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Se trata de la versión, ligeramente modificada y enriquecida, de una ponencia tenida ante la
XXVII Asamblea Mundial de Pax Romana, en Dobogókö (Hungría), 1996.
1
Nueva sociedad, nueva izquierda, en I. Riera.- J.I. González Faus..., De la fe a la utopía social, Sal
Terrae, Santander 1996, 83-94.
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2
Esto implica, naturalmente, que la fundamentación apenas podrá ser esbozada aquí: en los lugares
correspondientes indicaré algunos trabajos donde los temas son desarrollados con mayor amplitud. Muchos
han sido escritos antes en gallego, pero aquí indicaré siempre la versión castellana.
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emergencia del paradigma moderno3. Permitidme, por eso, detenerme con cierta calma en
este problema que lo condiciona todo.
1) Esa distancia entre nuestra actualidad y nuestro pasado es el precio que debemos
pagar por algo que constituye una de las mayores riquezas del cristianismo: su antigüedad.
Ella supone un enorme tesoro de experiencias y de saberes, tanto teóricos como prácticos.
Pero significa también que nuestra comprensión de la fe nos llega en un molde cultural que
pertenece a un pasado que en gran parte se ha hecho caduco. Para darse cuenta de la
magnitud del problema, basta con pensar en que la inmensa mayoría de los conceptos
intelectuales, representaciones imaginativas, directrices morales y prácticas rituales del
cristianismo se forjaron en los primeros siglos de nuestra era, y en que a lo sumo fueron
parcialmente refundidos en la Edad Media.
En realidad, a nuestro tiempo se le está exigiendo nada menos que una
remodelación total de los medios culturales en los que comprendemos, traducimos,
encarnamos y tratamos de realizar la experiencia cristiana. No cabe duda de que algo se ha
hecho en esta dirección. Pero, cuando observamos la historia del cristianismo desde el
Renacimiento y la Ilustración, hemos de confesar que ha sido muy poco. En las
encrucijadas decisivas se han ido imponiendo, de manera casi fatal, los movimientos de
restauración: persecución o marginación de los humanistas, restauración barroca de la
escolástica, condenación del Modernismo, re-imposición de la Neoescolástica,
silenciamiento de la Nouvelle Théologie... Se nos pedía una revolución hacia el futuro, y se
ha optado casi siempre por una vuelta al pasado.
Este es, sin duda, el desafío fundamental que a nivel teórico se le plantea hoy a la
intelectualidad cristiana, y de manera especial a la católica. El Vaticano II ha supuesto una
ruptura, pero más que nada en el sentido de abrir una puerta y señalar una meta lejana. El
camino está en muy grande parte por hacer, y los últimos tiempos no se han distinguido
precisamente por el avance. Como es natural, aquí no se trata de afrontar esa tarea global.
Pero sí resulta indispensable señalar un punto decisivo que, de alguna manera, condiciona
toda nuestra reflexión: el cambio radical que el paradigma moderno impone en la manera
de comprender las relaciones de Dios con el mundo.
3
Hablaré de “modernidad”, sin sentirme obligado a mencionar expresamente la “postmodernidad”,
pues no la considero un nuevo paradigma, sino un episodio —ciertamente muy importante— dentro del
paradigma global: no lo sustituye, aunque sí obliga a ser muy críticos con sus pretensiones. Algo que
conviene tener en cuenta para toda la reflexión.
H. Küng ha prestado mucha atención al concepto de paradigma, y estructura sobre él su visión del
cristianismo (parece dar por supuesto que la “posmodernidad” representa un paradigma nuevo): cf. Das
Christentum. Wesen und Geschichte, München 1994.
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Los Salmos todavía podían afirmar que Yavé “llovía” o “tronaba”, que Él causaba
la guerra o mandaba la peste. Y todavía el Nuevo Testamento —y, dentro de él, el mismo
Jesús— podía suponer que determinada enfermedad era producida por el demonio. Hoy ya
no es posible: aunque lo quisiéramos, no podemos ignorar que la lluvia y el trueno tienen
causas atmosféricas bien definidas; que la enfermedad obedece a virus, bacterias o
disfunciones orgánicas; y que las guerras nacen del egoísmo de los humanos. Mientras
hablemos de fenómenos acaecidos en el mundo, se ha impuesto la evidencia de que la
“hipótesis Dios” (Laplace) es superflua como explicación; más todavía, que es ilegítima y
obstinarse en ella acaba fatalmente dañando la credibilidad de la fe4.
Se trata, como queda insinuado, de un cambio radical de paradigma, y sería ingenuo
no percibir que esto tiene consecuencias muy serias para la religión. Podrán ser negativas o
positivas; pero antes de evaluarlas conviene dejar sentado que se trata de un hecho que está
configurando de manera decisiva nuestra cultura y cuya legitimidad es indiscutible
mientras se mantenga dentro de su ámbito específico. Sólo teniéndolo en cuenta y
repensado desde él nuestra concepción de Dios y de sus relaciones con el mundo, cabe hoy
una fe coherente y responsable.
Esto conviene sostenerlo con energía absoluta, pues hacer estas afirmaciones no
significa “entregarse atado de pies y manos al espíritu de la modernidad”. El hecho de
reconocer que existen, sin lugar a dudas, muchos elementos discutibles y aun claramente
errados en el proceso moderno (si en algo tiene razón indiscutida la post-modernidad, es en
este punto), no puede tomarse como excusa para no reconocer asimismo aquellos aspectos
que representan un avance claro e irrenunciable. Tan irrenunciable que, quiérase o no, de él
depende ya nuestra vida en el mundo: podrá haber abusos y los hay, pero hoy sin la ciencia
y la técnica la humanidad no podría sobrevivir.
Y lo cierto es que, en el fondo, todos somos conscientes del cambio (los mismos
que dicen lo contrario, es muy probable que lo hagan con un ordenador y que, en todo caso,
usen el teléfono y la moderna difusión escrita). Lo que sucede es que, dada la íntima
solidaridad de los fenómenos culturales, un cambio de tal magnitud tiene unas
consecuencias de larguísimo alcance, que no se ven desde el primer momento y que,
cuando se ven, tienden a suscitar fuertes reacciones encontradas. Un paradigma no se
cambia de la noche para la mañana. En concreto, respecto de la fe, justo por lo hondo y
complejo de su enraizamiento en la cultura y en la sociedad, resulta muy difícil asimilar la
transformación y rehacer una nueva coherencia.
