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1. Que no vamos a explicar. Seguimos un concepto intuitivo de ciencia. Puede verse Díez,
J. A., Moulines, C. U., Fundamentos de Filosofía de la Ciencia, 2ª ed., Ariel, Barcelona 1999.
2. Aunque esta clasificación sea muy simplista tampoco necesitamos entrar ahora en
mayores detalles. Dejamos al margen las ciencias formales.
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sobre la metodología de la ciencia. Aquí cabe limitarse a las ciencias naturales o a las
ciencias humanas, o hablar de todas ellas en general. Asuntos como la inducción, o la
evolución de las teorías científicas, entran de lleno en esta primera parte de la filosofía de
la ciencia. Así mismo cabe considerar la relación que se establece entre ciencia y realidad,
problemas tales como los del realismo de nuestras teorías, o los del naturalismo, por
ejemplo, constituirían una segunda parte de la filosofía de la ciencia o, en una terminología
más clásica, serían la temática de la filosofía de la naturaleza. La teorización sobre la
ciencia es capaz de hacerse igualmente desde la perspectiva de las otras ciencias humanas:
historia, sociología, economía, etc. y da lugar a disciplinas particulares de segundo nivel
tales como la historia o la sociología de la ciencia. Incluso cabe la posibilidad de
reflexionar sobre la ciencia desde las mismas ciencias naturales, valgan como prueba los
trabajos actuales de algunas ciencias cognitivas que pretenden desembocar en una
epistemología naturalizada. Quizá cada disciplina pueda reflexionar sobre el resto
constituyéndose así un verdadero bucle de saberes.
Todo nuestro conocimiento científico se realiza a partir de unos presupuestos
básicos. El primero de ellos es que la realidad está causalmente cerrada.3 Dicho de otra
forma, las causas explicativas de cualquier fenómeno son internas, inmanentes, a la
realidad considerada en su conjunto. Cosa distinta es que las sepamos, las podamos
formular o, incluso, que sean cognoscibles. La realidad se considera autocontenida en el
marco de cualquier teorización sobre la misma, por ello se acepta que hay una continuidad
entre todos los niveles de la realidad. Materia, vida, mente y cultura, aunque tengan
propiedades características no reducibles al nivel previo, no por ello necesitan causas
explicativas ajenas al conjunto. ¿De dónde brota este supuesto? De nuestra propia
condición humana, física, espacio-temporalmente condicionada.4
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2. Realidad cristiana
1. Vayamos al caso del cristianismo. Nos encontramos con una realidad social que
está ahí, constituida gracias a la interacción entre sujetos por medio del lenguaje. Dichos
sujetos comparten la fe cristiana y actúan en consecuencia. Es una realidad existente,
vamos a llamarla “realidad cristiana”, sobre la que podemos teorizar. Cabe hacer de ella
estudios con pretensión de validez para todo sujeto, comparta la fe cristiana o no. Nos
situamos en el campo de las ciencias y así podemos investigar la historia, la estructura de
sus creencias o los procesos psicológicos asociados a la fe.
Consideremos el origen de la fe cristiana. En un momento de la historia unos
sujetos forman una comunidad de creyentes en virtud de la creencia compartida en la
resurrección de Jesús de Nazaret. Alguien que había vivido con ellos, que fue crucificado y
había muerto, resulta que es confesado vivo. Comienza la realidad cristiana.
¿Por qué surge dicha realidad? Si nos colocamos en el marco de la ciencia,
universal, qué duda cabe que podemos investigar los orígenes del cristianismo.
Presuponemos un mundo causalmente cerrado y, por tanto, el límite de nuestro
conocimiento se coloca en la psicología de los primeros creyentes, somos incapaces de ir
más allá. Aquellos primeros cristianos interpretaron determinadas vivencias personales,
que se nos escapan, como experiencia de que el crucificado había resucitado; lo hicieron a
la luz de su relación previa con Jesús y de todo el marco creyente de la religión judía que
compartían. El origen de la realidad cristiana está ahí, en ellos. En esa comunidad de
sujetos. Tenemos acceso a sus formulaciones de fe, a cómo la transmitieron
lingüísticamente; realizaremos toda una labor de estudio e interpretación de dichas
expresiones, de los factores de todo tipo que intervinieron en tales elaboraciones de la fe,
en cómo nacieron y evolucionaron las creencias. El límite de nuestra investigación está en
las vivencias últimas, somos incapaces de ir más allá de lo que dicen que experimentaron.
