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«Uma visão católica da Ortodoxia»

Frei Aidan Nichols OP

Tradução do inglês por: Padre Paulo Ricardo de Azevedo Júnior

Este texto foi apresentado em um encontro da Pro Scandiae Populis, sobre as


relações de católicos e ortodoxos, em Turku (Aabo), Finlândia, no dia 21 de abril de
1995. A seção que esboça uma possível reforma da cúria romana foi inserida neste
contexto com o objetivo de esclarecer a um pedido tácito de clarificação do Bispo
Ambrósio de Joensuu da Igreja ortodoxa da Finlândia.

Neste artigo eu farei um apanhado geral em quatro partes. Primeiro, eu irei


analisar porque os católicos não só deveriam mostrar um pouco de interesse pelo
ecumenismo com a Ortodoxia, mas também, tratar os ortodoxos como seus
interlocutores ecumênicos privilegiados ou prioritários.

Em segundo lugar, eu irei investigar por que aconteceu o cisma entre as igrejas
católicas e ortodoxas, focalizando a atenção nos “pontos históricos divergentes” em
que esta divisão se concretizou.

Em terceiro lugar, irei avaliar o estado atual das relações católico-ortodoxas,


dando uma especial atenção ao problema dos “uniatas”, ou seja, as igrejas católicas
orientais.

Em quarto e último lugar, tendo sido muito favorável e respeitoso ao longo de


todo o artigo para com os ortodoxos, concluirei mostrando aquilo que, em meu
parecer, há de errado na igreja ortodoxa e por que ela necessita do catolicismo para
(humanamente falando) sua própria salvação.

Primeiro, então, por que deveriam os católicos tomar os ortodoxos não só como
um parceiro ecumênico, mas como parceiro ecumênico por excelência? Há três tipos
de razões: histórica, teológica e prática – das quais, na maioria das discussões,

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somente a histórica e teológica são mencionadas. O que eu chamo de “prática” nos
leva a áreas de controvérsia potencial entre os próprios católicos ocidentais.

As razões históricas para preferir os ortodoxos a todas as outras comunhões


separadas se resumem no fato de que o cisma entre a igreja romana e as antigas
igrejas calcedonianas do oriente é a mais trágica e penosa das divisões na
cristandade histórica se levarmos em conta uma perspectiva universal e não
meramente regional.

Embora a Grande Igreja tenha perdido parte da Igreja dos Padres, com a saída
da unidade católica das igrejas assírias (nestorianas) e ortodoxas orientais
(monofisitas), depois dos concílios de Éfeso (431) e Calcedônia (451)
respectivamente, os cristãos que representavam as duas culturas principais da bacia
mediterrânea onde o evangelho teve seu maior florescimento - a cultura grega e a
latina - viveram em paz e unidade entre si, apesar de agitações ocasionais e de
algumas dificuldades locais até o final da época da patrística.

Essa época teve o seu clímax com o sétimo concílio ecumênico, o Niceno II,
em 787, o último concílio que os católicos e os ortodoxos tiveram em comum, concílio
que, em seus ensinamentos sobre a iconografia, e notavelmente sobre os ícones de
Cristo, trouxe um final triunfante à série de definições conciliares acerca da fé
cristológica da Igreja, que havia sido iniciada com o concílio de Nicéia, em 325.

A iconografia, a vida litúrgica, o credo e os dogmas da Igreja antiga chegam até


nós numa forma que, ao mesmo tempo, é ocidental e oriental; e foi esta rica
comunhão da cultura patrística, expressão da fé da comunidade apostólica, que foi
quebrada com o cisma entre católicos e ortodoxos, cisma este nunca (tão distante de
ser) reparado.

Gostaria, porém, de lembrar que a história da Igreja nos dá pouquíssimos


exemplos de cismas históricos superados. Assim, se tivermos a história como nossa
mestra, nós não temos nenhum fundamento para confiar ou ser otimistas, que o mais
catastrófico de todos os cismas será superado. “Catastrófico” porque, historicamente,
como o papa apontou, utilizando uma metáfora criada por um eclesiólogo francês, o
falecido Cardeal Yves Congar, cada Igreja, tanto a ocidental como a oriental, desde
então, passaria a "respirar apenas com um pulmão".

Nenhuma Igreja poderia reivindicar agora a totalidade do patrimônio cultural do


calcedonismo oriental e ocidental - quer dizer, a correta interpretação cristológica, e,
conseqüentemente, trinitária e soteriológica do Evangelho. O resultado da

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conseqüente rivalidade e conflito foi a criação de uma invisível linha divisória no meio
da Europa. E as conseqüências históricas disso, nós as conhecemos suficientemente
bem ao olharmos para a situação atual da ex-Iugoslávia.