Era inevitable que se produjesen resistencias frontales: tal es el caso de los
fundamentalismos. No cabe negar su fuerza, y habrá que contar todavía con duras
reviviscencias. Pero, dentro del cristianismo y atendiendo a sus formas más duras e
integristas, cabe afirmar que en la conciencia general han perdido la batalla decisiva. El
problema más sutil y por eso mismo la tarea más difícil aparece más bien por el costado de
las posturas de compromiso, que o bien aceptan los principios pero no sacan las
consecuencias o bien admiten unos elementos pero se resisten a aceptar otros que, sin
embargo, son solidarios. Así no se piensa que Dios “llueva”, pero en algunos puntos u
ocasiones se hacen rogativas para pedir la lluvia; no se cree que Dios mande la guerra, pero
4
“Dios como hipótesis de trabajo moral, política, científica está eliminado y superado (…).
Pertenece a la honestidad intelectual dejar caer esta hipótesis de trabajo y excluirla en la máxima medida
posible. Un científico, un médico, etc., edificante es un híbrido” (D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung,
ed. Siebenstern, München 41967, 177 (carta del 16 julio 1944).
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1) El problema del mal afecta desde siempre la humanidad. Por veces la teología ha
podido olvidarlo o, al menos, suavizarlo. Nuestro tiempo no puede permitirse eso:
Auschwitz y el Gulag lo han subrayado con tal violencia, que ya no es posible esquivar su
desafío. Un desafío universal y perenne, porque Auschwitz y Gulag son de alguna manera
el mundo. ¿Es posible rezar después de Auschwitz? ¿Es posible creer en Dios ante el
panorama que nos abruma con guerras y genocidios, con crímenes y terrorismo, con
hambre y explotación, con dolor, enfermedad y muerte?
Dietrich Bonhoeffer, gran diagnosticador desde el ojo mismo del huracán, anunció
la respuesta que está exigiendo nuestro tiempo: “Sólo el Dios sufriente puede salvarnos”7.
Pero, más allá de la simple proclamación, entre la pregunta y la respuesta queda todavía un
amplio vacío, que clama por una mediación teológica. Porque esa afirmación sólo es
válida, si se sitúa con plena consecuencia dentro del nuevo paradigma de un Dios no
intervencionista y exquisitamente respetuoso de la autonomía del mundo. Mientras se
mantenga, de modo acrítico y acaso inconsciente, el viejo presupuesto de una omnipotencia
abstracta y en definitiva arbitraria, en el sentido de que Dios, si quisiera, podría eliminar
los males del mundo, la respuesta se convierte en pura retórica, que a la larga mina de raíz
la posibilidad de creer.
5
Estoy insinuando aquí el delicadísimo problema de la oración de petición: una interpretación
fundamentalista de la Escritura y de la Tradición puede impedir ver la necesidad de una remodelación radical,
so pena de alimentar hoy —no se trata de juzgar el pasado— la imagen de un Dios intervencionista, por un
lado, y “tacaño”, “favoritista” o “arbitrario”, por otro. Me permito remitir a mis trabajos Más allá de la
oración de petición: Iglesia Viva n. 152, 1991, 157-193; Recuperar la creación. Por una religión
humanizadora, Santander 1997, c. 6, 247-294.
6
Sobre la importancia sintomática de este episodio —que supondría la monstruosidad de un Dios
capaz de hacerle creer a un padre que debería matar a su hijo— me he ocupado en El sacrificio de Isaac: de
la muerte por la letra a la plenitud del símbolo, en F. García.-A. Galindo (ed.), Biblia, Literatura e Iglesia,
Public. Univ. de Salamanca 1995, 115-130; con una versión algo modificada: Do “Terror de Isaac” ó
“Abbá” de Xesús. Como ler criticamente a Biblia: Encrucillada 18/98 (1994) 325-342.
7
Widerstand und Ergebung, L. c., 178.
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8
A la letra: El señor don Juan de Porres, / de caridad sin igual, / por amor hacia los pobres /
construyó este hospital. /... Pero antes hizo a los pobres” (tomo la cita de L. González-Carvajal, Con los
pobres contra la pobreza, Madrid 1991,128).
9
Ya se comprende, dada la gravedad de estas ideas, que su fundamentación y justificación supone
desarrollos más amplios. He intentado hacerlos, por ej., en: Recuperar la salvación, Madrid, 1979, cap. II;
Mal: Conceptos Fundamentales del Cristianismo (Madrid 1993) 753-761); Replanteamiento actual de la
teodicea: Secularización del mal, “Ponerología”, “Pisteodicea”, en M. Fraijó.- J. Masiá (eds.), Cristianismo
e Ilustración. Homenaje al Prof. José Gómez Caffarena en su 70 Cumpleaños, UPCO, Madrid 1995, 241-
292; El mal inevitable: Replanteamiento de la Teodicea: Iglesia Viva 175/176 (1995) 37-69.
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que Dios? Como dice Jürgen Moltmann, ante el recuerdo de Verdún, Stalingrado,
Auschwitz o Hiroshima, “un Dios que ‘permite’ tan espantosos crímenes, haciéndose
cómplice de los hombres, difícilmente puede ser llamado ‘Dios’”10.
2) Urge, pues, sacar con todo rigor la consecuencia justa, que consiste en dar un
vuelco radical a la comprensión. Un Dios que crea por amor, es evidente que quiere el bien
y sólo el bien para sus creaturas. El mal, en todas sus formas, es justamente lo que se opone
idénticamente a Él y a ellas; existe porque es inevitable, tanto físicamente como
moralmente, en las condiciones de un mundo y una libertad finitas. Por eso no debe decirse
jamás que Dios lo mande o lo permita, sino que lo sufre y lo padece como frustración de la
obra de su amor en nosotros.
Pero, por fortuna, el mal no es un absoluto: podemos y debemos luchar contra él,
sabiendo que Dios está a nuestro lado, limitándolo y superándolo en lo posible ya ahora
dentro de los límites de la historia y asegurándonos el triunfo definitivo cuando esos límites
sean rotos por la muerte. Por eso, en elemental rigor teológico, no tiene sentido que
nosotros “pidamos”, intentando “convencer” a Dios para que nos libre de nuestros males.
