‘Vínculos entre ciencia y filosofía ambiental; perspectivas de antropología

ecofilosófica desde, y más allá, del pensamiento de Arne Naess’

2
Alicia Irene Bugallo 1 UCES, USACH

Resumen:
El trabajo se desarrolla sobre un escenario de investigación bio-cultural, con fuertes
lazos entre filosofía ambiental y biología de la conservación. Se destacan propuestas
ecológico-filosóficas éticamente responsables. A partir de ellas expusimos algunas
perspectivas sobre filosofía ambiental, ética no cognitivista, ecocentrismo, etc.,
orientándonos hacia la noción coevolutiva de individuo compuesto, afín a una
antropología ecofilosófica emergente. En el transcurso, hemos reactualizado ciertas
ideas del filósofo y ecósofo noruego Arne Naess, a quien dedicamos el presente
artículo, in memoriam a cinco años de su muerte. Intentamos realizar así un aporte del
pensamiento ambiental al fortalecimiento de la ética ambiental y la antropología
ecofilosófica.

Palabras clave: filosofía ambiental, coevolución, ontología relacional, individuo

compuesto, antropología ecofilosófica.

1.- Introducción
El punto de partida de este trabajo se remonta a la enriquecedora experiencia del V
Congreso Ibero-Inter-Americano de Filosofía Ambiental, Puerto Natales 2013. En
aquel momento regresé a casa en Buenos Aires con dos bellísimos tesoros: los libros
Ecoturismo con lupa en el Parque Omora (Rozzi, Lewis, Massardo, Medina, Moses,
Méndez, Sancho, Russell & Goffinet, 2012) y Los bosques en miniatura del Cabo de
Hornos. Ecoturismo con lupa (Goffinet, Rozzi, Lewis, Back & Massardo, 2012).

Ambos textos exhiben los resultados de prácticas de investigación desde las cuales se
estudian, comunican y conservan unidades ecosistémicas de nuestro continente, poco
percibidas por el imaginario foráneo y habitual de la naturaleza. Se enmarcan en el
programa de conservación biocultural en la Reserva de Biosfera Cabo de Hornos y su

1
Doctora en Filosofía. Especialista en Gestión Medio Ambiental. Docente Investigadora,
Titular del Seminario de Filosofía Práctica III (‘Dimensiones de la filosofía ambiental:
epistemológica, ética, ontológica’) en la Licenciatura en Filosofía de la Universidad de Ciencias
Empresariales y Sociales, UCES. Autora de los libros De dioses, pensadores y ecologistas y La
filosofía ambiental en Arne Naess; influencias de Spinoza y James y de diversos trabajos sobre
filosofía ambiental y educación ambiental. Integrante de AFRA Asociación Filosófica
Argentina y de SPTFCT Seminario Permanente de Teología, Filosofía, Ciencia y Tecnología de
la Pontificia Universidad Católica Argentina.
2
El presente artículo refleja alguno de los objetivos de integración –para el período 2014- entre
los proyectos de investigación: ‘Principales líneas de desarrollo de la filosofía ambiental en la
Argentina; vínculos y redes con la región’ UCES, Buenos Aires (Dir. Alicia Bugallo) y
‘Humanos, sub-humanos, animales: los límites de la humanidad’ USACH, Universidad de
Santiago de Chile, (Dir. Hernán Neira) Fondecyt 1120730.

1
Parque Etnobotánico Omora, en la ecoregión archipelágica subantártica al suroeste de
América. Entre los objetivos principales está la conservación biocultural, integrando
turismo, cultura, historia, ciencia y educación. (Rozzi et. al., 2007)

Su lectura activó, en mí, resonancias con reflexiones previas desde la filosofía

ambiental, disciplina que viene desarrollándose en interfase con territorios de las
ciencias, la política, el arte. También se entrelaza con saberes no científicos o pre-
filosóficos, con principios y normas del mundo de la vida, valores, creencias y
concepciones últimas.

Página tras página nos adentramos con deleite y asombro a niveles notables de lo
vivo, lo cual mueve a considerar temas no frecuentados por la ecofilosofía. De su
entramado emergen cuestiones de coevolución, simbiosis, microbiología, y nos ubican
más allá de la empobrecida clasificación de lo natural no humano que solemos utilizar
los filósofos, como ‘animales y vegetales’ o ‘fauna y flora’. Los órdenes de la vida
incluyen moneras (como bacterias), protistas (como protozoos u algas), hongos (como
levaduras), animales y vegetales.
Debo reconocer cierta familiaridad con los objetivos de la conservación
biocultural en la región de Cabo de Hornos e intercambios fecundos con algunos de
sus participantes.3
Diversos investigadores del programa practican una metodología caracterizada
como filosofía ambiental de campo. La filosofía como metodología puede echar luz
sobre los valores éticos, económicos, epistemológicos y/o ecológicos implicados en las
iniciativas de investigación y sus aplicaciones. En tanto filosofía práctica, supone

3
Fundamentalmente a partir de mi participación en eventos en Chile, tales como:
Workshop: ‘Integrating Ecological Sciences and Environmental Ethics: New Approaches to
Understanding and Conserving Frontier Ecosystems’, Fundación Senda Darwin, Chiloé,
Universidad de Magallanes, Fundación Omora, con la exposición sobre ‘Biosphere Reserves
and environmental philosophy; the case of Yungas Biosphere Reserve in Argentina’, 2007.
También mi conferencia: ‘Filosofía y Ambiente’, Punta Arena, y la clase debate: ‘Filosofía y
Ambiente en la Educación y la Vida Cotidiana ‘, Puerto Williams, 2011 ambos para el
Programa de Conservación Biocultural Subantártica, Parque Etnobotánico Omora. Proyecto
INNOVA-CORFO Eco-Turismo con lupa en la Región Subantártica, Universidad de
Magallanes.
En la presentación conjunta en la Argentina:
‘Filosofía ambiental de campo; integración de saberes y prácticas en la implementación de
espacios físicos y conceptuales para la conservación biocultural’, Cristóbal Pizarro, Ricardo
Rozzi, Alicia Irene Bugallo Jaime Ojeda, Tamara Contador, Yanet Medina, Francisca Massardo,
Christopher Anderson y Andrés Mansilla; para el XV Congreso Nacional de Filosofía,
Asociación Filosófica Argentina, Afra, Buenos Aires, 2010.
Pude incursionar en el tema en los artículos:
Pizarro C., Ojeda J., Contador T. & Bugallo, A. I. (2013). Complejidad epistemológica,
filosófica, ecológica y práctica. Un programa de conservación biocultural en la cumbre austral
de América. Comunidad de Pensamiento complejo, Leonardo G. Rodríguez Zoya (coord.),
Proyecto Internacional: La emergencia de los enfoques de la complejidad en América Latina:
desafíos, contribuciones y compromisos para abordar los problemas complejos del siglo XXI,
Tomo 4.
Bugallo, A. I. (2012). Filosofía ambiental y conservación biocultural: experiencias de
integración en la Reserva de Biosfera Cabo de Hornos. Lértora Mendoza Celina (coord.) La
cuestión ambiental: temas y problemas, Proyecto Ecoepisteme, FEPAI, Buenos Aires, e-book.
Bugallo, A. I. (2011). Accionar tecnocientífico y multiplicidad valórica en conservación
biocultural. Reflexiones desde la filosofía ambiental de campo. Diego Lawler y Diego Parente
(comp.) Actas II Coloquio Internacional de Filosofía de la Técnica. Artefactos, Intenciones y
Agencia Técnica. Ediciones de la Universidad Abierta Interamericana, pp. 8-14.

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relacionarse con ámbitos problemáticos en los que los supuestos filosóficos han de ser
puestos a prueba, produciendo una retroalimentación reflexiva sobre las prácticas y
conceptualizaciones mismas de sus practicantes. (Rozzi et. al., 2008)
Se la representa como una secuencia de cuatro pasos: i) Investigación
interdisciplinaria ecológica y filosófica; ii) Composición de metáforas y relatos simples;
iii) Diseño de experiencias de campo guiadas con un sentido ecológico y ético; iv)
Habilitación de ámbitos de conservación in situ. (Rozzi et al., 2008)
En este marco, la investigación bio-cultural y la construcción colaborativa de
conceptos y actividades educativas y de ecoturismo promueve experiencias
transformativas en los estudiantes, investigadores y demás participantes, quienes
transitan desde la investigación ecológica-filosófica hacia acciones éticamente
responsables que estimulan, a su vez, nuevas preguntas de investigación, metáforas
rectoras (o sea, aquellas que sirven para cambiar nuestra percepción de las cosas) y
actividades sustentables.
No se trata de una fusión o confusión de saberes, sino de los resultados de una
escucha mutua prudente y abierta, de una práctica nueva, un estilo de abordaje nuevo,
una perspectiva epistemológica más acorde al tema que tenemos entre manos: lo
ambiental en toda su complejidad. (Pizarro, Ojeda, Contador & Bugallo, 2013)
Inspirada en estas sinergias interdisciplinares intenté ciertos cruces con ideas
sobre educación ambiental, ética no cognitivista, ecocentrismo, etc., orientándome
hacia la noción de individuo compuesto, afín a una antropología ecofilosófica
emergente. Todo ello me movió a reactualizar algunas ideas del filósofo y ecósofo
noruego Arne Naess, a quien dedico el presente artículo, in memoriam a cinco años de
su muerte.4

2.- Paisajes en coevolución

Los Bosques en Miniatura… y Ecoturismo con Lupa… nos ofrecen un profuso
marco de imágenes, textos y fotografías desde los cuales imaginar los procesos geo-
químico-biológicos que moldearon tantos ámbitos actuales de coevolución al sur del
continente. Un variadísimo mundo de vida se nos muestra atravesado por procesos
incesantes de presión selectiva recíproca. Las especies se han multiplicado y la
diversificación impulsa aún más la diversidad, en la competencia por los recursos de
agua, luz, nutrientes, entre otros.
Como ha sucedido también en otras regiones de la biosfera, la colonización
posglacial llevada a cabo por diversos tipos de líquenes en el extremo sur de América
ejerció una actividad descomponedora sobre las rocas a medida que quedaban
liberadas de su cobertura de hielo. Eso fue aportando una acumulación progresiva de
polvo, sustrato apto para la ocupación y sostenimiento gradual de otros vivientes y la
formación de suelos más complejos para musgos y hepáticas (briófitas), plantas
vasculares, invertebrados, vertebrados, bosques, etc., tal como proliferan hoy.
Las perspectivas sobre la evolución de la vida han sido y siguen siendo
relevantes para la filosofía ambiental; en particular, lo han sido para Arne Naess, quien
distinguía el finalismo fácil de la naturaleza (de herencia darwiniana) frente a un
finalismo crítico (más acorde con los aportes de la biología contemporánea). El
primero tiende a considerar que las formas de vida previas serían meros escalones

4
Arne Naess (1912-2009) nació cerca de Oslo, estudió filosofía, matemáticas y astronomía,
(master en la Sorbona, doctorado en la U. de Oslo, posdoctorado en la U. de Berkeley)
Participó en los Seminarios Schlick del Círculo de Viena. Entre 1939-69 ocupó la cátedra de
filosofía de la U. de Oslo. Realizó numerosas contribuciones en el área de la filosofía de la
ciencia y del lenguaje, teoría de la acción comunicativa, escepticismo y epistemología de la
investigación científica. A partir de 1970 se involucra activamente con la ecofilosofía. Es
profesor emético de la Universidad de Oslo y ha recibido innumerables premios internacionales
como el de la Academia Sueca, el Sonning o el Mahatma Gandhi. Su obra se ha traducido a
numerosos idiomas. En 2005 se publicaron 11 tomos de Selected Works of Arne Naess.

