MAESTRIA EN FILOSOFÍA

Secretaría de Postgrado

Curso: Problemas de filosofía contemporánea

Profesores: Damiani, Alberto Mario (clases 7 a 12); Schwarzböck, Silvia (clases 1 a 6)

Unidad Temática 1: Husserl, Heidegger y la hermenéutica filosófica.

Parte 1: Husserl y Heidegger

CLASE 1 (SILVIA SCHWARZBÖCK)

Los temas la Unidad 1, parte 1, que tratará la Clase 1 son:

El problema del fundamento, el problema del sujeto y la filosofía contemporánea. La relación entre
filosofía y ciencia a comienzos del siglo XX. El positivismo y sus críticos. Humanismo y metafísica.

El último Husserl. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología. El mundo de la vida y el

proyecto de reconstruir la filosofía a partir de una nueva concepción del fundamento y del sujeto.
Primacía de la actitud práctica sobre la actitud teórica.

Heidegger y la superación de la metafísica occidental. La modernidad como la época de la imagen

del mundo. La tecnificación del ente. El proyecto de mundo de la tecnociencia. La crítica al
humanismo y la crítica a la metafísica. El existencialismo ateo de Sartre como humanismo. La
lectura de Derrida de la crítica heideggeriana al humanismo.
El objetivo principal de esta clase es reconstruir de qué manera aparece el problema de la crisis del
fundamento –el tema de este curso- en las filosofías de Husserl y Heidegger.

El problema del fundamento significa un modo de relacionarse –quizá el principal modo de

relacionarse- de la filosofía contemporánea con la filosofía moderna. La fundamentación en el
sujeto de la posibilidad del saber absoluto –como la había hecho la filosofía moderna, desde el yo
del cogito cartesiano hasta la sustancia-sujeto hegeliana- la filosofía contemporánea la
experimenta como pasado, es decir, como aquello que ella ya no puede hacer. Incluso una
operación filosófica como la kantiana, la de establecer cuáles son los límites y posibilidades de la
razón (aunque esos límites fueran rápidamente considerados por el propio idealismo, a partir de
Fichte, como una inconsistencia del “sistema kantiano”, porque un yo absoluto, un yo que pone al
no-yo, no puede no tener acceso a la “cosa en sí”) parece irrealizable para la filosofía
contemporánea.

Las razones de esa imposibilidad, no obstante, no deben interpretarse en términos de insuficiencia

(como si la filosofía contemporánea se sintiera inferior o impotente frente la filosofía moderna),
sino de crítica al modo en que la Modernidad filosófica se dedicó a fundamentar en el yo la
posibilidad del saber absoluto. Todo lo que la filosofía moderna (de Descartes a Hegel) fue capaz
de hacer porque partía del yo como un principio que le permitía fundamentar la totalidad de lo
real es precisamente aquello de lo que la filosofía contemporánea desconfía. La metafísica de la
subjetividad, que está a la base de este modo de fundamentar la totalidad de los entes, se
presenta, bajo la perspectiva de la filosofía contemporánea, como el punto ciego de la filosofía
moderna.

En este sentido, el caso de Husserl, dentro de la filosofía contemporánea, es excepcional. Es el

primer y el último intento de encontrar una nueva fundamentación para la razón europea, es decir,
para la razón que se considera a sí misma universal (en Husserl, curiosamente, aparecen las dos
palabras como si fueran una, pero aparecen las dos palabras, algo que no siempre sucede en los
filósofos europeos, que suelen decir, directamente, universal).

Como sucede con muchos de los filósofos contemporáneos, hay un primer Husserl y un último
Husserl. Cuando se usan estas denominaciones, nunca queda del todo claro cuántas versiones
(medidas en números) hay de un mismo filósofo. En el caso particular de Husserl, el primer Husserl
es, básicamente, el que busca fundar la fenomenología como una ciencia estricta (así se titula, de
hecho, uno de sus libros más importante de este período, publicado en 1911: el otro es
Investigaciones lógicas, de 1900-1901) y el último Husserl, el que se hace las preguntas radicales
sobre la Modernidad filosófica y su relación con las ciencias –preguntas que veremos en esta clase-
en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, su último libro –inconcluso-,
de 1934-38.