¿Respondían las vivencias a alguna realidad? De serlo, ésta sólo podría ser inmanente al
mundo.
2. Pero, ¿qué ocurre cuando el creyente analiza el mismo asunto desde su condición
de creyente? Hemos hablado de vivencias personales de fe, ¿por qué se forman? Esas
vivencias suponen siempre simultáneamente estados cerebrales, es decir, físicos; son
desencadenadas, -como cualquier otra vivencia-, o bien por la intervención de algo exterior
al sujeto, o bien por la de algo interior al mismo sujeto. Ambos casos implican, a su vez,
una realidad física que propicie su nacimiento. A esa realidad física desencadenante, ya sea
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exterior o interior, afirman que está asociada la acción de Dios. Nosotros somos realidades
físicas, espacio-temporalmente condicionadas, históricas por decirlo de otra forma, no
podemos escapar a nuestra condición. La acción divina tiene que ir asociada a algo exterior,
físico, pues es la única posibilidad de que algo pueda ser sentido y crear, a su vez, la
vivencia de la fe; o, si no es algo exterior al sujeto, también tienen que existir estados
físicos, en este caso internos, cerebrales, a los que asociamos la acción divina, para que
pueda formarse la vivencia de la fe. Los sujetos experimentaron físicamente algo, externo
o interno, pero en el instante mismo de su experiencia asociaron, unida a ella, la acción de
Dios o, dicho a nuestro modo, experimentaron que la realidad no está causalmente cerrada.
Así se creó su vivencia de la fe. Su fe rompe el supuesto primero de nuestro conocimiento
científico.5
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5. Con esto no estamos diciendo, ni mucho menos, que las apariciones del resucitado haya
que considerarlas tal y como son reflejadas por las escenificaciones del nuevo testamento. Caben
interpretaciones más “psicológicas” junto a otras más “clásicas”. En todo caso, para el creyente no
pueden ser una suerte de espejismos en los cuales base física, cerebral, y causa de ella son propias
del sujeto, estaríamos ante una construcción psicológica humana. Tampoco podemos empezar a
utilizar expresiones del tipo “algo transhistórico, metahistórico, etc.” por la sencilla razón de que
nuestra percepción está limitada al universo espacio-temporal, es histórica por naturaleza.
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El que hubiera absoluta simultaneidad entre escucha de la señal (ver algo) y
comprensión del significado (resurrección) implicaría una de estas dos opciones. Primera:
que señal y significado son creados al unísono por parte del sujeto, la fe sería sólo humana,
no don de Dios. Un espejismo o una fabulación. La realidad sigue causalmente cerrada.
Segunda: que hay evidencia absoluta de la acción de Dios porque detiene el tiempo del
sujeto. Habría evidencia, no fe. Nosotros estamos temporalmente condicionados, debe
haber duración temporal entre recepción de señal (ver algo) y captación del significado
(resurrección). De lo contrario suspendería Dios nuestra condición humana. La fe, es un
decir, llegaría como teofanía de Dios.6
La conclusión de las dos opciones parece ser que no puede haber simultaneidad
entre escucha de la señal (ver algo) y comprensión del significado (resurrección). ¿Y si no
hay simultaneidad? Entonces se nos plantea como tercera opción que Dios cause la
captación del significado en el sujeto con posterioridad a la recepción de la señal física.
Algo que no podría hacer si no es por medio de otra señal física asociada, dado que nuestra
realidad está causalmente cerrada. Tampoco nos vale esta opción.7
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6. ¿No lo podría haber resuelto Dios con una teofanía? Sí, claro, porque es Dios. Pero no.
