Para Imaginar Revoluciones Del Día Después: Mujeres Marxistas y Filosofías de Transformación. Susana Draper

Contenidos
1. Retornar a Engels. Notas sobre las relaciones entre

feminismo y marxismo1. Alejandra Ciriza
2. Para imaginar revoluciones del día después: mujeres

marxistas y filosofías de transformación2. Susana Draper
3. Poéticas para una liberación feminista. Pat Parker y Audre

Lorde
1 Publicado como estudio introductorio del libro El origen de la familia, la propiedad privada y el
Estado de Friederich Engels. Buenos Aires, Ediciones Luxemburg, 2007.
2 Publicado en la revista Escrituras Americanas, volumen 2, número 2, pp. 172-195, primavera
de 2017.
Retornar a Engels. Notas sobre las relaciones entre feminismo y marxismo 2
Por Alejandra Ciriza
Retornar a Engels. Notas sobre las relaciones entre feminismo y marxismo
"Me llamo Ana y, hasta hace poco, no estaba alfabetizada.
Las mujeres como yo hemos sido consideradas un cero a la
izquierda. Nunca he oído que las feministas hablen de
mujeres como yo. A las mujeres académicas les falta
romper una barrera: pensar en nosotras"
Ana Lebrón♣

Investigadora del CONICET
Prof. de la UNCuyo
Mendoza - Argentina
Primera parte: Retornar a Engels.
1. Una incitación a la lectura

La ocasión de reeditar uno de los textos de Friedrich Engels (1820-1895) El origen de la
familia, la propiedad privada y el Estado, escrito en 1884 a partir de la reelaboración de
algunas notas críticas tomadas por Marx sobre el libro del norteamericano Lewis Morgan
Ancient Society – un libro que había sido editado en Londres en 1877 y sobre el cual Marx
(1818-1883) había realizado numerosas observaciones, lo es también para traer a colación
algunas reflexiones sobre los posibles recorridos de lectura de un texto denso, susceptible
de múltiples lecturas, leído por generaciones de marxistas de distintas maneras.
La lectura de los clásicos presenta dificultades. La primera, sin lugar a dudas, la de la
traducción y el acceso a las fuentes, la segunda, la de las líneas de lectura, es decir: las
formas diversas, polémicas, contradictorias en las que han sido leídos esos textos,
revisitados recurrentemente por eruditos y legos, leídos en claves diversas ligadas a los
intereses políticos, indudablemente, pero también a las tradiciones disciplinares y las
formaciones previas, e incluso a las ubicaciones temporales y geográficas de quienes leen.
Interrogar un texto clásico, escrito durante el siglo XIX desde el horizonte de comprensión
posible hoy, nos sitúa ante el dilema recurrente de las relaciones entre el pasado y el
presente, de las tensiones entre las condiciones históricas, sociales y políticas en las que
escribió Engels, un horizonte irrebasable para cualquier teoría, y las transformaciones
(tanto en las condiciones materiales de existencia, como en lo referido a los avances en el
conocimiento) desde las cuales podemos abordar su obra hoy.
Viene a cuento recordar en este punto a Raymond Williams pues no hay modo de
habérnosla con nuestro pasado intelectual sino a través de la tradición selectiva que de él
nos ha llegado. Nunca leeremos a Marx o a Engels en alguna prístina versión,
imaginariamente transparente, inmediatamente disponible a la mano. En primer lugar no lo
haremos porque el lenguaje en el que fue producido es un lenguaje denso, producto de una
actividad práctica, no simple rótulo transparente puesto sobre el mundo, sino arena de las
lucha de clases, significación polémica construida en tensión con otras, y en nuestro caso,
hispanohablantes, en una lengua natural que no es la nuestra; en segundo lugar porque, por
parafrasear a Williams, la tradición es siempre selectiva, es una versión sobre lo acontecido
que continúa operando sobre el presente (Williams, 1990). Sin embargo esa versión que
conecta el pasado con el presente no se liga sólo a lo que sobre Engels y El origen de la
familia, o la cuestión de la opresión/ emancipación de las mujeres se diga desde el campo
♣
Se trata del testimonio de una mujer migrante en España, probablemente empleada doméstica. (La
Vanguardia, Barcelona, 25/10/2001).
de la tradición marxista, sino a las condiciones contemporáneas en las que esa tradición
circula, sujeta a límites y presiones, a las presiones y límites de un clima político marcado
por la llamada crisis del marxismo, los efectos políticos del derrumbe del socialismo real y
la herencia de dos décadas de expansión triunfal del llamado pensamiento único, así como
también de pérdida de la inocencia respecto de la profundidad con la que el colonialismo y
el sexismo penetran las actitudes prácticas y los abordajes teóricos.
Si por una parte, del lado de la tradición marxista, muchas cosas han sucedido que han
transfigurado profundamente las formas de inscripción en la tradición, por el otro las
condiciones históricas y sociales del siglo XXI deben ser tenidas en cuenta como parte de
la atmósfera intelectual y política en y desde la cual se lee. Perry Anderson escribía hace ya
muchos años Consideraciones sobre el marxismo occidental, un libro en el cual señalaba
que entre la tradición clásica, y lo que él denomina el marxismo occidental se produjeron
una serie de desplazamientos tanto históricos como geográficos y conceptuales. Los
autores incluidos dentro del campo de lo que Anderson denomina el marxismo occidental,
es decir, Sartre, Althusser, los franckfurtianos (entre otros) escriben bajo los efectos de la
derrota de las expectativas revolucionarias de los años 20 sobre el campo teórico del
marxismo. Desde su punto de vista, cumplidos los destinos emblemáticos de Gramsci,
Lukács y Korsh, cuyas vidas políticas estuvieron signadas por el ascenso del nazismo, el
fascismo y la estalinización de la revolución soviética, los marxistas comenzaron a
practicar un tipo de actividad teórica caracterizada por su escisión respecto de la actividad
política y por estar fuertemente inscripta en otros debates conceptuales: Sartre fue formado
por Husserl en las preocupaciones y métodos filosóficos propios de la fenomenología,
Althusser produjo sus escritos mas conocidos y debatidos dentro del llamado campo
estructuralista, bajo el signo del impacto de la semiótica sobre las ciencias sociales y los
franckfurtianos orientaron su producción hacia el campo de la cultura intentando responder
a la pregunta por la pérdida de capacidad contestataria del proletariado, y a la necesidad de
afrontar no sólo la derrota política de la República de Weimar, sino la pérdida de sentido
del mundo tras el exterminio llevado a cabo por los nazis (Anderson, 1979).
Aún así, si el clima intelectual de los años 60 y 70 implicó una ampliación de los
horizontes que impactó sobre la tradición. Se trataba, indudablemente, de una singular
coyuntura política: los norteamericanos retrocedían en Vietnam, un tercio del planeta había
roto con el capitalismo, las guerras de liberación en África habían terminado con la
tranquila conciencia de superioridad de los colonialistas, y la revolución cubana presentaba
para América Latina un modelo de revolución que apelaba a la vez a la tradición marxista y
a las tradiciones intelectuales y políticas latinoamericanas, de modo tal que Martí se
convertía en emblema de los procesos emancipatorios, y tras él muchos y muchas de
quienes habían protagonizado la guerra por la primera independencia cobraban actualidad
como símbolos de la insurgencia en diversos puntos de la América del sur.
El propio Anderson, muchos años más tarde, en ocasión de cumplirse un nuevo ciclo de
publicación de la New Left Review señalaba las transformaciones que es preciso enfrentar
en los comienzos del Siglo XXI (Anderson, 2000). Si retomamos, levemente modificado el
panorama esquematizado por Anderson, se puede decir que el capitalismo estadounidense
se ha reafirmado, y la socialdemocracia europea ha reaccionado a las bajas tasas de
crecimiento económico y al elevado desempleo en el continente con un giro generalizado
hacia ese modelo, procurando avanzar sobre los derechos de los /las trabajadoras
respondiendo a las demandas sociales con privatización y represión cuando ésta se hace
necesaria, como lo mostró el escenario francés de otoño de 2006 a propósito de la
contienda por el Primer Contrato de Empleo. En Oriente el panorama no parece más
alentador: el capitalismo japonés se ha precipitado en una profunda recesión mientras la
República Popular China, dispuesta a ingresar a la OMC a cualquier precio, se perfila
como un nuevo polo de crecimiento económico, del mismo modo que en los años 70
presentaba un modelo diverso para la revolución: el sueño de una nueva articulación entre
trabajo manual y trabajo intelectual materializado en la Revolución Cultural.
El desplome de la Unión Soviética sólo ha provocado hambre, miseria, una nueva mafia,
heredera legítima de la nomenclatura, tráfico de mujeres desde el este hacia el oeste y poca
o ninguna respuesta popular. Ni qué decir de los efectos ideológico-políticos de dos
décadas de políticas y gobiernos neoliberales, ni del descrédito de los organismos
internacionales como capaces de garantizar alguna forma de paz que no sea la Pax romana
de los ejércitos de ocupación de Bush, ni del aumento del conflicto por razones
ambientales.
Por decirlo en pocas palabras, a la vez que la producción conceptual se hace cada vez mas
sofisticada y autonomizada respecto de los requerimiento sociales y políticos y también, es
preciso señalarlo, más alejada de los clásicos de la tradición, impregnada de elementos
teóricos procedentes de otras tradiciones que no solamente establecen las herramientas
conceptuales posibles, sino las agendas de debate, la época está marcada por la
profundización del dominio capitalista y por la dificultad de la izquierda política, a menudo
rígida y dogmática, para habérselas con los dilemas nacidos de las condiciones no elegidas
bajo las cuales nos toca hacer la historia.
Existe otra dificultad, que probablemente sea, comparada con el peso no sabido pero vivido
de las condiciones no elegidas de trabajo intelectual, un asunto menor, pero sobre el que
conviene realizar una pequeña observación: la de la relación desproporcionada entre los
escritos de Engels, en este caso singular El origen de la familia, la propiedad privada y el
Estado y la inabarcable bibliografía secundaria disponible, bibliografía que, se supone,
debiera allanar el acceso al texto pero que a menudo puede convertirse en un obstáculo, no
sólo por lo numerosa sino por lo heterogénea. Como señalaba Luis Noussan Lettry “El
tiempo que algunos libros nos ahorran lo cobran otros con usura” (Noussan Lettry, 1970:
91).
A menudo ocurre con los textos clásicos lo de la fábula de Esopo sobre el cazador flojo y el
leñador: el cuidado y el tiempo empleados en seguir las huellas de los numerosos textos
sobre los clásicos demora indefinidamente el momento de leerlos (Noussan Lettry, 1970).
Cuenta la fábula que un cazador iba tras las huellas de un león cuando encuentra un leñador
a quien pregunta si ha visto los rastros del león. El cazador le responde que inmediatamente
lo conducirá ante el león mismo, ante lo cual el cazador responde, entre sorprendido y
atemorizado: “Busco sólo las huellas, no al león mismo” (Parafraseo el relato que presenta
Noussan Lettry). Si revisar la bibliografía secundaria es sin dudas una tarea a cumplir, pues
no somos los primeros lectores ni los descubridores de una fuente jamás tocada, también es
cierto que ni el más maravilloso libro sobre Engels ni el comentario más ajustado podrán
librarnos de nuestras preguntas al texto, ni proporcionarnos las sorpresas derivadas de la
experiencia de leerlo. Las huellas, necesarias en la tarea de investigación, no son el texto
mismo.
Las condiciones son, pues, una izquierda académica, si es que así se la puede llamar, cada
vez más desligada de la frecuentación de los clásicos e intelectuales que juegan en el
terreno de la moda, por decirlo a la manera de Benjamin: “La moda es (también) un salto
de tigre al pasado. Pero ese salto se produce en un terreno en donde manda la clase
dominante. El mismo salto, bajo el cielo libre de la historia es el salto dialéctico, en el
sentido en que Marx comprendió la revolución”(Benjamin, 1982:123s).
A menudo no sólo se trata de la imposición de los temas que es preciso debatir, sino de la
inculcación de disciplinas de trabajo intelectual, de principios de visión y división del
mundo que operan naturalizando clasificaciones, consagrando interpretaciones,
estableciendo las formas adecuadas de producción del trabajo intelectual. Los pequeños
gestos desapercibidos en las prácticas del trabajo intelectual son precisamente aquellos que
nos traicionan, los que nos conducen a repetir esquemas consabidos de manera rígida y
dogmática. Esos esquemas, conceptos, preguntas repetidos porque incomprendidos,
circulan en manuales y lecturas escolares y reemplazan a menudo la experiencia y la
dificultad de frecuentar, por decirlo de alguna manera, a los clásicos de la tradición, en este
caso a Engels mismo, de desafiar las dificultades que abre la relación entre nuestro presente
y las condiciones de producción de un texto de Marx y/o de Engels.
Quisiera decirlo con las palabras de Georges Labica, quien en ocasión de la
conmemoración del centenario de la muerte de Engels esbozaba en trazos vigorosos una
suerte de balance a la vez que una interpelación enfática:
La conmemoración del centenario (de la muerte de Engels) lejos de aproximarse a un rito
funerario o a una conducta de duelo -a pesar de los tiempos que corren- debería
proporcionar, por el contrario, la oportunidad para establecer un balance que ponga en
evidencia el papel y la actividad realizados por Engels y los efectos de su influencia,
directa o indirecta, sobre el destino posterior de la teoría, dicho de otro modo, su
ejemplaridad y actualidad para una reflexión crítica libremente inspirada en el marxismo
(Labica, 1995) 1.
De eso se trata pues en este texto: de provocar a la lectura de Engels, de incitar a que cada
uno y cada una realice sobre el Origen lecturas capaces de proporcionarle alguna clave
interpretativa para sus interrogantes.
En cuanto a los temas que derivan de la lectura de la bibliografía secundaria, en este trabajo
se presta atención, en primer lugar, al asunto de la relación Marx – Engels. La relación
entre los fundadores de la tradición se halla de alguna manera condensada también en El
origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, un texto escrito a partir de las notas
de Marx sobre la obra, entonces recientemente dada a conocer, de Lewis Morgan, y que
Engels redactara y publicara un año después de la muerte de su amigo y en segundo lugar
el asunto de las relaciones entre marxismo y feminismo, un tema por demás controvertido y
que ha sido recurrentemente caracterizado, a partir de un texto célebre escrito por Heidi
Hartmann hacia mediados de los años 70 como “El infeliz matrimonio entre marxismo y
feminismo” (Hartmann, 1987 (1980)).
Si todo conocimiento, como bien ha señalado Donna Haraway es situado, toda lectura
también lo es. Bajo las actuales condiciones, a más de un siglo de la publicación de uno de
los pocos escritos sistemáticos sobre la cuestión de las mujeres debidos a la pluma de uno
de los fundadores de la tradición marxista, cabe preguntar por la actualidad de las pistas
ofrecidas por un texto en muchos puntos ligado a condiciones específicas: el trabajoso
parto de la organización política del proletariado en tiempos de la primera internacional,
cuando “el general” como solían llamarlo a Engels, conducía las estrategias de los partidos
socialistas coligados en la lucha por la emancipación social y política de la clase obrera.
2. Friedrich Engels. Sabio y revolucionario.
A modo de epígrafe me gustaría iniciar este apartado con un breve texto escrito por el
propio Engels, su “Confesión”, escrita en 1868 en el cuaderno de Jenny Marx2.
1
En todos los casos en los cuales los textos son citados en otras lenguas en la bibliografía, la traducción es
nuestra (ac).
2
La “Confesión” de Engels, así como la de Marx se hallan en el cuaderno de Jenny, que Charles Longuet,
biznieto de Marx, regaló al Instituto de marxismo leninismo de Moscú. En el cuaderno están, además de las
confesiones de los miembros de la familia, las de muchos líderes del movimiento obrero internacional. Se
puede ver en la biografía de Engels realizada por Ivanov, Beliakova y Krsavina (1987) también la Confesión
de Marx. He preferido, en la versión que transcribo, traducir de la versión inglesa, que es la que se cita en este
trabajo.
La Confesión de Engels
La cualidad que más estima en las personas: la alegría