Los fenomenólogos, antes que numerar a los distintos Husserl, suelen hablar directamente de una
“fenomenología estática” (para referirse al énfasis del primer Husserl en hacer de la fenomenología
una ciencia eidética, una ciencia descriptiva de las esencias, esencias que se obtendrían por medio
del método de la reducción trascendental o epojé: poniendo entre paréntesis todo lo que se
conoce de los objetos desde la actitud natural, no filosófica, frente a ellos) y una “fenomenología
dinámica” o “fenomenología genética” (que se caracterizaría, básicamente, por darle lugar dentro
de la fenomenología al problema de la historia, es decir, al problema de lo que no puede ser
reducido a una esencia: de hecho, el problema de la historia, como objeción a la fenomenología,
no es el de la Historia como el conjunto de los hechos humanos; no se trata de que algunos
fenómenos devengan y otros no, sino que la realidad toda deviene –y no sólo la histórico-social,
que es obviamente de construcción humana- y, por lo tanto, ese devenir se “sedimenta” –una
palabra husserliana- como historia, como capas de pasado). Dentro del marco de lo que suele
llamarse fenomenología dinámica o genética, aparece el concepto de Lebenswelt o mundo de la
vida, que explicaremos más adelante.

Husserl no sólo nunca deja de escribir (es sabido que tenía la costumbre de poner todo lo que
pensaba por escrito, aunque después quedara en estado de apunte: de ahí que la Husserliana –la
Obra completa de Husserl- demande una tarea de edición prácticamente interminable y siempre
abierta-), sino que nunca deja de preguntarse por el significado de la fenomenología. Toda obra
suya, además de tener un tema particular dentro de su proyecto fenomenológico, responde a su
vez a la pregunta: ¿qué es la fenomenología?

Husserl siempre dejó en claro que el rigor de la filosofía del que él hablaba no debía confundirse
con el rigor de la ciencia. La ciencia “estricta” o “rigurosa” que pretendía que fuera la
fenomenología –de acuerdo con el proyecto de la fenomenología estática- no era una ciencia
exacta en el sentido de la matemática. Tampoco una ciencia natural, ya que las ciencias naturales
se mantienen dentro de lo que Husserl llama “actitud natural”, que es lo opuesto a la “actitud
trascendental”, que es una actitud propiamente filosófica. Los científicos no suspenden la creencia
en los sentidos habituales que tienen los objetos: simplemente investigan con métodos
“acreditados” las relaciones entre ellos. En las ciencias el método no es autorreflexivo, como sí lo
es el método fenomenológico. El método científico es más bien la lógica subyacente a la
investigación. Y la investigación se lleva a cabo, protocolarmente, de acuerdo con los
procedimientos habituales.

La fenomenología husserliana, independientemente de las periodizaciones, pretende, de algún

modo, retomar el proyecto kantiano (la pregunta por los límites y posibilidades de la razón) pero
desde una perspectiva que sólo puede tenerla la filosofía contemporánea: la de la conciencia de
que no se pueden repetir –para bien y para mal- los pasos de la filosofía moderna. Ni el yo ni el
saber son absolutos.

Sartre –en El existencialismo es un humanismo- utiliza un término –para hablar de la imposibilidad

de una ética que ayude al sujeto a tomar decisiones en situaciones cruciales- que podría
aplicársele a la perspectiva propia de una filosofía contemporánea en materia de
fundamentaciones: son fundamentaciones conscientes de la muerte de Dios y, a la vez, conscientes
de que “es muy incómodo que Dios no exista”. Como se sabe, el Dios de los Filósofos es el Logos
universal. Por eso la reconstrucción de la razón que propone Husserl –decíamos- es un proyecto
tan excepcional dentro de la filosofía contemporánea. Pero es al mismo tiempo un proyecto que
sólo puede plantearse la filosofía contemporánea, que habla en términos de pasado de la filosofía
moderna. Husserl también habla ese lenguaje común entre los filósofos contemporáneos.