Depois da razão histórica, temos a teológica. A segunda razão para dar


prioridade às relações ecumênicas com os ortodoxos é teológica. Se o ponto principal
do ecumenismo, ou trabalho para a restauração da unidade da Igreja, fosse
simplesmente reparar males históricos e esquecer causas historicamente geradoras
de conflito, então poderíamos supor que nós deveríamos estar igualmente – ou talvez
até mesmo mais – interessados em nos voltarmos para o cisma católico-protestante.

Afinal de contas, não houve, verdadeiramente, nenhuma guerra de religião –


como tal – entre católicos e ortodoxos, ao contrário do que ocorreu entre católicos e
protestantes no século XVI, na França, ou no século XVII, com o Sacro Império
Romano. Mas, teologicamente, não há dúvida que a Igreja católica deva dar mais
importância ao dialogo com os ortodoxos, do que às conversações com qualquer
grupo protestante.

Pois as igrejas ortodoxas são igrejas na sucessão apostólica; elas são


portadoras da Tradição apostólica, testemunhas da fé apostólica, do culto e da ordem
– embora elas também estejam, ao mesmo tempo, infelizmente separadas da prima
sedes, a primeira sé.

Seus Padres e outros escritores eclesiásticos, seus textos e práticas litúrgicas,


sua tradição iconográfica, permanecem loci theologici – fontes autênticas – para as
quais o teólogo católico pode e deve se voltar em sua compreensão do cristianismo
católico. Não se pode dizer a mesma coisa do patrimônio anglicano, luterano,
reformado ou de qualquer outro tipo de protestantismo.

Para dizer a mesma coisa de outra forma: as comunidades ocidentais


separadas têm tradições cristãs – no plural, com um “t” minúsculo – que podem ser
merecedoras do interesse e respeito do teólogo católico. Mas só os ortodoxos são,
juntamente com a Igreja católica, portadores de santa Tradição – no singular, com um
“T” maiúsculo, isto é, do evangelho em sua transmissão orgânica e plena através da
totalidade da vida doutrinal, doxológica e ética – da Igreja de Cristo.

Há, para os católicos, então, um imperativo teológico de restabelecer a unidade


com os ortodoxos, imperativo que não existe em nossa abordagem do protestantismo
– embora eu não gostaria de ser mal-interpretado, como se estivesse dizendo que
não há nenhuma base teológica para o impulso de aproximação católico-protestante

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porque nós encontramos esta base na oração de nosso Senhor, na Última Ceia, para
“que todos sejam um”.

Estou enfatizando que deveríamos dar uma maior prioridade para as relações
com os ortodoxos, porque eu não acredito nas afirmações otimistas de muitos
especialistas em ecumenismo, de que todos os diálogos bilaterais – cada uma das
negociações com as comunhões separadas –favoreçam uns aos outros de forma
positiva e sem problemas.

Seria agradável pensar que um passo em direção a um grupo separado de


cristãos nunca significasse um passo para longe de um outro, mas a freqüência com
que esta piedosa reivindicação é repetida não faz com que ela se torne mais plausível.
A questão da ordenação de mulheres, tomando um exemplo particularmente claro, é
evidentemente um tópico que nos aproximaria do mundo protestante, e que nos
afastaria dos ortodoxos como um todo – e vice-versa.

Isto me leva à terceira razão para defender a relação ecumênica com os


ortodoxos: suas vantagens práticas. Atualmente, a Igreja católica, em muitas partes
do mundo, está passando por uma das crises mais sérias de sua história, uma crise
que é o resultado de um encontro desorientador com a cultura secularista e agravado
por uma perda do discernimento cristão por parte de muitas pessoas durante os
últimos vinte e cinco anos – desde a mais alta hierarquia até o fiel comum.

Esta crise abrange muitos aspectos da vida da Igreja, mas, principalmente a


teologia e a catequese, a liturgia e a espiritualidade, a vida religiosa e a ética cristã
em geral. Em todas estas áreas, ou ao menos na maioria delas, os ortodoxos
possuem uma boa postura capaz de estabilizar o catolicismo.

Se nós nos perguntássemos, numa abordagem simplesmente empírica e


fenomenológica, como é a Igreja ortodoxa, nós poderíamos descrevê-la como uma
Igreja dogmática, litúrgica, contemplativa e monástica – fornecendo, em todos estes
aspectos, um contrapeso útil, capaz de equilibrar certas características do atual
catolicismo ocidental.