El precio a pagar hubiera sido demasiado alto. La realidad humana hubiera dejado de ser
causalmente cerrada, es decir, hubiera dejado de ser humana. Teofanías hacían los dioses griegos,
pero porque no eran dioses. La distancia entre Dios y la realidad humana es del cero al infinito,
Dios es absolutamente trascendente a la creación. Lo cual no quiere decir que no sea inmanente, lo
es en cuanto mantiene la realidad en el ser. Si dejara de ser inmanente la realidad creada cesaría en
el ser. Dios respeta la autonomía absoluta de su creación. Por eso precisamente es “creación” y
tiene sentido entrar en diálogo con ella. Dios no fabrica un juguete para entretenerse, Dios crea. Lo
creado depende en su ser completamente de Él pero, por ser creado, es absolutamente autónomo
respecto a Él, no es Él, que, de esta forma, es radicalmente trascendente. La realidad creada,
autocontenida, es contingente, tiene ser con plena autonomía, aunque pudiera no haber sido. De ahí
que el único modo en que los humanos sean capaces de dialogar con Dios es que Dios se encarne,
sea realmente humano. El lenguaje que hablan los hombres, el único que pueden hablar, está tan
cerrado causalmente como todo el resto de la realidad. El profesor Pié-Ninot en las últimas
Jornadas de Teología Fundamental (2013) se refería a que una pregunta clave sigue siendo cur
Deus homo? Estoy totalmente de acuerdo.
7. Dios puede intervenir y actuar en la historia todo lo que quiera, aquí no se discute su
omnipotencia. La cuestión es si yo puedo captar su actuación, y cómo, sin que se suprima la
autonomía de la creación, la causalidad cerrada de la misma. Es un problema epistemológico. Si
consideramos las notas conceptuales que el creyente atribuye al concepto “Dios”, la primera de
todas es la de creador. Por eso existo. Todas las demás, omnipotencia, omnisciencia, etc., deberán
compaginarse con la de creador que es la fundamental. Es evidente que Dios creó porque es
omnipotente; pero, desde el punto de vista epistemológico del creyente, lo primero que se considera
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4. Reconstruyamos la historia de un creyente cristiano. El punto de referencia es el
momento en que adquiere conciencia de su fe cristiana, conciencia de que cree. Esa
historia tuvo su inicio cuando se despertó conscientemente en él una actitud de fe, es decir,
comenzó a interrogarse sobre la fe cristiana. Aquella actitud de fe desembocó en la fe
explícita, a partir de ella sigue su vida de fe. La historia del creyente tiene un punto final,
cuando muere o cuando abandona la fe; en todo momento de su de vida de fe puede hacer
memoria de su historia de creyente. En caso de que pierda la fe podría, otra vez, volver a
repetirse el proceso. La historia creyente sólo puede reconstruirse retrospectivamente, no
se puede prever. El alcanzar la fe explícita no depende de la voluntad del sujeto, el
abandonarla sí. Uno puede estar al borde de la fe media vida, pero no alcanzarla; o, al revés,
estar siempre a punto de dejar de creer pero seguir creyendo. No se cree porque se quiera
creer, pero es necesario querer creer para que se llegue a creer. Se necesita la voluntad,
pero no basta con la voluntad. Además, la fe se tiene o no se tiene. No hay estado
intermedio, sólo caben dos posibilidades: creo o no creo.8 Cada uno de estos dos períodos
de tiempo, actitud de fe y vida de fe, tiene una duración de la que puede hacer memoria el
creyente.9
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es el hecho de la propia existencia en relación a Dios, la creación. La noción de creación conlleva
la autonomía, causalidad cerrada, de lo creado respecto a Dios.
8. Nos podemos hacer la siguiente imagen para figurarlo. Consideremos sin más la línea
del tiempo T como isomorfa a la recta real positiva más el cero, R+ ∪{0} y con su misma estructura.
