La poésie historico-légendaire: de l’intergénéricité à la

confusion terminologique
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Mustapha El Adak
Université d’Oujda/Lacnad, Inalco (Paris)

Introduction

Au cours de la dernière décennie, on peut constater que la

question des genres est devenue un débat essentiel dans les études
littéraire amazighes. Chaque fois les mêmes problèmes se posent : on
se trouve inexorablement confronté à la problématique de
l’intergénéricité qui est aussi consubstantielle à celle de la
terminologie. L’une ne peut être envisagée sans l’autre, nous semble-
t-il. Apparemment, l’intérêt accordé à ce sujetn’a pas encore permis de
déterminer adéquatement les genres littéraires héritées de la tradition
orale et d’éclaircir les différentes formes d’interactions qui sous-
tendent leur structure interne. Il en va sans doute de même pour la
production écrite dite contemporaine où l’ambiguïté n’épargne pas
l’œuvre de nombreux créateurs. De là à dire que seuls la
multiplication et l’approfondissement des études visant la
détermination des genres, leur classification et leur examen dans la
perspective d’une comparaison interdialectale devraient permettre de
remédier aux lacunes constatées.
Il y a à vrai dire des productions qui mériteraient une attention
toute particulière. C’est ce que nous voudrions souligner, dans le cadre
de ce colloque, en abordant la confusion qui entoure la terminologie
d’un type de poésie inspirée de la religion et qui consiste plus
précisément à relater la vie du prophète et les faits héroïques de ses
compagnons. Comme exemple d’illustration, nous avons choisi
d’examiner un texte attesté dans trois dialectes : rifain 1 , kabyle 2 et

1
Le texte qui est donné ici en annexe est recueilli en 2009 auprès d’une femme âgée
de 65 ans à Bouyafar, une tribu des Iqerɛeyyen située à 30 km de Nador. Selon elle,
c’est une ṯḥajit« conte, histoire » sans titre.Il s’agit d’un texte rare qui semble avoir
perdu quelques passages. Il a déjà fait l’objet d’une étude que nous avons publiée
dans Revue des Etudes Berbères, vol. 8, Inalco, 2013, p 35.
2
M. Mammeri, Poèmes kabyles anciens, textes berbères et français, Paris, Maspero,
1980, p. 318.

[148]
touareg 1 , mais avec des variations de nature diverse sur lesquelles
nous reviendrons dans une étude ultérieure. Sans s’attacher aux
détails, il s’agit d’un récit court en vers où le prophète et les mécréants
entrent en conflit au sujet d’une chamelle. L’intervention de l’imam
Ali met fin au conflit et aboutit à une défaite cuisante des opposants
du prophète. Seront ainsi examinés les termes amazighes
(autochtones) et les termes empruntés à la langue française pour
désigner un genre littéraire laissant apparaître un jeu d’interférence et
de fusion entre l’historique, le religieux, le poétique, l’épique, etc.
1. Influence de l’islam et imaginaire religieux
A l’instar d’autres littératures comme c’est le cas en Afrique et
en Asie centrale, la littérature orale amazighe a subi une forte
influence islamique. L’arabisation et l’islamisation rapide de la
majorité des populations amazighes ont eu pour conséquence
d’affecter leur héritage littéraire et culturel en l’orientant vers une
nouvelle voie de valeurs. Ainsi, le renouveau culturel et idéologique
favorisé par l’implantation progressive de l’islam se trouve porté par
une production littéraire riche de l’apport religieux. En fait, dans un
tel contexte, il va de soi que les genres littéraires préexistants se
ramifient et que, dans certains récits comme le conte, des symboles et
des éléments religieux se greffent sur des motifs profanes ancestraux.
De quelque nature qu’elles soient, les nouvelles productions inspirées
de la religion mettent en exergue la grandeur de l’islam et célèbrent
les hauts faits du prophète et de ses compagnons. En voici quelques
exemples :
- récits relatant la vie des personnages ayant un statut
prophétique comme Salomon, Moïse, Joseph, Job, etc. ;
- récits relatant la vie des saints locaux comme Abdeslam
Usalah, un saint de la tribu des Iqerԑiyyen très connu pour ses
miracles, Cheikh Mohand qui a fait l’objet d’une légende
hagiographique kabyle, Sidi Moussa « Boukabrine » dont la légende
touareg rappelle celle de Joseph, etc. ;

1
M. Aghali-Zakara, 1997, « Baghirun, poème étiologique en berbère (touareg) », in
Littérature Orale Arabo-Berbère, 25 (1997), p 231.