Assim, em primeiro lugar, a Igreja ortodoxa é uma Igreja dogmática. Ela vive
da plenitude da verdade impressa pelo Espírito nas mentes dos apóstolos no primeiro
Pentecostes, uma plenitude que transformou a percepção dos apóstolos e que tornou
possível o tipo de pensamento especificamente cristão que chamamos de
pensamento dogmático.

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A Trindade Santa, o Deus-homem, a Mãe de Deus e os santos, a Igreja como
o mistério do Reino expresso em uma vida comum na terra, os sacramentos como
meios para a deificação da humanidade – nossa participação na vida incriada do
próprio Deus – estas são as verdades entre as quais os ortodoxos vivem, se movem
e têm seu ser.

A teologia ortodoxa, em todas suas formas, é um chamado à renovação de


nossas mentes em Cristo, tal renovação não tem como regra a pura razão ou a cultura
secular, mas na pregação apostólica atestada pelos Santos Padres, em conformidade
com os principais dogmas de fé que foram resumidos nos concílios ecumênicos da
Igreja [1].

A Igreja ortodoxa é uma Igreja litúrgica*

Em segundo lugar, a Igreja ortodoxa é uma Igreja litúrgica. É uma Igreja que
recebe da liturgia toda uma atmosfera expressa em poesia, música e iconografia,
texto e gestualidade, e o traço característico desta vida litúrgica não é a capacidade
de a liturgia expressar as preocupações contemporâneas (por legítimas que sejam
tais preocupações em seu próprio contexto), mas, para ser bem claro, seu traço
característico é a capacidade de a liturgia agir como um veículo do Reino: ela é nossa
entrada antecipada, aqui e agora, na vida divina.

Igreja ortodoxa é uma Igreja contemplativa*

Em terceiro lugar, a Igreja ortodoxa é uma Igreja contemplativa. Embora


certamente não ignore os chamados à atividade missionária e à caridade prática,
essenciais ao evangelho e à comunidade do evangelho como tais, a Igreja ortodoxa
põe ênfase na vida de oração como condição absolutamente necessária de todo
cristianismo que mereça este nome.

Na tradição dos Padres do deserto, e da maioria dos grandes teólogos místicos,


como os Padres capadócios, São Maximo Confessor e São Gregório Palamas, tal
como seu pensamento está contido na Filocalia (a antologia da espiritualidade cristã
oriental), os ortodoxos dão testemunho da primazia daquele que o próprio Salvador
chamou de primeiro e maior mandamento: amar ao Senhor Deus com todo o coração,
alma, mente e força. É com a luz deste mandamento – com seu apelo a um processo
teocêntrico de conversão e santificação pessoal em Deus – que os nossos esforços
por viver o mandamento correlativo de amar o próximo e a nós mesmos devem ser
guiados.

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Igreja ortodoxa é uma Igreja monástica*

Em quarto lugar, a Igreja ortodoxa é uma Igreja monástica, uma Igreja com um
coração monástico onde os monastérios fornecem os padres espirituais de bispos, os
conselheiros dos leigos e o exemplo de radicalidade cristã. Uma Igreja sem um
monaquismo florescente, sem o “martírio vivo” de um asceticismo inspirado pelo
mistério pascal da cruz do Senhor e pela ressurreição, dificilmente seria uma Igreja
de acordo com o pensamento do Cristo dos evangelhos, pois o monaquismo, dentre
todos os modos de vida dos cristãos, é o que mais claramente, e publicamente, tudo
abandona por causa do Reino.

Para falar de forma prática, a volta desta Igreja dogmática, litúrgica,


contemplativa e monástica à unidade católica, só poderia ter o efeito de estabilizar e
fortalecer esses aspectos do catolicismo ocidental que hoje estão mais ameaçados
pelo securalismo e pelo liberalismo teológico corrosivos.

II

Volto agora à verdadeira origem do cisma de um ponto de vista católico,


juntamente com um relato – necessariamente resumido e simples – dos quatro
“pontos históricos divergentes”: as questões disputadas, que os historiadores
mostraram ter preocupado muito os orientais, quando olham para o desenvolvimento
da Igreja latina, e que constituiu a pauta das discussões dos concílios de Lyon II, em
1274 e Florença em 1439.

Este é, sem dúvida, um assunto enorme e que requereria um relato da maior


parte da história da Igreja no primeiro milênio para ser bem desenvolvido. Aqui eu só
posso dar uma indicação breve e indicar aos interessados em maiores detalhes
históricos – e certamente o fascinante material disponível não falta – a minha obra
Roma e as Igrejas Orientais: Um Estudo do Cisma [2].