Al contrario, Él es el primero en luchar contra ellos y es Él quien nos llama y “suplica” a
que colaboremos en esa lucha. ¿Qué otra cosa significa el mandamiento del amor —¡a
nosotros mismos y al prójimo!—, sino una llamada a unirnos a su acción salvadora, a su
estar siempre trabajando (Jn 5,17) para vencer el mal y establecer el Reino?11
Esta es la imagen de Dios que los cristianos y las cristianas actuales debemos grabar
en nuestro corazón y transmitir a los demás, que acaso lo necesiten más que nunca en un
mundo tan cruelmente fracturado y crucificado. No un Dios de omnipotencia arbitraria y
abstracta que, pudiendo librarnos del mal no lo hace, o lo hace sólo a veces o en favor de
unos cuantos privilegiados. Sino un Dios solidario con nosotros hasta la sangre de su Hijo;
un Dios Anti-mal, que, como admirablemente dijera Whitehead, no es el soberano altivo e
indiferente, sino “el Gran compañero, el que sufre con nosotros y nos comprende”12.
Si logramos ver las cosas de este modo, el escándalo del mal —¡no negado, ni
suavizado!— puede convertirse en su contrario: en la maravilla misteriosa del Dios de
Jesús que ante todo restablece la dignidad del pobre, del que llora, del que sufre y del que
es perseguido.
Tal es, por lo demás, el sentido más radical de las Bienaventuranzas. Porque una de
las perversiones que amenazan a toda religión es justamente la de agravar con el recurso a
Dios el drama del dolor natural y, peor aun, de legitimar con la sanción divina la perversión
de la injusticia social: convertir al enfermo en maldito y al pobre en pecador. Contra lo
primero se rebela ya el libro de Job y contra lo segundo se dirigen directamente las palabras
de Jesús. Justo porque está mordido por el sufrimiento, el enfermo sabe que Dios se pone
prioritariamente a su lado; justo porque es marginado y explotado por los hombres, el
oprimido escucha que Dios se pone a su lado con la justicia de su Reino.
10
La justicia crea futuro, Santander 1989, 54.
11
Comprendo que estas ideas, expresadas tan en seco, puedan resultar abstractas ya acaso nada
convincentes. Permítaseme traer aquí el testimonio de una madre joven, en un curso de espiritualidad en
Sobrado de los Monjes (previamente al conocimiento de “esta teología”). Su hijito es diagnosticado de una
grave enfermedad, que obliga a trasladarlo a un hospital de Madrid para ser operado. Llorando y
“suplicando” a la entrada del quirófano, de repente —contaba— “me dije a mí misma: ¿pero qué hago? ¡Si
Dios quiere a mi hijo mucho más que yo!”. Desde aquel momento su oración cambió radicalmente. (Nótese,
pues: no es que dejase de orar, sino que empezó a orar de otra manera, creo que más intensa y, desde luego,
mejor).
12
Proceso y realidad, Buenos Aires 1956, 471 (modifico la traducción).
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1) La visión tradicional en las religiones tiende a ver a Dios como el “Señor” que
nos crea para que le sirvamos; añadiendo acaso, como en los Ejercicios ignacianos, y para
que “mediante esto” salvemos nuestra alma. La realidad se divide entonces en dos zonas:
una sagrada, la que le corresponde a Dios, y otra profana, la que nos corresponde a
nosotros. A la primera pertenece todo lo “religioso”, es decir, aquello que hacemos para la
salvación, tratando mientras tanto de ganar el favor de Dios o de obtener su perdón. En la
segunda se mueve nuestra vida ordinaria, “pro-fana” (exterior al templo), que, en el fondo,
no interesaría a Dios o que incluso es mejor negar y “sacrificar”.
Comprendo que la descripción es demasiado cruda y esquemática, y de hecho
resulta injusta en muchos aspectos. Pero, como toda caricatura, no deja de expresar algo
muy verdadero. Por fortuna, también en este caso la teología ha iniciado la superación,
sobre todo cuando habla de la continuidad entre creación y alianza o entre creación y
salvación. Sin embargo, igual que en el problema del mal, no cabe ignorar la existencia de
un vacío entre la afirmación teórica y la realización práctica y vivencial. Sería poco realista
desconocer que el dualismo entre lo sagrado y lo profano sigue dominando en buena
medida los esquemas del imaginario cristiano, conformando muchos de sus hábitos
intelectuales e influyendo los modelos de su praxis.
Urge, pues, llenar ese vacío, buscando una coherencia más plena. Algo que la
situación actual a un tiempo pide y propicia. La nueva conciencia de la autonomía humana,
por un lado, y la aguda crítica filosófica de la “ontoteología”, por otro, alertan sobre las
13
"En última instancia su afirmación es teológica", contesta paradigmáticamente Horkheimer a
Benjamin, a propósito del sentido solidario de la historia (En carta del 16.3.1937, cit. en H. Peukert,
Wissenschaftstheorie - Handlungstheorie - Fundamentale Theologie. Analyse zu Ansatz und Status
theologischer Theoriebildung, Düsseldorf 1976, p. 279; cf. todo el interesante tratamiento (pp. 283-324 y
también P. Eicher, Bürgerliche Religion , München 1983, pp. 201-227. Cf. También M. Fraijó, Fragmentos
de esperanza, Estella 1992, 107-121; R. Mate, Mística y política, Estella, 1990; La razón de los vencidos,
Barcelona 1991, 163-226 Para el problema general, cf. J.M. Mardones, Ideología y Teología, Deusto 1979;
J.J Sánchez, Wider die Logik der Geschichte, Einsiedeln 1980.
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desviaciones alienantes de este tipo de religión. Una religión que, mirando al cielo, se hace
“infiel a la tierra” y que, concibiendo a Dios como un gran Ente (a eso se refiere la crítica
de la ontoteología), como Señor que manda y que pide o necesita ser servido, acentúa
nuestra “conciencia desgraciada”. Sería antihistórico ver en estas críticas sólo el aspecto
negativo de un posible ataque a la religión. En realidad, en lo que tienen de maduración de
la conciencia histórica, pueden —y creo que deben— ser vistas como una ocasión para
descubrir el rostro más genuino del Dios de Jesús.