La cualidad que Ud. estima más
En un hombre: que piense en sus propios asuntos
En una mujer: saber colocar las cosas en su sitio
Su característica principal: Saberlo todo a medias
Su idea de la felicidad: Château Margaux 1848
Su idea de infelicidad: ir al dentista
El defecto que considera perdonable: los excesos de cualquier tipo
El defecto que Ud. detesta: la beatería
Su antipatía: las mujeres afectadas y pretenciosas
El personaje que Ud. Detesta: .Spurgeon [ predicador bautista]
Su ocupación preferida: Chacotear y ser objeto de chacotas
Su héroe preferido: ninguno
Su heroína preferida: desmasiadas como para nombrar a alguna
Su poeta preferido: Reineke de Vos, Shakespeare, Arioste, etc.
Su prosista preferido: Goethe, Lessing, Dr Samuelson
Su flor preferida: la campanilla azul
Su color preferido: todos aquellos sin anilina
Su plato preferido:
Frío: ensalada
Caliente: guisado irlandés
Su máxima preferida: No tener ninguna
Su divisa preferida: tomar las cosas con calma
Engels (1964 (1868)).
Al mismo tiempo me he permitido tomar el título que Georges Labica dio a su conocido
libro, pues de alguna manera esa lectura me ha orientado hacia dos asuntos que me parecen
relevantes: por una parte la cuestión del lugar de Engels en la construcción (la co-
fundación, como le llama Labica) del marxismo, por la otra el asunto no menor de
proporcionar una idea sumaria de su trayectoria vital y su praxis como revolucionario.
Desde luego, tomada a la letra, esta puede presentarse como una idea un tanto
desproporcionada e inclusive presuntuosa para los alcances de esta modesta introducción.
Sin embargo, sin perder de vista los límites que este trabajo tiene, creo preciso realizar una
aproximación que permita, a quien frecuenta un texto como El origen, orientarse ante la
producción teórica y la práctica revolucionaria de alguien que, como señala acertadamente
Labica, además de una viva curiosidad intelectual que abarcaba campos diversos de la
ciencia de su tiempo, fue el amigo y compañero intelectual y político de Marx, el hombre
que guió a los socialistas tras la muerte de Marx y hasta la suya propia, en 18953.
Si se sigue la línea trazada por un estudio clásico sobre la vida y obra de los fundadores del
marxismo, la de David Riázanov, escrita en los años 20, debiéramos señalar algunas
inflexiones fundamentales en el proceso de formación y producción teórica, así como
también en lo relativo a las condiciones históricas y sociales: la agitación que recorría
Europa tras la gran revolución francesa, las transformaciones en las condiciones materiales
de existencia de los trabajadores que comenzaban a devenir proletarios, el debate por los
3
Poco tiempo antes de morir, Engels redactó una nueva introducción para Las luchas de clases en Francia de
1848 a 1850 que se conoce como “el testamento político de Engels” (Engels, 1957 (1895) pp. 73-86). En ella,
o más precisamente en la versión que fue publicada en 1895, notablemente retocada por Liebknecht, se apoyó
durante mucho tiempo la estrategia desplegada por la II Internacional, inclinada a la obtención de escaños en
el Reichstag. No ocuparemos del asunto con un poco más de detalle más adelante.
destinos de la nueva forma de legitimación política del poder nacida de las revoluciones
burguesas.
Seguir brevemente las trayectorias políticas y vitales de Marx y Engels tiene por objeto
señalar la profunda articulación entre teoría y praxis, la vital convicción que ambos
sostenían respecto de que, por decirlo con sus propias palabras, ‘son las condiciones
materiales de existencia las que determinan las formas de conciencia’.
Marx y Engels se conocieron hacia mediados de los años 40, en tiempos en los que los
efectos del laboratorio social que era Francia se hacían sentir sobre la Europa toda, tras la
derrota y posterior retirada de las tropas napoleónicas en 1815. Formados en un clima
intelectual en el cual la lectura de Feuerbach sobre los escritos de Hegel había dejado sentir
sus efectos en la formación de los jóvenes hegelianos de izquierda, ambos, de manera
separada, comprendieron pronto que era preciso disputar a los “ideólogos alemanes”, cuyas
posiciones estaban demasiado impregnadas por la idea de que sería la transformación de la
conciencia del naciente proletariado lo que transformaría el mundo, la conducción del
movimiento obrero4.
Mientras Marx y Ruge (1802-1880) dejaban Alemania y la Rheinische Zeitung (Gaceta
Renana) para ir a Paris, donde comenzaron a publicar en 1843 los Deutsch-Französischen
Jahrbücher (Anales Franco-Alemanes), Engels, que en 1842 se había trasladado a
Manchester para trabajar en una firma comercial de la que su padre era accionista,
experimentaba sus primeros contactos con el proletariado inglés (Lenin, 2000; Riázanov,
1996)5. Engels, dice Lenin, “no se limitó a permanecer en la oficina de la fábrica, sino que
recorrió los sórdidos barrios en los que se albergaban los obreros y vio con sus propios ojos
su miseria y sufrimientos. No se limitó a observar personalmente; leyó todo lo que se había
escrito hasta entonces sobre la situación de la clase obrera inglesa y estudió
minuciosamente todos los documentos oficiales que estaban a su alcance” (Lenin, 2000).
En esos años el cartismo estaba a la orden del día en Inglaterra. Engels se vinculó
rápidamente al activismo político local y colaboró en The New Moral World, un periódico
vinculado al socialista utópico Robert Owen, en cuyas actividades reformistas y en cuyo
pensamiento Engels estaba interesado.
Durante su estancia en Manchester Engels conoció a la joven obrera Mary Burns, y a su
hermana Lizzie. Ambas acompañarían a Engels tanto en su interés por conocer y dar cuenta
de las condiciones de vida de la clase obrera como en su vida personal. Señalan Ivanov,
Beliakova y Krsavina:
“Con frecuencia, después del trabajo en la oficina y los domingos, Engels visitaba los
barrios obreros de Manchester. Entraba en las pobres viviendas de los obreros,
conversaba con ellos. Casi siempre lo acompañaba Mary Burns, avispada e ingeniosa
irlandesa, obrera de una fábrica de Manchester. Posteriormente Mary Burns fue esposa de
Engels” (Ivanov, Beliakova y Krsavina, 1987: 59).
4
He preferido utilizar como referencias fundamentales para el señalamiento de los hitos históricos y
biográficos de la vida de Engels textos ya clásicos, como el breve escrito de Lenin a la muerte de Engels, que
data del mismo año 95 y constituye, desde luego, un lugar común para todos aquellos que intenten
aproximarse a la vida y obra del “general” y uno de Riázanov, escrito en los años 20 y destinado a la
formación de la naciente clase obrera soviética. Sobre este texto opinaba Paul Sweezy que no sólo
proporcionaba información acerca de los principales hechos de la vida y la obra de los fundadores del
marxismo, sino que era y es, además, un ejemplo, de la aproximación marxista al estudio y escritura de la
historia.
5
Rheinisehe Zeitung für Politik Handel und Gewerbe (Periódico del Rin para cuestiones de política,
comercio e industria, más conocido en la literatura traducida al español como La Gaceta Renana) era un
diario que se publicó en Colonia del 1 de enero de 1842 al 31 de marzo de 1843. En abril de 1842, Marx
comenzó a colaborar en él, y en octubre del mismo año pasó a ser uno de sus redactores; Engels colaboraba
también en el periódico.
Como producto de la ardua labor y del contacto con las condiciones de vida de la clase
obrera Engels publica en 1845 su trabajo La Situación de la clase obrera en Inglaterra6.
Por esos años Engels colaboraba en los Anales Franco-alemanes y formaba parte activa del
clima de agitación política existente por entonces en Alemania. Por decirlo en las palabras
de Brecht entonces los hombres cambiaban de países como de zapatos, tras la idea de la
fundación de un orden nuevo, repetidamente invocada y actuada en esos años de singular
agitación política.
Entre 1844 y 1848 Engels realizó todas las actividades posibles en el clima agitado de
revueltas y represión que caracterizaba a la Europa de su tiempo. De retorno a Barmen en
1845 tomó contacto con Moses Hess, e inclusive formó parte de los levantamientos de
Baden- Palatinado como ayudante de campo de August Willich. Lo que estaba en la
Europa de 1848 a la orden del día era ni más ni menos que la tensa relación de fuerzas
entre el antiguo régimen que no terminaba de morir y el nuevo que no terminaba de nacer.
Tras la retirada de las tropas napoleónicas, los poderosos de la tierra intentaban reimplantar
en todo su vigor el orden quebrado al inicio del período revolucionario, con la Revolución
Francesa. Para los hombres y mujeres convocados y convocadas por Engels y Marx se
trataba en cambio de hacer cumplir las promesas del momento culminante del ciclo
revolucionario: asegurar para el pueblo llano el acceso a los derechos políticos, controlar
políticamente el derecho de propiedad. Como dice Antoni Domènech:
“Es natural que para muchos trabajadores europeos del primer tercio del siglo XIX,
educados en la tradición democrático fraternal robespierriana…. La sacrosanta propiedad
privada y la “libertad industrial” que iba con ella fueran crecientemente vistas como el
último reducto de los privilegios absolutistas de Antiguo Régimen destruidos por la
revolución… Sobre ese fertilizante crecieron las ideas socialistas que habrían de irrumpir
vigorosamente en 1848” (Domènech, 2004: 108).
Engels era en ese sentido un hombre de su tiempo: agitaba, vivía donde la actividad
política se lo demandaba, escribía, organizaba, en la firme convicción de que los y las
trabajadores y trabajadoras del mundo, integrantes de la clase nacida de las contradicciones
tópicas del capitalismo, edificarían un orden nuevo sobre la base de la unión internacional
de los proletarios y proletarias de la tierra, como señala la consigna final del Manifiesto
comunista (Marx y Engels, 1848).
Engels mantuvo desde el comienzo una preocupación mayor que su amigo y compañero,
Marx, en lo relativo a la cuestión de las mujeres. En el trabajo juvenil, Situación de la clase
obrera en Inglaterra, Engels destina largas parrafadas al lugar de las mujeres en la división
del trabajo, a la especificidad de su situación y a los efectos del trabajo fabril sobre sus
vidas y las de sus hijos e hijas. Decía Engels:
El hecho de que las obreras fabriles tienen partos más difíciles que las demás
mujeres es atestiguado por varias comadronas y parteros, así como que ellas
abortan más frecuentemente (por ej., por el Dr. Hawkins, evid.: pp. 11 y 13). Hay
que añadir que las mujeres sufren de la debilidad común al conjunto de los obreros
fabriles y que, encinta, trabajan en la fábrica hasta la hora del parto;
evidentemente, si ellas cesan el trabajo demasiado temprano, pueden temer el verse
sustituidas y despedidas y, además, pierden su salario (Engels, 1845:236)
En 1846 Engels y Marx se encontraban a menudo en Bruselas, lugar de refugio de muchos
izquierdistas europeos expulsados de sus países por sus compromisos en las revueltas
populares. Ambos formaron parte de la Liga de los Justos, predecesora de la Liga
Comunista, ambos darían forma, en una tarea de colaboración recíproca, al Manifiesto
6
La Situación de la clase obrera en Inglaterra, cuyo subtítulo aclaraba: “Según las observaciones del
Autor y fuentes autorizadas”, fue escrito por Engels entre septiembre de 1844 y marzo de 1845, y publicado
por primera vez en Leipzig en 1845.
Comunista poniendo en palabras la emergencia de un sujeto político destinado a conmover
el orden establecido, cuestionando el monopolio del poder político por parte de la
burguesía y la sagrada institución de la propiedad privada7. Desde el punto de vista de
Marx y Engels la emancipación sólo sería posible a condición de poner en cuestión las
nacionalidades: los proletarios de todos los países, unidos, eran convocados para combatir
y derrotar a la burguesía (Marx y Engels, 1957 (1848). Es preciso decir que la consigna y la
práctica internacionalistas persistieron hasta que la Socialdemocracia Alemana votara los
créditos para la guerra imperialista en 1914, quebrando de ese modo la fraternidad
internacional de los /las trabajadores/as.
Por aquellos años Marx y Engels emprendieron la disputa con los jóvenes hegelianos de
izquierda. Como ha señalado Riázanov, Marx fue el primero en afirmar que el proletariado
no era simplemente una clase oprimida, sino un activo combatiente contra el orden
burgués, la clase portadora del elemento revolucionario capaz de transformar el conjunto
de la sociedad (Riázanov, 1996 (1927), C.3.). Era por ello fundamental el combate político
y teórico por la educación y la conducción política de la clase y también realizar a la vez un
diagnóstico correcto acerca de las determinaciones históricas y sociales de la coyuntura. El
marxismo sería, desde sus inicios y a pesar de las lecturas intelectualistas que han reificado
la teoría, más la pasión de un cerebro que el cerebro de una pasión, es decir, el empeño
persistente y tenaz por producir, como dijera Marx, una teoría no sólo capaz de interpretar
el mundo, sino una guía para transformarlo (Marx, 1957 (1845): 714)8.
Ocupados en las tareas organizativas de la Liga de los Comunistas Marx y Engels se
propusieron realizar una crítica a la “filosofía alemana en la persona de sus representantes
Feuerbach, B. Bauer y Stirner y del socialismo alemán en la de sus diferentes profetas. El
texto, conocido luego como La Ideología alemana, fue escrito entre 1844 y 1846, pero
recién vio la luz en 1932. Cuando Engels refiere a él en El origen de la familia aún no
había sido publicado pues ambos habían decidido entregarlo a la crítica roedora de los
ratones y la Socialdemocracia no había considerado relevante llevar a cabo su publicación
(Marx y Engels, 1970 (1846)).
Por entonces, hacia mediados de los 40, Engels acababa de terminar su obra sobre la
situación de la clase obrera en Inglaterra y ambos, él y Marx, coincidían en la necesidad de
una crítica al idealismo como terreno no elegido, o por decirlo de alguna manera, como
ideología dominante. Si desde la perspectiva de los ideólogos alemanes la cuestión pasaba
por liberar a los sujetos de los fantasmas de sus cerebros: dogmas, prejuicios, ideas morales
y religiosas, desde la perspectiva de Marx y Engels estos no son sino efecto de las
condiciones materiales de existencia (Rubel, 1970).
El nudo de la crítica marxiana a la concepción sostenida por Bauer y Stirner apunta al
núcleo idealista de su concepción: para explicar la historia se atenían a las ideas Si los
ideólogos alemanes se atenían a las ideas, Marx y Engels han de tomar el camino inverso:
tomar a las ideas como reflejos y ecos ideológicos de los procesos materiales reales. Los
hombres piensan de acuerdo con lo que hacen, su conciencia se forma en y por la actividad
material, es en la historia como proceso real donde los hombres amasan sus concepciones
7
La Liga de los Justos, señala Riázanov, había sido formada en Paris e integrada por trabajadores de origen
francés formados en las enseñanzas de Lamenais, Saint Simon y Fourier que habían migrado a Bélgica tras la
derrota del levantamiento blanquista en Paris, en mayo de 1839, incluido el propio Blanqui. También
pertenecían a ella obreros y agitadores alemanes y socialistas ingleses vinculados al cartismo. Engels
representaba en esa ocasión a la sección parisina de la organización (Riázanov, 1996 (1927)C.4).
8
La tesis 11 sobre Feuerbach contiene uno de los asertos más complejos, problemáticos y citados de la teoría
marxista: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se
trata es de transformarlo” (Marx, 1957 (1845): 714). El texto fue publicado como apéndice al escrito de
Engels, “Ludwic Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana” 1957 (1888): 685-712).
acerca de la historia pues al producir sus condiciones de existencia se producen y
reproducen a sí mismos, producen los objetos y producen las ideas. Dicen Marx y Engels:
“La filosofía hegeliana de la historia es la última consecuencia, llevada a su expresión más
pura, de toda esta historiografía alemana, que no gira en torno de los intereses reales, ni
siquiera de los intereses políticos, sino en torno a pensamientos puros, que más tarde San
Bruno se representará como una serie de pensamientos que se devoran los unos a los
otros, hasta que por último, en este entredevorarse, perece la autoconciencia y por este
mismo camino marcha de un modo todavía más consecuente San Max Stirner, quien
volviéndose totalmente de espaldas a la historia real, tiene necesariamente que presentar
todo el proceso histórico como una simple historia de “caballeros, bandidos y espectros de
cuyas visiones sólo acierta a salvarse él…” (Marx, K. y Engels, F., 1973 (1846): 42)
Si Marx y Engels tratan en la Ideología Alemana asuntos como los modos de producción,
el proceso histórico a través del cual se ha ido produciendo la división social del trabajo,
las clases sociales y el Estado, es porque esas relaciones concretas que los hombres
establecen entre sí, las conductas adoptadas en el proceso de trabajo, el comportamiento
concreto, vital y social, son lo que fundamenta toda producción intelectual, toda conducta
política o moral. Una observación que es preciso tener en cuenta cuando se lee la
producción teórica de los clásicos: son hijos e hijas de su tiempo.
Durante la estadía de Marx en Bruselas ambos coincidieron en el propósito de organizar
una nueva asociación capaz de articular los esfuerzos de los socialistas europeos, una
organización de carácter verdaderamente internacional. Por entonces Marx iniciaba sus
investigaciones sobre economía política, convencido de que hallaría en el análisis del modo
de producción capitalista y del efecto fetichista de la mercancía la clave de la especificidad
de la forma de dominación y explotación ejercida por la burguesía sobre el naciente
proletariado9. Sin embargo La Ideología Alemana permaneció inconclusa y sólo fue
publicada en los años 30, ya avanzado el siglo XX y el interés de Engels y Marx por la
economía política se vio interrumpido por los acontecimientos políticos de 1848. Como
dice Riázanov
“Antes de que Marx tuviera la oportunidad de edificar ese edificio él y Engels marchaban
hacia la Revolución de 1848, el acontecimiento que ellos habían preparado y en cuya
anticipación habían trabajado y para el cual habían elaborado las proposiciones básicas
en el Manifiesto Comunista” (Riázanov, 1996 (1927), C. 4).
Tras el estallido de 1848 y tras participar en los levantamientos políticos y militares en
Alemania, ambos se refugiaron en Inglaterra. Engels retornaría a Manchester a ocupar su
puesto en la fábrica paterna y Marx se instalaría con su familia en Londres. Sobre este
período de sus vidas señala Lenin:
“Los dos amigos eran el alma de todas las aspiraciones democráticas revolucionarias de
la Prusia renana. Ambos defendieron hasta sus últimas consecuencias los intereses del
pueblo y de la libertad, contra las fuerzas de la reacción. Como se sabe, éstas triunfaron,
Nueva Gaceta Renana fue prohibida, y Marx, que durante su emigración había perdido los
derechos de súbdito prusiano, fue expulsado del país; en cuanto a Engels, participó en la
insurrección armada del pueblo, combatió en tres batallas por la libertad, y una vez
derrotados los insurgentes se refugió en Suiza, desde donde llegó a Londres. También
Marx fue a vivir a Londres; Engels… Hasta 1870 vivió en Manchester, y Marx en Londres,
lo cual no les impidió estar en estrecho contacto espiritual: se escribían casi a diario. En
9
Lenin señala sobre el particular que, “Engels había publicado ya en la revista Anales franco-alemanes,
editada por Marx y Ruge, su Estudio crítico sobre la economía política, en el que analizaba, desde el punto
de vista socialista, los fenómenos básicos del régimen económico contemporáneo, como consecuencia
inevitable de la dominación de la propiedad privada. Sin duda, su vinculación con Engels contribuyó a que
Marx decidiera ocuparse de la economía política, ciencia en la que sus obras produjeron toda una revolución.
De 1845 a 1847 Engels vivió en Bruselas y en París, alternando los estudios científicos con las actividades
prácticas entre los obreros alemanes residentes en dichas ciudades” (Lenin, 2000 (1895)).
esta correspondencia los amigos intercambiaban sus opiniones y conocimientos, y
continuaban elaborando en común el socialismo científico. En 1870, Engels se trasladó a
Londres, y hasta 1883, año en que murió Marx, continuaron esa vida intelectual
compartida, plena de intenso trabajo” (Lenin, 2000 (1895)).
Los años posteriores a 1848 fueron para Engels y Marx años de estrecha cooperación
intelectual y política según lo que ellos mismos habían llamado “su división del trabajo”,
mientras Marx emprendía la monumental tarea de El Capital, Engels redactaba el trabajo
conocido como Revolución y Contrarrevolución en Alemania, escribía para Neue
Rheinische Zeitung y colaboraba en la escritura de los artículos que le encargaba a Marx el
New York Tribune.
Por aquellos años lideraba la agitación en Alemania Lassalle, un antiguo integrante de la
Liga de los Justos con quien Engels y Marx tenían diferencias relativas a la cuestión de la
unificación alemana. Sin embargo, señala Riázanov, Engels y Marx, a pesar de las
presiones ejercidas por Liebknecht, por ejemplo, se negaban a actuar abiertamente en su
contra. Recién en 1864, tras la muerte de Lassalle, se fundó la Primera Internacional.
Otro hito relevante en el recorrido de ambos, fuente de reflexión teórica y agitación
política, fue la experiencia de la Comuna de Paris, ocurrida en 1871, en el marco de la
infortunada guerra franco- prusiana.
En el contexto de la Comuna, cuyo gobierno de 92 miembros era un conjunto heteróclito
formado por socialistas, viejos jacobinos, republicanos y trabajadores, se llevó a cabo una
experiencia social que permitió, aún en condiciones de asedio, mantener los servicios
públicos esenciales para la ciudad y alcanzar un cierto consenso sobre algunas medidas
políticas radicales: la derogación del trabajo nocturno, la abolición de la guillotina, la
concesión de pensiones para las viudas de los miembros de la Guardia Nacional muertos en
servicio o para sus hijos, la devolución de las herramientas que hubieran sido empeñadas
en los Montes de Piedad a sus dueños, los trabajadores, el derecho de control obrero de las
fábricas.
Sobre la experiencia de la Comuna Marx escribió un texto que circuló ampliamente entre
1871 – 1872 bajo el título de La guerra civil en Francia. En 1890 Engels escribió una
introducción con ocasión de la reedición del escrito de Marx. Dice Engels:
…el carácter de clase del movimiento de París, que antes se había relegado a
segundo plano por la lucha contra los invasores extranjeros, apareció desde el 18
de marzo en adelante con rasgos enérgicos y claros Como los miembros de la
Comuna eran todos, casi sin excepción, obreros o representantes reconocidos de
los obreros, sus decisiones se distinguían por un carácter marcadamente
proletario. Estas, o bien decretaban reformas que la burguesía republicana sólo
había renunciado a implantar por cobardía pero que constituían una base
indispensable para la libre acción de la clase obrera, como, por ejemplo, la
implantación del principio de que, con respecto al Estado, la religión es un asunto
puramente privado; o bien la Comuna promulgaba decisiones que iban
directamente en interés de la clase obrera, y en parte abrían profundas brechas en
el viejo orden social (Engels, F. Introducción a la Guerra Civil en Francia, 1890:
329)
Después de tres meses de heroica resistencia la Comuna cayó, pero la experiencia
protagonizada por el proletariado de Paris mantendría un carácter ejemplar para los
revolucionarios del mundo.
El tipo de reflexión que Engels y Marx realizaban sobre las coyunturas históricas tiene la
singularidad de colocarse en un punto difícilmente imitable en la producción
contemporánea en lo relativo a la relación entre teoría y praxis, pues sus trabajos
articulaban la reflexión determinada sobre las condiciones históricas y sociales (sus
lecturas incluían consideraciones sobre las condiciones materiales y sociales de existencia
de los sujetos, el análisis del escenario político nacional e internacional, el estado
organizativo del proletariado) articulado a una interesante apertura hacia un horizonte
utópico en el que, para decirlo con palabras de Marx:
“…. Cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital,
cuando con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos crezcan también las
fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, sólo
entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués y la
sociedad podrá escribir en sus banderas: de cada cual según su capacidad, a cada cual
según su necesidad” (Marx, 1957 (1875):459)10.
Entre 1874 y 1878 Engels escribiría dos de sus textos fundamentales: La Dialéctica de la
Naturaleza, y La Revolución de la Ciencia de Eugenio Dühring "Anti-Dühring". Ambos
han dado origen a una polémica que interpreta a Engels como el punto de partida para las
lecturas positivizantes del marxismo.
A manera de breve excurso conviene señalar que el texto sobre la Dialéctica de la
Naturaleza ha sido interpretado como el punto de separación entre la dialéctica de Marx y
la de Engels. Es conocida la lectura realizada por Lukács, para quien Engels, al extender el
método dialéctico al conocimiento de la naturaleza sería el responsable de una serie de
lecturas equívocas, orientadas a reducir al marxismo a la dimensión de una disciplina
burguesa evaluable según criterios positivistas de cientificidad. La singularidad de la
dialéctica marxiana, desde su punto de vista, es comprensible si la tomamos como aplicable
exclusivamente a objetos históricos pues “las determinaciones decisivas de la dialéctica –
interacción de sujeto y objeto, unidad de teoría y práctica, transformación histórica del
sustrato de las categorías como fundamento de las transformaciones del pensamiento no se
dan en el conocimiento de la naturaleza” (Lukács, 1969 (1919)). Tras los pasos del joven
Lukács muchos han identificado a Engels, casi sin matices, con las interpretaciones
simplificadamente positivizantes del marxismo que se generalizaran a partir de la lectura
de Bernstein y la socialdemocracia. El asunto tiene aristas de orden epistemológico y
político que son demasiado complejas como para ser explicitadas en este texto. Sin
embargo me parece adecuado indicar que el marxismo presenta, desde el punto de vista de
la ciencia burguesa, aspectos desconcertantes, entre ellos una particular articulación entre
filosofía y ciencias sociales que permite rebasar la mirada especializada hacia la
economía/la política/la sociología consideradas como compartimentos estancos, a la vez
que una singular flexibilidad para la lectura de los procesos sociales ligada al uso de la
dialéctica tal como la explicara Marx en el célebre texto de la “Introducción” a la
Contribución a la crítica de la Economía Política (Marx, 1973 (1857-58)). La labor de
conocimiento, desde el punto de vista de Marx, se cumple a través de una operación de
destotalización analítica, que constituye la primera parte del proceso de conocimiento. Sin
embargo la destotalización analítica no permite entender las relaciones de las partes con el
todo: es el proceso de retotalización sintética lo que constituye lo específico de la
perspectiva marxiana, el proceso a través del cual es posible la superación de la piel
burguesa de la economía política clásica, pues es a la luz del punto de vista de la totalidad
que se desnaturaliza la ley del valor y se hacen visibles las contradicciones de la economía
burguesa. El marxismo no se limita, como la ciencia burguesa, a la descripción del mundo
reificado, sino que es el conocimiento del mecanismo de inversión.
10
La crítica al Programa de Gotha fue escrita por Marx como Glosas marginales al programa del Partido
Obrero Alemán y publicada por Engels en 1891 pese a la oposición de la dirección de la socialdemocracia
alemana. El programa fue redactado por integrantes del Partido Obrero Socialdemócrata, al que pertenecían
Liebknecht y Bebel y presentado en el Congreso celebrado en 1875 en Gotha, en el que se unieron el POS y
la Asociación General de Obreros alemanes, organización lassalleana. Ambos grupos confluyeron para
formar el Partido Obrero Socialdemócrata Alemán.
2.1. Editar a Marx, cofundar el Marxismo.
A la muerte de Marx Engels desarrolló la ardua tarea de editar y ordenar la vasta
producción que su compañero de ruta dejara sin publicar. Ello ha dado lugar a una serie de
debates acerca de la forma como el peculiar ordenamiento que Engels diera a un material a
menudo heteróclito y disperso habría incidido en la construcción de una imagen del
marxismo como una teoría sistemática y “científica”.
Es en los años 80 que Terrell Carver, un académico anglosajón, se empeñaba en demostrar
que Engels habría manipulado y tergiversado la obra de Marx. Según Carver “las opiniones
del último Engels de hecho oscurecieron las opiniones y más aún la importancia de la
crítica de Marx, reconocidamente difícil, a la economía política». Eso habría ocurrido
porque Engels, a diferencia de Marx, «consideró la ciencia natural como (potencialmente)
universal en su aplicación, inductiva, causal y particularmente preocupada con el
establecimiento de leyes” (Carver, 1980: XV). El trabajo de Carver opera en un sentido
semejante al del conocido estudio de Alvin Gouldner, The Two Marxisms, un texto
motivado por el interés en comprender lo acontecido en el siglo XX. Desde la perspectiva
de Gouldner el marxismo sería algo así como el código genético de las grandes
revoluciones del siglo XX y de las sociedades que ellas produjeron. A la manera de una
influencia genética el Marxismo interactúa con su entorno y es sólo una parte de lo que
acontecerá… pero una parte vital (Gouldner, 1980). Bajo semejante hipótesis no es de
extrañar que Gouldner procure desbrozar en las tensiones, contradicciones y ambivalencias
de la tradición marxista dos líneas más o menos claras y casi antagónicas de desarrollo:
cientificistas y humanistas, hegelianos y positivistas habrían existido siempre en la
tradición, es preciso decodificar el gen en procura de localizar en Marx a los Hegelianos y
en Engels a los positivistas: sólo es cuestión de tener la suficiente energía como para
expurgar los textos en procura de las huellas de la desviación positivista, o del idealismo
anticientífico y arracional.
La dificultad para semejantes formas de proceder consiste en que los textos fundacionales
escapan a la posibilidad de un establecimiento riguroso de autoría (Engels editó textos
escritos por Marx en 1845, como es el caso de las célebres Tesis sobre Feuerbach luego de
la muerte de su compañero), un asunto que sin lugar a dudas debe ser sumamente
desconcertante para un académico norteamericano. La proyección y naturalización de
nuestras propias condiciones de trabajo intelectual sobre las condiciones bajo las cuales
produjeron Marx y Engels constituyen sin lugar a dudas un obstáculo para la comprensión
de las tensiones y ambivalencias de una teoría que implicaba una crítica radical del
idealismo no sólo en el sentido de una búsqueda sistemática de las condiciones materiales
de existencia que hicieron posible tal o cual forma de conciencia, sino como inversión
materialista que hacía de la teoría una filosofía de la praxis, por decirlo a la manera de
Gramsci.
Hace más de un siglo, cuando Marx y Engels escribían, era claro que los intelectuales,
socialistas y anarquistas, producían teoría ligada a las luchas sociales y políticas del
proletariado, considerado como clase tendencialmente revolucionaria. La crítica de Marx a
Hegel y a los jóvenes hegelianos de izquierda señala que la operación filosófica
fundamental consiste en separar las ideas de lo real, en expresar en el lenguaje la
conversión de estos conceptos en potencias misteriosas. Esto engendra un mundo
fantasmagórico, el mundo de la filosofía hegeliana que Marx critica. Un mundo
fantasmagórico, como el que habitan muchos lectores académicos de Marx y Engels, en
procura del gen positivista o idealista del marxismo.
El marxismo operó una inversión sobre la dialéctica hegeliana que no sólo consiste en
indicar las bases sociales de las ideas, sino en una redefinición de la función de la teoría: el
mecanismo de inversión por el cual la teoría se ha autonomizado, transformada en “ideas
que engendran ideas” seguramente hubiera sorprendido a Marx y Engels, ocupados como
estaban en producir una crítica en acto de la filosofía burguesa y encarnar el punto de vista
del proletariado. Como dice Oscar del Barco: No existe una autonomía real de las ideas,
sino que “la existencia de ideas revolucionarias presupone la existencia de una clase
revolucionaria” (Del Barco, 1979).
Y no sólo se trata de la articulación teoría/praxis, tan compleja de entender, ni sólo de las
condiciones de conflicto político que explican lo sucedido con el llamado Testamento de
Engels, o con la Ideología Alemana, publicada más de 70 años después de su escritura, sino
de un asunto aún más sutil: las prácticas de escritura, los hábitos de trabajo intelectual, la
relación política y teórica entre Marx y Engels.
Nicolás González Varela proporciona una suerte de imagen densa de la práctica
editorialista de Engels señalando una serie de obstáculos inadvertidos: no sólo la posición
teórica, tan alejada de la idea académica de escritura de una “obra” despojada de
ambivalencias o de ejecución de una producción “científica” semejante a la que se
efectiviza bajo las reglas actuales de la academia; no sólo de las dificultades económicas y
políticas, pobreza, migraciones, frentes de batalla y polémicas con adversarios diversos:
con los jóvenes hegelianos, los bakuninistas, el blanquismo, la socialdemocracia alemana,
sólo por mencionar algunos; la estrecha relación entre campo y intelectual e intervención
política, sino además de las singularidades de la manera de trabajar de Marx:
“los manuscritos de Marx guardan una peculiaridad muy especial: la mayor parte son
apuntes, bocetos, notas y “memoranda”, producto de una técnica de trabajo intelectual
limitada por la extrema pobreza y las constantes emigraciones políticas… Repasemos en
primer lugar las propias rarezas de las condiciones intelectuales de Marx. Conociendo la
enorme angustia existencial de Marx, en las bellas palabras de Frossard “su itinerario
está jalonado de hojas muertas, gacetas sin lectores, libros y panfletos incautados que
devoran sus escasos ingresos”, y las limitaciones de su técnica de investigación, su
Forschungswiese sin biblioteca personal, es asombroso el talento para vencer tantas
restricciones y lograr un texto limpio, coherente y profundo. Pero este “laboratorio”
artesanal de Marx al mismo tiempo hizo nacer un problema editorial de implicancias ni
siquiera imaginadas por él mismo: que su producción “diurna”, sus largos períodos de
estudio en el escritorio Nº 0-7 de la “Reading Room” del British Museum superaran con
creces la parte esotérica y “nocturna” de su obra, como puede verse gráficamente en el
biorritmo entre su vida y obra. La parte publicada era sólo la punta de un iceberg, menos
de un tercio de su obra, que emergía de una masa sumergida de manuscritos inéditos, un
verdadero continente compuesto con minúscula taquigrafía y que constituía un dilema
editorial de primer orden” (González Varela, 2006)
Probablemente sea conveniente interpretar el asunto a la manera de Labica: se trata de una
tarea de cofundación y coedición, posible sólo debido al complejo y estrecho vínculo
intelectual y político sostenido por los dos amigos, a su concepción acerca de las relaciones
entre teoría y praxis, a la forma como la pertenencia al común clima intelectual de
“putrefacción del espíritu absoluto” bajo las condiciones de emergencia del capitalismo y
de la conmoción causada en la vieja Europa por el ciclo iniciado con la Revolución
Francesa.
Engels no era un académico formado en una disciplina específica, sino más bien un sabio y
un revolucionario. Como dice Kautsky "el hombre de confianza de los socialistas de todas
las naciones, que conocía a fondo la situación de cada una” y, es preciso agregarlo, también
la suficiente cantidad de lenguas como para poder sostener con cada uno vinculación a
través de una profusa correspondencia (Kautsky, 1897). La tarea de agitación y formación
de dirigentes era parte de su incansable actividad, así como el debate, la rectificación, la
polémica atenta al juego de fuerzas de la política. Dice Labica:
Contribuye en todas partes a formar los grupos dirigentes (Kautsky, Bernstein, Bebel,
Liebknecht, Labriola, Cuno, Turati, Plekhanov, Zassoulitch, Vandervelde, Anseele,
Delescluze, Guesde, Lafargue...), gracias a un raro conocimiento de las lenguas, pues
dominaba una docena (además del alemán: el latín, el griego, el francés, el italiano, el
español, las lenguas escandinavas, el ruso, el polaco, el rumano, el turco, el persa) y
entendía una veintena. Hasta su desaparición, incansablemente, Engels explica, completa
o arregla e interviene sobre todos los asuntos en debate, tanto teóricos como políticos
preocupado sobre todo por percibir, en un nuevo estadío de la historia, las estrategias a
desarrollar (Cf. el célebre “Testamento” de 1895) (Labica, 1997).
Difícil de comprender: no sólo movido por el interés científico, sino por el radical interés
en conocer el mundo para transformarlo, y por ello menos preocupado por las tensiones y
ambivalencias irresueltas en sus formulaciones que por producir, atento a las condiciones
históricas, las rectificaciones precisas para orientar la praxis y transformar el mundo, y sin
embargo no sólo se trataba de cálculo político inmediato, sino de preocupación por
cuestiones filosóficas que implicaban una relación tensa entre la filosofía y las entonces
nacientes ciencias sociales, una filosofía de la praxis adherida a la necesidad de producir
conocimiento determinado acerca del mundo y por ello científica, y sin embargo acuciada
por el sueño de la revolución, ese sueño tan temporal y tan, por así decir, eterno, que ha
desvelado a l@s revolucionari@s de todas las latitudes en condiciones no elegidas, pero
habitados por la decisión de transformar el mundo.
2.2. Breves anotaciones sobre el “Testamento Político” de Engels.