O desenvolvimento do cisma entre o oriente grego e o ocidente latino foi


provocado, essencialmente, por três fatores. O primeiro destes é a distância cultural
crescente, e assim o estranhamento, a suspeita e, eventualmente, a hostilidade que
contrapôs, um contra o outro, os bizantinos e os latinos da bacia mediterrânea, assim
como áreas da Europa distantes umas das outras – especialmente a Rússia por um

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lado, e o mundo germânico no outro, evangelizadas, como foram, respectivamente,
pelas Igrejas mães grega romana.

Já que um idioma comum, uma organização política comum, uma estrutura


social comum, e um universo teológico comum, no final da patrística e no início do
período medieval, se tornaram coisa do passado, os cristãos orientais e ocidentais
deixaram de se sentir partes de uma comunidade – e isto encontrou uma brutal
expressão no saque de Constantinopla pelo exército cruzado, em 1204.

O segundo fator principal que contribuiu para o cisma foi a rivalidade entre os
imperadores bizantinos e os papas romanos, considerados como dirigentes da
comunidade cristã, responsáveis pela sua direção global e para o ajuste de seus
problemas organizacionais ou conflitos internos. Constantino, o Grande, não somente
herdou a ideologia imperial dos governantes da res publica romana, mas também
permitiu – talvez encorajou – a transformação desta ideologia em uma amadurecida
teologia imperial, por meio de figuras como Eusébio de Cesaréia [3].

O imperador cristão, embora não pretendesse ter o poder de determinar os


dogmas, reivindicou um direito global de supervisão da vida pública e externa das
igrejas. Mas esta era exatamente a posição que os ocidentais desejavam dar ao Papa,
apoiando-se na teologia em desenvolvimento do único ministério “petrino” do bispo
de Roma. No primeiro milênio, de uma forma geral, não havia acordo eclesiológico
sobre o primado de Roma. Encontra-se, seja latinos que tomaram uma visão
minimalista, seja gregos que tomaram uma visão maximalista.

Mas, em geral, é claro que os ocidentais vieram a favorecer uma alta teologia
da Igreja e do bispo de Roma, enquanto os orientais olhavam tal doutrina teológica
com um mau pressentimento, vendo-o como um afastamento do ethos da Pentarquia
(a ideia da concórdia necessária dos cinco patriarcados de Roma, Constantinopla,
Alexandria, Antioquia e Jerusalém – que, ao menos, por volta do oitavo século deveria
ser tida como a visão bizantina normal do que comportava especificamente o poder
episcopal).

O terceiro e último fator no desenvolvimento das tensões em um verdadeiro


cisma foi o aparecimento das quatro questões disputadas que serviram como lentes
que concentraram o calor emitido nestas tensões crônicas ou estruturais, até que ele
se tornasse explosivo.

Seguindo a ordem do seu aparecimento histórico, os tópicos ou questões são:


o Filioque, a natureza do primado romano, o uso de pães ázimos ou não fermentados

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na missa ocidental, e a doutrina do purgatório, especialmente a representação de o
estágio intermediário ser um fogo purificador.

Em todos estes pontos (até mesmo o dos ázimos que poderia ser considerado
um assunto singularmente improdutivo ou pelo menos periférico para o pensamento
cristão) ideias teológicas de grande interesse foram levadas à frente por ambos os
lados, embora hoje, provavelmente, só o Filioque e a questão do primado sejam
consideradas como “pontos de divisão”.

Com relação ao Filioque – a processão do Espírito Santo, conforme a versão


latina emendada do credo niceno-constantinopolitano, não somente do Pai, mas
também do Filho –, creio eu que, se pudéssemos contar com um mínimo de boa
vontade, nós seríamos capazes, sem dano para a integridade doutrinal de nossas
duas comunhões, solucionar este questão técnica de teologia trinitária: técnica, mas
também crucial para nossa forma de ver o Espírito em sua relação com o Filho, e
assim como as suas respectivas economias relacionadas com nossas vidas. O
problema do primado romano é menos facilmente resolvido, e eu retornarei a ele ao
final de minha exposição.

Isto nos basta – muito esquematicamente, e inadequadamente – no que tange


à gênese histórica do cisma e seus quatro pontos de conflagração doutrinal, a ação
dos três fatores (o estranhamento cultural mútuo, as expectativas contraditórias sobre
os papéis do imperador e do papa, e as questões teológicas especificamente)
significou que, por volta de 1450, a igreja bizantina, rejeitando a união florentina de
1439, definitivamente rompeu a comunhão com a sé romana, situação esta que foi
gradualmente se estendendo de um modo bastante desigual para o resto do mundo
ortodoxo no decorrer dos séculos XVI e XVII, havendo alguns exemplos de
communicatio in sacris - por exemplo, do costume do clero latino, principalmente
jesuítas, de pregar e ouvir as confissões dos fiéis ortodoxos gregos – em alguns
lugares, em data tão recente quanto a primeira metade do século XVIII.

