el estudio de las generalizaciones sobre las
distribuciones de ocurrencias de tales elementos sintácticos.
Este criterio de generalización distributiva recibe la máxima prioridad de los
lingüistas descriptivos ordinarios, así como de los lingüistas teóricos interesados
en la adecuación descriptiva completa. Para tales lingüistas, obtener la
descripción completa de ciertos idiomas en particular tiene prioridad sobre la
filosofía de Chomsky. La tarea de la descripción lingüística completa es
incompatible con los supuestos filosóficos de Chomsky y va mucho más allá de la
noción chomskyana de "gramática central" y su noción correlativa de "sintaxis".
Todas las construcciones sintácticas en un lenguaje deben caracterizarse en su
totalidad, ya sea que Chomsky las considere "básicas" o no. Las generalizaciones
deben cubrir los casos "principales" y "no esenciales". En esta visión no
chomskyana de la lingüística, luego se convierte en una cuestión empírica sobre si
las consideraciones semánticas y pragmáticas entran en tales generalizaciones
distributivas. Como veremos más adelante, comúnmente lo hacen.

Pero desde una perspectiva chomskyana, la "sintaxis" está restringida de tal

manera que las consideraciones semánticas y pragmáticas en principio no podrían
entrar en la "sintaxis". La filosofía de Chomsky requiere que su noción de
"sintaxis" tenga prioridad sobre el criterio de generalización distributiva.
Cualquier generalización distributiva sobre elementos sintácticos que requiera la
inclusión de semántica o pragmática en la declaración de la generalización no
puede ser parte de la "sintaxis", ya que están descartadas a priori por las
suposiciones filosóficas de Chomsky. La pregunta aquí es cuál es la prioridad, el
criterio de generalización distributiva o la filosofía a priori de Chomsky.

La ciencia cognitiva de segunda generación está comprometida a ver el

lenguaje desde la perspectiva más amplia. Incluye, para empezar, todas esas cosas
que tendría que aprender si aprendiera un idioma extranjero: los significados, las
pragmáticas, las construcciones de actos de habla, las restricciones en el
procesamiento, y así sucesivamente. Incluye mecanismos de cambio gramatical,
denominados "gramaticalización", que típicamente involucran elementos léxicos
que se convierten en parte de la sintaxis. Este fenómeno cruza inherentemente la
línea entre el léxico y la sintaxis. La ciencia cognitiva de segunda generación se
compromete a estudiar mucho más lenguaje que la lingüística chomskyana. Desde
tal perspectiva, la lingüística chomskyana estudia solo una pequeña parte del
lenguaje.

Además, la ciencia cognitiva de segunda generación da prioridad al criterio de

generalización distributiva sobre cualquier suposición filosófica a priori. El
resultado es una vista diferente de lo que constituye "sintaxis". Consideremos dos
ejemplos bien conocidos de lo que son fenómenos sintácticos sobre la base del
criterio de generalización distributiva, pero que, desde el punto de vista filosófico
de Chomsky, se encuentran fuera de la "gramática central" y, por lo tanto, no
pueden formar parte de la "sintaxis" de Chomsky.
 Hasta ahora hemos discutido los problemas generales que enfrenta la filosofía
chomskyana en su intento de definir y restringir lo que cuenta como "lingüística".
Es hora de dar algunos de los detalles esenciales. Discutiremos dos de cientos de
casos en la literatura que podría haber discutido. Estos casos revelan algunos de
los problemas que surgen cuando se trata de aislar una "sintaxis pura"
independientemente del significado, el contexto y los propósitos comunicativos.
Los ejemplos son largos porque tienen que revelar todos los temas involucrados.

Construcciones de "cláusula principal" en cláusulas subordinadas

Hay ciertos tipos de construcciones que los gramáticos generativos solían pensar
que ocurrían solo en las cláusulas principales y que se denominaban
"construcciones de la cláusula principal". Ya que tienen sintaxis peculiares, estos
tipos de cláusulas atrajeron la atención de sintácticos tradicionales que no tienen
un programa filosófico cartesiano o formalista que determine su método. Aquí
hay unos ejemplos:

CONSTRUCCIONES DE LOCATIVO DEICTICAS

¡Aquí viene el autobús!

Sintaxis: un locativo deíctico (aquí o allá) seguido de un verbo auxiliar (venir, ir o

ser) seguido del sujeto.

EXCLAMACIONES INVERTIDAS
¡Niño! ¿Es él alto alguna vez?

Sintaxis: ¡Chico opcional! ¡Hombre! ¡Dios! ¡Cristo! ... seguido de una

construcción de pregunta que contiene un uso no temporal de ever.

WH-EXCLAMACIONES
¡Qué tonto es! ¡Qué diversión tuvimos! ¡Qué idiotas fuimos!

Sintaxis: una primera frase de sustantivo de predicado que comienza con Lo que
sigue de sujeto y se inflexiona.

PREGUNTAS RETÓRICAS

¿Quién en la tierra puede detener a Jordania?

Sintaxis: Wh-question con polaridad negativa modificador posnominal (en la

tierra, en el mundo, etc.)

ETIQUETAS REVERSALES

Está lloviendo, ¿verdad? No está lloviendo, ¿verdad?

Los lingüistas chomskyanos de finales de los sesenta y principios de los setenta

estaban interesados en estas construcciones, porque su aparente restricción a las
cláusulas principales parecería ser una restricción puramente sintáctica. Sin
embargo, Lakoff (A4, 1987, estudio de caso 3) señaló que tales casos podrían
ocurrir en ciertas cláusulas subordinadas adverbiales, pero no en otras. En
resumen, estas construcciones no se limitaban a la posición de la cláusula
principal.

De acuerdo con la noción de "sintaxis" utilizada por los gramáticos de trabajo

ordinarios, la generalización o no ocurrencia de criterios de generalizaciones
distributivas en cláusulas subordinadas es un asunto sintáctico. Por lo tanto, la
aparición de construcciones con una sintaxis inusual en las posiciones principales
o subordinadas es una cuestión de sintaxis.
 Compara las cláusulas if y las cláusulas-vencidas. Ambos toman cláusulas con
sintaxis de cláusula ordinaria:
Me voy porque mi autobús está arruinando.
Me voy si mi autobús viene.
Pero de estos, solo las últimas cláusulas-porque toman la sintaxis de la cláusula
inusual: me voy porque aquí viene mi autobús.
* Me voy si aquí viene cualquier bus.
En general, todas las denominadas construcciones de la cláusula principal se
presentan en las cláusulas-vencimiento finales, pero no en las cláusulas if. Este es
un fenómeno sintáctico que requiere una explicación. Aquí hay otro ejemplo:

Los Bulls van a ganar porque nadie puede detener a Jordan.

Los Bulls van a ganar si nadie puede detener a Jordan.
Los Bulls van a ganar porque ¿quién en la tierra puede detener a Jordan?
Los Bulls van a ganar si ¿quién en la tierra puede detener a Jordan?
Lakoff descubrió, además, que otros tipos de cláusulas funcionan como
cláusulas-vencidas, a saber, cláusulas -aunque -excepto-, desde- y choza. También
encontró que no todas las construcciones de cláusula principal normalmente se
producen en cláusulas subordinadas de tipo-porque. Por ejemplo, las cláusulas
imperativas y simples no lo hacen.

Estás molesto porque te ordeno que te vayas a casa. (sintaxis indicativa)

-Estás molesto porque vete a casa! (sintaxis imperativa: no sujeto o auxiliar)

Tengo curiosidad porque quiero saber quién robó el dinero. (sintaxis indicativa)10
Esto plantea una pregunta sobre qué, precisamente, gobierna la distribución de
tales elementos sintácticos: exactamente lo que se denomina cláusula principal
¿Pueden ocurrir construcciones exactamente en qué cláusulas subordinadas? Es
decir, uno desearía encontrar una generalización de la forma: las construcciones
de tipo A pueden ocurrir en cláusulas subordinadas de tipo B en las condiciones
C. Si existe tal generalización, ¿es una "puramente sintáctica"?

Como observa Lakoff (A4, 1987), existe tal generalización. En primer lugar, las
denominadas construcciones de cláusulas principales que pueden aparecer en
cláusulas subordinadas son aquellas que transmiten actos de habla enunciados,
directa o indirectamente. Todas las construcciones enumeradas anteriormente
tienen esa propiedad. De hecho, incluso las construcciones interrogativas pueden
ocurrir en estas cláusulas adverbiales si son preguntas retóricas que transmiten
una afirmación negativa. Por ejemplo, "¿Quién quiere ver una película realmente
aburrida?" puede ser una pregunta retórica que transmita "Nadie quiere ver una
película realmente aburrida". Tanto la declaración negativa como la construcción
interrogativa pueden aparecer en cláusulas-debido, pero solo cuando la
construcción interrogativa es una pregunta retórica que transmite una declaración
negativa.

Me voy porque nadie quiere ver una película realmente aburrida.

Me voy porque ¿quién quiere ver una película realmente aburrida? !

Por lo tanto, podemos ver que en una generalización de la forma "Las

construcciones de tipo A pueden ocurrir en cláusulas subordinadas de tipo B en
las condiciones C", el tipo A consiste en construcciones que transmiten
declaraciones (directa o indirectamente). Es decir, la generalización se refiere a
los actos de habla, incluidos los actos de habla indirectos. ¡Es una generalización
pragmática que une las construcciones sintácticas!

¿Qué pasa con las cláusulas tipo B? ¿Qué distingue las cláusulas permisibles
introducidas por porque, aunque, excepto, desde entonces, y pero desde las
cláusulas permisibles introducidas por cuándo, dónde, tiempo, como, etc.? En las
cláusulas de la forma "X porque / porque Y", Y es una razón para X. En las
cláusulas relevantes de la forma "X aunque / excepto / pero Y", Y es una razón
para no X. Por ejemplo, "I se detendría pero quien esta cansado? transmite "Me
detendría pero no estoy cansado", en el que no estar cansado es una razón para no
detenerse. En resumen, las cláusulas tipo B son aquellas que expresan una razón a
favor o en contra de la cláusula principal. Es decir, la generalización es de
naturaleza semántica, es decir, que expresa una razón.
 En cuanto a la condición C, es sencillo. El contenido de la declaración
transmitida por la construcción sintáctica del tipo A debe ser idéntico al motivo
expresado en la cláusula subordinada del tipo B. Así, el principio general es el
siguiente:

Las construcciones sintácticas de tipo A pueden ocurrir en cláusulas subordinadas

adverbiales de posición final de tipo B bajo la condición C.

A: Transmitir una declaración de proposición P (directa o indirectamente) en

contexto.

B: Expresando una razón R a favor o en contra del contenido de la cláusula

principal.

C: P = R.

El principio general que gobierna este fenómeno contiene condiciones que son
sintácticas (construcciones sintácticas que ocurren en cláusulas subordinadas
adverbiales de posición final), semánticas (las cláusulas expresan razones) y
pragmáticas (las construcciones sintácticas transmiten actos de habla enunciados).

En resumen, un fenómeno sintáctico prima facie, es decir, qué construcciones

sintácticas ocurren en las que las cláusulas subordinadas adverbiales de posición
final, se rigen por condiciones semánticas y pragmáticas. (Para mayor detalle, vea
A4, Lakoff 1987). Si las generalizaciones que regulan la distribución de las
construcciones sintácticas constituyeran una "sintaxis", entonces este fenómeno
sería un contraejemplo de la afirmación de Chomsky de que la "sintaxis" es
autónoma.

¿Qué cuenta como gramática?

¿Es este fenómeno un contraejemplo a la afirmación chomskyana de que la

"sintaxis" es independiente de la semántica y la pragmática? Lo que Fillmore ha
llamado "un gramático ordinario que trabaja" sin una cosmovisión filosófica
presupuesta podría pensar así, sobre la base del criterio de generalización
distributiva. La "sintaxis" para el gramático ordinario tiene que ver con
generalizaciones distributivas sobre elementos tradicionalmente sintácticos como
construcciones sintácticas (como las dadas), cláusulas subordinadas adverbiales y
posición final.

Pero recuerde que en la lingüística chomskyana, la presupuesta filosofía

cartesiano-formalista define la "sintaxis" de una manera muy diferente, impulsada
por la filosofía. Por definición, cualquier fenómeno que esté gobernado por
condiciones semánticas y pragmáticas no puede ser una cuestión de "sintaxis".
Por lo tanto, el fenómeno caracterizado por el principio general dado no puede
considerarse parte de la "sintaxis". ¿Es un problema para la teoría de Chomskyan
que la noción prima facie de sintaxis del gramático tradicional no concuerde con
la "sintaxis" como la que da la filosofía de Chomsky? De ningún modo.

En la teoría de Chomsky, los términos como sintaxis, gramática, lenguaje y

gramática central son todos términos técnicos en la teoría y su significado está
sujeto a significado holismo y la tesis de Quine-Duhem. La noción tradicional de
gramática de "sintaxis" definida por el criterio de generalización distributiva no
desempeña ningún papel técnico en la teoría de Chomsky.

De acuerdo con el significado de holismo y la tesis de Quine-Duhem, los

términos teóricos como gramática, gramática central, sintaxis y lenguaje no tienen
referentes fijos hasta que se completa la teoría en su totalidad. Por lo tanto, no es
un hecho empírico dado externamente de que una oración dada sea o no sea
"gramatical" y "fundamental". En una etapa del desarrollo de la teoría, una
oración dada podría considerarse "gramatical" y "core" (si se puede manejar como
parte de la "sintaxis") y en un estado posterior un teórico podría considerar la
misma oración como "no gramática" o "noncore". "si las reglas sintácticas
puramente formales no pueden explicarlo como una oración bien formada del
lenguaje. En consecuencia, Chomsky ha distinguido durante mucho tiempo entre
oraciones que los hablantes encuentran "aceptables" y aquellas que son
"gramaticales". La aceptabilidad o la inaceptabilidad es, para Chomsky, un orador
que emite juicios por razones de desempeño. Gramáticamente, sin embargo, es un
término técnico de teoría interna. Una oración "gramatical" es lo que genera una
"gramática" en la teoría y, por lo tanto, lo que el sujeto filosófico llamado
"sintaxis" debe explicar.

Este uso técnico del término gramatical a veces confunde a los lectores. Si no
eres un lingüista chomskyano, los términos gramatical y no gramatical tendrán un
significado ordinario no técnico (no teórico-interno) para ti. Las oraciones no
gramaticales serán oraciones mal formadas de su idioma, oraciones que violan
algo en la gramática o el léxico del idioma que habla. La "gramaticalidad" y la
"no gramaticalidad" en este sentido son, por lo tanto, juicios que un hablante hace
y, por lo tanto, define en gran medida el contenido empírico de la lingüística. El
problema, en un sentido real, es lo que significa el término gramatical.

Tomemos, por ejemplo, las oraciones:

1. Me voy porque aquí viene el autobús.
2. * Me voy si aquí viene el autobús.
Nosotros, los autores, consideramos gramatical las oraciones estrelladas y las
oraciones sin estrellas. Sin embargo, desde una perspectiva chomskyana, nuestro
juicio sería uno de "aceptabilidad", pero no necesariamente "gramatical".

Como resultado, hay varias maneras en que una teoría de Chomsky podría
acomodar el principio general concerniente a la ocurrencia de fenómenos de
cláusula principal en cláusulas subordinadas, asumiendo por el bien del
argumento que la generalización dada anteriormente es correcta. Aquí hay tres
posibilidades dentro de una perspectiva chomskyana en la que las oraciones
destacadas anteriores indican inaceptable, no ungrammaticality.

Posibilidad 1: Ambas oraciones 1 y 2 serían "gramaticales". La "sintaxis"

permitiría construcciones de tipo A en todas las cláusulas subordinadas.
El principio general sería parte del componente pragmático, no la "sintaxis".
Como tal, marcaría frases como (2) como pragmáticamente inaceptables, con (1)
como pragmáticamente aceptables.

Posibilidad 2: Ambas oraciones 1 y 2 serían "no gramaticales". La sintaxis

permitiría construcciones de tipo A solo en las cláusulas principales, que se
definen sintácticamente. Sin embargo, el principio general dado anteriormente
podría considerarse un principio de desempeño por el cual la oración "no
gramatical" podría usarse como una oración aceptable en las condiciones dadas.

Posibilidad 3: Ambas oraciones 1 y 2 no forman parte de la "gramática básica"

y, por lo tanto, no forman parte del tema de la teoría de la gramática universal.
Son parte de la gramática específica del idioma, no de la gramática universal, por
lo que no son de interés científico.

En resumen, el holismo de significados aplicado a los términos técnicos

gramaticalidad y gramática central aísla la teoría de cualquier contraejemplo
putativo. Lo que hace esto posible es que no hay una restricción externa a la teoría
en la filosofía de Chomsky sobre lo que significan los términos cruciales sintaxis,
gramática, lenguaje y gramática central. Lo que cuenta como "sintaxis" está
estrictamente definido por la filosofía. Las otras nociones pueden, a través de la
tesis de Quine-Duhem y el significado de holismo, cambiar lo que se refieren para
acomodar el relato a priori de la filosofía de la "sintaxis".

Pasemos ahora a un segundo caso conocido que hace el mismo punto.

La restricción de la estructura de coordenadas

In classical Chomskyan transformational grammar, certain constructions are

formed from simple clauses by "movement." For example, in "Who was John
hitting?" the relative clause would be based on the simple clause John was hitting
someone and would be formed by changing someone to who, moving who from
the position after hitting to the beginning of the clause, and moving was from the
position after the subject John to the position before the subject. The original
position of an element moved to the beginning or end of a clause is
traditionally marked with an underlined blank space, as in "Who was John hitting
_?"

Además, ciertas oraciones son "coordinadas" y contienen "conjunciones". Por

ejemplo, "John se comió una hamburguesa y Bill bebió una cerveza" tiene dos
cláusulas conjuntas, John se comió una hamburguesa y Bill bebió una cerveza. En
"John [[comió una hamburguesa] y [bebió una cerveza]]" hay una estructura de
coordenadas, indicada por corchetes externos, que contiene dos frases verbales
conjuntas, comió una hamburguesa y bebió una cerveza, colocada entre paréntesis
internos.

Ross (D, 1967) descubrió lo que él llamó la restricción de la estructura de

coordenadas. Estaba enmarcado dentro de la gramática transformacional de
Chomksy en términos de una restricción en el "movimiento" de un constituyente.
Restricción de la Estructura de Coordenadas: Ningún constituyente puede
moverse fuera de una estructura de coordenadas a menos que se mueva fuera de
todos los conjuntos.

Como se dijo, esta es una restricción puramente sintáctica. Menciona los

constituyentes coordinados (o unidos) (que son puramente sintácticos) y las reglas
de movimiento, que en la teoría de Chomsky son puramente sintácticas. Ninguna
discusión de significado aparece en la restricción.

La siguiente oración es gramatical, como lo predice la restricción, ya que el

movimiento ocurre fuera de ambos conjuntos:

¿Qué [[John come _] y [Bill bebe _]]?

Por otro lado, cuando el movimiento se produce fuera de un solo conjunto, la

oración está mal formada:

* ¿Qué [[John comió hamburguesas] y [Bill bebió _]]?

* ¿Qué hizo [[John come _] y [Bill bebió leche]]?

Este fenómeno se ha encontrado en una amplia variedad de idiomas y se ha

postulado como universal. Ross lo manifestó como puramente sintáctico.
Restricción, y Chomsky ha usado esa declaración para apoyar su argumento a
favor de los universales sintácticos innatos.

Chomsky ha argumentado lo siguiente: Los niños en todo el mundo han

adquirido la misma restricción puramente sintáctica. Lo hicieron sin haber sido
corregidos o informados de que las oraciones mal formadas estaban mal
formadas. Por lo tanto, no hay ninguna base sobre la cual podrían haber aprendido
la restricción. Si lo tienen y no podrían haberlo aprendido, debe ser innato. Aquí,
entonces, hay un ejemplo putativo de un universal innato, puramente sintáctico.
 Poco después de que Ross descubriera la restricción en 1966, descubrió un
posible contraejemplo:

¿Qué hizo John [[ir a la tienda] y [comprar _]]?

Aquí hay movimiento sólo desde el segundo conjunto. Esto viola la restricción.

Lakoff en ese momento argumentó que el y en esta oración significaba para y

que la estructura unida no era un "verdadero conjunto". Pero el argumento de
Lakoff dependía de ver el significado de y, no solo de la sintaxis, y así no eliminó
el contraejemplo de la restricción como sintáctico.

A pesar de esto, el contraejemplo potencial fue ignorado durante casi dos

décadas, hasta que Goldsmith (D, 1985) y Lakoff (A8, 1986) y dos de los
estudiantes de Goldsmith, William Eilfort y Peter Farley, descubrieron
contraejemplos adicionales. En estos, hay movimiento desde el primero, pero no
el segundo, de dos coyunturas VP (frase verbal):

Goldsmith: ¿Cuánto puedes [[beber _] y [mantenerte sobrio]]?

Farley: Eso es lo que los muchachos en el Cáucaso [[beben _] y [viven hasta los
cien]].

Eilfort: Ese es el tipo de petardo que yo [[partió _] y [asusté a los vecinos]].

En este punto, se habían encontrado oraciones bien formadas que violaban la

restricción de dos cláusulas en todas las formas posibles: movimiento desde el
segundo pero no el primer conjunto, y movimiento desde el primero pero no el
segundo conjunto.
 Lakoff (A8, 1986) fue más allá. Mostró que los contraejemplos también
ocurrieron en oraciones de múltiples coyunturas. Aquí hay unos ejemplos.
Segunda, tercera y quinta conjunciones:

¿Qué hizo [[ir a la tienda,] [comprar _,] [cargar - en su auto,] [conducir a casa,] [y
descargar _]]?

Primera y tercera conjunciones:

¿Cuántos cursos puede [[tomar - para obtener crédito,] [seguir siendo sensato,] y
[obtener todas las A en _]]?

Segundo de los tres conjuntos:

Sam no es el tipo de persona al que puedes simplemente [[sentarte allí,] [escuchar

_,] y [mantener la calma]].

Primero, tercero y quinto de seis coyunturas:

Este es el tipo de brandy que puedes [[sorbo - después de la cena,] [ver televisión
por un tiempo,] [sorber un poco más de _,] [trabajar un poco,] [terminar,] [ir a la
cama, ] y [todavía me siento bien por la mañana]].

Segundo, cuarto y quinto conjunto:

Yo [[fui a la tienda de juguetes,] [compré _,] [volví a casa,] [envolví - arriba,] y

[puse - debajo del árbol de Navidad]] uno de los mejores y más pequeños kits de
rayos mortales con láser que he visto en mi vida. visto
La conclusión es clara: desde el punto de vista de la sintaxis pura, no existe
ninguna restricción de estructura de coordenadas para los conjuntos de VP. Los
elementos se pueden mover de cualquier combinación de conjunciones en
absoluto.

A continuación, Lakoff ofreció una descripción semántica de las condiciones

para las conjunciones en movimiento, ya que no cualquier movimiento funciona.

Condición 1: Los casos clásicos de movimiento de todo o nada son ejemplos de

paralelismo semántico, donde cada conjunto es un ejemplo de una categoría
semántica general. Por ejemplo,

¿Qué [[John come _] y [[Bill bebe _]]?

Es un caso donde ambos conjuntos implican el consumo de alimentos. Tenga en

cuenta la extrañeza de

* ¿Qué hizo [[John come _] y [Bill sintoniza _]]?

Esto tendría sentido solo si, por ejemplo, John estuviera comiendo instrumentos
musicales o Bill sintonizara la comida. Solo contextos tan raros harían que las
coyunturas fueran paralelas, tanto en casos de actuar con instrumentos musicales
como de alimentos.

Condición 2: los casos de conjunción múltiple que violan el movimiento de

todo o nada son secuencias naturales de eventos, en las cuales los VP sin
movimiento establecen una escena o cambian una escena, pero no son parte de la
secuencia. Por ejemplo, considere

¿Qué hizo John [[ir a la tienda,] [comprar _,] [poner en su auto,] [conducir a
casa,] y [descargar _11?
Esto retrata una secuencia natural de eventos tal como se caracteriza por la
semántica de cuadros. Ir a la tienda y conducir a casa, que no tienen movimiento,
son cambios de escena. Los otros predicados son todos predicados del mismo
tema, indicados por qué.

Condición 3: Los casos de dos conjunciones que violan el movimiento de todo

o nada también son tipos de secuencias naturales de sucesos: secuencias causales
(causantes, habilitadoras) o sus negaciones (no preventivas). Las relaciones
causales en los casos citados son: Conjunción I no previene Conjunción 2: Beber
tanto no impide permanecer sobrio.

¿Cuánto puedes [[beber _J y [aún estar sobrio]]?

Conjunct l habilita Conjunct 2: Beber esas cosas les permite vivir hasta cien.

Esas son las cosas que los chicos del Cáucaso [[beben _] y [viven hasta los cien
[[.

Conjunción 1 causa Conjunción 2: Apagar ese tipo de petardo causó que los
vecinos se asustaran.

Ese es el tipo de petardo que [[arrancó -] y [asustó a los vecinos] J.

La conclusión de Lakoff fue que la semántica de marco semántico (en el

sentido de Fillmore [A6, 1982b, 19851), no la semántica teórica de modelo-
gobierna el movimiento fuera de las frases verbales coordinadas. Las secuencias
naturales de eventos se caracterizan en relación con dichos marcos semánticos de
Fillmorean. No hay una restricción de estructura de coordenadas puramente
sintáctica. Los casos de todo o nada son casos con una estructura semántica
paralela diferente.

El estado de los contraejemplos

 Lakoff (A8, 1986) tomó esto como uno de los cientos de casos en los que la
semántica gobierna los contraejemplos de sintaxis prima facie a lo largo de la
literatura lingüística a la afirmación de Chomsky de que la sintaxis es autónoma e
independiente de la semántica. Sin embargo, Lakoff estaba utilizando la noción
tradicional de gramática de sintaxis, el criterio de generalización distributiva, no
la noción de "sintaxis" de la filosofía chomskyana.

Desde la perspectiva de la filosofía de Chomsky, la "sintaxis" debe ser

autónoma. De lo contrario, no es "sintaxis". Un Chomsky no tendría ningún
problema en absoluto al ajustar estos casos a la filosofía de Chomsky mientras
mantiene la restricción de la estructura de coordenadas como puramente
sintáctica. Aquí hay dos maneras de hacerlo:

POSIBILIDAD I

A. Mantenga la restricción de la estructura de coordenadas en gramática universal

(sintaxis pura).

B. Los llamados contraejemplos violan la restricción y, por lo tanto, son "no

gramaticales". Sin embargo, el principio dado anteriormente es un principio de
desempeño que hace que dichas oraciones "no gramaticales" sean aceptables.

Posibilidad 2

A. Mantenga la restricción de la estructura de coordenadas en gramática universal

(sintaxis pura).

B. Los llamados contraejemplos no están en "gramática básica" y son parte del

tema de la gramática específica del lenguaje, no de la gramática universal. Por lo
 tanto, están fuera del tema de la teoría y no son apropiados para un verdadero
estudio científico, que estudia solo la esencia del lenguaje.

Por supuesto, no hay nada en la visión filosófica de "sintaxis" de Chomsky que

requiera que la restricción de la estructura de coordenadas sea parte de la sintaxis.
Como resultado, la lingüística chomskyana, frente a datos como el que se acaba
de presentar, podría aceptar la conclusión de que no existe una restricción de
estructura de coordenadas puramente sintáctica. Esto no llevaría a la conclusión
de que la sintaxis hace uso de la semántica y la pragmática. En cambio, hay una
tercera posibilidad:

Posibilidad 3

A. Acepte la cuenta de estructuras de coordenadas dada anteriormente, en la que

no existe una restricción de estructura de coordenadas puramente sintáctica, sino
una restricción de estructura de coordenadas gobernada semántica y
pragmáticamente.

B. Redefinir "gramatical" para que las violaciones de la restricción de la

estructura de coordenadas no sean "no gramaticales", sino más bien
pragmáticamente inaceptables. Es decir, "¿Qué comió John que comieron los
perritos calientes y Bill bebió?" ahora sería llamado "gramatical", pero
pragmáticamente inaceptable.

C. La restricción de la estructura de coordenadas gobernada semántica y

pragmáticamente ahora no sería en absoluto parte de la "sintaxis". La "sintaxis"
seguiría siendo autónoma y pura.

En las tres posibilidades, la tesis de Quine-Duhem ha entrado. La noción de

"gramaticalidad" está incrustada en la teoría y vinculada al concepto de "sintaxis".
La "gramaticalidad" no se puede determinar independientemente fuera de la
teoría. Los juicios de los oradores sobre cuáles oraciones son aceptables no dicen
nada acerca de la gramaticalidad en sí. Esto es lo que se espera de la tesis de
Quine-Duhem.
 Mientras se mantengan las suposiciones filosóficas de Chomsky, la idea de que
la "sintaxis" es semántica y libre de pragmática es inmune a la contraevidencia.
Está protegido por el significado de holismo y la tesis de Quine-Duhem.

En resumen, dentro de la filosofía de Chomsky, no hay una contraevidencia

posible de afirmaciones básicas como lo que constituye "sintaxis", qué es
"gramática central" y si "sintaxis" es autónoma. Esas afirmaciones son parte de un
programa de investigación con base filosófica y no son el tipo de cosas que
podrían estar sujetos a contraejemplos, dada la filosofía. Ésto plantea una
pregunta interesante. ¿Se puede encontrar evidencia contra la propia filosofía de
Chomsky?

¿Qué está mal con la filosofía que Chomsky se apropió de su

¿Lingüística?

Los hallazgos empíricos de la ciencia cognitiva de segunda generación están en

desacuerdo con la cosmovisión filosófica de Chomsky en prácticamente todos los
puntos.
De hecho, la filosofía de Chomsky hereda lo que está mal tanto con la filosofía
cartesiana como con la formalista.

Las contradicciones ya deberían ser familiares. La filosofía cartesiana es

inconsistente con los hallazgos acerca de la encarnación de la mente. La mente está
encarnada, no incorpórea. Los conceptos están encarnados. Los conceptos obtienen
su significado a través del cerebro y el cuerpo y a través de la experiencia
encarnada. No son parte de una facultad innata incorpórea de mente pura. Nuestros
conceptos de relaciones espaciales, de los cuales depende gran parte de nuestras
formas más básicas de razón, surgen a través de la estructura del cerebro, sus mapas
topográficos y otras estructuras físicas (B2, Regier 1996). Nuestros conceptos
aspectuales que caracterizan la forma en que estructuramos los eventos surgen
mediante el control motor (B2, Narayanan 1997a, b). Y la mayoría de nuestros
conceptos abstractos estructurados por el tiempo de metáfora, la causación, incluso
nuestros conceptos de mente en sí mismos, se basan en la experiencia corporal. La
razón abstracta simplemente no es autónoma,
 La encarnación de los conceptos también contradice la filosofía formalista que
subyace a la teoría lingüística de Chomsky. Debido a que los conceptos están
incorporados y no solo los símbolos, el pensamiento no es "lingüístico", no es solo
una cuestión de manipulación de símbolos. Los conceptos no son adecuadamente
representados por símbolos sin sentido. La metáfora del pensamiento como
lenguaje no refleja la verdad científica. El significado surge a través del cuerpo y el
cerebro, no a través de la conexión incorpórea de los símbolos con el mundo (o un
conjunto de modelos teóricos). La encarnación de los conceptos más la existencia
de la metáfora conceptual son inconsistentes con la teoría de la correspondencia
clásica de la verdad. Dado que el holismo de significado y la tesis de QuineDuhem
dependen de todos los aparatos de la filosofía formalista, también se vuelven
inválidos.

La sintaxis no puede ser autónoma, es decir, no se ve afectada por ninguna

entrada no sintáctica. Si lo fuera, tendría que ser instanciada en el cerebro de una
manera autónoma, en un módulo o subred distribuida sin entrada. Cualquier efecto
por una entrada no sintáctica destruiría la autonomía. ¡Pero no hay ninguna parte
del cerebro, ningún módulo o subred de neuronas, que no tenga entrada neuronal!
Eso es una imposibilidad física.

La intrusión de la filosofía en la ciencia

Este libro se centra principalmente en la relación entre la ciencia y la filosofía.

Afirma que los resultados científicos empíricos, especialmente los resultados
convergentes sobre la mente y el lenguaje a los que se ha llegado con el uso de
múltiples métodos, prevalecen sobre las teorías filosóficas a priori. De hecho,
estamos afirmando que la ciencia cognitiva de segunda generación requiere un
nuevo enfoque de la filosofía, una filosofía incorporada que sea consistente con sus
hallazgos sobre la encarnación de la mente, el inconsciente cognitivo y el
pensamiento metafórico.

El estudio que acabamos de presentar de la lingüística chomskyana no es

accidental. Los aspectos de la filosofía cartesiana y formalista asumidos en la
lingüística chomskyana son muy parecidos a los asumidos en la ciencia cognitiva
de primera generación. La superposición no es total, pero es significativa.

La filosofía entra en la ciencia en muchas coyunturas. El trabajo de la ciencia

cognitiva de la filosofía es señalar la filosofía cuando la ve, analizar la estructura
conceptual de la filosofía y observar sus consecuencias. La lingüística chomskyana
es un caso perfecto de filosofía a priori que determina resultados científicos
específicos. La lingüística cognitiva, que discutiremos en breve, surgió de la mano
de la ciencia cognitiva de segunda generación y con los años se ha convertido en
parte de ella. No está sujeto a la intrusión de la filosofía cartesiana y formalista.
Tiene sus propias presuposiciones filosóficas, por supuesto, pero éstas son
metodológicas, y tienen que ver con la demanda de generalizaciones, evidencia
convergente y realidad cognitiva. No especifican de antemano lo que la
investigación empírica debe descubrir,

La ciencia cognitiva de segunda generación y la lingüística cognitiva con ella no

comenzaron con una filosofía heredada en toda regla. Era libre de descubrir
empíricamente si los conceptos están incorporados, si hay pensamiento metafórico
y si la sintaxis es o no independiente de la semántica. Sus descubrimientos sobre la
encarnación y el pensamiento metafórico.
Contradecir la filosofía establecida, pero no fueron asumidas inicialmente. Busca
evidencias convergentes. Es gratis estudiar la mente y el lenguaje en todas sus
manifestaciones.

Lingüística cognitiva

La lingüística cognitiva es una teoría lingüística que busca utilizar los

descubrimientos de la ciencia cognitiva de segunda generación para explicar la
mayor cantidad de lenguaje posible. Como tal, acepta los resultados de la ciencia
cognitiva de segunda generación y no hereda los supuestos de ninguna teoría
filosófica en toda regla. Sus supuestos son supuestos metodológicos: que los
métodos apropiados son buscar las generalizaciones más completas, ser
responsables ante el más amplio rango de evidencia convergente y adaptar la teoría
lingüística a los descubrimientos empíricos sobre la mente y el cerebro. Desde
finales de la década de 1970, la lingüística cognitiva se ha convertido en un campo
propio con una extensa literatura. (Para una introducción a esa literatura, consulte
las Referencias, Secciones Al-A9. ) El alcance y la profundidad de la literatura es
tan grande que no podemos analizar la mayoría de los resultados. Todo lo que
podemos hacer es proporcionar una idea de los principales resultados, ya que se
refieren a cuestiones filosóficas.

Semantica cognitiva
La semántica cognitiva estudia los sistemas conceptuales humanos, el significado y
la inferencia. En definitiva, estudia la razón humana. Ya hemos discutido gran parte
de la investigación sobre semántica cognitiva. Los resultados más básicos son estos.

• Los conceptos surgen de, y se entienden a través del cuerpo, el cerebro y la

experiencia en el mundo. Los conceptos adquieren su significado a través de la
incorporación, especialmente a través de las capacidades perceptivas y motoras.
Los conceptos incorporados directamente incluyen conceptos de nivel básico,
conceptos de relaciones espaciales, conceptos de acción corporal (por ejemplo,
movimiento de la mano), aspecto (es decir, la estructura general de acciones y
eventos), color y otros.11 mezcla conceptual. Los conceptos abstractos surgen a
través de proyecciones metafóricas de conceptos incorporados más directamente
(por ejemplo, conceptos perceptivos y motores). Como hemos visto, hay un sistema
extremadamente extenso de metáfora conceptual que caracteriza los conceptos
abstractos en términos de conceptos que están más directamente incorporados. El
sistema de metáforas no es arbitrario, pero también está basado en la experiencia.

Tales mecanismos encarnados de conceptualización y el pensamiento están ocultas

a nuestra conciencia, sino que estructuran nuestra experiencia y son constitutivos de
lo que no experimentamos conscientemente.

Gramática cognitiva: la gramática como simbolización.

En una gramática cognitiva, no puede haber una sintaxis autónoma ya que no puede
haber un módulo o subred sin entrada en el cerebro. Además, al estudiar
generalizaciones sobre distribuciones de elementos sintácticos, se ha encontrado
empíricamente que esas generalizaciones en cientos de casos solo en inglés
requieren referencia a la semántica, la pragmática y la función del discurso. Los
casos citados en la sección anterior sobre cláusulas adverbiales y estructuras de
coordenadas son típicos.

Al ordenar estas generalizaciones, los lingüistas cognitivos como Langacker,

Lakoff y Fauconnier han llegado a la conclusión de que no hay primitivos
sintácticos autónomos en absoluto. La sintaxis es lo suficientemente real, pero no es
ni autónoma ni está constituida por símbolos sin sentido ni interpretados. Más bien,
es el estudio de la simbolización, la combinación de significados con expresiones
lingüísticas, es decir, con formas fonológicas y categorías de formas fonológicas.
Cada relación de simbolización es bipolar: vincula un polo conceptual con un polo
de expresión. En cada polo conceptual hay una categoría de conceptos; en cada
polo de expresión hay una categoría de formas fonológicas. Por ejemplo, tome el
sentido central del inglés, como en "La taza está sobre la mesa". El polo conceptual
sería un esquema de imagen complejo compuesto por las primitivas Contacto,
Soporte, y por encima. El polo fonológico consistiría en la representación fonémica
/ an /. La categoría gramatical de preposiciones, como se discute más adelante, es
una categoría radial con un centro definido por el emparejamiento de esquemas de
imagen de relaciones espaciales con formas fonológicas. Esta visión de la sintaxis,
con ejemplos mucho más complejos, se ha desarrollado meticulosamente en la obra
clásica de dos volúmenes de Ronald Langacker, Fundamentos de la gramática
cognitiva (A8, 1986, 1991); una discusión más corta aparece en su Concepto,
Imagen y Símbolo (A8, 1990). se ha desarrollado meticulosamente en el trabajo
clásico de dos volúmenes de Ronald Langacker, Foundations of Cognitive
Grammar (A8, 1986, 1991); una discusión más corta aparece en su Concepto,
Imagen y Símbolo (A8, 1990). se ha desarrollado meticulosamente en el trabajo
clásico de dos volúmenes de Ronald Langacker, Foundations of Cognitive
Grammar (A8, 1986, 1991); una discusión más corta aparece en su Concepto,
Imagen y Símbolo (A8, 1990).