El asunto del llamado Testamento político de Engels, es decir, la Introducción escrita para
la reedición de Las luchas de clases en Francia de Karl Marx en 1895, que fue publicada
por Vorwarts, la revista de la Socialdemocracia Alemana con algunos retoques provocados
por la tijera de Liebknecht, ha sido objeto de una serie de intervenciones académicas que
ven en el último escrito de Engels el huevo de la serpiente de la política reformista de la II
Internacional (Engels, 1957 (1895): 73-86).
Creo que, a pesar de lo mucho que se ha escrito sobre el tema, vale la pena hacer un
pequeño balance acerca de los debates pues, desde mi punto de vista, más que hablar de la
presunta desviación socialdemócrata de Engels, o de la mala fe de Liebknecht, acerca de lo
que hablan esas polémicas es acerca de la dificultad para comprender desde el presente las
complejas condiciones de producción de los textos de Marx y Engels, así como de las
dificultades que esa singularidad plantea incluso al hermeneuta más avezado, ligadas a las
condiciones históricas y políticas de producción y al estatuto que Marx y Engels
procuraban establecer para el marxismo (si es que cabe el uso extemporáneo de esa
denominación post-hoc).
En 1895 Engels consideraba necesario publicar el texto del Marx sobre el ciclo
revolucionario de 1848. Lo hace acuciado por la necesidad de reflexionar sobre las
transformaciones en las condiciones de lucha del proletariado, cambio en las condiciones
materiales de existencia, pero también cambio en lo relativo a las estrategias políticas que
es posible desplegar en la coyuntura. Era preciso retornar sobre los propios pasos y advertir
que las condiciones históricas y sociales se habían transformado, y que si en 1848 la
estrategia de barricadas había ocupado un lugar relevante entre las alternativas político-
militares del proletariado, las condiciones tras la Comuna habían cambiado.
Desde el punto de vista de Boron, Engels sienta, en el Testamento, las bases para una
teorización relativa a dos temas de crucial importancia para la teoría marxista de la política,
es decir, se ve obligado a reflexionar acerca de:
(a) el tránsito hacia el socialismo concebido desde una perspectiva de “larga duración” y
no exclusivamente desde el corto plazo; y,(b) la revalorización de las potencialidades
abiertas al movimiento obrero por el sufragio universal y el nuevo “espesor” del
estado en los capitalismos democráticos y sus consecuencias sobre la estrategia de las
fuerzas socialistas (Boron, 2000: 62).
Sin embargo, como si nunca Engels hubiera escrito a Kautsky y a Lafargue, como si las
referencias contextuales y las evidencias textuales no bastaran, la interpretación de Lucio
Colletti, que atribuye a Engels las raíces de la estrategia política de la Segunda
Internacional y que, según palabras de Paul Kellog, se ha convertido en una suerte de
“miniclásico”, se apoya en las tijeras de Liebknecht para edificar su lectura sobre la
relación entre Engels y la Socialdemocracia.
Desde el punto de vista de Colletti, Bernstein había montado la estrategia política de
reforma gradual y vía parlamentaria como camino privilegiado hacia el socialismo a partir
del recurso a la autoridad de Engels y de una peculiar lectura sobre la articulación entre
economía y política11. Es más, el Testamento político de Engels habría sido una de las
fuentes del revisionismo de Bernstein, su “preámbulo y preparación inconsciente” (Colletti,
1972: 105).
Sin embargo Engels había escrito, sobre la tergiversación de su texto, una carta a Paul
Lafargue donde señalaba que:
“Liebknecht me ha hecho una buena jugada. Ha sacado de mi Introducción a los artículos
de Marx sobre Francia en 1848- 1850 todo lo que pueda servir de soporte a su táctica de
paz a cualquier precio y de oposición al uso de la fuerza o la violencia, tal cual le gusta
predicar de un tiempo a esta parte, en especial ahora, cuando se preparan leyes
coercitivas en Berlín. Sin embargo, si acuerdo con esas tácticas es solo para Alemania hoy,
e incluso lo considero como una importante excepción. En Francia, Bélgica, Italia y
Austria esas tácticas no deben ser seguidas, y en Alemania pueden devenir inaplicables
mañana mismo” (Engels a Lafargue, 4 de abril de 1895).
También se había quejado ante Kautsky señalando, precisamente, que la edición de
Vorwarts había sido publicada sin su autorización y que, debido a los retoques
introducidos, su posición había sido presentada como la de un portavoz de la legalidad a
cualquier precio (Engels a Kautsky, 1 de abril de 1895).
El desacuerdo estribaba en una afirmación de Engels sin duda escandalosa en la
perspectiva de la socialdemocracia alemana:
¿Quiere decir esto que en el futuro los combates callejeros no vayan a desempeñar ya
papel alguno? Nada de eso. Quiere decir únicamente que, desde 1848, las condiciones se
han hecho mucho más desfavorables para los combatientes civiles y mucho más ventajosas
para las tropas. Por tanto, una futura lucha de calles sólo podrá vencer si esta desventaja
de la situación se compensa con otros factores (Engels, 1957 (1895): 83).
Consciente de la transformación en las condiciones de existencia y de la acumulación de
desventajas técnicas para el proletariado, debido tanto a las transformaciones urbanísticas
de las grandes ciudades (París y Berlín) como a los adelantos de los ejércitos regulares,
Engels sugería modificaciones en la estrategia, apostaba al largo plazo, a la disciplina, e
incluso al sufragio, pero no renunciaba a la lucha callejera, salvo en la tergiversación de su
texto operada por la socialdemocracia alemana. Retornemos brevemente sobre el texto de
Engels:
11
Bernstein realiza una lectura de Marx basada en la sustitución de la idea marxiana de la inevitabilidad de
las crisis del capital por la idea de que lo inevitable era en realidad el colapso de la economía capitalista.
Marx, en El Capital, no afirmó la inevitabilidad del colapso, sino la inevitabilidad de la crisis. Los ciclos
recurrentes de competencia, superproducción, caída de la tasa de ganancia, seguidas por quiebras,
concentración y centralización, y luego elevación de la tasa de ganancia, que conduce a un nuevo ciclo de
competencia, no llevan por sí mismos al fin y a la supresión del capitalismo, sino a la concentración y
centralización cada vez mayores del capital. Ello produce una creciente contradicción entre la experiencia
colectiva de trabajo y la naturaleza privada de la apropiación que plantea al proletariado la posibilidad, e
incluso la necesidad del socialismo pues es evidente que la reproducción de la vida humana es imposible bajo
el capitalismo, pero no su inevitabilidad. La tesis de la inevitabilidad de la crisis del capitalismo permitía y
justificaba una estrategia política reformista: era sólo cuestión de esperar que la crisis, inevitablemente, se
desencadenara.
Hoy, el gran ejército único, el ejército internacional de los socialistas, que avanza
incontenible y crece día por día en número, en organización, en disciplina, en claridad de
visión y en seguridad de vencer. El que incluso este potente ejército del proletariado no
hubiese podido alcanzar todavía su objetivo, y, lejos de poder conquistar la victoria en un
gran ataque decisivo, tuviese que avanzar lentamente, de posición en posición, en una
lucha dura y tenaz, demuestra de un modo concluyente cuán imposible era, en 1848,
conquistar la transformación social simplemente por sorpresa (Engels, 1957 (1895): 78).
Es evidente que si Colletti hubiera revisado la documentación arriba referida, que como
señala Kellog era bien conocida ya en los años 30, buena parte de la evidencia sobre la que
reposaba su interpretación se hubiera visto conmovida (Kellog, 1985). O tal vez no. Pero
en todo caso es claro que la lectura de lo que los socialdemócratas transformaron, no sin
mala fe, en el Testamento que justificaba, investido de la autoridad de Engels, sus
estrategias políticas, constituye en realidad el punto de partida para una serie de reflexiones
mucho más complejas acerca de las condiciones de la práctica revolucionaria. Engels
advertía que ya no habría trincheras para el proletariado, ni combates decisivos, sino más
bien guerra de posiciones en un mundo en cual no habría derrumbes, sino en todo caso
batallas ganadas y perdidas en la larga lucha de los nadies por conquistar un lugar en el
mundo12.
Segunda parte. Sobre las relaciones entre marxismo y feminismo.