Fijamos tres puntos temporales ta, t1, tf, tal que 0<ta<t1<tf ; ta indica el comienzo de la actitud de fe,
t1 el comienzo de la fe, tf el final de la fe, 0 lo interpretamos como simultaneidad. La historia
creyente está representada por el intervalo temporal cerrado Ih=[ta,tf], tal que Ih={t∈T : ta≤t≤tf, ta ≠
tf}. En la historia creyente distinguimos dos períodos: el de actitud de fe y el de vida de fe. El
segundo está representada por el intervalo temporal cerrado Iv=[t1,tf] tal que Iv={t∈T: t1≤t≤tf, t1≠tf};
el primero está representado por el intervalo temporal semiabierto Ia=[ta,t1) tal que Ia={t∈T: ta≤t<t1,
ta≠t1}. Ia e Iv forman una partición de Ih pues su unión es Ih y su intersección es ∅.
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La parte final del período de actitud de fe lo constituyó el momento de surgimiento
de la fe. La fe surge con don de Dios y acción humana en el instante de surgimiento de la
fe.10 Dicho instante inasible es un intervalo temporal cuya duración tiende a un límite que
es cero. Precisamente porque la duración no es cero, el sujeto debe poner en todo momento
de tal intervalo temporal, actitud de fe hacia la acción salvadora de Dios; pero, porque la
duración del instante es cero, en cuanto considerada como límite del intervalo temporal
entre señal y captación de significado cuando su duración tiende a cero, puede Dios causar
la conciencia de la acción salvadora sin interrumpir la secuencia temporal. El significado
(resurrección) es puesto por Dios al unísono de la señal (ver algo), pero sólo es captado en
un límite de tiempo que tiende a cero. Dios hace nacer la fe sin romper la causalidad
interna de la realidad creada. Brota de este modo la conciencia de la acción salvadora de
Dios. Dios me abre de forma plena su realidad; surge la conciencia de que el mundo no
está causalmente cerrado, de que la realidad no es sólo mi realidad. Actitud de fe y acción
de Dios se funden en el instante no consciente que origina la fe.11
5. Ni podemos salir del tiempo, somos humanos, ni tampoco Dios nos puede sacar
del tiempo si quiere que sigamos siendo humanos. Porque existe ese instante, con duración,
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10. En el período de actitud de fe, Ia, siendo t0 el punto temporal en que el sujeto capta la
señal física que lleva asociado como significado la acción de Dios, tal que ta<t0<t1, el creyente
puede distinguir tres etapas. Primera, I0=[ta,t0) tal que I0={t∈T : ta≤t<t0, ta≠t0}; segunda, el punto t0;
tercera, Is=(t0,t1) tal que Is={t∈T : t0<t<t1, t0≠t1}, I0 e Is junto con {t0} constituyen una partición de Ia.
Llamamos intervalo de surgimiento de la fe al intervalo abierto Is=(t0,t1).
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entre recepción y comprensión es necesaria la actitud de fe del sujeto. No podemos escapar
ni por un momento del tiempo que hila y cierra la realidad; por ello hay que estar
dispuestos a aceptar, a creer, que la realidad no está causalmente cerrada. Ahora bien,
porque la duración es la de un instante que tiende a cero, por eso puede brotar la conciencia
de la acción salvadora de Dios, experiencia de ser acogido incondicionalmente por parte de
Dios, de ser salvado por la fe. Por un lado la acción de Dios en el tiempo debe durar cero,
si no lo fuera estaría rompiendo la autonomía de mi realidad. Por otra parte mi tiempo no
puede ser cero, de lo contrario se estaría suspendiendo mi condición espacio-temporal. En
ambos casos cesaría la condición de humanos y, por tanto, la comunicación de Dios no
sería con el hombre, y resulta que Dios quiere comunicarse con el hombre, no con otra
cosa. No podemos dejar de ser humanos.