Desde una perspectiva neural, la simbolización es solo una forma de discutir la

conectividad neuronal. La gramática de un lenguaje consiste en conexiones
neuronales altamente estructuradas que vinculan los aspectos conceptuales y
expresivos (fonológicos) del cerebro. Esto incluye categorías gramaticales,
estructuras gramaticales y elementos léxicos. Dado que tanto la semántica como la
fonología se basan en el sistema sensoriomotor, tal visión de la gramática tiene
sentido desde la perspectiva neural. Lejos de ser autónomos, la gramática enlaza
estos sistemas corporales. Los términos entrada y salida serían confusos aquí, ya
que la conectividad fluye en ambas direcciones entre estos sistemas, que están
conectados a tierra de forma independiente en el cuerpo.

El polo conceptual incluye mecanismos cognitivos involucrados en el

procesamiento del contenido conceptual, por ejemplo, lo que se recuerda,
información conceptual nueva y antigua, cambios de atención de una entidad
conceptual a otra, puntos de vista adoptados sobre situaciones y la estructura
conceptual del discurso. El subcampo de la gramática funcional, que vemos como
parte de la empresa de lingüística cognitiva, se ocupa de la forma en que las
funciones cognitivas conceptuales entran en la estructura del lenguaje a través de
las relaciones de simbolización. Se ha encontrado que funciones cognitivas como
éstas gobiernan aspectos importantes de fenómenos gramaticales tales como las
relaciones anafóricas, el ordenamiento de los elementos sintácticos y las
construcciones gramaticales.
 En resumen, una gramática consiste en tales relaciones de simbolización. La
sintaxis consiste en categorías de orden fonológico de orden superior que se
encuentran en el polo de expresión de las relaciones de simbolización. Las
relaciones de simbolización son conexiones que unen dos sistemas basados en el
cuerpo, los sistemas conceptual y fonológico. La sintaxis no es autónoma, sino que
existe solo en virtud de un sistema de relaciones de simbolización (conceptual-
fonológicas).
Por lo tanto, una gramática no es un sistema formal abstracto, sino un sistema
neuronal. Las propiedades de las gramáticas son propiedades de sistemas
neuronales encarnados por el hombre, no de sistemas formales abstractos.

El lexico

En los casos más simples, los ítems léxicos son combinaciones de formas
fonológicas con conceptos individuales. Pero tales casos simples son raras
excepciones. La polisemia es la norma. La mayoría de las palabras tienen una serie
de significados relacionados sistemáticamente. Muchos casos de polisemia (de
ninguna manera todos) se sancionan mediante asignaciones conceptuales de
metáforas de dominio en el sistema conceptual. Por lo tanto, una palabra como
viene con un sentido central en relación con el movimiento en el espacio tiene
sentidos adicionales, definidos por la metáfora, en el dominio del tiempo. De
hecho, cada una de las metáforas básicas del tiempo produce un sentido extendido
separado de venir. En una oración como "Se acerca la Navidad", la metáfora del
Tiempo en movimiento se extiende al dominio del tiempo. En "Estamos llegando
en Navidad", la metáfora de Moving Observer se extiende al dominio del tiempo de
una manera diferente. Por lo tanto, la palabra come se combina no solo con un
concepto, sino con una categoría radial de conceptos que tiene un miembro central
y extensiones, muchas de las cuales son metafóricas. La mayoría de los elementos
léxicos son polisémicos, con su polisemia definida por relaciones conceptuales
sistemáticas, como la metáfora y la metonimia.

Aunque el sentido central se puede emparejar arbitrariamente con una forma

fonológica, los sentidos extendidos se emparejan con esa forma porque el sentido
central es. Dado el emparejamiento arbitrario de venir con su sentido de
movimiento espacial, no es arbitrario que venga esté emparejado con sus sentidos
temporales. Están, más bien, motivados por las metáforas del tiempo
independientemente existentes. Como la mayoría de las palabras son polisémicas y
tienen sentidos no centrales motivados, la mayoría de los emparejamientos entre las
formas fonológicas y los significados están motivados.
 Categorías semánticas y sintácticas.

¿Que es un sustantivo? Todos aprendimos en la escuela secundaria que un

sustantivo es el nombre de una persona, lugar o cosa, es decir, una entidad física
limitada. Ese no es un mal lugar para comenzar. Los nombres de personas, lugares
y entidades físicas limitadas por las cosas son sin duda los mejores ejemplos de
sustantivos. Por supuesto, hay muchos más tipos de sustantivos que eso.

Antes de ver otros tipos de sustantivos, consideremos lo que significa "nombre

de" en este caso. La relación nombre-relación es la relación entre algo conceptual y
algo fonológico, como la relación entre el concepto de silla y la forma fonológica
de silla. Una silla es una cosa y una silla como sustantivo es el nombre de esa cosa.
Desde una perspectiva neural, la relación nombre-de es una de activación. Cuando
escuchamos y entendemos el lenguaje, la forma fonológica activa el concepto; Al
hablar, el concepto activa la forma fonológica. Los casos particulares de
denominación son pares conceptuales-fonológicos. La palabra nombre designa el
polo fonológico de tal emparejamiento.

Porque somos seres neuronales, los categorizamos. Debido a que los sistemas
neuronales optimizan, extendemos las categorías radialmente, agregando
extensiones mínimas a las estructuras de categorías centrales que ya tenemos.
Debido a que las categorías más tempranas de los niños son categorías perceptivas-
motoras, todos tenemos una categoría central de objetos físicos limitados que se
extiende a medida que envejecemos. La optimización neuronal extiende la
subcategoría central de los objetos físicos limitados a una categoría radial sobre la
base de las metáforas conceptuales existentes y otros mecanismos cognitivos de
base neuronal. El resultado es una categoría radial centrada alrededor de objetos
físicos limitados (personas, lugares y cosas) y se extiende desde este simple centro
de muchas maneras. La metáfora conceptual extiende personas, lugares y cosas a
personas metafóricas, lugares,
(objetos metafóricos, ubicaciones o caminos), ideas (objetos metafóricos o
ubicaciones), instituciones (personas metafóricas) y otros conceptos abstractos
comprendidos metafóricamente. Hay, por supuesto, otras extensiones cognitivas
sistemáticas del centro, por ejemplo, a las pluralidades y masas. La categoría
resultante de entidades limitadas (físicas y metafóricas) es lo que Langacker (A8,
1986, cap. 5) denomina categoría conceptual de las cosas. Estas extensiones de
categoría varían, a veces muy considerablemente, de un idioma a otro.
Nombres nombres cosas. Es decir, cada Cosa particular se expresa (a través de la
relación de denominación) por una forma fonológica. La categoría conceptual
general de las cosas induce una categoría correspondiente que consiste en las
formas fonológicas que nombran esas cosas. Esa categoría de formas fonológicas es
la categoría de Sustantivos.

La categoría Noun está, por lo tanto, en el polo fonológico de la categoría Thing

conceptual. La relación que vincula la categoría Cosa con la categoría de
Nominación se denomina relación Noun. La relación Noun es una categoría que
consiste en nombrar-relaciones entre cosas particulares y formas fonológicas
particulares. En resumen, los sustantivos simbolizan las cosas.

Sin embargo, la categoría de esas formas fonológicas que resultan ser Sustantivos
no existe independientemente de los conceptos que simbolizan esas formas
fonológicas. Una forma fonológica es un Sustantivo en virtud del tipo de concepto
que simboliza.

La categoría de las cosas es una categoría radial. Tiene un centro universal, es

decir, personas, lugares y cosas. Pero este centro se puede ampliar de manera
diferente en diferentes idiomas. Por lo tanto, los conceptos nombrados por los
Sustantivos de una lengua no son todos universales.

Se pueden dar cuentas similares para los verbos (con acciones en el centro de la
categoría conceptual), adjetivos (con propiedades en el centro de la categoría
conceptual) y preposiciones (con relaciones espaciales en el centro de la categoría
conceptual). Todos estos sentidos centrales tendrán varios tipos de extensiones a los
sentidos no centrales, a menudo a través de la metáfora.

Considere un ejemplo simple. Lo que se llama tiempo sintáctico es una forma

lingüística. Por ejemplo, en inglés -ed es la forma en pasado. Pero el tiempo no es
meramente un signo arbitrario. Tiene algo que ver con el tiempo. En particular, los
marcadores de tiempo expresan cómo se ubica una proposición en el tiempo en
relación con el acto de habla (u otro punto de referencia en un discurso). Por
ejemplo, en "John trabajó duro ayer", el marcador de tiempo es -ed, que expresa la
ubicación temporal del trabajo como pasado en relación con el momento de la
expresión. En otras palabras, una forma lingüística es un tiempo tenso en virtud de
lo que significa.
 En consecuencia, una cláusula tensada es una secuencia de formas lingüísticas,
no solo una secuencia de signos, sino una secuencia de formas fonológicas que
expresa una proposición que se ubica en el tiempo en relación con el acto de habla
(o un punto de referencia temporal). Una vez más, una secuencia de formas
fonológicas es una cláusula tensada en virtud de lo que significa. La cláusula
tensada es una categoría sintáctica, pero que no tiene existencia como una categoría
independiente de lo que significan las formas. En resumen, las categorías
sintácticas, es decir, las categorías de secuencias fonológicas, siempre son inducidas
por lo que esas formas fonológicas expresan conceptualmente.

Una estructura conceptual jerárquica que contiene proposiciones ubicadas en el

tiempo induce una estructura sintáctica jerárquica correspondiente que contiene
cláusulas tensas. Considera la frase "John cree que Harry se fue". El contenido
conceptual de John cree: expresa una proposición localizada temporalmente con un
espacio en blanco para que se complete el contenido de la creencia. La proposición
expresada por Harry dejó que la llena. Aquí, la proposición que Harry dejó está
incrustada dentro de la proposición más compleja que John cree que Harry se fue.
La estructura proposicional induce la estructura jerárquica correspondiente de la
cláusula en el polo de expresión donde la cláusula que dejó Harry está dentro de la
cláusula más grande que John cree que dejó Harry.

Hasta ahora hemos visto dos aspectos de la estructura sintáctica, ambos

inducidos por la estructura conceptual y la relación de simbolización. Primero, hay
categorías sintácticas como Sustantivo, Verbo, Adjetivo, Preposición y Cláusula. En
segundo lugar, existe la estructura jerárquica de las cláusulas tensas. Esto es, por
supuesto, sólo los huesos de la gramática.

Construcciones gramaticales: más que la suma de las partes

En lingüística cognitiva, una gramática consiste en categorías gramaticales (del tipo

que hemos estado discutiendo) y en construcciones gramaticales. Una construcción
es un emparejamiento de una estructura conceptual compleja con un medio de
expresar esa estructura conceptual, generalmente por orden de palabras o marcas de
algún tipo. Las construcciones incluyen, en su polo conceptual, restricciones en las
funciones cognitivas, como la información dada en comparación con la nueva y el
enfoque de atención. Cada construcción establece restricciones sobre cómo el
contenido complejo se expresa fonológicamente en el idioma dado. Neuralmente,
las construcciones consisten en complejos de conexiones neuronales entre
categorías conceptuales y fonológicas.
 Cada construcción gramatical indica (1) cómo se relacionan los significados de
las partes de la construcción con el significado de toda la construcción; (2) cómo la
combinación conceptual se expresa en forma lingüística (por ejemplo, por orden
lineal o por marcado morfológico); y (3) qué significado adicional o función
cognitiva se expresa en virtud de (1) y (2).

La parte (3) es especialmente importante. Las construcciones gramaticales tienen

su propio contenido conceptual. Considere un ejemplo clásico como "Harry
estornudó el pañuelo del escritorio". El estornudo es básicamente un verbo
intransitivo, como en "Harry estornudó". Estornudar es expulsar de manera forzada
y repentina aire por la nariz. Por sí mismo, no toma un objeto directo o un adverbio
direccional. Pero cuando el estornudo se coloca en la construcción de movimiento
forzado con un objeto directo inmediatamente siguiente (el tejido) y un adverbio
direccional (fuera del escritorio), el resultado es algo más que la suma de los
significados de estornudar, el tejido y el apagado. escritorio. Estornudar el tejido del
escritorio significa ejercer una fuerza sobre el tejido mediante el estornudo con el
resultado de que el tejido se mueve fuera del escritorio. Gran parte de este
significado es aportado por la propia construcción, No solo por las expresiones
lingüísticas en él. Esto se denomina construcción causada por movimiento, y se
analiza en detalle en las Construcciones de Goldberg (A8, Goldberg 1995).

Polisemia constructiva

Una palabra, como hemos visto, puede tener muchos conceptos relacionados
sistemáticamente que forman una categoría radial en su polo semántico. De manera
similar, una construcción gramatical puede ser polisémica, con la polisemia
también expresada por una categoría radial de conceptos relacionados
sistemáticamente en su polo semántico. Por ejemplo, el significado central de la
construcción del movimiento provocado puede extenderse a los casos no centrales
mediante la metáfora Evento-Estructura, en
el esfuerzo de fuerza se asigna a la causación y la ubicación se asigna a un estado.
Por lo tanto, "Bill convenció a Harriet de que era un estado de felicidad" es una
variante de la construcción causada por el movimiento, en la que Bill hizo que
Harriet cambiara a un estado de felicidad mediante la conversación. La variante de
Acciones son Ubicaciones de la estructura del evento también extiende el
significado central de esta construcción. Por lo tanto, la frase "Bill convenció a
Harriet de irse" significa que, al hablar con ella, Bill hizo que Harriet cambiara para
no irse. Aquí, una vez más, la fuerza se asigna a la causación, el movimiento al
cambio, realizar una acción en una ubicación y no realizar la acción a estar fuera de
la ubicación. Goldberg discute ampliamente la polisemia constructiva (A8,
Goldberg 1995).

La encarnación de las construcciones gramaticales

Las construcciones gramaticales no son formas arbitrarias de juntar formas sin

sentido. En cambio, son medios para expresar experiencias humanas
fundamentales, experiencias encarnadas. Dan Slobin ha argumentado que los niños
aprenden construcciones gramaticales como expresiones de sus primeras
experiencias prelingüísticas más básicas. Esto sugiere que, dada una categoría
radial de sentidos para una construcción, el sentido central debe expresar
experiencias comunes en la primera infancia. El estudio de las construcciones
gramaticales parece confirmarlo. Por ejemplo, el significado central de la
construcción del movimiento causado es algo físico y prelingüístico que todos
aprendemos a hacer como niños pequeños, es decir, a ejercer una fuerza corporal
sobre algo que resulta en su movimiento.

Los niños aprenden muy temprano una versión de la construcción allí deíctica,
como en "Da ball", que significa "Hay la pelota". La función de la deíctica allí-
construcción es señalar a alguien algo que se encuentra en un lugar en su campo de
visión en el momento de hablar. (Para una discusión exhaustiva de cómo el
significado de la construcción allí deíctica induce la sintaxis de la construcción,
véase A4, Lakoff 1987, estudio de caso 3.)

Composición de las construcciones.

Construcciones estatales generalizaciones. Caracterizan cómo se usan las formas

gramaticales para expresar contenido conceptual específico y funciones cognitivas.
Cada construcción gramatical se puede ver como una condición que rige la forma
en que los conceptos complejos se expresan en un lenguaje. Las construcciones se
componen (es decir, encajan) por superposición. Se encajan cuando se cumplen sus
condiciones comunes.

Un tipo de construcción gramatical está dedicado a establecer las restricciones

bajo las cuales otras construcciones gramaticales pueden encajar. Un buen ejemplo
de esto es el principio que discutimos anteriormente que rige cuando, de lo
contrario, las construcciones de "mainclause" pueden incrustarse en cláusulas
subordinadas. Aquí está el principio general como se dijo anteriormente:
Las construcciones sintácticas de tipo A pueden ocurrir en cláusulas subordinadas
adverbiales de posición final de tipo B bajo la condición C.

A: Transmitir una declaración de proposición P (directa o indirectamente) en

contexto.

B: Expresando una razón R a favor o en contra del contenido de la cláusula

principal. C: P = R.
Este principio tiene la forma de una construcción gramatical que establece las
condiciones bajo las cuales un cierto tipo de contenido puede expresarse en una
cierta forma.

Una en la construcción es una condición del contenido conceptual. El acto de

habla en contexto transmite una declaración de una proposición P. "Construcciones
sintácticas de tipo A" selecciona el polo de expresión correspondiente a la
condición de reunión del polo conceptual A. La condición A define una categoría
conceptual que puede ser expresada por muchas construcciones diferentes (por
ejemplo, De allí, construcciones deícticas, cuestiones retóricas).

Una cláusula subordinada es una cláusula dentro de una cláusula más grande. En
una cláusula subordinada adverbial, la proposición expresada por la cláusula
cumple un papel semántico de un predicado de dos lugares expresado por las
conjunciones subordinadas porque, si, aunque, y así sucesivamente, que expresan
condiciones bajo las cuales suceden las cosas. Entre las condiciones se encuentran
las ubicaciones (cláusulas donde), los tiempos (cláusulas cuándo), las razones
(cláusulas porque) y las condiciones hipotéticas (cláusulas si).

B en la construcción también es una condición del contenido conceptual: el tipo

de cláusula subordinada expresa una razón a favor o en contra del contenido de la
cláusula principal.

C en la construcción expresa una identidad de la razón y la proposición

transmitida por la declaración.
 La "posición final" es una restricción en la forma lingüística. Indica en qué parte
de la oración puede aparecer la cláusula en cuestión en relación con otros elementos
de la oración, es decir, después de ellos.

Ideas verdes incoloras

En la lingüística cognitiva, la estructura gramatical de una oración está dada por

construcciones. Cada construcción tiene un polo semántico con una estructura
semántica jerárquica y un polo fonológico con una estructura expresiva jerárquica
(de categorías de formas fonológicas). Sobre el nivel del concepto individual, las
categorías conceptuales son generales: propiedad, cosa, proceso, manera, etc. Por lo
tanto, una oración como "Las mujeres salvajes desvergonzadas viven felices" tiene
un análisis conceptual en un nivel como Propiedad-Propiedad-Entidades-Proceso-
Proceso, donde el polo fonológico de la oración indica el orden en que aparecen las
categorías semánticas generales en inglés. frase. Por lo tanto, el inglés permite
secuencias semánticas de palabras de alto nivel en el orden Property-
PropertyEntities-Process-Manner.

Ahora considere una secuencia de palabras en inglés como "Las ideas verdes
incoloras duermen con furia". Individualmente, cada palabra se ajusta a una
categoría conceptual general: incoloro y verde son propiedades, las ideas son
entidades, el sueño es un proceso y furiosamente es una manera. Por lo tanto, "las
ideas verdes incoloras duermen con furia" se ajustan a la secuencia sintáctica (es
decir, fonológica-conceptual) Propiedad-Propiedad-EntidadesVerb-Manera. Aunque
la oración en su totalidad carece de significado, excepto en situaciones altamente
artificiosas y conceptos poéticos, la secuencia de palabras se ajusta a una estructura
sintáctica (es decir, conceptual-fonológica) del inglés. Para la secuencia inversa,
"Las ideas del sueño se ponen verdes sin color", no existe en el inglés una
estructura conceptual-fonológica de nivel superior que se ajuste a esas palabras en
ese orden.

Este ejemplo se da, por supuesto, porque fue el ejemplo original de Chomsky que
sostiene que existe una estructura sintáctica autónoma en inglés. La gramática
cognitiva explica tales casos mejor que la cuenta de Chomsky, ya que la teoría de
Chomsky de la sintaxis autónoma y sin semántica no tuvo en cuenta el hecho de
que "las ideas verdes incoloras duermen furiosamente" no se ajustan a una
combinación permisible de conceptos semánticos de alto nivel expresados en orden
dada Es decir, el verde se entiende como una propiedad que modifica las ideas, que
se entienden como entidades. Furiosamente se entiende como una manera que
modifica el sueño, que se entiende como un proceso. Hay una semántica parcial que
se entiende cuando esas palabras con sus significados se ponen juntas en ese orden.
La teoría de la lingüística cognitiva explica eso naturalmente.

La capacidad lingüística y los universales lingüísticos.

En la lingüística cognitiva, la capacidad del lenguaje humano se ve como algo

radicalmente diferente de lo que es en la lingüística chomskyana.

Primero, se ve fundamentalmente como una capacidad neural, la capacidad de

vincular neurológicamente partes del cerebro relacionadas con conceptos y
funciones cognitivas (atención, memoria, flujo de información) con otras partes del
cerebro relacionadas con formas fonológicas de expresión, signos en signos.
lenguas, y así sucesivamente. En resumen, la gramática es la capacidad de
simbolizar conceptos. Las restricciones en las gramáticas son neurales, restricciones
incorporadas, no meramente restricciones abstractas formales. La categorización
tiende a ser radial y graduada. Las restricciones contextuales son naturales.

Segundo, la estructura del lenguaje está inherentemente encarnada. Tanto las

categorías gramaticales básicas como la estructura misma impuesta por las
construcciones derivan de la estructura de nuestra experiencia incorporada.

En tercer lugar, las categorías sintácticas son inducidas por categorías

conceptuales.
La estructura conceptual surge de nuestra naturaleza encarnada. No existe una
sintaxis autónoma completamente libre de significado y cognición.

Cuarto, las construcciones gramaticales son combinaciones de categorías

conceptuales complejas y funciones cognitivas con sus medios de expresión.

En quinto lugar, la capacidad del lenguaje es la capacidad total para expresar

conceptos y funciones cognitivas. Por lo tanto, la gama de conceptos que se pueden
expresar en cualquier idioma es parte de la capacidad del lenguaje humano.
Cualquier forma de expresión que exista en cualquier idioma es parte de la
capacidad del lenguaje humano. Cuando la teoría lingüística chomskyana reduce la
capacidad del lenguaje a lo que es verdad de todos los idiomas, la lingüística
cognitiva considera la capacidad del lenguaje en términos más amplios como lo que
está involucrado en cualquier parte de cualquier idioma.

Sexto, los universales gramaticales son universales relacionados con la

combinación de forma y contenido; no son universales de forma solos (lo que sea
que eso pueda significar). Además, hay más en el lenguaje y en los universales
lingüísticos que en la gramática. Los universales lingüísticos incluyen universales
conceptuales (por ejemplo, relaciones espaciales primitivas, metáforas conceptuales
universales), universales de función cognitiva y universales de iconicidad.

Innatitud

La dicotomía tradicional innata versus aprendida es simplemente una forma

inexacta de caracterizar el desarrollo humano, incluido el desarrollo lingüístico.
Parte de la idea de lo innato es que nacemos con ciertas capacidades, que
mantenemos. Son parte de nuestro patrimonio genético, que siempre tenemos con
nosotros. Además, lo innato suele estar vinculado a la noción de esencia. Lo que
esencialmente somos es con lo que nacimos. Lo que aprendemos después es
incidental, no necesariamente parte de lo que somos.

Esta imagen no tiene sentido desde una perspectiva neural. Nacemos con una
gran cantidad de conexiones neuronales, muchas de las cuales se extinguen en los
primeros años de vida, según cuáles se utilicen y cuáles no. Por otra parte, las
nuevas conexiones crecen, de nuevo dependiendo en parte de las conexiones
utilizadas. De esto queda claro que gran parte de lo que se da al nacer no está
presente cinco años después. Pero lo que se da al nacer se supone que es innato y,
por lo tanto, algo que no se puede perder. Los hechos neuronales no encajan con la
teoría filosófica de lo innato.

Además, las conexiones presentes al nacer son demasiado densas para realizar
funciones humanas adultas normales. El desarrollo requiere que las conexiones
deban desaparecer. Eso significa que el aprendizaje requiere una pérdida de lo que
nacimos. Pero en la imagen clásica, el aprendizaje se suma a lo que hemos nacido.
Neuralmente, la imagen clásica no funciona.
 Además, tenemos la capacidad de hacer crecer nuevas conexiones dependiendo
de las conexiones que ya están en uso. ¿Es esta una capacidad innata o no? El
hecho de que todos podamos hacer esto parece hacerlo innato. Pero donde sucede
depende de la experiencia, que no es innata. Esta capacidad parece ser tanto innata
como no innata. De nuevo, la dicotomía no se sostiene.

En resumen, la dicotomía innata versus aprendida tiene muy poco sentido dado
lo que hemos aprendido sobre los cerebros humanos.

Gran parte del lenguaje desde una perspectiva neural y cognitiva hace uso de
capacidades que no son puramente lingüísticas. Dado que nuestro sistema
conceptual crece en gran medida a partir de nuestro sistema sensoriomotor, uno
debe decidir qué parte de nuestras capacidades sensoriomotoras son innatas. Dado
que nuestras capacidades motoras se desarrollan en el útero, no está claro cuán
relevante es lo que hacemos y no tenemos al nacer.

La genética no ayuda mucho aquí, ya que los genes codifican múltiples

funciones. Además, los genes ni siquiera se acercan a determinar completamente
los detalles de la conectividad neuronal en el nacimiento.

Dado que no existe una sintaxis autónoma, no surge el problema de lo innato de

la sintaxis autónoma. Si no crees en la filosofía cartesiana, si no aceptas la mente y
las esencias sin cuerpo, entonces el tema de las ideas innatas pierde su significado
filosófico.

Lo que es innato sobre el lenguaje se suele equiparar con lo que es universal

sobre el lenguaje. Pero hemos visto que muchas cosas que son universales sobre el
lenguaje se refieren a universales de experiencias comunes, que ocurren después
del nacimiento. Esos universales se deben, no solo a lo que nacemos, sino también
a universales de experiencia que dependen de factores ambientales comunes.
Incluyen universales de los polos conceptuales de construcciones gramaticales,
universales de relaciones espaciales y universales de metáfora.

En resumen, la lingüística cognitiva reconoce la realidad neural y no se adhiere a

la dicotomía innata versus aprendida.
 Algunas implicaciones filosóficas de la lingüística cognitiva

La lingüística cognitiva no se basa en una cosmovisión filosófica a priori más allá

de los supuestos metodológicos básicos descritos anteriormente. Pero dado el uso
que hace de la ciencia cognitiva de segunda generación y la contribución que hace a
nuestra comprensión de los conceptos, la razón y el lenguaje, tiene implicaciones
filosóficas significativas. Proporciona una base para una fuerte crítica de los puntos
de vista filosóficos tradicionales y nos lleva a lo que hemos llamado un punto de
vista experiencialista de la filosofía.

Filosofía experiencialista

Cada uno de los mecanismos neuronales y cognitivos ocultos que hemos

mencionado ayuda a conformar no solo nuestros sistemas conceptuales sino
también nuestra experiencia.

• Experimentamos los objetos como coloreados en sí mismos, aunque ahora se sabe

que no lo son. El sistema neuronal responsable de la estructura interna de nuestras
categorías de color también crea para nosotros la experiencia del color.12 sistemas
en nuestros cerebros no solo crean conceptos de esquemas de imágenes para
nosotros, sino que también crean la experiencia del espacio estructurado de acuerdo
con esos esquemas de imágenes.

• Experimentamos el tiempo en términos de movimiento y recursos, aunque

ninguno de ellos es inherente al tiempo mismo. Nuestras metáforas para
conceptualizar el tiempo en términos de movimiento no solo crean una manera de
comprender y razonar sobre el tiempo en términos de movimiento, sino que
también nos llevan a experimentar que el tiempo fluye por nosotros mismos o que
nosotros mismos nos movemos con respecto al tiempo.

• Experimentamos el desequilibrio de un error sin derechos. Sin embargo, la noción

de justicia como equilibrio no es parte de un universo objetivo. La metáfora de la
contabilidad moral no solo nos proporciona una manera de conceptualizar la justicia
en términos de equilibrio, sino que también nos permite experimentar errores no
corregidos como desequilibrio y la corrección de errores como recuperación de
equilibrio.
 Nuestra experiencia del mundo no está separada de nuestra conceptualización del
mundo. De hecho, en muchos casos (¡de ninguna manera todos!), Los mismos
mecanismos ocultos que caracterizan nuestro sistema inconsciente de conceptos
también juegan un papel central en la creación de nuestra experiencia. Esto no
significa que toda experiencia sea conceptual (¡lejos de eso!); tampoco significa que
todos los conceptos se crean mediante mecanismos ocultos que dan forma a la
experiencia. Sin embargo, existe una superposición extensa e importante entre los
mecanismos que dan forma a nuestros conceptos y los que dan forma a nuestra
experiencia.

Hay una consecuencia extremadamente importante de esto. En su mayor parte,

son nuestros mecanismos conceptuales ocultos, que incluyen esquemas de
imágenes, metáforas y otras estructuras imaginativas encarnadas, lo que hace
posible que experimentemos las cosas como lo hacemos. En otras palabras, nuestro
inconsciente cognitivo desempeña un papel central no solo en la conceptualización,
sino también en la creación de nuestro mundo a medida que lo experimentamos.
Fue un importante descubrimiento empírico que esto es cierto, y es un área
igualmente importante para futuras investigaciones descubrir cuán extenso es este
fenómeno.

Sentido común

Hemos evolucionado para que los mecanismos ocultos de significado produzcan

una experiencia global para nosotros que nos permita funcionar bien en el mundo.
Nuestra preponderancia de experiencias básicas comunes (con objetos de nivel
básico, relaciones espaciales básicas, colores básicos y acciones básicas) nos lleva a
la teoría del sentido común y la verdad, que el mundo realmente es objetivamente
como lo experimentamos y conceptualizamos. ser. Como hemos visto, la teoría del
sentido común funciona muy bien en casos simples comunes precisamente por la
naturaleza de nuestra encarnación y nuestras capacidades imaginativas. Falla en los
casos en que existen conceptualizaciones o visiones del mundo en conflicto, y tales
casos son bastante comunes.

Debido a que los mecanismos de conceptualización están ocultos para nosotros,

esos mecanismos no están incluidos en nuestra comprensión común de la verdad.
Pero la verdad para un usuario de lenguaje, de hecho, es relativa a nuestros
mecanismos ocultos de comprensión incorporada.

La verdad encarnada
Una persona toma una oración como "verdadera" de una situación si lo que él o ella
entiende que la oración expresa está de acuerdo con lo que él o ella entiende la
situación.

Lo que la teoría clásica de la verdad de la correspondencia omite es el papel de

los seres humanos en la producción de la noción humana de verdad. La verdad no
existe sin (1) seres con mentes que conceptualizan situaciones y (2) un lenguaje
utilizado convencionalmente por esos seres para expresar conceptualizaciones de
situaciones. Esas conceptualizaciones requeridas para producir la noción misma de
verdad son producidas por los mecanismos ocultos de la mente. Para entender la
verdad para un usuario de lenguaje, uno debe hacer visibles esos mecanismos de
conceptualización. Esa es una de las empresas centrales de la ciencia cognitiva y la
lingüística cognitiva.

Esto queda especialmente claro en el caso del pensamiento metafórico. La teoría

de la verdad encarnada de la correspondencia para los usuarios del lenguaje nos
permite entender lo que normalmente entendemos por verdad en los casos en que se
utiliza el pensamiento metafórico o un marco particular para conceptualizar una
situación. Como vimos, cuando conceptualizamos el tiempo como un recurso (y
vivimos de acuerdo con esta metáfora), experimentamos el tiempo como un recurso
limitado que puede desperdiciarse, guardarse, desperdiciarse o usarse de manera
inteligente. Si conceptualizamos una situación en términos de Tiempo como
recurso, entonces podría ser cierto que desperdicié mucho tiempo o que
desperdicies tu tiempo, aunque el tiempo independiente de la metáfora no sea en sí
mismo un recurso. Si extendemos la metáfora para incluir el tiempo de robo,
entonces podría ser cierto, es decir, aceptado como verdadero por las personas de
nuestra cultura, que la mayoría de los trabajadores roban 2.

La teoría de la verdad encarnada de la correspondencia caracteriza lo que los

usuarios del lenguaje normalmente consideran verdad. En sí mismo, no caracteriza
una explicación científica de la verdad. Para tal explicación, debemos volver a la
teoría del realismo científico incorporado en el Capítulo 7. Supongamos, por
ejemplo, que un astrólogo proporciona una explicación de un evento en términos
astrológicos. En relación con la visión metafórica del mundo del astrólogo, él o ella
tomaría esa explicación como verdadera. La teoría de la verdad de la
correspondencia encarnada explica la comprensión del astrólogo de lo que es
verdadero para ese astrólogo. Pero el realismo científico incorporado contradice la
verdad astrológica, ya que requiere, como mínimo, amplia evidencia convergente y
previsibilidad. La astrología no cumple con ese estándar de verdad.
 Cosmovisión

Una cosmovisión es una constelación consistente de conceptos, especialmente

conceptos metafóricos, sobre uno o más dominios conceptuales. Por lo tanto, uno
puede tener, por ejemplo, cosmovisiones filosóficas, morales y políticas. Las
cosmovisiones gobiernan cómo se entiende el mundo y, por lo tanto, influyen
profundamente en cómo se actúa. Las cosmovisiones múltiples son comunes, y las
personas suelen alternar entre ellas. Las culturas difieren considerablemente en la
cosmovisión. Dentro de la lingüística cognitiva, el estudio de la cosmovisión es una
empresa de considerable importancia.

Las entidades y acciones que se caracterizan por nuestra conceptualización.

Los sistemas, incluidos nuestros sistemas de metáforas, caracterizan nuestra
metafísica ordinaria, lo que tomamos como existente (una distinción sujeto-yo,
caminos causales, esencias, visión mental, contagio moral, tiempo perdido, etc.).
Nuestra metafísica cotidiana no es fantasiosa. Nos lleva a través de nuestra vida
cotidiana. No obstante, esa metafísica está constituida por la metáfora y otras
estructuras conceptuales encarnadas.

¿Qué puede hacer una filosofía del lenguaje empíricamente responsable?

En resumen, hay una teoría empírica del lenguaje madura y ampliamente elaborada
que concuerda con la ciencia cognitiva de segunda generación y no está sesgada por
el tipo de supuestos filosóficos que dan forma a las teorías formalistas en la tradición
chomskyana. Los practicantes de la lingüística cognitiva consideran que esta teoría
empírica expresa mejor las generalizaciones en toda la gama de fenómenos
lingüísticos, es una prueba convergente que se ajusta mejor y está mucho mejor de
acuerdo con los resultados no filosóficos de la ciencia cognitiva.

Como cabría esperar, la lingüística cognitiva, ya que es coherente con la ciencia

cognitiva de segunda generación y no se ajusta a ella, no está de acuerdo con la
filosofía analítica, ni en las versiones formalistas ni en las de lenguaje ordinario.
Tampoco está de acuerdo con la filosofía postestructuralista o con la mezcla de
Chomsky de filosofía cartesiana y formalista. Los lingüistas cognitivos ven esto
como una ventaja, una liberación de su ciencia de una filosofía a priori que restringe
y distorsiona el estudio del lenguaje, al tiempo que permite que su ciencia se ajuste a
 resultados importantes en la ciencia cognitiva que otras teorías no pueden ajustar a
los resultados sobre relaciones espaciales, metáfora, metonimia, encuadre,
combinación, clasificadores, sistemas aspectuales, polisemia, categorías radiales,
fenómenos del espacio mental, gramaticalización, iconicidad, etc. En efecto, Una
razón por la que los lingüistas cognitivos han escrito sobre estos temas es que se
encuentran fuera del ámbito de las teorías filosóficamente restringidas, pero
constituyen una proporción abrumadora de fenómenos lingüísticos. La lingüística es
el escenario en el que uno puede ver más claramente los efectos limitantes de las
visiones de mundo filosóficas a priori.

Hemos estado defendiendo una filosofía experiencialmente responsable,

uno que incorpora resultados concernientes a la encarnación de la mente, el
inconsciente cognitivo y el pensamiento metafórico. La lingüística cognitiva, que
incorpora tales resultados, proporciona una teoría lingüística empíricamente
responsable que podría ser la base de una filosofía del lenguaje empíricamente
responsable. Pero, ¿qué haría tal filosofía del lenguaje, dado el trabajo ya realizado por
la ciencia cognitiva y la lingüística?

Una función extremadamente importante para tal filosofía del lenguaje sería el tipo
de trabajo realizado en este libro, a saber, un análisis cognitivamente responsable de
conceptos importantes y una aplicación de dicho análisis a textos y áreas de la cultura
de importancia filosófica.

Dado que nuestro lenguaje nunca se ajusta al mundo, que siempre incorpora una
comprensión encarnada, se convierte en el trabajo de la filosofía del lenguaje para
caracterizar esa comprensión encarnada con precisión y señalar sus consecuencias.
Bajo tal reconceptualización, la filosofía del lenguaje, utilizando la lingüística
cognitiva, se vuelve aplicable a todo esfuerzo humano. Su trabajo es revelar el
inconsciente cognitivo de una manera empíricamente responsable y mostrar por qué
tales revelaciones son importantes. Es un trabajo de importancia urgente y
extraordinaria en muchas áreas de la vida: moral, política, economía, educación,
relaciones interpersonales, religión y en toda nuestra cultura.

23

La teoría de la acción
racional
r - ■ —T

"El punto de vista dominante a lo largo de la historia de la filosofía occidental

es que existe una esencia que nos hace seres humanos y que esa esencia es
racionalidad. La razón se ha definido tradicionalmente como nuestra capacidad
humana para pensar de manera lógica, para establecer fines para nosotros mismos y
para deliberar. Acerca de los mejores medios para lograr esos fines. La razón se
entiende en toda la tradición como un proceso consciente que opera según principios
universales.

Más específicamente, la visión clásica de la racionalidad que hemos heredado está

definida por los siguientes supuestos:

1. El pensamiento racional es literal.

2. El pensamiento racional es lógico (en el sentido técnico definido por la lógica

formal).

3. El pensamiento racional es consciente.

4. El pensamiento racional es trascendente, es decir, sin cuerpo.
5. El pensamiento racional es desapasionado.
Además, existe la distinción tradicional entre razón teórica y práctica. La razón teórica
es contemplativa. Su objetivo es describir y explicar los fenómenos y, por lo tanto, es
una cuestión de creencias justificadas. La razón práctica, por otra parte, apunta a
satisfacer el deseo a través de la acción, y por eso emplea los resultados de la razón
teórica para determinar la mejor manera de actuar para satisfacer el deseo. Es la fuente
de los principios que gobiernan tanto la determinación del fin de los medios como el
comportamiento moral. A pesar de los desafíos ocasionales (por ejemplo, de John
Dewey), esta distinción ha dominado la filosofía.
 A lo largo de este libro, hemos argumentado que la razón humana cotidiana no se
ajusta en absoluto a esta visión clásica de la racionalidad. La mayor parte del
pensamiento-pensamiento humano ordinario llevado a cabo por "animales racionales"
reales es metafórico y, por lo tanto, no literal. Utiliza no solo la metáfora sino también
el marco, la metonimia y las inferencias basadas en prototipos. Por lo tanto, no es
"lógico" en el sentido técnico definido por el campo de la lógica formal. Es en gran
medida inconsciente. No es trascendente, sino fundamentalmente encarnado. Las
formas básicas de inferencia surgen en parte de la lógica espacial caracterizada por
esquemas de imagen, que a su vez se caracterizan en términos de las peculiaridades de
las estructuras de los cerebros y cuerpos humanos. Lo mismo ocurre con el
razonamiento-razonamiento aspectual sobre la forma en que estructuramos los eventos,
que parece surgir de nuestros sistemas de control de motores.