Cualesquiera sean las contradicciones del movimiento
feminista en el mundo, la verdad es que las consecuencias
de su existencia ya son, felizmente, irreversibles.
Dora Coledesky, feminista y marxista argentina, 27 de julio 2000
2.1.Pasado y presente.
Cuando acepté escribir un breve texto acerca de “El origen de la familia, la propiedad
privada y el Estado” realizaba un gesto que condensaba, en el deseo de retornar a Engels,
una buena parte de mi biografía política, una biografía que sólo me pertenece
personalmente en algunas singularidades, pero que es, en otros aspectos, una biografía
social y colectiva, producto de los recorridos personales y políticos de alguien que forma
parte de una generación de mujeres nacidas mujeres en una coyuntura de singular
movilización social y política. En suma, de una generación sobre la cual pesó de manera
decisiva un tipo de práctica que entonces llamábamos la “doble militancia”, esto es, la
tensión entre la percepción de cuánto de personal había en las formas de nuestra
subalternidad como mujeres y la formación en el clima intelectual y las herramientas
conceptuales del marxismo, en la convicción de que muchas de ellas eran una guía
indispensable para orientar la praxis política en un sentido emancipatorio.
Francisco Fernández Buey señala que:
“feminismo, ecologismo y pacifismo han nacido en el marco y al rebufo de un movimiento
social más amplio, el movimiento estudiantil… tienen su origen en las capas medias
ilustradas de las sociedades llamadas de capitalismo tardío o avanzado, en una fase de
crecimiento económico relativamente acelerado, de acentuada generalización de la
12
Engels responde de esta manera a un interrogante que será retomado por Gramsci: el de la densidad de la
historia y la complejidad de los obstáculos que los procesos de lucha llevados a cabos por los sectores
populares implican. Engels, como ha apuntado Boron, se ocupa de formular a la luz de los acontecimientos
posteriores a la Comuna una reevaluación de las estrategias a seguir en el contexto de las transformaciones del
capitalismo, y del estado burgués que hacían necesario considerar los alcances, potencialidades (y a pesar de la
socialdemocracia) límites del uso de la legalidad como estrategia política para la clase obrera alemana (Cfr.
Boron, 2000)
enseñanza universitaria… y de incorporación relativamente rápida de la mujer al trabajo
externo (no exclusivamente doméstico). Los tres… han crecido, sobre todo por lo que hace
a Europa, discutiendo, polemizando y/o dialogando con el movimiento social crítico (e
inicialmente alternativo) de la sociedad capitalista más implantado en la época, es decir,
con el movimiento obrero y sindical. Los tres… han nacido y se han desarrollado
criticando a la vez "la democracia realmente existente" (en EEUU y Europa occidental) y
el "socialismo realmente existente"… En su origen fueron básicamente movimientos
antiautoritarios, antiburocráticos, antimilitararistas, antiimperialistas, antiproductivistas,
antipatriarcales; y, por extensión, fueron también a la vez anticapitalistas (entendiendo por
tal su oposición crítica al complejo industrial/patriarcal/militar del industrialismo
productivista de la época) y antisocialistas (entendiendo por tal, básicamente, el modelo
soviético de socialismo existente en la URSS, no todo socialismo)(Fernández Buey,
2005:91).
Esto es: no se trata sólo de un asunto personal, de la particular percepción acerca de las
relaciones entre feminismo y marxismo que alguna feminista porte, sino de algo más: un
clima de época que nos sujetaba a la tensión entre nuestro interés en el feminismo, ligado a
la percepción de que la opresión de las mujeres se extiende más allá de los límites de la
clase, y se explica en razón de mecanismos de explotación y dominación específicos, que
dimos en llamar patriarcado; y la evidencia de que la opción por el feminismo no ha
implicado necesariamente una posición anticapitalista, ni tan siquiera vagamente
izquierdista. Para decirlo brevemente: del mismo modo que el marxismo ha estado y está
aun atravesado por elementos patriarcales -ligados no sólo a la subsunción de la llamada
“contradicción de las mujeres” en la lucha de clases, sino también a las trayectorias de las
experiencias revolucionarias, a las prácticas organizativas de los partidos de izquierda y a
la reproducción de subalternidades que no alcanzaban tan siquiera la posibilidad de ser
puestas en palabras- el feminismo está cruzado de contradicciones y tensiones con otros
movimientos de emancipación pues como es sabido la sensibilidad hacia la causa de las
mujeres no es necesariamente afín con una sensibilidad semejante ante otras formas de
opresión, dominación o explotación.
La década del 60, incluso avanzados los 70, constituye un hito relevante en el cruce entre
marxismo y feminismo pues las revueltas juveniles de esos años pusieron en cuestión
muchas de las certezas transmitidas, tanto en lo relativo a la cuestión del sujeto político de
la revolución como a los alcances de los procesos de transformación revolucionaria. Es
decir: no sólo se trataba ahora de un colectivo formado por obreros, sujetos con una
localización precisa en cada formación social en función de las contradicciones tópicas del
capitalismo, sino de sujetos diversos que portaban demandas ligadas a la vida cotidiana y a
la subjetividad, al cuestionamiento de las consecuencias de la expansión colonial de Europa
y Estados Unidos sobre el planeta, a las relaciones entre los seres humanos y la naturaleza,
a la sexualidad, el trabajo doméstico, el cuerpo, la paz. Estas demandas se encarnaban en
mujeres, jóvenes, negros y negras en Estados Unidos, mujeres, jóvenes y movimiento
obrero en Europa; jóvenes, trabajadores, intelectuales, tanto varones como mujeres
comprometidos en la lucha antiimperialista o anticolonial en los países latinoamericanos y
africanos. En América Latina el impacto del mayo francés se articuló a la herencia de la
revolución cubana; al ejemplo político y las formas organizativas de los movimientos de
emancipación en África y a la larga resistencia vietnamita ante la colonización francesa
primero y ante la invasión norteamericana después.
Las condiciones de movilización social y política de esa época permitieron poner en
cuestión algunas de las tesis de la concepción transmitida por la vulgata marxista e hicieron
relevante la pregunta sobre la relación entre producción y reproducción de la vida humana
poniendo sobre el tapete un asunto crucial para la vinculación entre feminismo y
marxismo: el carácter heterogéneo de los sujetos de la revolución y las relaciones entre las
condiciones estructurales y la división sexual del trabajo, entre el mundo público y el
privado, entre lo personal y lo político, entre capitalismo y patriarcado. Como la mayor
parte de las veces esos debates sobre el presente iluminaban zonas oscuras y olvidadas del
pasado obligándonos a revisar algunos asuntos teóricos y echando nueva luz sobre algunos
puntos ciegos en nuestras propias prácticas y en la historia del marxismo y del movimiento
obrero, en la historia de las relaciones entre cuerpo y política13.
En ese clima es que se produjo un amplio debate acerca de los alcances de la noción de
patriarcado. La pregunta por el patriarcado obligaba a pensar la cuestión planteada por
Engels: los orígenes de la familia monogámica estaban ligados a la apropiación privada de
los excedentes socialmente producidos, al ingreso en la historia escrita y a la imposición de
relaciones de dominio de los varones sobre las mujeres. La pregunta por la relación entre
propiedad privada y organización familiar, entre relaciones de producción y reproducción
de la vida humana, que durante mucho tiempo había sido objeto de respuestas más o menos
automatizadas pues se suponía (a partir de una lectura simplificada del texto de Engels) que
la cuestión de las mujeres se resolvería con el ingreso masivo de las mujeres al mundo del
trabajo productivo, se puso a la orden del día.
Por esos años se produjo un debate en torno de la noción de patriarcado que involucró tanto
a teóricas inscriptas en la tradición marxista, como Zillah Eisenstein como a autoras ligadas
a la tradición del feminismo radical, como Shulamith Firestone y Kate Millet (Eisenstein,
1978; Firestone, 1970, Millet, 1995 (1969)). La categoría patriarcado proporcionaba
herramientas para dar cuenta del control que los varones ejercen sobre el conjunto de la
reproducción humana, esto es: la sexualidad (pues el dominio patriarcal, a través de
complejos dispositivos de poder, establece determinadas relaciones de parentesco que,
como dirían las italianas, clasifican a las mujeres en putas y santas), la reproducción
humana sexuada y las relaciones de reproducción social (que comprenden el cuidado de los
seres humanos en la unidad doméstica y las tareas de producción de bienes de uso). Es
preciso tener en cuenta, además, que las particulares formas como se relacionan los
procesos de reproducción y producción social producen variaciones en las relaciones de
sujeción - subordinación que afectan a las llamadas mujeres (Ciriza, 1993: 153-4).
La categoría de patriarcado, es preciso decirlo, forma parte de aquellas palabras cuyo
significado, en palabras de Raymond Williams, está sujeto a variación, pues “encarnan
diferentes experiencias y lecturas de la experiencia” (Williams, 2000: 28). En los años 70
las dificultades teóricas y políticas derivaban de la inscripción de la categoría patriarcado
13
El texto de Sheila Rowbotham, Donne, Resistenza e rivoluzione, un libro que condensa riqueza en la
presentación de los procesos históricos y un planteo teórico complejo, es un ejemplo de esa tarea. El libro
procura establecer un panorama de las controvertidas y complejas relaciones entre las mujeres y los
movimientos revolucionarios, desde las impúdicas mujeres protestantes, entre ellas, en el siglo XVII, Anne
Hutchison, una joven mujer protestante que vivía en Massachusetts y creía y predicaba que Dios habitaban en
cada individuo, varón o mujer, subvirtiendo de ese modo el dogma calvinista sobre la superioridad masculina.
Fue procesada por la autoridad civil y religiosa y obligada a arrepentirse de tamaña herejía. Sin embargo no
estaba sola: otras, como Anne, incurrieron en herejías y aberraciones interpretativas. Y es que la idea de
insubordinación caía en un terreno fértil en el siglo XVII. Los seres humanos salían del “vientre de la
ballena” gritando: “Naturaleza, Razón, Justicia, Derechos, Libertad, Propiedad, Independencia”, y las
mujeres se sumaban. Representaban un aspecto de una revolución más amplia, del mismo modo que
sucedería en el clima agitado de la Gran Revolución y en tiempos de las luchas sociales en Francia.
Rowbotham repasa los clásicos del marxismo y la inclusión de las mujeres en los programas oficiales de la
socialdemocracia para avanzar en la lectura del lugar de las mujeres en las luchas por el sufragio, hacia fines
del siglo XIX y su sitio en los meses de gestión de la Comuna de París. Los procesos revolucionarios del
Siglo XX, la experiencia de la revolución rusa (y la mención inevitable de la notable Alexandra Kollontai), la
revolución china e incluso la situación de las mujeres en la revolución argelina y vietnamita completan el
libro, escrito en los años 70, cuyo subtítulo reza: “Un análisis histórico para una discusión actual”
(Rowbotham, 1976 (1972).
en dos tradiciones distintas, la marxista y la radical, que leían la noción de maneras
diferentes.
La idea de que lo personal es político, así como el énfasis en el carácter político de la
dominación masculina, proporcionó una particular iluminación de época al debate sobre el
patriarcado: por una parte se produjo un interés minucioso en la cuestión de la sexualidad,
los afectos, el amor, las experiencias maternales, las relaciones entre las mujeres y por la
otra abrió el horizonte a la utopía de la hermandad entre las mujeres, basada en la idea de la
existencia de un sustrato de experiencia común: la dominación masculina.
Si en los 60 y 70 algunas feministas estaban interesadas en el diálogo con el marxismo, los
años 80 y 90 abrieron un abanico de preguntas en direcciones muy diferentes. Las
feministas ingresaron en la academia, y la idea de teoría feminista, o de estudios de mujeres
fue cediendo lugar a la noción de género que adquirió (a partir del predomino de la
academia norteamericana a nivel mundial) carta de ciudadanía en una serie de disciplinas.
Es por demás conocido el célebre artículo de la historiadora norteamericana Joan Scott.
Para Scott la noción de género abre un horizonte de crítica hacia la perspectiva edificada
por los estudios de mujeres en su campo disciplinar específico: el de la historia. Si la
historia de las mujeres había buscado visibilizar lo invisibilizado, la de género es una
categoría relacional que permite advertir el carácter asimétrico de las relaciones de poder
entre sujetos sexuados. Para Scott el tenor relacional del género permite introducir, en cada
momento histórico, especificaciones relativas al modo como se articula la diferencia de
género con otras determinaciones inherentes al lugar social de los sujetos: la clase, la raza,
la cultura (Scott, 1993).
Si el uso de la noción de género, a partir de los ’80 comenzó a extenderse a diversos
campos disciplinares: no sólo la historia, la sociología, la psicología y la antropología, sino
también la literatura e incluso la filosofía y la epistemología misma, ello se debió a una
serie de razones tanto sociales como académicas. En los inaugurales sesentas la irrupción
del feminismo en los países capitalistas avanzados había dado lugar a transformaciones en
el campo intelectual: los Women’s Studies en Canadá y Estados Unidos y los estudios
feministas en Europa, sobre todo en Inglaterra, Francia, Italia. Profundamente ligados a los
movimientos feministas y de mujeres, estos estudios tenían un sentido militante y
procuraban elaborar respuestas a las preguntas surgidas de las prácticas y demandas de las
mujeres.
En los años 80, en Estados Unidos, los estudios de mujeres se habían academizado
suficientemente como para necesitar establecer una ruptura respecto del pasado militante a
fin de lograr legitimación como especialidad académica deshaciendo la pregunta sobre el
lugar de las mujeres en la sociedad de dos compañías incómodas: la de la sexualidad y la
de la política.
En un clima de atenuación de las pasiones políticas las preferencias temáticas se fueron
desplazando en dirección a la llamada “sensibilidad ante las diferencias” y hacia los temas
ligados a la cuestión de la identidad y el reconocimiento. Fueron años en que una nueva
forma de legitimación del capitalismo tardío, el llamado posmodernismo, instaló en la
agenda de debates la crítica de los universalismos, del llamado falogocentrismo occidental
y de las utopías14. El asunto de la dominación capitalista entró en un cono de sombras
14
La noción de falogocentrismo procede inicialmente de la filosofía de Jacques Derrida, quien la acuña a
partir de la idea, sostenida en su texto clásico, De la gramatología, de que la filosofía occidental ha sido
edificada sobre la base de la legitimación de una serie de identificaciones que han posibilitado la creencia de
que la violencia, la materialidad, la diferencia, la corporalidad, constituirían una especie de “agregado”
respecto de un logos inocente, pura espiritualidad El fonologismo otorga a la razón, a la ciencia, al lenguaje,
un lugar por encima y más allá de la materialidad, la escritura, la posición , el cuerpo. Este mecanismo de
legitimación ha hecho posible identificar sin más la palabra de los varones, blancos, europeos, educados, con
opacado por temas como el de los consumos culturales, la proliferación de las diferencias,
la densidad del lenguaje.
En el campo de la teoría feminista vale la pena señalar la presencia vigorosa de una línea
de pensamiento surgida de la reflexión en torno de las particulares experiencias de las
mujeres. En las antípodas de los dichos de De Beauvoir, muchas feministas afirmaron la
posibilidad de construcción de un mundo diverso, ya no de apropiarse del mundo que hasta
ahora han edificado los varones de la especie proclamándolo como el único mundo
universal y humano, sino de socavar e incluso invertir la perspectiva falogocéntrica.
Luce Irigaray, entre las francesas, Carol Gilligan entre las estadounidenses, las italianas
nucleadas en torno de la librería de Mujeres de Milán, entre otras, han producido una
conmoción en la idea de que la utopía feminista consista simplemente en ingresar al mundo
masculino. Sus puntos de vista han complejizado la mirada introduciendo registros en otros
tiempos impensados acerca de los avatares de la subjetividad y el deseo de las mujeres.
Irigaray, por ejemplo ha producido una crítica de la teoría freudiana sobre la constitución
de la subjetividad femenina según la cual la lectura de Freud pone de manifiesto los límites
de una mirada sobre las mujeres que se produce a partir de un modelo (la masculinidad)
sobre el cual y a partir del cual las mujeres se representan como “lo otro” misterioso,
ininteligible. Freud procede a partir de la lógica de lo mismo situando a las mujeres en el
sitio de lo innominado, pues su teoría supone un modelo único de deseo: el del joven varón
Edípico por la madre, y un único modelo de placer y de órgano sexual. Nada se dice de la
vulva y la vagina, que son descriptas en términos de “ausencia de”. Ahora bien, el a-priori
y el deseo de lo mismo no se sostienen sino gracias a la dominación de un único deseo, el
masculino, que deja a las mujeres o bien por debajo o bien por fuera del "modelo". Ni
iguales ni inferiores, las mujeres son diferentes. En nuestra cultura, como ha subrayado
Luce Irigaray, no sólo falta alguna forma de conceptualización que permita pensar a las
mujeres y sus deseos, sino formas de situar las genealogías de mujeres pues “Las relaciones
madres-hijas en las sociedades patrilineales quedan subordinadas a las relaciones entre
hombres” (Irigaray, 1974; Irigaray 1992: 14).
A comienzos de los años 80 Carol Gilligan publicó un texto de psicología evolutiva en el
cual describía el desarrollo moral de las niñas. En In a Different Voice Gilligan intenta,
según sus propias palabras, “ensanchar la comprensión del desarrollo humano” (Gilligan,
1985:17) procurando comprender la especificidad de las experiencias morales de las
mujeres, habida cuenta de que “es difícil decir diferente sin decir mejor o peor… como esta
escala (de medición) se ha derivado de datos de investigación tomados predominantemente
con varones… los psicólogos han solido considerar el comportamiento masculino como la
norma y el comportamiento femenino como una especie de desviación de tal norma”
(Gilligan, 1985: 33s.). El desvío sistemático en las respuestas de las mujeres no obedece a
la imposibilidad de logro en una única medida de desarrollo moral, sino a que existe una
manera diferente, característica de las mujeres, de resolver problemas morales. De lo que
se trata es que las mujeres tienden a pensar los conflictos morales como responsabilidades
en conflicto y no como derechos competitivos, de allí que su manera de resolverlos no se
guíe por principios abstractos y formales, sino por un modo de pensar contextual y
narrativo (Gilligan, 1985: 42). La idea de que el sujeto está arraigado en sus condiciones de
vida y determinado por sus vínculos con otros y otras es uno de los temas centrales de lo
que Gilligan ha llamado la ética del cuidado, que ella distingue de la ética de la justicia,
ligada a ideales de imparcialidad e igual consideración en el sentido abstracto del término.
Aunque lo que Gilligan propone es describir dos modelos alternativos de evolución moral
diferenciándolos sin jerarquizarlos, el hecho de que ella se haya ocupado de sistematizar
una suerte de discurso neutral por cuya boca habla lo universal, fuera de toda posición marcada por el cuerpo
o situada, y por ello sospechosa (Derrida, 1984 (1967)).
las respuestas de las mujeres ha conducido a leer su teoría como una ética femenina con
tintes esencialistas15.
Más allá de las críticas que pudieran hacerse a las teóricas del llamado feminismo de la
diferencia, mucho más complejo de lo que una rápida exposición en este lugar permite
vislumbrar, lo que ellas ponen de manifiesto es la dificultad para interpretar en términos
teóricos los efectos sociales y políticos de las diferencias corporales, así como una
tendencia, dentro del campo de la teoría feminista, a enfatizar las relaciones sinuosas entre
lo personal y lo político y a explorar en el terreno incierto de la teorización de la diferencia.
Los tiempos que corren, recogen en parte los señalamientos de las teóricas de la diferencia,
pero sospechan del esencialismo que subyace a sus posiciones. La llamada tercera ola ha
visto estallar la cuestión de la heterogeneidad entre las mujeres: la raza, la cultura, la
orientación sexual, ser mujeres biológicas o no serlo, son temas que se han transformado en
asuntos de la mayor relevancia, al mismo tiempo que una cierta versión del feminismo
occidental recorre el mundo bajo el signo de la serie de Conferencias Internacionales que
culminaron en Beijing. En los últimos años se ha producido un amplio proceso de
expansión internacional de lo que desde el punto de vista de la tradición podríamos llamar
los derechos democrático-burgueses para las mujeres en el plano civil mientras se
desfondan para las más pobres, tanto en los países centrales como en la periferia del otrora
denominado tercer mundo, las condiciones materiales para su ejercicio, y la ampliación se
cumple en unos términos y en un contexto que nos hacen sospechar sobre su significación
emancipatoria16.
Es por ello que poner a la orden del día la cuestión de las relaciones posibles entre
feminismo y marxismo no puede residir en la repetición de la letra muerta de los clásicos,
sino en la búsqueda de herramientas que permitan interpretar las transformaciones habidas
en la situación de las mujeres en los últimos años, en los cuales se ha producido también
una profundización de la explotación de los sujetos subalternos varones y mujeres. Un
instante de peligro en que la ferocidad homicida del capitalismo amenaza al planeta y a la
humanidad toda.
2.2.Leer a Engels, preservar la ambivalencia