[149]
 - récits en vers ou en prose relatant la victoire de l’islam et
l’héroïsme d’Ali ;
- zhid, dikr/adekker : poésie (mystico) religieuse axée sur
l’amour de Dieu et du prophète. Elle est récitée aussi bien par les
hommes que les femmes lors de différentes occasions telles que
décès, mariage, baptême, etc.;
- izlan ou poésie chantée et accompagnée de musique à
l’exemple du répertoire de Moudrous (Rif), de Mokrane Agawa
(Kabylie) et de Mehdi ben Mbark (Souss). L’éloge du croyant, la mort
et le jugement dernier sont les principaux thèmes de cette poésie.
- proverbes, adages, anecdotes, etc.
Ce qui inspire essentiellement le genre de poésie qui nous
intéresse ici, c’est l’islam populaire. Bien entendu, il n’est pas aisé
d’identifier son origine et de dater son apparition avec exactitude.
Toutefois, il serait possible de l’attribuer à l’inspiration maraboutique
qui fut une caractéristique de la période de la décadence. C’est en effet
à partir de cette époque que la ferveur religieuse commence à nourrir
l’imaginaire populaire au sein des différentes confréries islamiques et
que les croyances magiques et païennes connaissent leur plein essor en
Afrique du Nord. A titre d’exemple, la vénération des saints est
devenue une pratique désormais répandue dans les milieux populaires.
Sans aucun doute, les pouvoirs politiques qui se sont succédé au cours
des siècles ont joué un rôle déterminant dans l’implantation d’une telle
pratique, ce qui est évidemment en totale contradiction avec l’islam
qui est en principe une religion monothéiste.
On comprend, dans cette perspective, que l'islam populaire a
contribué de façon remarquable au développement d’une littérature
nourrie d’imaginaire religieux. D’ailleurs, les différents récits où le
prophète et ses compagnons s’illustrent par leur grandeur d’âme et
leur bravoure laissent deviner qu’ils sont inspirés des récits al-maɣāzī
« récits des expéditions arabo-musulmanes ». Par leur forme de
diffusion discursive, ces récits - dans leur version écrite ou orale -
constituent des épopées héroïques qui ont marqué de leur empreinte la
littérature populaire arabe et, par là même, la littérature orale
amazighe et d’autres littératures à travers le monde.

[150]
 Rappelons brièvement que les récits al-maɣāzī sont l’œuvre de
l’historien Mohammed ben Omar Al-Wāqidi 1 (745-822). En
s’inscrivant dans l’optique de son prédécesseur Ibn Isḥaq, il a pu faire
de l’ensemble des expéditions militaires menées par le prophète et ses
compagnons un genre littéraire à part. Cependant, les faits rapportés
par al-maɣāzī n’étaient pas forcément bien accueillis par tous ses
contemporains et ses successeurs. Nombreux sont ceux qui lui ont
reproché d’avoir forgé des hadiths ou d’exagérer certains événements.
De même, il n’est pas sans intérêt de souligner aussi que ce qui
caractérise ces récits, c’est qu’ils ont perdu leur précision au fil du
temps. C’est dire que leur contenu a fait sans cesse l’objet
d’amplification et de détournement à caractère merveilleux. Ainsi
voyons-nous se développer au fil du temps une littérature populaire où
le religieux occupe une place majeure.
En fait, il n’y a pas que les confréries islamiques et les récits
al-maɣāzī qui ont insufflé un air de renouveau à la littérature orale
amazighe. Le coran, le hadith et toutes sortes de dogmes nourris par
l’islam populaire ne doivent pas être occultés. Ils ont tous contribué
d’une manière ou d’une autre à faire du prophète et de ses
compagnons des figures de légendes. D’où l’émergence de plusieurs
formes littéraires comme il nous a été donné de le souligner plus haut.
Il n’est pas inutile par ailleurs d’évoquer la tendance chiite du
poème auquel nous nous consacrons ici. C’est d’ailleurs le cas d’une
grande part de la poésie religieuse et mystique amazighe, plus
particulièrement des textes héroïco-religieux. Saïd Doumane (2014 :
276) ne manque pas de souligner cette remarque en abordant les
chants religieux kabyles : « Il existe bel et bien une sédimentation
historique de faits religieux millénaires en Kabylie, même si la strate
islamique est la seule reconnue et légitimée. Dans cette strate, si la
tradition sunnite est affirmée, voire revendiquée, il n’est pas rare de
voir affleurer la tradition chiite à travers des évocations et des faits
relatant l’époque du khalife Ali, de sa femme Fatima fille du Prophète
et de leurs enfants Hassan et Hocein ». En littérature, il est connu que
cette tradition chiite évoquée par Doumane s’exprime essentiellement
dans les récits al-maɣāzī. C’est ce qu’a bien vu déjà Mélikoff (1960 :
299) : « l’inspiration [y] est ostensiblement chiite ».