Además, ahora sabemos por el Error de Descartes de Antonio Damasio (B1, 1994)
que la suposición 5 es falsa. Como lo muestra Damasio a partir de estudios en
neurociencia, aquellos que han perdido la capacidad de involucrarse emocionalmente
en sus vidas no pueden razonar apropiadamente sobre temas sociales y morales. Es
decir, no pueden elegir fines apropiados para sí mismos y no pueden llevar a cabo los
medios para esos fines. El compromiso emocional, argumenta Damasio, es un
componente absolutamente necesario de la racionalidad del fin de los medios. En
resumen, los principios básicos de la racionalidad clásica descritos anteriormente se
ven socavados por el carácter encarnado e imaginativo de la razón humana.

¿Significa esto que la mayoría de los seres humanos, la mayoría de los "animales
racionales", son irracionales en su pensamiento cotidiano? ¿Significa que los filósofos
tampoco pueden ser racionales? De ningún modo. Hemos argumentado a lo largo de la
Parte III que lo mejor del razonamiento filosófico siempre ha usado y debe usar
exactamente los mismos recursos imaginativos y de base corporal que nuestra razón
humana cotidiana. Si se aceptan los principios 1 a 4 de la visión clásica de la
racionalidad, entonces Platón, Aristóteles, Descartes, Kant y toda la filosofía analítica
angloamericana tendrían que ser calificados de irracionales. Esa es apenas una
conclusión que la mayoría de los filósofos querrían aceptar; ni es uno que abracemos.
El problema radica en el "ideal racional". Es empíricamente incorrecto. Los principios
I a 5 no caracterizan realmente lo que nos hace animales racionales.

La teoría de la acción racional

¿Por qué importa lo que los filósofos hayan pensado sobre la racionalidad? ¿A quién le
importa si el pensamiento humano real se ajusta a la visión filosófica clásica de lo que
es "racional"? Supongamos que tenemos razón en que la ciencia cognitiva de segunda
generación ha disipado la visión clásica de lo que nos hace animales racionales. ¿Qué
diferencia hace?

La visión clásica de la racionalidad se ha consagrado en lo que se conoce como el

modelo de actor racional o teoría de la acción racional. Es una teoría matemática que
trata la "elección racional" como literal, lógica, incorpórea, desapasionada y
conscientemente calculable. La teoría de la acción racional desempeña un papel
importante en la economía contemporánea y la teoría de las relaciones internacionales
y está desempeñando un papel cada vez más importante en los asuntos humanos. Una
versión de la teoría de juegos se usa comúnmente para caracterizar de una manera
matemática precisa qué es la "elección racional".

La investigación de George Lakoff y Robert Powell (comunicación personal)

muestra que la teoría de la elección racional tiene una estructura metafórica y que el
pensamiento metafórico juega un papel crucial en su aplicación en cualquier contexto.
El objetivo de este análisis es desafiar una vez más la visión filosófica clásica de la
racionalidad. Nuestro propósito más amplio es disipar la opinión de que el modelo de
actor racional simplemente describe el mundo tal como es, que gobierna naturalmente
todo razonamiento práctico y acción social.

Como argumentaremos, el modelo de actor racional es, en cambio, una imposición

humana, un intento de usar una cierta matemática y al menos tres capas de metáfora
para modelar muy específico, estrechamente definido, altamente
Situaciones idealizadas: idealizaciones que no son y no pueden ser definidas por el
propio modelo o por cualquier otro medio matemático. Cualquier aplicación de la
teoría de la elección racional fuera de situaciones tan estrechas y metafóricamente
definidas es irracional desde una perspectiva humana más amplia. Dado que la
teoría de la elección racional no puede definir las situaciones en las que se puede
aplicar, su aplicación es una cuestión de juicio humano. Para hacer tales juicios
usando tanta información como sea posible, uno debe ser consciente de cómo se usa
el pensamiento metafórico en cualquier aplicación de la teoría. Solo de esta manera
podemos abordar la cuestión de dónde es útil el modelo y dónde podría ser
perjudicial.

Las matemáticas justas, no un aspecto inherente del mundo

 La teoría matemática de los juegos, tal como se utiliza en la teoría de la elección
racional, es simplemente matemática abstracta. La pregunta que hicieron Lakoff y
Powell fue por qué una forma particular de matemáticas y no otra debería
considerarse como una definición de "acción racional". Para responder a la
pregunta, primero tuvieron que aislar la matemática pura de la teoría de juegos de la
interpretación de esa matemática como una acción racional. Esta no era una empresa
trivial, ya que la mayoría de los textos de teoría de juegos enseñan las matemáticas
junto con la interpretación habitual de las matemáticas. Esto es lo que descubrieron
Powell y Lakoff cuando separaron las matemáticas de su interpretación.

Se puede considerar que la teoría de la acción estratégica y la elección racional

tienen tres partes: una estructura matemática formal más dos capas de asignaciones
interpretativas. La estructura matemática formal es simplemente matemática.
Técnicamente, es una versión de la teoría del lenguaje formal, con alguna teoría de
probabilidad agregada. Por sí misma, la estructura matemática no puede decir nada
sobre la naturaleza de la racionalidad. Son las dos capas de interpretación
metafórica las que permiten entender las matemáticas como una teoría de la acción
estratégica y la elección racional.

La estructura metafórica de los juegos de modelos teóricos de racional

Acción

La teoría matemática de la acción racional, que es una forma de la teoría de juegos,

con demasiada frecuencia se considera que define literalmente la esencia de toda
racionalidad de medios y fines. Además, esta esencia de la racionalidad se considera
puramente matemática y, por lo tanto, no está sujeta a cuestionamiento.

Lo que sigue es un análisis técnico de lo que son las matemáticas puras y cómo
esas matemáticas deben ser interpretadas por al menos tres capas de metáforas antes
de que puedan aplicarse a cualquier tema, como la economía o las relaciones
internacionales. De hecho, dos capas de metáfora son absolutamente necesarias
antes de que se pueda considerar que las matemáticas tienen algo que ver con la
acción racional. Sin esas capas, las matemáticas consisten meramente en símbolos y
relaciones formales, que en sí mismas no dicen nada acerca de la elección racional.

Surge inmediatamente la pregunta: ¿importan todas estas capas de metáforas? La

respuesta será un claro sí. Lo que se llama "las matemáticas de la elección racional"
en realidad se construye en una visión moral oculta y algunas suposiciones bastante
extrañas y no muy "racionales". Estas no están en las matemáticas en sí mismas, que
son solo matemáticas, sino en la interpretación en gran parte oculta de las
matemáticas.

La matemática significa la racionalidad del fin a través de la metáfora.

La idea básica de la racionalidad de medios y fines es simple: tienes deseos que

deseas cumplir y propósitos que quieres alcanzar. Hay cosas que no quieres que
sucedan. ¿Cómo, usando Reason, puede elegir actuar de la manera más eficiente y
efectiva para maximizar el logro de sus deseos y propósitos mientras minimiza los
resultados no deseados?

La suposición que se suele hacer es que la razón es la razón universal, principios

racionales universalmente válidos que rigen cómo funciona el mundo. Se considera
que las matemáticas representan tales principios. La pregunta entonces es cómo
matematizar la racionalidad de fin de fin. El supuesto es que esto se puede hacer
literalmente, que hay una matemática que literalmente se ajusta a la racionalidad de
fin de medios.

¿Cómo puede usted matematizar la elección de los medios para maximizar el

logro de los propósitos y minimizar los resultados no deseados? Como vimos en el
Capítulo 11, los propósitos de logro se conceptualizan comúnmente como alcanzar
un destino, a través de la metáfora de Estructura de Evento. En esa metáfora, los
actores se conceptualizan como viajeros y cursos de acción como caminos que
conducen a destinos. Una acción es movimiento a lo largo de un camino. El estado
resultante de una acción es una ubicación. La elección entre acciones es la elección
entre caminos. La metáfora de Estructura de Evento tiene el efecto de la acción de
espacialización para lograr un propósito como movimiento para llegar a un destino.
Este es el primer paso metafórico en la matematización de los propósitos de logro.

Para matematizar resultados deseables e indeseables, se necesita algo de

aritmética. Lo que es deseable e indeseable debe convertirse en números. Una
metáfora común vincula el deseo y los números, la metáfora que analizamos en el
Capítulo 14, El bienestar es la riqueza, en la cual un aumento en el bienestar se
considera una ganancia y una disminución en el bienestar como una pérdida. Esta
metáfora convierte la conveniencia (lo que es bueno para usted) en contabilidad.
 Al formar una combinación conceptual de estas dos metáforas, llegamos al
primer paso hacia una matematización de la racionalidad de medios y fines. El logro
de un resultado está llegando a un destino: si el resultado es deseable, obtiene dinero
en el destino (un pago); Si no es deseable, le quitan dinero (una pérdida o un costo).
Cuanto más deseable sea el resultado, más dinero obtendrás. Cuanto menos deseable
sea el resultado, más dinero se pierde.

El estado en el que está haciendo una elección es la ubicación en la que se

encuentra. Los posibles cursos de acción que se le presentan son posibles caminos
que conducen a destinos. Una elección entre cursos de acción es una elección entre
caminos. La elección "racional" es la que le permitirá obtener más dinero o perder
menos.

Este es un nivel de metáfora. Nos permite espacializar los cursos de acción y el

logro de resultados. Y nos permite conceptualizar la conveniencia relativa de esos
resultados en términos de contabilidad. Pero estas ideas todavía no están
matematizadas. El siguiente paso es llevar nuestra espacialización en términos de
ubicaciones y rutas a otras ubicaciones y visualizarla metafóricamente como un
"árbol", con la ubicación inicial como la "raíz", el tronco y las ramas como las rutas
y los puntos de ramificación como intersecciones de caminos-lugares donde uno
debe tomar una decisión en cuanto a qué camino tomar.

Los árboles se visualizan aún más esquemáticamente en términos de puntos (o

nodos) y líneas dirigidas (o flechas de una vía) que conectan los puntos. La raíz se
visualiza como un punto con flechas que salen de ella, pero ninguna entra. Las
puntas de las ramas o los extremos de los caminos se visualizan como puntos con
flechas que van hacia ellos, pero que no emanan flechas de ellos. Esta es la forma de
un "árbol de decisión" muy primitivo.

Ahora tenemos que convertir todo esto en matemáticas. Es decir, necesitamos

metáforas para conceptualizar árboles (o caminos de ramificación) en los que se
obtienen recompensas o pérdidas en los extremos de las ramas en términos de
algunas matemáticas bien conocidas. El objetivo es poder calcular el "mejor" curso
de acción, aquel en el que se obtiene el número más alto al final.

Estas metáforas y una descripción de las matemáticas se describen a

continuación. Se separan del texto para que aquellos que quieran examinarlos de
cerca puedan hacerlo, mientras que aquellos que prefieren omitir los detalles pueden
hacerlo.

La naturaleza de la matematización.

La teoría de la acción racional requiere una matemática que se pueda utilizar para
conceptualizar metafóricamente (1) una estructura de árbol ramificada, (2) la
ganancia o pérdida de dinero en las puntas de las ramas, y (3) la totalidad de las
posibilidades de ganancia o pérdida. pérdida.

Las estructuras de árboles ramificados y las posibles restricciones en ellas se

pueden formalizar en las matemáticas de los lenguajes formales, en los que los
elementos matemáticos son símbolos sin sentido y las relaciones estructurales entre
los símbolos se expresan en términos de axiomas lógicos o "reglas de producción",
reglas para manipular los símbolos. . En las matemáticas descritas en el cuadro a
continuación, se dan símbolos para entidades tales como:

Los "nodos" bifurcados, es decir, las ubicaciones en las que se debe tomar una
decisión sobre qué camino tomar a continuación (metafóricamente, los puntos de
decisión)

El viajero o viajeros (metafóricamente, el actor o actores).

Los caminos de una ubicación a otra (metafóricamente, los cursos de acción)

El movimiento (s) del viajero (s) (metafóricamente, las acciones)

Las ubicaciones finales (metafóricamente, los estados resultantes)
La ubicación de inicio (metafóricamente, el estado inicial)
Una secuencia de movimientos (metafóricamente, una historia de acciones).
En las matemáticas de las estructuras de árbol etiquetadas, estos símbolos se
denominan nodos, líneas y relaciones.
 Por ejemplo, un nodo de bifurcación (una ubicación) es un símbolo, N. Un
viajero es un símbolo, P. "El símbolo P etiqueta símbolo N" se conceptualiza como
"P lleva la relación L a N" y se simboliza como "L (P , N), "que significa
metafóricamente" Traveler P está en la ubicación N ", que a su vez significa
metafóricamente que el actor P está en el estado N. Aquí puede comenzar a ver las
capas de metáfora intermedia entre" acción racional "y la matemática simbolización.

De manera similar, los pagos y las pérdidas se simbolizan metafóricamente como

números positivos y negativos. Las combinaciones posibles están limitadas por la
lógica de la teoría de la probabilidad. La matemática general es la teoría de los
lenguajes formales y la teoría de la probabilidad.

Aún más metáfora

La teoría de la acción racional se vuelve interesante y muy compleja con más de un

actor. Estas son algunas de las posibles complicaciones:
• Una "ganancia" para un actor puede ser una "pérdida" para otro.
• Un resultado dado puede ser más importante para un actor que para otro.
• Los actores pueden saber cosas diferentes.
• Puede haber algo de aleatoriedad involucrada; Los resultados pueden no ser solo
una cuestión de elección.

• Cada uno de los actores tiene estrategias "racionales" sobre la mejor manera de
responder a las acciones de los demás.

• Puede o no puede haber una manera de maximizar los pagos de todos. Hay
metáforas adicionales para matematizar estos conceptos:
• La importancia relativa de un resultado se conceptualiza metafóricamente como un
número, y una mayor importancia se representa como un número más alto.

• Un "conjunto de conocimientos" (un conjunto de estados en el que tiene el mismo

conocimiento) se conceptualiza metafóricamente como un conjunto de estados con
las mismas opciones inmediatas para la acción; es decir, como un conjunto de
ubicaciones con la misma opción de rutas que conducen a la siguiente ubicación. El
supuesto aquí es que, dado que el conocimiento necesariamente informa las
decisiones racionales, los estados en los que tiene las mismas elecciones racionales
son estados en los que tienen el mismo conocimiento.

• La aleatoriedad se conceptualiza metafóricamente como una acción por parte de la

Naturaleza, que se conceptualiza metafóricamente como un actor y, por lo tanto,
como un viajero; está simbolizado por un símbolo especial, P05, ya que solo hay
una Naturaleza. La aleatoriedad es además metáforada como probabilidad, limitada
por la lógica de la teoría de la probabilidad.

Incluso la teoría de la probabilidad tiene una estructura metafórica.

• La probabilidad de que ocurra un solo evento en el futuro se conceptualiza
metafóricamente como la distribución de eventos anteriores de un tipo similar en el
pasado. Esto requiere una categorización de los eventos como "similares".

• La ocurrencia de un evento se conceptualiza metafóricamente en términos de la

teoría de conjuntos como un conjunto de estados-mundo en los que ocurre el evento.
Esto permite aplicar la lógica booleana de conjuntos.

• Una conjunción de eventos es la intersección de conjuntos de conjuntos de

estados-mundo en los que ocurren esos eventos. Una disyunción de eventos es la
unión del conjunto de estados-mundo en que ocurren los eventos. La negación de un
evento es el conjunto complementario del conjunto de estados-mundo en el que
ocurre el evento.

• La lógica booleana se conceptualiza metafóricamente en términos de la aritmética

de los números entre cero y uno. La intersección de conjuntos se metaforiza como
multiplicación, la unión de conjuntos como suma, la totalidad de las posibilidades
como 1 y la imposibilidad total como 0. Esta fue la gran metáfora de George Boole
para mapear aritmética con la lógica proposicional clásica.

Al juntar todas estas metáforas, obtenemos la aritmización metafórica de la

probabilidad. Aquí hay un ejemplo de cómo todas estas metáforas se juntan para dar
una aritmética de "probabilidad":
La probabilidad de la conjunción de dos eventos.

= el número asignado a la intersección de sus estados-mundo

= el producto de multiplicar los números asignados a cada uno de sus estados

mundiales

= el producto de multiplicar los números asignados a cada evento como su

"probabilidad"

= el producto de multiplicar los números asignados a cada evento tomando el

porcentaje de la ocurrencia de eventos "similares" anteriores en situaciones
"similares" anteriores, dado un cierto entendimiento de lo que significa "similar".

Equilibrio

A continuación llegamos a las nociones cruciales de una estrategia y un equilibrio.

Una estrategia intuitiva es una decisión sobre qué cursos de acción se deben tomar
en circunstancias previsibles. Esto tiene que convertirse metafóricamente en
matemáticas del tipo que estamos discutiendo. Las estrategias se conceptualizan
metafóricamente como funciones matemáticas. La salida de la función es una
elección de un curso de acción, metafóricamente, una elección de ruta en una
ubicación en un árbol. La entrada a la función es un "conjunto de conocimientos",
un conjunto de estados en los que el actor parece tener las mismas opciones. La
función matemática puede verse metafóricamente como una indicación de qué
opción elegir en cada caso, dado el conocimiento disponible.

A continuación, tenemos que entender una "mejor respuesta". Elige un actor en

particular. Mira las "estrategias" para todos los demás actores. La "mejor respuesta"
para ese actor es la estrategia que maximiza la recompensa de ese actor, dadas las
estrategias de todos los demás actores.
 Finalmente, existe la noción de un equilibrio de Nash, llamado así por su
inventor, John Nash, quien ganó el Premio Nobel por desarrollar el concepto y sus
matemáticas (no se ofrece aquí). El equilibrio de Nash es el conjunto de estrategias,
de modo que cada estrategia es la mejor respuesta para todos los actores. Es decir,
es el conjunto general de estrategias que permitirá a todos maximizar sus pagos.

Estas son las ideas básicas de la teoría de la acción racional. Hay una enorme
cantidad de variaciones en ellos. Cada variación tiene conceptos algo diferentes,
diferentes suposiciones y diferentes detalles matemáticos. Nuestro propósito al
proporcionar esta forma general no es dar las matemáticas de ningún modelo en
particular, sino darte una idea de lo que implica dicho modelo desde el punto de
vista de su estructura metafórica implícita, en gran parte inconsciente.
El punto del análisis es mostrar que las matemáticas solas, sin interpretación
metafórica, no dicen nada sobre la elección racional. Además, incluso con la
interpretación metafórica, el modelo no puede aplicarse sin una versión
construida artificialmente de una situación a la que se aplica. Esa situación
construida consiste en "hechos estilizados", que a su vez se utilizan mediante el
uso de formas complejas de cognición, incluidas las elecciones morales
implícitas. Sin tales hechos estilizados, el modelo de actor racional no puede
ponerse en uso. Por lo tanto, el modelo de actor racional, incluso con sus capas de
metáfora, no puede caracterizar la acción racional de ninguna manera inherente
independientemente de la empresa cognitiva y ética de estilizar los hechos.

En el siguiente cuadro, hay una representación simbólica de ciertos aspectos de

las matemáticas formales. El lector que no esté interesado en estos detalles debe
saltar al final de la caja.

La estructura matemática formal

La teoría de juegos es una estructura matemática (técnicamente, un lenguaje formal)

que consiste en los siguientes conjuntos de símbolos bajo las siguientes restricciones:

N: Un conjunto de símbolos, N,
T: Un conjunto de símbolos, T ,.
L: Un conjunto de relaciones de dos lugares, L
 Estos deben entenderse como los nodos no terminales N (los que no están en los
extremos de las rutas), los nodos terminales T (los que están en los extremos de las
rutas) y las líneas L que conectan los nodos en un árbol de decisión. Se ajustan a la
sintaxis formal y los axiomas habituales de un árbol cuyas ramas no están ordenadas.
En cada árbol hay una raíz única, Ni.

Hay otros conjuntos de símbolos que deben interpretarse como "etiquetas" para cada
uno de los nodos y líneas. Cada nodo y línea en un árbol está etiquetado por elementos
de los siguientes tipos:
P: Un conjunto de etiquetas, Pi, para los miembros de N (los nodos no
terminales).

M: Un conjunto de etiquetas, MI, para miembros de L (las líneas).

V: Un conjunto de secuencias de números (positivos y negativos) (V1 Vn) que

etiquetan a los miembros de T (los nodos terminales).

(continúa)

Las P representan actores o "jugadores", las M para movimientos o acciones y las V

para números que indican los valores de pago. Pero en sí mismos, estos son solo un
conjunto de símbolos sin sentido estructurados por axiomas, a partir de los cuales se
pueden deducir teoremas, que son otros grupos de símbolos sin significado. Eso es
todo lo que las matemáticas no tienen una interpretación. Hemos dado estos símbolos
matemáticos en su forma abstracta para dramatizar el hecho de que las matemáticas,
por sí mismas, no pueden decirnos nada sobre la elección racional. Para aplicar las
matemáticas a la elección racional, se necesitan mapeos metafóricos interpretativos.

La primera capa de mapeos interpretativos

Este mapeo metafórico interpreta los símbolos del lenguaje formal en términos
espaciales.
 La metáfora de los caminos de ramificaciones

Cada nCada lCada pCada T, Una ubicación (una región limitada en el

yo
espacio)

Kach M Un camino entre dos ubicaciones

Un Viajero En Una Ubicación

Un movimiento autopropulsado por el viajero a lo largo del camino

Un destino {A Ubicación de la terminal}

Dado todo esto, se puede definir un Bi "ramificado" de un nodo N no terminal, como el
conjunto de todas las L., de modo que, para algunos X, Li (Ni, X). Las B son
interpretadas por el siguiente mapeo interpretativo.

Cada - * Una selección de caminos disponibles para el viajero

Ahora se puede definir H: el conjunto de secuencias de etiquetas de línea desde la raíz

hasta los nodos terminales. Un mapeo interpretativo interpreta H:

Cada H, -» Una secuencia de caminos tomados por el viajero

La metáfora del pago

Rach V
 Un "Pago" (una cantidad otorgada o tomada del quinto viajero en cada destino final)

PérdidasGanancias
Números positivos

Números negativos
(continúa)

La interpretación resultante de los símbolos matemáticos es que hay un conjunto de

ubicaciones y rutas que los vinculan. Los viajeros comienzan en una ubicación inicial y
eligen caminos a lo largo de los cuales se mueven a nuevas ubicaciones. Cuando llegan
a un destino, cada viajero recibe algo de dinero. Hasta ahora, esto no dice nada sobre la
noción general de elección racional. Lo que se necesita es otra capa de mapeos
metafóricos interpretativos.

La segunda capa de mapeos interpretativos

La mayor parte del trabajo en esta capa de asignaciones se realiza mediante la metáfora
Estructura de evento (ver Capítulo 11).

La metáfora de la estructura del evento.

Cada Ubicación (N¡) -> Un Estado

-* Un curso de acción

- > un actor
-> Una acción
 -¥ Un Estado Resultante

Cada camino (L )
;

Cada viajero Cada movimiento Cada destino (T j

t

Kach Choice Of Paths fB ) -> Una elección entre Courges Of Acriori

L

Cada Historia de Movimiento (H.) Una Historia de Acciones.

Además, se necesita otra metáfora conceptual bien conocida (véase el Capítulo 14): el
Bienestar es la Riqueza, en la cual los aumentos en el bienestar se consideran
"ganancias" y el bienestar se reducen a "pérdidas".

Bien, el ser es la riqueza

Cada recompensa - > Un grado de bienestar

H
Números positivos - " Cadenas " en el bienestar de una historia de

Comportamiento

Números negativos - »" Pérdidas "en el bienestar de una historia de

Comportamiento

Este es el resultado del segundo mapeo interpretativo: hay varios estados y medios
para llegar a otros estados. Los actores comienzan en un estado inicial dado y eligen
acciones por medio de las cuales llegan a nuevos estados. Cuando los actores alcanzan
el estado como resultado de todas sus acciones, cada actor tiene un grado de bienestar
resultante.
 Dado esto, la elección racional se define de la siguiente manera:

La elección de un curso de acciones es "racional" si da como resultado una

maximización del bienestar.

(continúa)
En resumen, la acción racional es la maximización del beneficio causal. Solo con estas
dos capas de interpretación metafórica pueden las matemáticas abstractas decir algo
sobre la racionalidad.

Extensiones formando una teoría de la acción estratégica

En este punto, uno puede agregar definiciones para que pueda usar las matemáticas
para probar teoremas. Los teoremas se entienden como acerca de la elección racional
solo en virtud de las capas de metáfora que interpretan las matemáticas. Aquí es cómo
se puede ampliar la estructura básica dada anteriormente. La extensión se discute en el
texto en detalle.

• Definir Ii: un conjunto de conjuntos de nodos, de modo que cada nodo tenga el
mismo conjunto de B '. s (ramas) disponibles para el viajero (actor) en ese punto y
el actor no tiene información para distinguir entre los nodos.

• Interpretación: I, -> un conjunto de situaciones históricas que son

indistinguible para un actor dado, Pi. Es decir, el conjunto de rutas que conducen
a los nodos inmediatamente siguientes tienen el mismo aspecto.

Yo se llama un "conjunto de información". Es un conjunto de estados en los que un

actor determinado tiene la misma información sobre su próxima acción posible.

• Extensión: Añadir el símbolo P0 al conjunto P.

• Extensión: Agregar PR: El conjunto de números entre 0 y 1.

• Extensión: agregue la Restricción: Si un nodo está etiquetado como P05, sus

ramas están etiquetadas como PRi, donde la suma de todo el PRA = 1.

• Interpretación: cada PR-13 una probabilidad

• Interpretación: P0-> Naturaleza (conceptualizada metafóricamente como un

actor)

• Defina una estrategia, S, como un mapeo para cada jugador que especifica una
acción en cada uno de sus conjuntos de información.
a P, en I.

• Defina S_i = {S1, S2, ..., Si-11 Si + 11 ..., Sn}, es decir, el conjunto de las
estrategias de los actores distintos de P.

• Defina una mejor respuesta para el actor 'a un conjunto de estrategias S_1 como
una estrategia para el actor P' que maximiza su recompensa asumiendo que todos
los demás juegan según S ..

• Defina un equilibrio de Nash como un conjunto de estrategias S de modo que Si

sea la mejor respuesta a S_i para todos los actores.

• Defina el camino de equilibrio como el camino a través del árbol trazado cuando
cada actor sigue su estrategia de equilibrio.

Si toma este modelo como una verdad literal, creerá que los actores (es decir,
los consumidores, las empresas, los gobiernos) realmente actúan de acuerdo con
el modelo, es decir, que las historias reales siempre serán caminos de equilibrio.
Si no toma el modelo como una verdad literal, aún puede encontrarlo útil para
pensar en situaciones.

Dado que el modelo incluye dos partes, las matemáticas y la interpretación

metafórica de las matemáticas, es extremadamente importante diferenciarlas y
saber qué implican las metáforas utilizadas en el modelo.

Encargos metafóricos

Ahora estamos en posición de ver por qué importa que la teoría de la elección
racional sea metafórica. Las matemáticas, combinadas con las metáforas,
producen un conjunto de vinculaciones metafóricas:

• Los resultados de los cursos de acción siempre se pueden clasificar de manera

preferencial.

• La preferencia es transitiva.

• Los actores son unitarios, distintos y volitivos (en control total de sus
elecciones).
• Una historia puede ser dividida en una secuencia discreta de acciones.

• Hay un estado resultante final en una historia.

En cada punto de la historia, los cursos de acción futuros son inciertos, pero hay
un conjunto bien definido de posibilidades, cada uno con una probabilidad
distinta de ocurrencia.

• La probabilidad de cursos de acción en un punto de la historia es independiente

de todas las ocurrencias anteriores. (Esto se puede cambiar en versiones
alternativas.)
• Si dos subjuegos en diferentes puntos de una historia son idénticos, entonces sus
diferencias históricas no importan.

• El modelo es literal. Dentro del modelo no hay interpretaciones alternativas de

acciones.

• No hay un "costo" para usar este modelo matemático.

Todas estas implicaciones metafóricas tienen una validez dudosa en el mejor de

los casos en el mundo real. No hay fin a la historia. Siempre hay múltiples formas
de interpretar un estado o acción. La preferencia es comúnmente no transitiva;
Tampoco son claras las preferencias siempre asignables. Los actores no suelen
tener el control consciente de sus elecciones.

Las limitaciones de la teoría de la elección racional son bien conocidas por los
practicantes. Sin embargo, hay un pequeño número de verdaderos creyentes que
toman la teoría de la elección racional como literalmente verdadera, en lugar de
una aplicación metafórica de la matemática precisa que puede ser útil en
situaciones limitadas.

Kahneman Tversky "irracionalidad"

Kahneman y Tversky y sus colaboradores (A10), en una larga secuencia de

experimentos brillantes, han demostrado que la mayoría de las personas "no son
racionales", es decir, no razonan en la vida cotidiana de acuerdo con las leyes de
probabilidad y el modelo racional. . Desde la perspectiva de la ciencia cognitiva
de segunda generación, lo que Kahneman, Tversky y sus compañeros de trabajo
realmente han demostrado no es que las personas sean irracionales, sino que la
mayoría de las personas razonan utilizando marcos y prototipos y, por lo tanto, no
razonan literal y "lógicamente". El sentido técnico de la "lógica" formal o
probabilística. En otras palabras, la razón humana es mucho más rica de lo que
reconocen el modelo de actor racional y la teoría de la probabilidad. Metafórico,
basado en marcos, y el razonamiento prototipo son mecanismos cognitivos que se
han desarrollado en el curso de la evolución humana para permitirnos funcionar lo
mejor posible en la vida cotidiana. Sería verdaderamente irracional no utilizar los
mecanismos cognitivos que, en general, nos permiten funcionar lo mejor posible
en general. Lo que Kahneman y Tversky realmente han demostrado, con
evidencia importante, es que la gente realmente razona usando metáforas, marcos
y prototipos.

Muchos de los experimentos clásicos de Kahneman-Tversky muestran que la

mayoría de los sujetos en ciertas tareas de razonamiento ignoran o ignoran las
leyes de la lógica probabilística. De acuerdo con la teoría de la probabilidad, la
probabilidad de cualquier evento A es siempre mayor o igual que la probabilidad
del evento A combinado con el evento B. Por ejemplo, al lanzar un dado, es más
probable que juegue un seis que un seis seguido de un dos. O en un caso más
mundano, es más probable que reciba un cheque en el correo que que reciba un
cheque en el correo y se moje en una tormenta. Kahneman y Tversky inventan
casos en los que los sujetos utilizan un marco conceptual y un razonamiento
basado en prototipos que violan esta ley básica de probabilidad.

Aquí hay un ejemplo. La probabilidad de que un terremoto en California

provoque una inundación en la que se ahoguen mil personas es necesariamente
menor que la probabilidad de que una inundación cause mil muertes en cualquier
parte de América del Norte. Sin embargo, Kahneman y Tversky descubrieron que
los sujetos juzgarán la inundación mortal provocada por un terremoto de
California más probable que la inundación mortal sola. Ellos ven correctamente
que la fuente de este resultado es que las personas razonan utilizando modelos
cognitivos que toman como prototipos.

Presumiblemente, la mayoría de sus sujetos tenían un modelo mental en el cual

los terremotos ocurren con una probabilidad razonablemente alta en California, un
modelo en el que los terremotos causan marejadas y un modelo en el que las olas
repentinas causan una gran cantidad de muertes. Cuando estos modelos cognitivos
son evocados por la pregunta y vinculados entre sí, implican que la probabilidad
de que un terremoto de California provoque una inundación altamente mortal es
mayor que cualquier otro escenario bien conocido para una inundación tan fatal,
la mayoría de los cuales tienen muchos menos. Mil muertes debido a los
excelentes sistemas de advertencia para la mayoría de las grandes inundaciones.
Esta forma de razonamiento da la respuesta incorrecta a la pregunta de
Kahneman-Tversky, pero ¿es el razonamiento "irracional"?

Esta es la materia del sentido común cotidiano. Es la forma en que

normalmente usamos nuestros modelos cognitivos para contextualizar y dar
sentido a las situaciones. Además, este es el tipo de razonamiento que más
necesitamos. Si no razonáramos de forma automática e inconsciente utilizando
prototipos y marcos conceptuales de manera contextualizada, probablemente no
sobreviviríamos.

Pero hack a la pregunta. Este tipo de razonamiento dio la respuesta incorrecta

en la consulta de Kahneman-Tversky. ¿Es "irracional"?

Primero, en su mayoría no tenemos opción, ya que el razonamiento usando

modelos cognitivos generalmente es parte de la operación del inconsciente
cognitivo. Además, la mayoría de las veces tales formas de razonamiento son
útiles y no engañosas. Ser capaz de razonar de manera automática e inconsciente
utilizando modelos cognitivos como prototipos tiene un valor de supervivencia
considerable y funciona casi todo el tiempo, cientos de veces al día. Sería muy
extraño decir que nuestra forma de razonamiento más productiva, eficiente y
efectiva, el razonamiento necesario para la supervivencia en el mundo cotidiano,
es irracional. Es solo en esos contextos limitados en los que la visión clásica de la
racionalidad es apropiada que tal razonamiento parece ser "irracional". No es
irracional en absoluto; es simplemente inadecuada contextualmente. Diferentes
contextos requieren diferentes formas de razón,
Pero como quieras usar la palabra irracional, Kahneman y Tversky tienen
razón. Las personas normalmente no razonan utilizando la teoría de la
probabilidad y el modelo de actor racional en sus vidas cotidianas. Y es una buena
cosa que no lo hacen. Estas formas de razonamiento no son apropiadas para la
mayoría de las situaciones en las que nos encontramos todos los días. Y la
mayoría de las veces no podríamos usarlos si lo intentáramos, porque la mayor
parte de nuestra razón es inconsciente, mientras que esas formas de razón son
conscientes y, por lo tanto, tienen un rango de uso real muy limitado.

Modelando situaciones reales usando modelos de elección racional

Supongamos que queremos aplicar un modelo matemático de "elección racional"

junto con sus dos capas de metáfora a una situación del mundo real. ¿Qué se
necesita?

La situación del mundo real debe entenderse de alguna manera convencional o

estilizada. Una "situación estilizada" es una situación conceptualizada de la
 manera correcta para que el modelo de actor racional pueda mapearse en ella. En
otras palabras, la situación como estilizada debe tener lo que tienen los modelos
de elección racional: actores distintos, estados iniciales, acciones, estados
resultantes de las acciones, estados finales y grados de bienestar cuantificables (y,
por lo tanto, comparables) para cada actor. Eso resulta del curso de acción de ese
actor. Algunas situaciones estilizadas deben tener un principio y un final distintos;
otros no necesitan, dependiendo de los detalles del modelo que se utilizará.

Si una situación real no tiene propiedades como las especificadas por un

modelo en particular, los teóricos de la elección racional tienen las siguientes
opciones de modelado: (1) Pueden intentar ajustar la versión actual de la teoría de
la elección racional para que sea apropiada para la situación real . (2) Pueden
sugerir una "reextracción" de los hechos y / o un nuevo modelo. O (3) pueden
declarar la situación intratable desde la perspectiva de la presente teoría de la
elección racional.

Además, el modelo matemático requiere el uso de metáforas adicionales. Aquí

hay algunos ejemplos comunes:

Para las relaciones internacionales: un estado es una persona (un actor racional)
Para economía: una empresa es una persona (un actor racional) o un consumidor
es un actor racional

Si el modelo matemático con su interpretación metafórica "se ajusta" a la

situación como estilizado, entonces lo llamamos un "modelo" de la situación. El
trabajo duro aquí se hace por la "estilización" de la situación.

La necesidad de la metáfora en el uso de la teoría de la elección racional en el

modelado

El modelo matemático discutido anteriormente se convierte en un modelo de

"acción racional" en una situación estilizada dada solo en virtud de todas las
metáforas indicadas anteriormente. Este hecho no debe ser pasado por alto. Las
matemáticas en sí mismas son solo matemáticas abstractas: teoría del lenguaje
formal más teoría de la probabilidad. Las matemáticas no forman parte del mundo
objetivo. Para aplicar las matemáticas, se deben agregar tres capas de metáfora y
luego "estilizar", es decir, reconceptualizar la situación para que los modelos
matemáticos altamente metáforados puedan "encajar".

Lo que falta en este análisis es un estudio serio de los "hechos estilizados". En

tales casos, se elige una única perspectiva unificada sobre una situación y la
mayor parte de la situación se deja fuera como irrelevante. Si bien las
matemáticas de los modelos de acción racional se han estudiado con gran detalle,
existe un estudio comparativo, si es que hay alguno, desde una perspectiva
cognitiva de los mecanismos cognitivos que se utilizan para generar hechos
estilizados.

El problema de la aptitud

No estamos diciendo que el uso del modelo de actor racional nunca puede ser
válido porque es metafórico y porque los hechos que debe encajar deben ser
estilizados. Puede haber situaciones en las que las metáforas sean aptas y la
estilización de los hechos sea apta. Pero la teoría del actor racional en sí misma no
puede distinguir cuando esto es así. Este aspecto absolutamente crucial de
cualquier aplicación "racional" del modelo está necesariamente fuera del propio
modelo.
El hecho de que el modelo no pueda decirle cuándo es racional usar el modelo
no es nuevo ni sorprendente en modo alguno. Cualquiera que se dedique
realmente a modelar situaciones reales utilizando la teoría de la elección racional
lo sabe muy bien.

La construcción de realidades "racionales"

As we pointed out in our discussion of time (Chapter 10), time is often

conceptualized as a moneylike resource that can he wasted, spent wisely,
squandered, and budgeted. Time in itself is not moneylike or even resourcelike.
But it can be conceptualized that way via metaphor. Moreover, we can construct,
and have constructed, institutions in which that metaphor is made true, for
example, businesses in which employees are paid by the hour or some other
period of time.
 Así como las instituciones se han construido de acuerdo con la metáfora del
tiempo es dinero, las instituciones se han construido de acuerdo con el modelo de
actor racional. Los mercados económicos contemporáneos son tales instituciones.
En los mercados, la metáfora El bienestar es riqueza se toma como una verdad:
simplemente se supone que maximizar el bienestar para las empresas realmente es
maximizar la riqueza. La "acción racional" para una empresa en un mercado a
veces se define como nada más que actuar para maximizar la riqueza, es decir,
maximizar las ganancias y minimizar los costos y las pérdidas. En tales casos, las
corporaciones son los "actores racionales". Los mercados "libres"
contemporáneos son instituciones que se han construido para adaptarse a varios
modelos de "acción racional". Y las metáforas que definen esos modelos se han
hecho reales en la construcción y mantenimiento de mercados.

