La Crítica de la Razón Pura de Kant

Lo que intentó el prusiano fue una especie de resumen de la filosofía moderna anterior a
sí mismo, replanteando los problemas del racionalismo y del empirismo. Su conclusión
fue clara: el racionalismo terminaba en el dogmatismo y el empirismo en
el escepticismo. El camino que debía seguir la filosofía es el de la ciencia matemática por
un lado y específicamente en el conocimiento que Newton había dado al mundo. La
filosofía tenía que llevar a una crítica de la razón por la razón misma, someter a esta a
juicio para poder valorar sus derechos, posibilidades y límites. Kant distingue entre un
uso teórico y práctico de la razón, el primero lleva al conocimiento de los objetos
mientras que el segundo orienta las acciones del hombre, y lo que hizo en la primera de
sus grandes obras fue distinguir los límites de la razón en su uso teórico. Se pregunta por
qué la metafísica, si ha sido el saber que más ha preocupado al hombre, no ha entrado en
el camino seguro de la ciencia y trata de examinar el dilema de que, o es un problema
de método porque no ha encontrado el enfoque adecuado a los objetos y al mundo, o es
porque la estructura de la razón hace imposible que lo que está más allá de la física
pueda ser una ciencia ya que traspasa algún límite de la razón humana. Intenta resolver
esto mediante las leyes newtonianas de la física, algo que es un error pues al demostrar
la invalidez de estas leyes en el universo hace que el planteamiento del filósofo se
tambalee y caiga.
Los juicios de la ciencia
La física y las matemáticas representan el ideal de conocimiento humano para Kant
porque representa un saber acumulativo y que avanza, dispone de procedimientos para
finalizar con polémicas entre teorías rivales: a esto se refiere con el factum de la ciencia.
Para el filósofo representa un sistema de juicios, estos últimos pueden ser analíticos (el
predicado está contenido en el sujeto, la relación S-P se debe a la clasificación seguida
por Hume y Leibniz) o sintéticos (el P no está contenido en el S). Los primeros son los
de las ciencias formales y se rigen por el principio de no contradicción. Dependiendo del
modo en que se conoce la verdad del juicio pueden ser juicios a priori (la verdad del
juicio se establece mediante la razón sin recurrir a la experiencia) o a posteriori (la verdad
depende de la experiencia). Los juicios analíticos a priori no amplían el conocimiento y
los sintéticos a posteriori sí, pero estos no son ni universales ni necesarios como los otros.
La ciencia necesita juicios que sean ampliadores de conocimiento y universales y
necesarios, con lo cual buscará los juicios sintéticos a priori.
Contenido de la Crítica de la Razón Pura
Se destacan tres partes que son:

1. Estética trascendental
2. Analítica trascendental
3. Dialéctica trascendental
En todas responde una serie de preguntas que se plantea, qué es la sensibilidad, cómo son
posibles los juicios sintéticos a priori en matemáticas, qué es el entendimiento, cómo son
posibles los mismos juicios en física, qué es la razón y cómo son posibles esos juicios en
metafísica. No puede responder a la existencia de tales juicios debido a que la metafísica
no se ha hecho ciencia.
1. Estética trascendental
Aquí responde a las dos primeras preguntas. Con la sensibilidad podemos tener
representaciones ya que somos afectados por los objetos, es la facultad pasiva que recibe
el objeto como intuición. Lo que resulta de este se llama fenómeno y se distingue en él
la materia, que es la sensación que proporciona el objeto y la forma a priori que aporta
el sujeto. La forma del fenómeno es el espacio y el tiempo que son condiciones a
priori de la sensibilidad, no tienen experiencia estas intuiciones. Los juicios sintéticos a
priori se estudian en matemáticas porque el espacio y el tiempo son componentes a
priori de los que se ocupan la geometría y la aritmética.