1
Al-Wāqidi s’est distingué par son ouvrage Kitab Al Tarikh wa Al-maɣāzī « Histoire
et expéditions militaires du Prophète ».

[151]
 Mais qu’est-ce qui fait, dans la poésie religieuse amazighe,
qu’Ali acquiert une place importante et devient une figure héroïque
exemplaire ? La réponse à cette question tient à plusieurs raisons.
Outre sa bravoure et ses exploits guerriers contre les infidèles qui le
constituent comme étant héros, il ne faut pas perdre de vue qu’il se
distingue par des atouts majeurs : sa descendance de la lignée de
l’envoyé de Dieu, son alliance avec le prophète en épousant sa fille
Fatima, le fait qu’il est parmi les premiers hommes à être convertis à
l’islam, sa générosité, son impartialité, son érudition, sa passion et sa
capacité à sublimer l’instinct en lui-même, son assassinat, alors qu’il
priait, etc. C’est là autant de vertus et de perfections qui dotent
l’homme d’un grand charisme, un homme qui inspire le désir
d’identification.
Dans l’imaginaire collectif, Ali est donc magnifié grâce à
plusieurs vertus. A l’image du héros des temps antiques, il semble
bénéficier de toutes les qualités pour dépasser la condition humaine et
se situer dans une configuration métaphysique. Que ce soit dans les
représentations fondant les formes littéraires où il s’illustre ou bien
dans les stéréotypes culturels qui se sont forgés à propos de sa
grandeur constamment exaltée, son héroïsme s’avère une faveur
divine. Bref, le statut légendaire de l’homme tient aussi bien à ses
qualités intrinsèques qu’à sa conformité à l’idéal que prône sa
communauté.
La tendance chiite dont il est question ici est apparue
nettement dans les propos de plusieurs informateurs auxquels nous
avons fait appel pour voir ce qu’il en est de l’interprétation du poème.
Certains sont allés jusqu’à entendre certains passages comme un
blasphème envers le Prophète et l’islam sunnite. En effet, ces
personnes reçoivent la parole du chef suprême des musulmans comme
une expression désespérée d’un homme incapable de faire face à ses
ennemis :
Yenna-as: « ahnaci a Faṭima! ruḥ-ayi ɣar Ʃali
In-as aqqac baba yenḏeğ, war ği wi ṯ-iɣaṯn.
Il lui dit : « dépêche-toi, ô Fatima ! Va appeler Ali
Dis-lui que mon père est humilié et que personne n’est venu à
son secours ».