3
para alcanzar lo que está por venir. El segundo sostiene que a aparición de formas
más complejas o ‘superiores’ no supone el propósito de que otras configuraciones de
vida conformadas previamente, perfectas o completas en sí mismas, deban dejar de
estar vigentes. (Naess, 1978a: 419)
Desde ese finalismo crítico Naess consideró que la evolución tampoco
responde a un telos, si por tal se entiende que una bacteria –por ejemplo- deje de
tener alguna función al emerger otra forma más compleja de vida. En su visión, el
desarrollo de formas de vida ‘superiores’ no hace a los ecólogos o biólogos de campo
menos exaltadores de otras formas de vida consideradas ‘inferiores’, muchas de las
cuales han florecido hace incontables millones de años y se preservan aún fuertes.
La idea es llamar la atención sobre la multitud magnificente de expresiones de
vida, apreciando su diversidad más allá de un ranking o estándar de excelencia
(Naess, 1995).5
Además de las mutaciones y recombinaciones de ADN como mecanismos
evolutivos de los seres vivos unicelulares, debe considerarse la simbiosis como
posibilitador de evolución en los seres pluricelulares. La misma se define como una
relación de mutuo beneficio entre dos especies distintas, que puede llegar a ser
estable y obligatoria Se considera que la simbiogénesis o endosimbiosis no indica sólo
estrategias para matar, explotar al otro o hacerlo desaparecer. Por el contrario, es
considerada un importantísimo paso en la organización de la vida, como fue en su
momento la aparición de las células eucariotas (nucleadas). (Margulis, Sagan, 1995)
Retomando las imágenes de nuestros libros, antes de aquellos procesos de
colonización primaria cada uno de los líquenes ya había devenido el resultado de la
coevolución simbiótica entre un hongo y un alga asociada. Los líquenes ocupan más
lugar, nos dejaremos llevar por su inquietante interpelación…
Es decir que categorías tales como lucha por la vida o supervivencia del más
apto deben ser complementadas con la habilidad de los seres para coexistir y
cooperar a través de relaciones complejas. Cada ser vivo es una individualidad
compuesta. Su ser actual es el resultado de esas interacciones, composiciones y
descomposiciones. No debe considerárselo desde una esencia simple y fija; la
‘esencia’ de tal viviente resulta de una compatibilización coevolucionada relacional. La
coevolución está protagonizada por individuos compuestos. (Dirzo & Thompson,
2009:45)

3.- Composiciones relacionales

Recuerdo en este punto, cómo el estudio de Arne Naess me condujo
‘persuasivamente’ hacia cierta lectura del filósofo holandés Baruch Spinoza (1632-
1677); en particular, hacia su noción de individuo compuesto. En efecto, encontramos
en la Ética de Spinoza un carácter relacional, estructural o sistémico en las nociones

5
Nuestro pensador también intenta contrarrestar la imagen frecuente sobre la evolución tal
como la podemos encontrar en Ernst Haeckel (considerado el padre de la ecología). El árbol de
la evolución humana de Haeckel ilustra su concepción de la evolución de la vida, desde las
bacterias hasta la especie humana, que está en su tope. Es una imagen de progreso lineal, en que
además, las cosas cercanas al ápice son ‘más evolucionadas’ o ‘superiores’ y las que están en la
base son ‘menos evolucionadas’ o ‘inferiores’. La ubicación del hombre en el extremo superior
del árbol indicaría que es la especie ‘más evolucionada’. Siguiendo estas ideas, decía Haeckel
en 1876: ‘las varias ramas de la raza indo-germánica se han desviado de la forma primaria del
‘hombre-mono’. Durante la antigüedad clásica y la edad media, la rama románica (grupo greco-
ítalo-celta), una de las dos ramas principales de la especie indo-germánica, sobresalió de todas
las otras ramas en la carrera de la civilización, pero en el presente la misma posición está
ocupada por los germánicos. Sus principales representantes son los ingleses y los alemanes, que
en la era actual son la base de la fundación de un nuevo período de desarrollo mental superior,
reconociendo y completando la teoría de la descendencia’. (citado en Spivak, 2006:17)

4
de cuerpo, de cosa singular, de individuo, que resuenan significativas para algunos
abordajes de la filosofía ambiental contemporánea. Así, podemos citar:
Entiendo por cosas singulares las cosas que son finitas y tienen una
existencia limitada; y si varios individuos cooperan a una sola acción de tal
manera que todos sean a la vez causa de un solo efecto, los considero a
todos ellos, en este aspecto, como una sola cosa singular. EIIDef. 7.
Esta suerte de ‘endosimbiosis’ –como diríamos hoy-, se acentúa en
proposiciones subsiguientes:
Cuando ciertos cuerpos, de igual o distinta magnitud, son compelidos por
los demás cuerpos de tal modo que se aplican unos contra otros, o bien –si
es que se mueven con igual o distinto grado de velocidad- de modo tal que
se comuniquen unos a otros sus movimientos según una cierta relación,
diremos que esos cuerpos están unidos entre sí y que todos juntos
componen un solo cuerpo, o sea, un individuo que se distingue de los
demás por medio de dicha unión de cuerpos. EIIP13Def.
Se va presentando una noción de individuo o cuerpo compuesto, -de claro tinte
estructural, sistémico, relacional aunque no holístico ni orgánico (según las
interpretaciones más actuales de Spinoza)-. Un cuerpo ya no es una unidad aislada,
fija, sino una relacionalidad dinámica cuya estructura interna y cuyos límites externos
están abiertos y continuamente sujetos a ciertos cambios.
Lo que constituye la forma de un individuo (su realidad objetiva, en Spinoza)
consiste en una unión de cuerpos, unión que es relación entre dichos cuerpos
componentes, y tal forma (realidad objetiva) queda constituida por esas relaciones
internas entre las partes y no por la mera suma de ellas:
Si de un cuerpo o individuo compuesto de varios cuerpos se separan
ciertos cuerpos, y a la vez otros tantos de la misma naturaleza ocupan el
lugar de aquellos, ese individuo conservará su naturaleza tal y como era
antes, sin cambio alguno en su forma. EIIL.4
Un individuo así compuesto conserva, además, su naturaleza, ya se
mueva todo él, ya esté en reposo, ya se mueva en un sentido, ya en otro,
con tal que cada parte conserve su movimiento y lo comunique a las
demás como antes. EIIL.7
De este modo, Spinoza eliminaba la idea de una identidad sustancial tradicional
(de corte aristotélico, por ejemplo), a favor de una identidad compuesta que se
mantiene a nivel de las relaciones que el compuesto posee internamente. Lo que
identificamos como un cuerpo es, para Spinoza, meramente una relación
temporalmente estable.
Pero más allá de este individuo compuesto por cuerpos, el filósofo judío
concibe otro individuo de segundo género, conformado por individuos compuestos, y al
que se aplicarían las mismas propiedades que para los individuos del primer género; y
luego un tercer género de individuos formados por individuos compuestos del segundo
género, y así hasta el infinito…
Samuel Alexander (1927) había subrayado, en lo que hace a la concepción del
mundo de Spinoza, los siguientes matices:
Nuestro filósofo trabajó con las ideas mecánicas de reposo y movimiento,
pero para él cada cosa física tiene su alma unificadora, que es la idea o
esencia de su cuerpo. No se trata aún de la noción de organismo, pero sí,
indudablemente, de una enmienda a la interpretación puramente mecánica
de lo corpóreo. La concepción de una totalidad sólo es empleada por
Spinoza de manera definida en relación con Dios o la Naturaleza. Pero la
insistencia del filósofo en la idea de todo prepara la mente para la visión de
lo orgánico. (citado en Dujovne, 1945:225)
Al decir de especialistas como Vidal Peña, Espinosa Rubio, Deleuze, Guéroult,
entre otros, en Spinoza se insinúa la idea de estructura, de cierto estructuralismo, a

5
medio camino entre el holismo y el atomismo. Esta tendencia le resultó sin duda
relevante a Naess, para su lectura ‘ambiental’ de Spinoza.6
La primacía ontológica de la sustancia respecto de la relación es uno de los
axiomas fundamentales del pensamiento occidental de fuerte tono aristotélico: primero
existe ‘algo’ que, recién en un segundo momento habrá de relacionarse racionalmente
con otro ‘algo’, igualmente existente con anterioridad a su relación. 7
Si bien Naess ha advertido frecuentemente sobre la ilusión de pensar las cosas
completamente desligadas de una red de interdependencia en la que se encontrarían
realmente, así también consideró que hagamos un uso muy cuidadoso de los
términos ‘todo’ y ‘parte’. En lugar de todos y partes, Naess prefiere hablar de gestalts
subordinadas a otras gestalts superordinadas, donde la parte se comprende en
función de esos contextos relacionales. (Naess, 1989a:58)
Y frente al remanido lema de que ‘el todo es más que la suma de las partes’ o
que es ‘menos que la suma de las partes’, según la configuración del caso, sugiere
como alternativa aceptable la frase ‘la parte es más que una parte’; sería un orden
estructural relacional, una gestalt subordinada de una gestalt más abarcadora. (en
efecto, la cianobacteria o el alga verde del liquen son más que una mera parte de un
todo, ya que son en sí mismas relacionales, relata)