“La reposesión de nuestros cuerpos por parte de las
mujeres… el libre ejercicio por parte de todas las mujeres
de la elección sexual y procreadora catalizará enormes
transformaciones sociales sólo puede ocurrir codo con
codo, no antes ni después, con otras demandas que se han
negado durante siglos a las mujeres y algunos hombres: el
derecho a ser personas, el derecho a compartir justamente
los productos de nuestro trabajo, no ser usadas sólo como
un instrumento, un papel, un útero, un par de manos, una
espalda o un conjunto de dedos; a participar plenamente
15
Lo cierto es que muchas filósofas y teóricas feministas se han ocupado y se ocupan de poner en términos
densos las experiencias de las mujeres, sus prácticas y valores, entre ellas, la experiencia de la maternidad.
Sara Ruddick, por ejemplo, considera que la experiencia del trabajo maternal habilita para el desarrollo del
pensamiento maternal, una unidad de emoción, juicio y reflexión mutuamente implicados entre sí que
constituye la base de un tipo de conducta ética y política sobre la que es preciso reflexionar a fin de contribuir
a la construcción de prácticas éticas y políticas futuras. Desde el punto de vista de Ruddick el cuidado atento,
propio del pensamiento maternal, puede encarnar en varones y mujeres proporcionando otros modelos de
resolución de conflictos orientados a la preservación de la paz (Ruddick, 1989).
16
Jules Falquet, pone en cuestión que la ONU sea efectivamente aliada de las mujeres. Desde su punto de
vista más bien se trata de un lento y seguro trabajo de imposición de su agenda a través de una operación de
desviación (en provecho de los organismos internacionales) de la legitimidad ganada por el activismo
constante y sostenido por el movimiento de mujeres y las feministas (Falquet, 2004: 38-43).
en las decisiones de nuestro lugar de trabajo, nuestra
comunidad, a hablar por nosotras mismas, por derecho
propio”(Adrienne Rich, 1986: 21 s.)
Sin lugar a dudas “El origen”, inscripto como está en el corazón de la tradición marxista,
puede ser objeto de múltiples lecturas. Desde aquellas interesadas en analizar la relación
entre marxismo y antropología, un asunto no menor a la luz de la relevancia que han
adquirido los debates en torno del carácter eurocéntrico de la tradición marxista, y los
singulares avatares de la antropología, una disciplina nacida del interés práctico político de
dominación colonial por parte de los países centrales, hasta la pregunta por la teoría
marxista del Estado.
Este estudio preliminar se orienta preferentemente hacia la cuestión de las relaciones entre
feminismo y marxismo bajo la idea de que en el texto de Engels condensa uno de los
asuntos más controvertidos en orden a la producción de teoría crítica: el de la pregunta por
las relaciones entre clase y género, entre la opresión de las mujeres -que cruza todas las
clases sociales y hace sumamente diversas sus experiencias- y la explotación clasista bajo
el capitalismo como experiencia común a las clases sociales subalternas.
Para nosotras, feministas, es preciso dar cuenta de aquello que nos afecta como mujeres,
pues de mujeres se trata en el infanticidio de fetos femeninos en China e India, en la
infibulación y la clitoridectomía, en el feminicidio, es decir, el asesinato selectivo sólo por
ser mujeres, que afecta a miles de latinoamericanas asesinadas en Ciudad Juárez de manera
notoria, pero también en otros países de la región, es mayoritariamente de mujeres jóvenes
y pobres que se trata cuando se hace referencia al tráfico de seres humanos. De feminismos
se trata cuando ponemos en el centro de nuestras reflexiones nuestros cuerpos y las
consecuencias políticas de nacer en un cuerpo de mujeres.
El texto de Engels es uno de los pocos que los “cofundadores del marxismo”, por retomar
la expresión de Labica, dedicaron al asunto específico de la situación de las mujeres en la
sociedad. El Origen de la familia, la propiedad privada y el Estado es un texto complejo
carente de una única dirección de lectura pues a la vez que por una parte liga la cuestión de
las mujeres y de su lugar en el orden social a los temas habituales para la tradición: la
relación entre producción y reproducción de la vida humana y sus efectos sobre la vida de
los sujetos, las vicisitudes históricas de las relaciones de producción, los cambios en
relación seres humanos y naturaleza, la emergencia de la sociedad de clases y la formación
del Estado como una entidad autonomizada respecto de la sociedad civil, por la otra se
ocupa de asuntos inhabituales: la transformación en los lazos de parentesco y la división
sexual del trabajo considerada como algo más que un mero avatar en el desarrollo histórico
de la división social del trabajo, una breve historia del amor moderno, el matrimonio, la
prostitución, el asunto del patriarcado como mecanismo específico de opresión de las
mujeres.
Engels presta especial atención al proceso de transición de la barbarie a la civilización
como momento en que se producen una serie de transformaciones significativas para la
humanidad en su conjunto: la aparición de una forma de organización de las relaciones
familiares marcada por el predominio masculino que derivarán en monogamia, la historia
escrita, la emergencia de las sociedades clasistas y del Estado.
En la lógica habitual de la tradición marxista se pueden incorporar sin dificultad muchas de
las reflexiones de Engels, desde sus consideraciones sobre el efecto de inversión fetichista
que provoca la producción mercantil sobre la vida de los sujetos, hasta el análisis del
proceso de descomposición de la sociedad gentilicia que condujo, en los casos analizados
(Grecia, Roma antigua, Celtas y Germanos) a la organización del Estado como una entidad
separada e incluso la hipótesis del matriarcado (o las familias matrilineales como forma
propia de organización de las relaciones de parentesco en sociedades con economía de
subsistencia), sin embargo es inevitable la tensión cuando de la noción de patriarcado se
trata. Volveremos sobre el asunto más adelante.
El texto de Engels busca, a la luz de los conocimientos existentes en su época,
explicaciones sobre la relación entre organización familiar y propiedad privada en un
momento histórico, hacia fines del siglo XIX, en que la burguesía escribía la elegía de la
mujer doméstica y el varón productivo, un momento en el cual los efectos del avance de las
fuerzas productivas se hacía sentir sobre las vidas de las mujeres de la clase obrera, tal
como Engels mismo lo había advertido en su conocido escrito sobre la situación de la clase
obrera inglesa publicado en 1845, un momento, por añadidura, de ascenso de la moral
llamada victoriana, que controlaba a ultranza la moral sexual de las mujeres a la vez que
manifestaba abierta tolerancia hacia la doble moral masculina, un tiempo en que, como
bien señala Engels, nada podía decirse sobre prostituyentes, sino sólo sobre prostitutas.
(Engels, 2002 (1845); Engels 1971 (1884), 1977 (18884); 2001 (1884)).
Se trata, en la perspectiva de Engels, de proporcionar explicaciones acerca de las
articulaciones entre el avance de las fuerzas productivas, la transformación en las
relaciones de producción y los lazos de parentesco que han desembocado en sociedades en
las cuales las mujeres han perdido el control sobre sus capacidades productivas y
reproductivas, sobre su trabajo y el producto de su trabajo, devenido irrelevante, y también
sobre sus propios cuerpos a partir de una singular forma de organización de las relaciones
familiares: la familia patriarcal y monogámica.
Para Engels en “el origen de la familia” patriarcal monogámica se encontraría también el
origen de la sujeción femenina, una hipótesis que se va desplegando a través de sucesivos
núcleos temáticos en los cuales Engels da cuenta tanto de las investigaciones llevadas a
cabo por Morgan y Bachofen como de la perspectiva de Marx, visible en el capítulo IX,
“Barbarie y Civilización”, donde el autor procura una respuesta teórica y política a los
diversos asuntos trabajados en el libro.
A lo largo de 9 capítulos Engels va desarrollando una serie de nudos temáticos que podrían
sintetizarse de este modo:
1. una explicación acerca de los orígenes de la forma actual de la organización de la
sociedad, tanto en lo referido a la producción como a la reproducción de la vida humana
que recurre a una triple genealogía, por una parte el trabajo antropológico de Morgan, del
cual toma es célebre esquema de los estadios prehistóricos de la cultura (salvajismo,
barbarie y civilización), el trabajo de Bachofen relativo a la teoría de la existencia de una
organización matriarcal primitiva que se habría disuelto en la transición del salvajismo a la
barbarie para dar lugar a un tipo de organización familiar en la cual, por citar a Engels, la
supremacía incondicional de los varones sobre las mujeres parece ser la única ley
proclamada como fundamental para la organización de la sociedad (Cfr. Engels, 1971
(1884); 1977 (1884), 2000 (1884), C.II.). Finalmente, desde luego, la crítica que tanto el
propio Engels como Marx habían elaborado respecto de la sociedad capitalista, centrada en
la crítica de los efectos del fetichismo de la mercancía sobre la vida real de los sujetos
humanos, varones y mujeres.
2. una reflexión recurrente sobre las relaciones entre naturaleza y cultura, pues la división
sexual del trabajo, la organización familiar, la emergencia de la propiedad privada ponen
en el tapete la cuestión recurrente de la relación entre naturaleza y cultura, un asunto ante el
cual Engels ofrece por cierto una respuesta ambivalente.
3. una explicación acerca de los orígenes de la organización de la familia patriarcal que
anuda una serie de asuntos relacionados entre sí, como la vinculación entre las diversas
formas de organización del parentesco, la herencia y las formas de propiedad; la cuestión
de la división sexual del trabajo y los efectos que sobre las mujeres ha tenido su lugar
especializado como productoras de bienes de uso y responsables fundamentales de la
organización de la vida cotidiana y el trabajo doméstico; el tema no menos complejo de los
efectos de la organización de la familia monogámica, no sólo sobre la división social del
trabajo, sino sobre la situación de las mujeres, cuya única carrera posible, una vez
desposeídas del valor social de su trabajo, pasa por la carrera matrimonial para las unas y
mientras la prostitución se convierte en destino inevitable para las otras. Engels no olvida
realizar valiosas observaciones sobre el contrato matrimonial moderno: sobre la igualdad
formal entre varones y mujeres en los regímenes políticos modernos y sus efectos
desiguales sobre las mujeres, realizando una comparación entre contrato matrimonial y
contrato de trabajo.
La perspectiva de Engels, marcada por la mirada histórica hacia los procesos a través de los
cuales se disolvieron las organizaciones gentilicias, se despliega a lo largo de cinco
capítulos en los cuales da cuenta de las transformaciones en la producción de los medios de
vida y la organización familiar que derivaron, entre los iroqueses, los griegos, los romanos,
los celtas, los germanos, en procesos específicos a través de los cuales se produjo el
estallido de las costuras de la antigua sociedad gentilicia dando lugar a la formación de
sociedades clasistas y del estado como una entidad autonomizada y separada.
En cuanto al primer nudo temático, Engels se vale de los postulados de Morgan para
ordenar la historia de la humanidad desde un esquema que podría considerarse como
“evolutivo” en una primera lectura: la humanidad ha transitado estadios diversos, a través
de los cuales la organización social se ha ido complejizando: desde el salvajismo a la
barbarie, y desde la barbarie a la civilización.
Escrito sobre la base de los conocimientos existentes sobre el tema en su tiempo, Engels
toma en cuenta los avances en el campo de la antropología y el derecho a través de la
lectura crítica y el análisis de las obras de Morgan y Bachofen. Si monogamia, poliandria y
poligamia son reconocidas como distintas formas de familia, hasta la obra de Morgan y su
estudio sobre la organización familiar de los iroqueses, había sido imposible establecer
ninguna clase de ordenamiento histórico. La aparición de la monogamia y la caída del
derecho materno, lo que Engels llama la “derrota histórica de las mujeres”, vino
acompañada de la emergencia de la familia patriarcal, de la profundización en la división
sexual del trabajo y de la aparición del estado como una entidad separada respecto de la
sociedad civil (Cfr. Engels, 1971 (1884): 61, 1979 (1884): 63; 2000(1884): CII, § 4)
La caída del derecho materno no sólo tuvo efectos ligados al borramiento de la filiación
femenina, sino que trajo aparejada una forma diferente de regulación de las relaciones
sexuales y de organización de la división sexual del trabajo. Bachofen, señala Engels, traza,
a partir de la Orestíada la “descripción dramática” del pasaje del hetairismo a la
monogamia, y de las sociedades de derecho materno a las sociedades de derecho paterno
(Engels, 1971 (1884): 14s., 1979 (1884): 16; 2000(1884): Preface to the Fourth Edition).
Si el asunto del esquema evolutivo puede prestarse a una lectura en términos de “progreso
inevitable” ligado al tránsito por las etapas de salvajismo, barbarie y civilización, Engels,
debido a su aguda sensibilidad histórica, realiza observaciones que desmienten una simple
lectura evolucionista.
La primacía acordada a Marx en la lectura de los procesos históricos, según lo señala en el
capítulo 9, permite a Engels advertir que el tránsito por diversos estadios no tiene siempre
ni necesariamente tuvo un sentido único en dirección al “progreso” de la humanidad. Para
las mujeres la transición de la barbarie a la civilización ha traído como consecuencia la
emergencia de una forma específica de dominación: el patriarcado. Dice Engels:
“…la dama de la civilización, rodeada de homenajes simulados ha devenido extraña a
todo verdadero trabajo, y tiene una posición social muy inferior a la de la mujer de la
barbarie que, trabaja de firme y se ve en su pueblo conceptuada como una verdadera
‘dama’…” (Engels, 1971(1884):58; 1977 (1884):59; 2000 (1884) C.II.§3.).
No menos complejas son las reflexiones engelsianas relativas a la cuestión de las relaciones
entre naturaleza y cultura: no existe, señalará Engels en las primeras páginas del extenso
capítulo II, destinado a dar cuenta de las transformaciones de la familia desde la familia
consanguínea, pasando por la familia punalúa y la sindiásmica hasta desembocar en la
familia monogámica, datos contundentes que permitan derivar la organización familiar de
las comunidades humanas de la “naturaleza” (Cfr. Engels, 1971, 1977, 2000 (1884) CII).
Situadas en el orden de la cultura, las diversas formas de organización familiar de los seres
humanos se vinculan al proceso de hominización, que se cumple a partir del trabajo pues
de hecho, como señala el autor ni bien abrimos el texto: de todos los seres, el ser humano
es el único que ha llegado a convertirse en dueño casi absoluto de la producción de los
medios de subsistencia (Engels, 1971 (1884): 27; 1977 (1884): 27; 2000 (1884), C I).
Desde la perspectiva de Engels un ser tan indefenso como el ser humano debió reemplazar
la insuficiente capacidad defensiva del individuo por la fuerza unida de la acción colectiva
de la horda: es la sociabilidad lo que hace del antiguo animal solitario un ser humano que
atraviesa una etapa de promiscuidad en ese período en el cual transita de la animalidad a la
humanidad. Es este proceso complejo, no determinado por la biología, sino ligado a las
formas de organización del trabajo, el que Engels procura explicar. Se trata de asuntos,
como veremos más adelante, en los que es preciso preservar la ambivalencia pues son esos
temas ante los cuales la teoría oscila. ¿deriva la división sexual del trabajo de la
“naturaleza”? ¿en qué sentido se dice naturaleza? El tránsito de la animalidad a la
humanidad, el proceso de hominización, está transido de las tensiones entre nuestra
naturaleza animal, como parte de la naturaleza y la historización que sobre ella y sobre
nosotros y nosotras mismas hemos producido, transformándonos y transformando e
historizando la naturaleza, por así decir, exterior.
El tercer punto de anudamiento temático es el de las formas de articulación entre relaciones