2. Analítica trascendental
Distingue dos tipos de conceptos, EMPIRICOS, que proceden de la experiencia y son a
posteriori y CONCEPTOS PUROS O CATEGORIAS, que no proceden de la experiencia
y son a priori: las categorías (sustancias, causalidad, unidad) son nociones que no se
refieren a datos empíricos pero tampoco son construidas empíricamente por el hombre,
pues permanecen a la estructura del entendimiento.

3. Dialéctica trascendental
Para Kant es una crítica del entendimiento y de la razón en su pretensión de alcanzar el
conocimiento de las cosas en sí, en pocas palabras el filósofo no es un empírico como
Hume, es un racionalista.

”Un poco de razón, ciertamente, una semilla de sabiduría, esparcida entre estrella y
estrella, esa levadura está mezclada en todas las cosas: ¡por amor a la necedad hay
mezclada sabiduría en todas las cosas! Un poco de sabiduría sí es posible; mas ésta fue
la bienaventurada seguridad que encontré en todas las cosas: que prefieren bailar
sobre los pies del azar”

Emmanuel Kant

Federico Nietzsche
La Estética trascendental se desarrolla en función de una tarea que atraviesa toda
la Crítica de la razón pura:¿cómo son posibles los juicios sintéticos apriori?, tarea que
busca legitimar con un fundamento seguro el ideal galileano de la ciencia.
De la fundamentación se desprende y proyecta una segunda cuestión cardinal que estriba
en determinar un nuevo paradigma teórico para la metafísica.
Este punto de vista marca el alcance y el límite a la crítica, en términos históricos y
teóricos. Abordaremos algunos elementos concernientes a la Estética trascendental que
ilustran cómo la crítica restringe la experiencia de la percepción a un sentido que permite
fundamentar las ciencias naturales. Al hacer esta ilustración procuraremos confrontar
desde nuestra perspectiva actual las aportaciones del texto kantiano, dialogando a partir
del presupuesto husserliano del mundo de la vida; reflexión que en cualquier caso, es
radicalmente histórica, pues todo saber está situado en su tiempo y sólo puede intentar
trascender desde esa temporalidad que dialoga con el pasado para comprender
nuevamente la experiencia humana.
Al reconocer frente a la tradición empirista que el conocimiento tiene una fuente sensible,
Kant concibe, dentro del movimiento de fundamentación teórica de la ciencia, la
significación de lo sensible como una intuición pura, es decir, como una representación
en cuyo contexto se puede realizar la construcción sintética de conocimientos
conceptuales; el carácter de esa intuición es trascendental, es decir, surge del sujeto y
posibilita desde esa anterioridad, el conocimiento sintético y apriori. Sin embargo, Kant
retrotrae ese sentido de la ciencia hacia la representación en general. El espacio es “la
condición de posibilidad de los fenómenos (...) es una representación apriori, fundamento
necesario de los fenómenos externos”. Aquello que aparece afuera para mí, como mundo,
seres y cosas, puede tener tal carácter porque antes tengo la intuición pura del espacio en
mí. Así pues, tenemos representaciones en las que intervienen nuestros sentidos para
constituir una experiencia sensible in extenso. La definición del fenómeno abarca ese
amplio universo de la percepción sensible:
“Llamo Materia del fenómeno aquello que en él corresponde a la sensación, y Forma del
mismo, a lo que hace que lo que hay en él de diverso pueda ser ordenado en ciertas
relaciones. Como aquello mediante lo cual las sensaciones se ordenan y son susceptibles
de adquirir cierta forma no puede ser a su vez sensación, la materia de los fenómenos sólo
puede dársenos a posteriori y la forma de los mismos debe hallarse ya preparada a priori
en el espíritu para todos en general, y por consiguiente independiente de toda sensación”.