La fe surge en un instante de confianza absoluta como don de Dios y acción del
hombre. La fe sólo puede brotar gracias a que Dios me quiere hablar; sólo se escucha
porque se habla, cuando te hablan, y porque se quieren comunicar contigo. Pero sólo
experimento el hablar de Dios en la actitud de fe. Revelación y fe, salvación, don de Dios y
aceptación del hombre, se funden en el mismo instante de la comunicación querida por
Dios. Forman una unidad inseparable. Cristo resucita y causa la fe, sólo el que cree ve al
resucitado. Cristo resucita en la fe de los discípulos, pero sólo hay fe de los discípulos
porque Cristo resucita. Por la fe somos justificados. Esta experiencia del instante en que
brota la fe origina la realidad cristiana. En ese instante roza el ser humano el infinito más
allá del tiempo.12
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12. A S. Agustín se le ocurrió llamar a tal duración que tiende a cero distentio. ¿De dónde
surge la inquietud del corazón que lleva a buscar a Dios una y otra vez sin descanso? Dios es el no
tiempo, si preferimos, presente absoluto. Nosotros somos temporales, incapaces de parar el tiempo,
en sí no existe el presente para nosotros. Ahora bien, en cuanto hago más y más pequeño un
intervalo temporal, entonces ahí, prácticamente, casi se funde el instante que justo acaba de pasar
con el que inmediatamente le sigue en una unidad que es presente. Es un presente, el mío, que en
realidad no es, pero que sí es, en cuanto distentio, frente al presente infinito que realmente siempre
es. Video igitur tempus quamdam esse distentionem. Sed video? An videre mihi videor?
(Confessiones XI,23,30), Ita fecisti in principio caelum et terram sine distentione actionis tuae
(XI,31,41). La pura temporalidad, yo; frente al no tiempo, presente absoluto, Dios. En esa distentio,
que sólo como límite detiene el tiempo, adquiero conciencia de mi condición de imagen de Dios y
de la distancia infinita que me separa de Él. Sólo como distentio puedo parar el tiempo, lo
suficiente para captar mi condición de imagen del eterno presente. Brota así la inquietud
permanente, el anhelo de lo temporal por permanecer, por ser un constante presente, por llegar a Él.
La distancia entre Dios y yo, entre realidad e imagen, entre presente absoluto y no-presente -es
decir, tiempo-, es infinita; sin embargo, Dios me ha creado a su imagen, en mi propia condición de
imagen está la raíz de la inquietud. Ecce distentio est vita mea (XI,30,39). “¿Queréis un ejemplo de
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La realidad cristiana nace con Dios. Porque Dios quiso hablar, creación, por eso
hay receptor. Porque el hombre no quiso dialogar, pecado, pero Dios sí quiso hablar con el
hombre y el hombre sólo es capaz de hablar con otro ser humano, encarnación, hubo
posibilidad de comunicación. Porque la señal fue física y relevante, distintiva de un modo
único en medio del ruido, el resucitado es el crucificado, hubo posibilidad de atención
humana a la señal. Porque asociado a la señal había un código compartido, era Dios y
hombre verdadero, no un mensajero, hubo posibilidad de que fuera comunicación real y
efectiva. Porque respetó mi condición hasta el final, tuvo que ser redención. Porque Dios
me habla a mí, le importo yo, hay salvación más allá de mi finitud y mi muerte.
No es nada más que un instante de experiencia de que el mundo no está
causalmente cerrado, El instante en que nace la fe. El evangelista lo resume en tres
palabras: “vio y creyó” (Jn 20,8). En ellas la conjunción que utiliza no expresa ni un
conjuntor lógico atemporal, marcaría simultaneidad; ni un carácter consecutivo, “vio y en
consecuencia creyó”. Indica una reciprocidad, “vio porque creyó, creyó porque vio”. Hizo
las dos cosas en ese instante: ver y creer.
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que es así? Ahí está mi propia vida, mi propio tiempo, mi búsqueda de Dios” viene a decir S.
Agustín con las Confesiones. La concepción del tiempo es clave para entender el pensamiento de
San Agustín tanto en las Confesiones, como en La Ciudad de Dios y en La Trinidad.
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parece lógico suponer que la vida de discípulo, junto con todo su conjunto de creencias, la
religión judía, hacía de contrapeso a la muerte de Jesús. Encajar escándalo de la cruz,
conocimiento personal de Jesús y marco judío de referencia, desembocó en una actitud de
fe llevada al límite. ¿Había abandonado Dios a Jesús?14
14. No vamos a entrar en cristología, pero los relatos de la pasión permiten utilizar este
mismo modelo teórico para interpretar la narración de los últimos instantes de Jesús en la cruz. Los
textos evangélicos juegan con diferentes tiempos a la vez. En S. Juan es claro, imbrica en un sólo
tiempo, al menos, cuatro tiempos: el tiempo de Jesús, el de los discípulos, el del lector que lo está
leyendo, el de la vida entera del creyente. La acción salvadora de Dios se expresa respectivamente,
en el límite de cada uno de los tiempos y en función de dicho marco temporal, como glorificación,
resurrección, salvación, juicio.