Dans cette réplique adressée à Fatima, faisons remarquer

l’usage de l’expression ahnaci « fais vite » qui traduit une situation

[152]
d’extrême urgence et la rhétorique de la syntaxe de la phrase ruḥ-ayi
ɣar Ʃali « litt. va pour moi chez Ali » où l’intercalation du
complément indirect ayi entre le verbe ruḥ et la préposition ɣar est
révélatrice d’un ordre qui émane d’une autorité affaiblie et en
difficulté dans son rapport à l’ennemi.
En somme, il y a de bonnes raisons de soupçonner qu’une
déclaration de ce genre ne peut être attribuée au Prophète. Comment
admettre qu’un envoyé de Dieu, si puissant et si noble, ait pu
s’exprimer de telle façon et reconnaître son humiliation ? A la
différence de notre informatrice auprès de laquelle nous avons
recueilli le poème et de quelques personnes illettrées auxquelles nous
avons proposé de réagir à son contenu et qui n’ont émis aucun
jugement critique, cinq de nos informateurs dont le niveau
d’instruction est moyen ont interprété les propos ci-dessus comme un
outrage au prophète. Pour certains d’eux, il s’agit d’un poème qui
illustre explicitement la tendance au chiisme. Ils y voient, une
glorification d’Ali au détriment de Mahomet. De même, la réplique
suivante est considérée comme une grossièreté qui ne saurait être
proférée par le prophète réputé pour sa décence et sa délicatesse :
Yenna-asn: « llah yenɛer ddin-nwem
Ddin-inu ma am wn nwem ?
Mri xa-s ɣa nexxra, mri xa-s ɣa neyzem
Mri xa-s ɣa narni ra ḏ min nuṛu nessyem ».
Il leur répondit : « maudite soit votre religion
Ma religion est-elle comme la vôtre?
S'il faut s'exiler, nous nous exilerons, s’il faut mourir, nous
mourrons
Et s’il faut sacrifier notre progéniture, nous la sacrifierons ».
En général, ce sont ces deux derniers passages qui sont
interprétés comme une exaltation de l’islam chiite et une déchéance du
Prophète Mahomet.
2. A la croisée des genres
Compte tenu de sa forme et de son contenu, le poème analysé
ici constitue un croisement discursif où la fiction est enrichie par ses
multiples rapports avec la macro-sémiotique littéraire autant amazighe
qu’arabe. Il en résulte un texte intégrant dans son corps plusieurs
genres, à savoir qu’il mélange poésie, narration, histoire, épopée,

[153]
religion, etc., et ce dans le but de construire une vision mythique de la
figure héroïque d’Ali.
Sur le plan historique, on ne peut que constater que le récit met
en scène des personnages constituant deux clans ennemis que la
religion divise et engage dans une forte hostilité. D’un côté, les
musulmans et de l’autre les non musulmans ou les mécréants. Les
premiers sont représentés par trois figures clé de l’islam : le prophète
Mahomet, son cousin et gendre Ali et sa fille Fatima (épouse d’Ali).
Les seconds forment un groupe indéterminé de personnes. En tant que
héros et représentant de sa communauté, Ali est sollicité par le
prophète Mahomet pour lui porter secours et le délivrer d’une
situation désespérée lors du conflit qui l’oppose aux mécréants. On est
donc en présence d’une fiction qui en s’appuyant sur une discorde
imaginaire évoque un conflit réel et bien connu du point de vue
historique et religieux. Mahomet avait pour mission de répandre dans
le monde les lois divines qui lui ont été révélées.
Ce sont justement ces données historiques qui se transposent
dans l’univers d’une création populaire faisant ressortir clairement la
trame narrative d’un conte merveilleux. Une trame où l’on distingue
une structure économe nettement caractérisée par la non multiplication
des épreuves. Cela tient sans doute au fait que les événements
rapportés doivent rester dans la sphère du réel, mais aussi à l’effet
poétique qui a tendance à condenser le contenu de l’histoire et à
confiner son étendue dans la concision et la poéticité des vers. En plus
de cette caractéristique, soulignons aussi l’alternance du récit et du
discours, la répétition des répliques des personnages, la fréquence du
verbe ini « dire » introduisant leurs paroles, etc. Ainsi, les rôles et les
relations régissant le récit répondent parfaitement au schéma actantiel
de Greimas (1966), schéma connu traditionnellement par l’interaction
entre les six actants :
- héros : Ali ;
- objet de conquête : la chamelle (chamelon) ;
- destinateur : le prophète Mahomet ;
- destinataire : l’islam qui triomphe et bénéficie de
l’action du héros ;
- adjuvant : l’épée sacrée d’Ali ;
- opposants : les infidèles.