4.- De la experiencia al concepto y viceversa

Así como indicamos una cercanía manifiesta entre la aproximación gestáltica
naessiana y la ontología relacional de Spinoza, también queremos recuperar en este
trabajo el fuerte impacto que tuvo en Naess la noción de ‘experiencia’ tomada del
empirismo radical del filósofo pragmatista estadounidense William James (1842-1910).
Ambos pensadores destacan la importancia de un tipo de experiencia: de la
realidad en su pluralidad (James) o reveladora del campo relacional gestáltico (Naess);
no estaríamos ante una instancia racional, conceptual, intelectual, sino vivencia
inmediata emocional, plena de contenido. Para ilustrar a James seguiremos su texto
Un universo pluralista de 1909.
En el campo de la lógica, reclama James, las distinciones pueden ser aislantes,
pero en la vida las cosas distintas pueden estar o están en comunión en todo
momento. (p. 164) Así, llama a colocarse, por ‘simpatía viviente’, en el punto de vista
del ‘hacer interior’ de toda cosa, tan distinto de las abstracciones simples del concepto.
(p. 166) La realidad decae, para James, entrando en el análisis conceptual; aumenta
viviendo su propia vida indivisa –echa brotes y florece, cambia y crea-. La
conceptualización es considerada una ‘disección post-mortem’ de la realidad, un
‘emparchado retrospectivo’.
Su intención es instalarnos dentro de la densidad viviente, móvil, activa, de lo
real, instalarnos en el movimiento fenoménico. (p. 165) La filosofía debería buscar este
tipo de entendimiento viviente del movimiento de la realidad, no seguir a la ciencia en
el emparchado vano de los fragmentos de sus resultados muertos. (p. 167) 8

6
Lo hemos tratado en: Bugallo, A. I. (2011). La filosofía ambiental en Arne Naess. Influencias
de Spinoza y James. Río Cuarto: Ediciones del ICALA (Caps.2 y3)
7
Frente a esto, puede destacarse que para la mayoría de los pueblos no europeos el principio
fundante de la realidad es relación y está en relación. La relacionalidad del todo está presente,
por ejemplo, en las cosmovisiones andinas americanas. Teniendo en cuenta los aportes al
pensamiento latinoamericano de Rodolfo Kusch, Mario Casalla, Juan Carlos Scannone o Josef
Estermann, Enrique del Percio destaca esas visiones del ser como un ‘nudo de relaciones’; para
esta autor, desde estas metafísicas de la relación pueden abordarse aspectos cruciales para la
educación, en virtud de su incidencia en una comprensión ecológica de la vida social y del
mundo físico. (del Percio, 2009)
8
Podríamos contextualizar los esfuerzos del pragmatismo jamesiano como un intento de superar
las limitaciones del positivismo europeo en expansión, en aquel momento.

6
 Desde lo que Naess consideraba como perspectiva galileana, ‘la realidad’
queda caracterizada por sus ‘propiedades primarias’ físico-matemáticas como medida,
forma, posición, movimiento, peso, las cuales son ‘objetivas’, cuantificables, y
pertenecen a la cosa en sí misma. Otras ‘cualidades secundarias’ como rojo, blanco,
caliente, ácido, rugoso, indicarían aspectos vinculados a nuestros sentidos de
percepción, o sea, aspectos de cómo las cosas son para nosotros.
En muchas de sus obras Naess hizo referencia también a unas ‘cualidades
terciarias’, perceptualmente complejas, tales como ‘gozo’, ‘vivacidad’, ‘estar
amenazado’, ‘abatimiento’, ‘gravedad’ o ‘solemnidad’ de un árbol, ‘grandiosidad’ de un
paisaje o ‘placidez’ de un curso de agua. Para el pensador noruego las cualidades
experimentadas (secundarias y terciarias)- a las cuales tenemos acceso por modos
diversos de relación- son la realidad misma. Expresan los contenidos concretos de la
realidad.
James promueve su idea de una ‘experiencia pura’ y Naess destaca la riqueza
de una ‘experiencia espontánea’.9 ¿Es imprescindible traducir la experiencia concreta
o pura a una forma más intelectualizada? Ambos autores refieren, de modo bastante
análogo, las muchas ventajas –aunque también las limitaciones- del pensamiento
razocinante y abstracto.
James parte de la respuesta naturalista a los crudos hechos: el ambiente, así
como nos da sustento, también nos mata. Ante esta situación, dividir el continuo de la
experiencia en sus elementos, tendría una relevancia práctica para la vida. Las partes
son analizadas fuera del continuo, fijadas verbalmente y asociadas, de modo que
podamos saber, por ejemplo y llegado el caso, qué nos trae el viento y prepararnos
para reaccionar a tiempo…(p. 210)
Si la experiencia pura hubiese sido siempre saludable, dicen los naturalistas,
nunca hubiese surgido la necesidad de aislar o verbalizar ninguno de sus términos. Sin
embargo, James propone limitar esta tendencia, de tal modo que cada vez que
conceptualizamos o intelectualizamos una experiencia relativamente pura, deberíamos
hacerlo en aras de volver a descender otra vez al nivel más puro o más concreto.
Los intelectualistas, continúa James, están de acuerdo en que nuestro intelecto
se originó como un medio práctico para ayudar a la vida, pero no estarían de acuerdo
en que volvamos a zambullirnos sucesivamente en la experiencia inefable. Si bien la
comprensión de la verdad puede ser útil para la vida, luego se transforma en verdad
absoluta o se la considera un fin en sí mismo; la vida queda entonces resumida al
logro o búsqueda de la verdad, y no a la inversa. Los conceptos, empleados primero

9
Según James, ‘Experiencia pura’ es el nombre que di al flujo inmediato de vida que
provee el material a nuestra reflexión posterior con sus categorías conceptuales. Sólo de
los bebés recién nacidos o de los hombres en semi-coma por sueño, drogas,
enfermedades o golpes, puede asumirse que tienen una experiencia pura en el sentido
literal de un eso que no es todavía ningún qué definido, aunque está listo para ser todo
tipo de qués. La experiencia pura en ese estado no es nada más que otro nombre para el
sentimiento o la sensación. Pero tan pronto como llega, su flujo tiende a llenarse de
acentos, y estas partes salientes se vuelven identificadas y fijadas y abstraídas; de modo que la
experiencia fluye ahora como atravesada por adjetivos y sustantivos y proposiciones y
conjunciones. Su pureza es solamente un término relativo, significando la cantidad proporcional
de sensación no-verbalizada que aún encarna. (Un universo pluralista, p.208) Para Naess, la
‘experiencia espontánea’ sería una postura intermedia, alejada tanto de una experiencia confusa
primaria del mundo y lejos también de una visión totalmente abstracta, atomista mecanicista de
la realidad. En la experiencia espontánea, las cosas resultan en una red de interrelaciones sin
distinción ontológica entre sustancia-atributo. En una experiencia espontánea, puede haber
como no haber una distinción sujeto-objeto. (Naess, 1989a:47-67)

7
para hacer inteligibles a las cosas, son aferrados incluso cuando las hacen
ininteligibles. (p.138)
Naess, por su parte, sostiene que la distinción y el análisis son útiles y dentro
de determinados límites, pero no deben ser absolutizados. Para pensar y comunicarse
necesitamos distinguir, separar; de otro modo la orientación sería imposible. Pero las
cosas relacionadas (relata) no son cosas o entidades en si mismas, a pesar de la
existencia de palabras o frases que sugieren la posibilidad de su separación mutua.
Las relaciones entre relata son internas. Las propiedades experimentadas no son
relativas, son relacionales.
Tanto James como Naess (y por supuesto en Spinoza) concibieron la realidad
como infinitamente rica e inabarcable. Sólo los conceptos son idénticos a sí mismos;
sólo ‘la razón’ trata con ecuaciones cerradas. La naturaleza no es más que un nombre
para el exceso. (James, p. 179) 10

5.- Otros modos de conocer, decir y hacer

La antropología cultural y la filosofía ambiental de campo –entre otras
aproximaciones- vienen subrayando que la experiencia (no sólo histórica sino también
actual) de ciertas etnias, o de ciertos grupos rurales, además de estar embebida en
sus creencias y percepciones, condicionada por su historia, lenguaje, normas sociales,
etc., es más inmediata y sensorial.
La metodología de la filosofía ambiental de campo orienta un camino (o
proceso en espiral) teórico-práctico, que incorpora asunciones valorativas y
ontológicas hacia prácticas eco-culturalmente contextualizadas. En principio, supone
estilos de práctica profesional menos estructurados, de contacto directo con la realidad
del lugar, humana y no humana.
Como observara Ricardo Rozzi (2004):
Para atisbar tal vastedad de modos de vida y experimentar la inagotable
diversidad de percepciones frente a esta asombrosa ramificación de
expresiones bióticas y culturales, es necesario desembarazarnos de los
números y de otros conceptos universales e ir al encuentro directo con
cada ser vivo, humano o no humano. Esta ruptura con el encierro del
cuerpo conceptual científico-tecnológico-industrial de la Modernidad
respecto de la naturaleza, nos permite traspasar el umbral de los discursos
y números universalizantes para encontrarnos cara a cara con la
inaprensible riqueza de cada árbol, cada niña, cada cascada.
Recuperamos así la percepción de las particularidades de cada ser. Tal
recuperación es imprescindible para establecer relaciones de respeto en el
conocimiento y la convivencia con seres que hoy suelen quedar ocultos
tras los números y los conceptos. (Rozzi, 2004:84)
Por su parte, todas las modalidades de la ecofilosofía han coincidido en que la
problemática ambiental global demanda un cuestionamiento acerca de los modos en
que habitamos y conocemos el mundo.
La ecología, como ciencia, no necesariamente provee lineamientos para
orientar el accionar humano. Se ha sostenido que el movimiento ambientalista debe
ser ecofilosófico o ecosófico, más que ecológico. En palabras de Naess:
Por una ecosofía yo entiendo una filosofía de la armonía ecológica o del
equilibrio. Una filosofía como un tipo de sofía o sabiduría, es abiertamente
normativa, contiene tanto normas, reglas, postulados, anuncios sobre
prioridad de valores e hipótesis concernientes al estado de los hechos en
nuestro universo. Sabiduría es sabiduría política, prescripción, no sólo
descripción científica y predicción. (Naess, 1973:8)