Kant concede realidad a las sensaciones a posteriori, pero ellas no sirven para generar
conocimiento científico. Las supone de una forma atomística, como datos aislados que
tendrían la cualidad de agruparse en el marco de la unidad intuitiva del espacio y el
tiempo, para existir a la vez, como un elemento de la percepción, pero igualmente
irrelievante para el conocimiento científico. La crítica no toma en consideración a la
integridad del fenómeno: si el fenómeno tiene esa unidad e importancia que Kant le
atribuye, ¿porqué se concentra exclusivamente en la forma del mismo? Porque le interesa
la fundamentación universal y necesaria de las ciencias y cree poderlas legitimarlas desde
allí. Para ello, de una parte separa la forma de la materia del fenómeno, buscando integrar
teóricamente, y desde la revolución copernicana, un orden abstracto de objetividad, como
legitimación correspondiente a la ciencia, sobre la base de dos intuiciones de carácter
general: el espacio y el tiempo. Y de otra parte, el mundo de la vida sensible desaparece
como tal a la consideración teórica, pues es caprichoso y no permite elaborar los
presupuestos de aquel orden objetivo de la ciencia. Al respecto las palabras de Kant son
suficientemente ilustrativas, cuando especifica que el espacio es la condición única para
la formación de los fenómenos externos:
“Esta condición subjetiva de todos los fenómenos externos no puede ser comparada con
ninguna otra. El sabor agradable de un vino no pertenece a las determinaciones objetivas
del vino(...)sino a la cualidad particular del sentido del sujeto que lo gusta(...) Los colores
no son cualidades de los cuerpos, ligados a la intuición, sino solamente modificaciones
del sentido de la vista, afectado por la luz de cierta manera. El espacio, como condición
de los objetos exteriores pertenece, al contrario, necesariamente al fenómeno o a la
intuición”.
Como a priori puro y subjetivo, el espacio hace posible que pueda existir sensiblemente
lo externo a mí. Bajo esta estratégica restricción kantiana será entonces inconcebible
considerar la experiencia a través de la cual la corporeidad, a través de las cinestesias, es
decir de la integridad activa de los sentidos, aprende a diferenciar espacialmente el cuerpo
como propio, de un mundo de seres y cosas al cual está referido en su praxis. En su lugar,
nos basta con ese producto ya derivado de la rica experiencia sensible, pero que se supone
como originario: la intuición pura del espacio, que garantiza, como a priori, que sobre su
base podamos construir la apodicticidad universal de la geometría, ya que Kant sostiene
un debate con el empirismo acerca del valor general del conocimiento y necesita legitimar
su incondicionalidad, más allá de lo particular y relativo. Es significativo que la definición
del color aparece en Kant valorada según la conceptualización abstracta de la física
newtoniana, que lo explica como onda afectadora de la vista. Pero en la experiencia
sensible, definitiva para que los objetos se nos den, el color nunca aparece bajo ese
carácter, pues si bien es onda, se resuelve en nuestra sensibilidad como una coloración
siempre adherida de cierta manera a la perfilación total del objeto, cabalmente para
alguien que lo experimenta desde su particularidad como dimensión de generalidad y
significado. Basta compartir la mirada del pintor al reconocer su evaluación interior del
mundo externo y su realidad sensible y colorida, para reconocer allí una
intersubjetividad anterior a aquella que plantea la ciencia y sobre la cual dicha ciencia
puede constituirse para volver indefinidamente sobre la experiencia sensible a través de
sus aplicaciones tecnológicas.
Este problema del color es ilustrativo acerca de una escisión que atraviesa la Crítica de
la razón pura, la cual está signada por la paradoja de que las definiciones de la percepción
sensible se comprenden para la experiencia en general, pero sus aplicaciones
se restringen y constituyen desde el discurso científico, desde el supuesto histórico y
teórico de que la experiencia sensible en general se circunscribe al medio práctico de la
ciencia, cómo si éste fuese el único orden incondicional de la objetividad. El
Esquematismo de los conceptos puros del entendimiento, donde se explica cómo
conceptos se relacionan con intuiciones, es la demostración patente de la búsqueda y
consolidación de esa objetividad y más adelante haremos unas elaboraciones al respecto.