[154]
 Par ailleurs, notons qu’à l’exception d’une narration qui
manque d’envergure, le poème pourrait être reçu comme une épopée
héroïque. A cet égard, il apparaît clairement qu’il réunit les principales
caractéristiques du genre épique : récit rythmé, conflit et fait de
guerre, acte de bravoure et exaltation de l’héroïsme du quatrième
calife de l’islam. Donc, le réel que nous venons d’évoquer est converti
en production anonyme qui ne saurait refléter les faits connus de la vie
du prophète et de ses compagnons, mais elle est fortement ancrée dans
le champ des figurations liées à la littérature orale. C’est en effet dans
cette perspective qu’événements, personnages, lieux, objets, etc.,
servent de prétextes à de nouvelles perceptions du monde. Derrière
l’arrière-plan religieux de l’histoire, apparaissent des représentations
idéalisées et des modèles prototypiques structurant mythes, légendes
et contes merveilleux.
Dans cette perspective, l’action épique ne saurait exister sans
poésie. La mise en forme du message à travers toute une série de
procédés stylistiques suppose que le récepteur doit être aussi attentif à
la sonorité des mots et des phrases qu’à leur signification. Comme
nous l’avons pu constater lors des différentes récitations effectuées par
notre informatrice, la variation de la hauteur et du volume, le
marquage accentuel des syllabes, les pauses, sont autant de moyens
qui visent à susciter l’émotion et l’admiration pour le héros et ses
exploits.Quant aux images, il suffit d’observer les comparaisons mises
en évidence dans la dernière strophe pour voir comment la poésie est
au service d’une scène qui suscite la peur, mais aussi l’admiration
pour l’exploit réalisé.De même, n’oublions pas qu’une forme versifiée
de ce genre facilite la mémorisation et participe, par son rôle
pédagogique, à la diffusion de l’information.
3. Quelle terminologie pour quel genre ?
On aura déjà compris qu’il n’est pas facile d’attribuer à un
poème de ce genre une terminologie non confuse. En effet,
l’imbrication des critères définitionnels remet en question et les
termes amazighs et les termes français qui le désignent dans les études
soulignées plus haut. D’où la question suivante : pour quel classement
opter et quelle dénomination devrait être offerte à un texte de tradition
orale qui tisse un réseau de correspondances entre des
éléments poétiques, contiques, merveilleux, épiques, historiques,
religieux, etc. ? Le problème qui se pose est donc lié, d’abord, aux
termes amazighs qui sont vagues en raison de leur polysémie, ensuite,

[155]
aux dénominations de la langue de travail, en l’occurrence le français,
qui, en plus de leur prolifération, ne s’appliquent pas toujours aux
productions littéraires amazighes.
Commençons par le tarifit pour voir ce qui en est de cette
confusion terminologique. Mais, avant d’en arriver là, il serait
important de souligner que le poème dont il s’agit ici est très peu
connu dans la région où nous l’avons recueilli et sans doute dans tout
le Rif. Nombreuses sont les personnes âgées qui déclarent ne jamais
l’avoir entendu. Parmi elles, figurent des imams et des hommes censés
avoir une bonne connaissance des récits se rapportant à la vie du
Prophète et à celle des grandes figures de l’islam. Lorsque nous
l’avons recueilli auprès de notre informatrice qui dit l’avoir appris de
sa mère dans les années 1950, nous croyions avoir affaire à un genre
oral qui aurait une désignation spécifique. La raison en est qu’il
englobe plusieurs composantes littéraires et qu’il est différent du conte
populaire à plusieurs égards. Or, tel n’était pas le cas. Pour notre
informatrice principale comme pour tous les autres informateurs, les
seules désignations attestées et possibles sont ṯḥajit et ṯaqessist.
D’ailleurs, il suffit d’observer le vers initial du poème pour se rendre
compte que le terme ṯḥajit se manifeste à deux reprises sous forme
verbale à l’impératif :
Siwr siwr a yirs-inu, a mmi ḥaja-ayi-d
Ḥaja-ayi-d x rḥujjaj-nni, iẓurn nnabi.
Parle, parle, ô ma langue ! Raconte-moi

Raconte-moi l’histoire des pèlerins qui rendirent visite au

prophète.
Ce qui laisse penser à une sorte de protocole d’ouverture
consistant à lancer le récit et à attirer l’attention de l’auditeur sur
l’intrigue à laquelle il l’invite. Donc, dès le début, on apprend qu’il
s’agit d’une histoire à raconter et que tout conteur se prépare à cet acte
par un jeu de mots comme s’il n’était pas la personne qui conte. Cette
manière d’inaugurer le récit en s’y impliquant, plus précisément en
parlant à sa « langue » qui est un organe de la parole, et puis en
s’effaçant pour relater les faits et laisser la parole aux personnages est
unique en son genre. On dirait une invitation au témoignage et une
façon de vouloir créer l’effet de surprise.