10
Lo hemos tratado en: Bugallo, A. I. (2011). La filosofía ambiental en Arne Naess. Influencias
de Spinoza y James, op, cit. (Caps.5 y 6)

8
 Para vivir y actuar, las personas desarrollan una sabiduría, en respuesta a los
interrogantes que no pueden dejar de plantearse acerca de la totalidad de lo real. La
sabiduría representa, para Naess, una exigencia incondicionada de autorrealización
humana plena; además, pertenece al orden del compromiso y del riesgo. Adhiriendo a
una sabiduría, interpretando el mundo y nuestra acción, nos arriesgamos. La ciencia,
en cambio, en sus procedimientos, no se arriesga o ha intentado mantenerse neutral.
Desde la primera propuesta del Movimiento Ecología Profunda en 1972 (una
segunda versión fue elaborada en 1984 junto con el filósofo estadounidense George
Sessions), Naess se mostró internalizando conceptos de la ecología del s. XX tales
como complejidad, diversidad y simbiosis, aunque con prevenciones: ‘
(…) las normas y las tendencias del movimiento ecología profunda no
están derivadas de la ecología lógicamente ni por inducción. El
conocimiento ecológico y el estilo de vida del ecólogo de campo han
sugerido, inspirado y fortalecido las perspectivas del movimiento (…).
(Naess, 1973:7)
Al estar supuestamente lejos del laboratorio y en contacto directo con la
diversidad viviente, Naess considera al biólogo o ecólogo de campo en mejores
condiciones para comprender el hecho de que todos los seres tengan igual derecho a
vivir y florecer, lo cual captaría de un modo más intuitivo, directo. No se trata de una
cuestión meramente metodológica o de la orientación del marco teórico; la diferencia
pasa más bien por su particular percepción, su capacidad o posibilidad de conexión
con los seres naturales no humanos. Se posibilitan así experiencias de ‘co-habitar’ con
diversos seres vivos, con historias de vida e instituciones que regularmente
permanecen lejos de los ámbitos considerados en la educación formal y la toma de
decisiones en política ambiental. (Pizarro et al., 2013)
Con frecuencia, sus rutinas resultan en un ir al encuentro con cada uno de los
seres que laten vitalmente en nuestros entornos:
Es en esos momentos de encuentro con un ser particular humano o no
humano, que pueden transformarse nuestros pre-conceptos y surgir
nuevas percepciones y comprensiones acerca del otro ser. Se establece
una relación cognitiva única que va generando una relación de convivencia
única. Así, las relaciones científico-cognitivas son al mismo tiempo
relaciones de convivencia con el ser vivo observado y comprendido.
((Rozzi, 2004:84)
Los programas de investigación (de los que han surgido los textos Los Bosques
en Miniatura… y Ecoturismo con Lupa…de referencia y otros numerosos avances)
ejemplifican hasta qué punto es posible integrar las actividades ‘duras’ de recopilación
de información, cuantificaciones, registros, corrección de hipótesis, con la
interpelación ‘blanda’ de la emocionalidad existencial, el redescubrimiento de valores,
la reflexión más profunda. (Pizarro et al, 2013)

6.- Antropocentrismo débil, pluralismo, sabiduría

El reconocimiento de la vulnerabilidad de los procesos biosféricos a causa del
accionar antrópico torna al antropocentrismo fuerte conflictivo e insostenible para la
vida humana y no humana en la biosfera. No toda la especie humana, ni tampoco toda
la cultura occidental están en conflicto con la biodiversidad o la naturaleza; por
ejemplo, no lo están diversas etnias en distintas regiones del planeta, diversos grupos
sociales, numerosas personas y pensadores de la sociedad industrial. Sólo algunas
actitudes, aunque muy dominantes y expandidas, generan los principales problemas
ambientales.
Ante esto, un preferible antropocentrismo débil se perfila como más
responsable de sus actos en tanto tendría en cuenta las condiciones globales de la

9
vida humana y no humana en perspectiva a largo plazo, según la propuesta del
filósofo ambiental estadounidense Bryan Norton (1984) 11
Si nos posicionamos desde un antropocentrismo débil, se supone que
asumimos preferencias consideradas (considered preferences) meditadas,
reconociendo límites al accionar humano y en coherencia con un principio racional,
universalizable. Propuso como principio básico orientador el mantenimiento indefinido
de la conciencia humana. (Norton, 1984) En sentido coincidente, Hans Jonas
estructuró el imperativo: Obra de tal manera que los efectos de tu acción sean
compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la Tierra. (Jonas,
1995)
Paralelamente Naess proponía como principio básico, universalizable,
orientador: el mantenimiento de las condiciones de bienestar y florecimiento de la vida
humana y no humana. (Naess, 1984)
La idea de respetar la diversidad y alentar la simbiosis, presente en el espíritu
del movimiento ecología profunda, mueve a garantizar la persistencia de un mundo
rico y variado en formas de vida, donde la preferencia por el vivir y dejar vivir instala
una ética de la tolerancia. Spinoza destacaba que el orden del mundo no es ni bueno
ni malo, no es moral. La justicia humana, lo moral propiamente dicho, no es una ley
natural sino una creación social interhumana. Además sostenía que, al menos en el
ámbito de las relaciones humanas, no hay nada que sólo pueda ser manifestado o
logrado a través de la injuria a los otros.
Pero del mismo modo, sostuvo Naess, tampoco existe una ley natural que
impida la tarea de ampliar nuestras consideraciones sobre piedad y justicia más allá
de las establecidas en el ámbito de las relaciones interhumanas, hacia viviente no
humanos. Así, su idea de ‘igualitarismo biosférico –en principio’ (o biocentrismo, como
se dió en llamar). El biocentrismo es una construcción antrópica, aunque no
antropocéntrica
El postulado incorpora ‘en principio’ como reconocimiento de que toda práctica
real implica algún grado de matanza, explotación y supresión. (Naess, 1973:4) La vida
se desarrolla en relaciones tróficas, comemos y somos comidos en procesos de
interferencia constante.12
Si el postulado dijera sólo ‘igualitarismo biosférico’ sin la salvedad ‘en principio’
podría ser considerado fundamentalismo misantrópico. Y hecho lo fue, porque el
postulado se tomó disociado y no integralmente. Considerar un igualitarismo
biosférico sin mas, sostiene Naess, puede llevar a consecuencias absurdas, como el
dejar a todas las especies multiplicarse independientemente de las consecuencias que
ello pueda acarrear a la especie humana; o prohibir todo tipo de manejo de fauna
silvestre, por ejemplo. Nuestro autor recuerda la vieja regla de juzgar y decidir según
las diferentes prioridades; para Naess tiene prioridad lo más cercano sobre lo más
distante: la familia sobre los amigos, el sufrimiento en nuestra nación sobre el de otras
naciones. Éticamente, estas preferencias se justificarían en el poder de actuar o
ayudar, ya que seríamos más aptos para colaborar con lo más cercano a nosotros.
Sólo un fanático adorador de la naturaleza puede sostener ese principio en
sentido absolutizado. Todo principio general, tomado estrictamente y fuera de
contexto, puede conducir al fanatismo. La misma buena norma de ‘no hagas a los
demás lo que no quieres que te hagan a ti’ tomada y aplicada en abstracto, puede
resultar un absurdo. Por tal motivo, la misma debe ser contextualizada en un marco

11
Desde la sensibilidad religiosa, (cristianismo, por ejemplo) se usa la expresión
Antropocentrismo humilde.
12
No se trata de la negación misantrópica de lo propio humano; en todo caso, la ecofilosofía
aspira a reconsiderar por un lado, si eso propio es exclusivo del hombre, y por otro, repensar
hasta qué punto es legítimo hacer a las demás especies no humanas todo lo que el hombre le
hace, en nombre de eso propio.