Pero aclaremos que se trata de una escisión que no atañe exclusivamente a Kant, pues
responde a la mirada que la propia racionalidad científica intenta obtener de sí misma
como verdad, apoyándose en la filosofía, desde Galileo y Descartes, frente al mito, la
religión y el sentido común, y se extiende hasta los desarrollos actuales del positivismo.
Avancemos acerca de la noción de intuición del espacio como sentido externo, para
ilustrar como se define, según Kant, el horizonte de la universalidad y generalidad
geométricas:

“La geometría es una ciencia que determina sintéticamente, y sin embargo a priori, las
propiedades del Espacio. ¿Qué debe, pues, ser la representación del Espacio para que tal
conocimiento sea posible? Debe ser primeramente, una intuición; puesto que de un simple
concepto, no pueden resultar proposiciones que sobrepasan los límites del mismo
concepto, que es lo que sin embargo ocurre en la geometría”.
Pero la determinación trascendental del espacio no se limita a la geometría.En la sección
Del esquematismo de los conceptos puros del entendimiento, en la cual Kant busca probar
cómo conceptos se relacionan con intuiciones para generar conocimiento, se exponen y
desarrollan cuatro variantes de relación: axiomas de la intuición, anticipaciones de la
percepción, analogías de la experiencia y postulados del pensamiento empírico en
general. Estas cuatro modalidades pueden considerarse como un ejercicio crítico en el
cual Kant propone principios apriori de conocimiento, que se proyectan, o que son un
trasunto de la racionalidad científica conocida por Kant, desde Galileo hasta Newton. Son
en realidad las condiciones por medio de las cuales generamos un orden universal de
objetividad. Allí el Espacio vuelve a encontrar un sentido restringido en función
estrictamente de esa exigencia. El principio de que todas las intuiciones son cantidades
extensivas, permite determinar todo lo espacial como sujeto a determinaciones
matemáticas, postulado que ya Descartes propuso al hacer la distinción entre la res
extensa y la res cogitans y al fundar la geometría analítica. Sólo que en Kant se amplía a
la relación entre partes y todo, como estructuración de realidades matemáticas, en las que,
junto con la intuición espacial, entra la temporal:
“La imagen pura de todas las cantidades (quantorum) para el sentido externo es el
Espacio, y la de todos los objetos de los sentidos en general, el Tiempo. Más el esquema
pura de la cantidad (Cuantitatis) como concepto del entendimiento, es el número, que es
una representación que comprende la adición sucesiva de uno en uno. el número no es,
pues, más que la unidad de la síntesis de lo diverso”.
De esta manera toda intuición es susceptible de medirse y cuantificarse, toda
determinación de las cosas en el espacio, recibirá la clave de una posible matematización,
desde la geografía o la arquitectura, hasta la medida que el sastre utiliza para confeccionar
el vestido de una persona. Pero ese orden de objetividad presupone e ignora a la vez
aquella experiencia dentro de la cual el espacio surge como una dimensión disponible
para el cuerpo, como apertura indefinida de vivencias y horizontes, aquella experiencia
en la que las cosas se vuelven corporales y el cuerpo referencia práctica del mundo. La
racionalidad matemática no podrá ser sino una experiencia secundaria y derivada, que
opera sobre la base de la percepción original y dinámica del espacio por parte de la
corporeidad humana. Y en aquel desarrollo será sólo idealización interesada -la de fundar
la objetividad científica- aquel simulacro de remontarse a un sujeto absoluto que tendría
dentro de sí la intuición del espacio, antes de haberlo vivido en su irrenunciable relación
con un mundo que le prescribe incesantemente sus referencias prácticas y asombros, y
con ello le abre la posibilidad interna de la espacialidad. Es por ello que no nos
representamos originalmente el espacio, sino que al contrario, estamos tejidos de espacio,
y la representación vendrá después, cuando intentemos configurar un dominio técnico
cada vez más refinado sobre el espacio a través del instrumento de las matemáticas.