Un Dios que Jesús hereda ya como Creador del cielo y de la tierra, pero que
enriquece con su vivencia filial, al proclamarle como creador en cuanto que “Abbá”, es
decir, como padre/madre que sólo por amor a nosotros nos trae a la existencia y que única y
exclusivamente por amor y desde el amor actúa en nuestra historia. Un Dios que por ser
Plenitud, no tiene carencias, sino que todo Él es don: que consiste en ser agape (1 Jn
4,8.16) y cuya acción es por tanto infinitamente transitiva, sin sombra de egoísmo, pura
afirmación generosa del otro14.
Por eso Hegel insistió con toda razón que en el cristianismo era preciso protestar,
con más vigor todavía de lo que hicieran Platón y Aristóteles contra el dicho, bastante
corriente entre los griegos, de que los dioses “tienen envidia” de la felicidad humana15. Y,
desde luego, este Dios nada tiene, ni puede tener, en común con un dios que, como el
babilónico Marduk, hace al hombre “para que le sean impuestos los servicios de los dioses
y que ellos estén descansados”16. El Dios de Jesús no crea para ser servido, sino, en todo
caso y si queremos hablar así, para servirnos Él a nosotros (cf. Mc 10,45 y par.). Y si la
aplicación parece demasiado osada, escuchemos nada menos que a san Juan de la Cruz:
"Porque aún llega a tanto la ternura y verdad de amor con que el inmenso Padre regala y engrandece a
esta humilde y amorosa alma —¡oh cosa maravillosa y digna de todo pavor y admiración!—, que se sujeta a
ella verdaderamente para la engrandecer, como si Él fuese su siervo y ella fuese su señor, y está tan solícito en
17
la regalar, como si Él fuese esclavo y ella fuese su Dios. ¡Tan profunda es la humildad y dulzura de Dios!” .
2) Claro está, esto no niega sin más la visión anterior, que a su manera sabe también
que la gloria y servicio de Dios se identifican con el bien del hombre. Pero introduce un
importante cambio de acentos. La idea de creación desde el amor, que se hace única y
exclusivamente por nosotros, elimina todo equívoco y rompe de raíz todo dualismo. Hablar
de salvación tiende a inducir el pensamiento de que a Dios le interesa sólo lo “religioso”,
aquello que se relaciona con Él. En cambio, hablar de creación permite caer en la cuenta de
que lo que le interesa somos nosotros, todo en nosotros: cuerpo y espíritu, individuo y
sociedad, cosmos e historia.
Para aclararlo con un ejemplo simple: ¿no es eso lo que, ya en el nivel humano,
sucede con un padre y una madre normales? Lo que buscan es el bien integral de sus hijos:
14
Kierkegaard, igual que antes de él Schelling, sabía muy bien que “solamente la omnipotencia
puede retomarse a sí misma mientras se da, y esta relación constituye justamente la independencia de aquel
que recibe” (Diario, a cura di C. Fabro, Brescia 1962, 272). Sartre se refiere a este texto en su conferencia de la
Unesco, en 1966: El universal singular, en Sartre, Heidegger..., Kierkegaard vivo, Madrid 1968, 37-38. Acerca
de este aspecto en Schelling, cf. W. Kasper, Das Absolute in der Geschichte, Mainz 1965, 237 (alude también al
texto de Kierkegaard).
15
Cf. Platón, Fedro 247ª; Timeo 29d-e; Teeteto 151 c-f; Aristóteles, Metafísica A 982b-983a;
Hegel, Lecciones de Historia de la Filosofía II, Madrid 1955, 198-199; Lecciones sobre filosofía de la
religión I, Madrid 1984, 263; Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios, Madrid 1970, 67-69.
16
Enuma Elish. Poema babilónico de la creación, tabl. VI, 7-8; cf. Ibid. 34 (Trad. de F. Lara
Peinado, Madrid 1994, 77.78).
17
Cántico Espiritual, c. 27 n. 1; Vida y Obras Completas BAC, Madrid 51964, 704.
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que tengan salud y se instruyan en la escuela, que sean honrados y tengan lo necesario para
vivir... Mucho más, infinitamente más, en nuestro caso. Dios no crea hombres o mujeres
“religiosos”: crea simplemente hombres y mujeres humanos. Me atrevería a decir, un poco
paradójicamente, que en este sentido “Dios no es nada religioso”. Porque, si la religión es
pensar en Dios y servir a Dios, el Abbá de Jesús no piensa en sí mismo ni busca ser
servido. Él piensa en nosotros y busca exclusivamente nuestro bien.
Las consecuencias son importantes, porque de esa visión nace un modo abierto y
positivo de situarse en el mundo. Resulta evidente que todo lo que ayude a la realización
auténtica de nuestro ser y propicie algún tipo de verdadero progreso en el mundo, responde
al dinamismo creador. Del mismo modo que se opone al mal, es decir, a todo aquello que
impide de algún modo la realización —física o espiritual, individual o social— de sus
creaturas, Dios está también volcado en la promoción de todo lo bueno y positivo para las
personas y para el mundo.
Nada más opuesto al cristianismo que la actitud negativa ante un avance en la
maduración personal o un progreso científico, político o económico en la vida social. Al
revés de lo que, por desgracia, ha solido suceder, todo cristiano y toda cristiana debieran
situarse espontáneamente al lado de cuanto suponga un avance para la humanidad,
conscientes de que de esa manera están acogiendo el impulso divino y colaborando con él.
De hecho, cuando la fe logra comprenderse y realizarse así, despierta una enorme sintonía
en lo mejor de la sensibilidad moderna. El impacto de una espiritualidad como la de
Teilhard de Chardin tiene aquí su verdadero secreto y, pese a ciertos límites, su perenne
legitimidad. Lo mismo que, en otra dimensión, sucede con la acogida mundial que ha
tenido la teología de la liberación, con su insistencia en la salvación integral de las
personas y de los pueblos18.
Hoy mismo la visión de este Dios que al crear por amor, es, en expresión de
Whitehead, el “poeta del mundo” que atrae a todos los seres hacia la máxima perfección
posible 19 , ofrece el mejor fundamento para algo tan decisivo y actual como son las
preocupaciones ecológicas. Sobre todo porque, como había notado Bergson, la idea de
creación, justo por ser infinitamente transitiva, no crea objetos pasivos, sino que “crea
creadores”20, es decir, no sólo nos entrega totalmente a nosotros mismos, sino que nos
convoca a colaborar con Él en la construcción del mundo. Algo que acaso debiera ir ya
suscitando nuestra creatividad, abriéndola responsablemente a la nueva espacialidad del
planeta tierra, e incluso orientar nuestra fantasía creadora hacia su expansión cósmica (que
empieza a dejar de ser ficción y puede convertirse en realidad antes de lo que pensamos).