10
social determinado, tomando en cuenta ciertas diferencias en las prioridades. Frente al
movimiento de liberación animal aplicado a todos los animales sensibles, antes que
pensar la propuesta como búsqueda de ‘la mayor felicidad para el mayor número’
prefirió adoptar la máxima más realista de ‘el menor sufrimiento para el menor
número’. (Naess, 1978b:7)
El uso de términos como biocentrismo generó, durante los primeros tiempos de
aparición de la ecofilosofía, un gran malestar entre ciertos críticos, acusando a la
propuesta de escándalo misantrópico. Para el ecofilósofo estadounidense Andrew
Light, el problema central consiste en persuadir a los encargados de las políticas
ambientales y al público en general de que sigan la senda de la protección y la
rehabilitación del entorno. Dado que las intuiciones morales de la gente normalmente
se expresan en términos antropocéntricos o exclusivamente humanos, es importante
que los especialistas en ética ambiental modifiquen la dirección de sus esfuerzos y
reconsideren el uso de argumentos no antropocéntricos, no tanto porque sean falsos,
sino porque hasta ahora has sido ineficaces.
Según Andrew Light (2002) el filósofo ambiental pertenece no sólo a la
comunidad académica filosófica, sino a la comunidad ambientalista. La práctica le
demandará asumir posturas antropocéntricas –más allá de sus preferencias
personales- por razones, digamos, estratégicas, para lograr un mayor número de
adhesiones
Efectivamente y en los tiempos que corren, dado el carácter globalizado y
multicultural de la mayoría de las sociedades contemporáneas, el desafío político de
cualquier filósofo ambiental puede ser cómo lograr que los seres humanos vivamos: a)
de acuerdo con la naturaleza, b) en una misma comunidad, c) con gente que tiene
nociones distintas acerca del sentido de la vida humana y de la naturaleza misma.
Diseñar acuerdos mínimos acerca de qué herramientas conceptuales,
lingüísticas o persuasivas se han de usar, se torna esencial para la cooperación social
y el avance de la filosofía ambiental misma.
Frente al desafío de imaginar un futuro para la humanidad, Naess llama a la
colaboración de la antropología cultural como fuente de información para sugerir qué
aspectos positivos de las culturas pueden ser subrayados y hasta qué punto las
tendencias negativas pueden ser evitadas. En ‘Culture and Environment’ (2005)
admite que numerosas prospectivas de la sociedad sustentable futura reflejan un estilo
de vida bastante uniforme y tienden a pensar el camino hacia la sociedad
ecológicamente sustentable como si fuera la realización de, o la tarea de, una sola
cultura.
En su opinión, la ausencia de culturas profundamente diferentes, en el futuro,
sería una calamidad. La riqueza y diversidad de las culturas del futuro es un gran
ideal; tal vez sea el único camino para el logro de futuros desarrollos de la especie
humana. Entre alguna de tales tradiciones, afirma Naess, es posible encontrar
sofisticadas prácticas técnicas ecológicas y estilos de vida beneficiosos. La influencia
de las sociedades industriales, incluyendo el turismo masivo, se ha incrementado en
intensidad durante el siglo XX y salvo unas pocas excepciones, ha sido negativa.
Ante las dificultades y desafíos reales, algunos filósofos neo-pragmatistas
contemporáneos han propuesto incluso otro modo de interpretar el sentido de
sabiduría. Resulta ilustrativo el trabajo del neopragmatista estadounidense Richard
Rorty, quien en su libro Filosofía y futuro dedica un significativo capítulo a ‘Spinoza, el
pragmatismo y el amor a la sabiduría’. Allí nos sugiere:
Como vía para resolver esta tensión, quiero proponer una definición del
término ‘sabiduría’. Podemos usar este término para aludir al equilibrio
adecuado entre estas dos virtudes: la virtud de escuchar a los demás con
la esperanza de que puedan tener ideas mejores que las propias y la virtud
de mantenerse firme hasta que a uno lo convencen sin lugar a dudas de
que los propios criterios han sido desbancados. Es obvio que se trata de
un equilibrio muy difícil, pero nadie ha dicho nunca que fuera fácil alcanzar

11
 la sabiduría. A menudo decimos que Sócrates y Spinoza la alcanzaron.
Creo que una de las razones por las que lo decimos es que parecen haber
logrado ese equilibrio. (Rorty, 2002:117-18)
¿Podríamos decir que Naess fue un sabio, un ecósofo? Por cierto ha estado
lejos de ser un neo-pragmatista al estilo rortyano; pero tampoco le ha resultado difícil
compatibilizar su estilo de vida en circunstancias controversiales a las que se enfrentó.
Con bastante eficacia ha podido compartir sus convicciones privadas con algunos
seres afines, al mismo tiempo que ha ejercitado la discusión y la indagación
disciplinada entre los afines y los divergentes, lo cual es apropiado para la gestación
de los discursos y políticas públicas, centradas en proyectos comunes.
Por un lado supo sostener su propia ecosofía personal (la ecosophy T) 13 a
partir del valor de la autorrealización para todos los vivientes, en principio. Por otra
parte promovió, en determinadas circunstancias y para determinados objetivos, la
propuesta de un artificio político en sentido amplio: un movimiento social de base
como el Movimiento Ecología Profunda. Este interés más público siempre estuvo
complementado por la tarea más privada de reflexión o contemplación filosófica.
Ambas prácticas responden a términos de su bagaje existencial, como
diversidad, no violencia, ecuanimidad, igualitarismo, austeridad, fortaleza. Frente a los
desafíos de la problemática ambiental, austeridad se entenderá como la cualidad de
una vida rica en logros de valor intrínseco, auque simple en los medios utilizados. La
fortaleza será requerida para sostener una lucha no violenta a favor de la integridad
del ambiente, a favor de las tecnologías blandas, de la diversidad cultural, de estilos
de vida decentes y ambientalmente compatibles.

7.- Entre el deber y la acción bella

En el Epílogo a Los bosques en miniatura del Cabo de Hornos. Ecoturismo con
lupa titulado ‘Sobre el ver cómo’, J. Britt Holbrook sintetiza la importancia teórico-
práctica del considerando o ver-cómo (seeing-as). El autor reconoce que el cambio de
percepción –desde un ver fundamentalmente ‘bosques de árboles’ a ver además
‘bosques de briófitas’- es más difícil de lo que parece. No se trata de estudiar sólo las
plantas vasculares, sino de incorporar la amplia dimensión de las no vasculares. ‘Si la
preservación de la diversidad de especies del mundo es del mayor valor para la
biología de la conservación, entonces la biología de la conservación debe poner
atención a todas las especies del mundo’ (p. 417).
‘La lógica de este argumento es ineludible. Pero la lógica por sí sola rara
vez motiva a la acción. Del mismo modo, los hechos científicos
presentados en este libro nunca, por sí mismos, garantizarán que los
líquenes, musgos y otras briófitas que conforman los bosques en
miniatura del Cabo de Hornos sean conservados.’ (p. 419)
¿Qué es lo que podría fortalecer o complementar eso que la lógica o el
conociendo científico por sí solos no alcanzarían a lograr? Las puntuaciones de
Holbrook, Rozzi y otros pensadores que venimos siguiendo en este trabajo remiten las
posibilidades de una ética ambiental fundamentada no sólo en conocimientos
científicos sino además en otros saberes y valores.
Naess consideraba que un desarrollador (empresario, político, gestor
ambiental) suele experimentar el ambiente en términos del espacio abstracto de los
mapas, ve kilómetros cuadrados de árboles; piensa desde una visión galileana.
Entonces, cualquier llamado a salvar la naturaleza basado en referencias a las
cualidades sensoriales de algún tipo, resulta sin sentido. Expresiones de sentir

13
La llamó con una T por el nombre de su cabaña Tvergastein en la montaña, en la que elaboró
gran parte de toda su prolífica escritura sobre diversos temas como teoría de la acción
comunicativa, semántica empírica, filosofía del s. XX (Wittgenstein, Carnap, Heidegger, Sartre)
etc., además de textos dedicados a la filosofía ambiental.

12
profundo, empatía o identificación con los fenómenos naturales, pueden ser
consideradas irrelevante.
Para Naess sería fundamental clarificar estas diferencias a nivel ontológico -
más que a nivel moral o ético-, lo cual contribuiría a su vez en la clarificación de
diferentes políticas ambientales y sus bases éticas. (Naess, 1989a)
Nuestro autor reconoce la fuerte moralización que caracterizaba al movimiento
ambiental décadas atrás, la cual, desafortunadamente, le ha dado al público la falsa
impresión de que lo primero que se les exige es un sacrificio; mayor responsabilidad o
mayor compromiso aparecería ligado a mayores limitaciones -por lo general
indeseadas. (Naess, 1987)
A la deontología –que nos indica lo que ‘hay’ que hacer- no le interesa tanto si
deseamos hacerlo; simplemente observa si cumplimos con el deber o no, incluso en
contra de nuestra voluntad o inclinación hacia ello; se trata de seguir un mandato,
imperativo categórico o simplemente el deber.
En la conferencia ‘Beautiful Action. Its Function in the Ecological Crisis’ (1993)
el filósofo noruego retomó la distinción kantiana entre acción moral y acción bella. Un
acto puede ser propiamente llamado moral si, y sólo si, está motivado por el respeto a
la ley moral. La acción moral se concreta simplemente porque es un deber; no hay otro
motivo. Según Naess, podría darse el caso de que llevemos a cabo una acción que
prescribe la ley moral, -aunque no sólo por respeto a ella- sino porque nos sentimos
inclinados a actuar de tal modo o al menos porque sentimos parcialmente esa
inclinación como algo ‘natural’. (p.67) 14
Naess ha propiciado la transformación psicológica por la cual el sujeto no se
somete a un designio externo a su sensibilidad (moral heterónoma), sino que llega por
sí mismo a la necesidad de tales cambios (moral autónoma). Su interés se inclina
hacia una ética psicológica antes que una ética del deber.15 Mientras el cumplimiento
del deber puede estar frecuentemente asociado a conflictos de la voluntad entre
tendencias contrapuestas, Naess caracteriza a las acciones bellas como
emocionalmente libres de conflicto. ((p.68)
Las simplificaciones voluntarias de los estilos de vida que promueven algunos
ambientalistas radicales están probablemente dentro de nuestras capacidades, pero,
agrega Naess ¿están también dentro de nuestros deseos? Y los deseos cuentan.
Nada va a forzarnos necesariamente a vivir en forma más humilde.
Las éticas ambientales surgidas en las últimas décadas asumen que
deberíamos cuidar de la naturaleza en sí misma -sólo si ella tiene algún valor
intrínseco-.16 Pero también podríamos ser cuidadosos del resto de la naturaleza por
razones que no tienen nada que ver con el hecho de si tiene un valor intrínseco,
inherente o algún otro valor. Tal cuidado puede surgir, según Naess, desde una
percepción de la interrelación con el resto de la naturaleza o del amor por lo existente.
Si primero se fomentara una aproximación a la realidad en su ser profundo
interrelacional, no haría falta imponer normas de conducta apropiadas desde afuera.
La solidaridad, más que un deber es un hecho que se puede volver a re-conocer.
Nadie está obligado a amar al prójimo como a sí mismo, pero puede experimentar
naturalmente tal sentimiento ampliando su yo más allá de sí mismo. (Naess, 1987)

8.- Ser-ahí-juntos, un comprender que exige…

14
El actuar según la inclinación seria moralmente irrelevante para Kant; se trataría de una
acción bella aunque no necesariamente de un acto moral o inmoral.
15
Considero que la tradición de la psicología humanista de James, Fromm o Piaget ha dejado
una huella indeleble en su pensamiento.
16
En el ámbito de las distintas éticas centradas en la vida se contempla la posibilidad de valores
diferenciados en el orden de los seres vivos no humanos, según distintos criterios (complejidad,
sensibilidad, racionalidad, etc.). No se adhiere a la idea de que todos los seres vivos tengan el
mismo valor intrínseco.