Si advertimos el otro gran tema de la estética trascendental, el tiempo es también una
intuición pura y apriori, pero al contrario del espacio, es la forma de todos los fenómenos,
porque a su vez es la forma del sentido interno, es decir, de la captación sensible del yo,
en el fluir de sus sensaciones internas y de sus percepciones externas. Si el espacio
permite representar el mundo, el tiempo, como permanencia del yo en la sucesión de
percepciones y estados, es la condición más original de aquella representación:
“El tiempo es indudablemente algo real, a saber: la forma real de la intuición interna.
Tiene, pues, una realidad subjetiva en relación a la experiencia interna: es decir, yo tengo
realmente la representación del Tiempo, y de mis propias determinaciones en él. Por
consiguiente, el tiempo no es real como objeto, sino sólo como modo que tengo de
representarme a mí mismo como objeto(...) Su realidad empírica permanece, pues, como
condición de todas nuestras experiencias”.
Esta dimensión trascendental del tiempo, lo separa radicalmente de toda manifestación
externa y mundana. El planteamiento tiene, igual que con el espacio, la función de
determinar en ese seno subjetivo, la posibilidad del conocimiento científico, pero
nuevamente encontramos que esa posibilidad se superpone con la de la experiencia en
general. Kant no nos ilustra acerca de la relación entre el tiempo y la experiencia en
general. Le basta con aportar que el sentido interno es la posibilidad de que se nos den
los fenómenos, pero no desarrolla la cuestión del tiempo como experiencia a partir de la
cual se dan esos fenómenos. En su lugar, la experiencia del tiempo, como instancia del
yo, queda sí condicionanda, con una fuerza aun mayor, a las determinaciones del
conocimiento científico. Los esquemas del entendimiento se convierten todos en distintas
modalidades de la determinación del tiempo: primero la cantidad como adición sucesiva
en el tiempo, lo cual explica que podamos numerar y determinar matemáticamente las
cosas, consideradas extensivamente, como vimos más arriba. Después la cualidad de las
cosas que atañe al grado de cantidad intensiva a partir del cual podemos pensarlas, con lo
cual suponemos que Kant está apuntando a la física del calor; posteriormente la cuestión
de la modalidades de la causalidad, como enlaces que siempre ocurren en las
temporalidad, y anticipan un sólido escalonamiento entre los fenómenos a percibir, para
avanzar desde la mera posibilidad hipotética hacia la apodicticidad. El tiempo encajona
como paradigma, el modelo de la objetividad de las ciencias conocidas por Kant, pues
cada una de estas modalidades de la experiencia aparece como una forma de establecer
relaciones conceptuales y/o matemáticas en el seno de la temporalidad:

“En todo se ve, pues, lo que contiene y representa el esquema de cada categoría: el de la
cuantidad, la producción ( la síntesis) del Tiempo mismo en la aprehensión sucesiva de
un objeto; el de la cualidad, la síntesis de la sensación (de la percepción) con la
representación del Tiempo, o plenitud del Tiempo; el de la relación, el enlace que une las
percepciones en todo Tiempo (es decir, según una regla de la determinación del tiempo);
por último, el esquema de la modalidad y de sus categorías, el Tiempo mismo, como lo
correlativo de la determinación de un objeto, para ver cómo y si éste objeto pertenece al
tiempo”.
La relación que establece Kant entre el tiempo y el conocimiento científico, es una
vinculación siempre comprensiva y abstracta, como movimiento razonado entre la
integridad de un yo y el tiempo que le atañe, al observar e integrar los fenómenos. Con
ello el fenómeno, como experiencia sensible total siempre estará, anticipado, o soslayado;
existe, pero de una manera virtual -desde y para la abstracción científica- que lo hace
comprensible y real ontológicamente; paradójicamente, aunque el fenómeno está ahí para
mí, y por ello podríamos decir que es efeectivamente originario como dato intencional
del mundo, no puede ser garante de la universalidad asentada en el apriori intuitivo en el
que el sujeto se confunde consigo mismo en tanto despliega el orden causal de la
temporalidad. De este modo la experiencia en general se reduce a la experiencia
científica; si el tiempo tiene un referente, desde su focalidad trascendental, este lo es, no
el mundo, sino el discurso de la ciencia, para con ello convertirse en un tiempo eternitario
que no transcurre efectivamente porque es una variable de la explicación matemática.