No cabe duda de que para todos los interesados por el destino de la fe en el mundo
se ofrece aquí una tarea auténticamente exaltante.
18
Las ideas de este apartado están desarrolladas en mi libro antes citado Recuperar la creación.
19
Proceso y realidad, cit., 464-465. Cf. también la exposición, menos precisa pero con
observaciones ricas, que hace en El devenir de la religión, Buenos Aires 1961.
20
Cf. el excelente estudio, rico en referencias, de A. Gesché, L'homme créé créateur: Revue
Théologique de Louvain 22 (1991) 153-184; ahora puede verse en su libro Dios para pensar. I El mal. el
hombre, Salamanca 1995, 233-268.
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21
"La iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones [no cristianas] hay de verdadero y
santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas, que, aunque
discrepan en muchos puntos de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella
Verdad que ilumina a todos los hombres. (...)
Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diálogo y la
colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan,
guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales, que en
ellos existen" (Nostra aetate, n. 2). En este aspecto, Juan Pablo II ha usado expresiones claras y contundentes,
que, a pesar de las críticas, suponen, a nivel oficial, un gran paso adelante: Cruzando el umbral de la
esperanza, Barcelona 1994, 93-113.
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hombre o una sola mujer que no hayan nacido amparados, habitados y promovidos por su
revelación y por su amor incondicional22.
22
La fundamentación de estas ideas, que se apoya sobre todo en la obra de K. Rahner, E.
Schillebeeckx y W. Pannenberg, puede verse en mi obra La revelación de Dios en la realización del hombre,
Madrid 1987.
23
Idea en la que, con particular energía, ha insistido siempre E. Schillebeeckx; cf. principalmente
Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Madrid 1982
24
Ya se comprende que de este modo no se niega toda la verdad a la categoría de “elección”, pues
Dios no obra “como si” y toda especificación de la relación le da una coloración particular. Pero la categoría
queda transformada radicalmente, porque, si todos somos en verdad “elegidos”, la elección pierde toda
connotación particularista. En realidad, sería mejor abandonar la palabra, pues se trata de una categoría
peligrosa que, como repetidamente advirtieron ya los profetas, la soberbia y la voluntad de poder tienden a
apoderarse de ella, para utilizarla contra los demás.
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3) Es claro que esto está enunciado desde el punto de vista cristiano. Pero se apoya
en una estructura formal que vale para cualquier religión: en principio, todo creyente parte
del supuesto de que su religión es la más verdadera y de que su fundador es, como de
Mahoma dice el Islam, “el sello de los profetas”. La lección decisiva radica en que,
tomadas en serio, estas ideas propician no sólo un diálogo real y honesto, sino también una
colaboración efectiva. Algo que, por fortuna, ha penetrado de manera muy viva tanto en la
filosofía de la religión como en la teología actuales.
Y lo cierto es que el diálogo ha avanzado de manera notable en dos frentes: 1) el de
la inculturación, por el que toda religión comprende que ha de respetar la especificidad de
aquellas culturas donde es proclamada, buscando expresarse en sus categorías y encarnarse
en sus instituciones; y 2) el del inclusivismo, que, con diversos matices según los autores,
reconoce que toda religión es verdadera y que por lo mismo todos podemos aprender de
todos.
Personalmente me atrevo incluso a aventurar un tercer paso: el de la
inreligionación26. La palabra —hecha sobre el modelo de la “in-culturación”— suena un
tanto extraña, pero su significado resulta claro. Pretende simplemente tomar en serio la
convicción de que, dentro de los propios límites, toda religión es revelada y de que en ella
acontece la salvación real de Dios. Porque entonces es obvio que la religión que entre en
diálogo con ella no puede pretender anular esa verdad y esa salvación, sino, en todo caso,
vivificarlas y completarlas con su aportación (al par que ella se enriquece y completa con
los elementos que ésta le aporte).
En efecto, igual que, con toda razón, sobre todo las iglesias de Asia y de África
insisten en la necesidad de que, para encarnarse, el cristianismo debe asumir los elementos
culturales autóctonos, ¿por qué no ha de asumir también los religiosos? Unamos dos datos
profundamente tradicionales: por un lado, el mismo san Pablo hablaba no de sustitución,
sino de “injerto” en la relación del cristianismo con el judaísmo (cf. Rm 11,16-24); por
otro, los padres alejandrinos hablaban de la filosofía como “antiguo testamento” de los
25
De lo difícil que resulta aceptar de verdad esta visión, puede dar idea mi conversación con un
eminente intelectual judío (muchos teólogos cristianos reaccionarían igual). Leyó este ejemplo y le gustó,
pero con una corrección: el profesor, de antemano y por su cuenta, se escoge un grupo en la clase, al que
cuida para, a través de él, llegar a los demás.
26
Cf. mis trabajos: El diálogo de las religiones, Cuadernos Fe y Secularidad, Madrid 1992;
“Inreligionación”, en A la raíz. Búsqueda de un lenguaje común para el verdadero diálogo interreligioso. II
Congreso Internacional a distancia. Crislam, Madrid 1994, 167-182; Cristianismo y religiones:
“inreligionación” y “universalismo asimétrico”: Sal Terrae 84/1 (1997) 3-19.
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griegos; ¿no resulta obvio que idéntica aplicación debe hacerse respecto de las religiones?
No, pues, anulación o simple sustitución, sino injerto vivo, por el que la nueva religión
aprovecha y potencia la savia de la otra, viviendo en ella y desde ella, al tiempo que trata
de enriquecerla —en la generosidad y el respeto— con todo lo que ella pueda ofrecerle.
Además, casos como el del español R. Panikkar o el del francés H. Le Saux, viviéndose a
la vez como hindúes y cristianos, muestran que no se trata de meras teorías, sino de
potencialidades que tal vez estén esperando su ocasión para madurar con plenitud27.
Pero el diálogo de poco valdría, en definitiva, si no desembocase en colaboración.