Uno podría pensar que los mercados libres son solo parte de la naturaleza y que
los modelos de rationalactor simplemente modelan la forma en que las empresas y
los consumidores se comportan en un estado de naturaleza. Eso simplemente no
es cierto. Los mercados contemporáneos están cuidadosamente elaborados,
legislados y monitoreados para que se puedan usar varios tipos de modelos de
elección racional de manera efectiva, para que los negocios puedan hacerse
"racionales" y mantenerse de esa manera. En resumen, el modelo de elección
racional no es solo descriptivo del comportamiento natural; más bien, se ha hecho
prescriptivo, con mercados adaptados para que tales modelos puedan ser
utilizados de manera más efectiva. Como resultado, muchas corporaciones ganan
mucho dinero utilizando modelos de elección racional. El mercado está
estructurado y mantenido para que esto sea posible.

Maximizar la "racionalidad" en economía tiene un lado beneficioso: maximiza

el control racional y minimiza los efectos económicos de las "irracionalidades"
tales como desastres naturales, ciclos económicos naturales, individuos sin
escrúpulos y corrupción. Es por esta razón que los mercados están estructurados
de manera que dichos modelos puedan aplicarse.

¿Hay algo malo con esto?

Muchas cosas. Toma el ambiente para empezar. Cuando los mercados están
estructurados principalmente por modelos de "acción racional", el entorno solo
puede verse en dichos modelos como un recurso. Los valores ambientales
intrínsecos no están modelados. La destrucción ambiental permanente, poco a
poco, no es una pérdida en el modelo. ¿A quién sería una pérdida? La naturaleza
no es un actor racional. Las ganancias monetarias no son "ganancias" que van a la
naturaleza, a las plantas, los animales y los ecosistemas. La pérdida del mundo
natural no es una "pérdida" para ninguna corporación, para ningún actor racional
en ese modelo, y mucho menos para todos. La única forma en que se puede
concebir como una "pérdida" para una corporación es si su destrucción reduce los
recursos disponibles para futuras acciones con fines de lucro por parte de una
corporación. Peor aún, el dinero gastado para limpiar la contaminación se agrega
al producto interno bruto y a las ganancias de las corporaciones que realizan la
limpieza. La contaminación se convierte entonces en una fuente de beneficio
económico, ¡un bien!

Or take the issues of bioregionalism and ecological diversity. When nature is

seen as a resource for corporate profits or for maximizing the gross domestic
profit of a nation, the result is often monoculture. Whole countries have been
turned over mostly to single crops-say, bananas, or pineapples, or peanutsin the
name of maximizing profit. What is lost is ecological diversity and ways of life
based on that diversity. When wellbeing literally is seen as wealth, then other
forms of human well-being suffer. Bioregions and cultures are destroyed.
Las políticas actuales de "libre comercio" son, en gran medida, un intento de
cambiar más del mundo para que se ajuste a alguna versión del modelo de actor
racional para los negocios, en el cual el bienestar se considera una riqueza literal
para las corporaciones o las naciones. Desde la perspectiva de la riqueza
corporativa y nacional en general, esto puede ser "racional", una cuestión de
extender el control racional sobre los caprichos de la economía. Desde una
perspectiva ecológica y cultural, es profundamente irracional, es decir, que
destruye otras formas vitales de bienestar: el bienestar a largo plazo del mundo
natural, las formas indígenas de vida cultural y los valores cruciales para la
Espíritu humano.

Acordar un área de la vida con la "elección racional" es forzar la vida en el

molde de un complejo específico de metáforas, para bien o para mal, demasiado a
menudo para peor. Un ejemplo es la tendencia a conceptualizar la educación
metafóricamente como un negocio, o mediante la privatización para hacer de la
educación un negocio dirigido por consideraciones de "elección racional". En esta
metáfora, los estudiantes son consumidores, su educación es un producto y los
maestros son recursos laborales. Entonces, el conocimiento se convierte en una
mercancía, una cosa con valor de mercado que se puede pasar de un maestro a
otro. Los resultados de las pruebas miden la calidad del producto. Las mejores
escuelas son las que tienen puntuaciones más altas en los exámenes generales. La
productividad es la medida de los puntajes de las pruebas por dólar gastado. La
teoría de la elección racional impone un análisis de costo-beneficio en el que se
debe maximizar la productividad.

Esta metáfora destaca la eficiencia y la calidad del producto por encima de

todo. Al hacerlo, esconde las realidades de la educación. La educación no es una
cosa; es una actividad El conocimiento no se transmite literalmente de un profesor
a otro, y la educación no es simplemente la adquisición de fragmentos particulares
de conocimiento. A través de la educación, los estudiantes que trabajan en ella se
convierten en algo diferente. Es en lo que se convierten que es importante. Esta
metáfora ignora el papel del estudiante, así como el papel de la educación del
estudiante y la cultura en general. Ignora el papel de los educadores, que a
menudo solo puede ser muy laborioso. E ignora la necesidad social general de una
clase continua de profesionales de la educación que reciben un reembolso
adecuado por la inmensa cantidad que contribuyen a la sociedad.

Otro ejemplo son las organizaciones de mantenimiento de la salud, que miden

la productividad de los médicos en términos de la cantidad de pacientes atendidos
por unidad de tiempo y en la que los médicos también son un producto básico en
el mercado laboral. Ambos son casos de metáforas de elección racional hechas
reales a un costo, un costo que no está en los modelos de elección racional en sí
mismos. Lo que tiende a perderse es la educación, la salud, el profesionalismo, la
dedicación, la comunidad y la dignidad humana.

Moralidad y elección "racional"

Es importante recordar que tales casos no revelan que haya algo malo con los
modelos de elección racional en sí mismos. Cuando se usan como modelos
descriptivos, pueden ser útiles cuando los modelos se ajustan a la realidad del
bienestar humano o quizás incluso al bienestar ecológico o cultural. Estos
modelos tienen, por supuesto, limitaciones, la mayor limitación es que todas las
múltiples formas de bienestar deben conceptualizarse de manera simplista como
si el bienestar fuera riqueza, como si las múltiples formas de bienestar pudieran
reducirse a números y sujetos comparables. a la maximización. Tales modelos
reducen los valores múltiples a valores únicos. Además, eliminan el valor
intrínseco e incluyen solo valores comparativos, sujetos a la maximización. No
dejan espacio para algo de valor intrínseco incomparable,
 ¿Cuándo podría un modelo de elección racional modelar con precisión una
situación? Primero, el modelo debe usarse de manera descriptiva, no prescriptiva,
para describir el mundo, no para cambiarlo. Segundo, la situación debe tener una
forma única de bienestar que pueda modelarse con precisión mediante números.
Tercero, los valores de la situación deben ser comparativos, no intrínsecos. En
tales casos, los modelos de elección racional pueden ser herramientas descriptivas
precisas y útiles.

Pero los casos que acabamos de discutir no son así en absoluto.

Son casos en los que (1) hay valores intrínsecos; (2) hay múltiples valores que no
pueden reducirse a números únicos; y (3) los modelos se utilizan para cambiar el
mundo, no solo para describirlo. En tales casos, el cambio se define en términos
de los valores utilizados en los modelos, por ejemplo, maximizando los beneficios
literales.

Las elecciones de cuáles deberían ser tales valores son elecciones morales, no
elecciones "racionales" (es decir, que maximizan el interés). En resumen,
cualquier uso de un modelo de elección racional para cambiar el mundo, para
hacerlo más "racional", es una elección moral. Cualquier uso!

El uso prescriptivo de los modelos de elección racional nunca es puramente

objetivo y nunca independiente de las elecciones hechas dentro de algún sistema
moral. Como hemos visto, nuestros sistemas morales son en sí mismos
metafóricos. Los sistemas morales metafóricos funcionan en cualquier uso de
modelos de elección racional para cambiar el mundo en una escala significativa.

El caso de la política exterior y la guerra.

La teoría de juegos y los modelos de elección racional han tenido un profundo

efecto en nuestras vidas de maneras que casi desconocemos. Por ejemplo, se han
utilizado desde los primeros días de la guerra fría como formas de hacer que la
política exterior y la guerra sean más "racionales". Con el fin de utilizar modelos
de actores racionales para la política exterior, las naciones deben conceptualizarse
metafóricamente como personas con intereses-intereses nacionales. Lo que se usa
es una metáfora de la nación como persona. A una persona le interesa ser
saludable y fuerte. En la metáfora de Nation As Person, la salud de una persona se
relaciona con la salud económica general de una nación, y la fuerza de una
persona se asigna a la fuerza militar. Maximizar el interés nacional, de acuerdo
con esta lógica metafórica, es maximizar la riqueza general de la nación en
relación con otras naciones y su fuerza militar.

Lo que oculta la metáfora de Nación como persona son las personas reales y
todas las formas de bienestar que requieren individualmente. La metáfora también
oculta todos los valores ecológicos que no se traducen en riqueza y fortaleza
militar.
Para el propósito de la política exterior, la nación se conceptualiza como una
persona en una comunidad mundial, una comunidad de naciones. Hay naciones
vecinas, naciones amigas, naciones hostiles, estados clientes y estados
competidores. Algunas naciones son vistas como estados maduros y adultos que
pueden cuidarse a sí mismos. La madurez para una nación es la industrialización.
Las naciones no industrializadas se consideran inmaduras o "atrasadas", incapaces
de cuidarse a sí mismas en una economía mundial. Son naciones "en desarrollo".

El objetivo de la política exterior de los Estados Unidos es maximizar nuestro

interés nacional, es decir, nuestra riqueza nacional y nuestra fuerza militar. Para
hacer racional la política exterior, se han introducido modelos de elección
racional. Para hacer que el mundo sea más racional, para controlar más
racionalmente la política mundial y la economía mundial, se ha considerado
importante difundir la aplicación de los modelos de elección racional en la
medida de lo posible mediante medidas como los tratados de "libre comercio" y
maximizando la estabilidad política.

La aplicación del modelo de actor racional a la política exterior no es, pues, un

mero intento de describir el mundo, sino de cambiarlo para ajustarse a los
modelos de actor racional. Después de todo, los modelos de actores racionales no
pueden aplicarse en general a menos que tantos actores como sea posible estén
usando los mismos modelos de racionalidad. Con este fin, los Estados Unidos han
estado capacitando a académicos de política exterior y líderes militares y
económicos de todo el mundo en el uso de tales modelos. Las instituciones
económicas internacionales como el Banco Mundial también hacen uso de tales
modelos.

¿Qué se esconde en el uso internacional de modelos en los que los actores

racionales son naciones o corporaciones? La respuesta nuevamente es las
múltiples formas de bienestar que requieren las personas individuales, las culturas
indígenas y el medio ambiente.

Como ejemplo, considere la Guerra del Golfo. Los modelos de actores

racionales fueron construidos y consultados (no se sabe con tanta seriedad) en la
decisión de invadir Kuwait e Irak. El debate en el Congreso antes de la guerra se
enmarcó en términos de la pregunta formulada en todos los modelos de actores
racionales: ¿Las "ganancias" superan las "pérdidas"? ¿Vale la pena ir a la guerra?

Las principales naciones involucradas, Estados Unidos e Irak, fueron

conceptualizadas en modelos tales como actores racionales, con los intereses
nacionales vistos en términos de salud económica y fortaleza militar de las
naciones involucradas. En el debate en el Congreso, los siguientes fueron los
principales problemas considerados como posibles ganancias o pérdidas para los
Estados Unidos: la continua disponibilidad de abundante y barato petróleo de
Oriente Medio; el equilibrio de poder en la región; prestigio político en el país y
en el extranjero; la vida y la salud de los soldados estadounidenses; y el costo de
los armamentos utilizados y del apoyo logístico.

La vida y la salud de los civiles iraquíes, tanto durante como después de la

guerra, no se consideraron como posibles "costos" o "pérdidas" para los Estados
Unidos; es decir, quedaron fuera de los hechos estilizados debatidos en el
Congreso. No incluir las vidas de civiles no combatientes en Irak fue una decisión
moral (implícita o explícita) que dio forma a la "estilización" de la situación.

Un año después de la guerra, la CIA estimó que más de un millón de iraquíes,

en su mayoría mujeres, niños y ancianos, habían muerto directamente a causa de
la guerra o indirectamente debido a la destrucción de la infraestructura de las
plantas de procesamiento de aguas residuales del país, hospitales, generadores
electricos, y similares. Destrucción masiva ocurrió a la ecología del golfo. Las
tropas estadounidenses permitieron a las tropas de élite de Saddam Hussein
escapar y no destituyeron a Saddam Hussein. De hecho, su dictadura brutal se ha
vuelto aún más brutal y arraigada.

Sin embargo, Estados Unidos ha considerado la guerra como un "éxito"; El

New York Times incluso lo consideró un "negocio", ya que las "pérdidas" eran
muy pequeñas. El millón de vidas iraquíes perdidas no contó como "pérdidas" o
"costos" en tales recuentos. Todavía tenemos acceso al petróleo barato. La región
sigue siendo estable; con Saddam Hussein en control, Irak no se ha fragmentado.
Los kurdos no han formado su propio país y han amenazado a Turquía. Los
chiítas, la mayoría en el país, no han seguido su propio camino y apoyado
Corrí. El continuo gobierno de Saddam Hussein, aunque lejos de ser óptimo para
los Estados Unidos, ha mantenido la estabilidad regional y, por lo tanto, la
racionalidad en el ámbito de la política exterior. Desde la perspectiva del modelo
de actor racional, la guerra fue un éxito.

Si un modelo particular de acción racional en esa situación se usó realmente en

la decisión de ir a la guerra, el debate en el Congreso y la decisión de la
administración se estructuró según el estilo de pensamiento que caracteriza a
dichos modelos; es decir, la situación fue estilizada en términos de ganancias y
pérdidas de nuestros activos o potenciales activos. La vida y el sufrimiento de los
civiles inocentes de la nación enemiga y la ecología del país no cuentan como
nuestros activos y, por lo tanto, no pueden considerarse nuestras pérdidas (excepto
quizás con fines de propaganda por parte del enemigo). Usar tal estilo de
pensamiento tiene implicaciones morales. Nuestra decisión de ir a la guerra, o al
menos la estrategia militar utilizada durante la guerra, podría haber sido diferente
si esas vidas hubieran sido consideradas como nuestras pérdidas.

Los modelos de actor racional en sí mismos son, por supuesto, moralmente

irreprensibles. No son más que modelos: matemáticas más metáforas. La forma en
que se utilizan ellos y las estilizaciones de las situaciones es otro asunto. Ahí es
donde entran en juego el juicio y la moralidad humanos. Tal juicio y la moralidad
no son parte de la "racionalidad" tal como lo definen los modelos de acción
racional, ya que no están en los modelos mismos.

Pero el uso de tales modelos para cambiar el mundo no es moralmente neutral.

Los modelos de actor racional son construcciones metafóricas humanas impuestas
humanamente. No son una característica del mundo en sí mismo. Se pueden usar
de manera perspicaz o no, fructíficamente o no, moralmente o no. Cómo elegimos
usarlos no es una "elección racional" como se define en los modelos. No entender
esto es verdaderamente irracional.

Moralidad y racionalidad

La mayoría de las personas la mayoría de las veces no razonan según el modelo

de actor racional, ni siquiera según el ideal filosófico tradicional de racionalidad
como literal, formal, consciente, desencarnado y no emocional.
La verdadera razón humana está encarnada, en su mayoría imaginativa y
metafórica, en gran parte inconsciente y emocionalmente comprometida. A
menudo se trata del bienestar humano y de los fines determinados por el bienestar
humano. Dado que la moralidad se refiere al bienestar y que nuestras
concepciones de la moralidad surgen de nuestros modos de bienestar, la
moralidad entra en la razón humana la mayor parte del tiempo. No solo afecta la
elección de los fines, sino también los tipos de razonamiento realizados para
alcanzar esos fines. La racionalidad casi siempre tiene una gran dimensión moral.
La idea de que la racionalidad humana es puramente mecánica, desconectada y
separable de los problemas morales es un mito, un mito que es perjudicial cuando
vivimos nuestras vidas de acuerdo con él.

El Yo Racional Autónomo

La noción tradicional de racionalidad, junto con la idea de autonomía de Kant, dio

origen a la visión de los seres humanos como actores racionales autónomos, con
total libertad de voluntad y una racionalidad trascendente que les permite pensar
cualquier cosa y elegir libremente sus propósitos. y creencias. Esta opinión es
falsa.

Como Foucault ha señalado a lo largo de sus obras, y como vimos en nuestra

discusión sobre la moral (Capítulo 14) y la ética kantiana (Capítulo 20), estamos
muy limitados en la forma en que podemos pensar. El inconsciente cognitivo es
un lugar principal de poder en el sentido foucaultiano, poder sobre cómo podemos
pensar y cómo podemos concebir el mundo. Nuestros sistemas conceptuales
inconscientes, que estructuran el inconsciente cognitivo, limitan la forma en que
podemos pensar y garantizan que no podríamos tener el tipo de autonomía que
Kant nos atribuye.

Además, la forma en que se encarna nuestra racionalidad hace que sea

imposible una autonomía completa. Hay dos razones. Primero, muchos de
nuestros conceptos surgen de restricciones incorporadas en el cuerpo, por
ejemplo, conceptos de relaciones espaciales. Segundo, a medida que aprendemos
nuestros conceptos, se convierten en partes de nuestro cuerpo. Los conceptos
aprendidos se incorporan a través de cambios permanentes o de muy largo plazo
en nuestras sinapsis. Gran parte de nuestro sistema conceptual, tan profundamente
 incorporado, no puede ser desaprendido o anulado, al menos no por un acto de
voluntad y casi nunca de forma rápida y
fácilmente.

¿Significa esto que estamos siempre esclavizados a nuestros sistemas

conceptuales inconscientes? Hasta cierto punto, sí. Pero en una medida
importante, no. Siempre pensaremos en términos de contención, caminos, la
metáfora de la Estructura del Evento y muchos otros conceptos que están tan
fuerte y profundamente incorporados en nuestros cerebros que siempre los
usaremos.

Pero también tenemos una considerable flexibilidad cognitiva, que proporciona

una libertad de conceptualización limitada pero crucial. Debido a que tenemos
múltiples metáforas para nuestros conceptos más importantes, esas metáforas a
veces se pueden volver a priorizar. Puede ser posible aprender a usar ciertas
metáforas en lugar de otras y aprender nuevas metáforas. De vez en cuando nos
damos cuenta de algunas de nuestras metáforas y sus conexiones entre sí, lo que
puede generar nuevas formas de comprensión. Debido a que los conceptos
complejos y las visiones del mundo consisten en conceptos básicos y metáforas
unidas en complejos, puede ser posible aprender nuevos complejos. Y como
somos seres conscientes capaces de reflexionar, podemos aprender a monitorear el
uso de nuestro inconsciente cognitivo, siempre que aprendamos cómo funciona.

La ciencia cognitiva tiene algo de enorme importancia para contribuir a la

libertad humana: la capacidad de aprender cómo son nuestros sistemas
conceptuales inconscientes y cómo funciona nuestro inconsciente cognitivo. Si no
nos damos cuenta de que la mayoría de nuestros pensamientos son inconscientes
y que pensamos metafóricamente, seremos esclavos del inconsciente cognitivo.
Paradójicamente, la suposición de que tenemos una racionalidad radicalmente
autónoma como la tradicionalmente concebida limita realmente nuestra
autonomía racional. Nos condena a la esclavitud cognitiva, a una dependencia
inconsciente y no crítica de nuestras metáforas inconscientes. Para maximizar la
libertad conceptual que podemos tener, debemos ser capaces de ver y avanzar más
allá de las filosofías que niegan la existencia de un inconsciente cognitivo
incorporado que gobierna la mayor parte de nuestras vidas mentales.

24
 Cómo funcionan las teorías filosóficas

Cada uno de nosotros pasa por la vida armado con puntos de vista filosóficos
sobre todo tipo de cosas: la moral, la política, Dios, el conocimiento, la naturaleza
humana, el significado de la vida y una amplia gama de otros temas importantes
de la vida. La mayoría de estos puntos de vista los heredamos de nuestra cultura.
Rara vez, si alguna vez, nos damos cuenta de cuáles son esos puntos de vista
filosóficos, nos resulta difícil articularlos explícitamente y tendemos a desconocer
todas sus implicaciones para nuestras vidas.

Ahí es donde las teorías filosóficas pueden ser útiles. Las teorías filosóficas son
nuestros intentos conscientes y sistemáticos de desarrollar puntos de vista
coherentes y racionales sobre nuestro mundo y nuestro lugar en él. Nos ayudan a
comprender nuestra experiencia y también nos permiten reflexionar de manera
crítica sobre nuestros puntos de vista y ver dónde y cómo deben cambiarse.

Desde su aparición como un modo de pensar distintivo entre los presocráticos,

la filosofía, tal como se concibió en el mundo occidental, se ha visto siempre
como la forma última de pensamiento racional. La filosofía ha tendido a verse a sí
misma como el árbitro final de lo que cuenta como comprensión, conocimiento e
indagación racional. En el corazón de esta concepción se encuentra la visión de la
razón como capaz de reflexionar directamente sobre sus propias operaciones. Si
realmente existiera una razón tan trascendente, universal, plenamente consciente,
autocrítica, y si la metodología filosófica nos diera acceso directo a ella, entonces
la filosofía sería la forma más alta de razonamiento a priori sobre la naturaleza y
los límites de la cognición humana. y experiencia. Esto es precisamente lo que
Kant pensó que era la filosofía.
Pero esto no es lo que es la filosofía. Hemos visto algunas de las pruebas de la
ciencia cognitiva de la mente encarnada que muestran que la razón no tiene un
carácter tan incorpóreo, trascendente y plenamente consciente. Esto, a su vez,
muestra por qué la filosofía no es pura razón para reflexionar sobre sí misma. La
existencia del inconsciente cognitivo en el corazón de nuestro pensamiento y
razonamiento socava cualquier visión de la razón como transparente y
directamente auto-reflexiva, así como cualquier visión apriorística de la filosofía.
Las ciencias cognitivas revelan que la razón está encarnada y que no puede
conocerse directamente.

Por lo tanto, para que la razón se conozca a sí misma y para que la filosofía se
vuelva lo suficientemente autocrítica, debe utilizar, al menos, métodos empíricos
de las ciencias cognitivas que nos permitan explorar el funcionamiento del
inconsciente cognitivo. Una vez que la filosofía se vuelve empíricamente
responsable de esta manera, comienzan a suceder cosas sorprendentes. Como
vimos en la Parte II, muchos de nuestros conceptos filosóficos más básicos (por
ejemplo, tiempo, causación, yo, mente, moral) se ven muy, muy diferentes de los
análisis filosóficos tradicionales. No son literales y no tienen una estructura de
categorías clásica. En su lugar, están definidos por múltiples metáforas y están
vinculados a las estructuras de nuestra experiencia incorporada.

La filosofía en sí también resulta ser muy diferente de lo que pensábamos

antes. En lugar de ser la actividad de una razón pura, es la actividad de una razón
encarnada. Funciona a través del inconsciente cognitivo y, por lo tanto, hace uso
de todos los recursos imaginativos del inconsciente cognitivo. Se basa y se limita
a las estructuras que dependen de la naturaleza de nuestros cuerpos y los entornos
en los que vivimos.

Los análisis que hemos dado en esta parte del libro toman varios aspectos de
teorías filosóficas históricamente importantes como objetos de estudio, utilizando
los métodos de la ciencia cognitiva de la mente incorporada. Estos ejercicios en la
ciencia cognitiva de la filosofía son obviamente muy incompletos y de alcance
limitado. De ninguna manera hemos afirmado haber explicado una filosofía o
haberla reducido a un
puñado de metáforas. Más bien, nuestros análisis de las metáforas que subyacen a
varios aspectos de varias teorías filosóficas importantes tienen como objetivo
mostrar cómo la ciencia cognitiva puede ayudarnos a comprender una buena parte
de lo que hace que una filosofía funcione. Es decir, nos ayuda a comprender cómo
se unen las partes de una filosofía, cómo nuestras metáforas restringen nuestra
conceptualización y razonamiento, y cómo podemos evaluar algunos de los
méritos y fallas de una filosofía. Creemos que los análisis del tipo proporcionado
en esta parte del libro (bajo la etiqueta "la ciencia cognitiva de la filosofía")
arrojan las siguientes ideas sobre la naturaleza de las teorías filosóficas.
 La filosofía descansa sobre metáforas conceptuales compartidas

Los filósofos utilizan los mismos recursos cognitivos que los demás cuando
piensan y razonan. Operan con las mismas metáforas y metonimias generales que
definen nuestras diversas teorías populares, que pueblan el inconsciente cognitivo
y que son propiedad compartida de culturas y tradiciones completas. Hemos visto
que los filósofos emplean un número relativamente pequeño de metáforas
conceptuales que forman el núcleo de sus doctrinas centrales en campos que van
desde la metafísica y la epistemología hasta la ética y la teoría política. Son estas
metáforas, que se dan por sentadas en todo el cuerpo del trabajo de un filósofo, las
que hacen de la filosofía una teoría unificada y no una simple lista de conceptos y
afirmaciones. Tales mapeos metafóricos centrales definen los patrones de
inferencia comunes en todo el filósofo.

Cuando una teoría filosófica nos parece intuitiva, se debe principalmente a que
se basa en metáforas que están profundamente arraigadas en nuestro inconsciente
cognitivo y se comparten ampliamente dentro de una cultura. Una teoría resuena
para nosotros solo en la medida en que organiza muchas de las metáforas
conceptuales que conforman nuestras teorías populares cotidianas. Nadie
entendería la teoría moral de Kant si no hiciera uso, aunque sea creativamente, de
las mismas metáforas que subyacen en nuestros modelos culturales de moralidad.

La metafísica como metáfora.

De Thales a Heráclito, de Platón a Aristóteles, de Descartes a Kant, de Russell a

Quine, son las metáforas centrales en el corazón del pensamiento de cada filósofo
lo que define su metafísica. Cada una de esas asignaciones de origen a destino
proyecta la ontología de un dominio de origen determinado para formar la
ontología del dominio de destino relevante. Por ejemplo, como los pitagóricos
tomaron la metáfora del Ser como Número como base, proyectaron la ontología
de los objetos matemáticos sobre el Ser en general. Pensaron en los números
como trozos de espacio con formas distintivas, y así vieron el mundo como
compuesto de concatenaciones de tales formas. O, cuando Descartes se apropió de
la metáfora del Entendimiento es ver, aceptó así una ontología del reino mental
que requería contrapartes mentales a objetos visibles, personas que ven, fuentes
de luz natural, etc.
 La metafísica metafórica de este tipo no es un producto pintoresco de puntos de
vista filosóficos anticuados e ingenuos. Más bien, es una característica de todas
las filosofías, porque es una característica de todo pensamiento humano. Por lo
tanto, como vimos en nuestro relato de la mente, la mayor parte de la filosofía
analítica está definida por un entretejido de varias metáforas (Pensamiento es
lenguaje, Pensamiento es cálculo matemático, La mente es una máquina, etc.) que
se comparten dentro de nuestra cultura. Cualquier visión filosófica
contemporánea que emplee la metáfora Cálculo del pensamiento es matemático se
apropia de su ontología distinta, en la que todos los pensamientos deben ser
entidades unitarias, tal como se conciben los números. Tanto para Quine como
para Thales, la metafísica proviene de las metáforas.

Innovación filosófica

No hay nada deflacionario en esta visión de la naturaleza metafórica de las teorías

filosóficas. Mostrar que las filosofías se construyen a partir de metáforas,
metonimias y esquemas de imágenes no disminuye su importancia. Por el
contrario, revela cuán maravillosos son realmente tales sistemas filosóficos. Los
filósofos no son simplemente expertos en lógica que afinan lo que su cultura ya
sabe en sus huesos. En cambio, son los poetas del pensamiento sistemático. Lo
mejor de la filosofía es creativo y sintético. Nos ayuda a unir nuestro mundo de
una manera que tenga sentido para nosotros y que nos ayude a enfrentar los
problemas que enfrentamos en nuestras vidas. Cuando los filósofos lo hacen bien,
están utilizando nuestros recursos conceptuales ordinarios de maneras muy
extraordinarias. Ven formas de juntar ideas para revelar nuevas conexiones
sistemáticas entre diferentes aspectos de nuestra experiencia. A veces nos dan los
medios para criticar incluso nuestros conceptos más arraigados. Nos muestran
maneras de ampliar nuestras metáforas y otras estructuras imaginativas para
enfrentar situaciones y problemas nuevos. Así, Kant, casi sin ayuda, generó la
noción de autonomía moral (y sus metáforas) que se ha convertido en una
característica definitoria de la visión moderna de la responsabilidad moral.

Imaginación filosófica restringida

Establecer las metáforas definitorias de una filosofía no es necesariamente

criticarla. Muchos filósofos con una visión tradicional del lenguaje y el
significado creen erróneamente que descubrir los fundamentos metafóricos de una
teoría de alguna manera lo socava. Esto es simplemente falso. Se basa en una
visión objetivista y literalista del lenguaje y la mente que no reconoce ni puede
reconocer la existencia de la metáfora conceptual.

Hace dos décadas, Paul DeMan (C2, 1978) atrajo una considerable atención
filosófica con sus análisis de las metáforas que se encuentran en el corazón de las
teorías filosóficas. Se pensaba que esto era perturbador, porque negaba la visión
literalista de los conceptos y el significado, y también porque DeMan sostenía que
la metáfora tenía un significado inestable e indeterminado. Los análisis de DeMan
sobre la visión de la mente y el lenguaje de Locke y el tratamiento del juicio de
Kant, de hecho, desafían la visión literalista. Sin embargo, DeMan se equivocó al
afirmar que la metáfora es desestabilizadora e indeterminada. Expresa esta visión
de la indeterminación y falta de fiabilidad de la metáfora en sus comentarios sobre
las metáforas en la filosofía de Kant:

Las consideraciones sobre el posible peligro de metáforas incontroladas,

centradas en las figuras afines de apoyo, terreno, etc., reavivan la incertidumbre
oculta sobre el rigor de una distinción que no se sostiene si el lenguaje en el que
se establece reintroduce los elementos de La indeterminación se propone eliminar.
(C2, DeMan 1978, 27)

DeMan se equivoca al afirmar que tales metáforas desestabilizan las teorías

filosóficas. Hemos visto cómo las metáforas conceptuales fundamentan los
conceptos abstractos a través de mapeos de dominios cruzados utilizando aspectos
de nuestra experiencia incorporada y cómo establecen las estructuras inferenciales
dentro de las filosofías. Como muestran nuestros análisis, las metáforas
conceptuales son todo menos loci de indeterminación e incertidumbre. Las
metáforas son los medios por los cuales podemos entender dominios abstractos y
extender nuestro conocimiento a nuevas áreas. La metáfora, como cualquier otra
estructura imaginativa encarnada, no es una responsabilidad filosófica. Más bien,
es un regalo extraordinario, una herramienta para entender las cosas de una
manera que está vinculada a nuestra experiencia encarnada y vivida. Identificar
las metáforas de los filósofos no las menosprecia. En lugar, Nos ayuda a
comprender el poder de la teoría filosófica para dar sentido a nuestras vidas. Los
extensos análisis de las metáforas conceptuales de los filósofos que hemos dado
en este libro muestran que son las metáforas las que unifican sus teorías y les dan
el poder explicativo que tienen. No hay filosofía sin metáfora.

Solo dos cosas se niegan por la presencia de la metáfora conceptual en la

filosofía: (1) No hay una filosofía construida únicamente a partir de conceptos
literales que puedan relacionarse directamente con el mundo independiente de la
mente. (2) No hay una razón trascendente, incorpórea, literal, que sea totalmente
accesible a la conciencia. Ninguna de estas cosas es necesaria para hacer filosofía.
Por el contrario, creer en ellos es un obstáculo para los puntos de vista filosóficos
cognitivamente realistas y empíricamente responsables que tienen una audiencia
en nuestras vidas.

Cómo se cambia la filosofía

¿Qué diferencia hace cualquiera de este análisis cognitivo para nuestra

comprensión de la filosofía? Mucho. Consideremos algunos ejemplos de cómo
podríamos pensar de manera diferente acerca de una visión filosófica particular
una vez que lo hayamos estudiado desde la perspectiva de la ciencia cognitiva de
segunda generación.

Vimos cómo varias de las doctrinas más famosas de Aristóteles son la

consecuencia de su combinación de metáforas conceptuales. Tomemos, por
ejemplo, su visión fatídica de la lógica como puramente formal. Esta visión surge
de la siguiente manera. Las predicaciones son categorías. Es decir, predicar un
atributo de una cosa es colocarlo dentro de una categoría. Las categorías se
entienden metafóricamente como contenedores abstractos. Los silogismos, como
formas de razonamiento deductivo, funcionan a través de una lógica de
contenedor (por ejemplo, A está en B y B está en C, así que A está en Q. También
vimos que la metáfora fundadora de Aristóteles era Ideas son esencias.
Conceptualizar una cosa es para categorizarlo, que es establecer su esencia, los
atributos definitorios que lo hacen el tipo de cosa que es. Para Aristóteles,
entonces, las esencias de las cosas en el mundo, ya que son las que constituyen
ideas, En realidad puede estar en la mente. Y para que la esencia esté en la mente,
no puede ser la sustancia o la materia de una cosa; más bien, debe ser su forma:
Las esencias son formas. Entonces, si nuestras ideas son las formas de las cosas y
razonamos con las formas de las cosas, entonces la lógica es puramente formal y
se abstrae de cualquier contenido.

Ver estas conexiones estrechas entre las metáforas nos explica la lógica de los
argumentos de Aristóteles y nos muestra por qué tiene las doctrinas que tiene.
Una vez que vemos esto, vemos también que no hay una necesidad absoluta sobre
esta visión particular de las cosas. Es una vista basada en una lógica metafórica
que utiliza un conjunto particular de metáforas conceptuales. Sin embargo, hay
otras metáforas posibles para entender la lógica y el razonamiento de maneras
inconsistentes con las metáforas que Aristóteles usó para caracterizar la "lógica".
 Aristóteles consideró que el hecho de que se produjeran los mismos patrones de
inferencia con un contenido diferente era una verificación empírica de su opinión
de que la lógica es una cuestión de forma. Desde la perspectiva de la semántica
cognitiva, por supuesto, hay una explicación muy diferente para las mismas
observaciones empíricas. A través de la metáfora de que las Categorías son
Contenedores (es decir, regiones limitadas en el espacio), la lógica de los
contenedores se mapea en todas las categorías conceptualizadas en el inconsciente
cognitivo en términos de contención, es decir, de regiones limitadas del espacio.
Modus ponens y modus tollens son ejemplos de la lógica de la contención:

Modus Ponens incorporado: Si el Contenedor A está dentro del Contenedor B y X

está dentro del Contenedor A, entonces X está dentro del Contenedor B.

Modus Tollens incorporado: si el Contenedor A está dentro del Contenedor B y X

está fuera del Contenedor B, entonces X está fuera del Contenedor A.

Aquí X es otro contenedor o una entidad específica. Aplique la metáfora Las

categorías son contenedores, y obtenemos el equivalente de los principios
aristotélicos.

La aplicabilidad general de estos principios a cualquiera de estas categorías,

independientemente del contenido específico de las categorías, es una instancia de
contenido incorporado: el concepto de contención y la metáfora de las categorías
son contenedores. La lógica simbólica está sin cuerpo y, por lo tanto, es una
manera inexacta y engañosa de caracterizar tales principios incorporados de la
lógica humana. La lógica simbólica implica la manipulación de símbolos sin
sentido y, por lo tanto, pierde el carácter encarnado de estas formas de la razón
humana.

Una vez que usamos las herramientas y los métodos de la ciencia cognitiva de
segunda generación para entender la lógica de Aristóteles, es posible que
tengamos que repensar su lógica y ver otra visión de la lógica más cognitivamente
realista. La alternativa a la razón formal e incorpórea es una razón encarnada e
imaginativa.
 La misma situación es válida para la concepción de la mente de Descartes y su
idea de la autorreflexión. Esa concepción se basa en la metáfora El Entendimiento
es ver, con todas sus múltiples propuestas: las ideas son objetos, la razón es luz,
los conocedores son videntes, la inteligencia es agudeza visual, etc. De alguna
manera, la razón se supone que debe brillar su luz en sus propias operaciones
internas, incluso a medida que se producen. De esta manera, el autoconocimiento
es la autorreflexión.

Algunas de estas metáforas pueden ser adecuadas o no en diversos contextos.

Sin embargo, la ciencia cognitiva sugiere que la metáfora particular de la auto-
reflexión es cognitivamente poco realista. Ignora el funcionamiento dominante e
indispensable del inconsciente cognitivo. Por lo tanto, tenemos fuertes razones
para cuestionar la idoneidad de todo el sistema de metáforas que dan lugar a la
noción de autorreflexión directa.

Finalmente, recuerde el conjunto de metáforas que juntas conforman la

metáfora del lenguaje del pensamiento que subyace en gran parte de la filosofía
analítica contemporánea. Vimos que estas metáforas, como Pensar es lenguaje,
Pensar es cálculo matemático, Ideas son objetos y La mente es una máquina (hoy
en día, una computadora), están profundamente arraigadas en nuestros modelos
culturales culturales de mente, pensamiento y lenguaje. . Luego, los filósofos
analíticos contemporáneos los reúnen de manera única para formar la metáfora
del Lenguaje del pensamiento, en la que, por ejemplo, las ideas son símbolos (de
un lenguaje del pensamiento) que adquieren su significado a través de la metáfora
fregeana a la que corresponden dichos símbolos. Cosas en el mundo.

No podemos enfatizar con suficiente fuerza cuán penetrantes y ampliamente

influyentes han sido estas metáforas en la definición de los objetivos y métodos
de la filosofía analítica. Debido a esto, vale la pena revisar una vez más las
vinculaciones de nuestras metáforas cotidianas para la mente que aparecen
prominentemente en una u otra versión de la filosofía analítica.

PENSAMIENTO COMO LENGUAJE

El pensamiento tiene las propiedades de un lenguaje.
El pensamiento es externo y público.
La estructura del pensamiento se puede representar con precisión como una
secuencia lineal de símbolos escritos del tipo que constituyen un lenguaje escrito.
Cada pensamiento es expresable en el lenguaje.
La mente como sistema corporal
Los pensamientos tienen una existencia pública, objetiva, independiente de
cualquier pensador. Los pensamientos se corresponden con las cosas del mundo.
PENSADO COMO MOVIMIENTO
El pensamiento racional es directo, deliberado y paso a paso.
PENSAMIENTO COMO MANIPULACIÓN DE OBJETOS Pensar es la
manipulación de objetos mentales.
Los pensamientos son objetivos. Por lo tanto, todos pueden tener los mismos
pensamientos; Es decir, el pensamiento es universal.

Comunicar es enviar ideas a otras personas a través del lenguaje.