Frente al enfoque del tiempo en la explicación científica, encontraremos con la
descripción fenomenológica una temporalidad original surgida del movimiento de la
experiencia sensible entre los sujetos y su mundo. Si bien el tiempo se confunde con la
propia inmanencia, dicha relación aparece necesariamente referida a las manifestaciones
intersubjetivas y mundanas, es por ello que no terminaremos de describirlas, individual y
socialmente, como la génesis que es de la perpetua conformación de la realidad de la
cosciencia humana. Nadie deja de vivir sus ahoras de cierta manera, como yo que escribo
este texto con mis manos en el teclado y mi vista ante la pantalla del ordenador, como un
flujo de vivencias abierto y en permanente transformación; nadie deja de presentir su
muerte, de avizorar día a día su futuro, de recoger lo que deja atrás con los otros seres en
su mundo, nadie vive el recuerdo como un dato puro, sino como un “campo de presencias”
evocadoras. Si el cuerpo deviene espacial, como decíamos antes, también deviene
temporal, en tanto se abre a un mundo sensible que nunca deja de ser ese individuo
preobjetivo que reclama sus correspondencias. Y sólo después de vivir nuestra
temporalidad en el mundo, podemos volverla una abstracción conceptual o matemática,
que finalmente opera nuevamente sobre el mundo en algún sentido práctico. Esto que
afirmamos con respecto al tiempo, lo contextualiza ampliamente Merleau-Ponty, al
caracterizar el aporte husserliano ftrente a la filosofía kantiana, como una infática vuelta
de la intersubjetividad hacia la soberanía del mundo:
“Husserl reanuda la Crítica del juicio cuando habla de una teleología de la consciencia.
No se trata de dar a la consciencia humana el doble de un pensamiento absoluto que,
desde fuera, le asignaría sus fines. Se trata de reconocer la consciencia misma como
proyecto del mundo, destinada a un mundo que ella ni abarca ni posee, pero hacia el cual
no cesa de dirigirse(...)De ahí que Husserl distinga la intencionalidad de acto -de nuestros
juicios y tomas voluntarias de posición, la única de que hablara laCrítica de la razón
pura- y la intencionalidad operante (fungierende Intentionalitat), la que constituye la
unidad natural y antepredicativa del mundo y de nuestra vida, la que se manifiesta en
nuestros deseos, nuestras evaluaciones, nuestro paisaje, de una manera más clara que en
el conocimiento objetivo, y la que proporciona el texto del cual nuestros conocimientos
quieren ser la traducción en un lenguaje exacto”.
Por otra parte, según la consideración kantiana, la relación entre el yo intuitivamente
temporal y las construcciones conceptuales generadoras de ciencia, no puede explayarse
sin la instancia del yo de apercepción pura que se sabe a sí mismo y acompaña todas
sus representaciones. Hay un “yo me pienso” superpuesto sobre el “yo me intuyo”.
Como decíamos al inicio, Kant ha reconocido la empiria, pero ha intentado comprenderla
como una dimensión pura y subjetiva: eso es lo que ha llamado intuición, como horizonte
trascendental de despliegue de la ciencia. Pero junto a esa intuitividad, en la que el yo se
capta temporal y sensiblemente, también se sabe, se concibe, y es por ello que finalmente,
puede conocer, en verdad casicomo un dios, proyección que Kant matiza y restringe
frente a los desarrollos teológicos de sus antecesores idealistas. Al fin de al cabo, la
modernidad significa, como ethos y creencia, la entronización de las cogitaciones
racionales frente al universo del mito que hacía una reverencia total al orden teocrático.