La presencia masiva del ateísmo y la tarea inmensa de construir una nueva humanidad en
trance de unificación han impuesto la urgencia de algo evidente por sí mismo: la necesidad
de que las religiones se comprendan hoy en relación con las demás y unan sus esfuerzos en
favor del mundo. Paul Tillich proclamó en la última conferencia que pronunció en su vida,
que, de volver a empezar, tendría que reescribir su teología desde el diálogo con la historia
de las religiones28. Y Hans Küng, que lo cita, está consagrando gran parte de su última obra
a mostrar que “no puede haber paz entre las naciones sin paz entre las religiones”; algo que
sólo podrán conseguir dialogando y colaborando entre sí, tomando como criterio lo
humanum, el bien de la humanidad29.
La verdad es que no existe para ellas ni otro sentido ni otra esperanza de presencia
eficaz y significativa.
27
Como introducción, véanse al respecto las consideraciones de J. Dupuis, Gesù Cristo incontro alle
religioni, Assisi, 1989, 27-120 (hay trad. cast.).
28
The Significance of the History of Religions for the Systematic Theologian, en Geschichte der
Religiösen Ideen, hrsg. von J.C. Brauer, New York 1966.
29
Cf. principalmente Projekt Weltethos, München-Zürich 1990 y H. Küng.- K.J. Kuschel (hrsg.),
Weltfrieden durch Religionsfrieden. Antworten aus der Weltreligionen, München-Zürich 1993.
E.B. Borowitz, en su contribución a la segunda de las obras citadas (p. 67-91; princ. p. 79-81),
pretendiendo que aceptar lo humanum como criterio llevaría a crear un “supersistema” por encima de las
religiones, muestra con claridad el dualismo a que lleva no tomar en serio el carácter puramente amoroso e
infinitamente transitivo de la creación.
DIOS HOY 16
la humanidad la experiencia del Dios de Jesús. Incluso tal vez esté llegando el momento de
acoger con decisión la generosa propuesta de Karl Rahner, al menos respecto de las
grandes confesiones: en lugar de tanta discusión ecuménica buscando la unidad uniforme,
unirnos ya vitalmente como una única iglesia articulada en el respeto de las diferencias30.
De hecho, desde una mirada atenta a los dinamismos profundos de la historia no
resulta imposible descubrir dentro del mismo catolicismo la presencia en acto de un
movimiento de universalización creciente. En el modo de situarse ante el mundo cabe, en
efecto, distinguir tres etapas de apertura creciente: a) de una iglesia a la defensiva en el
siglo XIX, se ha pasado b) a una iglesia que en el Vaticano II intenta la normalización, de
modo que hoy, a pesar de las resistencias, se está gestando c) una iglesia que intenta vivir
en franca colaboración y servicio. En la reflexión eclesiológica se ha producido un proceso
claramente paralelo: del énfasis en la Iglesia se ha pasado a la insistencia en el Reino, que a
su vez se concibe cada vez más como presencia efectiva en el Mundo, no como simple
expectativa apocalíptica, sino bajo el modelo escatológico de una esperanza activa y
liberadora ya en el presente31.
Existen dos frases recientes que en su expresividad concreta aclaran muy bien lo
que este apresurado diagnóstico teológico pudiera dejar en una abstracción difícil y poco
comprensible. La primera es esta: “una iglesia que no sirve, no sirve para nada”; pertenece
al obispo Jacques Gaillot32 y expresa muy bien la necesidad de un descentramiento de sí
misma, para, conforme al encargo y al ejemplo de Jesús, encontrar su esencia auténtica en
la entrega a la misión salvadora en el mundo. La segunda es de Edward Schillebeeckx y,
por su expreso contraste con el antiguo paradigma, indica admirablemente la profundidad
del repensamiento que se nos exige: “fuera del mundo no hay salvación”33. Desde la idea
del Dios Creador en cuanto Abbá comprendemos bien que esa afirmación no tiene nada de
un secularismo barato, sino más bien todo lo contrario: evoca una visión del mundo que,
sin negar su consistencia propia, lo ve todo él desde Dios, rompiendo los límites de una
falsa sacralización: “ni en este monte ni en Jerusalén”, sino “en espíritu y verdad” (Jn 4,
21.23).
2) Permite además aclarar algo muy importante, a saber, una nueva comprensión de
la identidad cristiana. Un movimiento espontáneo, fuertemente enraizado en el
pensamiento tradicional, cree que el único modo de preservar la identidad consiste en
marcar las distancias y las diferencias con los demás. Es lo mismo que pasaba con la figura
de Cristo: su divinidad parecía tanto mejor asegurada cuanto más se lo alejaba de la
humanidad común, sin búsquedas ni ignorancias, sin debilidades ni angustias. Por eso la
cristología puede ser aquí una buena ayuda.
30
K. Rahner y H. Fries, La unión de las Iglesias. Una posibilidad real, Barcelona 1985 (original
1985), 173. Las reticencias oficiales ante esta propuesta eran de esperar. Las de otros, como Y. Congar, que
lo encuentra “demasiado optimista” y aun “quimérico” (J. Bosch, Un diálogo con el P. Congar: Cultura
Religiosa n. 386, 1990, 21-24), tal vez tengan su explicación en un cierto “estrechamiento eclesiológico”, por
la misma dedicación de su pensamiento a problemas casi exclusivamente eclesiales o intracristianos.
31
Esta última idea está influyendo notablemente la exégesis de los Evangelios: resulta muy
ilustrativa para nuestro propósito la discusión americana al respecto: cf. B. Chilton, The Kingdom of God in
Recent Discussion, en Studying the Historical Jesus : Evaluations of the State of Current Rescarch, ed. by B.
Chilton and C. A. Evans, Leiden-New York-Köln-Brill 1994, 255-280.
32
Corresponde a una afirmación del libro Monseigneur des autres Paris 1989, que la traducción
española ha convertido, con acierto, en título (Santander 1989).
33
Los hombres como relato de Dios, Salamanca 1994, 29-41.
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34
Es lo que expresó Karl Rahner, al afirmar que la cristología es la “realización radical” de la
antropología, en cuanto que la humanidad de Jesús es suprema no “a pesar de” ser asumida, sino “porque” es
asumida (Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1978, 268). L. Boff traduce de manera distinta pero no
menos enérgica la misma idea: “humano asim como Jesus só pode ser Deus mesmo” (Jesus Cristo
Libertador, Petrópolis 1976, 193); cf. “quanto mais homem se apresenta Jesus, tanto mais se manifesta aí
Deus. Quanto mais Deus é Jesus tanto mais se revela aí o homem” (p. 195).