de parentesco y organización social de la producción, un asunto que se desdobla en una
serie de cuestiones sumamente complejas. La idea de que la emergencia de la familia
patriarcal monogámica está ligada a la necesidad de transmitir la herencia muestra una
articulación compleja entre filiación y propiedad pues se trata de señalar en una dirección
hasta entonces impensada. Desde el punto de vista de Engels el patriarcado implica el
establecimiento de relaciones de dominación sobre las mujeres, sobre sus capacidades
reproductivas y sobre su sexualidad, que también afecta de un modo singular su ubicación
en la división social del trabajo.
Sin lugar a dudas lo que mayor atención ha merecido por parte de la tradición marxista es
la relación entre mujeres y división social del trabajo bajo la idea de que la división sexual
del trabajo es la primera forma de división social del trabajo. Engels indica que el tránsito
del matrimonio por grupos hacia la organización de la familia monogámica implicó, por
parte de las mujeres, la pérdida del valor social de su trabajo: productoras de bienes de uso,
las mujeres quedarán recluidas en el espacio doméstico. Es el hecho de que el trabajo de las
mujeres haya perdido relevancia social lo que las convierte en siervas domésticas: en las
sociedades bárbaras la economía doméstica era la base de la subsistencia del grupo, y en
ellas la mayor parte de las mujeres pertenecía a una gens y los varones se dividían en gens
diferentes. Tal era la base concreta del predominio de las mujeres en los tiempos
primitivos: el control que ellas tenían sobre sus vidas, su propio trabajo, su descendencia,
que finaliza con la emergencia de la familia patriarcal.
La hipótesis engelsiana, más allá de los debates en torno de la existencia efectiva de
sociedades matriarcales, implica una lectura de las sociedades patriarcales como edificadas
sobre el control del trabajo, la sexualidad y las capacidades reproductivas de las mujeres,
una hipótesis compartida (por cierto con matices diferenciales) por muchas feministas que
han utilizado y aún utilizan el término patriarcado17.
El trabajo de las mujeres se halla ligado a la reproducción social de la especie, una vez
finalizada la reproducción biológica. En la mayor parte de las sociedades ellas se han
ocupado de la crianza, las tareas domésticas y el cuidado. En las sociedades llamadas
bárbaras estas actividades eran de tipo comunitario, y consideradas socialmente relevantes,
en el capitalismo en cambio, se hallan exclusivamente en manos de las mujeres, son
consideradas como un asunto privado y como un tipo de trabajo socialmente irrelevante
que, por añadidura, la ideología burguesa presenta como actos de amor, y no como
explotación del trabajo doméstico impago. Ahora bien: no sólo de explotación se trata, sino
de dominación sexual pues la familia monogámica se organizó con el expreso propósito de
producir niños cuya paternidad fuera indisputable pues esos niños serían más tarde los
naturales herederos de la propiedad de su padre.
La crítica a la familia procede pues en una doble dirección: por una parte la muestra en sus
orígenes históricos desnaturalizándola, por la otra desnuda sus funciones en el presente
mostrando el trasfondo del sentimentalismo burgués, que la presenta como si sólo fuera
refugio de los afectos. La familia porta en el presente las contradicciones del pasado, es por
ello que, por tomar las propias palabras de Engels, nada tiene que ver con la percepción
burguesa:
“el ideal del filisteo contemporáneo hecho de sentimentalismo y escenas domésticas, ni
siquiera se aplica, entre los romanos, a la pareja y sus hijos, sino más bien a los esclavos,
Famulus quiere decir esclavo doméstico y la familia son los esclavos que pertenecen a un
mismo hombre” (Engels 1971(1884): 74; 1979 (1884): 71; 2000(1884): CII, § 4. “The
Monogamous Family”).
Engels es preciso: el patriarcado, está ligado tanto a la necesidad de mantener bajo control
la propiedad tanto como a la de vigilar la sexualidad de las mujeres. La forma de
organización familiar compatible con ambos objetivos es la familia monogámica cuyo par
complementario es la prostitución. Dice Engels:
“Esta forma de familia marca el paso del matrimonio sindiásmico a la monogamia. Para
asegurar la fidelidad de la mujer, y por consiguiente la paternidad de los hijos, la mujer es
entregada sin reservas al poder del hombre: cuando éste la mata no hace sino ejercer su
derecho (Cfr. Engels, 1971 (1884):67; 1977(1884):70, 2000 (1884), C II §3)
El hecho de que la familia esté orientada al control de la propiedad y la paternidad explica
tanto el hecho de que otorgue al varón el derecho de infidelidad de maneras más o menos
expresa, como el de que las mujeres se clasifiquen en putas y esposas.
Las mujeres han devenido doblemente vulnerables: como trabajadoras y como mujeres.
Ellas no serán libres bajo el capitalismo pues la articulación entre producción y
organización de la familia las condena o bien a venderse a un solo hombre en calidad de
esposa doméstica, o bien a varios, en calidad de prostituta (Cfr. Engels, 1971 (1884): 71-
17
A manera de breve señalamiento conviene indicar que uno de los texto clásicos del feminismo de la
segunda ola, Política Sexual, de Kate Millet, caracteriza el patriarcado como un conjunto de estratagemas
destinadas a sostener la dominación política del colectivo de los varones sobre el colectivo de las mujeres: los
dos elementos claves de la dominación serán los mismos señalados por Engels: la explotación del trabajo
doméstico impago y la dominación sexual. Millet indica también lo siguiente: “No se conoce en la actualidad
ninguna sociedad matriarcal. La descendencia matrilineal que, según ciertos antropólogos constituye un
residuo o una fase transitoria del matriarcado, no excluye el dominio patriarcal, sino que tan sólo canaliza el
poder ejercido por los varones en función de la descendencia femenina (asignándoselo, por ejemplo, a través
de los tíos por línea materna)” (Millet, 1995 (1969):70).
86; 1979 (1884): 74-89; 2000 (1884) C. II., § 4). La familia monogámica está organizada
sobre la base de la opresión patriarcal de todas las mujeres, que impone sobre unas, las
mujeres destinadas a esposas, control y vigilancia sexual, a la vez que destina a las otras a
la prostitución pública. Es interesante relevar las observaciones de Engels pues no se trata
tan sólo del señalamiento de la pérdida del valor social del trabajo doméstico, sino de sus
efectos sobre las vidas de las mujeres en términos de sus libertades y su sexualidad: no hay
demasiadas alternativas para las mujeres, que se ven condenadas, por la pérdida de valor
social de su trabajo, a venderse como prostitutas, privadas o públicas, con el agravante de
que es sobre ellas (cuando ejercen la prostitución pública) que recae el peso de la
reprobación social (Cfr. Engels, 1971 (1884): 77; 1979 (1884): 80; 2000 (1884), C. II., §
4).
La mayor parte de las lecturas realizadas sobre el texto de Engels, en su afán crítico, sin
dudas a menudo iluminador de los puntos ciegos de la teoría (es indudable que en algunos
asuntos Engels es un hombre de su tiempo) olvidan uno de sus rasgos más provocativos y
fértiles: la lectura de las determinaciones históricas, minuciosamente establecidas en
función de los conocimientos existentes en la época, la preocupación por una perspectiva
atenta a las relaciones entre familia, propiedad privada y Estado18. La evidencia histórica y
antropológica aportada por Engels no pertenece simplemente, como alguien apresurado/a
podría pensar, al conjunto de las “curiosidades envejecidas a descartar”, sino que es indicio
de una forma de concebir el conocimiento de lo social que procede a partir de las
determinaciones históricas, mostrando las conexiones de sentido entre diversos procesos
sociales al interior de una formación social específica. Ello le permite diferenciar la
constitución de las organizaciones gentilicias en Atenas y en Roma y entre los Celtas y los
Germanos especificando, en cada caso, las modalidades históricas de organización del
Estado, la forma como se llevó a cabo la separación entre la ciudad y el campo, los avatares
singulares que siguió el desarrollo de la división sexual del trabajo, que ha culminado, en
las sociedades llamadas civilizadas, con la pérdida de significación social del trabajo
llevado a cabo por las mujeres.
Las observaciones de Engels incluyen la percepción de las transformaciones en el
patriarcado: si en Roma el marido tenía sobre su mujer derecho de vida o muerte, el
matrimonio moderno está ligado a la idea de libre consentimiento y de amor sexual. Sin
embargo las mujeres no se hallan en condiciones de elegir en libertad: las dificultades para
ganarse la vida por sí mismas hacen del matrimonio burgués una singular variación de la
prostitución, con sus peculiaridades: el adulterio, en los países católicos y el aburrimiento
en los protestantes.
La forma contrato, propia de las sociedades modernas, presenta las relaciones entre los
sujetos como si se tratara de relaciones libremente consentidas entre individuos
formalmente iguales. Del mismo modo que el contrato de trabajo, el contrato de
matrimonio presenta las relaciones asimétricas de poder y propiedad bajo el velo del libre
consentimiento de los oprimidos. Sin embargo ni obreros ni mujeres son libres en el
momento de contratar, pues las condiciones de las partes contratantes no son iguales sino
como una ficción jurídica (Cfr. Engels, 19761(1884): 83-84; 1977 (1884): 87; 2000 (1984),
C II § 4).
18
Mac Kinnon, por ejemplo, señala repetidamente lo que ella considera como el moralismo masculinista de
Engels, evidente en las observaciones relativas a la necesidad de las mujeres de mantener relaciones
monógamicas, pues los varones habrían sido incapaces de renuncia a los placeres del matrimonio por grupos.
Sin lugar a dudas puede leerse de esta manera. Creo sin embargo que es preciso considerar el texto en el
contexto de su producción y en ese contexto, el cuidadoso señalamiento que Engels realiza de las relaciones
entre monogamia y hetairismo, así como su insistente desmitificación de la edulcorada visión burguesa acerca
de la familia, cumplieron una función crítica relevante.
Si el matrimonio fuera, efectivamente, un contrato libre entre partes efectivamente iguales,
ambas partes debieran tener los mismos derechos; señala Engels. De hecho eso no sucedía:
las mujeres se hallaban privadas del derechos de herencia, del de decidir sobre sus bienes,
accedían de manera muy limitada a la educación y a la propiedad, carecían de derechos
políticos y la mayor parte de las leyes de matrimonio civil existentes otorgaban de manera
expresa al varón el derecho de infidelidad y de propiedad sobre los hijos nacidos dentro del
matrimonio.
La comparación entre mujeres y proletarios es recurrente: tanto a las mujeres como los y
las proletarios y proletarias se hallan, en las situaciones contractuales, en condiciones de
efectiva desigualdad real aún cuando la ley los considere como si fueran iguales.
Situadas en posición de desventaja, las mujeres habían ido perdiendo poder a lo largo de la
historia. Del mismo modo que Fourier y los socialistas utópicos, Engels no podía dejar de
observar los efectos que la pérdida de valor social del trabajo de las mujeres tenía sobre sus
vidas. De allí que depositara en el amor proletario, como relación entre dos sujetos capaces
de ganar la propia subsistencia, la utopía de emancipación para las mujeres. Suponía
Engels que, por una suerte de paradoja, si la articulación entre patriarcado y capitalismo
había despojado de valor el trabajo de las mujeres, ellas podrían, ingresando al mercado de
trabajo, satisfacer sus propias necesidades emancipándose de la necesidad de vender su
propio cuerpo, ya fuera en el matrimonio monogámico o en la prostitución.
Es claro que Engels, no puede concebir la libertad como mera capacidad de elección sin
que esa libertad esté sustentada por la capacidad de cada sujeto (varón o mujer) para
satisfacer las propias necesidades materiales. Es la capacidad para satisfacer las propias
necesidades vitales lo que hace a un sujeto humano libre: no es libre quien debe venderse a
cambio de su sustento, ya sea que lo realice a un varón en particular, como esposa privada,
o a varios varones, como prostituta pública. De allí la relevancia asignada a la
incorporación al mundo del trabajo asalariado, pues este es el punto de partida para la
conquista de la autonomía económica, paso necesario para el debilitamiento de la autoridad
patriarcal y puerta hacia un mundo en el que las relaciones amorosas no estuvieran
constreñidas por la necesidad.
El complejo anudamiento trazado por Engels entre organización de la producción y
organización del parentesco, entre patriarcado y capitalismo (que apunta a establecer que si
las mujeres han estado desde el estadio superior de la barbarie sujetas a dominio patriarcal,
la dominación masculina no es eterna, sino histórica y socialmente situada) precipita, en el
capítulo IX, Barbarie y civilización en conclusiones demasiado apresuradas.
2.2.1. Notas sobre “Barbarie y Civilización”