La filosofía del último Husserl y la de Heidegger (a partir de la concepción de la constitución

ontológica del hombre como Dasein [ser-ahí], como el único ente que está abierto al ser, como “ser
en el mundo”, en Ser y tiempo) proponen, respecto de la filosofía moderna, un giro en el modo de
pensar la relación sujeto-objeto.

De acuerdo con la filosofía moderna, sobre todo bajo el primado del idealismo, la relación sujeto-
objeto fue pensada como una relación primordialmente gnoseológica. En el último Husserl y en
Heidegger, la relación sujeto-objeto, en términos de conocimiento, no es pensada como una
relación primaria, sino como una relación derivada otra relación, de la relación primordial del
hombre con las cosas, que es una relación práctica, no una relación teórica. La ciencia se construye
a partir de la abstracción de relaciones prácticas que el hombre tiene con las cosas, en calidad de
utensilios, dentro del mundo de la vida.

Pero una vez que se constituye el paradigma moderno de la ciencia galileo-newtoniana, esa
relación primordial de utilidad que el hombre tiene con el mundo que lo rodea se tergiversa en el
modo de la disponibilidad y la provocación. El ente se le presenta al hombre como dispuesto (Ge-
stell), como si fuera él el que provoca el trato humano en términos de lo constante, es decir, en
términos de algo cuyo comportamiento, por ser estable y previsible, puede ser calculado.

En lo dispuesto el trabajo de la técnica moderna consiste en desocultar lo real como constante. El

modo de desocultar el ser de los entes que se generaliza en la era de la técnica (el siglo XX) -pero
se abre en la modernidad científica con Galileo y Newton- es el de la “moderna ciencia natural
exacta” –como la llama Heidegger-. “El comportamiento establecedor del hombre se muestra ante
todo en la aparición de la moderna ciencia natural exacta. La manera de concebir de ésta pone a la
naturaleza como una conexión calculable de fuerzas. La física moderna no es física experimental
porque en sus investigaciones acerca de la naturaleza aplique aparatos, sino que, inversamente:
porque la física –y, por cierto, como pura teoría- pone a la naturaleza como lo que hay que
concebir en cuanto conexión de fuerzas, previamente calculable, es por lo que se establece el
experimento; esto es, para la indagación de si la naturaleza, puesta de esa manera, se anunciará y
cómo lo hará. (…) La física moderna es la precursora, desconocida aún en sus orígenes, de lo
dispuesto. La esencia de la técnica moderna se oculta desde hace bastante tiempo también ahí,
donde se han inventado máquinas motrices y se ha puesto en vía la electrotecnia y en marcha la
técnica atómica” (Heidegger, M., “La pregunta por la técnica”, en: Ciencia y técnica, trad. Francisco
Soler, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1983, p. 89-90)

En los inicios de la modernidad científica, la concepción de la naturaleza como “almacén de

existencias de energías” –los términos entre comillas son los que utiliza Heidegger en “La pregunta
por la técnica”-, es un proyecto totalizador del que sólo participa la “moderna ciencia natural
exacta”. Pero en la era de la técnica –el siglo XX-, esa concepción totalizadora se convierte en el
modo humano más general de relacionarse con los entes.

Lo que el hombre interpreta como “disponibilidad” del ente es en realidad lo que ha puesto él, lo
que ha establecido él. Por eso habla Heidegger de un “comportamiento establecedor” por parte
del hombre que se muestra recién con la “moderna ciencia natural exacta”.

El proyecto de la filosofía moderna (que sólo se revela como tal para la filosofía contemporánea) es
un proyecto de dominio total de la naturaleza y de lo que los hombres tienen de naturaleza, que lo
llevan adelante las ciencias, las mismas ciencias matematizadas que la filosofía moderna –por su
propia matematización- tomó como modelo de conocimiento exitoso.