III

Passo agora à terceira parte de meu artigo que concerne à situação atual das
relações católico-ortodoxas. Depois de uma fase preparatória de contatos iniciais,
conhecida como o “diálogo da caridade”, o diálogo teológico católico-ortodoxo foi
oficialmente estabelecido em 1979, com a “declaração comum” feita pelo Patriarca
Ecumênico Dimítrio I e pelo Papa João Paulo II na conclusão da visita ao Fanar, a
sede patriarcal em Istambul, em novembro daquele ano.

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Neste contexto, a situação entre ortodoxos e católicos era em certos aspectos
mais otimista do que, por assim dizer, no tempo do concílio de Florença, mas, em
outros aspectos, ela era menos promissora. Era mais promissora por causa da
participação dos ortodoxos no Movimento Ecumênico desde a década 1920, que
levou a que se acostumassem à ideia de trabalhar para unidade cristã – embora uma
minoria forte e barulhenta sempre tenha expressado reservas para com esta política
como que para confirmar o que os católicos chamariam de “indiferentismo”.

Se em suas origens, o Movimento Ecumênico era uma ideia principalmente


pan-protestante, a entrada dos ortodoxos em seus objetivos pressionou o movimento,
contudo, em uma direção que tornou possível para a Igreja católica o seu ingresso,
quase quarenta anos depois, na véspera do Concílio Vaticano II. Os ortodoxos tiveram
este efeito saudável no qual a sua voz – combinada com a dos anglicanos de
mentalidade neo-patrística (então um grupo mais numeroso do que hoje) – conseguiu
dispersar a sensação de que o ecumenismo seria basicamente um movimento que
preparava para uma união de cristãos puramente moral e sentimental – ao invés uma
união doutrinal e sacramental.

Assim, por meio destas linhas gerais, as igrejas ortodoxas funcionaram de


forma construtiva dentro do Movimento Ecumênico até os anos 80, embora ainda não
se possa dizer se elas poderão continuar fazendo o mesmo no futuro no contexto do
Conselho Mundial de Igrejas – considerando que este conselho foi capturado por um
programa de trabalho bastante secular.

A este luminoso relato sobre o ecumenismo ortodoxo deve ser anexado um


tópico importante. É possível superestimar o componente teológico do papel de
Ortodoxia no Movimento Ecumênico do século XX, se negligenciarmos o fato que o
desejo de muitos ortodoxos de uma maior interação com comunhões ocidentais era
em parte um desejo pragmático e até mesmo político.

Com o colapso da Rússia czarista em 1917, não havia mais o poderoso protetor
das igrejas ortodoxas, e comunidades ortodoxas em estados hostis como a Rússia
bolchevique ou a Turquia kemalista, ou em estados ortodoxos confessionais
relativamente fracos como a Bulgária e Grécia, precisavam do apoio de uma
consciência política cristã que ainda sobrevivia nas grandes potências da primeira
metade deste século como a Inglaterra e os Estados Unidos.

Esta precaução realista sobre os motivos de algum ecumenismo ortodoxo me


leva às características menos esperançosas do que a situação que cercou a abertura
de diálogo oficial no início dos anos 80.

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No mais de quinhentos anos de falência da união florentina, ortodoxos e
católicos tiveram tempo para ensaiar ainda mais polêmicas um contra o outro,
desgastar as imagens um do outro, e também acrescentar (especialmente do lado
ortodoxo) novas questões de controvérsia doutrinal embora em um caso, a definição
em 1870 da jurisdição universal e infalibilidade doutrinal do bispo de Roma, a
consternação dos ortodoxos fosse, é claro, completamente previsível, como fora
indicado por vários bispos católicos orientais no Concílio Vaticano I.

Nós achamos pensadores ortodoxos tão influentes como, por exemplo, o


teólogo grego leigo João Romanides que ataca a doutrina ocidental do pecado original
como herética, fazendo o dogma latino mariano da imaculada conceição – a
justificação original de Maria – supérfluo, senão absurdo. Ou novamente, e este
poderia ser um ponto que ocupou os responsáveis pelo diálogo oficial dos últimos
quinze anos, algum ortodoxo gostaria agora de considerar a prática pastoral através
da qual muitas igrejas locais no ocidente latino adiam a confirmação (ou crismação)
de crianças até depois da sua primeira santa comunhão como baseada em um grave
erro de apreciação da doutrina sacramental.