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pregunta sólo se puede hacer una vez que pienso “creo que p”.16 Desencadena un proceso
de búsqueda de credibilidad, de compatibilidad de la creencia con todo el resto de
creencias y conocimientos del sujeto, de la comunidad en su caso. Algo que sólo puede
lograrse si el creer se vuelca a una búsqueda de inteligibilidad del propio creer. Se
emprende un entender, que reformula a su vez el creer, en una espiral que ya no tendrá
jamás fin en el creyente. La lucha por la credibilidad del creer, ligada a la inteligibilidad
del mismo creer, no abandonará al creyente mientras viva. Sólo tiene la razón para
justificar su creer. Nada más. El mundo está autocontenido y el instante en que nació su fe
no deja de ser nada más que un instante. Toda su vida creyente se desenvuelve en un
contexto de justificación de su fe. Algo que puede desembocar en la pérdida de la fe, no
porque se anule aquella experiencia; la experiencia fue. Ni porque Dios lo haya
abandonado. Dios no abandona, pero respeta al hombre dentro de su realidad
autocontenida quizá, quién sabe, como forma de respetarse a sí mismo en cuanto creador, o
como manifestación de respeto hacia nosotros en cuanto hechura suya. Más allá del
instante nuestra realidad sigue siendo la que es.
No le queda más remedio al creyente que buscar la credibilidad porque, además, su
experiencia resulta que tampoco es falsable. Decíamos que el surgimiento de la fe no es un
proceso decisorio del sujeto que lleve necesariamente a creer. Se puede estar al límite de la
fe, pero sin fe; también se puede estar al límite de perder la fe, pero con fe. No hay estadio
intermedio, no hay fe a medias. Es decir, estamos en un puro código binario, creo o no creo,
1 y 0. Por defecto se parte con 0. Por más fisicalista que uno se ponga en ciencias
cognitivas, al final sólo desemboco en dos posibles estados físicos que corresponden a 0 y
1, del 0 salto al 1; pero físicamente sólo puedo detectar 0 o 1. O estoy en estado de “no
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16. Abandonar la fe supone haberla tenido, el abandono es algo humano que se produce a
posteriori. Antes de tenerla es imposible perderla. El ser humano tiene que estar en actitud de fe en
el momento en que se produce la señal con significado, es condición para que Dios actúe. Ahora
bien, si Dios adjunta su acción a una señal, este don será siempre efectivo y causará la fe. Si Dios
quiere comunicarse siempre se comunica. Su acción siempre será efectiva, no podría ser de otra
manera. Diferente asunto es que al instante siguiente de pensar conscientemente “creo que p” diga
uno “no me lo creo”, y el primer motivo es, sencillamente, “porque no quiero”. La cuestión es,
siempre, que uno constata que tiene fe en algo, “creo que p”; que no está al alcance humano
impedir una acción de comunicación querida por Dios; y que no puede Dios comunicarse, aunque
quiera, si nosotros no le dejamos antes posibilidad de hacerlo, dos no hablan si uno no quiere. Por
definición, una vez que se desencadena el proceso, la captación de significado siempre arrastra en
paralelo la actitud de fe hasta que desemboca en la fe. Si se da t0 habrá, ineludiblemente, t1, pero no
existirá t0 sin un previo ta aunque ese ta sea la toma de conciencia de una fe conservada desde niño,
ta puede estar infinitamente próximo a t0, pero siempre se mantiene anterior a t0.