[156]
 En effet, ce qui pose problème dans ṯḥajit et ṯaqessist, c’est
leur caractère générique. Le premier peut désigner un conte
merveilleux ou facétieux, une histoire, une légende, une anecdote, une
blague, etc. Quant au second - qui serait une altération du terme arabe
al-qiṣṣa « histoire » -, il est employé pour signifier aussi bien un récit
qu’un poème ou encore une chanson. Vus sous cet angle, ces deux
termes ne sauraient donc rendre compte de toutes les composantes
d’un poème hybride racontant une action héroïque très peu connue.
Pour ce qui est du kabyle, cette action héroïque est rendue par
le terme taqsiṭ. Mammeri la classe dans la catégorie de tiqsiḍin
« légendes religieuses » où elle figure sous le titre taqsiṭ bbwelɣem
« la légende du chameau », aux côtés d’autres légendes : « le sacrifice
d’Abraham », « histoire de Joseph » et « la mort de Moïse ». Mais,
Mammeri ne se contente pas d’un seul équivalent français pour
traduire taqsiṭ. Dans l’analyse qu’il présente à ce sujet, on peut relever
une cascade de dénominations : « poème religieux », « poème à sujet
religieux », « poème d’inspiration maraboutique », « récit édifiant »,
« épopée », « petite épopée », « anecdote miraculeuse ou épique qui
tient lieu d’histoire » et « geste ». Ce que l’on peut déduire de la
totalité de ces désignations, c’est que taqsiṭ brasse dans son ensemble
plusieurs genres dont il n’est pas facile de tracer les limites.
Cependant, comme le précise Mammeri, dans le champ de la poésie
religieuse auquel elle appartient, elle se distingue clairement des deux
autres composantes que sont la poésie mystique personnelle et dikr.
Précisons qu’en kabyle la forme signifiante de ce terme
emprunté à l’arabe tend à camoufler1 deux notions distinctes : al-qiṣṣa
« histoire » et al-qaṣîḍa « poème ». C’est d’ailleurs ce que montre le
dictionnaire de Dallet (1982) où il apparaît sous les deux racines QSD
et QSṬ, mais la définition à laquelle réfèrent les dénominations
françaises citées par Mammeri est donnée sous la racine QSD :
« taqsiṭ : ar. qaṣîda, tiqsidin // Histoire. Légende chantée : genre
littéraire souvent traité en vers, et souvent réservé à la légende des
saints personnages : taqsiṭ n sidna yebṛahim, la belle histoire de Notre
Seigneur Abraham // Aventure. Evénement, fâcheux ou non. •ixedm-
ay taqsiṭ meqqweṛet, il nous a fait une très grande histoire ! •teḥka-yas
1
Apparemment, il y a lieu de distinguer entre taqsidt<qaṣîḍa « poème » et
taqsiṭ<qiṣṣa « histoire, récit ». En s’intégrant à la morphologie amazighe, taqsidt
s’apparente à taqsiṭ par assimilation des deux phonèmes en contact : « d » et « t ».
D’où, un seul terme qui renvoie à deux notions différentes.

[157]
taqsiṭ akken tella i meṛṛek es wadda, elle lui raconta l’histoire telle
quelle d’un bout à l’autre, depuis le début ».
En désignant essentiellement une forme de poésie religieuse,
taqsiṭ aurait pris en kabyle un sens qui ne semble pas constituer une
dominante sémantique dans le signifiédu terme arabe al-qaṣîḍaqui,
lui, renvoie à toutes sortes de formes littéraires constituant une unité
rythmique. En effet, al-qaṣîḍa comme d’ailleurs al-qiṣṣa 1 peuvent
faire l’objet d’un sujet religieux, mais pas au point de l’évoquer en
premier lieu.
Même constat de confusion dans la version touarègue. M.
Aghali-Zakara nous offre le titre suivant : « Baɣirun : poème
étiologique en berbère (touareg) ». Parler de poème étiologique, c’est
aussi référer à une notion très vague où l’on ne peut distinguer de
prime à bord les composantes principales déjà citées (poésie, histoire,
légende, religion, épopée, etc.). Dans sa présentation du poème,
apparaissent également d’autres désignations comme : « texte
hagiographique » et « poème historico-légendaire », lesquels, selon
lui, relatent les faits et dits prophétiques. En touareg, de tels poèmes
ou textes sont connus sous le nom de temmal n Annabi, voilàune autre
désignation générique qui pose les mêmes difficultés que cellesusitées
en tarifit et en kabyle.
Ainsi, dans les trois variantes dialectales examinées, les termes
utilisés pour désigner le poème en question sont génériques. En cela,
les formes littéraires auxquelles ils renvoient pourraient être des récits
fictifs ou factuels, en prose ou en vers, d’ordre religieux ou autre,
etc.Par ailleurs, s’il n’y avait qu’une dénomination à retenir pour
traduire ce fameux poème qui est tout un poème,nous estimons que
« poème historico-légendaire »2 serait la plus convenable. Cela étant
dit, elle évoque les principales composantes qui l’édifient. C’est
pourquoi nous avons décidé après bien des tâtonnements, de l’adopter
et même de l’utiliser comme titre de cet article.