Los pensamientos tienen una estructura, al igual que los objetos.

La estructura de los pensamientos puede analizarse de forma única y correcta, al

igual que la estructura de un objeto.

PENSAMIENTO COMO CÁLCULO MATEMÁTICO

Así como los números pueden representarse con precisión mediante secuencias de
símbolos escritos, los pensamientos pueden representarse adecuadamente
mediante secuencias de símbolos escritos.

Así como el cálculo matemático es mecánico (es decir, algorítmico), también lo es

el pensamiento racional.

Así como hay principios universales sistemáticos de cálculo matemático que

funcionan paso a paso, así también hay principios universales sistemáticos de la
razón que funcionan paso a paso.
Así como los números y las matemáticas son universales, los pensamientos y la
razón son universales.

LA MENTE COMO MAQUINA

Cada pensamiento complejo tiene una estructura impuesta al juntar

mecánicamente pensamientos simples en una forma regular, descriptible, paso a
paso.

Además, gran parte de la filosofía analítica también ha heredado algunas

vinculaciones metafóricas importantes de Aristóteles. Aunque la filosofía
analítica evita la metáfora central de Aristóteles, las ideas son esencias, acepta
muchas de las implicaciones de esa metáfora dentro de la cosmovisión
aristotélica. Aquí hay unos ejemplos:

Primero, los conceptos (lo que la mente "capta") se definen por las
características inherentes de las cosas en el mundo.

En segundo lugar, está la definición de definición de Aristóteles: "Una

definición es una frase que significa la esencia de una cosa" (Temas 102a). Es
decir, una definición es un conjunto de condiciones necesarias y suficientes para
que algo sea el tipo de cosa que es. Por lo tanto, una definición de un concepto es
una colección de condiciones necesarias y suficientes a través de las cuales
podemos comprender las características inherentes de los tipos de cosas en el
mundo.

En otras palabras, todos los conceptos son literales, definidos directamente en

términos de las características de los tipos de cosas en el mundo. El significado de
los conceptos es, por lo tanto, literal, definido en términos de las propiedades de
los tipos de cosas en el mundo en sí mismo.

Una tercera vinculación de las metáforas de Aristóteles es la lógica es formal,

como se discutió anteriormente.
 Una cuarta es la teoría de la metáfora de Aristóteles: la metáfora no es
conceptual, ya que no es literal; Por lo tanto, es una cuestión del uso de las
palabras. Además, no es el uso adecuado de las palabras (que es literal), por lo
que es un uso inadecuado de las palabras, apropiado para la retórica y la poesía en
lugar del lenguaje común. Las metáforas, para ser comprensibles, deben basarse
en la similitud (la relación principal entre conceptos). Además, la similitud debe
ser una característica objetiva del mundo externo, ya que los conceptos se definen
en términos de tales características.

Estas implicaciones de las metáforas de Aristóteles son ampliamente aceptadas

sin cuestionamiento por muchos filósofos angloamericanos. Lo mismo ocurre con
muchas de las implicaciones de las metáforas de Descartes:

El pensamiento es esencialmente incorpóreo, y todo pensamiento es consciente.

Podemos, solo con pensar en nuestras propias ideas y las operaciones de nuestras
propias mentes, con cuidado y rigor, llegar a comprender la mente con precisión y
con absoluta certeza.

No se necesita saber nada sobre el cuerpo, ni la imaginación, ni la emoción, ni la

percepción, ni ningún detalle de la naturaleza biológica del cuerpo para
comprender la naturaleza de la mente.

Finalmente, algunas de las principales tesis morales de Kant, que son

vinculaciones de sus metáforas, también han sido ampliamente adoptadas dentro
de la filosofía angloamericana. Son:

Hay leyes morales universales.

Podemos conocer estas leyes morales universales solo a través de la razón,

reflexionando sobre sí misma.

Por lo tanto, ningún hecho empírico puede tener relación con lo que debemos
hacer. ("No se puede obtener un deber de un is.")
 La razón universal es lo que nos da libertad-libertad para elegir nuestros propios
fines morales, y por lo tanto nos hace moralmente independientes, eso es
"autónomo".

Aunque los filósofos angloamericanos no son de ninguna manera todos los

kantianos, estas vinculaciones de las metáforas morales de Kant son comunes en
gran parte de la teoría moral angloamericana.
Es alarmante darse cuenta de que a los estudiantes que estudian filosofía
angloamericana se les enseña todas (o al menos la mayoría) de estas
implicaciones metafóricas como verdades. Definen colectivamente el núcleo de la
cosmovisión filosófica angloamericana. Sin embargo, no hay nada sagrado o
absoluto en estas implicaciones metafóricas. Como sucede, todos ellos están en
desacuerdo con la visión de la mente y el lenguaje que emergen de la ciencia
cognitiva de segunda generación. Estas son implicaciones metafóricas que
ignoran la encarnación de nuestros conceptos y razonamientos. Ignoran el
inconsciente cognitivo que opera a través de metáforas conceptuales, metonimias
y esquemas de imágenes. A pesar de que han sido enormemente influyentes para
determinar el curso de gran parte de la filosofía analítica contemporánea, puede
ser el momento de renunciar a ellos a favor de concepciones de la mente más
realistas cognitivamente.

La ciencia cognitiva de la filosofía no solo describe cómo funcionan las

filosofías. Lo hace, y eso es un trabajo importante. Pero también con frecuencia
nos da una base para la evaluación y crítica de las filosofías. Nos permite llevar
nuestra comprensión empírica de la mente al estudio de filosofías antiguas y
nuevas.

Parte IV

Filosofía incorporada
25

Filosofía en la carne
E son animales filosóficos. Somos los únicos animales que sabemos que pueden
preguntar, y algunas veces incluso explicar, por qué las cosas suceden de la
manera en que lo hacen. Somos los únicos animales que ponderan el significado
de su existencia y que se preocupan constantemente por el amor, el sexo, el
trabajo, la muerte y la moralidad. Y parece que somos los únicos animales que
pueden reflexionar críticamente sobre sus vidas para hacer cambios en la forma
en que se comportan.

La filosofía nos importa, por lo tanto, principalmente porque nos ayuda a dar
sentido a nuestras vidas y a vivir mejores vidas. Una filosofía que valga la pena
será aquella que nos brinde una visión profunda de quiénes somos, cómo
experimentamos nuestro mundo y cómo debemos vivir.

En el corazón de nuestra búsqueda de significado está nuestra necesidad de

conocernos a nosotros mismos: quiénes somos, cómo funciona nuestra mente, qué
podemos y qué no podemos cambiar, y qué es lo correcto y lo incorrecto. Es aquí
donde la ciencia cognitiva juega un papel crucial para ayudar a la filosofía a darse
cuenta de su importancia y utilidad. Lo hace dándonos conocimiento sobre cosas
como conceptos, lenguaje, razón y sentimiento. Dado que todo lo que pensamos,
decimos y hacemos depende del funcionamiento de nuestras mentes encarnadas,
la ciencia cognitiva es uno de nuestros recursos más profundos para el
autoconocimiento. Ese es el ideal guía de este libro.

Filosofía empíricamente responsable

La pregunta es clara: ¿elige la responsabilidad empírica o suposiciones filosóficas

a priori? La mayor parte de lo que crees sobre la filosofía y mucho de lo que crees
sobre la vida dependerá de tu respuesta.

Hemos estado defendiendo una filosofía empíricamente responsable, una

filosofía basada en un compromiso crítico continuo con la mejor ciencia empírica
disponible. Estamos promoviendo un diálogo entre filosofía y ciencia cognitiva.
Idealmente, deberían evolucionar conjuntamente y enriquecerse mutuamente.

La sofisticación filosófica es necesaria si queremos mantener la ciencia

honesta. La ciencia no puede mantener una postura autocrítica sin una
familiaridad seria con la filosofía y filosofías alternativas. Los científicos deben
ser conscientes de cómo las suposiciones filosóficas a priori ocultas pueden
determinar sus resultados científicos. Esta es una lección importante que se extrae
de la historia de la ciencia cognitiva de primera generación, donde vimos cuánta
filosofía analítica se introdujo en la concepción inicial de lo que sería la ciencia
cognitiva.

Por otro lado, la filosofía, si es para ser responsable, no puede simplemente

emitir teorías de la mente, el lenguaje y otros aspectos de la vida humana sin
encontrar y comprender seriamente el cuerpo masivo de investigaciones
científicas en curso relevantes. De lo contrario, la filosofía es solo una narración
de cuentos, una fabricación de narraciones sin fundamento en las realidades de la
encarnación humana y la cognición. Si queremos conocernos a nosotros mismos,
la filosofía debe mantener un diálogo continuo con las ciencias de la mente.

¿Por qué importa la responsabilidad empírica en la filosofía?

La responsabilidad empírica en la filosofía es importante porque hace posible una

mejor comprensión de sí mismo. Nos da una visión más profunda de quiénes
somos y qué significa ser humano. El cambio de la mente sin cuerpo a la mente
encarnada es dramático. Este libro da una idea de lo dramático que es. Pero es
solo un comienzo. Para tener una idea de las amplias implicaciones del uso de la
ciencia cognitiva en la filosofía, consideremos tres temas finales: qué es una
persona, qué es la evolución y qué significa que la espiritualidad sea incorporada.

Lo que una persona es

Comenzamos este gancho con la afirmación de que nosotros, como miembros de

nuestra cultura,
han heredado puntos de vista filosóficos significativamente falsos de lo que una
persona es. Estas no son meramente las opiniones de los filósofos profesionales.
Son puntos de vista generalizados que han influido en todos los aspectos de
nuestras vidas, desde la moralidad hasta la política, la religión, la medicina, la
economía, la educación, etc. Son tan comunes que apenas nos damos cuenta de
cómo influyen en nuestras vidas.

En este punto del libro, ahora podemos dar una explicación detallada de lo que
es el concepto occidental tradicional de la persona y de lo que creemos que debe
reemplazarse. Poner estos dos puntos de vista de lado a lado es revelador. No
somos quienes pensamos que éramos. Lo que hacemos no es lo que pensábamos
que estábamos haciendo.

Aquí está la comparación. Vale la pena reflexionar sobre cómo sería tu vida si
tu comprensión de lo que eres cambia de esta manera.

La concepción tradicional occidental de la persona

Razón sin cuerpo

• El mundo objetivo: el mundo tiene una estructura de categorías única,

independiente de las mentes, cuerpos o cerebros de los seres humanos.

• Motivo universal: existe un motivo universal que caracteriza la estructura

racional del mundo. Utiliza conceptos universales que caracterizan las categorías
objetivas del mundo. Tanto los conceptos como la razón son independientes de las
mentes, cuerpos y cerebros de los seres humanos.

• Razón humana sin cuerpo: la razón humana es la capacidad de la mente humana

para utilizar una parte de la Razón Universal. El razonamiento puede ser realizado
por el cerebro humano, pero su estructura está definida por la razón universal,
independiente de los cuerpos o cerebros humanos. La razón humana es, por lo
tanto, razón incorpórea.14 Uso de la razón universal y conceptos universales.

• Naturaleza humana: la esencia de los seres humanos, lo que nos separa de los
animales, es la capacidad de usar la razón universal.
• Psicología de la facultad: ya que la razón humana está sin cuerpo, está separada
e independiente de todas las capacidades corporales: percepción, movimiento
corporal, sentimientos, emociones, etc.

Razón Literal

• Conceptos literales: el conocimiento objetivo y la verdad objetiva requieren que

los conceptos universales caractericen las características objetivas del mundo.
Tales conceptos deben ser literales, es decir, capaces de adaptarse directamente a
las características del mundo.

• Sistemas conceptuales monolíticos: cualquier sistema conceptual capaz de

adaptarse literalmente al mundo debe ser unívoco y coherente.

• Racionalidad universal de fines medios: la razón universal proporciona una

manera de calcular cómo maximizar nuestro interés propio en términos puramente
literales. Por lo tanto, las personas tienen la capacidad de maximizar sus intereses
personales.

Libertad radical

• Libre albedrío: La voluntad es la aplicación de la razón a la acción. Debido a que

la razón humana está sin cuerpo, es decir, libre de las restricciones del cuerpo, la
voluntad es radicalmente libre. Por lo tanto, la voluntad puede anular la influencia
corporal de los deseos, sentimientos y emociones.15 • Moralidad universal
racional: la moral también es racional. Es un sistema de principios universales
(leyes morales) que surgen de una noción universal de lo que es "bueno" o de la
razón universal misma.

Esta concepción de la persona se asume en gran parte de la religión occidental.

En la tradición judeocristiana, la razón universal es la razón de Dios, que los seres
humanos tienen la capacidad de participar. El lugar de la conciencia y la razón se
identifica con el alma. Dado que el alma está separada del cuerpo y no está sujeta
a restricciones físicas, se considera que puede vivir después de la muerte del
cuerpo. Dios da mandamientos morales. Son racionales porque se derivan de la
razón de Dios. Dado que los seres humanos participan de la razón de Dios, pueden
comprender estas leyes morales. Dado que las personas tienen un libre albedrío
radical, pueden elegir si seguir o no las leyes morales. Una fuerte voluntad es
necesaria para vencer cualquier tentación de violar las leyes morales.

Esta visión de la persona también se encuentra detrás de la distinción

tradicional europea entre las ciencias naturales y las humanidades. Lo que está
sujeto a la ley física puede estudiarse científicamente: el mundo físico, incluida la
biología. Pero, al ser radicalmente libre y no estar sujeto a las leyes de la
causación física, la mente es vista como no susceptible de estudio científico. Una
metodología diferente, "interpretativa" es supuestamente necesaria para las
ciencias humanas. Por esta razón, la ciencia cognitiva no se ha tomado en serio en
los campos de estudio humanísticos tradicionales.

La visión occidental tradicional de la persona está, como hemos visto, en

desacuerdo en cada punto con los resultados fundamentales de la neurociencia y la
ciencia cognitiva que hemos estado discutiendo. Un ser humano real no tiene ni
una separación de mente y cuerpo, ni una razón universal, ni un sistema
conceptual exclusivamente literal, ni una cosmovisión coherente monolítica, ni
una libertad radical.

La concepción de una persona encarnada

Desde Sócrates, la invocación fundamental de la filosofía ha sido "conocerse a sí

mismo". Para conocernos a nosotros mismos individualmente, debemos saber
cómo somos como seres humanos. Aquí está la nueva visión de la persona
emergiendo de todos los resultados que hemos discutido.

Razón encarnada

• Conceptos encarnados: nuestro sistema conceptual está conectado a tierra, se

utiliza neurológicamente y tiene una forma crucial de nuestros sistemas perceptivo
y motor.

• Conceptualización solo a través del cuerpo: solo podemos formar conceptos a

través del cuerpo. Por lo tanto, cada comprensión que podamos tener del mundo,
de nosotros mismos y de los demás solo puede enmarcarse en términos de
conceptos moldeados por nuestros cuerpos.

• Conceptos de nivel básico: Estos conceptos utilizan nuestros, imágenes y

sistemas de percepción motora para caracterizar nuestro funcionamiento óptimo
en la vida cotidiana. Este es el nivel en el que estamos en contacto máximo con la
realidad de nuestros entornos.

• Razón encarnada: las formas principales de inferencia racional son instancias de

inferencia sensoriomotora.

• Verdad y conocimiento encarnados: Debido a que nuestras ideas se enmarcan en

términos de nuestros sistemas conceptuales incorporados inconscientes, la verdad
y el conocimiento dependen de la comprensión encarnada. dieciséis
• Razonamiento metafórico: las metáforas conceptuales permiten el uso de la
inferencia sensoriomotora para la conceptualización abstracta y la razón. Este es
el mecanismo por el cual se encarna la razón abstracta.

• Razón abstracta: Al permitirnos proyectar más allá de nuestra experiencia de

nivel básico, la metáfora conceptual hace posible la ciencia, la filosofía y todas las
otras formas de razonamiento teórico abstracto.

• Pluralismo conceptual: debido a que las metáforas conceptuales, los prototipos,

etc. estructuran los conceptos abstractos de múltiples maneras, tenemos un
sistema conceptual que es pluralista, con una gran cantidad de estructuraciones de
conceptos abstractos mutuamente inconsistentes.

• Sin racionalidad universal de medios y fines: dado que pensamos que mediante
el uso de múltiples metáforas y prototipos, en la mayoría de los casos no existe un
"interés personal" claro e inequívoco para una persona que pueda ser maximizada.
Por lo tanto, no hay una racionalidad universal objetiva-final objetiva que siempre
pueda calcular cómo maximizar lo que normalmente no toma una clara forma de
"interés propio" supuestamente objetivo. Por lo tanto, las personas no pueden ser
maximizadores del interés propio.
Libertad limitada

• Razón inconsciente: la mayor parte de nuestro pensamiento está por debajo del
nivel de conciencia.

• Conceptualización automática: debido a que nuestros sistemas conceptuales se

crean instancias neuronales en nuestros cerebros en formas relativamente fijas, y
debido a que la mayoría de los pensamientos son automáticos e inconscientes, en
general no tenemos control sobre cómo conceptualizamos las situaciones y
razonamos sobre ellas. 17
• Voluntad encarnada: ya que la razón está encarnada y la voluntad se aplica a la
acción, nuestra voluntad no puede trascender las limitaciones del cuerpo.

La moralidad encarnada

• Ninguna moralidad "superior": nuestros conceptos de lo que es moral, como

todos los demás conceptos, se originan a partir de la naturaleza específica de la
experiencia humana encarnada. Nuestras concepciones de moralidad no pueden
ser objetivas o derivar de una "fuente superior".

• Moralidad metafórica: los conceptos morales son en su mayoría metafóricos,

basados en última instancia en nuestra experiencia de bienestar y familia.

• El pluralismo de los sistemas morales humanos: debido a que el sistema

conceptual de cada persona contiene una multiplicidad de metáforas morales,
algunas de las cuales son mutuamente inconsistentes, cada uno de nosotros tiene
dentro de nosotros un pluralismo moral.

La naturaleza humana más allá del esencialismo

• Naturaleza humana sin esencia: la ciencia cognitiva, la neurociencia y la

biología participan activamente en la caracterización de la naturaleza de los seres
humanos. Sus caracterizaciones de la naturaleza humana no se basan en la teoría
clásica de las esencias. La naturaleza humana se conceptualiza más bien en
términos de variación, cambio y evolución, no en términos meramente de una lista
fija de características centrales. Es parte de nuestra naturaleza variar y cambiar.

Lo que la evolución no es

Existe una teoría popular común de la evolución, que la evolución es una lucha
competitiva para sobrevivir y reproducirse. Esta teoría popular tiene implicaciones
normativas: la lucha competitiva para sobrevivir y reproducirse es natural.
Además, es bueno, porque nos llevó a donde estamos.

Esta teoría popular está en todas partes en nuestra cultura. Se usa

metafóricamente para justificar formas de economía de libre mercado, reforma
educativa, la base para juicios legales y la conducta de las relaciones
internacionales. A lo que se refiere la teoría popular en todas sus aplicaciones
metafóricas es que es natural perseguir de manera competitiva el interés propio de
uno y no hacerlo es irracional. La implicación normativa es que el orden social, en
todos los dominios, se rige de manera natural y óptima por los principios del
interés propio competitivo y que todo lo que interfiere con eso es antinatural e
inmoral.

Tenemos dos cosas importantes que decir sobre esta teoría popular y sus
aplicaciones. (1) La visión del interés propio que surge de él es empíricamente
incorrecta. (2) La visión de la evolución encapsulada en la teoría popular se basa
en una metáfora inexacta de lo que es la evolución. Tanto la teoría popular como
su aplicación están, por lo tanto, completamente equivocadas.

El egoísmo versus el altruismo

No es sorprendente que el tema del altruismo haya ocupado un lugar central en

muchos intentos contemporáneos de entender la ética en el contexto de la
evolución. El altruismo se convierte en un "problema", de hecho, el problema de
la teoría moral, dada la noción tradicional de una persona como se ha desarrollado
desde los utilitarios y Darwin. El problema es el siguiente: ¿por qué debería
alguien actuar de manera altruista cuando las personas son por naturaleza
"racionales", donde se considera que la "racionalidad" es la maximización del
interés propio? ¿Por qué el altruismo anula el egoísmo?

Hay una larga historia en la tradición occidental de ver la racionalidad en

términos de la búsqueda efectiva del interés propio. Va al menos tan atrás como el
enfoque de Epicurus en el placer y el dolor como las fuentes de toda acción: la
persona racional busca el placer y evita el dolor. El bienestar es la maximización
del placer disponible para nosotros.

En su mayor parte, la psicología de la iluminación consideraba a los seres

humanos motivados principalmente por el deseo de maximizar las satisfacciones.
La teoría económica ilustrada asumió este modelo psicológico. Continuó
definiendo la racionalidad de medios y fines como el cálculo eficiente de medios
para fines bien definidos y cuantificables. Dado que la racionalidad se tomó como
la característica definitoria de la naturaleza humana, se vio que era natural que los
seres humanos usaran su razón para maximizar su interés personal percibido. El
utilitarismo asumió esta visión de la naturaleza humana y buscó un sistema moral
utópico basado en ella. En este sistema social "ideal", cada individuo tendría la
máxima libertad para perseguir su propio interés, en consonancia con los demás
que tienen la misma libertad.

La teoría evolutiva darwiniana fue ampliamente interpretada, o más bien

malinterpretada, para ajustarse a la visión de nosotros mismos como
maximizadores del interés propio por naturaleza. La teoría evolutiva es, en sí
misma, una explicación de la supervivencia de las especies en términos de
adaptación a nichos ecológicos. La adaptación darwiniana fue engañada por otros
en términos de "competencia", una lucha competitiva por recursos escasos en los
que solo los fuertes y astutos emergen victoriosos, obteniendo los bienes
necesarios para la vida y la felicidad. El "éxito" evolutivo de los seres humanos en
esta "competencia" fue luego atribuido en el darwinismo social a la racionalidad
humana: aquellos que maximizan su propio interés ganan mejor la lucha
competitiva.

El legado combinado del utilitarismo y el darwinismo social es una visión

profundamente arraigada de la racionalidad humana como la maximización del
interés propio. La versión matemática de esto es el modelo de actor racional,
discutido en el Capítulo 23. Como vimos, el modelo de actor racional requiere el
uso de al menos tres niveles de metáfora. No es la matematización literal de una
supuesta "estructura racional del mundo" o de la racionalidad humana. De hecho,
como hemos visto, la racionalidad humana real hace uso de marcos conceptuales
inconscientes, prototipos, metáforas, etc.

La noción misma de un "interés propio" bien definido, global y consistente para

cualquier ser humano durante un período de tiempo significativo no tiene sentido.
Está descartado por las siguientes consideraciones:

1. La mayor parte de nuestro razonamiento es inconsciente, por lo que la mayoría

de la determinación del interés propio en nuestra vida cotidiana no se realiza al
nivel de la elección consciente.
2. Nuestros sistemas conceptuales inconscientes hacen uso de múltiples metáforas
y prototipos, especialmente en el área de las metáforas para lo que es correcto y lo
que es bueno y debe ser perseguido. Por lo tanto, en la mayoría de los casos no
existe una noción unívoca y autoconsistente de "lo bueno" o del "mejor
resultado".

3. Dado que nuestro razonamiento inconsciente sobre cuál es el "mejor resultado"

a menudo entra en conflicto con nuestra determinación consciente del "mejor
resultado", no existe un único y coherente locus de "interés propio".

En resumen, la naturaleza de los sistemas conceptuales humanos hace que sea

imposible para nosotros ser maximizadores objetivos de un interés personal
unívoco y consistente.

Ahora podemos ver que el problema moral del conflicto aparente entre el
egoísmo (o "racionalidad") y el altruismo está mal definido, porque la noción de
racionalidad es empíricamente incorrecta: no somos ni podemos ser
racionalizadores del interés propio en lo tradicional. sentido. Además, la noción
de altruismo también está mal definida. Como vimos en el Capítulo 14, los
sistemas morales se definen en relación con los modelos de familias idealizadas
(p. Ej., Los modelos de Padre Estricto y Padre Nurturante). Lo que cuenta como
"altruista" es muy diferente en diferentes moralidades familiares.

Para ver por qué, consideremos el ejemplo más simple: donar dinero y tiempo a
una causa política que usted cree que es moralmente correcto. De acuerdo con una
versión políticamente conservadora de la moralidad del Padre Estricto, prohibir el
aborto sería un buen ejemplo de una causa "moralmente correcta", mientras que
una versión políticamente liberal de la moralidad de los Padres Nurturantes
mantendría que garantizar el derecho de la mujer a elegir es el "moralmente
correcto" " cosas que hacer. Desde cualquier punto de vista, donar dinero y tiempo
es considerado como un acto puramente altruista realizado en aras de lo que es
moralmente correcto, para el bienestar de los demás y de la sociedad en general.

Lo que esto muestra es que, incluso para entender lo que consideramos

altruismo en un caso determinado, debemos observar los marcos morales basados
en la familia que estructuran el inconsciente cognitivo. El estudio de esos marcos
morales y sus consecuencias, que se basan en técnicas provenientes de la ciencia
cognitiva, es fundamental para lo que una futura teoría moral humanamente
adecuada debe enfocar.

La evolución y la teoría moral basada en la familia.

En teoría evolutiva, la supervivencia está relacionada con la capacidad de

adaptarse a nichos ecológicos. Ajustarse a un nicho y, por lo tanto, sobrevivir
puede ocurrir por muchas razones: la coloración que esconde a uno de los
depredadores, un gran número de descendientes, la disponibilidad de alimentos,
etc.

Desafortunadamente, la biología evolutiva ha adquirido en la mente popular

una interpretación de Padre Estricto, en la que la supervivencia de aquellos que se
ajustan a su nicho se convierte, metafóricamente, en Evolución es la
supervivencia del mejor competidor. Esta metáfora del Padre Estricto para la
evolución ha sido aplicada metafóricamente desde la evolución de las especies a
cambios naturales de todo tipo que no tienen nada que ver literalmente con la
ciencia de la biología evolutiva. La metáfora es el cambio natural es la evolución.

A estas metáforas se le ha añadido una teoría popular crucial, la teoría popular

del mejor resultado: la evolución produce el mejor resultado. El razonamiento se
basa en la metáfora de la Orden Moral (ver Capítulo 14), en la cual los seres
humanos se clasifican como "mejores" que los animales, las plantas y otros
aspectos de la naturaleza. Si la evolución nos produjo, entonces la evolución debe
crear "mejoras". Nada de esto es parte de la teoría evolutiva literal.
 Las dos metáforas El cambio natural es evolución y la evolución es la
supervivencia del mejor competidor, junto con la teoría popular del mejor
resultado, se han combinado para producir la metáfora compuesta El cambio
natural es la supervivencia del mejor competidor, que produce el mejor resultado.
Esta metáfora compuesta, surgida de la moral estricta del padre, se ha utilizado
para argumentar, siempre que se necesita un cambio, para la introducción de una
forma artificialmente construida de "evolución": la imposición por ley de la
competencia impulsada por el mercado. Hay dos problemas aquí. Primero, la idea
de que el mercado funciona como la evolución es metafórica, basada en la
metáfora La evolución es la supervivencia del mejor competidor. En segundo
lugar, la evolución real es un proceso natural y no tiene que ser construida por la
ley y la aplicación del gobierno.

Un ejemplo de esta forma de argumentación es el argumento para la

privatización de las escuelas públicas. Supongamos que, a través de la legislación
(un medio artificial) y a través de un programa de vales escolares administrado
por el gobierno (un mercado creado artificialmente), las escuelas públicas se
privatizan. Luego tendrá lugar la "evolución natural": las escuelas tendrán que
competir, solo los mejores competidores sobrevivirán, y las escuelas que no
puedan competir dejarán de existir. Las escuelas sobrevivientes, según la Teoría
popular del mejor resultado, serán las mejores escuelas. Es un argumento basado
enteramente en dos metáforas y una teoría popular, todas las cuales se derivan de
la moral estricta del Padre.

Muchas personas no notan que la evolución es la supervivencia del mejor

competidor es, de hecho, una metáfora, y mucho menos una metáfora del padre
estricto. Una forma de revelar su carácter metafórico es contrastarlo con una
metáfora de la evolución que adopta la perspectiva de la moralidad de los padres
nurturantes: la evolución es la supervivencia de los mejor nutridos. Aquí, "mejor
criado" se toma para incluir tanto la crianza literal de los padres y otros como la
crianza metafórica por la naturaleza misma. Cuando la adaptación a un nicho
ecológico se está metaforizando como ganar una competencia en un caso, se trata
de que la naturaleza la cuide en el otro. Ambas son metáforas de la evolución,
pero tienen implicaciones muy diferentes, especialmente cuando se combinan con
la metáfora El cambio natural es la evolución y la teoría popular de que la
evolución produce el mejor resultado.

Aplicada a la cuestión de si las escuelas públicas deberían ser privatizadas, esta

metáfora implicaría que no deberían ser privatizadas. Más bien, las escuelas
públicas deben estar "mejor educadas", es decir, dados los recursos que necesitan
para mejorar: maestros mejor capacitados y mejor pagados, clases más pequeñas,
mejores instalaciones, programas para involucrar a los padres, participación
comunitaria, etc.
El punto es que ambas concepciones de la evolución, como la supervivencia del
mejor nutrido y la supervivencia de los mejores competidores, son metáforas. No
son literalmente acerca de la evolución, sino que surgen de teorías morales. El
cambio natural es la evolución no es una verdad literal. También es una metáfora.
No todos los cambios naturales funcionan por los mecanismos de la biología
evolutiva, que literalmente conciernen a las especies biológicas, la reproducción y
los nichos ecológicos en el entorno físico únicamente. Además, no es una verdad
que la evolución produzca el "mejor resultado"; Es solo una teoría popular y de
hecho sin fundamento.

Una vez más, las herramientas de la ciencia cognitiva nos permiten ver lo que
de otra manera no podríamos ver. En estos ejemplos, fue el pensamiento cognitivo
inconsciente y metafórico lo que fue esclarecedor. Pasemos por nuestro último
ejemplo a un caso en el que la encarnación nos ayuda a comprender lo que a
menudo se nos presenta como incomprensible e incorpóreo: la experiencia
espiritual.

La mente encarnada y la vida espiritual

Tu cuerpo no es, y no podría ser, un mero recipiente para una mente sin cuerpo. El
concepto de una mente separada del cuerpo es un concepto metafórico. Puede ser
una consecuencia, como lo fue para Descartes, de la metáfora Saber es ver, que a
su vez surge de la experiencia encarnada desde el nacimiento de adquirir
conocimiento a través de la visión. El concepto de una mente sin cuerpo también
es un concomitante natural de la distinción metafórica entre el sujeto y el yo.

Es crucial comprender, en este punto, exactamente por qué el Sujeto es

independiente del Ser en estas metáforas. Recuerde del Capítulo 13 las tres formas
más fundamentales de experiencia de las que surgen las metáforas principales del
sujeto-yo:

1. La correlación entre el control del cuerpo y el control de los objetos físicos.

2. La correlación entre estar en el entorno normal de uno y ser capaz de controlar
fácilmente los objetos físicos en el entorno.
3. La correlación entre cómo los que nos rodean evalúan nuestras acciones y las
acciones de otros y cómo evaluamos nuestras propias acciones.

Cada experiencia es una experiencia encarnada. En cada caso, hay una Persona
que es el modelo de dominio de origen para el Asunto. En (1), es la Persona que
manipula los objetos físicos; en (2), es la Persona ubicada en un entorno familiar;
y en (3), es la Persona que evalúa las acciones de otras personas.

En cada metáfora primaria, esa Persona, que tiene una existencia independiente,
se asigna al Sujeto. Debido a que la metáfora general del sujeto-yo surge de estas
experiencias primarias, y porque en cada caso la persona que se mapea en el
sujeto tiene una existencia independiente, entonces el sujeto debe tener una
existencia independiente del yo.

Además, debido a que este tipo de experiencias son parte de la vida diaria de
todos en todo el mundo, las metáforas primarias correspondientes, dondequiera
que surjan, tomarán una forma en la cual el Sujeto tiene una existencia
independiente del Sí mismo. En resumen, nuestro concepto de una mente sin
cuerpo surge de experiencias encarnadas que cada uno de nosotros tiene a lo largo
de nuestra vida.

Además, estas metáforas expresan una experiencia fenomenológica común que

todos tenemos: en prácticamente todos nuestros actos de percepción, los órganos
corporales de la percepción (ojos, oídos, nariz, lengua, piel) no son lo que estamos
atendiendo. Por ejemplo, cuando caminamos por la calle y miramos una casa,
normalmente no prestamos atención a nuestros ojos, y mucho menos al sistema
visual de nuestros cerebros. El hecho de que lo que atendemos rara vez sea lo que
percibimos da la ilusión de que los actos mentales ocurren independientemente
del cuerpo que no se percibe (C2, Leder, 1990).

En resumen, todos tenemos un sistema de metáforas que conceptualiza nuestras

mentes como incorpóreas. Todos tenemos una experiencia fenomenológica
constante que refuerza la ilusión de un Sujeto sin cuerpo. Sin embargo, la ciencia
cognitiva muestra que nuestras mentes no están, y no pueden ser, incorpóreas.
Además, como acabamos de ver, la ciencia cognitiva explica.
Por eso pensamos que nuestras mentes están sin cuerpo.

¿Qué diferencia hay si no existe una mente sin cuerpo? ¿Por qué importa si
razonar con un sistema conceptual rico como el nuestro requiere tener cuerpos y
cerebros básicamente como el nuestro? ¿Cuál es la consecuencia de que nuestra
división metafórica de sujeto-yo sea solo metafórica, que no haya un sujeto
independiente del cuerpo que pueda abandonar el yo o flotar de uno mismo? ¿Y
por qué es importante entender de dónde provienen esas metáforas, cómo emergen
de la experiencia encarnada y por qué surgen espontáneamente en todo el mundo?

Todo esto importa vitalmente en el ámbito de la vida espiritual y religiosa. Lo

que hemos llamado de diversas maneras, el Sujeto o la mente sin cuerpo, se llama
en varias tradiciones religiosas el Alma o el Espíritu. En las tradiciones
espirituales de todo el mundo, el Alma se conceptualiza como el lugar de la
conciencia, la experiencia subjetiva, el juicio moral, la razón, la voluntad y, lo más
importante, la esencia de uno, lo que hace que una persona sea quien es.

Uno podría imaginar una tradición espiritual en la que tal Alma es

fundamentalmente formada en forma importante en formas importantes por el
cuerpo, ubicada para siempre como parte del cuerpo, y dependiente de su
existencia continua en el cuerpo. Los resultados sobre la mente discutidos a lo
largo de este libro de ninguna manera descartan la existencia de esa clase de
Alma, una Alma encarnada.

Pero esa no es la forma en que se conceptualiza el Alma o el Espíritu en una

gran parte de las tradiciones espirituales del mundo, y como acabamos de ver,
existe una buena razón científica para ello. Las experiencias corporales
universales que dan origen a las metáforas de Sujeto y Ser producen en nuestro
inconsciente cognitivo un concepto de Sujeto como una entidad independiente de
ninguna manera dependiente de su existencia en el cuerpo. Debido a esas
experiencias universales encarnadas, esta idea ha surgido en muchos lugares de
forma espontánea en todo el mundo.

Y, sin embargo, por más común y "natural" que sea este concepto, ninguna
mente incorpórea puede existir. Ya sea que lo llames mente o Alma, cualquier
cosa que piense y flote libremente es un mito. No puede existir.

Requerir que la mente y el alma sean encarnadas no es un asunto menor.

Contradice aquellas partes de las tradiciones religiosas de todo el mundo basadas
en la reencarnación y la transmigración de las almas, así como aquellas en las que
se cree que el Alma puede dejar el cuerpo en el sueño o en trance. No es
consistente con aquellas tradiciones que enseñan que uno puede lograr, y debe
aspirar a lograr, un estado de conciencia pura separada del cuerpo.

También está en desacuerdo con una de las dos tradiciones en el cristianismo, lo

que Marcus Borg ha llamado el modelo "monárquico", uno en el que Dios está
distante. Contrasta esto con lo que él llama modelos de "espíritu", en los cuales
Dios es inmanente (F, Borg 1997, cap. 3). La tradición del Dios distante y
monárquico se centra en la idea de que somos almas esencialmente sin cuerpo de
este mundo, que habitamos nuestros cuerpos solo durante una estancia terrenal y
que nuestro propósito final es "morar con Dios" en otra parte, en el cielo, no en la
tierra En la tradición cristiana del Dios distante, la moralidad está ligada a la
desaparición del Alma. Se supone que los cristianos deben vivir una vida santa
enfocada en trascender todas las cosas de este deseo corporal del mundo,
posesiones materiales, fama, éxito mundano y larga vida. Este incorpóreo, La
concepción de espiritualidad y trascendencia de otro mundo minimiza la relación
de uno con el mundo, el entorno natural y todos los demás aspectos de la
existencia encarnada. A los cristianos se les manda actuar moralmente hacia los
demás y ser buenos administradores de la tierra, porque eso es lo que Dios
requiere para su salvación, para que puedan ir al cielo y unirse con Dios en el
reino más allá de este mundo terrenal. Así, esa forma de cristianismo vincula la
moralidad, y la razón moral, al desenmarañamiento de la mente y el alma. para
que puedan ir al cielo y unirse con Dios en el reino más allá de este mundo
terrenal. Así, esa forma de cristianismo vincula la moralidad, y la razón moral, al
desenmarañamiento de la mente y el alma. para que puedan ir al cielo y unirse con
Dios en el reino más allá de este mundo terrenal. Así, esa forma de cristianismo
vincula la moralidad, y la razón moral, al desenmarañamiento de la mente y el
alma.

La experiencia espiritual está encarnada

Si no hay alma o alma sin cuerpo, ¿cuál es el lugar de la verdadera experiencia

espiritual que tienen las personas en las culturas de todo el mundo?
Esta experiencia solo puede ser encarnada. Debe ser una consecuencia de lo que
está sucediendo en nuestros cuerpos y cerebros. Exactamente cómo el cuerpo y el
cerebro dan lugar a la experiencia espiritual es una pregunta empírica para la
ciencia cognitiva y mucho más allá del alcance de este libro.

Lo que podemos comenzar a abordar, sin embargo, es una pregunta mucho más
limitada, aunque importante. El concepto de espiritualidad en nuestra cultura se ha
definido principalmente en términos de desencarnación y trascendencia de este
mundo. Lo que se necesita es una concepción alternativa de la espiritualidad
encarnada que al menos comience a hacer justicia a lo que las personas
experimentan.

¿Qué sentido encarnado puede hacerse de la trascendencia? ¿Cómo debemos

entender nuestro sentido de ser parte de un todo más amplio que abarca todo, de
participación extática, con asombro y respeto dentro de ese todo, y del
compromiso moral dentro de tal experiencia? ¿Dónde se encuentra el misterio en
una experiencia espiritual encarnada? ¿Y qué es la revelación allí? Finalmente,
¿en qué se convierte el concepto de Dios en una espiritualidad encarnada?