La posición central del sujeto en medio de los entes –equiparados entre sí por lo que tienen de
cuantitativo, no de cualitativo- ya es en sí misma, para Heidegger, una manera de dar por sentado
el control total de la naturaleza por parte del hombre: “La central hidroeléctrica no está construida
en la corriente del Rin como los viejos puentes de madera, que, desde hace siglos, unen una orilla
con la otra. Más bien, está el río construido en la central. [El río] es lo que ahora es como corriente,
esto es, proveedor de presión hidráulica, desde la esencia de la central eléctrica” (Heidegger, M.,
“La pregunta por la técnica”, en: Ciencia y técnica, trad. Francisco Soler, Santiago de Chile, Editorial
Universitaria, 1983, p. 83) Ahora bien, el río Rin deja de ser “energía eléctrica” sólo cuando pasa a
ser contemplado como objeto estético por parte de los turistas. Por lo tanto -sigue Heidegger- lo
que se ha establecido en él, por parte de una agencia de viajes, es “una industria para turistas”. El
carácter totalizador del proyecto tecnocientífico se revela en el hecho de que el río nunca es
naturaleza en un sentido distinto –anterior- al de la disponibilidad, ni siquiera cuando alguien
quiere contemplarlo por un instante como lo que fue: un río, no una fuente de energía. Como río a
ser contemplado, el río también es una “fuente de energía” para la industria turística.

Lo que siempre estuvo allí desde antes de que el hombre existiera –la naturaleza- el sujeto se lo
representa como si hubiera estado dispuesto de antemano para ser un útil. “Según la significación
habitual, la palabra Gestell se refiere a un útil, por ejemplo, un estante para libros. Gestell significa
también en alemán un esqueleto. Y tan horrible como esqueleto parece ser la palabra Gestell [dis-
puesto], que ahora proponemos” (ídem, p. 87).

Que los entes se presenten ante un sujeto como si estuvieran dispuestos a que ese sujeto los
aproveche forma parte del proyecto moderno de la tecnociencia. Es más: es su realización misma.
La física moderna, al matematizar el ente, justifica que se lo piense como intrínsecamente
disponible para la utilidad. “La teoría física moderna de la naturaleza es la que prepara el camino
no sólo de la técnica, sino también de la esencia de la técnica moderna. (…) La física moderna es la
precursora, desconocida aún en sus orígenes, de lo dispuesto.” (ídem, p. 90)

No es porque las ciencias hayan fracasado que Husserl y Heidegger se preguntan en la forma en
que se preguntan por las ciencias, sino por todo lo contrario: porque han triunfado de manera
planetaria. Husserl reconoce que parece una paradoja decir que las ciencias están en crisis en el
momento mismo en que la física se considera una ciencia exacta por nombres que van de Newton
a Planck y Einstein. No es el rigor de las ciencias –ni de las exactas ni de las naturales, tampoco de
la psicología, que tiene “un desarrollo por naturaleza más lento”- lo que está en discusión –aclara
Husserl en el # 1 de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (1934-
1938)-; tampoco sus resultados teóricos ni sus éxitos en la aplicación de esos resultados. Lo que no
se puede ignorar es “el contraste entre la ‘cientificidad’ de este grupo de ciencias y la ‘no
cientificidad’ de la filosofía”.

Las ciencias evolucionan, la filosofía no. El éxito de las ciencias –medido desde la filosofía- es su
evolución (medido desde la sociedad y desde el Estado, en cambio, lo exitoso de ellas sería lo que
habitualmente se llama “progreso”: la capacidad de un logro científico de ser aplicado al
mejoramiento de la vida, entendiendo ese mejoramiento en términos de bienestar para el mayor
número posible de personas). ¿Es serio decir que las ciencias, siendo exitosas, están en crisis?