1
Cf. Khadija Mouhsine, « Lqiṣt : genre narratif et genre poétique », Revue des
Etudes Berbères, n°8, Inalco, Paris, 2013.
2
Comme notre enquête au sujet de la terminologie de ce genre littéraire n’est pas
définitive, nous avons choisi de ne pas utiliser le terme ṯḥajit.

[158]
Conclusion
De cette brève étude, retenons que seuls les termes génériques
ou polysémiques sont employés autant en amazigh qu’en français afin
de désigner le genre de poème abordé ici. Evidemment, ṯḥajit, taqsiṭ et
temmal n Annabi sont tous des termes qui prêtent à confusion, et en
tant que tels, ils ne rendent pas compte immédiatement de la
dynamique générique qui le sous-tend.Cela prouve qu’on ne saurait
reconnaitre la nature d’une forme littéraire en dehors des paramètres
intervenant dans ses conditions d’énonciation et d’une étude
minutieuse de sa structure interne sur tous les plans. Concernant la
pléthore terminologique constatée en français,il semble que les
chercheurs amazighs ont tendance à multiplier des terminologies
abondantes dans le but de mieux expliquer leur sujet, mais peut être
aussi dans le but d’affirmer leur originalité. Or, ces terminologies qui
ne se distinguent parfois que par leur forme ne traduisent pas souvent
adéquatement le référent littéraire concerné. Aujourd’hui, plus que
jamais, la littérature amazighe est à la recherche d’une terminologie
cohérente et sans ambiguïté pour la fixation des différents genres
identifiés et classés au cours des dernières années. En effet, cet
objectif ne sera atteint que si le classement des genres et l’ensemble de
la terminologie en usage dans la littérature amazighe sont réexaminés.
Ce qui signifie que la réflexion sur la terminologie devrait être conçue
en parallèle avec le raffinement de l’analyse des genres et sous-genres
existants.
Annexe
1. Siwr siwr a yirs-inu, a mmi ḥaja-ayi-d
Ḥaja-ayi-d x rḥujjaj-nni, iẓurn nnabi
A ruḥn s umenɣi, arekwḥen-d s ubarqi
Ṯireɣmin n nnabi, war ṯeqqim ra ḏ icten
Ṯeqqim ij n ṯerɣemt, a ṯewsar ṯennehḏem
Ṯejje-d ij n webɛir, beḥra yebḏa aḏ iym
Ṣurn ḏay-s iṣeyyaḍn, bḏan a xa-s irarn
Teggen xa-s ṯiɛurar, n yejḏi s uɛekkem
Yenna arbbi yenna, uḏayn ḍermen-tn
Arami ḏ tameddiṯ, ruḥn aḏ arekwḥen

2. Ṯarɣemt ṯarwer-d ɣar siḏi Nnabi .

Usin-d nnan-as : « siḏi Nnabi a siḏi
Arr-anɣ-d ṯarɣemt nneɣ, ṯenni d ɣar-k yarewren »

[159]
Yenna-asn : « llah yenɛer ddin-nwem
Ddin-inu ma am wn nwem ?
Mri xa-s ɣa nexxra, mri xa-s ɣa neyzem
Mri xa-s ɣa narni ra ḏ min nuṛu nessyem »
Nnan-as : « a siḏi Nnabi ! arr-anɣ ṯarɣemt-nneɣ
Niɣ wc-anɣ Faṭima, umi yiɣɣra yism
Niɣ wc-anɣ siḏna Ɛali, icarf war iḥezzem »