Intimaciones de lo espiritual en lo cognitivo.

La mente encarnada es parte del cuerpo vivo y depende del cuerpo para su
existencia. Las propiedades de la mente no son puramente mentales: están
formadas de manera crucial por el cuerpo y el cerebro y cómo el cuerpo puede
funcionar en la vida cotidiana. La mente encarnada es, por lo tanto, mucho de este
mundo. Nuestra carne es inseparable de lo que Merleau-Ponty llamó la "carne del
mundo" y lo que David Abram (E, Abram, 1996) denomina "el mundo más que
humano". Nuestro cuerpo está íntimamente ligado a lo que caminamos, nos
sentamos, tocamos, saboreamos, olemos, vemos, respiramos y nos movemos hacia
adentro. Nuestra corporeidad es parte de la corporeidad del mundo.

La mente no es meramente corpórea, sino también apasionada, deseosa y social.

Tiene una cultura y no puede existir libre de cultura. Tiene una historia, se ha
desarrollado y crecido, y puede crecer aún más. Tiene un aspecto inconsciente,
oculto a nuestra vista directa y conocible solo de manera indirecta. Su aspecto
consciente caracteriza lo que nos tomamos como ser. Sus
El sistema conceptual es limitado; Hay mucho que ni siquiera puede
conceptualizar, mucho menos entender. Pero su sistema conceptual es expandible:
puede formar nuevos entendimientos reveladores.
 A major function of the embodied mind is empathic. From birth we have the
capacity to imitate others, to vividly imagine being another person, doing what
that person does, experiencing what that person experiences. The capacity for
imaginative projection is a vital cognitive faculty. Experientially, it is a form of
"transcendence." Through it, one can experience something akin to "getting out of
our bodies"-yet it is very much a bodily capacity.

Recuerde (del Capítulo 3) que, al soñar, los programas motores de alto nivel de
nuestros cerebros pueden estar activos y conectados a nuestros sistemas visuales
mientras se inhibe su entrada a nuestros músculos. Al prepararnos para imitar, nos
imaginamos empáticamente en el cuerpo de otro, simulando cognitivamente los
movimientos del otro. Esa simulación cognitiva, cuando es "vívida", es la
activación real de los programas motores con entrada a los músculos inhibidos, lo
que resulta en la "sensación" de movimiento sin movimiento. La experiencia de
tal "sentimiento" es una forma de proyección empática. No hay nada místico al
respecto. Es lo que hacemos cuando imitamos. Sin embargo, esta experiencia más
común es una forma de "trascendencia", una forma de ser en el otro.

La proyección empática imaginativa es una parte importante de lo que siempre

se ha llamado experiencia espiritual. Las tradiciones meditativas han desarrollado,
durante milenios, técnicas para cultivarla. El foco de atención y la proyección
empática son capacidades cognitivas familiares que, con la capacitación, pueden
mejorar nuestro sentido de estar presentes en el mundo.

La proyección empática es, dentro de la moral de los padres de familia, también

la capacidad principal que se desarrolla en el niño. La empatía, la experiencia
enfocada e imaginativa del otro, es la condición previa para la moral nutriente. La
empatía vincula los valores morales con la experiencia espiritual.

La proyección empática es posible no solo con otras personas, sino también con
animales. Los dueños de mascotas comúnmente se identifican con la experiencia
de sus mascotas. Los etólogos, como parte de su observación cercana de los
animales, desarrollan la capacidad de sentir en sus cuerpos lo que los animales
que están observando están haciendo. Parte del asombro que sentimos al observar
a los animales en la naturaleza (el coyote trotón, el águila volando, la marsopa
juguetona, el jay agresivo y la magnífica ballena buceadora) es que nosotros
también sentimos algo de la sensación de trote y elevación, juego y buceo. Los
chamanes en las culturas aborígenes de todo el mundo observan de cerca a los
animales empíricamente "convirtiéndose" en animales, y las prácticas rituales en
una amplia gama de religiones aborígenes emplean los movimientos de los
animales para lograr una experiencia extática.

Empathie Projection and Inmanence

El medio ambiente no es un "otro" para nosotros. No es una colección de cosas

que nos encontramos. Más bien, es parte de nuestro ser. Es el lugar de nuestra
existencia e identidad. No podemos y no existimos aparte de ello. Es a través de la
proyección empática que llegamos a conocer nuestro entorno, a comprender cómo
somos parte de él y cómo es parte de nosotros. Este es el mecanismo corporal
mediante el cual podemos participar en la naturaleza, no solo como excursionistas
o escaladores o nadadores, sino como parte de la naturaleza misma, parte de un
todo más grande, que abarca todo. Una espiritualidad encarnada consciente es así
una espiritualidad ecológica.

Una espiritualidad encarnada requiere una actitud estética hacia el mundo que
es central para la auto-alimentación, para la crianza de los demás y para la crianza
del mundo mismo. La espiritualidad encarnada requiere un entendimiento de que
la naturaleza no es inanimada y menos que humana, sino animada y más que
humana. Requiere placer, alegría en la conexión corporal con la tierra y el aire, el
mar y el cielo, las plantas y los animales, y el reconocimiento de que todos son
más que humanos, más de lo que cualquier otro ser humano podría lograr. La
espiritualidad encarnada es más que la experiencia espiritual. Es una relación ética
con el mundo físico (E, Abram 1996; Spretnak 199 1, 1997).
Una conexión tan empática con el mundo más que humano se ve en muchas
tradiciones religiosas como un encuentro con lo divino en todas las cosas. En
teología, esto se llama técnicamente panentheism. Aquí está la descripción de
Marcus Borg (E, Borg 1997):

El panentismo como una forma de pensar acerca de Dios afirma tanto la

trascendencia de Dios como la inmanencia de Dios. Para el panentismo, Dios no
es un ser "allá afuera". Las raíces griegas de la palabra apuntan a su significado:
pan significa "todo", en significa "en" y theos significa "Dios". Dios es más que
todo (y, por lo tanto, trascendente), sin embargo, todo está en Dios (por lo tanto,
Dios es inmanente). Para el panentismo, Dios está "aquí mismo", así como Dios
es más que "aquí mismo".
En la tradición mística judía, la Kahbalah (E, Matt 1995, 24) ve a Dios de la
misma manera:

No digas: "Esto es una piedra y no Dios". ¡Dios no lo quiera! Más bien, toda
existencia es Dios, y la piedra es una cosa impregnada por la divinidad.

Aquí hay una metáfora para Dios en la cual la proyección empática sobre
cualquier cosa o persona es el contacto con Dios.

Esta es una espiritualidad encarnada basada en la empatía con todas las cosas.
La primacía de la empatía está en el centro de la moralidad de los padres
criadores. Es esta dimensión empática de la experiencia espiritual la que une lo
espiritual con lo moral a través de la nutrición, con la responsabilidad de cuidar
aquello con lo que nos identificamos. Por lo tanto, es una actitud moral activista
no solo hacia los individuos, sino hacia la sociedad y el mundo.

Pero la conexión empática con el mundo es solo una dimensión de la

espiritualidad que el cuerpo hace posible. Es el cuerpo el que hace que la
experiencia espiritual sea apasionada, que le aporta un intenso deseo y placer,
dolor, deleite y remordimiento. Sin todas estas cosas, la espiritualidad es insípida.
En las tradiciones espirituales del mundo, el sexo y el arte y la música y la danza y
el sabor de la comida han sido, durante milenios, formas de experiencia espiritual,
tanto como la práctica ritual, la meditación y la oración.
El mecanismo por el cual la espiritualidad se vuelve apasionada es la metáfora.
Un Dios inefable requiere que la metáfora no solo sea imaginada sino que sea
abordada, exhortada, evadida, confrontada, luchada y amada. A través de la
metáfora, la vivacidad, intensidad y sentido de la experiencia ordinaria se
convierte en la base de una espiritualidad apasionada. Un Dios inefable se vuelve
vital a través de la metáfora: El Ser Supremo. El Prime Mover. El creador. El
Todopoderoso. El padre. El rey de los reyes. Pastor. Alfarero. Legislador. Juez.
Madre. Amante. Respiración.

El vehículo por el cual nos movemos en espiritualidad apasionada es la

metáfora. El mecanismo de tal metáfora es corporal. Es un mecanismo neuronal
que recluta nuestras habilidades para percibir, movernos, sentir y prever en el
servicio no solo del pensamiento teórico y filosófico, sino también de la
experiencia espiritual.

+**

La ciencia cognitiva, la ciencia de la mente y el cerebro, en su breve existencia ha

sido enormemente fructífera. Nos ha dado una forma de conocernos mejor, de ver
cómo nuestro ser físico (carne, sangre y nervios, hormonas, células y sinapsis) y
todas las cosas que encontramos a diario en el mundo nos convierten en quienes
somos.

Esto es filosofía en la carne.

Apéndice
La teoría neural del
paradigma del lenguaje
Tres modelos de la encarnación de la mente y el lenguaje

¿Cómo pueden funcionar los cerebros como mentes? Nuestros cerebros están
formados por redes de neuronas enormemente complejas y altamente
estructuradas. ¿Cómo las estructuras neuronales particulares e intrincadas que
tienen los cerebros humanos producen toda la gama de conceptos humanos?
¿Exactamente qué tipo de estructuras neuronales caracterizan qué tipo de
conceptos y por qué? ¿Cómo aprenden los sistemas neuronales en los cerebros
humanos los tipos específicos de conceptos que aprenden y el lenguaje que
expresa esos conceptos?

These are the questions that have been taken up in the Neural Theory of
Language (NTL) research group at the International Computer Science Institute
(ICSI) at Berkeley, a collaboration since the late 1980s between Jerome Feldman,
George Lakoff, and their students. At the heart of the modeling effort is Feldman’s
idea of structured connectionism (B2, 1982, 1985, 1988), which can be used to
model highly specific brain structures. The central enterprise of the group is
to provide neural models of embodied cognition, especially the acquisition and
use of language and thought as described in cognitive linguistics. The group has
also included Lokendra Shastri, whose theory of neural binding is currently used
in much of the group’s modeling efforts (B2, Shastri and Ajjanagadde 1993;
Shastri 1996). Structured connectionism, from this perspective, becomes the
central link between language and thought, on the one hand, and the highly
specific neural structures of the brain, on the other, since it can simultaneously
model neural computation and the forms of computation required by language
and thought.

La investigación del grupo consiste en el modelado neural de tareas

relacionadas con el aprendizaje y el uso de conceptos y lenguaje humanos. Dentro
de tal empresa, uno puede descubrir con gran precisión cómo las estructuras
neuronales específicas del tipo que se encuentra en el cerebro pueden aprender los
tipos específicos de conceptos que son fundamentales para el lenguaje humano.

El trabajo de este tipo de modelado neural es comprender cómo una red de

neuronas que realizan el cálculo neural puede realizar una tarea de este tipo, no
dónde se realiza en el cerebro. The where-question es la pregunta de investigación
líder para la neurociencia; La pregunta de cómo requiere una investigación del
modelado neural. Ambas preguntas deben ser hechas en última instancia, y sus
respuestas deben encajar.

Para separar las preguntas y formularlas con precisión, el proyecto de modelado

neuronal en ICSI ha construido el siguiente paradigma de investigación.

El paradigma de investigación NTL

Dado que existe una enorme brecha entre las estructuras físicas del cerebro y el
nivel de los conceptos humanos y el lenguaje, el grupo NTL ha desarrollado un
paradigma para finalmente cerrar esa brecha en un pequeño conjunto de pasos
precisos, utilizando metodologías de investigación ya existentes en la ciencia
cognitiva. El trabajo del paradigma es proporcionar una metodología general
unificada para la ciencia cognitiva.
 El paradigma NTL viene en dos partes. Primero, hay un paradigma común que
se comparte ampliamente en casi toda la ciencia cognitiva contemporánea, en el
que hay una descripción de la cognición de alto nivel en el nivel superior, una
descripción de la neurobiología relevante en el nivel inferior y un nivel intermedio
de neurología. Cálculo relacionando estos. El trabajo del nivel
neurocomputacional es (a) modelar el funcionamiento del sistema neural descrito
a nivel neurobiológico y (h) en virtud del modelado del sistema neural, para
mostrar a través de métodos de computación neural cómo los efectos cognitivos
en la parte superior El nivel es alcanzado por la neurobiología en el nivel inferior.

El paradigma común
Nivel superior: cognitivo
Nivel medio: neurocomputacional
Nivel inferior: neurobiológico.
Ir directamente desde el nivel de cognición al nivel de neurobiología es un paso
gigante. La estrategia del grupo NTL en Berkeley es dividir el paso gigante de la
computación neuronal en tres niveles para que la tarea sea más manejable. El
resultado es un paradigma de cinco niveles desarrollado por Feldman y sus
estudiantes David Bailey y Srini Narayanan:

EL PARADIGMA DE NTL
Nivel 1: Ciencia cognitiva y lingüística cognitiva
Nivel 2: modelos computacionales convencionales reducibles neurológicamente
Nivel 3: Modelos Connectionist Estructurados
Nivel 4: Neurociencia Computacional
Nivel 5: Neurociencia
Considere, por ejemplo, el vínculo entre el Nivel 4 y el Nivel 5. La
neurociencia computacional modela el cerebro como si fuera un "circuito", con
axones y dendritas vistos como "conexiones" y con la activación y la inhibición
como valores numéricos positivos y negativos. Los cuerpos celulares neuronales
se conceptualizan como "unidades" que pueden realizar cálculos numéricos
básicos (sumar, multiplicar, etc.). Las sinapsis son vistas como puntos de contacto
entre conexiones y unidades. La acción química en las sinapsis determina un
"peso sináptico" -un factor multiplicativo. El aprendizaje se modela como un
cambio en estos pesos sinápticos. El "disparo" neuronal se modela en términos de
un "umbral", un número que indica la cantidad de carga requerida para que se
dispare la "unidad neuronal". Los cálculos son todos numéricos.
Dado que los circuitos cerebrales son enormemente complicados, los modelos
conexionistas estructurados buscan una representación simplificada de dichos
circuitos, en la que los cálculos neurales se realizan mediante circuitos neuronales
de complejidad mínima. Por lo tanto, el vínculo entre el Nivel 3 y el Nivel 4 es
uno de simplificación: los circuitos estructurados mínimos que harán el mismo
trabajo que los modelos de los "circuitos cerebrales" reales.

A veces, la relación entre el nivel de análisis en la ciencia cognitiva y la

lingüística cognitiva y el nivel conexionista estructurado se puede dar
directamente, como en el modelo de Regier que se analiza a continuación, en el
que el Nivel 2 se omite, ya que es innecesario.

Pero incluso los modelos neuronales más simples que realizan una tarea
compleja pueden ser tan complicados que un nivel intermedio de representación
es útil para hacer el modelado. En el paradigma NTL, se buscan sistemas
computacionales convencionales de la informática que tengan las propiedades
básicas de los sistemas neuronales: operación paralela, control distribuido (sin
reloj interno o controlador centralizado), capacidad de reaccionar rápida y
efectivamente a contextos cambiantes, dependencia de recursos, y así. Las redes
de Petri modificadas, por ejemplo, tienen estas propiedades. Dichos mecanismos
computacionales convencionales solo se usan cuando se sabe cómo mapearlos
directamente a modelos neurales conexionistas estructurados, y es común que se
construyan nuevas formas de modelos de estilo convencional a lo largo de estas
pautas. Así, En el modelado solo se utilizan modelos computacionales
neurológicamente reducibles. Muy pocos sistemas computacionales
convencionales satisfacen todos los requisitos.

El círculo desde el Nivel 5 hasta el Nivel 1 está cerrado por la investigación en

neurociencia, que proporciona evidencia directa que vincula la ciencia cognitiva y
la lingüística con el cerebro real. Los enlaces de los Niveles I a 2 a 3 a 4 a 5 se
refieren al cálculo. Son intentos de responder a la pregunta de cómo, a través de la
computación neuronal, las redes de neuronas pueden caracterizar el pensamiento y
el lenguaje. El enlace directo desde el Nivel 1 al Nivel 5 es un intento de
responder a la pregunta donde: ¿Dónde en el cerebro se realizan los cálculos?
Ninguna relevancia ontológica se atribuye al nivel de los cálculos
convencionales. Está ahí puramente por conveniencia, para facilitar el trabajo de
modelado neuronal. Los cálculos neurales atribuidos al cerebro se caracterizan en
el Nivel 3, el nivel conexionista estructurado. Estos deben ser equivalentes a los
cálculos neurales realizados por los circuitos cerebrales más complejos en el Nivel
4, que modela más directamente los detalles del cerebro físico.

Tres modelos

Las redes neuronales reales en el cerebro, por su naturaleza, hacen cosas. El

propósito del modelado neural es descubrir cómo pueden hacer lo que hacen. Eso
significa que la investigación del modelado neural es el estudio de las tareas que
realizan los sistemas neuronales.

El NTL. El grupo ha realizado, hasta ahora, tres tareas principales de modelado

neuronal:

1. La tarea de aprendizaje de relaciones espaciales

2. Los verbos de la tarea de aprendizaje de movimiento de la mano
3. El control motor y la tarea de razonamiento abstracto abstracto
En cada caso, se ha demostrado que los aspectos de modelado de estructuras
neurales de los sistemas perceptivo y motor pueden llevar a cabo la tarea dada
para los conceptos, y que, por lo que se puede decir hasta ahora, se requiere que
esos modelos perceptuales y motores se lleven a cabo. la tarea. En cada caso, el
modelado se llevó a cabo con suficiente detalle para demostrar el punto.

Para obtener una apreciación de lo que estos experimentos de modelado han

logrado, aquí hay un breve resumen de cada tarea.

La tarea de aprendizaje de relaciones espaciales

Algunos tipos de figuras simples (cuadrados, círculos, triángulos) se presentan en

varias relaciones espaciales, tanto estáticas como móviles (en, en, a través, arriba
y así sucesivamente) en un modelo de computadora simple de una retina (nxm
píxeles). Una figura se elige como Punto de referencia y la otra como Trayectoria
(por ejemplo, si el círculo está debajo del cuadrado, el cuadrado es Punto de
referencia y el círculo es Trayectoria).

Hablantes nativos de varios idiomas (por ejemplo, ruso, bengalí, chino, inglés)
dan el término de relaciones espaciales para la relación (por ejemplo, debajo de
una escena en la que el círculo está debajo del cuadrado). Todo esto es la entrada a
un modelo neural computacional. El trabajo del modelo es aprender el sistema de
relaciones espaciales del lenguaje y los términos de las relaciones espaciales para
que el sistema neuronal pueda dar correctamente los nombres correctos para las
nuevas configuraciones espaciales presentadas en la pantalla de la computadora.
Parte del desafío es mostrar cómo el aprendizaje puede llevarse a cabo sin
evidencia negativa, es decir, sin que se le diga qué respuestas están equivocadas.

Esta tarea fue realizada por Terry Regier en su disertación y sus resultados se
publicaron en The Human Semantic Potential (B2, Regier 1996). Regier abordó la
tarea comenzando con los resultados básicos descritos anteriormente sobre las
relaciones espaciales del campo de la lingüística cognitiva.

Modelo de regier

Regier probó por primera vez los modelos conexionistas estándar PDP
(procesamiento distribuido en paralelo) cuya única estructura neuronal
significativa consiste en una capa de entrada de neuronas totalmente conectada,
una capa de salida y una o más "capas ocultas" entre entrenadas por asociación.
Las redes de PDP aprenden a través de asociaciones estadísticas. Regier no pudo
obtener ningún modelo de PDP puro para aprender relaciones espaciales estáticas
como In o Above. Dichos modelos parecen tener limitaciones técnicas que hacen
que sea imposible aprender tales tareas.

Regier luego preguntó si un modelo híbrido funcionaría. El híbrido constaba de

dos partes: (1) Un modelo conexionista estructurado de estructuras neuronales
particulares del tipo que se ha encontrado en el sistema visual del cerebro. Su
trabajo consistía en aprender las características espaciales (por ejemplo,
contención, contacto, desconexión) relevantes para caracterizar la estructura de las
relaciones espaciales y para hacer distinciones mínimas entre ellas. (2) Un modelo
conexionista de PDP para aprender a través de la propagación hacia atrás. Dadas
las características calculadas por (1), su trabajo era aprender cómo se asocian
estas características en los elementos léxicos.
 Regier descubrió que la parte estructurada del modelo híbrido podría
seleccionar las características relevantes, mientras que la parte asociativa de PDP
del modelo podría aprender cómo se unen en palabras particulares. Dicho modelo
híbrido podría representar la estructura de un rango significativo de conceptos de
relaciones espaciales para un rango significativamente amplio de idiomas y
aprender los términos para esos conceptos en los idiomas probados.

De hecho, el modelo de Regier podría aprender sin evidencia negativa. Los

modelos conexionistas de PDP convencionales deben recibir capacitación sobre
ejemplos positivos de una categorización para aprender y ejemplos negativos que
no se ajustan a las categorías. Pero los seres humanos aprenden sin ejemplos
negativos. El modelo de aprendizaje de Regier duplicó la hazaña humana, el
primer modelo en hacerlo. Su precisión sin evidencia negativa es
extraordinariamente alta (en el rango de 0.999 la mayor parte del tiempo).
Además, mostraba con precisión los efectos de los prototipos (grados en los que el
término de relaciones espaciales era apropiado) sin ser entrenado en prototipos.

Lo que permitió al sistema aprender y representar relaciones espaciales fue su

modelado de estructuras neuronales del tipo que se encuentra en el sistema visual
del cerebro. El modelo general de Regier hizo uso de modelos de las siguientes
estructuras neuronales:

• Mapas topográficos del campo visual: capas de células en la corteza visual

organizadas de manera que las células cercanas entre sí en la capa respondan a los
estímulos cercanos entre sí en la retina. Dichos mapas conservan la proximidad: la
proximidad de los estímulos en la entrada da como resultado la proximidad de la
activación celular en la salida.

• Células sensibles a la orientación: células que responden al máximo a las líneas

en una orientación dada. 18 cuando toman entradas de un cierto tipo de un área
central y de otro tipo de un área circundante, por ejemplo, un centro verde y un
borde rojo.

• Activación neuronal: una arquitectura que permite que la celda A se dispare si se

activa desde la celda B, pero solo si también se activa desde la celda C.
• Relleno: una arquitectura que permite el flujo de activación en un mapa desde
afuera hacia adentro, que se sabe que existe a partir del trabajo de Ramachandran
y Gregory (B1, 1991).

(Para los detalles completos del uso de cómo el modelo neural de Regier utiliza
los resultados de la neurociencia, la psicología perceptiva y la psicofísica,
consulte Regier B2, 1996).

La clave de lo que permitió a Regier hacer funcionar su modelo es la siguiente

idea. Como mencionamos anteriormente, Len Talmy (A8, 1983) había demostrado
que ciertos conceptos elementales de relaciones espaciales son de naturaleza
topológica. Por ejemplo, el esquema del contenedor sigue siendo un contenedor
sin importar cuánto doble su límite o qué tan grande o pequeño lo haga. Regier
modeló relaciones espaciales topológicas utilizando tres tipos de estructuras que
trabajan juntas: (1) mapas topográficos del campo visual, que ocurren en nuestros
sistemas visuales; (2) campos receptivos de envolvente central; y (3) un
mecanismo de relleno del tipo encontrado por Ramachandran y Gregory (B1,
1991). Talmy también había observado que ciertas primitivas de relaciones
espaciales son de naturaleza orientativa, por ejemplo, delante y detrás, arriba y
abajo. Regier conjeturó que las primitivas espaciales de orientación podrían ser
modeladas por celdas sensibles a la orientación. Las conjeturas de Regier le
permitieron construir un modelo que funcionó para un rango limitado pero
importante de casos (dos dimensiones, no tres; sin dinámica de fuerza).

Es importante tener en cuenta las limitaciones de los resultados de Regier.

Tomó modelos de partes del sistema perceptivo para caracterizar las relaciones
espaciales. Pero no hay razón para creer que el cerebro lo haga de la manera
especificada en su modelo. De hecho, hay buenas razones para creer que no es así.
Demostró que dicho aparato neuronal del sistema visual puede caracterizar
suficientemente bien los conceptos elementales de relaciones espaciales para que
los casos nuevos puedan aprenderse para una amplia gama de casos en idiomas
bastante diferentes. Esto no es una hazaña, pero es solo sugerente.

Lo que hace el modelo de Regier es darnos nuestra primera visión de cómo la

estructura del cerebro, junto con nuestras capacidades corporales para la
percepción y el movimiento, pueden crear conceptos y formas de razón. Es una
especie de prueba de existencia. En el modelo, las categorías lingüísticas y
conceptuales se crean utilizando un aparato perceptivo del sistema visual, y el
lenguaje se aprende con precisión para esos conceptos. Los resultados de Regier
sugieren que la distinción absoluta en psicología de la facultad entre lo perceptivo
y lo conceptual es ilusoria. En el modelo de Regier, las categorías lingüísticas y
conceptuales que se refieren al espacio se crean utilizando los mecanismos
neurales plausibles de la percepción espacial.

La palabra crear aquí es de suma importancia. Las categorías conceptuales de

relaciones espaciales se crean como resultado de la estructura de nuestros cerebros
más nuestra experiencia de nuestros cuerpos y cómo funcionan en el espacio y
cómo se nombran las cosas en nuestro idioma. C: las categorías conceptuales de
las relaciones espaciales no son "cosas" que existen en el mundo
independientemente de los seres vivos y que simplemente se instancian en los
cerebros humanos. Las categorías conceptuales espaciales nacen debido a los
cuerpos y cerebros y las experiencias espaciales que tenemos.

Los resultados de Regier son limitados, pero el hecho de que los mecanismos
de percepción puedan cumplir funciones conceptuales es sugerente. Considere los
llamados usos abstractos de los términos de relaciones espaciales, como en "Estoy
en una depresión", "Los precios subieron" y "Está fuera de sí". Como vimos
(Capítulos 4 y 5), estos y otros usos no espaciales de los conceptos de relaciones
espaciales reciben sus significados no espaciales sistemáticamente mediante
metáforas conceptuales que preservan sus lógicas espaciales. El punto es que
incluso los usos metafóricos no espaciales de los conceptos espaciales en el
razonamiento utilizan los mismos mecanismos de inferencia perceptiva que
utilizan los conceptos espaciales.
En tales casos, no es exagerado suponer que el mecanismo neuronal que lo
permite es como el que se usa para soñar, en el que usamos el sistema visual de
nuestro cerebro para "ver" imágenes basadas en información que no proviene de
nuestras retinas. De manera similar, los mecanismos perceptivos, liberados por la
inhibición neural de sus funciones puramente perceptivas, podrían utilizarse para
realizar una razón abstracta.

De nuevo, vemos la importancia de la idea del realismo encarnado. Los

conceptos de relaciones espaciales surgen de nuestros cuerpos y cerebros junto
con información visual y no son entidades objetivamente existentes en el espacio.
Pero hemos evolucionado para que podamos usarlos para imponer una estructura
conceptual al mundo que nos permita funcionar bien en el tipo de espacio en el
que vivimos. Cuando vemos abejas en el jardín, no hay paredes de contenedores
físicos en las abejas. . Pero el contenedor mental que imponemos en el jardín nos
permite caminar alrededor del espacio que "contiene" a las abejas. El realismo
incorporado de nuestro sistema conceptual nos permite funcionar bien, día tras
 día. Damos por sentado nuestras relaciones espaciales porque funcionan para
nosotros. Pero se equivoca al pensar que solo se les dan características objetivas
del mundo externo. En su lugar, hacemos lo mejor de lo que nuestro cerebro,

Conceptos de movimiento corporal

¿El movimiento corporal y el control motor entran en la definición de conceptos?

Dado que tenemos conceptos de movimientos corporales, sería muy extraño si el
rango de posibilidades para los movimientos corporales no entrara en el rango de
posibilidades de los conceptos de movimiento corporal en las lenguas del mundo.

Considere por un momento algunos de los verbos usados para el movimiento

de la mano en inglés:

agarrar, arrebatar, agarrar, agarrar, recoger, sostener, apretar, embrague, pasar,

colocar, colocar, soltar, soltar, empujar, empujar, tirar, deslizar, mover, tirar,
empujar, empujar, empujar, levantar, bajar, lóbulo tirar, lanzar, golpear, golpear,
golpear, girar, girar, sacudir, hacer palanca, girar, voltear, girar, girar, girar,
apretar, pellizcar, torcer, rebotar, golpe, ola, caricia, Saludos, y muchos, muchos
más ...

El sistema conceptual del inglés debe ser capaz de hacer todas las distinciones
conceptuales entre estos verbos.

Pero eso es solo inglés. Otros idiomas hacen distinciones que el inglés no hace.
Además, cada idioma tiene su propia colección única de lagunas lingüísticas que
reflejan diferencias conceptuales en los conceptos mencionados. Aquí algunos
ejemplos:

En tamil, thallu y du corresponden al empujar y tirar inglés, excepto que

connotan una acción repentina en lugar de una fuerza continua suave. La última
lectura se puede obtener agregando un sufijo direccional, pero no hay manera de
indicar empujar o tirar suavemente en una dirección arbitraria.

En farsi, zadan se refiere a una gran cantidad de manipulaciones de objetos que

involucran movimientos rápidos. El zadan prototípico es una acción de golpeo,
aunque también puede significar arrancar (ghaap zadan) o tocar una guitarra o
tocar cualquier otro instrumento musical.

En cantonés, / mit / cubre tanto pellizcar como rasgar. Esto connota una fuerte
manipulación con dos dedos, pero también es aceptable para rasgar objetos más
grandes cuando se usan dos agarres completos.

Debe quedar claro que lo que el cuerpo puede hacer entra y ayuda a definir el
rango conceptual cubierto por cada verbo en cada idioma.

La tarea de aprendizaje para verbos de movimiento de la mano

La tarea es crear un modelo computacional de una red neuronal que pueda

aprender los verbos utilizados para el movimiento de la mano en un lenguaje
arbitrario. Dada una acción manual, la red debe poder conceptualizar la acción
correctamente para nombrarla correctamente. Además, dado el nombre de una
acción, la red debe poder dar las instrucciones correctas a un modelo de un brazo
para que el brazo pueda realizar la acción correctamente.
Esta tarea fue realizada por David Bailey en su disertación de Berkeley (B2,
Bailey 1997). Para empezar, Bailey necesitaba un modelo computarizado de un
cuerpo, con todos los músculos y articulaciones indicados. Por suerte, uno estaba
disponible: Jack, en la Universidad de Pennsylvania. Para llevar a cabo los
movimientos del brazo correctamente, se debería asumir una colección de
sinergias motoras, tomadas de la literatura sobre control motor. Las sinergias son
acciones motoras autocontenidas de bajo nivel, como girar la muñeca, apretar un
agarre, soltar un agarre o extender el dedo índice. Además, Bailey necesitaría un
mecanismo para ejecutar esquemas motores que coordinen todas las sinergias en
la secuencia apropiada en tiempo real y que sean capaces de adaptarse a las
condiciones del mundo.
 Trabajando con Srini Narayanan, Bailey logró esto utilizando una versión
adaptada de las redes de Petri, un mecanismo computacional bien entendido de la
informática. Para obtener un modelo neuronal, Bailey y Narayanan demostraron
cómo las redes Petri modificadas podrían ser mapeadas en una red conexionista
estructurada.

Asignaciones computacionales a conexionistas

Una red de Petri modificada es un mecanismo computacional estructurado de la

siguiente manera:

• Hay "transiciones" que "hacen cosas" en tiempo real, es decir, activan otros
procesos en una secuencia apropiada con la concurrencia de procesos.

• Antes y después de cada transición es un "lugar", un estado de parte del sistema.

• Las transiciones solo ocurren si tienen suficientes "recursos". Una unidad de tal
recurso se llama "token". Cada transición requiere un cierto número de fichas para
"disparar". Ese número se llama "umbral".19
antes de la transición

• El disparo de la transición elimina un cierto número de fichas (ese número se

llama "peso 1") de los lugares anteriores a la transición y coloca un cierto número
(llamado "peso 2") de fichas en los lugares posteriores a la transición.

• Se necesita un tiempo para que una transición se dispare. Esto se llama un

"retraso".

• En una red de Petri modificada, una cantidad de fichas en un lugar dado durante
el tiempo suficiente puede "descomponerse", es decir, puede haber una
disminución en la cantidad de fichas en un lugar si permanecen allí el tiempo
suficiente.
 • El peso 1, el peso umbral, puede disminuir con el tiempo.

• Las transiciones pueden extenderse desde un lugar y converger a un lugar desde

otros lugares, usando y produciendo recursos a medida que avanza.

• Toma entrada de otras redes y les da salida.

• Debido a que las transiciones se activan cuando tienen suficientes tokens en el

lugar de entrada, las redes de Petri son asíncronas, en lugar de disparar en un
momento dado, se activan cuando se satisfacen sus necesidades. Por lo tanto,
también son controlados localmente.

Una red de Petri es, por lo tanto, una red con ramificaciones y convergencias
posibles en cada "lugar". El procesamiento es el "disparo" de las transiciones que
"comienzan" en un lugar y se "mueven" a otro lugar, usando recursos y
produciendo más recursos a medida que los procesos se llevan a cabo. Cada red
de Petri puede tomar entrada y dar salida a otras redes.

Las redes de Petri del tipo utilizado en el modelado NTL se pueden mapear en
modelos conexionistas estructurados. Aquí están las correspondencias utilizadas
para guiar el mapeo. Es mediante un mapeo de este tipo que un mecanismo
computacional bien comprendido puede reducirse a un modelo neuronal.
LA REDUCCIÓN DE PETRI NETS A LOS MODELOS DE CONEXIÓN ESTRUCTURADOS

Transiciones

Lugares

Cuenta de fichas
Peso

Pequeños racimos de neuronas

-> Sinapsis
Nivel de activacion

Umbral

Peso sináptico (ganancia)

Peso

Duración de la transición - > l ime Neuron Takes to hire

Token Decay

Decaimiento de activación

Cambio de peso,

Cambio en el umbral

Las redes de Petri modelan solo un aspecto del comportamiento neural, a saber,
los sistemas de control neural que operan en tiempo real. Estos se denominan
esquemas de ejecución, o esquemas X para abreviar. Para modelar el aprendizaje
de los verbos del movimiento de las manos, se necesita más que las redes de Petri.
Bailey utilizó otros dos mecanismos computacionales: (1) estructuras de valor-
atributo para modelar la relación entre los parámetros y sus valores para sinergias
motoras de bajo nivel, y para la estructura de características de los verbos; y (2) el
 algoritmo de fusión de modelos de Steve Omohundro (B2, 1992) para modelar el
aprendizaje de reclutamiento conexionista a nivel computacional. Estos dos
dispositivos computacionales convencionales, tomados en conjunto con las redes
de Petri, soportan la tarea completa a nivel computacional. Luego se pueden
mapear directamente en el nivel conexionista estructurado, donde todas esas
tareas computacionales son llevadas a cabo por una sola estructura neuronal
compleja. En virtud de las asignaciones de nivel computacional a nivel neural, se
pueden entender las funciones computacionales exactas llevadas a cabo por la red
compleja en el nivel neural.
Los mecanismos a nivel computacional (Nivel 2) forman un puente entre los
Niveles I y 3, ya que realizan dos trabajos de modelado a la vez: el modelado del
comportamiento cognitivo y lingüístico en el Nivel 1 y el modelado de la función
computacional por las estructuras neuronales en el Nivel 3.

El modelo bailey

La idea de Bailey fue realizar la tarea de aprendizaje de la siguiente manera.

Comenzó con videos de Jack realizando movimientos con las manos y luego hizo
que los informantes etiquetaran los movimientos con verbos. Bailey luego
construyó un mecanismo de aprendizaje, que incluye los tres tipos de dispositivos
computacionales, que aprenderían los verbos de las acciones, con la computadora
actuando como el agente que lleva a cabo las acciones. El modelo de Bailey
contrasta con el de Regier, en el que la computadora actuaba como observador. El
sistema aprendió los verbos para que ambos (1) reconozcan una acción y la
nombren correctamente y (2) realicen la acción correcta, dado el verbo.

El sistema resultante funciona bastante bien. En la muestra de 18 verbos del

inglés utilizado, la tasa de reconocimiento fue del 78 por ciento y la tasa de
obediencia al comando fue del 81 por ciento. El modelo también se ha probado
con datos en farsi, ruso y hebreo.

Trascendencia
Aquí está el significado filosófico del sistema de Bailey: el sistema relaciona las
palabras directamente con los esquemas motores en forma de redes neuronales
capaces de dar las señales apropiadas a las sinergias motoras que pueden mover el
cuerpo, en este caso el brazo. La "estructura conceptual" es el sistema para
controlar el cuerpo. Sin embargo, el sistema sí aprende las distinciones correctas
entre las palabras para los movimientos de las manos de manera bastante
confiable. En resumen, los roles conceptuales fundamentales para hacer las
distinciones lingüísticas correctas entre los verbos son desempeñados por las
características del sistema motor.

Vale la pena detenerse por un momento para considerar qué extraño le parecerá
esto a cualquier erudito capacitado en la tradición de la psicología de la facultad,
en el que todo lo conceptual es simplemente un tipo de cosa diferente a cualquier
cosa física, como un esquema motor o una sinergia motora. Cualquier
conversación sobre las características del sistema motor que realiza el trabajo de
las estructuras conceptuales sonará como un error de categoría, incluso para los
verbos cuyo tema es el movimiento corporal. Por supuesto, los estudiosos
entrenados en esa tradición tienden a no estudiar los verbos que caracterizan las
acciones corporales.

Lo que hay que tener en cuenta es que un esquema motor no es una sinergia
motora subcortical, sino una estructura cortical que está conectada a sinergias
subcorticales. Es una red neuronal altamente estructurada que caracteriza la
estructura general de un movimiento corporal, uniendo todas las partes del
movimiento y todos los valores correctos de parámetros como la fuerza y la
dirección.

Los conceptos de movimiento corporal expresados en lenguaje natural a

menudo incluyen información sobre algo más que objetivos de movimiento,
factores sociales, etc. Pero supongamos que separamos estos factores adicionales
por el momento y nos concentramos solo en la parte del concepto que trata del
movimiento corporal. Desde la perspectiva de la computación neural, la
perspectiva de la información contenida y representada en el nivel neural,
exactamente cuál es la diferencia entre la caracterización neural de (1) un
concepto que caracteriza la organización y el desempeño general de un
movimiento complejo compuesto de movimientos más simples y (2) un esquema
motor de orden superior que realmente puede organizar y realizar un movimiento
tan complejo activando movimientos más simples. Desde la perspectiva del
procesamiento de la información a nivel neuronal, ¡no hay ninguna diferencia en
absoluto! Es decir, en el nivel neural, la estructura conceptual de un concepto de
 movimiento corporal estaría haciendo el mismo tipo de trabajo que la estructura
neuronal que lleva a cabo el movimiento. No debería ser tan sorprendente en tales
casos que la estructura conceptual neural que caracteriza los movimientos
corporales complejos debe parecerse al esquema neuronal capaz de controlar y
llevar a cabo los mismos movimientos corporales complejos.