Si valoramos el sentido de la radicalidad copernicana, se comprende la inversión kantiana
al definir el conocimiento desde sus cimientos subjetivos, como aquel presupuesto que
reafirma críticamente la ciencia moderna avizorada en Copérnico: el idealismo repliega
al sujeto en su torre de marfil, y con ello responde con creces a la fundamentación teórica
de la ciencia. Desde el cogito cartesiano, hasta el yo de apercepción pura kantiano, la
filosofía elabora y transforma el horizonte de la praxis científica, en un sujeto que aparece
como la fuente primordial de la experiencia y con ello domina interior y exteriormente.
Este énfasis se expresa en Kant, en el aserto de que el conocimiento tiene su origen total
en el hombre, pero bajo una entronización en la que la noción de naturaleza y de mundo
quedan supeditadas a la representación, y a la construcción interna que en ningún caso
es inocente, sino interesada. Al respecto vale la pena retrotraer la lección de crítica que
Adorno y Horkheimer nos entregan cuando afirman:
“Los conceptos de Kant son ambigüos. La razón, en cuanto yo trascendental
supraindividual, contiene en sí la idea de una libre convivencia de los hombres en la que
éstos se organizan como sujeto universal y superan el conflicto entre la razón pura y la
empírica en la consciente solidaridad del todo. Ella representa la idea de la verdadera
universalidad, la utopía. Pero, al mismo tiempo, la razón es la instancia del pensamiento
calculador que organiza el mundo para los fines de la autoconservación y no conoce otra
función que no sea la de convertir el objeto, de mero material sensible, en material de
dominio. La verdadera naturaleza del esquematismo, que hace concordar desde fuera lo
universal y lo particular, el concepto y el caso singular, se revela finalmente en la ciencia
actual como el interés de la sociedad industrial. El ser es contemplado bajo el aspecto de
la elaboración y la administración. Todo se convierte en proceso repetible y sustituible,
en mero ejemplo de los modelos conceptuales del sistema, incluso el hombre singular,
por no hablar del animal. El conflicto entre la ciencia administrativa y reificadora, entre
el espíritu público y la experiencia del individuo, es prevenido por las circunstancias. Los
sentidos están ya determinados ya por el aparto conceptual aun antes de que tenga lugar
la percepción; el burgués ve de antemano el mundo como el material con el que se lo
construye. Kant ha anticipado intuitivamente lo que sólo Hollywood ha llevado a cabo
conscientemente: las imágenes son censuradas previamente ya en su misma producción
según los modelos del entendimiento conforme al cual han de ser contempladas después”.
Estas apreciaciones de los teóricos de Frankfurt son cercanas a la crítica que ya Nietzsche
había emprendido contra la invulnerabilidad centenaria de la ciencia y la metafísica, y se
inscriben en la crisis de la racionalidad que atraviesa a Occidente desde el siglo XIX. Se
aproximan singularmente a ese otro diagnóstico que hiciera Husserl en su texto Crisis de
las ciencias europeas y fenomenología trascendental, y en cuyo contexto se invita a
redescubrir y describir filosóficamente el mundo de la vida, como una dimensión aun
posible de humanismo y de fundamentación social de la ciencia. Y nuevamente se
patentizan en las reflexiones de Adorno en laDialéctica negativa, cuando reconoce a
Husserl el mérito de buscar esa “específica experiencia espiritual, capaz de destilar la
esencia de lo particular”. El propio Adorno, de una manera diferente a la de aquel, procura
que el pensamiento negativo acceda con modestia y entereza siempre negativas, hacia lo
particular y perecedero, despreciado por la gran tradición filosófica. La descripción del
mundo de la vida ha de comenzar incesantemente motivando los asombros, a partir de la
vivencia y reflexión de un individuo cualquiera que aspira a comunicarse con sus
semejantes. Quizás desde ese lugar de la reflexión podríamos valorar y reconocer a la
espontaneidad intersubjetiva y humana en el mundo.

Guillermo Pérez La Rotta

Octubre de 2004