El problema de la crisis, para Husserl, es en realidad el de la pérdida de toda relación entre las
ciencias y la metafísica. La filosofía que acompaña servilmente el desarrollo de las ciencias sin
metafísica es el positivismo. El positivismo –en la versión más contemporánea a Husserl: la del
Círculo de Viena- justifica la exclusión, por parte de las ciencias, de las preguntas metafísicas.
Contra este programa filosófico del positivismo, lo que plantea Husserl es que las preguntas
metafísicas son preguntas racionales en las que la razón humana –cuando se las hacía- se incluía a
sí misma. Todas las ciencias modernas –dice Husserl en # 5 de La crisis de las ciencias europeas y la
fenomenología trascendental- fueron fundadas como ramas de la filosofía-.

La ciencia y la metafísica no estuvieron disociadas en los momentos de grandes logros de una y

otra. Esos momentos –grandes momentos- son para Husserl el Renacimiento y la Ilustración. La
fundación originaria de una nueva filosofía es a la vez la fundación originaria de una nueva
humanidad. Tanto en el momento del Renacimiento como en el de la Ilustración, los hombres
buscaron constituirse como “hombres nuevos” –es decir, como hombres distintos de los hombres
de las épocas anteriores- a través de la filosofía. En los dos casos, la filosofía fue la que les permitió
sostener su creencia en la razón como una razón “absoluta”, es decir, como una razón capaz de
conferirle sentido racional a la existencia humana, tanto individual como general. El positivismo –al
sostener que el progreso de la ciencia no sólo es mayor sin la metafísica, sino que el logrado en el
pasado fue logrado a pesar de la metafísica, no con ella y por ella- “decapita” –dice Husserl- la
filosofía. De ahí el auge de las filosofías irracionalistas, en las primeras décadas del siglo XX, como
el único antídoto contra el positivismo. La fenomenología de Husserl, en este sentido, pretende ser
una filosofía racional –y que defiende la razón- contra el positivismo. Si el antipositivismo solía
provenir de filosofías vitalistas (en las que la Vida, como aquello que no puede ser contenido en las
Formas y cuando es contenido por ellas, las desborda), la fenomenología es una filosofía
antipositivista no vitalista. El mundo de la vida (Lebenswelt) en el que la ciencia tiene que
reencontrar su fundamento –en el modo de un arraigo, no de un principio absoluto a abstraer de
ella- es un concepto de una filosofía no vitalista, es decir, no irracionalista.

Toda profesión –y la del científico es una profesión- tiene un mundo propio y un mundo
circundante, en el que se ejerce la profesión. Pero ese mundo circundante a la profesión, en el que
los sentidos están dados, forma parte a su vez de un campo universal más amplio, en el que se
realizan las actividades humanas. Ese campo puede ser entendido en sentido estrecho, como el
propio de una cultura particular, o en sentido amplio, cuando se lo determina eidéticamente, al
descartar las particularidades de las culturas fácticas, y al ser sometido a reducción trascendental
para revelar sus presupuestos.

Si bien el mundo de la vida no es el estrato más profundo al que puede llegar el análisis
fenomenológico –porque es correlato de operaciones constituyentes-, debe ser considerado como
un “componente” de la subjetividad trascendental husserliana. Es en este sentido que constituye el
fundamento olvidado de las ciencias –y que las ciencias deben recuperar para salir de su crisis en
medio del éxito- y el presupuesto no expresado del pensamiento de Kant.

La estructura formal-general o esencial del mundo de la vida –el así llamado “núcleo del mundo”,
como el mundo de las experiencias intersubjetivas simples, que equivalen, básicamente, al mundo
de la percepción- consiste en la espacio-temporalidad, el estilo causal en la relación humana con
las cosas materiales, y el estadio primario de la experiencia del alter-ego. Este núcleo se presenta –
descubierto por medio de la abstracción- a través de todas las relatividades, es decir, de los
distintos mundos extraños entre sí. No se presenta como relativo, sino como accesible a todos los
mundos como incondicionalmente válido.