35
Sobre este grave problema me permito remitir a mi trabajo La democracia en la Iglesia, Madrid
1995.
36
Cf. H. Arendt, Essai sur la Révolution, Paris 1967, 32-33; cit. por P. Valadier, La iglesia en
proceso, Santander 1990, 109-110, un libro extraordinariamente lúcido, que bien merece un seria meditación
en este contexto.
DIOS HOY 18
punto humano donde la intención del Creador se hace conciencia expresa y misión
aceptada, entonces ella, como decía Karl Barth, ha de esforzarse por ser una realización tal
de lo humano que constituya de verdad “la manifestación provisional de lo que Dios quiere
para todo el mundo”37.
37
Cit. por M. Fraijó, Una Iglesia en el mundo y para el mundo: Éxodo n. 33 (1996) 29 (cf. K. Barth,
KD 4/1, 718. 721. Siguen conservando validez las reflexiones de K. Rahner, Cambio estructural de la
Iglesia, Madrid 1974, como llamada al coraje reformador y apertura valiente al futuro.
38
El concepto, popularizado por K. Jaspers (Origen y meta de la historia, Madrid 41968,
principalmente 1ª parte, pp. 15-112), está recibiendo una creciente atención, sobre todo en la literatura
anglosajona: cf. las consideraciones y referencias de J. Hick, An Interpretation of Religion. Human
Responses to the Transcendent, London 1989, pp. 21-69 (referencias en p. 35 nota 9). También U. Mann,
Das Christentum als absolute Religion, Darmstadt 1970, pp. 99-119, ofrece importantes consideraciones.
39
Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Madrid 1974, 67-69.
40
También en esto ha insistido Hegel: cf. la reafirmación de sus ideas en W. Pannenberg, Person:
RGG 5 (1961) 230-235 y Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983, 228-235.
DIOS HOY 19
universalidad para todos, pues es obvio que sólo empezando por abajo es posible
universalizar de verdad, rompiendo la cadena de los privilegios41.
Principio tan fundamental e irrenunciable para nosotros los cristianos y cristianas
como extraordinariamente difícil de poner en práctica y lleno de trampas ideológicas y
resistencias egoístas. Si para demostrarlo no llegase el hecho terrible de que el haberlo
tomado en serio le costó la vida al mismo Jesús, bastaría una mirada somera a nuestro
pasado, con la tolerancia de la esclavitud hasta el mismo siglo XIX, las justificaciones
teológicas de la servidumbre medieval o la resistencia eclesiástica a la revolución social...
Naturalmente, la natural alerta que esto produce no debe llevar a la inhibición, sino,
por el contrario, a comprender la urgencia irrenunciable de afrontar esta tarea literalmente
trascendental, pues sólo incluyéndola a ella podrán tener sentido y legitimidad otras tareas
particulares. Resulta casi tópico, pero no podemos silenciarlo: toda iniciativa en favor de
los derechos humanos, como posibilidad real y para todos, debe encontrar en los cristianos
y cristianas o bien promotores creativos o bien aliados incondicionales.
De hecho, esta actitud clara y decidida es lo que confiere fuerza de llamada epocal
al proyecto de aquellas teologías que la colocan en la base de su reflexión. La teología
política lo ha hecho desde Europa, recordándole a la Iglesia que no puede ser universal
mientras consienta no sólo el monopolio del “sujeto burgués” dentro de ella, sino, más allá,
la división Norte-Sur con su opresión e inhumanidad, “que impide a numerosísimos
habitantes de regiones enteras del planeta alcanzar su condición de sujetos”42. La teología
de la liberación lo expresa más dramáticamente poniendo al “pobre” como sujeto radical,
para rescatarle en nombre de Dios de su condición de “no hombre” impuesta por la
opresión humana43. Y su llamada, verdadero grito evangélico, se ha extendido a los demás
continentes, como fuerza de subjetivación liberadora en favor de las enormes bolsas de
sufrimiento de África y Asia.
Como era de esperar, desde ese marco global la exigencia se hace sentir también
hacia el interior de la sociedad y de la misma Iglesia. Ante todo, como proyecto global: en
la sociedad, promoviendo una democracia verdaderamente real y participativa; en la
Iglesia, asumiendo en toda consecuencia su carácter de “pueblo de Dios”, con pleno
protagonismo del laicado. Y más en concreto, como necesidad de descubrir y potenciar
desde la fe los nuevos sujetos que están emergiendo de su marginación secular: las mujeres,
los jóvenes, los niños, los indígenas, la gente de color...
La simple enumeración indica su importancia y la riqueza de su aportación.
Teniendo en cuenta el proceso de globalización de la cultura, la política y la economía,
acaso serán ellos los encargados de promover en el futuro la auténtica universalización de
la historia. En efecto, únicamente la riqueza de los movimientos sustentados por estos
grupos, como el ecológico, el feminista, los indígenas y los juveniles, o, de una manera más
difusa y abarcante, el rico movimiento del voluntariado y las organizaciones no
41
He intentado mostrar la importancia de esta lógica en Jesús, “proletario absoluto”: la
universalidad por el sufrimiento, en Repensar la Cristología. Sondeos hacia un nuevo paradigma, Estella
1996, 25-36.
42
J.B. Metz, La fe en la historia y en la sociedad, Madrid 1979, 88; la obra, un tanto antigua, sigue
siendo fundamental, aunque Metz ha ido perfilando, profundizando y precisando aspectos.
43
Desde el comienzo mismo con G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Madrid 1972, princ. p.
369-375; sobre los distintos matices de este fundamental concepto en el magisterio y los teólogos de la
liberación, cf. J. Lois, Teología de la liberación. Opción por los pobres, Madrid 1986.
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44
Resulta sugerentes al respecto las reflexiones de P. Richard, La Iglesia de los Pobres (Desde
América Latina - hacia el año 2000): Éxodo n. 33 (1996) 21-25 y J. García Roca, Solidaridad y
voluntariado, Santander 1994.
45
Dialektik der Aufklärung (1947), Frankfurt a. M. 1978.