13
 Por nuestros colegas promotores y practicantes de la filosofía ambiental de
campo en proyectos de conservación biocultural, sabemos que los mismos implican no
sólo rutinas de laboratorio o salidas a campo sino además –y muy especialmente- la
posibilidad de ‘encuentros directos’. (Pizarro et al., 2013)
¿Qué agregaría un encuentro directo al mero trabajo de campo?
En primer lugar puede fomentar el sentido de apreciación, insight o
sentimientos de cercanía con seres vivos no humanos. ‘El Ecoturismo con Lupa no
sólo amplifica la visión sobre los musgos y otros organismos (…); también nos entrega
una lupa que amplía nuestra imagen mental, perceptual, afectiva sobre la naturaleza y
nuestra relación con ella.’ (Rozzi et al. 2012:126)
La ciencia nos enseña que ‘la respiración de las células de los musgos, los
humanos y el conjunto de los seres vivos comparte un impulso vital común’ (Rozzi et
al. 2012:126). Todos los seres vivos pluricelulares ‘estamos formados de células que
poseen mitocondrias, núcleo y otras estructuras y procesos fisiológicos que son
comunes’ (Goffinet, Rozzi, Lewis. Buck & Massardo, 2012:19)
Esa recuperación de la percepción del pulso común entre los seres vivos abre
a distintos caminos de identificación, por continuidad, por comunalidad, por similaridad.
Se destacan una comunalidad en las tendencias e intereses, ya que esos
organismos ‘respiran, crecen y se reproducen lo mismo que nosotros’ (Rozzi et al.
2012:126). Y también una similaridad funcional en el carácter técnico de la resolución
de la vida. Para respirar, crecer, reproducirse, ponen en juego un asombroso conjunto
de recursos técnicos instrumentales (tanto instrumentos endosomáticos como
extrasomáticos).
La vida se nos muestra como proceso, construcción autopoiética, tecnicidad.
Así, ambos libros de referencia destacan reiteradas menciones a la variedad de
construcciones de estructuras reproductivas altamente especializadas, con frecuencia
estacionales; manejo de otras especies para fines reproductivos, simbiosis, ciclos
raíces-hongos, etc.; mecanismos de colonización de nuevos sitios; técnicas
constructivas para incrementar las posibilidades de fotosíntesis, y tantos otros. El valor
instrumental de la economía de la vida no es crematístico aunque sí vital.
Hasta donde nos parece comprender, tales experiencias de comprensión de lo
común en el proceso vital biosférico, de la continuidad de vectores clave que siguen
cumpliendo –a través de millones de años- funciones esenciales en el mantenimiento
de toda vida, o la captación de la riqueza de estrategias técnicas que posibilitan toda
supervivencia, han venido acompañadas de algún tipo de vivencia de empatía.
Desde Naess, la identificación –y en contra de las críticas que se le han
hecho- no reduce al otro-que-humano a una mera proyección personal humana; se
trata más bien de un estar-juntos, intimando con una multitud de seres distintos,
humanos o no. La otredad no es otro- absolutamente-discontinuo-conmigo, aunque
diferenciable. Es más; lo que le pasa a los otros no es idéntico a lo que nos pasa, pero
según Naess podemos no ser indiferentes; los intereses de uno y otro no son
indistintos, pero pueden experimentarse aspectos como similares.17
Más de una vez el pensador noruego se refirió a su cabaña Tvergastein
describiéndola de algún modo como viva. Así las rocas del lugar, las estrellas en la
noche a través de la ventana... Para Naess no se trata de una proyección de la
psicología personal sobre el mundo inanimado, de burdo antropomorfismo.
Contrariamente, ‘lo otro’ contribuye a una producción o revelación de aspectos del sí
mismo.

17
Recordamos la tesis sobre los tricópteros como pequeños insectos constructores de agua
dulce (Tamara Contador); estos seres edifican su propia morada con elementos del hábitat, y sus
hábitos evocan una similitud con el habitar humano. Tales consideraciones no deberían tomarse
como simple antropomorfización del mundo animal, sino como experiencias de identificación
en la cual mi estilo de vida puede quedar impactado o modificado por lo que el otro-no-humano
me trasmite. (Pizarro et al., 2013)

14
 Llamar vivos a estos elementos, piedras, bosques, cursos de agua, hielos, no
exige, para Naess, que pensemos en ellos en los mismos términos que lo hace la
biología. Pero sí implica ratificar que son fuerzas activas en el mundo, entidades
diversas y expresivas –desde su propio incesante proceso natural- que ejercen un tipo
de influencia básica, elemental, en su entorno, imponiéndose en el paisaje y
proponiendo ciertas demandas a aquellos que estén en su presencia.
Así, nos dice:
Y el Self ecológico es el sí mismo que está en diálogo con esas
diferencias, el self que no talla su nombre en las cosas sino que es tallado
él mismo por ellas, las ‘contiene’. Es el self que ha ‘internalizado’ sus
relaciones con el mundo a tal punto que sólo puede ser descrito como un
ser cuya forma cabal es un ser–ahí-juntos. (en Diehm, 2003:40)
Frecuentemente, los encuentros directos han promovido la experiencia del
asombro y maravillamiento; y, creemos también, es probable que abran a nuevas
preguntas, o muevan a profundizar nuestras filosofías. Al menos procuran alertar
sobre el sostenimiento de una dicotomía ontológica entre el “yo” y el “otro”, entre lo
biológico y lo cultural, entre lo racional y afectivo, y nos invita a comprender que el
respeto por otros seres significa a la vez un respeto por nosotros mismos y la
expresión del amor por la vida en su autodespliegue (Rozzi, 2004).
Además del valor instrumental y económico que provee la biodiversidad, suele
rescatarse, entonces, otra dimensión de valor intrínseco de la vida en su despliegue
evolutivo, como por ejemplo:
Respecto al valor intrínseco, estas pequeñas plantas, al igual que los seres
humanos, están formadas por células, órganos reproductivos y de
nutrición, y son bellas. Esta comprensión nos exige que no sólo las
usemos sino que también las cuidemos y respetemos en cuanto seres
vivos que poseen un valor en sí mismos. (Goffinet et al. 2012:20) (el
subrayado es nuestro)
Resaltar las implicancias de la comprensión es frecuente en los dos libros de
referencia que vamos releyendo. No se trataría sólo de un saber a partir de datos, ni
de una conceptualización lógica descarnada. En el contexto de la praxis compleja y
multidimensional de una filosofía ambiental de campo, ‘comprensión’ tiene más que
ver con causar, liberar, aprehender el conocimiento, no simplemente poseerlo.
Destaco cómo Naess insistía en que las unidades de comprensión no son
‘proposiciones’ sino ‘actos’, resaltando el carácter activo y dinámico de ‘concepto’ en
tanto ‘concepción’, como sustantivación de ‘concebir’. En su momento, Naess había
propuesto el neologismo lambanología, término derivado del verbo griego lambáno:
tomar, agarrar, aprehender, comprender, entre otros sentidos. Lo consideraba más
proactivo que el término ‘epistemología’ al que sentía estático y platónico. (Naess,
1975:12).
En este contexto, entonces, una ‘comprensión que nos exige…’ no parece
apuntar a una ética cognitivista que derive algunos deberes para la acción a partir de
conocimientos objetivos sobre lo que es. Esto no quiere decir que se fomente una
desconexión con la realidad, sino una ética fundada en el sentido de apreciación,
insight, o sentimientos de cercanía con seres vivos no humanos, o asombro y
maravillamiento.
Además, un estilo no fundacionista, no exclusivamente cognitivista de ver la
ética facilitaría la reflexión moral ‘y nos haría más conscientes de nuestra propia
escala de valores, volviendo más eficaz nuestro actuar y aumentando la comprensión
de quienes sustentan un código moral diferente’ (Zavadivker, 2004:146)
La exigencia implica también una necesidad a nivel de los medios, un deber
hacer algo (como un medio) si deseo otra cosa mejor (como un fin). Promueve
obligaciones de proponer y desarrollar direcciones adecuadas para alcanzar un fin
preferible. Si tomamos el ejemplo del ‘Jardín de los bosques en miniatura del Cabo de
Hornos’:

15
 La experiencia de construir el jardín y sus senderos interpretativos ayudó a
comprender que para conservar la biodiversidad y aprender formar
sustentables de co-habitación con estos pequeños seres no basta con
‘cambios de lentes conceptuales’, sino que también es necesario
implementar áreas de conservación y practicar formas de conservación en
el campo. (Goffinet et al. 2012:22) (el subrayado es nuestro)
En un sentido muy spinoziano, Naess nos recuerda cómo toda realidad, y en
particular el pensamiento, es poder de acción. Ante una crisis ambiental que se
agrava, puede resultar desmoralizante ver los millones de seres humanos que critican,
pero pasivamente, el estado de las cosas. Un incremento de racionalidad y libertad es
proporcional al incremento de la actividad (frente a la pasividad). (Bugallo, 2011)
Las prácticas de identificación con seres vivientes más inmediatos o tangibles
pueden llevar a una identificación con entidades cada vez más amplias como bosques,
bioregiones, paisajes. La consecuencia práctica deseable y esperable es que muevan
al hombre a considerar la conservación de la naturaleza como un interés propio, en
tanto vislumbre tal identificación como un camino para su propia autorrealización.