En el caso de Heidegger, no hay una expectativa –como sí la hay en Husserl- de reconstruir la razón
–en en sentido de una nueva Ilustración o un nuevo Renacimiento- a partir de una re-creación del
vínculo entre ciencia y filosofía. La filosofía debería recuperar el vínculo con un lenguaje no caído
en lo que Heidegger llama “la dictadura de la opinión pública” –en Carta sobre el humanismo
(1946/7)- para poder salir de la función de “técnica de explicación a partir de las causas supremas”
que ha adquirido en la modernidad.

La metafísica, constituida en la modernidad como “metafísica de la subjetividad”, ha resultado

absolutamente servil al proyecto de control total del ente propio de la tecnociencia.

Hay un análisis etimológico que le sirve a Heidegger, en el # 10 de Ser y tiempo (1927), para pensar
cómo se ha invertido en la modernidad el significado del concepto de sujeto. Ese

La palabra sujeto viene de subjectum, que es la traducción latina de hypokeímenon, que es el

primer nombre que recibe el ser de los entes en la metafísica anterior a Descartes. Desde el punto
de vista ontológico, hypokeímenon es uno de los nombres de la ousía, palabra que se tradujo por
substantia, sin respetar la morfología de las palabras. Morfológicamente, substantia no tiene nada
que ver con ousía, cuyo equivalente en latín sería essentia. En griego, sustantia es hypokeímenon,
que se traduce por subjectum.

Ahora bien, Descartes, como el primer filósofo moderno, renueva la pregunta por el ser del ente
movido por un concepto de verdad como certeza (certitudo), una certeza que tiene su modelo en
la certeza inmediata del yo del yo pienso. Y esta concepción de la verdad como certeza es lo que
determina para Heidegger el cambio semántico de subjectum.
Pero en las Meditaciones metafísicas, Descartes aún usa el término subjectum en el sentido
medieval. Recién en Kant se produce la identificación entre sujeto y yo que será total en el
idealismo absoluto de Fichte, Schelling y Hegel.

El yo es el único fundamento porque no se apoya en nada. Es absoluto. Todas las cosas se fundan
en él y él no se funda en ninguna. Así, al yo se le atribuyen en grado sumo todas las notas del
hypokeímenon o subjectum. Pero con la operación de convertir el yo en el subjectum privilegiado,
se le resta a todas las cosas que no son él el carácter de subjecta. Entonces, el yo no es solamente
un subjectum privilegiado, sino el único subjectum. Dice Danilo Cruz Vélez, en Filosofía sin
supuestos. De Husserl a Heidegger (Buenos Aires, Sudamericana, 1970, p. 135), en su análisis del
problema del yo y el sujeto en la filosofía de Heidegger: “La anterior a Descartes se llama
metafísica de la subjetividad porque determina el ser desde el subjectum (hypokeímenon). La
moderna es una metafísica de la subjetividad en cuanto determina el ser desde el sujeto (yo). En
ambas el concepto fundamental es el Sujeto. Pero éste recibe en la segunda una nota específica:
su identidad con el yo, a pesar de lo cual conserva sus notas genéricas. La metafísica de la
subjetividad es, pues, una especie del género metafísica de la subjetividad”.

De ahí que cuando Heidegger afirma “El hombre no es el señor de lo ente. El hombre es el pastor
del ser” (Carta sobre el humanismo, trad. Elena Cortés y Arturo Leyte, Madrid, Alianza, 2000, p. 57)
apele a una inversión de la lógica propia de la metafísica de la subjetividad. El humanismo es un
ismo –en la época de los ismos- que hipostasía la condición de “señor de lo ente” propio del
sujeto.

En el # 10 de Ser y tiempo, Heidegger considera que en el afán de obtener una definición de la

esencia del ente “hombre” ha permanecido olvidada la cuestión de su ser, hasta el punto de
concebirse este ser como “comprensible de suyo”.