Como ha dicho Jane Flax la urgencia por hallar respuestas a menudo produce
desencadenamientos rápidos. La tensión entre ideas difíciles de articular entre sí obliga a
buscar un orden de alguna manera prematuro. Conviene recuperar la inimitable manera en
que Flax señala la importancia de la ambivalencia ante los razonamientos teóricos
complejos:
“La ambivalencia hace referencia a los estados afectivos a los que se confiere una energía
emocional intensa a deseos o ideas intrínsecamente contradictorios o excluyentes entre
sí…,no es necesariamente un síntoma de debilidad o confusión en su pensamiento. Con
frecuencia supone una resistencia a que el material complejo y contradictorio se derrumbe
en un conjunto ordenado. De hecho los errores mas frecuentes… surgen justo cuando se
intenta reprimir (la) ambivalencia... imponiendo un orden represivo e inapropiado sobre el
material” (Flax, 1995: 115 s.)
La serie de argumentos trazados a lo largo del libro se precipitan en una serie de
consideraciones que pueden sintetizarse del siguiente modo, y que, desde mi punto de
vista, no están exentos de dificultad, una dificultad que exige de alguna manera preservar,
como lo sugiere Flax, la ambivalencia.
El capítulo promete, bajo la invocación de la prioridad de Marx sobre Morgan, aportar una
explicación que permita situar las relaciones de parentesco en el contexto de una
perspectiva más amplia. Retorna, entonces Engels, a la cuestión de la relación entre
naturaleza y cultura y al asunto de la división sexual del trabajo, a la vez que asegura, como
rápida salida ante la pregunta acerca de cuál es la solución política de la cuestión de las
mujeres que en la sociedad socialista, cuando las mujeres estén asociadas a la producción
social, se llegará a una verdadera igualdad con los hombres en todas las esferas de la vida
social: ellas se emanciparán de las tareas domésticas y se afirmará un tipo de familia
nuevo, superior, basado en la total igualdad entre los sexos. En pocas palabras: la cuestión
de las mujeres, efecto de una contradicción tópica del capitalismo se resolverá con la
llegada del socialismo, sin más.
En lo referido a la cuestión de la división sexual del trabajo la lectura de Engels no hace
sino presentarla como natural proyectando los principios de división del mundo propios de
las sociedades del siglo XIX en principios de visión del mundo. De ello deriva un párrafo
célebre que naturaliza la asignación del trabajo doméstico a las mujeres, y el mundo
exterior a los varones. Es verdad que el párrafo remite sólo al tiempo idílico del
matriarcado, al de la división “espontánea” o “primitiva” del trabajo anterior a las
sociedades productoras de excedentes, sin embargo se ha convertido en un argumento
poderoso acerca del natural sexismo de la tradición marxista. Dice Engels:
“La división del trabajo entre los sexos es puramente espontánea. El hombre va a
la guerra, se dedica a la caza y a la pesca, procura las materias primas para el
alimento y produce los objetos necesarios para dicho propósito. La mujer cuida de
la casa, prepara la comida y hace los vestidos; guisa, hila y cose. Cada uno es el
amo en su dominio: el hombre en la selva, la mujer en la casa.(Engels, 1971
(1884): 184)19.
Desde mi punto de vista se trata, es verdad, de naturalización de lo dado, pero también de
la opacidad que rodea algunos objetos de conocimiento: las relaciones entre naturaleza y
cultura, la división sexual del trabajo, la asignación de las tareas de cuidado a las mujeres,
“evidencias” todas asentadas sobre la idea de que se trata, ni más ni menos, que de
emanaciones de la anatomía, derivadas del destino de maternidad de las mujeres20.
Trazada a grandes rasgos la disolución de la organización gentilicia, que condujo a la
formación del Estado como efecto de las condiciones económicas que la minaron durante
el estadio superior de la barbarie, las nuevas sociedades avanzan a pasos agigantados desde
el estadio superior de la barbarie hacia la conformación de un nuevo tipo de sociedad. Las
nuevas sociedades caracterizadas por una división territorial y no gentilicia de los
ciudadanos, la institución de una fuerza pública, un sistema de impuestos y de funcionarios
y mandatarios separados de la sociedad y sobre puestos a ella son a la vez las sociedades en
las cuales las mujeres se verán recluidas en el mundo doméstico, mientras se profundiza la
división de la sociedad en clases.
Familia, propiedad privada, sociedad de clases, división social del trabajo son producto de
procesos históricos y sociales densos y contradictorios.
Y sin embargo Engels precipita hacia el razonamiento demasiado apresurado de que, con el
desarrollo de las fuerzas productivas, que hará necesario el ingreso masivo de las mujeres
19
La edición inglesa señala en cambio: “The division of labor is purely primitive, between the sexes only”
(Engels, 2000 (1884): C.IX). “La division du travail est toute spontanée et elle n’existe qu’entre les deux
sexes” (Engels, 1979 (1884): 189)
20
Conviene no olvidar que el texto es de fines del siglo XIX, y que entonces era sumamente dificultoso
desligar sexo de sexualidad y sexualidad de reproducción.
al mercado de trabajo, ellas se emanciparán del dominio patriarcal pues la autoridad de los
varones ha estado basada en la preponderancia masculina en el mundo del trabajo
productivo. Su razonamiento tiende a acentuar la dimensión exclusivamente económica del
conflicto, que se disolverá cuando las mujeres accedan al trabajo productivo y “el trabajo
doméstico privado devenga industria pública”, según las palabras del autor (Cfr. Engels,
1971 (1884): 187 s.; 1979 (1884): 193; 2000 (1884); C. IX.)
En la sociedad de productores libres que se avecina finalizará la división de la sociedad en
clases, que hizo del Estado una necesidad histórica.
Del mismo modo que otros efectos de la abstracción y de la fetichización de la actividad

humana, el Estado, como un espacio separado se extinguirá, del mismo modo que nació un
día.
La sociedad, reorganizando de un modo nuevo la producción sobre la base de una
asociación libre de productores iguales, enviará toda la máquina del Estado al lugar que
entonces le ha de corresponder: al museo de antigüedades, junto a la rueca y al hacha de
bronce. (Engels, 1971 (1884): 201; 1979 (1884): 207 s.; 2000 (1884): C.IX ).
Sin embargo en el conjunto del texto la cuestión no es tan sencilla: Engels no reduce el
conflicto de la dominación de las mujeres sólo a un problema tópico del capitalismo: en él
la tensión entre producción y parentesco recurren. Aún cuando la emergencia de la
propiedad privada se ligue a una forma particular de organización de las relaciones de
parentesco, el parentesco es equivalente a filiación y alianza, y no sólo a organización del
trabajo doméstico, implica la existencia de lazos complejos entre los sujetos, lazos que han
ido variando históricamente, tanto como los criterios de alianza, como es visible en el caso
del amor moderno, un producto histórico inexistente en otras sociedades.
Los señalamientos de Engels apuntan, en el capítulo, a construir un nexo entre topía y
utopía , entre la descripción casi febril de los efectos de la producción mercantil sobre el
mundo social, con sus leyes ciegas y sus crisis comerciales periódicas, con los productos
del trabajo humano y los trabajadores mismos convertidos en mercancía, con la emergencia
del estado como fuerza política autonomizada y la utopía de una sociedad de productores
libres, una sociedad que no podía sino nacer de las ruinas del presente.
Si la mayor parte de los marxistas considera que de la lectura del texto de Engels deriva la
inespecificidad de la opresión de las mujeres, pues ellas se emanciparán con el
advenimiento del socialismo, para muchas feministas la incomodidad reside en la cuestión
de la clase, pues no pocas parecen ignorar el modo en que la clase modela de manera
diferencial las experiencias y las vidas de las mujeres. Viene al caso señalar la curiosa
posición de Catharine MacKinnon, una autora que dedica a su peculiar interpretación de
Engels un capítulo completo de su conocido libro Hacia una teoría feminista del Estado
(Mackinnon, 1989 (1995)21.
21
Mackinnon destina un capítulo el segundo de su libro, titulado “Crítica feminista de Marx y Engels” a
realizar una lectura de la teoría marxista (Mackinnon, 1995 (1989) pp. 43-81.Allí señala que: “Marx y Engels
dan por sentados rasgos cruciales de las relaciones entre los sexos, Marx porque la mujer es naturaleza y la
naturaleza viene dada y Engels porque las mujeres es la familia y porque no critica apenas el trabajo y el rol
sexual de la mujer dentro de la misma” (Mackinnon, 1995(1989): 44). En lo referido a Engels,
específicamente, la autora señala que la dificultad mayor reside en que, al poner énfasis en la explotación
clasista Engels no puede hallar la clave de la especificidad de la subordinación de las mujeres, pues se vuelve
ciego respecto de la situación de las mujeres proletarias apostando a la simbiosis entre emancipación respecto
del capitalismo y emancipación de las mujeres (Mackinnon, 1995 (1989): 54). Si en este último punto es
indudable que Mackinnon indica en un sentido correcto, el capítulo merece ser leído por la manera como la
autora lee algunas de las interpretaciones de Engels. Desde su punto de vista los señalamientos realizados por
Engels sobre la situación de las mujeres en las sociedades patriarcales, que compara con la esclavitud, sus
observaciones sobre la prostitución, así como también la idea de que, en la familia, el hombre es el burgués y
la mujer el proletario, no son otra cosa que “espectaculares referencias”, pero “básicamente metafóricas”. En
La pretensión de tomar como punto de partida “Las mujeres como tales, las mujeres no
modificadas por las distinciones de clase y alejadas de la naturaleza eran sencillamente
inconcebibles para Mill como para la mayoría de los liberales y para Rosa Luxemburgo
como para la mayoría de los marxistas” (MacKinnon, 1989 (1995): 32). Indudablemente la
pretensión de MacKinnon de considerar algo así como a “las mujeres como tales” puede
resultar sencillamente desconcertante para cualquiera que se sitúe siquiera en las
proximidades del marxismo. Y no sólo. La llamada tercera ola ha mostrado además las
diferencias de puntos de vista entre mujeres occidentales y tercermundistas, para llamarnos
de algún modo, entre ciudadanas europeas con papeles y mujeres migrantes, entre mujeres
políglotas y nómades o ciudadanas del mundo y mujeres hablantes de lenguas africanas u
originarias del continente americano, que sólo serán migrantes sin papeles.
Si es verdad que la tradición marxista es portadora de una perspectiva sexista, y que es
precisamente en el esfuerzo por apresurar una solución política a la opresión de las mujeres
fusionándola sin más con la emancipación del proletariado que Engels se equivoca,
también lo es que muchas de sus observaciones continúan siendo fértiles: no basta con
atender a nuestra subjetividad como feministas, no basta con el análisis de las formas de
organización familiar, ni con la crítica del modo como la familia patriarcal y monogámica
clasifica a las mujeres, no basta con advertir el anudamiento entre patriarcado y propiedad
privada, no basta con advertir cómo la lógica de la producción mercantil arrasó con el valor
social asignado al trabajo de las mujeres, cada uno de esos elementos por separado sólo
puede darnos una perspectiva parcial del asunto. El interés que mantiene el trabajo de
Engels consiste en el esfuerzo de haber realizado lo que Marx hubiera llamado un proceso
de destotalización analítica (un largo proceso de desmenuzamiento de las relaciones entre
naturaleza y cultura, entre determinadas formas de organización familiar y división social
del trabajo, entre sexualidad, producción y reproducción de la vida humana, que nos
permite situar la opresión de las mujeres en relación con las relaciones de explotación de
clase) seguido de uno de retotalización sintética. Engels, por decirlo en términos
contemporáneos, situó las consecuencias políticas de las diferencias entre los sexos en
relación con la explotación clasista en un horizonte de totalidad, esto es, en una perspectiva
que nos permite advertir no sólo la específica opresión de las mujeres, sino los modos
como está cruzada por relaciones de clase.
Sin lugar a dudas la relación entre la atención a las consecuencias políticas de las
diferencias entre los sexos y la atención a otras fuentes de desigualdad y conflicto social
existe una tensión inocultable, que se materializa a menudo en las tensiones entre
marxismo y feminismo, algo de “doble” permanece en la alternativa, que tiene aristas
problemáticas.
2.3. Todavía Engels