9.- Implicancias del considerando en el ámbito complejo de la madriguera

En su Epílogo a Ecoturismo con lupa en el Parque Omora titulado ‘El viaje
invisible’, Jaime Sepúlveda Voullieme repasa su experiencia personal en la región,
bajo el lema de un necesario regreso a la madriguera, resaltando la lupa de la ética y
la sustentabilidad. ‘En una verdadera amalgama emocional, una sensación de regocijo
por estar visitando nuestro antiguo hogar natural se mezcla con una profunda
sensación de respeto y humildad ante la ‘otredad’’. (Rozzi el al, 2012:176)
Si tomamos en cuenta algunos de los mensajes implícitos o explícitos en los
dos textos de referencia y en sendos Epílogos, parece que la vuelta al hogar, al oikos,
a la madriguera de Sepúlveda mueve también a preguntarse a lo Holbrook ¿cómo
habremos de asumir el cambio en la visión que teníamos, a partir de usar lentes de
aproximación más penetrantes en el mundo de la vida?
Toda madriguera es más compleja de lo que nos parecía; como cada hogar, es
el lugar de varios y distintos. Al menos deben considerarse cinco órdenes de lo
viviente: bacterias (moneras), algas (protistas), hongos (hongos), vegetales y
animales. Y todo esto en un contexto insoslayable de complejidad de las tendencias
coevolutivas y simbióticas.
Dice Holbrook: ‘El liquen comienza a ser un símbolo de simbiosis. Nosotros
también vivimos juntos. Y llevamos con nosotros nuestra conciencia de esa unión de
vida y cohabitación (…)’ (Goffinet el al, 2012: 421)
Todo ser vivo interactúa a lo largo de su historia evolutiva con otras diversas
especies. Los animales, por ejemplo, albergamos en cada célula un núcleo con ADN;
pero además cada célula posee una mitocondria –que cumple funciones de
generación energética- con su propio ADN. Esas mitocondrias fueron originariamente
bacterias ancestrales independientes que han terminado convertidas en huéspedes de
otras células.
Las plantas son aún más complejas, ya que sus células no sólo tienen núcleo y
mitocondria sino además cloroplastos, otrora cianobacterias fotosintetizadotas
independientes, también con su propio ADN. De hecho las plantas son el resultado de
la coevolución de por lo menos tres entidades evolutivas ancestrales, ya que además
de mitocondrias y cloroplastos la gran mayoría depende, para capturar nutrientes del
suelo, de hongos microrrícicos asociados con las raíces. (Dirzo & Thompson, 2009)
El sistema digestivo de la mayoría de los animales (incluyendo a humanos)
alberga comunidades complejas de microbios –una microbiomasa coevolucionada con
ellos- que aportan las enzimas necesarias para fraccionar los alimentos y
transformarlos en sustancias químicas asimilables por el organismo huésped.
Pero el liquen también es un símbolo de que el vivir juntos es interferencia
permanente y reacciones de supervivencia. Simbiosis no implica necesariamente

16
alianzas ‘amistosas’ –al menos en un principio-, ya que puede haber surgido de
ingestión o parasitismo de un organismo sobre otro. Claro que aquí ya dejamos las
lupas y nos sentamos frente al microscopio…
Dirzo & Thompson puntualizan que las interacciones coevolutivas de tipo
cooperativo o mutualista no son más prominentes que las de naturaleza rival o
antagónica.
De hecho, todas las especies están empeñadas en una lucha coevolutiva
sin tregua con parásitos. Cada especie es agobiada por una retahíla
continua de ellos. La especie humana se enfrenta con más de 1400
especies conocidas de parásitos, situación que no resulta inusual en el
mundo natural. Las bacterias mismas son objeto de ataque por parte de
virus, que traspasan su pared celular y aprovechan el genoma bacterial
para reproducirse. El parasitismo es un estilo de vida tan exitoso que hay
más especies de parásitos que de otras formas de vida. (2009:46)
Los seres vivos no somos meros recursos aunque en la cadena trófica nos
usamos unos a otros, somos recursos de supervivencia unos para otros, nos robamos
funciones técnicas, nos pasamos información básica, etc. Todos tratamos de sortear el
ataque incesante de distintos factores bióticos y abióticos, en una lucha sin tregua
alguna. Aunque esto se nos hace menos conflictivo si dejamos de lado, por ejemplo,
una perspectiva a escala microscópica.
De ella se encargan los investigadores y/o el estado y las empresas. Ellos nos
proveen vacunas, bioalimentos, probióticos, prebióticos, etc., y en ellos depositamos la
esperanza de mantenernos en una –si no aséptica al menos sobrellevable-
madriguera.
En el artículo ‘Para viajar al Mundial habrá que vacunarse contra casi todo’ un
periódico sintetizaba el documento elaborado recientemente por Brasil y Argentina. El
mismo aconseja diferentes inmunizaciones.18 Si aceptamos las sugerencias, podemos
ir al vacunatorio más cercano, cumplir algunos requisitos y –sin advertir la lucha que
esté en cuestión- salir más confiados en que evitaremos riesgos de enfermedad
mayores a los habituales.
El ver-como depende de la dimensión a la que nos abren nuestros prismas,
lentes, herramientas…Y obviamente podemos acomodar la perspectiva para no
agobiar nuestra existencia. El ambientalismo como tal y la educación ambiental como
tal no suelen incorporar a sus consideraciones a numerosos sectores del mundo
viviente con los cuales estamos en franca lucha a muerte, en general a diario. Esto
incluye al mundo viviente microscópico de bacterias, e incluso hongos y algas
peligrosos.
La práctica de supervivencia ya nos torna habitual las masacres reiteradas que
practicamos con lavado de dientes, baño corporal, uso de desodorante, limpiadores
domésticos, etc. Pero también estamos más cerca de incorporar prácticas preferibles
de protección de cierta microbiomasa necesaria para nuestra salud y supervivencia.
En el tracto digestivo humano albergamos una enorme variedad de especies de
microorganismos de la que dependemos para vivir.19

18
Clarín, Para viajar al Mundial habrá que vacunarse contra casi todo. 22 de enero de 2014, p.
30, Sección Sociedad.
19
Entre estos microbios, los más numerosos e importantes para la salud son las bacterias y
levaduras que viven en el intestino en relación simbiótica (es decir, estableciendo entre ellos una
relación de ayuda mutua) y que constituyen la “microflora intestinal”, o “microbiota”.
El secreto de la resistencia e integridad del epitelio intestinal reside en que está recubierto de
microbios que lo protegen y alimentan. Son centenares de especies de bacterias y levaduras las
que constituyen la microbiota. Esta se nutre, entre otras cosas, de fibras, que son elementos que
se encuentran en nuestra alimentación, pero que no podemos ni digerir ni absorber. las bacterias
y levaduras fermentan las fibras para degradarlas y absorberlas. Este proceso acarrea la
producción de ácidos grasos de cadena corta que, aunque parezca un milagro, son precisamente

17
 La percepción de la complejidad que descubrimos plantea desafíos a la
educación, a la filosofía y a la discusión significativa en general. Una antropología
ecofilosófica se perfila como nueva perspectiva si dejamos interpelarnos por la
constatación de que ser humanos significa ser compuestos. (Dirzo & Thompson, 2009:
45)
El punto de vista de la vida simbiótica abre nuevas concepciones del organismo
biológico que no pueden ser capturadas a través del concepto de especie tradicional.
No somos individuos de esencia simple sino compuestos de especies. (Vecchi, 2013)
En forma metafórica Vecchi también usa la expresión ‘Somos todos líquenes’. La
teoría alternativa de la evolución actual considera que la unidad de la selección
evolutiva no es un individuo aislado, sino un holobionte, es decir, un ser vivo con todos
sus microorganismos asociados. 20
El desarrollo humano es una cuestión de comunicación entre especies, lo cual
debiera ser acentuado por lo menos desde la educación ambiental. Gilbert et al (2012)
afirman que el concepto de individuo es un producto de la modernidad:
En la Edad Moderna, lo que refleja el aspecto del ciudadano
independiente, la noción de que el agente individuo autónomo enmarca
una biología que se organiza en torno al estudio de las partículas,
interactuando, las entidades vivientes. ..... Sólo con la aparición de la
ecología en la segunda mitad del siglo 19 los sistemas orgánicos -
compuestos por individuos en relaciones cooperativas y competitivas-
complementaron la concepción de individuo de las ciencias de la vida. (en
Vecchi, 2003) 21

el alimento del que se nutren las células del epitelio. Así pues, favorecen su mantenimiento y,
cuando se deteriora, permiten su reparación. En efecto, el intestino produce ciertos
neurotransmisores, como es el caso del 95% de la serotonina (la hormona de la felicidad), de
ciertas enzimas (peptidasas y lactasa) y de vitaminas (sobre todo B12 y K), así como de
numerosas moléculas mensajeras del sistema inmunitario (ARNm). Estas sustancias pueden
influir en el estrés que padezcamos e incluso determinar nuestro carácter.
Mientras estamos dentro del vientre materno, tanto el tubo digestivo como la piel están
esterilizados. Sin embargo, el bebé que nace por parto natural va recogiendo a su paso las
bacterias de la madre, que no tardarán en colonizar la piel, la boca, las mucosas y los intestinos.
Si nace por cesárea, serán las bacterias del entorno hospitalario (las de las manos del personal
sanitario y las de quienes transitan por los pasillos del hospital) las que se instalen en esas
mismas zonas. Todas estas cepas bacterianas, lógicamente, presentan riesgos para el bebé. Los
estudios realizados a bebés han permitido un hallazgo fundamental en relación con la
microbiota. Durante años, los investigadores nutricionistas se han sorprendido por la presencia,
en la leche materna, de ciertos hidratos de carbono complejos, los oligosacáridos, que los bebés
no pueden digerir por falta de enzimas adaptadas. Investigaciones más recientes advierten que
estos oligosacáridos no están ahí para alimentar al bebé, sino para alimentar a las bacterias del
género Bifidobacterium (en concreto, el Bifidobactarerium infantis), especialmente adaptadas a
los oligosacáridos presentes en la leche materna. Cuando todo va bien, estas bifidobacterias
proliferan e impiden que huéspedes menos deseables se instalen y nutren el epitelio intestinal de
los niños. Estos oligosacáridos son, por tanto, prebióticos; es decir, son alimento para la
microbiota. Los productores de leche materna no han tenido en cuenta durante mucho tiempo
estos datos y no han añadido ni prebióticos ni probióticos a sus preparados, lo cual perjudica la
calidad de la microbiota y la inmunidad de los niños alimentados con biberón.
20
El Dr. Davide Vecchi es integrante del proyecto Humanos, sub-humanos, animales: los
límites de la humanidad’ USACH, ya mencionado. Hemos tomado varios conceptos de su
ponencia ‘Naturaleza humana y visión simbiótica de la vida’.
21
Vecchi refiere a la obra: S.F. Gilbert, J. Sapp and A.I. Tauber. A symbiotic view of life: we
have never been ndividuals. TheQuarterly Review of Biology. Vol. 87, No. 4. 2012

18
 La perspectiva esencialista centrada en especies discretas de esencia simple
sería anacrónica. (Vecchi, 2013) El fenómeno del ver-como, del considerando, tiene
profundas implicancias éticas (Goffinet el al, 2012:419) En particular, la idea de la
autonomía e independencia ontológica del individuo resulta inapropiada para mitigar el
exceso de disociación que imponen las concepciones dualistas hombre-medio,
naturaleza-cultura.
Se impone así la corrección de una de las tendencias distorsivas
predominantes: la creencia en que la humanidad es algo ubicado en el ambiente en
lugar de percibirse con el ambiente. La madriguera también somos nosotros, en tanto
holobiontes que portamos tramos relevantes de la evolución de la vida (como la
mitocondria), entre tantos otros de sus logros técnicos.