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creo”, o en estado de “creo”. Al estado físico correspondiente a la fe, le puedo poner en
serie como estado previo el que corresponde a la actitud de fe, o a la credibilidad, que debe
estar en 1 para que el de la fe pueda ser 1; si se pierde la credibilidad, la fe pasa a 0. La
cuestión es el salto del estado físico 0 al 1, de “no creo” a “creo”. Porque en ese instante
otro estado físico que estaba en 1 hizo saltar de 0 a 1. ¿Y por qué aquél segundo estado era
1? Estamos igual. Seguimos hasta el infinito. Desde luego los estados están en mí, ¿pero
depende el salto sólo de mí? No es falsable por la ciencia cognitiva la afirmación de que el
instante que origina la fe cristiana deja abierta la posibilidad de que la realidad no está
causalmente cerrada. No es absurdo creer. Obvio es que tampoco verificable.17
17. No es falsable por definición. Por más que multipliquen al infinito estados físicos
intermedios entre 0 y 1 para reflejar el salto de 0 a 1 que se produce en el instante de surgimiento
de la fe, el conjunto de dichos estados físicos intermedios será infinito numerable al ser elementos
discretos. El intervalo [t0,t1] que corresponde al par de estados discretos no-fe, fe, (0,1), tiene la
cardinalidad del continuo. Podemos operar con el continuo o trabajar figurativamente con él, pero
no construir una estructura física isomorfa a él a partir de elementos discretos. Para construir
físicamente algo siempre necesitamos elementos últimos discretos, por ello no puedo construir una
estructura física que refleje todos los estados de tránsito de 0 a 1. La experiencia de fe, que se tiene
o no se tiene, no es falsable en cuanto a la posibilidad de que no dependa en su surgimiento sólo del
ser humano. Si se quiere decir como Plantinga es propiamente básica. El asunto de asegurar la
libertad humana frente al fisicalismo también puede ir por ahí. ¿Podría creer una máquina? La
máquina debería ser indiscernible de un ser humano en cuanto a conciencia de sí, de la libertad y de
la totalidad de la realidad. Si así lo fuera, el que el cuerpo hubiera surgido por evolución
(naturaleza) o por fabricación (cultura) sería secundario. La ciencia ficción hace propuestas,
imaginemos un replicante todavía más evolucionado que los de Blade runner, ¿serán realidad? En
todo caso, de inmediato, surgiría la cuestión: “¿por qué unos replicantes creen y otros no?”
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del significado es idéntico. Siempre se requiere actitud de fe y don de Dios. Se forma en
todos el estado intencional “creo” de idéntica forma. De S. Pedro al último cristiano, en
todos ha brotado la fe. Cambia la proposición p en cuanto que está vinculada a la señal.
Para los primeros discípulos fue “Cristo ha resucitado”, aunque incluso con diferentes
enunciaciones: “glorificado”, “exaltado”, etc. No fue lo mismo en Pedro, Santiago, Pablo o
Juan; los seres humanos somos diferentes. Ahora bien, la experiencia de confianza absoluta
en la acción salvadora de Dios es idéntica. Los primeros discípulos, de inmediato,
comienzan a buscar la credibilidad de su fe y lo hacen en el marco de sus creencias judías.
Basta echar un vistazo al Nuevo Testamento para darse cuenta de la pluralidad de opciones
que adoptan. Los primeros siglos de la Iglesia dieron lugar a formulaciones paradigmáticas
de la fe. Cuando hoy en día surge la fe, más allá de ese “creo” y de esa inmediata
proposición p que une señal y experiencia de la acción salvadora de Dios; al instante p se
vincula a lo creído por la Iglesia, que actúa como “dato” de la fe. Es así, no puede ser de
otra manera, porque la actitud de fe está relacionada precisamente con la búsqueda de
plausibilidad de ese “dato”. Cambia también la búsqueda de credibilidad, no en cuanto
acción que se desarrolla, sino en lo referido a su contenido. No es lo mismo el paganismo
del siglo II, que el ateísmo científico del XXI. Con ello cambia, también, la inteligibilidad
de la fe. Cada época histórica, cada sujeto, aunque comparta el “dato” de la fe, ha de
buscar una inteligibilidad que le proporcione credibilidad, una tarea que nunca tendrá final.