Supongamos que tomamos el significado central de un concepto de motor

como el esquema de control del motor (o esquemas) utilizado para realizar el
movimiento. ¿Podrían los esquemas motores neuronales realmente hacer el
trabajo de los esquemas conceptuales neuronales? Hay al menos dos tipos de
trabajo semántico que deben hacerse. El primer trabajo semántico es que todos los
conceptos expresados por los verbos de movimiento corporal en el lenguaje dado
deben distinguirse entre sí. La tarea de aprendizaje del verbo de Bailey es una
prueba de esa capacidad. El hecho de que su sistema funcione para aprender los
verbos correctamente indica que el sistema neuronal puede realizar el trabajo
semántico de hacer distinciones conceptuales.

El segundo trabajo semántico que se debe realizar mediante conceptos es de

naturaleza inferencial: los esquemas conceptuales para tales verbos deben poder
realizar todas las inferencias relevantes. Como veremos brevemente en nuestra
discusión de la investigación de Narayanan, las propiedades inferenciales de los
verbos pueden caracterizarse por los mismos esquemas neurales que pueden
controlar el movimiento del cuerpo. El control real del movimiento, por un lado,
y las estructuras inferenciales sobre el control del movimiento, por otro lado,
contienen la misma información. A nivel de computación neural, la misma
información se caracteriza en el desempeño que en el razonamiento sobre el
desempeño.

Este es un resultado sorprendente. Desde la perspectiva de la psicología de la

facultad, donde la mente y el cuerpo son simplemente diferentes tipos de cosas,
debería ser imposible. Sin embargo, desde la perspectiva del modelado neural, es
lo único que tiene sentido. Desde esa perspectiva, la información que caracteriza
cada detalle de una acción de motor de alto nivel es la misma que la información
necesaria para activar el rendimiento de cada detalle de una acción de motor de
nivel superior.

La Operación de Esquemas Motorizados Sin Movimiento Muscular

Bailey asume implícitamente que los significados de los verbos del movimiento
corporal son los esquemas muy motores para llevar a cabo esos movimientos.
Bailey, obviamente, no afirma que el significado de la comprensión verbal sea el
movimiento corporal real de comprensión, que cada vez que piense en el
significado de comprensión física, mueva su mano físicamente en un movimiento
de comprensión.

Más bien, su modelo refleja la suposición implícita de que el sistema de

esquemas motores y los valores de los parámetros para las sinergias motoras en el
cerebro pueden funcionar sin que los músculos del cuerpo se muevan realmente.
Esto sucede todo el tiempo durante el sueño cuando soñamos. En nuestros sueños
experimentamos nuestros cuerpos en movimiento. Los estudios del cerebro
durante el sueño muestran que las partes del cerebro dedicadas a los esquemas
motores se activan durante el sueño, a pesar de que nuestros cuerpos no pueden
moverse durante el sueño (BI, Hobson, 1994). Dado que los esquemas motores
pueden funcionar mientras se inhibe la activación de los músculos, es posible que
dicha inhibición de los enlaces neuronales de los esquemas motores a los
músculos se produzca cuando imaginemos que nos movemos o cuando pensamos
en hacerlo sin hacerlo. Comprender el significado de agarrar y razonar sobre
agarrar puede activar el esquema motor en el cerebro para agarrar aunque nuestros
músculos no estén comprometidos. Por lo tanto, los esquemas motores que
pueden y controlan el cuerpo podrían, en principio, funcionar en el razonamiento
cuando no funcionan para controlar el cuerpo.

Movimientos y descripciones de movimientos.

Los esquemas motores en el sistema de Bailey llevarán a cabo "movimientos" del

cuerpo virtual de Jack. Pero los conceptos para tales movimientos también deben
ser capaces de adaptarse a los movimientos de otras personas que están siendo
vistas. ¿Cómo podría funcionar un esquema motor para realizar una acción para
reconocer la acción de otra persona?

Considere por un momento lo que sucede cuando estamos imitando los

movimientos de otra persona. Podemos coordinar cómo vemos los movimientos
de alguien más con nuestros propios movimientos. En otras palabras, debe haber
una coordinación neuronal entre nuestro sistema visual y nuestro sistema motor.
 Para ver que esto es posible, intente este experimento: Construya una imagen
mental de alguien que realiza algún movimiento básico. Ahora realiza físicamente
el movimiento a tu imagen. En general podemos hacer tales cosas. Las imágenes
mentales se calculan de forma neuronal en el sistema visual del cerebro. Aquí
también debe existir una coordinación neuronal entre el sistema visual y el
sistema motor. Es decir, deben existir mecanismos neuronales para coordinar los
esquemas motores neuronales con lo que se ve o se imagina en el sistema visual.

Ahora cierra los ojos, mueve la mano para estirar una taza y, como VOL]
hazlo, forma una imagen mental de ti mismo haciéndolo. Ser capaz de hacer esto
de nuevo requiere coordinación entre el sistema motor y el sistema visual.

Dados estos enlaces neuronales de coordinación entre los sistemas visual y

motor, es posible que un esquema motor funcione como un dispositivo de
reconocimiento de patrones para lo que ve o imagina que otra persona está
haciendo. De manera similar, puede usarse para generar una imagen mental de lo
que alguien está haciendo. Esto significa que un esquema de motor es capaz de
realizar una función de reconocimiento así como una función de control. Nigel
Goddard (B2, 1992) ha construido un sistema conexionista que reconoce las
acciones en términos de dichos esquemas.

El sistema de Bailey solo muestra que las distinciones correctas entre los
verbos del movimiento de la mano se pueden hacer en una tarea de aprendizaje
sobre la base de esquemas motores. Bailey no demostró que esos esquemas
motores puedan realizar inferencias conceptuales abstractas. Tal demostración es
absolutamente necesaria si un esquema motor es incluso considerado un
candidato para el significado de un verbo de movimiento corporal. Esa
demostración se lleva a cabo en la disertación que acompaña a Srini Narayanan
(B2, 1997a).

Cómo Motor Control se proyecta a la lógica general de eventos y acciones.

Narayanan, al trabajar con Bailey en la caracterización de esquemas de control de

motores, hizo un descubrimiento interesante que, en retrospectiva, debería haber
sido obvio. Descubrió que todos los esquemas de control de motor de alto nivel
(por encima del nivel de sinergia del motor) tienen la misma estructura básica del
sistema de control:20
 El estado inicial

• El proceso de arranque.
• El proceso principal (ya sea instantáneo o prolongado)
• Una opción para parar.
• Una opción para reanudar.
• Una opción para iterar o continuar el proceso principal.
• Un chequeo para ver si una meta se ha cumplido.
• El proceso de acabado.
• El estado final
Primero, debe alcanzar un estado de preparación (por ejemplo, es posible que
deba reorientar su cuerpo, dejar de hacer otra cosa o descansar por un momento).
A continuación, debe hacer lo que sea necesario para iniciar el proceso (por
ejemplo, para levantar una taza, primero debe alcanzarlo y agarrarlo). Entonces
comienzas el proceso principal; mientras lo haces, tienes una opción para
detenerte y, si lo haces, puedes o no continuar. Por ejemplo, podrías estar
levantando la taza. A continuación, puede repetir el proceso principal o continuar.
Luego puede verificar si logró un propósito que haya establecido previamente.
Finalmente, puede hacer lo que sea necesario para finalizar el proceso, y luego se
encuentra en un estado final.

Estas son las fases de casi cualquier movimiento corporal, y Narayanan ha

resuelto los detalles de cómo se puede modelar cualquier esquema motor de
manera que se haga todo esto explícito, en forma de redes de Petri que se puedan
reducir a estructuras neurales conexionistas. redes También ha demostrado cómo
tales estructuras pueden unirse a sinergias de motor de bajo nivel, realizar control
de motor, incrustar un esquema de control dentro de otro y conectar diferentes
tipos en una gama completa de combinaciones para producir esquemas de motor
complejos a partir de esquemas simples.
Para un lingüista, esta estructura de control general es completamente familiar.
Define la estructura general de acciones y eventos, lo que los lingüistas llaman
"aspecto" (ver D, Comrie 1976; Vendler 1967; Dowry 1979; Moens y Steedman
1988; y A8, Langacker 1986). Cada verbo de acción tiene un aspecto inherente.
Por ejemplo, el tap es inherentemente iterativo: el proceso central se repite
normalmente (a menos que se especifique lo contrario); recoger tiene un propósito
y un estado final; correr no tiene un estado final inherente; el deslizamiento es no
volitivo; caminar es durativo (toma una extensión de tiempo); y dejarlo no es
curativo (es instantáneo).

Cada idioma tiene medios léxicos, gramaticales o morfológicos para afectar el

aspecto de un verbo. En inglés, la palabra comenzar se centra en la fase de inicio
de una acción o evento. Una forma de tener más el verbo más el sufijo -ed, como
en "Sam ha recogido la taza", indica que se completó. Una forma de be más el
verbo más el sufijo -ing indica que la acción está en proceso, como en "Sam está
recogiendo la taza".

Además, hay una lógica de aspecto. Un ejemplo clásico es la llamada paradoja

perfecta: "John está caminando" implica que John ha caminado, mientras que
"John está caminando a la tienda" no implica que John haya ido a la tienda. Este
problema, y casi todos los otros problemas de aspecto lógicos y conceptuales
clásicos, se resuelven de forma natural mediante el esquema general de
Narayanan para el control motor. El esquema de control general también puede
operar independientemente del control motor y se utiliza para estructurar otros
procesos, como el reconocimiento de una acción o la formulación de un plan
complejo.

Narayanan luego se propuso demostrar que el mismo esquema de control

general que puede controlar, por ejemplo, los movimientos de las manos puede
hacer un razonamiento abstracto sobre la estructura de los eventos, es decir, sobre
el aspecto. Para ello, tomó la siguiente tarea.

La tarea de control de motor / razonamiento abstracto

Elija un dominio abstracto no físico del discurso que comúnmente se

conceptualiza y se habla en términos de movimientos corporales.
Narayanan eligió la economía internacional.

Al buscar en Internet, encuentre noticias sobre economía internacional en

publicaciones serias (The Economist, The Wall Street Journal, The New York
Times) que utilizan movimientos corporales para discutir metafóricamente la
economía internacional. Ejemplos: "Francia cae en una recesión", "Alemania lo
retira", "India libera el dominio de los negocios".

Elabore las metáforas de los movimientos corporales utilizados para razonar y

hablar acerca de los eco-no llenos.

Construya una teoría neural de la metáfora que maneje estos casos y trabaje en
general.

Muestre cómo el mismo sistema de control neural que es capaz de realizar el

control motor y lo hace en la tesis de Bailey llevará a cabo las inferencias lógicas
apropiadas para tales noticias.

Narayanan realizó esta tarea (B2, 1997) a nivel de sistemas computacionales

neurológicamente reducibles, sistemas con las propiedades básicas de los sistemas
neuronales que, por métodos conocidos, pueden mapearse fácilmente en modelos
neurales conexionistas estructurados. Me referiré al modelo de Narayanan como
"neural", aunque, técnicamente, solo puede asignarse directamente mediante
métodos conocidos a un modelo neural.

Tomemos, por ejemplo, "Francia cayó en una recesión", "Alemania lo sacó".

Los esquemas para caer en un agujero y sacar a alguien de un agujero se aplican
en un modelo de caída física y sacar a alguien de un agujero. Estos esquemas
modelan los procesos físicos de manera que, en principio, podrían guiar el control
de motores de alto nivel.

Metáforas como Acción es movimiento, Una recesión es un agujero y Más está

arriba están modeladas por conexiones neuronales que vinculan los dominios
físicos y económicos.

El lenguaje físico en la historia de las noticias activa una simulación mental de

la acción física, utilizando estructuras de control neural (con el control muscular
asumido como inhibido). Los resultados de la simulación física se proyectan de
nuevo a través de conexiones metafóricas al dominio de la economía, que
constituyen inferencias sobre la economía realizadas mediante simulaciones de
control de motores.

El punto filosóficamente importante es que el razonamiento abstracto sobre

economía se puede realizar mediante la misma red neuronal estructurada que tiene
la capacidad de controlar esquemas motores de alto nivel. El razonamiento sobre
la economía es claramente parte de la capacidad racional humana. El control
motor es parte de la capacidad de movimiento corporal.

El resultado de Narayanan no prueba que un razonamiento tan abstracto sobre

economía utilizando metáforas físicas se realice a través de nuestro sistema de
control motor. Es, sin embargo, otra prueba de existencia. Nuestras capacidades
neuronales para el control motor pueden usarse para llevar a cabo un
razonamiento abstracto. Los mismos circuitos neuronales que pueden mover el
cuerpo pueden ser usados para razonar.

Referencias

Esta es una lista de referencias orientada a temas. Incluye tanto trabajos citados
como otros trabajos que son de carácter introductorio o complementario. Está
destinado a permitir que el lector ingrese a la literatura, en lugar de ser
exhaustivo.

Las referencias en el texto se refieren a las letras y números que estructuran

esta lista. La lista de categorías aparece primero, luego las referencias de categoría
por categoría.

Organización de la lista de referencia

A. La ciencia cognitiva y la lingüística cognitiva Al.

Teoría de la metáfora
A2. Estudios experimentales en metáfora
A3. Metáfora en gestos y lenguaje de señas americano.
A4. Categorización
COMO. Color
A6. Enmarcado
A los espacios mentales y la mezcla conceptual A8.
Gramática cognitiva y esquemas de imagen A9.
Discurso y Pragmática.
A10. Teoría de la decisión: el enfoque de heurística y sesgos
B. Neurociencia y modelado neural
B1. Neurociencia basica

B2. Modelado conexionista estructurado

C. la filosofía
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filosóficas
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E. Misceláneo

La lista de referencias

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porque demuestran los efectos de encuadre y prototipo.

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B. Neurociencia y modelado neural

B1. Neurociencia basica

Churchland es una maravillosa introducción a la neurociencia para los filósofos.
Edelman no solo analiza sus propios puntos de vista sobre la neurociencia, sino
que también da cuenta de cómo la lingüística cognitiva concuerda con la
investigación en neurociencia. Damasio revisa evidencia que muestra que la
emoción es crucial para la racionalidad.

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Index

Action
 hasic-lcvd, 29

long-term activities, 193-94 metaphoric mapping

187-93 moral, 293-98, 304-06 speech-acts, 122, 449-
50 See also Behavior^ Motion, bodily Action
metaphors

Action Is Self-Propelled Motion, 52, 187-88, 191,

202-03, 210, 271, 329

Actions Are Locations, 237, 503 Activities Are

Things That Move,

203- 04

An Action Is Being In A Location,

204- 05

Uncertain Action Is Gambling, 220 Algorithms, 256,

445, 447-48, 458 Altruism, 295, 557-59 American Sign l
anguage (ASL), 84, 86, 144

Analytic philosophy, 440-68 arguments against, 449-50,

512 assumptions, 74-75, 77, 80, 87-88, 99, 450, 462

Cartesian introspection, 444 central ideas of, 248-50,

440-44 concepts literal and disembodied, 74-76, 78, 87-
88 conceptual analysis, 442, 449

conceptual metaphors, 248-50, 254, 255-56, 407,

545 disembodied realism, 95-96 language analysis, 250,
377, 440-43 mathematical logic, 444 “naturalized,"
256

ordinary language philosophy, 449-50, 46?, 512

reference and meaning, 4, 98-94, 442—43, 457-58

truth-conditional theory of meaning, 443

See also Correspondence theory of truth; Formalist

philosophy Anglo-American philosophy arguments
against, 77-78, 514 assumptions, 75-76, 77, 81 central
ideas of, 251-52, 255-56, 547-48

symbolic representation, 78, 252, 255-56

See also Analytic philosophy Anglo-American

philosophy of mind Chinese Room Argument, 261—
65 Descartes’ influence, 396-97, 400 symbol
manipulation metaphors, 257-60

See also Cognitive science, first generation

Anthropology, 75, 466 Aquinas, Thomas,

340, 372

Aristotelian thought, .17 1-90 categorization, 173, 176,

177, 181, 446,544
 causaiion, 174, 214. 213, 176. .177-79 definitions,,
classical theory, 176,17V, 547

knowledge theory, 94, IS I, 382, 383 linguistic metaphor

theory, 122,

J 23-24, 376, 383-86, 355-90 logit, 175, 376. 380-81,

132, 386, 544-45

meaning, lireralist theory, 376. 382- 86 metaphysics,

nature of, 344, 349-SO, 373-75,176, 186-90, 54? physics,
376, 3S4-86 virtue erhics, 322-21 Artificial intelligence
(Al), 7J, 76. 25J, 25.1-54,256. 260-6 I Attributes Are
Possessions metaphor, 195-96, 198,211

Basic-level concepts, 26-30 characterization, 77, 40-91.

116-17 commonsensc theory compatibility, 120, 509-10

convergent evidence, 112 embodied, 96, 107, 210-

11,213 non metaphorical, literal, 58 technological
enhancement, 29, 91 Behavior animal, 17, 566

criminal/devianr, 304-05, 306-07 standards for, 288 See

also Action; Vlnrality Hehavior, natural

charactcr/pcrsonality, 106-07, 308,

148

essence causation, 214-15, 147-48, 170,178-

79.401 private/essential self. 282-8 1

Benin, MS, 356-57, 369, 37.3-74, }7?, .388-89

$ee also Mctaphyfict Being metaphors, 207, 366-6?,

369. .372 Bounded entities category- of Things, 100-
301 regions, in metaphors, 181-82 Brain

internal “clock.” 1.38 optimisation, functional,

-43 See also Neural entries

t apitaltsni, 478-“9 Cartesian coordinates,

155 (.'artesian philosophy. See Descartes "Cartesian
Theater," .3 39, 39 3, 391 Categorical imperative,
4.16-38 Categories, 17-20

all-inclusive, .349, ,369, .373-74, 377, 388-89

hnsic-levci, 26—30 bounded entities/1 hings,

300 disembodied, 21, 22 folk theory, 341 grammatical,
502 hierarch a I, 348-49, .369-”0, .37.3 radial, 177-
78,497,499,500,501, JU

suhordinate/superOrdniaie, 27, 28 syntactic, 501-

02 Categorizarion, 1 ”-20 Aristotelian, 373, 3“6, .377,
381, 446, .544

classical theory, 78, 260, 341 conscious, 18

general field theory, 548-49 ncural/unconscious, 18,

14, 30, 500 rçcatcgorizarion, 1 fi, 208 visual, 40
 Categorization criteria rotor, 25, .36,
115, 508

essence, 56K, A 11 family resemblances. 450 grided

concepts, 20 necessary and sufficient conditions, 7
8 objective similarity, 58 i-85, 460 Ser .il'jffj
fnitonpcs Category As Container metaphor, 51, Mt, l SO,
5S2, 544-15 Causal Concept Puzzle, 1 72-7.3, 222-25 ( a
usai Path metaphor 201-11 Camal Theary Puüle, 17.5—
^5 Causation, P0-7S, 22 2-.14 causal precedence, 209-
10 c.tuse/effeCt Conjunction, !74 central prototype, ]77-
78, 222,131, 233

determining factors, 226 as event-structure concept, I

70-72, 184-36, 194-45 existence of, 152-54 Causation*
categories of, 177 abstract. I78,184-86 hinlogicaIlv
inherited, ¿21 causal links. 211, 2M character, '48 efficient,
174, .177-78 emotional, 221 enabling, 229 episteniie, 216,
¿.id final, 174*218, 237, 577-78, 574 formal, 1 74,
377 ¡flSttUíliaitflS, 111 material, 174,214, 377-78 natural,
174,212-1S, 22J, .379 necessary conditions, 174, ¿2¿,
2¿í, 2,13 '

neurophysiological, 115 probabilistic,

219-21 purpose, 1^4, 37K Causaiion
metaphors, 206

Causal Priorin Is temporal Priority, 225

< ¡tusad nn !s Action To Achiche \ Turpose, 217,

J7S

< ansarino U Correlation, 21 ft, 2 J y.

n lu
Causation Is l'orced Motion, 1“9,

IB4-87, 1 96, I98-201, 201, 205,

107. Ui

Causation fí Making, 20B-O9 Causes Are Reasons,

217, 37 S Rational Causation, 2.17 5<?e alio CHUSES Are
Forces metaphor Causation theories, 173-75, 22.1-
26 Aristotelian, 174,214,218,376, 377-79

causal paths, 172, 223, 22^", 233 domino effect, 1“2-

73, 22Î, 22^ one true causation, 221-24, 226, 2ÍÓ plate
tectonic tlieorv of internai ion a] reiartons, 171,
215,124 thresholds, 173,213 CUHtive construction, 2ÛO-
2G1 Causes Are Forces metaphor, 51 Aristotelian
thought, 217, 378 Event Structure metaphor, 179,

183-46,195, 20.V-04, 205, 20?, 211

uaturnl causation, 212 prototype extensions, ¡7K, 222-

23 self-control, 271,271 Change metaphors, 206—
Dfi Change Is Motion, 52, 179, 18.1-84, 186, T94-
96,205,211, 178, 184 f hanging Is Turning» 207 1 ssciics
of heing is Change, J&0 Evolutif in is Survival <.>f The
Ele.st Competitor, 560-61 Natural Change Is F.volution*
560-61 Natural Change Is Survival Of Thi Pest
Competitor, 56Ú Natural Change js Survival Of I he P»t
Nurtured, 5hi

Chomskyan linguistics, 470—SfS coordinate structure

constraint, 488-89
 core grammar, 253, 472, 477-82, 487-88, 493-94

human language capacity, 506-07 neuroscience cri tique,

474-80 syntax, generative, 4, 472-83, 486-87, 49.3-95, 505

Chomskyan philosophy, 47$-5i2 anarchistic socialism, 478-

79 Cartesian-forma I i ST hybrid, 470, 474, 494

generative enterprise, 474 Choosing Is Weighing

metaphor, 85 Church's thesis, 447^*8, 474. 4SI Cognitive
dissonance, 307 Cognitive linguistics, 496-508 empirical
theory of language, S11-12 human language capacity, Î06-
07 neural model research, 569-72 philosophical
implications, .SOS-11 prototypes for categories,
368 spatial-relations research, 35-16 syntactic categories,
501 world view studies, 5L1 See also
Linguistics Cognitive science, first
generation assumptions, 75-77, 78-79, 80, 87-
88,552 central ideas, 78-79 Chomskyan influence, 472,
49«. functionalist perspective, 75-76, 78. 257

menial represen lation, 76. 407-08 symbolic represen

ration, ’5-76, 78 Cognitive science, second generation vs.
a priori philosophy, 22, 74-93, 108 assumptions, 74-75,
77, 80-81,

85-89, 341-42, 467-68 central ideas of, 77-78, 462-

63, 495

embodied, 97 emergence of, 10, 7', 496 explanatory

capacity, 342-45, 540, 563, 568

rttoral concept analysis, 290, 326-28, 334

multiple perspectives, 232 research methodology, 370-

71 research topics, 11-12, 109, 133-33, 482

stable knowledge, 29, §9-90, 96 See ¿lisa

Neuroscience.; Science Cognitive science of
philosophy methods of, 340-45, 349 nature of, 133-36,
334-38 < ognirive unconscious. 9-15 automatic
operation, 3, 5, 10—13 embodiment of concepts, 14,
509, 537-38

explained, 11-12, 103-04, 112 intuitive theories, 14,2

54, 256, 541 moral conoepts/logic, 290 properties of,
115-17 spontaneous metaphor, 153 Color

phenomenological level, 2î, 105-06, 109, 508

scientific level, 23-24, 102, 105-06, 109. 113, 463,

508 Common sense, 13, 13 Î-54 Common sense theory.
119-2}, 509 -10 Complex meraphor, 6Û-7J grounding,
63

menial imagerv/idioms, 67-69 primary metaphor

elements, 4h, 47, 49, 59.60-65 Computer, defined, 2J1 t
:otiception/perception simultaneous, 40

traditional dichotomy, 37-38, 574-75

t Concepts

abstract, 1, 73, 77. 78,128, 497 Aristotelian

"definitions," 379 complex, analysis of, 250 “essentially
contested,430 evolution of, 96, 509, 53“ formal
symbolization, 445 inferential capacity, 20 Interactional,
25-26 nonmctaphoric.il, 5fl, SS Western philosophy, 21-
22, 37 Concepts, embodied, 22- ïr> aspectual, 39, 41^12.
43, 102, 495, 512

embodiment, levels of, 102-04 evolutionary, listed, 96,

497 Conceptual frames, defined, 116-17 See also Framing

I onceptual mapping See Metaphorical mapping

Conceptual metaphor arguments against, 74, 254, 261,

265, 326

conventional notation, 58 defined, 45

explanatory function, 80 neural research model,

42 origins, 46, 48-49, 57, 254, 5Û0 properties of, 117, 231,
255, 256 reasoning with, 65-66, 155, 194, 231-32,
559 shared, 541

systematic extensions, 500 See also Convergent

evidence Consciousness, 10-1 1, 12, 103, 397,
564 Consciousness, suhjeaive. See
Subject Consequentialisn], 331 Container
metaphors Category As Container, 341, 38Û, 382, 544-45

Mind As Container, 3 38, 341, 376, 380

Prediction fs Containment, 160 Sdi As Container,

275 Container sdtenu, 180-81 as gestglr structure, -0, 1
]-121 figure), 16, 40, 153.156 rniilJ, 13 8

neural model research, 174*75 space-structuring,

117 structures for catagories, 2Ût 176, 343, ÎS0-81,
544

tTa ¡ cctor- i a ndm a rk srruçrurc, 31, JJ See ¡ilia

5psLtici3■ relations, cuneepfs Convergentevidence. 31-
90 vs. .1 priori philosophy, 49.1 cognitive science findings,
89 defined, 79, 91-92 ( onvergem evidence
sources discourse coherence studies, 66, 87 historical
semantic change, 8.1 inference genera I \z a lions, 66,
82, «6-87, 175, 1S1-S1, 1 Si-86 language acquisition
studies, 36, 37 novel-case generalizations, 82-8.1, 161-32

psycho lógica I experiments, 8.1-85 sign language

studies, 66 spontaneous gesture studies, 8.1, 87 See also
Polysemy Correspondence theory of truth argument
against, 98-È02, 104—05, 107-OS

anti causation, 226, 227 defined, 4, 93, 447 development

of, 2,5(1 embodied, 213, 510-11 literal application, 26,
158 truth-conditional meaning. 252-5.1, 44.1

f rosÊ-domam mapping, 7l.9lt 12.Î,

126, 25.1, .133, 54.1 Cultural knowledge, 2\ 69.

462, 539 See also hoik theories

Death metaphors. 206. 212 Decision trees, 218-

25 Deduction. loy-ie of, 298—400, 244 Deontological
views, .232 Descartes, 391-414 analytic philosophy,
influence on, 444 deduction, 398 faculty psychology,
222 Universal Grammar, 478 Descartes’ theory of mind,
Î4Q, 391-4 [4 "‘Cartesian Theater," 339. 393,
393 disembodied mind, î, 113, 400-404, 408-09, 470.
562 disembodied realism, 95, 408 essences, 470

ideas as representations, 94, 408, 409 innate

structures/idcas, 408, 4"0 introspection, 408, 471 „ 54.2,
548 mind/world split, 94-95, W2 rational human nature,
470 reason, transcendental, 76, 47] Difficulties metaphors,
¡88-90,201-02, 204

Dreams, 60, 565, 575

Duty, 295, 298, Î05, 425-26. 428, 437

Economics, 86, 515, 530-32, 557 Education, 243, .232,

557, .260-61 Eluninativism, 10S, 109-11, 110,
112 Embodied cognition theory, 4Î, 569 Embodied mind,
16-44, 73 environmental interacción, 254 imaginative
aspects, listed, 77, 497 inherently embodied, 1, 77, 265-
66 neural model research, 569-72 transcendent qualities,
565 Seenisu Cognitive unconscious; Mind Embodied
realism, 74-93 as interact iomsm, 25-26, 9.3 and
language, 233 and metaphorical aptness, 73

nature of, 129, 575 philosophical precursors, 97-

9g philosophy of, 44, 95-96 scientific, 89-91, 107, 114-
15,2.10, 511

social construction of, 96 See also Realism

Embodiment, 16, 80, 102-04, 402, 462-61

f jnotson metaphors Emotional Experiences Are

Physical forces, 72

I liippy Is Up. 50, 1Ç0 Emotions basic-level, 29

emotional engagement^ 2, .127, 4 14 noncsunriat to

human nature, 404, 408

Empathie projection, 269, 280-81, 284-

85,287,565-66

Empathy

moral, 109-10, 114 morally worthless, 419 Nu mirant

Parent, .112, 115, 119,12] Empirical
investigation arguments against, 226, 197, 444,
471 cognitive science view, 15, 551-52 embodied mind,
5,97-98,462-61 moral cognition, 126-28 ordinary
language, 450 reMjIrc/findmgs, 77, 496 Empirical
methodology. 142-41 assumptions, 79, 80-g], 88-
89 cognitive reality requirement, 79 comprehensiveness
requirement, 80 data selection for, 79 generalization
requirement, 80 Kuhtiinn skepticism, 74, 89, 92, 242, 458

PET scan/VIRI results, 38, 101 psychological, 8Û, 83-

85, 9|

See also Convergent evidence

Empiricism, 88, 174 Enlightenment

central i Jeas oí, 252, 424. 4 38 first generation

cognitive science, 344-45

rationality, 298, 422 theory of mind,

445 Encailmcnts defined, 46—47 expression of, |90 litera
f, bask-level, 9] triirh/falsencss of, 72-74,
526 Environment
 functioning well in, 28, 44, 40-91,95, 113.231,
509 interactions with, 97 organismsiliving things,
structure of, 30

participation in, 566 universal, common factors,

506 Environmental issues, 304, 305-06,
531 Epistemology, 94-95, 46, ! 14, 344 naturalized, 459,
461-62 Essence

arguments against, 451-52, 557 essence prototypes,

368, 547 hierarchy of categories, 369-70, 544 logic of,
430-31 of moral ends, 430-32 Essence, human,
56.3 rationality, 513 thing which thinks, 401-03 universal
grammar, 472 universal innate language, 476-77 See also
Behavior, natural Essence metaphors, 347, 349—
63 Essence Is Form, 375-76. 373, 332, 383,385,544

Essence Of Being metaphors. 352-55, 360-62. 541

Essences Are Causal Sources, 382

Ksplice*; Arc [deals, ! 63-69 Essences Are Ideas, 367-6

H, 391 Urns Arc Essences, 374-r,Hi, 175, I“9, 332, 3fl3,
38S, 391 Moni Essence, SDtS, 308 See utio Ideas are
Fssenees Ethical egoism, 310 EVçnts niítjphorí, 192-
9.1 Event-structure concepts, 3154 in cnKtphill syttt^i
I7i-7(i directly embodied. 96 listed, [70, 194

location. See Location Event'Structure metaphor

meuphofNation of, 171 object. See Object Event-

Structure metaphor

Event-Structure duality; i?4—91, 19S-2Û1

Evcnt-ütmcturr hierarchies, 201-03 Evolutionary theories,

17, 357—33, 560-61

E.volution metaphors, 560-61 Existence metaphors,

205-1)6, 367, l6'f Existen tialiH ethics, 324 Experience

aspects of, kinds of, 19 comprehension of, 3 3-

14,231 conceptualisation of, ]fr-, 509 embodied, 231, 233.
442-43, 49$; 503.5*2

as source of piienmilü, 256, 219 universal, of inner lile,

267, 263 universalis acquired, 46, 56 See ¿ho Subjective
experience Experiennalltm, J33, 171,226, 256, 508-09

E activai Lies dichotomy, '26 Faculties

feeling faculty, 410,4! 1-12

Faculties (continued)

Imagination faculty, -l 10. -! 11 12 Memory faculty, 410,

411-12 Perception faculty, 4IÜ, 411-12, 413-14

Reason faculty. 16-17, 36-37,410, 411-12,4)3-14,

417-19,426,429, 434

Understanding faculty, 3 39. 4 10, 411-12

Will faculty, 319, 410, 4] 1-12, 417-18., 42S-26,

434 Faculty psychology, 395 described, lfr-17, 36-
37,43 Know mg Is Seeing metaphor. 412 modularity
theory reincarnation, 38 morality, 319, 4 17, 4 19, 424,
425 purity, 308. 495

See also Society of Mind metaphor Family relationships,

278-79, 301-03, 310,312-13

Permissive Family, 323-24 Figure-ground organization,

149.

198-99,276 Folk theories, 3 52 category

structure, 34 1 evolution, competitive,
53" morel purity, 308

presupposed, 340-41, i4.3—44, 148, 541

Folk Theory of F.sscnees, 363 Aristotelian presupposition,

371, 3"h, 378, 379, 381, 382 Cartesian presupposition,
401, 409 causal property, 214-15, 282, 347-49, 359

implicit assumption, 352, 353, 356,

3J7

Kantian presupposition, 416, 419, 422,430-31 morel

essence, 306

Platonic presupposition* Î65, 3 “G

self, inner life, 28i, 287 ¡■n!L Theory of Faculty

Fíyíhplogfe 409 Folk Theory of General hinds, 14n, 352-
51, 156-47, J60, .162, .165,

57.1.376

l"o!h Theory of Meaning, 442^43 I oik Theory of Namirtg,

442—4'!

Folk Theory of Substance and Anri hates,

■102

Foils. Theory of che All-Inclusive

Category, .149-50, 157, .158, 3Í3,

373.376

holt Theory of che Best Result, 560 I'olk Theory of rhe

lilcnicitn, 351-52 Folk Theory of the Intelligibility of
the World, 146^7, 14-9-50, 357,562, 373,176

Folk Theory of rhe Naracal Order, 303 Force metaphor, 72,

81-84, 2 L 5-3 6, 237, 299,464

Air ako wider Causation rieraphois Foreign policy, Set

Internationa! relations Formalist philosophy, 469 arguments
against, 100-102, 45-8-591, 462-63

,tismu prions, 254, 444,415, 458-61, 5lf

properties of, 440—49 symbolization of 1 bought.

444 See aiso Chomskyan Imguiscics;

Fregean thought; Meaning holism Formalise

technical metaphors Formal Language, 248-59, 26.1, 265,
 445- 48

Formal Semantics, 447-^49 World As Set ITieoretical

Structure,

446- ^49, 458,495 Formai language

Chomskyan, 471-7.1 presuppositions, 449

properties of, 1 SB-AO, 44J-49, 454-1S representing

iL.iturji bAgtisgc, 100,

101

scientific. 459

SeiÜ ATSÛ Mathematics, formai Formal Logic

system Aristotelian, .>75, 376, 38(1-81, 582, 3Î6, 144-4.1

cognitive science, early, 75, 76 components of.

-146 opposing vie^-s, 12 S, 455 properties of, 447—
19 Formal model [henry. 5er Set-theoretical models

Framing, 116-17, 154, 492,497, 512,

527 Freedom constrained, (05 exijü-enti.a!, .124

limited, 557-38, 556 radical,.438* 478-79, Í54 well

hçing, aspect of, 292 See also Moral freedom
metaphor hregean Lhuujjhr, 440—41 arguments against,
44], 4*4-55, 462-63

disembodied cognition, 210, 21.1, 461 intentional logics,

452, 455 na rural language, 257-58 objecrive maih-eniaucs,
440, 444 objective senses, 244, 250, 452, 454-55, 46.Ï

reference arid meaning, 99, 254, 446, 447, 455,468

Functionalism, 75-76, 78, 108-0?, 2.57

flame theory, 511-1B, 522-25(figure), 543

Game Theory metaphor, 523-24 < hcstalt perception, 27-

28. 37, 77, 90-41, 116

Gestalt structure, 32(figure)

Gestures

metaphoric expression, 57, 85, 37, 91, 144

research, 85, 87, H4 God

Cartesian innate ideas, 404 metaphysical, Î49, .172,

389 moral authority concept, 318, 321, 418-19, 423,
554,564 ■spiritual experience, 565, 567-63 Grammar,
125 categorical, 253

Chomskyan, 253, 472, 477-32,

4 37-3 8, 49 3-94 cognitive, 101, 497-

99 functional, 498 metaphoric expressions, 5 7 natural
language, 259 transformarional, 251, 253, 2
56 universal, 473, 493, 506 Grammatical
constructions, 502-01 causcJ-motion construction,
503 compositionality of, 504-05 embodiment of, 503-
04 explanatory function, 109 natural language,
101 sentences, évaluation of, 437-44 Gramma
localization, 512 Greek philosophy, direct realism,
94, 95-96

Greek philosophy, prc-Socratic, J74, 225, 144, 346-63

Anaximander’s metaphor, 354-55, 358 Anaximenes'

metaphor, 3 55, 3.58, 160 Heraclitus, 3 59-fiO,
541 Milesian philosophers, 351-52, 358, 360

Panne elides, 353

Pythagorean metaphor, 360^-62, 541 Thales'

metaphor, 353-54, 358,541 ¿eno, 157-58, 3.58

Health,!9*. ME-0^ 11)2, J.14

Healthcare, managed, 532 Hülisin. Sft' Meaning

holism E fuman nature, 552-55 emhoilted, 555-
57 Inlif-.h ten ment view. 29fl, 47[J> 5$3 understanding
of, shift in, 3-5 Western philosophical view, 21-22, 544,
553-55

Human rationality, 2R2, 47ir

f«mitin, 30,87, 465,512 Idealism, 2. î 3,391 [den

metaphors, 21 '

Acquiring ideas Is hating, 24 3-44 F-HuStKft) Arc

Ideas, 567, 3kR, 391 Ideas Are Fssenccs, 374-^6, 379,
3S2, 383,335, 333, 391, 544, 54? ideas Are Object*, 124-
25. 366, 369.