Reflexiones finales
El presente artículo invita a compartir un camino más amplio y arduo de
reflexiones que dejan entrever un decurso personal de búsqueda (el de Naess, el
nuestro, el de tantos…), un andar siempre parcial y provisorio, entre los fragmentos de
sentido común, ciencia y filosofía con que amasar la propia filosofía ambiental.
Refleja una parte de nuestro peregrinaje intelectual, en el que predominan los
trayectos penosos, inciertos, sin referencia aparente de estar llegando a algún destino. La
senda del peregrino supone una traza para la marcha y sitios de descanso o meditación.
Como en todo decurso de búsqueda e indagación, de a ratos la vista se nos hace
panorámica, abierta, cómoda; por momentos vuelve a la penumbra de un bosque
cerrado. Por largos ratos la mirada no sobrepasa la punta de los zapatos; de pronto el
paso se hace fácil, el pensamiento se destraba y se recupera la confianza.
Aunque de modo muy limitado, hemos tratado de acercar diversas perspectivas,
reflejando las variaciones de un territorio existencial por demás problemático. Felizmente
el andar personal no siempre es solitario y se comparte a veces con otros peregrinos.
Así, nuestro espíritu se enriquece y gana fuerzas para seguir diseñando esa ruta incierta
que es nuestra vida como holobiontes humanos, desde el anhelo de un futuro posible
para la vida en la biosfera…
En nuestros estilos de vida urbanos, la experiencia directa del contacto con la
biodiversidad se nos sustrae. Culturalmente está muy expandida la visión que separa
la ‘realidad en sí’ de lo que ‘es experimentado’; la experiencia cotidiana del mundo es
reemplazada por una realidad ‘no-experimentada’, por una naturaleza que no posee
ninguna de las cualidades que nosotros percibimos espontáneamente.
Para cierta filosofía ambiental apoyada en una fenomenología profunda al estilo
naessiano, esto conllevaría una tremenda distorsión en la percepción del ambiente, de
efectos negativos al momento de proponer políticas apropiadas para alcanzar
prácticas de vida más sustentables. (Naess, 1989a:56)
Naess intenta ir más allá de la aproximación científica, a la que considera
parcializada (aunque decir parcializada no implica decir innecesaria; de ningún modo
Naess ha negado el valor del aporte científico).
La opción por la mirada ecocéntrica aspira a que la condición humana se siga
enriqueciendo a través de experiencias gratificantes de comprensión del sentido de lo
maravilloso del mundo. Aspira a que ningún individuo pase por este tránsito terrestre
sin haber experimentado la maravillosa excepcionalidad del proceso de creación de la
vida, de la vida como donación…
Para completar mi homenaje a Arne Naess a cinco años de su muerte, quisiera
referir a una obrita suya muy emotiva de 1989, ‘Metaphysics of the Treeline’. El
término treeline, ‘límite arbóreo’ indica la zona donde termina un bosque, en la ladera
de una montaña por ejemplo, y empieza la zona rocosa ya sin vegetación que la
cubra, aunque de hecho no existe un límite sino más bien una zona de frontera que
puede ser estrecha o amplia.
Subiendo en dirección del límite arbóreo, dice Naess, los árboles afrontan
diversos desafíos. Ante los fuertes vientos y los suelos cada vez menos profundos, se

19
vuelven más diminutos o asumen formas retorcidas y fantásticas. Algunas tienen la
tendencia de agruparse. En tales circunstancias los árboles pueden ser valientes,
altivos, incluso triunfales, pero también miserables. Pueden haber producidos semillas,
haber realizado todas sus posibilidades y satisfecho funciones esenciales. Otros
simplemente sobreviven, raquíticos y deformes. No dan semillas, se muestran medio
muertos por la exposición a invierno tras invierno, y a veranos que se alternan entre
sequías y lluvias torrenciales.
Y continúa Naess, los árboles son gestalts subordinadas, formas menores de
un orden superior predominante, de una gestalt mayor como puede ser la del
movimiento hacia arriba, lo más lejos posible, superando obstáculos.
Unas pocas personas poseen la experiencia para resaltar las gestalts de
orden superior en el tiempo. Estas personas verán las oscilaciones de
climas templados y fríos luego de la última glaciación. Ven las oleadas de
árboles revistiendo la montaña, o retirándose, dejando troncos rotos
aferrados arriba en las laderas descubiertas. El límite arbóreo es visto
como moviéndose incesantemente hacia arriba y hacia abajo, sin
descansar nunca. (Naess, 1989b:247)
Cuando intensas gestalts de orden superior contrastan lo alto/lo bajo, lo
oscuro/lo luminoso, son apropiadas para adquirir dimensiones metafísicas. ¿Cómo
debería entenderse este aspecto metafísico?, se pregunta Naess; ¿qué profundidad
puede ofrecer? Su postura es que son preguntas meta-metafísicas, cuyas respuestas
no pueden darse aquí o donde sea. Sin embargo, admite, ciertos puntos
fundamentales pueden recogerse a partir de tres enfoques.
Desde un enfoque homocentrista, lo descrito por Naess en ese artículo sería un
ejemplo más del poder asombroso de la imaginación humana. No hay límite para lo
que el genio humano es capaz de proyectar en la naturaleza. La riqueza de los
símbolos relacionados con el límite arbóreo lo avala. Los vuelos de la imaginación se
elevan sobre el nivel de los hechos brutos: las hojas son verdes, los tallos crecen
hacia arriba…, lo demás es una maravillosa proyección de la mente humana.
Por otro lado, desde el enfoque de un filósofo idealista, se podría sostener que,
estrictamente hablando, las hojas no son verdes. Sus átomos son sin color, tampoco
son grises, y las ondas electromagnéticas o las partículas no crecen hacia arriba.
Pero, hay un ámbito más allá del mundo material, un mundo de espíritu más allá del
tiempo y del espacio, un ámbito espiritual. Entonces, la mente humana toma de este
reino unas determinaciones que ‘espiritualizan’ la naturaleza.
Finalmente, desde el enfoque del ecósofo, el artículo revela reales expresiones
de experiencias de contenidos concretos:
¡La riqueza y la fecundidad de la realidad! ¡Qué abrumador! ¡La estructura
geográfica abstracta del límite arbóreo apunta a una variedad
aparentemente infinita de contenidos concretos! Está más abierto al ser
ecológico humano de lo que puede ser experimentado por cualquier otro
ser viviente. (Naess, 1989b:248)
Según Naess, una ‘experiencia’ en sentido gestáltico, negativa o positiva, no es
algo que pueda ser articulado en una frase que termine con un punto gramatical (.),
sino que sería más apropiado expresarla con signos de exclamación: ¡Diversidad!
¡Simbiosis! (¡Yungas exuberantes!, ¡la vida del río Uruguay!, agregamos nosotros) etc.
Incluso la indiferencia es una gestalt, que puede indicarse con la exclamación no
imperativa ‘¡indiferencia!’.
En lógica, el signo de exclamación aparece asociado a oraciones imperativas.
Naess considera que hay otro tipo de exclamación que no implica una imposición sino
que trasmite contundencia, vivacidad y hasta cierto estado de asombro o arrobamiento
en una experiencia. (Naess, 1992:122)
Para el ecósofo, la metafísica del límite arbóreo es un asunto serio. Nos
permite comprender la inmediata experiencia espontánea del límite arbóreo como una
experiencia de la realidad, más allá de las divisiones entre sujeto/objeto, y

20
espíritu/materia. Tal vez el término ‘metafísica’ esté usado no en el sentido de algo
más allá del mundo concreto, sino en referencia a significativos temas o aspectos
ontológicos.
Ese texto sobre la metafísica de los proceso ambientales, es un ejemplo de
hasta qué punto, en los últimos años, Naess llegó a considerar que el pensamiento
gestáltico permite una aproximación de la ciencia y de la poesía: las descripciones
poéticas genuinas, o sea aquellas descripciones de experiencias, son consideradas al
mismo nivel de realidad ontológica que las descripciones físicas, químicas, ecológicas,
geológicas, etc. 22
Fue la crisis ambiental contemporánea el móvil que llevó a Naess revivir su
adhesión temprana a un pensar alternativo, una nueva forma de experimentar-creer-
filosofar--actuar, más adecuada al paradigma ecosistémico que hoy nos convoca. Su
sentir profundo lo alejó de una excesiva especialización, hacia una visión más
integradora de campo total (total view). Tal como afirmara Leonardo Boff, sostenedor a
su modo del movimiento ecología profunda:
Se imponen revoluciones moleculares, es decir, revoluciones que sean
iniciadas por los actores sociales, que, como las moléculas, se organicen
en grupos, comunidades, articulaciones de reflexión y de acción y otros
movimientos sociales que se atrevan ya a vivir lo nuevo, integrado y no
fragmentado, en sus espacios vitales. Sin el valor para los primeros pasos,
nunca se construirá el camino ni se abrirá la posibilidad de la gran
transformación. (Boff, 2000:37)
A nuestro parecer Arne Dekke Eide Naess tuvo el valor de afrontar algunos de
esos primeros pasos…

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22
En comparación con la vívida caracterización de los bosques nativos, poco antropizados,
Naess destaca el escalofriante panorama de los bosques plantados desde los actuales proyectos
de ‘reforestación', que no revitalizan un bosque. Las plantaciones artificiales de árboles carecen
de la inmensa riqueza y diversidad biológica de los bosques antiguos, junto con su intensidad y
riqueza metafísica. Con tanta gente que ahora reacciona negativamente ante la parodia de la
reforestación, los tiempos son maduros para un cambio político, sostiene Naess.

21
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