Es verdad que con los primeros discípulos nació la Iglesia y que nosotros entramos
en ella. Quizás ellos “vieran” mucho más que lo que nosotros “oímos”, desde luego su “ver”
tuvo algo “irrepetible”. Aunque ciertamente sea así, no parece que tenga demasiada
importancia, “dichosos los que crean sin haber visto” afirma el Evangelio. Con S. Pedro se
dio un primer “ver” en la historia, bastaron tres días. Nosotros quizá escuchemos años el
mensaje cristiano y no “oigamos” nada. Calma, en un instante dicho anuncio se puede
transformar, gracias al don de Dios, en auténtico kerigma que abra nuestra realidad
causalmente cerrada. Cambia la señal física; la experiencia de salvación y de confianza
absoluta en Dios se mantiene. El que no parezca probable que S. Pedro tuviera después
dudas de fe no añade nada. A millones de cristianos tampoco les ha pasado nunca por la
cabeza dudar de su fe.
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3. Teología
19. Los instrumentos racionales utilizados pueden variar. Esto ocasiona que existan dife-
rentes formas de hacer teología. Para este artículo, además de la obra citada en la nota 1, puede
verse: Bustos, E. de, Lenguaje, comunicación y cognición: temas básicos, UNED, Madrid 2004;
Badesa, C., Jané, I., Jansana, R., Elementos de lógica formal, 2ª ed., Ariel, Barcelona 2007; García
Suárez, A., Modos de significar. Una introducción temática a la filosofía del lenguaje, Tecnos,
Madrid 1997; Hierro Pescador, J., Filosofía de la mente y de la Ciencia cognitiva, Akal, Madrid
2005; y cualquier introducción elemental al cálculo.
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realidad cristiana. Aquí se incluyen las áreas que tradicionalmente se denominan
revelación, fe, cristología fundamental, eclesiología fundamental. La segunda se ocupa de
la plausibilidad de la fe cristiana, algo que el creyente ofrece al no creyente y al creyente
de otra religión.20 La tercera dimensión de la teología fundamental es de segundo nivel o
metateorética, reflexión metodológica sobre la propia ciencia teológica, tanto teorética
como práctica; su labor es de epistemología de la teología.21
¿Es ciencia la teología? En cuanto a su metodología sí. Es radicalmente racional.
En cuanto a su universalidad, esta se restringe al sujeto cristiano. La realidad está
causalmente cerrada para la ciencia, no puede ser de otro modo, a tal condición no es ajeno
el creyente.22 Comparte con el no creyente las mismas preguntas sobre la realidad, sólo en
esperanza la sabe él abierta. Los interrogantes no cesarán nunca de acompañar esta
esperanza. Sólo la muerte, la vida, los apagarán.23
En todo caso, aunque nuestra realidad esté causalmente cerrada y todo tenga que
pasar por las manos de la ciencia, siempre existirá un instante inasible que se le deslizará
entre los dedos. Dios no deja nunca de comunicarse con sus hijos. Es más, la fe nos lleva a
tener la seguridad de que, cuando las preguntas por la realidad se llevan sinceramente al
límite, allí, siempre allí esperándonos para dialogar con nosotros, está Dios. Basta con que
tenga la humildad de abrirle hueco en un instante de mi tiempo para que logre encontrarse
conmigo. Ni siquiera eso. Le sobra con que acceda a dejarle proyectar en él su huella.
¿Dónde? Al límite de la razón.
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20. También es teología porque la hace el creyente y porque ofrece al que no cree, o cree
en otra religión, plausibilidad de la fe cristiana en la que él sí cree. Esta sección de la teología
fundamental no es filosofía de la religión, ni ciencia de las religiones, aunque lo parezca porque la
plausibilidad sólo puede ser racional. No se trata, por ejemplo, de la plausibilidad de que pueda
existir un Dios (filosofía de la religión), sino de que exista el Dios cristiano (teología fundamental).
La división hecha de la teología fundamental no coincide exactamente con la propuesta por el
Profesor Pié-Ninot en dogmático-fundamental y apologético-fundamental.
21. Así actúa, por ejemplo, cuando reflexiona, en general, sobre las nociones de plausibili-
dad, credibilidad e inteligibilidad de la fe.
22. Que quizá haga que la teología sólo sea una ciencia formal.
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