Porém, nada disto impediu a Comissão Internacional Comum para o Diálogo


Teológico entre a Igreja Católica Romana e a Igreja Ortodoxa – para usar o seu título
prolixo – de produzir vários (três, para ser preciso) documentos muito úteis para uma
compreensão comum (na Grande Igreja da qual a ortodoxia e o catolicismo são as
duas expressões) do mistério da própria Igreja, em sua estrutura sacramental e
especialmente eucarística, visto em relação com o mistério do Deus unitrino, a
realidade fundamental de nossa fé. Estas declarações são conhecidas pelo lugar e
data de sua origem: Munique 1982, Bari 1987, e Válamo (na Finlândia) 1988 [4].

Uma sombra lançada mais recentemente, era em 1979 apenas uma nuvem no
horizonte, uma nuvem, como nos confrontos de Elias com Acab no Primeiro Livro de
Reis, não maior que a mão de um homem. E esta é a ameaça feita ao diálogo pelo
revigoramento das igrejas uniatas então suprimidas pelos comunistas, ou seja, as
igrejas católicas orientais, especialmente as da Ucrânia e da Transilvânia, durante o
final dos anos 80 e da década de 90.

A existência de comunidades de rito bizantino em união com a Santa Sé já era


um importante incômodo para os ortodoxos, apesar de algumas destas comunidades,
por exemplo na Itália Meridional e Sicília, terem gozado de uma história sem ruptura
de união e não tenham sido de forma alguma resultado de proselitismo ou trapaça
política.

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O que os ortodoxos bastante natural e justamente objetam é o uniatismo como
método de separar dioceses ortodoxas e paróquias de suas igrejas mães com o
princípio de divide et impera. Nem todas as uniões parciais com os ortodoxos
bizantinos podem ser julgadas historicamente sob este título, pois algumas, como
uma união com parte do patriarcado antioqueno que produziu a atual igreja melquita,
é principalmente o resultado da iniciativa oriental, e não ocidental.

É certamente uma das ironias da história da Igreja que o mesmo Papa (João
Paulo II) que conduziu o início do diálogo católico-ortodoxo seja também o Papa que
protagonizou a destruição do comunismo. O fim da hegemonia marxista-leninista, a
desintegração interna da União soviética, as rebeliões emuladas contra a
nomenklatura nacional comunista em países como a Romênia, fez com que fosse
possível o re-aparecimento de igrejas católicas orientais, outrora violentamente re-
unificadas com as ortodoxas pelo Comintern de Stalin nas repercussões do pós-
guerra.

O processo foi suficiente para colocar em dificuldade o projeto de reunião


católico-ortodoxa que é a grande meta da política eclesiástica, enquanto distinta da
política meramente pública, mais querida ao coração deste eslavo extraordinário que
é bispo de Roma.

Assim em junho de 1990, na reunião plenária da Comissão em Freising na


Baviera, os ortodoxos recusaram continuar com o programa de trabalho oficial
discutindo “Conciliaridade e autoridade: as conseqüências eclesiológicas e canônicas
da estrutura sacramental da Igreja” até que um documento possa ser redigido sobre
as igrejas católicas de rito bizantino, um documento que foi depois produzido em
Balamand no Líbano em 1993 e que, lamentavelmente, tanto não satisfez muitos
ortodoxos, como ainda enfureceu muitos católicos orientais [5].

IV

Isto me traz à quarta e última seção de minha “visão de conjunto” onde, como
mencionei no início, irei individuar um aspecto negativo da ortodoxia para fazer um
comentário, assim espero, caridoso e pacífico de como, em minha opinião, os
ortodoxos necessitam da comunhão católica da mesma forma que – por razões
bastante diferentes já esboçadas – os católicos precisam (neste momento histórico,
sobretudo) da igreja ortodoxa.

A animosidade, na verdade a fúria mal-disfarçada, com que muitos ortodoxos


reagem ao tema do uniatismo quase não tem explicação. A não ser em termos de um

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difundido e não prontamente defensável sentimento ortodoxo sobre a relação entre a
nação e a Igreja.

Na verdade, deve haver algum fator de psicologia social ou ideologia


incorporada que complicam este tema. Tenha-se em mente que os ortodoxos não
tiveram dificuldade alguma neste século de criar formas de ortodoxia de rito ocidental,
como por exemplo, na França debaixo da égide do patriarcado romeno ou, mais
recentemente, nos Estados Unidos debaixo da jurisdição de um exarca do patriarca
de Antioquia. E o que são estas entidades se não uniatismo ortodoxo – contra o qual
a Igreja católica, porém, não fez alguma objeção.