46
Algo, por ejemplo, ajeno al Islam y que puede estar en la raíz de ciertos fundamentalismos: cf. las
lúcidas observaciones al respecto en el diálogo entre J. van Ess y H. Küng, Islam y Cristianismo, en H.
Küng.- J. van Ess..., El cristianismo y las grandes religiones, Madrid 1987, 21-175
DIOS HOY 21
útil47. Algo que ha sido confirmado tanto por la crítica de Heidegger a la técnica48 como
por la de la Escuela de Frankfurt a la “razón instrumental”49, y cuya verdad verificamos
cada día en demasiados aspectos de nuestra realidad cultural, ecológica, social y
económica.
Se trata de una dificultad estructural, que nunca resultará del todo eliminable, pues
el avance técnico y científico van siempre por delante del progreso moral y espiritual.
Husserl, con su alerta contra “la crisis de las ciencias europeas” 50 ; Habermas, con su
denuncia de la colonización técnica del “mundo de la vida”51; o Alain Touraine, situando
el problema fundamental de la sociedad y la cultura actuales en la diástasis terrible entre la
eficacia instrumental, por un lado, y la identidad subjetiva y de sentido, por el otro52, son
algunos de los diagnósticos que apuntan con vigor hacia una carencia decisiva. Se
comprende bien que, en la búsqueda de un equilibrio menos precario, deben juntar sus
esfuerzos todas las instancias humanistas; y, en ese sentido, no cabe duda de que a la
religión le compete un rol muy especial, acaso el de proporcionar ese “suplemento de
alma” de que hablaba Bergson53.
2) Pero sería peligroso no dar todavía un paso más hacia una mayor concreción. Las
proclamas de principio, siendo importantes, corren siempre el riesgo de ser anuladas por las
relaciones pragmáticas que regulan la vida social, económica y política. En este sentido, la
caída del “socialismo real” puede inducir hoy un pragmatismo de segundo grado, que, en
nombre de la eficacia y la racionalidad, eclipse valores más fundamentales, e incluso el
valor absoluto de la persona. Expresándolo de un modo acaso demasiado grosero, digamos
que ahí puede ocultarse la gran trampa de un neo-liberalismo, que absolutiza el mercado y
eleva a principio rector la consecución del grado máximo de riqueza, sin preocuparse ni de
los costos humanos de su producción ni de la justicia de su reparto. El peligro puede
hacerse muy sutil, cuando sus propugnadores se presentan como defensores de los valores
religiosos tradicionales, acaso de modo sincero, pero supeditándolos a esa eficacia como
principio supremo54.
47
Principalmente en el cap. VI de la Fenomenología del Espíritu, trad. cast. de W. Roces, México
1966, 317-392 y Glauben und Wissen, Werke in 20 Bde., Suhrkamp, Bd. 2, 287-433. Cf., entre otros muchos,
E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 93-107; A. Léonard, La foi chez Hegel, Paris
1970, 43-67; R. Mate, La crítica hegeliana de la Ilustración, en R. Mate.- F. Niewöhner, La Ilustración en
España y Alemania, Barcelona 1989., 47-68.
48
cf. Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1962.
49
Cf. M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt a. M. 1967; cf. también J.
Habermas, Theorie des kommunikativen Handels I, Frankfurt a. M. 1981, 489-533.
50
Die Krise der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Huss. VI,
Den Haag 1954; 21962
51
Cf. principalmente, Theorie des kommunikativen Handels II, Frankfurt a. M. 1981, 171-293. 548-
593
52
Cf. Crítica de la modernidad, Madrid 1992; ¿Qué es la democracia?, Madrid 1994.
53
“Or, dans ce corps démésurément grossi, l'ame reste ce qu'elle était, trop petite maintenant pour le
remplir, trop faible pour le diriger. D'où le vide entre lui et elle. D'où les redoutables problemas sociaux,
politiques, internationaux, qui sont autant de définitions de ce vide et qui, pour le combler, provoquent
aujourd'hui tant d'efforts désordonnés et inefficaces: il y faudrait de nouvelles reserves d'énergie potentielle,
cette fois morale. Ne nous bornons donc pas à dire, comme nous le faisions plus haut, que la mystique appelle
la mécanique. Ajoutons que le corps agrandi attend un supplément d'ame, et que la mécanique exigerait une
mystique” (Le deux sources de la morale et de la religion, ed. du Centenaire, Paris 1963, 1239).
54
En España J.M. Mardones se ha ocupado, repetidamente y con agudeza evangélica, de este
problema: cf. princ. Cristianismo y Religión. La religión política neoconservadora, Santander 1991.
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55
“Dans le slogan traditionel —liberté, égalité, fraternité— la société française a sans doute placé
l’accent sur le deuxième terme et la société américaine sur le premier, mais l’un et l’autre, en occultant le
troisième, on fait de ce monde une jungle, où la liberté et l’égalité deviennent équivoques, car seule la
‘fraternité’ —l’amour effectif, qui, au minimum, ne veut pas de violence pour but— est capable de rendre
véridiques l’égalité e la liberté” (G. Morel, Questions d’homme. I Conflits de la Modernité, Paris 1976, 248).
“He echado un vistazo a las declaraciones de los derechos humanos a partir de la Bill of Rights
(Londres 1689). Creo que la libertad e igualdad aparecen en todas; no así la fraternidad. Hay una alusión
implícita a ella en el artículo último de la Declaración de derechos de Virginia (Estados Unidos 1776). ‘... es
un deber mutuo de todos practicar la benevolencia cristiana, el amor y la caridad de los unos para con los
otros’. La Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano (París 1789) no incluye la fraternidad
entre los valores soberanos. El artículo primero de la Declaración universal de derechos humanos de las
Naciones Unidas (París 1948) invita a todos los seres humanos a ‘comportarse fraternalmente los unos con
los otros” (A. Chavarri, Perfiles de nueva humanidad, Salamanca 1993, 274).
56
Gaudium et Spes, n. 39.
57
Lo recuerda J.M. Mardones, O.c., 217.
58
Esta idea ha sido bien desarrollada por el teólogo brasileño de origen coreano Jung Mo Sung,
Teologia e nova ordem económica, en la obra en colaboración Trabalho: crise e alternativas, Sâo Paulo
1996; sintetizado en Jornal Fraternizar 9/92 (1996) 14-18.
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