376,395-97,412, 545 See iilso ideas Are fssentes

metaphor Ideas

causit! .source, 370- 7 ] conceptualisation, 247^t&,

255. 368-6 5|

independent existence, 254 innate,

404,408,470t.507-0S linpuisTie euptcssiont,
255 narurc/pmperrics, 250 theories of, 248, 407,
409 Ihiage schema

conteprual/space structuring, 7’, ] 17, 508-09

explanatory function, 80 mu.l ri pliciry -to-ma ss tran

sfo rm aiion, 145

neuroscience modeling, 112, 113 primitive

conatructtons, 35,49S Seçatfv Mental imnpcTy; Spatial-
rclaiions concepts

Imagination. 395, 403-Q4, 4Q8, 410, 411-12

Imaginative capacities, 76, VI, 510, S65 Imaginative

capacities, listed, 77, 497 Imperatives categorical, 4 f»—
38 moral, 293, 295, 41 ft Induction, topic of,
89 Inferences abstract 42

body--based, 77, 171, 542 conversational, 10,

449 peñera)ired, 468, 541 metaphorical mapping, 66,
82, 144, 147. ’46, 263-64 mororipcrceptua!, 2, 41,5?
5 origin, 47, 332 preservation of,
58,160 scmantic/conceprual frames, 1 i 7 Infèrent ml
capacity of machines, 254, 260 of sensorimotor neural
network, 55, 56, 57

Inferential structures empirical research, 81,

343 importation of, 71,333 metaphoric, 59, I2B, 143,409,
543, 544

movenicnis7cvcnts, 175-76 Innatenes*,

507-08

International relations, 515, 533-36,557 plate tectonic

theory, 173. 223, 224 Intuition, 393, 394-95, 398-99, 402

Japanese metaphors, 284-8^, 32 3 Journey metaphor. 193-

94

Kantian Strict Father morality, 322 Autonomy and

Internal Evil, 433-15 Categorical Imperative, 436-
38 Moral Authority, 424-25

M-oml ■Hntirti.1iiri.es, 417-28 Moral l'.nidí and

iinds-iri-Thcniselves, 42Í-3JÍ

Moral Freedom, X 4>8~29, 432-33, 438

Mora] Nurturance, 43£e¿6 Moral Strength, 425-27,

433 Kantian rbougln, 415-19 arguments against, 514,
536-37 -t otoño mu LIS peraon, 3, 3 lo-.;?, .'i42 Kingdom
oí Fnds, 433, 4 '7 meta phone contení, 541, 54 3,
548 theory Of mind, 340, 345,53V Knowing Is Seeing
metaphor, 53-54 i iartesiiin mind, 391, 393-99,402, 404,
562

degrees or Kdng, 3&75 3(,3 faculty psychology'

412 Idea of the <Jood, 3’0, 3?2 Intltj'Fornpcan
history, S5 introspection, 339, 545 language
acquisition studies, 86 metaphorical mapping,
126, 241 ohfeciive 1< now ledge, 27’

Knowledge

Aristotelian view, 94, Í75, 381, 38Ï-SÎ, 39J Cartesian

view. 392-414 caual source, 370-72, 381 conceptúa I irai
ion, ¡ 3, 4fi degrees of being correspondence, 366-67

gaining, 89, 239, H2-43,367, 331, 54 J

logic 0/ virion projection, 238 mathematical, 36

I Platonic view, 191 scientific, 89 -seeking, 346-47,
.148 See i?fro Kpisiemology; Knowing Is Seeing
metaphor

K nowlcdge categories certain, deduction as, 255-

56, 398 cultural, 24, 69, 539 general, 1“0, 347, 348,
349 ob|eccivc, 89, 277 rational, .365-66 scientific,
89, 381, 383 Knowledge sec, S 20, 321,
525 Knowledge structure, 27, 28 Kripkc-Purnam
causal theory, 99 Kuhnian tradition, 74, 89, 92, 342,
458
Innguage

acquisition, 86, 87, 91, 108 Chomskyan view,

476 conventional, 56, 443 disembodied, 454,458,
46] format. See Formal language logical, 168, 251,
252-54 natural, 100, tOl, 258, 259, 44!, 449-50,473,
477 neural model research, 569-72 ordinary, 252-
53, 449-50, 469, 512 ph i loso phy of la ngii.agc,
469, 511-12 semantic change, 127 spatial relations
concepts, 34-35, 572-76

translations, 99, 45"'-58, 466, 467 language, non-

English basic-level Tzdtal, 90 bpdily movement,
575-76 Mixtee spatial relations, 35, 36 Native
American time metaphors, 150-51,164

neural model research, 572-76 properties, study

of, 480-81 Language entities, 10^-10 morphemes,
24 5, 464 nouns, 452, 465, 499-501, 502 phonemes,
109-11, 114 prepositions, 498 verbs, 101, 109-
11,501, 502

Language game, 450 Language metaphors Korm.-tl L

anguage Metaphor, 25S-59,

261, 16 S

Language of Thought, 251,407, 545 Natural L

anguage In Formal Language, 471

Language theories, 114-22, 250, 254, 377, 463-

67 Legal issues, 557 Lexical items, 482,
499 Linguistics assumptions, 469 empirical,
469 formal paradigm, 100-101 generative, 75, 76,
100, 413 lit-Crulist theory of meaning, 382-35 real-
time processing, 476 Spealsti Chomskyan
linguistics; Cognitive linguistics Linguistic structures,
4 linguistic hedges, 20 linguistic metaphorical
expressions, 49 metaphorical mapping over, 66 motor
control/aspectual model, 41-42 Uteralisr?, 122

Location Event-Structure metaphor,

Í79-94

Moral I nxdom metaphor. 423-29 reasoning with,

2.11,178 spanalized action, 517-18, 524 suhwappings
listed, 179 variations on, 201-06, 21Û, 224,
501 Location metaphors An Action Is Being In A
Location, 204-05

Existence Is Location, 205, 167, 364 States Are

Locations, 52, 179, 180-83, 136, 144-96, 201-04,
210. 378,184 Logic

Boolean, 520

causation ami change, 206-07, 22.3-24 classical

symbolic, .175, 545 ’‘container.” 180-81,
544 “extensional” vs, “intentional,” 4 52 first-order
vs. second-order, 451-53. 457

mathematical, 251, 255-56, 444—45.

 447-49,454.461 Meioongian, 452-
55 metaphorical, 376, 409, 42 Î physical, 45,
91 presuppositional, 450 probabilistic,
527 spatial, 31, 32-34, 36, 380. 575 See also
horma I logic system Love, 64-69, 70-72,
73 Love metaphors

Love Is A lourney, 64-69. T70-:r2, 81-82, 123, 125-

26 love Is A Physical Force, 83-84, 464 lówcnhcim-
Slíolcm Theorem, 453-57

Machine As Person metaphor, 26.5 Marriage

metaphors, 127 Materialism, 108-09, 152,
361 Mathematics

analytic geometry, 155, 405-06 axiom systems,

446, 448, 453-54, 456-57,474, 518 [lesearles" view,
192,404-07,471 formal, 515-19, 522-
25(figurei Pythagorean, .361-62 Kiemanman
geometry, 160, 228, 2.30 symbol logic, Turing
machine, 447—48 See also Symbol
manipulation ”Mathematics of rational choice,”
516 Meaning

Aristotelian view, 376, 382-86 disembodied, 440-

41. 44.3,444, 467 embodied, 462 public, 463

relatives 4, 461-62, ÍÍW7 Iruth-COnditional, tí, 44î -See

also Meaning hollín M c:i n i n |.i holism, 450-62, 467,
487, 488, 494,495

Mediation, 19, Í6J-66. J67 Mental imagery,

10 bnsic-ltrd image, body-based, 27-28, 37,90-9],
116 experience, ex press ¡esn of, 4,5 metaphtiriCLil idioms, 67-
69 neural (OiUiectWns, activation of, V' 5«r ah'} Image
schema Metaphor

analysis of, 543

dead-metaphor hypothesis, 84, 87,

119, Î24-25

duality, 145, 149, 194^95, 198-99, 276

gestures, 57,8,5, 87, 91, |44 linguistic significance,

512 novel, £6-67, 70, 149-50, 186 poetic, 60, 70, 144,
i 3 3-82 social reification of, lo4-t>6 spoota neons,
153

and fmth, 1 13-29 See also C.onceptual

metaphor; ryimaiy metaphor Metaphor, properties
of aptness, 72-7.1.160, I6fi, 227, 288, 510, 54J

nnrologieil eoiistsctncy, 14 parallelism, 196 \ lera

phen-, ( heories of

Aristotelian, 122, 123-24,276, 382-86, .182-86,

385-90, 547 neural theory, 47

traditional, 69-'0, 119-20, 122-27 Metaphorical

ijioms, 67-6# Metaphorical mapping, Î41 event-
structure concepts, I 79-36, 2 I 1
 explanatory function, 109, 541 figure ground
orientation, 19S-4ilí metaphorical pluralism, 70-
7T time metaphors, 141, ] 4 3-49, 161-
64 Metaphysics

Aristotelian theory, 344, 349-iû,

J73-75, 376, 386-90, 547 assumption,

fount!utional, 148 defined, 9, 14 and epistemology,
114 linked to formal logic, 4SI metaphorical, 14,
128, .144, 362-63, ill, 541—42 object ivist, 101 pre
Socratic, .150-59 and theory of mind, 94-95 of time
metaphors, 15 6-6 3 and Universal Reason.,
451 See also Being Metonymy

correlation applications, 152, 167-68 Event-for-

Time, 154-55 linguistic significance, 512 Product for
Process metaphor, 201 punccuacion applications,
¿45 Mind, 235-66

conceptualization of, 247—48, 266, 391,412-13 as

homunculus, 24J nature of, 4, IS, 104,
12* philosophy of mint!, 2 57_*0, 140 thought
extrusion, 4, ¿50, ¿56 thought source, 253 .See abo
Cognitive unconscious; Embodied mind Mind,
theories of, 248, ¿54 computational, 4, 252,
401 container for ideas, 3 IS-19 Enlightenment,
345 Kantian, 340, 539 overall, 28

See also Descartes' theory of mind

MinJ metaphors. 266 Mind As Body, 248 Mind As

Body Svsrem, 2.Î5-37, 254, 546

Mind Aj Builder, 158 Mind! As Computet,

251-.52, 255-54, 257HSÛ

Mind \s t ontaincr, 3,18, 141, 176,

ISO, 395

Mind As Machine, 247, 248, 249-50, 252, 253.255,

542, 54 J, 547 Mind As Person, J39 Self-knowledge
Is Self-reflection, 545 Thinking Is Judging,
412 f'hinking K Mathematical Calculation, 362, 405-
07,412,448, 542. >46 Thinking Is Moving, 115, 2 \S-
37,

249, 3?4, 546

Thinking Is Object Manipulation, 240-41,249, 250,

252, 4 I 2, 546 Thinking Is Perceiving, 2.18-4-
0 Thought As Mathematical Calculai ion, 246-47.
249. 251-52, 255. 407T 444-45. 472,
545 tlndmtandingttGrasping, 376,

See also Knowing Is Seeing metaphor; Thought As

Language metaphor Modularity theories, IS Modus
POftens. 265, ISO, 545 Modus Tpitens, 265,
181,545 Moral accounting system, 293-98 .tliruism,
295

jusiiue/fannesa, 293, 296-97, 509 reciprocation,

291 restitution. 295 retributioii/revengfi, 294-
96 rights- ns moral LO.U.s, 297 turning the Other
cheek, 296 Moral authority absolute, 302-03

Family of Man, 117-20, 121,420-22

Feeling faculty, 119 kgirima.cc. 29.5, 101-

01 Reason faculty, 119,417-13, 422, 423, 424-25

Strict Father morality, 3] 3-14, 4)7 supreme, f iod

as, 423 Moral Freedom metaphor, 3, 428-29, 432-
33,438

Moral imperatives, 293, 295, 416 Moraliiy, 290-

334 hchavinr, determinants of. 306-07, 564

concept of rights, 290, 297-98, 305-06, 329

conceptualization of. 73, 320-28, 333-34

embodied, 556

enhancement of well-being, 290-93 Kantian

rational, 415-39, 548 moral autonomy, 418, 433-
34, 536-37, 542

moral creJit/moral debt, 293 objective,

554 questions asked, 9 and self-interest, 298, 3 11,
533-34 teleological vs. deontological, 331 virtue
ethics, 322-23, 369 See siisa Morality, Family-hnscd;
Well -being

Morality, family-based

Nurruranr Parent Family Morality, 312-13, 315-

17, 320-21, 420, 559, 561, 566, 567

Strict Father Family Morality, 312-14, 317, 320-

21, 327,415-17,420-23, 424—25, 559, 560-61 Moral
meTapbors F,vii Is A Force, 299 Family of Man, 317-
18, 325, 416-17, 419-20, 424, 425 Invisible Ffand,
298, 323

Mi irai tacouriñllg) 2 92-94, 112, 111 Moral

Authority .101-0.1,114, 420-25 Moral KorniOs,
104 Moral Fmjmrhy, 105*-10, JH, .lift Mora!
liïscnrç, 106, 103 Morality Is Pursuit Of Sell
Tmeresr,

2^8

Morally Of Absolute (ioodncss, 294 Morality (.if

Retribution, 294 Moral N'umirancc, .110— 11, 112,
114, 115-16

Moral Order, JÛ3-Û4, JH, 116, 560 Moral Purify,

107,109 Moral Strength, 293-101,112,114, 116,125

Strict Father Family Of Man, 421-22 Universal

Morality As Strict I'arhtr Morality, 422

Well-being Is Health, 1OS-09 Wall-kin#Is Wealth,

292-91,294, 296,293, 517,524, 510 -Moral metaphor
system, 2$0-91, 101-04,111-13, 125-26 Moral
philosophy,origins, 144 Morion, bodily cantal concept
formation, 19 conceptual in-odd for, 19, 4 Í-42,
(76 perception of, 119—40,157 and spatial relations,
14 S'ce d/iu Acti-on Motor control schema, 77 hasic-
levd response, 27-26, 17, 40-91, J16, 211

neural mode! research, 40—43, 572, 576-SI

Multiplicity-mass duality', 145, 149

Nation As Person metaphor, 511-14 Natural kinds,

101, 451, 4 59, at,]

Natural phenomena, 212-15 See JJJO

ENVIRONMENT

Nature Ai 11 uni .in Agent metaphor, 212, 225

Neural «tegariuiíen, 18 Neural computation,

255 Common Paradigm, f 10-14, 570 iteurdl model
research, ïiS-72 NTJ paradigm, 5?Q Stable scientific
metaphor, 1E}7( 109 Neural tiomputaliort metaphor,
104, 111-12

Neural connectivity developmert of, 46, 4H, 54—35.

57, 113.507

as metaphorical mapping, 56, 57, 5S

metaphoricrepresentations, lOt neuronal net modeling,
115 pcriiunem, 56, 57, J17 '■îructured, Sti9
-72 symbolization relation, 496 NeüïaI embodiment, 16,
102 N-cinal mechanisms

Conceptual structures, 20 neural network architecture,

16, 114, 561-70

:tnd petceprionltonception, 58 and spat ial-relations

concepts, .16 Neural modeling □s evidence pfOOf, 18—
42 Leading to rational thought, 16 spatial and motor
concepts, 16-J7 Structured.connectionist modeling, 569-72

See vko Neuroscience Neural modeling tasks Motor

Caninol/Abstnct AîpectuaJ Reasoning Talk, 4(^12,
572, 5S1-SÏ

Spa Lia l* Relations Learning Task, 40, 572-76

Verbs of I land Motion I.earning Task, 40-41,572,

576-S1

Mental optimiza non, 41, S-QO Neural Theory of

Language Paradigm

(NTI ), 11(*W,MÍ-8J

research paradigm, 570-7T structured connection

ism, 569-72 Ne u rohi ülogica! strucnirei/iriechariiem
s, 110-14 Neuroscience cognitive, 37

computational, 18. 107, 11 [-¡4, 571 primary qualities,

rejection of, 26 stable knowledge, 83, 10"

See lifso Cognitive science: Neural

modeling; Science
Object Lvem-Structure metaphor, 195-9$, 193,
iJIviSii Objectivism, 24-26, 120-21, 1Ï', 170-
71,198 Objects

acquisition, .129 attributes as, ¡9 5 properties, 26, 28,

391,451-52 OcCiim s Razor, 451, 452 Ontological
commitments, 107. .176, 131,451-52

Ontological presuppositions, 349 Ontological

principles, 375 Ontological projection, 260, 541 Onto
Lógica I questions, 167, 229, 331, .156-57

(hrttologkal relativity, 455, 459, 46J. Ontology

axiomatic, 4 48-49 linked with epistemology,

94 metaphors, 128, 176, 396, 409, 4ty metaphysics rif
mind, 3.19 theoretical, explanatory, M3

Pantheism, 5fi7

Perceiving Is Receiving metaphor, 319, 376.412

Percrptïon, 562 Destarres' view of,

3V.5 figure-ground revotais, 178

27-23, 37, 77, 90-9JT I \f, idea Construction

resource, 1ÎJ-J9 spatial, 5?4 5?P ÜÍSCJ SENSES;
VISION PCRCCPTION/«?NCCPIMRI simultaneous, 37

tradicional dichotomy, 17- iN, 574-75

Phenomenological cm bod i metir, 56 Phenomenology,
77 embodiment of concepta, 103 explanatory function,
lOS—O4, introspection, limitations üf, 11 knowledge of
mind, i, 256, 400 qilülia, 1 1, 10»

Philosophical cognitivism, 76 Philosophical inquiry, t,

135-16 Philosophical theories, 337 -40, 5.Î7-
J,S empirically responsible, 540, 551-13 ftjrm.il
interpretive system, 448-47 “inniirivie," 14,246, 254,
541 shatni conceptual metaphors,. 54 I sy sneirutic
construction, Î4Q—41, 142 Philosophy of kingLiagc,
469,511-12 Philosophy of mind, 257-60,
340 Philosophy nf science, 3$-87, Hi Phonology, 47g,
500-501 Physicahsm, 110, Ml-15 Physic*

acceleration, 227 Aristotelian, .Î7&, »S4-S6 mind

independent, 233 Newton’s laws,
227,228,229,230 quantum mechanics, ¡60 relativity
theory, 160, 16"*, 22’-30, 231-32

space-time metaphors, 159-4Í1, 163,

228,231. m
superttring theory, 227, 231-32 theoretical, .362

Plato* W-72, 541 Alleftüfy of the Cave, 172 nrgtmicms

agaiost, í M Idea of the Good, 169-72, 189-90 metaphoric
pfiJLip(H>iiiioiiï, .165, .163, |70,541

Í*J atortic form, .144, .te 7—69 o-n

Sócrates, 16-4-66 l’oliticai issues, 473-79,
559 I'uIílk.l! orientation, .112, 3JJ Potystitiy
 construe dona I, 503 defined, W,!2,255>,
499 Posirivism, 459 PoiietiiH, 21)7, 129 Possession
metaphors, I 95-96, 148, 2l i, 272-74

Postmodernism, ’4, 88-Ü9, I2Z, 1.11 l’üst production

system, 44 7-48, J 74 l’ûitîtruituraîism, 1—4, 46.1-6 7,
46ft, H 2 Power rein rions* 104 Predication metaphors,
180, 186. 446. 544

l’rimart metaphor, 45-54, 77 afijuïtLti un, 4 6, 5 7, 111,

128 activation patterns, peqjccrion of, 7T asymmetry,
SJ-56, 58 common activities, 201-00 embodiment, Sí,
96 examples, 50-54(table) cX|>rricnîiaî grounding, 6 í
—65, 71 5et? filsa Complex mctapho-r;

Metaphor

Primary metaphor, inCrjîTJle-.i theory,

46-47

concept i mi birndinn thenih, 47-48 condition theory,

46,47,43^19, 86 neural theory of ¡metaphor; 46- 47,
49, 54,71,91

primary metaphor rheory, 46, 49, 50-54 (table)

Probability metaphor, 219-21

Probability theory, 119-21, 527-28 Product Kor

Process metaphor, 202 Progtrss metaphor
191 Propositions, 116,44 3.501-02 language
neutrality, 99-100 of motion, 183

anti speech-act theory, 122, 449-50 structure of, 99-

100 Truth claims, 598 truth-conditional, 442 Prototypes

convergent evidence, 112 defined, 19

ideal-case, family models, 5)6-17 neural model

research, 57.5 properties, 109 Prototypes, kinds of,
”7 causation, 177, ! 78 essence prototypes, 20, 260, 556,
568 salient exemplars, 19, 77 social stereotypes, 19,
77 rypical-case/ideal-case, 19, 77, 56» Psychological
methodology, SO, 85-85, 91

Psychology

arguments against, 462, 468 hchavioritt,

459-fi 1 cognitive, 415,468 developmental,
108 information-processing, 75 moral, 326-
27 social, 306

See also faculty psychology Puriry, 29],

507-09, 321,495 Purpose

as event-structure concept, 190-92, 194, 195, 104

long-term activities, 193-94 teleology, 217, 321, 331,

378-79 Purpose metaphors, 190-92, [97, 529 Purposeful
Life Is A Journey, 60-64

Purpose metaphors Continued)

Purposes Are Destinations, 52-53,

190-91, 196, 20 HM, ¿05.218

 Qmne-Duhem thesis, 456-57, 459, 460. 487, 488,
494, 495

Radial categories, 8-0, I77-T8, 497, 444, 500, 501, 512

Radial structure

causation concept, 177, >22, 224, 25.1 moral concepts,

326 prepositions category, 448 Rational-choice theory,
See t heory of rational action Rational discourse, 252-
53 Rational reconstruction, 14 1-44 Rational thought- See
Reason Realism

causation concept, 232-34 disembodied, 95—96 Greek,

direct, 94, 95-96 metaphysical, 25, 26, 28-29, 93 objective
reality 17,21-22.93 scientific, 90, 92, 93, 227 symbol
system. 76, ’8, 95-96, 98, 99-100

truth concept, 98-102 See aho Aristotelian

thought; Kmbodted realism Reality

esternal, representations of, 254, 404-

05.408,409 Greek philosophy, 94, 367 nature of, 109,
389 “primary qualities” of objects, 26 Reason

Force of, 236-17 nature of, 1-2

as rational thought, 237* 247, 251, 298, 308,321,

322,408, 539 understanding of. shift in, 1-5

Reason, classic definieron, S ! 1 autonomous faculty, 16-1",

36-.17, 40), 437-38

disembodied, 3, 21-22, 75-76, 78, 553 Greek philosophy,

94, 406 Kantian practical reason, 415-1?, 422, 43S-39

literal, 75-76, 7$, J53-54 mathematical logic. 251, 4Û6,

445, í17-18

moral authority, 424-25 '■natural light of

reason," 393,

395-96. 403

theory of rational action, 513-38 transcendent, 3,21-22,

76, 5.16 Reason, embodied abstract, 36, 38, 495,514,
575 bodv/brain determined, 16-17, 20, 42-13, 536

emotional engagement, 2. 327, 514 evolutionary,

2 intellectual vision, 398 metaphoric/imaginativc,
555 moral dimension, 330, 536 neural motor-control
models, 42, 43 unconscious functioning, 2 Reasoning

Kahneman-Tversky “Irrationalirv,” 527-28 legal, 326

mathematical, 246-47, 407, 513-38 mechanical,

algorithmic, 445 metaphor-based, 65-66, 155, 194, 230-32,
559 philosophical, 514 prototype-hased, 19, 527-28,
559 Sue also Syllogisms Reason metaphors Reason As
Person, 339 Reason As Strict Father, 418 Reason Is A
Force, 215-16, 23"
 Reason Is Light*$45 See also Mind metaphors lira
Sorts, CUtsnl ÍúUCcs, 215-
17 Reference disembodied, 44 ! fixedArdatiïc,
253 meaning of symbols, 7b, 234 Reference theories, 4,
9S-49 Relativism, 24, %, 122, 233, 334-25, 4fiG

Religions traditions, ÏÎ6 aboriginal,

56b

body/soul dich ytiimy, 423, 563-64 Buddhism, ^7,

296 Lihristirs niry, 316, 421, Í64 fewish mysticai,
567 JudeO'Chiistiau, 316, 415, 423, 424, 554

monotheistic, 357 spiritual life, 36]

64 See nfso Grid

Ihe Representation ftictaphac, 247 Romanticism,

122

Science

assumptions, 74, 79, S3, 4(w_6S history oí, and

scientific revdlutiujis, 91

knowledge ayeliciiLsljturn, 29,114 Tiütorel, 459-6t

philosophy of science, SS-39, 112 See JTJÍO Cognitive

science; Neuroscience Scientific theories

falsification, 4'2, 456, 459 formal interpretive syscem,

4^tS—49 incompatible, 92 language translations,
453 natural kinds, requirement for, 4M See útiü
CJuine-Duhcrn thesis Self, 267-H9

comm tin sense understanding, 1 3-T4

Components of, 263

essential s*If, 232-JÎ4, 286-87,413

inner dialog, 13, 262

Japanese concesión of, 2S4-B"

Ideational seif, 174—75

multiple ietvei, 2ÉÜ-3J, 236

ph)'sica!-nhpctrî self, 27Q-”î

scattered self, 2^6, 2S5

social self, 267, 269, 277-30,287*311

source domains, 26“

Self-coniro!, 13-14, 267, 271, 272, 2S3, 291.199

Self Control metaphors, 270-76 Acteniion.il Self Control

U I living 1'he Seif Together, 276

Self Control As Being On The Ci round, 275

Self Conirol Is bebin In One’s Norma!

 [joçation, 274, 2Í6 Self Control Is Torced
Movement Of An Object, 271-72 Self Controf Is
Object Conirol, 270, 272, 235-36

Self Control Is objets I'ostession, 272-74

Self’fulfilImcni, 416 Self-interest, 557-59 competitive,

ÎJ7-ÎÎ, 560-61 moralitv-basçd, 2 9fi, 11J, 51.1-34 Seif
metaphors, 263 Sen/j/ro Snhject-idf metaphors Srmiinrk
analysis of events and causation, 22n of moral iiy, 290

Semantic frames, defined, 116-J "

Siiedffci Haniing ScDiannct cognitive, 497,

544 equivocation, .177 Exclusions frorn, 440-^1

Semantics (continued) formalist. 100-

101,450 generative, 100, 251. 25.1.
254 historical, 85, 91 machine, 254

observation sentences, 4.59-60 possible-world,

452 sensorimotor grounding, 498 Senses

Aristotelian sense faculty. 575 {’artesian thenrv of ideas,

405. 40~ consciousness, contribution of, 103, 459-60

Frcgwn scnscs/i mentions, 244, 250 properties of, 375-

7*, 403 reference selectors, 99 Stw also
Perception Sensorimotor apparatus brain optimization,
43 and cognition, 97 conceptual system, 44,
507 experience, structuring of, 47—IS sensorimotor
inference, 2(1, 22-2 3, 39-39

5ee also Motor control schema Sensorimotor concepts,

513 Sensorimotor experience, 45, 47-48, 49, 54-55, 91

Sensorimotor neural network, inferential capacity of,

55, 58

Set-iheorefical models, 100-101,256, 445, 446-47,

454. 457. 458, 459, 495

Sign language. 80, 86, 87, 144 Social capital, 295,

298 Social concepts, 29, 107 Social constructionism, 25,
311 Social interactions, 29, 267, 282, 284, 291,311

J'eE also family relationships Social issues, .504,

306-07, 308

Social Self mçuphor, 5'TS-S0 Society of Mind metaphor,

252, 410, 413-14, 416-19t 42 3-22, 434 SWJ[,4^, ÎIV-
64 Spatial-relations concepts, 30-36 b«tih projections,
34-35, 36 directional, 23J

embodied, 22-25, 56, 37, 96¿ 495 fonce-dynsmiç

schema, 36 linguistic significance, 'ill neural
modeling, 3S—40, 42, 572-76 rtoTtmetaph orient
namne, 58 origin, 1 9, 39,40,43,461 sonrce-parh-goal
schéma, 32-34,

3 3( figure), 36

5eç îiIîq fon tu incr scKcmaj Image1 schéma

Spiritu,iÍ life, 561-65 Strength, m. 321,554 Moral

Strength metaphor, 198-301, .33 2, 314,
116,325 Suhjecr
 diiiracrcrisiies, 268-69, 2S2, 563 subjective
ct>nscic}usnçHi, 2
32 5w dfso- Subject-self
metaphors Subjective ejtpcriince, 45-5*» defined, 46

menai imagery source, 45 non metaphorical

components, 5S sensorimotor structuring, of, 47-48, 49,
54-59 Sceaiia fr-Kpcricnce Subject rmm, 24-26,
171 Subject-object dichotomy, 93, 9" Subject-self
dichotomy, 278-79, 562-GÍ Suhjcei-sclf metaphors, 270

lisscntial Self metaphor, 232-84, 236-3?

Inner Self metaphor. 236-87 Japanese metaphor, 284—

8"

Multiple Selves metaphor, ’80, 28-6 Objective-

Standpoint metaphor, 277, 285

Self As Container, 275 Self As Servant metaphor,

286 Social Self metaphor, 2”3-80, 287, 2JS Subject
1‘fojection metaphoi; 281, 28J-85

Subject-self metaphor system, 288, 562 empathie

prniecrion, 26tr, 280-31, <$$-64

essencey-truc" Self, lfy% 232, 2S7 grounded in

experience, 26? location in space, 269 object ma ni pu I a
lion, 269, 287 social interactions, 26", 269, J^"-S0 Sííj
generis principles, 332

Syllojttsitlb JemonSirativc, Î80-82. lift, 544-45

law of the Excluded N-íideLlc-, 180 Modus Fottmt, 265,

.180, 545 Modus Tollcnr, 26J, 381, 545 Symbol i ¡-mi
iputjtio.il concatenación, 250, J41, j45 a priori philosophy,
73 rational choice theory, 518-25 thtluf.li! process, 260 See
alto Artificial imeiliftnce Symbol manipulation
mrraphors Chinese Koom, 262-65 Formal I anpuape
metaphor, 258-59, 263,265

Symbol Manipulation metaphor, 258-59, 26.3, 26

5 Syntactic structures, 473, 502 Syntax

Chomskyan generative, 4, 4'T2-83, 436-87, 493-

<i5 coordinare structure constrairr,

438-94

distri bu rional generalization criterion, 482

formal language, 446 governed hv semantics, 493 main-

clause constructions, 483-H6 symbolization relation,
497-99, 502 syntactic elements, 481-87 See rtfio t
anguage entities

Teleology, 217,123, 331,378-79

Theory of rational action, 5]3— 38 arguments against, 531-

33 equilibrium, 521, 525, 526 formal mathematical
structure, 522-25(figureJ

metaphotkaI structure, 516-21, 533-36, 558

modeling real situations, 528-JO, 533-34

Thoreau, Henry David, 140

Thought

communicable, 250-51 disembodied, 250, 253, 440, 454,

458, 463

metaphoric, 73, SO, 127-29, 462-63, 537-33

See also Reason

t hought As Language metaphor analytic philosophy, 244-

46, 249, 250, 542,545-46

Cartesian philosophy, 407, 471 conceptual analysis, basis

for, 442-43 formalist analytic philosophy,
formal language, 255, 257, 444, 450,472, 495

Tune, 137-69

metaphorizarion, 139-53, 166, 530 properties, 12S, 153-

54, 167-69, 509 relative to events, 137-39, 151,

153-57, 167-*g

Time (continued)

space-rime metaphor, 159-61, 168,

117-19. i.u.m

spacial, 1.19-44, 146-413, 152-53. 159 Time metaphors

Moving Observer, 14 5^18, 151—53, 155-5 7, 159-60,

499 Moving Time, Ml-43, 144-45, 148-53.155,158-59,
499, 599 Time As Spatial Dimension, 228, 211 Time Is A
Resource, 161-66, 202, 510, 530

Time Orientation, 140-41, 142, 146, 151-53 Truth

coherence theory, 461

common sense theory, 119-22, 509-10

disembodied, 44 I

embodied, 106-09, 128, 510-11

linked to understanding, 106, 107,

109, 166, 231, 509-10 and metaphor, 118-29,

226-27 and realism, 98-102 stable, 4, 107

See also Correspondence theory of

truth

Turing machine, 274, 447-48 UnderstandniR

and common sense, 120, 153-54 constructive,

142 faculty of, 339, 393 linked to trurh, 106, 107, 109,
166, 231, 509-10

Understanding metaphors Understanding Is

Crisping, 54,

124-25
 Understanding Is Seeing, S4t, 545 Liitiversal Reason.
See formal logic System

Universal:;. 547 conoeprs, 445

experiences* 56, ’67* 268, 508 human reason, 2 [-22,

518, 319, 321, 312,419,422,421-12.417, 445 language,
476, 508 mathematical principles, 445 metaphors,
57 Uprightness, 292,299 Utilitarianism, ,3, 322, J5S

Vienna Circle, 444

Virtue, as moral strength, 426

Vision

folk theories of, 396-97 intellectual, 398

—100 logic of, 2 38

metaphoric, 239, 241, 370, 372 Vision

metaphors Intelligence Is Visual Acuity, 5-45 Seeing Is
Touching, 54, 398-99

Wealth, 292-93, 294, 2%, 298, 517, 524.530 Well-

being achievement of, 423 entitlement to, 298,
305 linked to morality, 290-92, 33!, 536 utilitarian,
322 Sec also Moral metaphors Well-being*
components of, 291-92 Western philosophy, 539 central
ideas, 21-22, 37 faculty psychology, I6-|7, ,16-
37 history, 343, 344, 349 and metaphor, theory of,
118 truth in* 105

See also Anglo American philosophy World, sct-

thcorctical model. 446, 447, 458

Worldview, J11-12, 5J7

HljMMOriH

W
frie k il pinte Fen Philosophy in the Flesh
3ijl duo il niL-jn lu bï hunufl- flmi it krmvl fjp pntiihlc? ttWfii
du nurjl vjdurt iom liant’ Qunnni» likr iIhh: lliti iIikkI ji lin- tcnlti ai
'Vtitcm pfiilotopjtl (ai «nturicv In jddro*ilt|¡ tJb-itt, pJtilinnphrrt h JM
mule irrtjill limdilueniiJ iitiimptiun i that We U‘l know atir roen inmtii
ht in limpet In W. llwi mn*l ai imr thinking lk>ui ihf iHirhl i% ItCL'rjl
and 1 lu I rcjarlt il diwmhitdiL'tl jnd iirmrrul—ihjt dit niw iJIfJ into
qucilbh U tnlI-riuhliM mullí *il tugitiiivr nitnii, ~Thii hook will hr ill tntljni lenkmif beM teller * Mirk lirmer. juihnr ai
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I jknfi jnd Jelhnton dmtt lhat « phil'ru'pliy mpuntiKlt- CD lh* tofiifc nf
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f^frtí^rapjty îu the firth nnrrjlt 1 udjellly not' lindrrtundmg of nllit — FAf jVtii' Yurk TtPtr*
il llttlH' la in huinjn jnd ulii iar j iliumu^li rHhinkin^ol IIIL VietLein
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influcnir un nut rtoivtng uiulcnUnding aF hunun UlUt. inicllreiLul
fiiiu.1 Inning nul rhr philmaphie j[ pjradipnli af human ihoughr jnd
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Table of Contents

Acknowledgments A Note on the References

1 Introduction: Who Are We?
2 The Cognitive Unconscious
3 The Embodied Mind
4 Primary Metaphor and Subjective Experience The Anatomy of Complex Metaphor
6o
6 Embodied Realism: Cognitive Science Versus A Priori Philosophy
7 Realism and Truth
8 Metaphor and Truth
9 The Cognitive Science of Philosophical Ideas
10 Time I37
i Events and Causes 1170 The Mind 23 5 The Self z67 Morality 29o
115 The Cognitive Science of Philosophy
r6 The Pre-Socratics: the Cognitive Science of Early Greek Metaphysics
17 Plato
18 Aristotle
iy Descartes and the Enlightenment Mind Kantian Morality 4115
21 Analytic Philosophy
22 Chomsky’s Philosophy and Cognitive Linguistics The Theory of Rational Action
5113
24 How Philosophical Theories Work
Appendix: The Neural Theory of Language Paradigm
References
Index
1

Reason is not "universal" in the transcendent sense; that is, it is not part of the
structure of the universe. It is universal, however, in that it is a
2

When both domains are active, imagery associated with source-domain entities
can be activated and thereby associated with the target-domain entities neurally
connected to them.

The Embodiment of Primary Metaphor

The neural perspective provided by Feldman’s NTI, paradigm (B2,

3

Mental structures are intrinsically meaningful by virtue of their connection to

our bodies and our embodied experience. They cannot be characterized adequately
by meaningless symbols.
4

Correlations in our everyday experience inevitably lead us to acquire primary

metaphors, which link our subjective experiences and judgments to our
 sensorimotor experience. These primary metaphors
5

Reason and conceptual structure are shaped by our bodies, brains, and modes of
functioning in the world. Reason and concepts are therefore not transcendent, that is,
not utterly independent of the body.

• Much of everyday metaphysics arises from metaphor.

The analyses to follow in the rest of the book will give more substance to these
claims. They will also allow us to explore more fully the far-ranging implications
for philosophy of unconscious metaphorical
6

In much of modern philosophy, material, formal, and final causes have been
downplayed or dismissed. Causation has been seen primarily as
7

Algunas extensiones metafóricas del prototipo central se basan en correlaciones

comunes dentro del prototipo central:
8

Objeto: la causalidad es la transferencia de un objeto posible (el efecto) hacia o

desde una entidad (la entidad afectada).
9

Otras ideas son innatas; están libres de cualquier cosa corporal y no son
representaciones de nada externo.
10

Tengo curiosidad porque ¿quién robó el dinero? (sintaxis interrogativa)

11

Los conceptos hacen uso crucial de los aspectos imaginativos de la mente:

marcos, metáforas, metonimia, prototipos, categorías radiales, espacios mentales y
12

Experimentamos el espacio tal como está estructurado por esquemas de imagen

(al tener regiones delimitadas, caminos, centros y periferias, objetos con frentes y
hacks, regiones arriba, abajo y al lado de las cosas). Sin embargo, ahora sabemos
que el espacio en sí mismo no tiene tal estructura. Los mapas topográficos del
 campo visual, las células sensibles a la orientación y otras estructuras neuronales
altamente estructuradas.
13

Define S (P ', Ij) = El conjunto de todos los Mk, de modo que Mk es una acción
disponible
14

Conocimiento objetivo: Podemos tener conocimiento del mundo a través de

15

Razón consciente: La razón es consciente. Si no fuera así, la razón inconsciente

determinaría nuestras acciones y la voluntad no sería completamente libre.

Moralidad objetiva

• Moralidad universal objetiva: la moral es objetiva; Hay un derecho absoluto e

incorrecto para cualquier situación dada.
dieciséis

Mente encarnada: debido a que los conceptos y la razón se derivan del sistema
sensoriomotor, y hacen uso de él, la mente no está separada del cuerpo ni es
independiente del mismo. Por lo tanto, la psicología clásica de la facultad es
incorrecta.

Razón metafórica

• Metáfora primaria: las experiencias subjetivas y los juicios se correlacionan en

nuestro funcionamiento diario con las experiencias sensoriomotoras tan
regularmente que se vuelven neurales. La metáfora primaria es la activación de
esas conexiones neuronales, que permite la inferencia sensoriomotora para
estructurar la conceptualización de la experiencia subjetiva y los juicios.
17

La dificultad del cambio conceptual: debido a que nuestros sistemas

conceptuales son en su mayoría inconscientes y neurológicamente fijos, el cambio
conceptual es, en el mejor de los casos, lento y difícil. No podemos cambiar
libremente nuestros sistemas conceptuales por mandato.
18

Campos receptivos de envolvente central: ciertas células responden al máximo

19

El disparo de las transiciones no está gobernado por un reloj o un controlador

central. Una transición se dispara siempre que tenga los recursos adecuados, es
decir, siempre que haya suficientes tokens de un "recurso" en los "lugares" solo
20

Entrar en un estado de preparación