Nem as igrejas não-calcedonianas como os assírios (no Iraque e Irã), o


jacobitas (na Síria) ou os cristãos siro-malabares de sul da Índia, reagem deste modo
diante da idéia de que algumas das suas comunidades possam estar em paz e
comunhão com a irmã mais velha Roma. Uma exceção parcial – e significativa – entre
tais igrejas ortodoxas não-calcedonianas são os coptas do Egito – justamente por
causa da noção de que o patriarca copta é pai de toda nação copta. Em outras
palavras, entrou aqui o que nós podemos chamar um fator político – dando à palavra
“político” seu possível significado mais largo.

É o vínculo íntimo entre Igreja e consciência nacional, consciência patriótica


que faz o uniatismo tão absolutamente inaceitável em tais países como a Grécia e
Romênia e é este fenômeno de nacionalismo ortodoxo que eu acho a característica
menos atraente da ortodoxia hoje.

Um exemplo extremo é a filo difundida na Igreja de Sérvia que passa pelo nome
de São Sava, rei sérvio da idade média – consequentemente Svetosavlje, “São-Sava-
nismo”. Esta criação do famoso bispo Nikolay Velimirovich, que morreu em 1956,
argumenta que o povo sérvio é, pela sua história de martírio, uma nação eleita, até
mesmo entre os ortodoxos, portadora sem igual de sofrimento salvífico, um povo
incomparavelmente santo, em contraposição especialmente aos seus vizinhos
ocidentais que são apenas pseudocristãos, que creem na humanidade sem
divindade [6].

E se as origens de tais atitudes ortodoxas se encontram nas tentativas de


nacionalistas do século dezenove de mobilizar o potencial político dos camponeses
ortodoxos contra os governantes islâmicos e católicos, que eu não vacilaria em
chamar de profundamente não cristãs, estas forças podem contrariar até mesmo os
interesses da ortodoxia – como nós estamos vendo hoje na embaraçosa campanha
no Sagrado Monte Athos de desalojar os monges não-gregos e desencorajar os

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peregrinos não-gregos, totalmente contra o espírito da república monástica atonita
que, historicamente, é um testemunho vivo da inter-racialidade ortodoxa,
internacionalismo ortodoxo.

Para uma mente católica, a Igreja de Pentecostes é uma Igreja de todas as


nações no sentido de ecclesia ex gentibus, uma Igreja tomada de todas as nações e
reunida – é claro que também com seus próprios talentos espirituais e humanos – em
uma comunidade universal à imagem da divina Triunidade onde a diferença entre o
Pai, Filho e Espírito somente serve às suas relações de comunhão.

A Igreja de Pentecostes não é uma ecclesia in gentibus, uma Igreja distribuída


entre as nações, no sentido de dividida entre elas, se acomodando completamente
às suas estruturas, e deixando o seu sentido de identidade autônoma imperturbado.

Falando como alguém que cresceu em uma Igreja nacional, a Igreja da


Inglaterra, embora eu seja feliz por me considerar perfeitamente inglês, eu também
considero como uma bênção da catolicidade me sentir livre do particularismo, na vida
mais espaçosa de uma Igreja que cresceu para ser um sinal para todas as nações,
uma Igreja onde toda raça, cor e cultura podem se sentir em casa, na casa do Pai.

É nesta perspectiva final que se deveria considerar o papel do bispo de Roma


como um “primado universal” no serviço da comunhão global das igrejas. Um dos
mais amados títulos do bispo de Roma para o ocidente medieval era o de papa
universalis, e enquanto não se possa nem se deva resumir todos os aspectos de
eclesiologia latina no período da alta Idade Média, para um cristão católico a
comunhão universal das igrejas locais em sua variedade múltipla precisa de um pai
no Papa, da mesma maneira que como a própria igreja local, com suas congregações
variadas, ministérios e atividades, precisa de um pai na pessoa do bispo.

É dito frequentemente que tal uma eclesiologia do serviço papal é


irremediavelmente ocidental e latina, e incapaz de tradução em condições orientais.
Eu acredito que tal declaração é injusta. Da mesma maneira que um patriarca, como
um primaz regional, é responsável pelo funcionamento devido das igrejas locais de
sua região, sob o seu governo episcopal, assim um primado universal é responsável
pelo funcionamento da ordem e das obrigações de todo o episcopado, e assim para
todas as igrejas em uma escala mundial.