3. Yenna-as : « ahnaci a Faṭima, ruḥ-ayi ɣar Ɛali

In-as aqqac baba yenḏeğ, war ği wi ṯ-iɣaṯn
Ḥarcen-d zi bni Weḥjar, ḥarcen-d zi bni Ṣaym
Ḥarcen-d zi bni Cifa, xelli ma ḏ bnaḏm »

4. Umi ṯruḥ Faṭima, ḏeg wenẓar nni ijehḏen

Ṯufa Ɛali yeṭṭes, yegga am wi yenxerɛen
Yenna-as : « min cm-yuɣin a Fatima ! a yeğis n ɛemmi !
In-ayi min cm itaɣn »
Ṯenna-as : « aqqac baba yenḏeğ, war ği wi ṯ-iɣaṯn
Ḥarcen-d zi bni Weḥjar, ḥarcen-d zi bni Ṣaym
Ḥarcen-d zi bni Cifa, xelli ma ḏ bnaḏm »
Yenna-as : « iwa ahnaci a Faṭima ! a yeğis n ɛemmi !
Sarreḥ-ayi-d I ssarḥani, ɛeḏr-as-d aḥezzem
Ssif-inu menzul, itudum am ssem
War ṯ-yeddiz uḥeddaḏ, war ṯ-yeggi remɛeğem »

5. Ṯenna-as umi yuyur Ɛali, yegga am wajjaj xmi yenhem

Umi ḏay-sn yewṯa, am rbaz ḏeg (i)fiğusn
Umi ḏay-sn ifarseɛ, am wuccen ḏeg (i)zmarn
Ḥedd yenɛarq, ḥedd yenneɛreq, ḥedd yeḏwer-d aḏ yesrem

Traduction
1. Parle, parle, ô ma langue ! Raconte-moi
Raconte-moi l’histoire des pèlerins qui rendirent visite au prophète
Ils partirent malgré eux, et rentrèrent déçus
Les chamelles du prophète disparurent toutes
Sauf, une vieille et meurtrie
Elle met bas d’un chamelon qui commençant à peine à grandir
Tomba entre les mains de brigands qui se mirent à le brusquer
En le chargeant d’amas de sable encombrants
Dieu dit que les Juifs les rudoyaient

[160]
Et à la nuit tombée, ils rentraient chez eux

2. La chamelle se réfugia auprès du prophète

Ils vinrent lui dire : « ô notre prophète !
Rendez-nous notre chamelle, celle qui s’est réfugiée auprès de vous »
Il leur répondit : « maudite soit votre religion
Ma religion est-elle comme la vôtre?
S'il faut s'exiler, nous nous exilerons, s’il faut mourir, nous mourrons
Et s’il faut sacrifier notre progéniture, nous la sacrifierons »
Ils lui dirent : « notre prophète ! Rendez-nous notre chamelle
Ou donnez-nous Fatima qui jouit d’une grande réputation
Ou donnez-nous notre seigneur Ali, ligoté et désarmé »

3. Alors, le prophète s’adressa à Fatima : « dépêche-toi, ô Fatima ! Va

appeler Ali !
Dis-lui que mon père est humilié et que personne n’est venu à son
secours
Ils sont accourus de Bni Hjar, ils sont accourus de Bni Saym
Ils sont accourus de Bni Chifa, c’est une véritable marée humaine »

4. Lorsque Fatima fut partie sous une pluie battante

Elle trouva Ali plongé dans son sommeil, l’air effrayé
Il lui dit : « qu’as-tu ô Fatima ! Ô ma cousine !
Dis-moi, qu’est-ce qui te préoccupe ?
Elle répondit : « mon père est humilié et personne n’est venu à son
secours
Ils sont accourus de Bni Hajar, ils sont accourus de Bni Saym
Ils sont accourus de Bni Chifa, c’est une véritable une marée humaine
»
Alors dépêche-toi, ô Fatima ! Ô ma cousine !
Selle bien mon cheval et prépare-le
Mon épée est sacrée, elle dégouline de poison
Elle n’est ni battue par un forgeron, ni conçue par un artisan

5. Alors, Ali partit comme un tonnerre rugissant

Il s’abat sur eux comme le faucon sur les poussins
Il les éparpilla comme le loup terrifiant les agneaux
Certains s’enfuirent, d’autres s’exilèrent et le reste se convertit à
l’islam.

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berbère (touareg) », in Littérature Orale Arabo-Berbère, 25 (1997),
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