Nem é necessário dizer: este serviço serve para a construção, não para a
destruição, de toda ordem episcopal, fundada em última instância no testamento do
desejo do Redentor, ao estabelecer a missão apostólica, e mais tarde depurada pela

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Tradição na instituição de patriarcados e outros primados nesta ou naquela porção
do todo eclesial. Mas, ao mesmo tempo, se o ministério de um bispo primaz
verdadeiramente é satisfazer as necessidades da Igreja universal, isso o levará, às
vezes, a ter de tomar decisões que são duras ou impopulares em algumas
comunidades locais.

Para que as Igrejas ortodoxas e católicas se tornem uma só, algumas reformas
da estrutura do primado romano seriam não menos necessárias, especialmente no
nível da cúria romana. A congregação para as Igrejas Orientais se tornaria um
secretariado no serviço dos apocrisários permanentes (enviados) dos patriarcas e
outros primazes.

A grande maioria dos outros dicastérios seria redefinida como órgãos do


patriarca ocidental, ao invés do sumo pontífice. E tal primazia não seria meramente
um carimbar com o selo da cúria romana as decisões das igrejas locais ou regionais,
para que estas tivessem valor; isso pareceria algo pouco realístico.

Assim o Papa, como primaz universal, precisaria manter: primeiro, um órgão


doutrinal para a coordenação do ensinamento da Igreja, e, em segundo lugar, algum
tipo de “secretariado apostólico”, substituindo a presente mal-nomeada “Secretaria de
Estado”, para uma harmonização dos princípios de ação pastoral. A tudo isso, pode-
se acrescentar, em terceiro lugar, algum dos “novos organismos curiais” que lidam
com os que estão fora da casa de fé que se possa julgar como útil, e finalmente, um
permanente “Conselho para os Negócios Públicos da Igreja”, para a defesa da
liberdade das igrejas (e dos direitos humanos) diante do poder Estatal.

A utilidade do quarto destes itens para os Ortodoxos é óbvia. Para o restante


(dos quais somente os dois primeiros são de importância crucial), eles só deveriam
funcionar nas raras ocasiões de “crise de administração” como instrumentos de ação
papal nas igrejas orientais. Normalmente, eles deveriam funcionar, na verdade, como
canais por meio dos quais os impulsos das igrejas orientais – impulsos dogmáticos,
litúrgicos, contemplativos, monásticos – que poderiam atingir, através do papa, de
forma mais abrangente, a Igreja e mundo.

Para este propósito os apocrisários dos patriarcas, juntamente com os prefeitos


dos dicastérios ocidentais, precisariam constituir seus comitês administrativos, sob a
presidência papal. Isso aconteceria sem a necessidade de se dizer que as igrejas
orientais desfrutariam naturalmente de total paridade com a igreja latina por todo o
mundo, e não simplesmente em suas pátrias – que é a prática católica atual [7].

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Os ortodoxos têm que perguntar a si mesmos (como já o fazem!) se tais
instrumentos de comunhão universal (que limitam e libertam) talvez não valham a
pena. Ou os prazeres da particularidade têm que vir primeiro?

NOTAS:

[1] Cf. A. Nichols, O. P., Light from the East. Authors and Themes in Orthodox Theology (London 1995).

[2] Rome and the Eastern Churches. A Study in Schism (Edinburgh 1992).

[3] J.-M. Sansterre, 'Eusebe de Césarée et la naissance de la théorie "cesaropapiste"', Byzantion 42


(1972), pp. 131-195; 532-594.

[4] Convenientemente coligidos em P. McPartlan (ed.), One in 2000? Towards Catholic-Orthodox Unity
(Middlegreen, Slough, 1993).

[5] Publicado em inglês in One in Christ XXX 1 (1994), pp. 74-82.

[6] Cf. T. Bremer, Ekklesiale Struktur and Ekklesiologie in der Serbischen Orthodoxen Kirche im 19. and
20. Jahrhundert (Würzburg 1992).

[7] [Uma causa justificável de ira entre os católicos orientais de hoje: cf. T. E. Bird, 'The Vatican Decree
on the Eastern Catholic Churches Thirty Years Later', Sophia 21, 4 (1994), pp. 23-29.

* (Destaque do editor)

Texto gentilmente enviado por Fabio Wagner, São Paulo - Brasil

Texto extraído do site: Ecclesia.


Disponível:https://www.ecclesia.com.br/biblioteca/dialogo_ecumenico/uma_visao_catoli
ca_da_ortodoxia.html . Acesso em 03 jul. 2018.

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