Los últimos procesos sociales han tensado en muchos puntos la cuerda: derechos
específicos y feminización de la pobreza, conquista del derecho a la representación para las
ciudadanas europeas (el célebre asunto de la paridad en la Comunidad Europea) en un
continente en el que las mujeres migrantes, las más pobres, las que realizan las tareas de
cuidado, carecen incluso de los papeles que podrían permitirles acceder a un trabajo legal;
ampliación del horizonte de visibilidad de las cuestiones ligadas al reconocimiento
(multiculturalidad, derecho a la preservación de la propia lengua, políticas de
reconocimiento de la llamada “diversidad sexual”) y endurecimiento de las políticas
migratorias, derechos formales y pobreza, cada vez más pobreza para las mujeres, cada vez
pocas palabras: cuando la evidencia textual desmiente su interpretación no es un mal expediente barrerla bajo
la alfombra (Cfr. Mackinnon, 1995 (1989): 60)
más violencia sobre sus cuerpos y sobre sus vidas (Sassen, 2003; Butler, 2000; Collin
2006). Las mujeres no somos una clase, sino que nos hallamos en los intersticios de la
sociedad. Asumir el cruce entre clase y diferencia sexual, entre las formas históricas y
sociales específicas que asuma el dominio patriarcal y la explotación clasista en cada
formación social no es sencillo ni desde la teoría, ni desde las prácticas organizativas. La
sensibilidad ante las diferencias sexuales, ante el derecho a la diversidad, ante la
subjetividad lacerada de mi prójim@, mi herman@, no necesariamente abre la mirada
hacia la profundización de la explotación capitalista, que expulsa a las mujeres, pero
también humilla y arrasa la dignidad de los varones de sectores subalternos, incluidos los
rigurosamente heterosexuales.
Algo en el texto de Engels produce incomodidad, una incomodidad ligada a la recurrencia
de una hipótesis, repetida por estudiosas feministas, tanto marxistas y no marxistas: el texto
de Engels nada tiene de específico que decir sobre la opresión de las mujeres. Su lectura no
puede sino advertir el costado ligado a la relación asimétrica surgida de la división sexual
del trabajo que recluyó a las mujeres en el hogar y las condenó, en palabras de Engels, a la
esclavitud doméstica. La emancipación derivará de la incorporación masiva al mundo del
trabajo y de la colectivización de las tareas domésticas.
Para decirlo en palabras de Ellen Meiksins Wood, pero con las cuales coincidiría
plenamente Mackinnon: el capitalismo es ciego a las identidades de los seres humanos que
explota, de allí que la lucha por la emancipación de las mujeres sea irrelevante: el
capitalismo puede sostenerse con mujeres emancipadas, pero no puede sobrevivir en modo
alguno sin llevar al extremo la lógica de la guerra y la explotación de la naturaleza
(Meiksins Wood, 1992). Es más, la estructura actual de producción y explotación del
capitalismo tiende a fragmentar la lucha de clases, a domesticarla, haciéndola local y
particularista (Meiksins Wood, 2000: 115). Esto es: mientras el capitalismo se globaliza las
luchas políticas tienden a ser presentadas como asuntos locales y dispersos, escaramuzas
circunscritas a un lugar, intempestivas irrupciones, o luchas simplemente identitarias, como
es el caso de la lucha de las mujeres, en las escasas fisuras del capitalismo global.
En la misma dirección apunta Heidi Hartmann: si el capitalismo es efectivamente ciego a
las identidades de los trabajadores pues los considera como despojados de determinaciones
cualitativas (sólo se trata de vendedores abstractos de fuerza de trabajo abstracta en el
mercado) es lógico que sea indiferente al sexo. Para Hartmann, del mismo modo que el
capital es indiferente a las características de las personas que ocupan los lugares que su
lógica produce y es indiferente a las características de los individuos que explota, el
marxismo es ciego al sexo. En sus propias palabras: “Las categorías marxistas, como el
capital en sí mismo es ciego al sexo” (Hartmann, 1987: 123).
Desde el punto de vista de quienes siguen este razonamiento, si la especificidad de una
lectura feminista sobre lo social se liga a la puesta en foco de las consecuencias políticas de
las diferencias entre los cuerpos sexuados de la humanidad, entonces ningún aporte puede
esperarse del marxismo, que en cuanto inversión de la visión capitalista del mundo, (en el
sentido de mirada centrada exclusivamente en los procesos de producción, en lo que
vulgarmente podríamos llamar “la economía”) no puede percibir asuntos en alguna medida
marginales o alejados, como podría serlo la dominación patriarcal. Si esto es verdad,
entonces Engels sólo pudo haber leído la cuestión de las mujeres en función de su lugar en
la división sexual del trabajo.
Insensible a la especificidad de la pregunta por los efectos políticos de las diferencias entre
los sexos, su análisis se limitaría a establecer que, una vez derrotadas las mujeres a partir
del advenimiento de la monogamia y de la consideración de su trabajo como trabajo
improductivo y socialmente insignificante, su liberación sólo sería posible cuando
desapareciera esta forma de organización de la división social del trabajo que recluye a las
mujeres en el mundo doméstico. De allí se infiere que Engels establece que emancipación
femenina y lucha por el socialismo son equivalentes pues la cuestión de las mujeres no
tiene especificidad alguna. A ello se pueden agregar diversos argumentos, para mayor
verosimilitud.
Engels sería, en esta lectura, un representante cabal de una tradición incapaz de considerar
la cuestión de las consecuencias políticas de las diferencias entre los sexos, y menos aún
los efectos sociales de la sexualidad, pues el economicismo marxista y el reduccionismo de
clase lo harían ciego a la problemática de las mujeres. Y sin embargo Engels, insisto, ha
ocupado y ocupa un lugar paradojal en la tradición, en buena medida porque muchas de sus
preocupaciones estaban centradas en asuntos que podían ser considerados como
marginales: esos asuntos donde es preciso mantener una cierta tensión, temas como la
dominación patriarcal, la organización familiar, la relación entre trabajo productivo y
reproductivo, donde las ideas no son precisamente claras y distintas.
Si bien es indudable que la tesis de Engels postula un correlato fuerte entre emergencia de
la propiedad privada y sujeción de las mujeres, el asunto no se agota en una reflexión
general sobre la desigualdad entre las clases, sino que avanza en dirección a la cuestión de
las bases materiales de la opresión de las mujeres, teorizando acerca de las conexiones
entre apropiación privada de los excedentes de la producción y emergencia de
determinadas formas de organización del parentesco, la familia monogámica, que no ha
hecho sino profundizar el dominio patriarcal sobre la sexualidad de las mujeres (de allí la
clasificación en esposas y putas) y sobre sus capacidades de reproducción biológica (pues
la organización patriarcal está orientada a controlar el producto de los embarazos
garantizando la paternidad de la descendencia y asegurando de ese modo la transmisión de
la propiedad). La organización patriarcal permite, por añadidura, regular las posibilidades
que las mujeres tengan de acceder (o no) a los trabajos socialmente valorados. De esto
último se infiere la existencia de un nexo entre emancipación femenina y abolición de las
relaciones capitalistas de producción.
Engels traza un nudo complejo entre propiedad privada, capitalismo, y patriarcado que no
es sencillo de comprender. El texto excede la pregunta acerca de la dominación ejercida
sobre las mujeres en el capitalismo, desborda los límites del presente para buscar en el
pasado la respuesta a las formas de organización económica, social y familiar
contemporánea, inscribe la cuestión de las mujeres en un entramado de relaciones que
incluyen la organización de la producción y la reproducción social, la reproducción de la
especie humana y las formas de dominio y control sexual: prostitución y monogamia como
pares complementarios.
El marxismo, entonces, no parece tan ciego al sexo como dice Hartmann. O al menos
Engels parece haber advertido que las diferencias entre los sexos acarrean consecuencias
políticas: en las distintas formas de organización patriarcal los varones no sólo controlan el
trabajo de las mujeres, su acceso al espacio público y sus capacidades reproductivas, sino
que disponen de una libertad sexual mayor pues la familia monogámica no es, en su
perspectiva, sino el correlato de la prostitución. Las mujeres disponen, sólo por ser
mujeres, de menos libertad, los derechos a los que se supone accederían en las sociedades
edificadas sobre la base de la igualdad formal de los sujetos entre sí no son tales para las
mujeres.
Vale la pena detenerse en un asunto: si la división sexual del trabajo -que establece para las
mujeres la reproducción biológica de la especie y las tareas reproductivas y de cuidado y
para los varones las productivas- es la primera forma de división del trabajo, y si las
mujeres, a partir de la organización de la familia patriarcal (ligada al origen de la propiedad
privada) fueron sometidas a esclavitud doméstica, y su trabajo considerado como no
trabajo, conviene examinar con algo más de detenimiento este tema recurrentemente
repetido.
La solución más habitual, en la tradición marxista, ha sido la de trazar un nexo entre
diagnóstico y solución del problema: si existe una relación estructurante entre propiedad
privada y sujeción de las mujeres, es la abolición de la propiedad privada la que conducirá
la emancipación de las mujeres. De allí deriva la idea de que nada de específico habría en
la desigualdad de las mujeres. Sólo cuando las mujeres estén asociadas a la producción
social, será instaurada una verdadera igualdad con los hombres en todas las esferas de la
vida social. Ello supone mujeres “productivas”, emancipadas del cuidado de la vida de
otros y otras frágiles, ancianos ancianas, y niñas y niños, y de las tareas domésticas, que la
sociedad asumirá en un grado creciente. Sólo entonces se afirmará un tipo de familia
nuevo.
Más allá de la serie de interrogaciones que derivan de las transformaciones de fin de siglo,
que han dado lugar a la discusión sobre el significado del trabajo mismo en la fase actual
del capitalismo, del propio análisis de Engels derivan no pocos asuntos de debate: la
cuestión acerca del trabajo doméstico es un asunto no menor, pues la producción de bienes
de uso no se realiza ya en una comunidad de subsistencia, sino inscripta en un sistema de
dominación patriarcal, la familia monogámica, que implica la apropiación privada del
producto de dicho trabajo y, al mismo tiempo, en el contexto de la dominación capitalista
en la que cada familia contribuye, a través de la reproducción de la fuerza de trabajo, a la
reproducción ampliada del capital, pues el trabajo gratuito de las mujeres es el que provee
la mano de obra, y el que suple, tras la retirada del Estado de bienestar, los beneficios
sociales con más trabajo doméstico y más tareas de cuidado a su cargo22.
Aún más compleja es la implicancia de la incorporación de las mujeres al trabajo
productivo: de hecho la igualación formal de los sujetos bajo el capitalismo ha permitido la
incorporación de las mujeres al trabajo productivo. Engels mismo había denunciado en su
texto juvenil sobre la situación de la clase obrera inglesa los efectos letales que la
incorporación al trabajo productivo tenía sobre las mujeres, sus vidas y sus familias
(Engels, 2002 (1845)). La tensión entre igualdad abstracta y desigualdad / efectos de las
diferencias bajo el capitalismo han llegado al paroxismo en los últimos años… mientras
corre la locomotora del progreso las viejas formas mueren dejando por delante un mundo a
menudo escasamente feliz. Por decirlo a la manera de Benjamin, es su tesis 9:
“Hay un cuadro de Klee que se titula Angelus Novus... Tiene los ojos desencajados, la
boca abierta y las alas tendidas. El ángel de la historia debe tener ese aspecto... En lo que
22
En un texto, ya clásico, que aboga por la plena incorporación de las mujeres al trabajo productivo, por la
colectivización de las tareas domésticas, y por el combate ideológico contra el romanticismo y sus efectos
ideológicos: el liberalismo sexual (que sostiene la existencia de una moral privada como opuesta a la
formación de una moral colectiva) y el “economismo femenino”, Isabel Larguía analiza las dificultades
derivadas de la articulación entre capitalismo y patriarcado, la relevancia del combate contra los mecanismos
ideológicos, y la necesidad de analizar científicamente la cuestión de las mujeres pues ella (la mujer), señala
Larguía “es el producto humano más deformado de la sociedad de clases… deben sobreponerse a una
cobardía ideológica profundamente inculcada” (Larguía, 1988: 37). Desde luego las objeciones al texto de
Larguía pueden ser muchas. Sin embargo vale la pena tenerlo en cuenta, no sólo por el detalle con que analiza
las actividades llevadas a cabo en al familia -reproducción biológica, educación y cuidado de hijos, enfermos
y ancianos y reproducción diaria de la fuerza de trabajo (Larguía, 1988:12) sino porque el texto fue publicado
por primera vez entre 1970 y 1973, cuando se organizó en Argentina una asociación feminista la Unión
Feminista Argentina (UFA), cuyo grupo editor, liderado por Mirta Henault, se llamaba Nueva Mujer. La
editorial publicó el primer libro escrito por feministas argentinas: Las mujeres dicen Basta, que incluye un
artículo de Henault, un trabajo de Peggy Morton “El trabajo de la mujer nunca se termina” y el ensayo de
Isabel Larguía ( Henault, s/f: 11-40; Morton, s/f: 41-67; Larguía, s/f: 71-130). Se puede consultar para mayor
información sobre la experiencia de UFA el texto de Alejandra Vassallo, “Las mujeres dicen basta’:
movilización, política y orígenes del feminismo argentino en los 70” (Vassallo, 2005).
nosotros vemos una cadena de acontecimientos él ve una catástrofe única, que acumula sin
cesar ruina sobre ruina y las arroja a sus pies. El ángel quisiera detenerse, despertar a los
muertos y recomponer lo despedazado. Pero una tormenta desciende del Paraíso y se
arremolina en sus alas.... Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al
cual vuelve las espaldas mientras el cúmulo de ruinas sube hasta el cielo. Tal tempestad es
lo que llamamos progreso” (Benjamin, 1982: 113 s.).
Bajo el signo del capitalismo el efecto fetichista de la mercancía produce de manera
acelerada un mundo cada vez más abstracto, un mundo en el que todo lo sólido se ha
desvanecido en el aire: los teóricos de la postmodernidad lo ponen en discurso soñando un
mundo posthumano de sujetos nómades y trashumantes, haciendo referencia a la
ficcionalización de las guerras reales, el capital mismo ha devenido impalpable y las
fronteras, se dice, se han borrado, desde luego para la circulación de mercancías. Es por
ello que es indispensable retornar hacia los clásicos, recordar que, si el mundo se ve
invertido es porque lo está, si el mundo actual parece una sutil ficción es porque la
abstracción lo ha penetrado todo transformando, como el rey Midas, todo en mercancía. La
lógica de la igualación formal y su compañera inseparable, la profundización de la
desigualdad real, penetran nuestro mundo mucho más profundamente de lo que había
sucedido ya en el de Marx y Engels. Engels había advertido que, sobre mujeres y
proletarios, la igualdad formal no hace sino encubrir la dominación y el llamado
“consentimiento libre” de obreros y mujeres no es más que una ficción (Cfr. Engels,
1971(1884): 83-84; 1979 (1884): 87; 2000 (1884): C.II, § 4).
En el mundo burgués del capitalismo tardío el “consentimiento” cubre con un piadoso
manto violaciones, trata de mujeres y prostitución, estas últimas transformadas en el gran
negocio de fin de siglo. Como señalara Engels el capitalismo y la reforma han producido
dos determinaciones históricas de nuestro mundo, la producción capitalista, que tiende a
transformar todas las cosas en mercancía, reemplazando las costumbres hereditarias por el
libre contrato y haciendo del derecho, como alguna vez señalara Michel Pêcheux, la lengua
de madera del mundo moderno (Cfr. Engles, 1971(1884): 92; 1979 (1884): 94; 2000
(1884): C.II, § 4. Para contratar se necesitan personas que puedan disponer libremente de
su persona, de sus acciones y sus bienes… con iguales derechos. Sin embargo los derechos
lo han sido “sólo del hombre,… excepcionalmente de la mujer” (Engels, 1971(1884): 94;
1979 (1884): 97; 2000 (1884): C.II, § 4).
En su tiempo, hacia fines del siglo XIX, Engels imaginaba el ingreso al trabajo productivo
y la colectivización de las tareas domésticas como vías de emancipación de la mujer. Sin
embargo, mucho más agudo que muchos de sus herederos era capaz de advertir cuán
profundamente la opresión cala en la subjetividad. Las relaciones entre hombres y mujeres
habrán cambiado cuando:
“… haya crecido una nueva generación: una generación de hombres que nunca se hayan
encontrado en el caso de comprar a costa de dinero, ni con ayuda de ninguna otra fuerza
social, el abandono de una mujer; y una generación de mujeres que nunca se hayan visto
en el caso de entregarse a un hombre en virtud de otras consideraciones que las de un
amor real, ni de rehusar entregarse a su amante por miedo a las consecuencias
económicas que ello pueda traerle” (Engels, 1971(1884): 96; 1979 (1884): 99; 2000
(1884): C.II, § 4)
Sin lugar a dudas las condiciones entre fines del siglo XIX y este comienzo de siglo han
cambiado mucho. La dominación capitalista se ha profundizado sin contrapartidas fuertes,
y la situación de las mujeres ha cambiado: muchas de nosotras hemos ingresado al mercado
de trabajo en puestos antes impensados para una mujer. Sin embargo, y simultáneamente,
para muchas mujeres de sectores populares las condiciones de trabajo han retrotraído al
siglo XIX, habitantes de la periferia sin agua y sin servicios, privadas de educación,
servicios adecuados de salud, derechos sociales mínimos. La llamada liberación sexual, esa
que tanta inquietud promovió entre l@s militantes de la moral soviética, se ha cumplido,
salvo para las mujeres en Oriente, claro, cada día más acorraladas en sus libertades por el
resurgimiento del fundamentalismo. Mientras la prostitución se legaliza en muchos países
(el inolvidable ejemplo de Alemania durante el mundial de fútbol es un claro ejemplo de al
menos uno de sus efectos) la trata de mujeres crece y las condiciones de venta de seres
humanos (mujeres y niñas, fundamentalmente) da tantas ganancias como la industria de la
guerra… Mientras el derecho a disponer del propio cuerpo y la idea de maternidad
voluntaria se afirman en el norte y la célebre consigna feminista de los años 60: “Un bebé
cuando yo quiero y con quien quiero” es a menudo reemplazada, biotecnologías mediante,
por la idea del “Bebé que yo quiero”; lo cierto es que en los países latinoamericanos, por
ejemplo, el aborto es aún ilegal, y se halla penalizado, en buena medida debido a la presión
ejercida por la poderosa Iglesia Católica y a la organización de un movimiento denominado
“pro- vida” de alcance internacional.
Lo cierto es que, a menos que lo tomemos en un sentido muy restringido, el capitalismo
parece escasamente compatible con la emancipación de las mujeres, lo cierto es que el
marxismo, o al menos algunas de las herramientas conceptuales de su tradición pueden
dotarnos de una perspectiva capaz de iluminar los complejos desafíos a los que las
feministas nos hallamos enfrentadas.
Las últimas palabras de Engels, aquellas con las que cierra El origen de La familia, la
propiedad privada y el Estado, palabras que toma de Morgan continúan desafiándonos, de
un modo mucho más complejo:
La disolución de la sociedad se yergue amenazadora ante nosotros, como el
término de una carrera histórica cuya única meta es la riqueza, porque semejante carrera
encierra los elementos de su propia ruina. La democracia en la administración, la
fraternidad en la sociedad, la igualdad de derechos y la instrucción general, inaugurarán
la próxima etapa superior de la sociedad, para la cual laboran constantemente la
experiencia, la razón y la ciencia. Será un renacimiento de la libertad, la igualdad y la
fraternidad de las antiguas gens, pero bajo una forma superior. [(Morgan, La Sociedad
Antigua, pág. 552) Citado por 1971(1884): 207; 1979 (1884): 213; 2000 (1884): C IX)]
Hacia adelante, pero también hacia atrás, al modo como lo dicen nuestros pueblos
originarios, nos hallamos ante un mundo en el que el afán de riqueza recorre el mundo ante
el silencio del viejo fantasma; la ciencia, que entonces sólo se perfilaba como promesa
emancipatoria, ha sido en buena parte subsumida por la lógica del capitalismo y devenido
en muchos casos una herramienta privilegiada de la mercantilización y la
instrumentalización de la vida humana; “la razón” occidental ha evidenciado su parcialidad
eurocéntrica y sexista. Sin embargo, aún así, es preciso continuar en procura de una
sociedad que sea capaz de afirmar para los seres humanos, para todos y todas, un mundo en
el que quepamos, un mundo de igualdad, libertad y fraternidad para los y las oprimidos y
oprimidas de la tierra.
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Susana Draper
Para imaginar revoluciones del día

después: mujeres marxistas
y filosofías de transformación
Susana Draper
Universitad de Princeton, EEUU
Resumen:
Este texto propone un recorrido a través de pensadoras marxistas de norte
y sur de América que comparten el deseo de pensar la transformación de la
política a partir de un descentramiento del imaginario revolucionario estado-
céntrico. Partiendo de este eje, el propósito conectar puntos claves para resig-
nificar y reconceptualizar ideas-palabras claves (revolución) como un modo de
abordar la transformación social sin dar prioridad a la lógica desarrollista y
economicista que ha regido el imaginario del cambio dentro del marxismo.
/ Vol. 2 Nº. 2 Primavera 2017
Palabras clave: Angela Davis, Grace Lee Boggs, Silvia Federici, Raquel Gu-
tiérrez, poder dual
Abstract:
This text approaches Marxist women philosophers from North and South
America, who share the desire to think about the transformation of politics by
means of decentering the role that the State has had within the imaginary of
social change. Departing from this problematic nuclei, the goal is to analyze
how each one of them re-signify and re-conceptualize key words (revolution) as
a form of dealing with social transformation without prioritizing the develop-
mentalist and economicist logic that has reigned in the imaginary of change
within Marxism.
Keywords: Angela Davis, Grace Lee Boggs, Silvia Federici, Raquel Gutiérrez,
Dual Power
escrituras americanas
Vol. 2, Nº. 2 Primavera 2017 / PP. 172-195
ISSN: 0719-3408
172
Para imaginar revoluciones del día después
“... para visualizar esa revolución sin (un) fin...”

( “...to envision that revolution without an end”)
(Adrienne Rich, “Raya Dunayevksaya’s Marx” 97)
¿Qué forma adquiere el preguntar por la liberación cuando se

filosofa desde el martillo de “una política en femenino”? ¿Cómo
se imagina desde ahí la transformación de una vida descentra-
da del horizonte capitalista? Al hablar de política en femenino,
me refiero al horizonte que abre el preguntar de Raquel Gutié-
rrez cuando insta a que pensemos en los sentidos que adquiere
lo político transformador cuando no es regido por un imaginario
revolucionario estado-céntrico, algo que Grace Lee Boggs ar-
ticula con la idea que terminó primando en las diferentes iz-
quierdas como “toma del Estado,” ya sea por parte de una clase
o partido político1. Esta divergencia funcionará aquí como una
línea problemática común a partir de la cual engarzaré ideas
de varias pensadoras que se han comprometido con pensar el
cambio social dentro del horizonte de “la reproducción de la vida
en su conjunto, humana y no humana”2. Al hablar de “política
en femenino,” Gutiérrez enfatiza que no se trata de pensar en

un modelo en el que se sustituye lo masculino por lo femenino,
sino que remite a un modo de comprender lo político “como
un lenguaje... un conjunto articulado de deseos y anhelos com-
partidos, de compromisos y prácticas colectivas que permiten a
hombres y mujeres expresar lo que sentimos y pensamos, brin-
dándonos la posibilidad de esperanzar, que es la condición ne-
cesaria de nuestro caminar...”3. Este ensayo parte de estas pa-
labras como un punto neurálgico para poder recorrer una malla
1
Boggs, Grace Lee y Scott Kurashige. The Next American Revolution. Sustainable Ac-
tivism for the Twenty-First Century. Berkeley: University of California Press, 2011, p.
53.
2
Raquel Gutiérrez. Horizonte comunitario popular. Antagonismo y producción de lo co-
mún en América Latina. Puebla: Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2015,
p. 84.
3
Gutiérrez, Horizonte, p. 86.
173
Susana Draper
de pensamiento y acción de mujeres marxistas que cuestionan y

reconfiguran las ideas de revolución y liberación a partir de un
lenguaje diferente de la transformación social. Si bien se trata
de un número centrado en el marxismo y América Latina, me
interesa trazar un recorrido que pone en diálogo un pensamien-
to marxista feminista de norte y sur de América (una suerte de
conexión entre los sures de norte y sur), a través de universos de
preguntas y problemas que le hablan a un presente en el que se
gesta una lengua internacional y múltiple de luchas feministas
globales. Con esto, el propósito es comenzar a trazar genealo-
gías y textualidades que son activadas por las luchas contempo-
ráneas y su gesta de nuevas poéticas de transformación social4.
La trama común que recorro aquí parte de la posibilidad de
imaginar el cambio social cuestionando el primado del cierta
historia de pensamiento economicista o desarrollista del propio
marxismo heteropatriarcal, en el que imperó cierta noción de
“necesidad” casi teleológica de crecimiento económico, dejando
de lado la posibilidad de insistir en un pensamiento capaz de co-
nectar las relaciones entre la economía política y lo existencial.
Se trata entonces de poder enlazar los modos de producción y

las relaciones sociales sin que esto remita a la reducción o limi-
tación de una parte a la otra, o a la invisibilización de todo lo
que históricamente quedó en el mapa del no-valor, como aconte-
ció con la reproducción de la vida en su día a día.
Cuando Marx imagina la vida cotidiana de una persona cual-
quiera en una sociedad no alienada por el modo de producción
4
Al pensar en la figura del cruce, me inspiro en una instancia que es crucial cuando
hablamos de la traducción de problemáticas marxistas en el feminismo chicano y afro-
americano. Usando la figura de la columna vertebral, Esta puente, mi espalda. Voces
de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos es un texto clave que insta a pensar
los cruces entre sur /norte de América, extendiendo el mapa de “América Latina” a
la geografía chicana y latina, explorando el sur en el norte y viceversa a través de la
figura del borde-frontera o la intersección con la que se pone nombre a toda una cons-
telación problemática que se venía planteando en el llamado del Combahee River Co-
llective como entramado múltiple de opresión (“interlocking of oppresion”). Entonces,
me interesa traer la idea de una poética de cruce entre preguntas e interrogantes como
parte de un esfuerzo por pensar juntas diferentes intervenciones que han ido creando
movimientos sociales desde su articulación de pensar-hacer.
174
capitalista y expresa que se puede “por la mañana cazar, por la

tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y después de
comer, si me place, dedicarme a criticar,” la libertad de no tener
un destino prefijado por la clase, (ser ‘x’, o estar condenado a ‘y’)
se relaciona a un marco muy masculino (cazar, pescar, pensar)
que no incluye lo engorroso de la reproducción del día a día:
cocinar, limpiar, cuidar a otros/as, etc. Como señala Gayatri
Spivak en una entrevista, en ese mundo de libertad cotidiana
desalienada intriga pensar quién se dedicaría a cuidar a los ni-
ños, limpiar, planchar, cuidar a los enfermos, (las tareas estig-
matizadamente femeninas). Es decir, ¿cómo imaginaríamos esa
sociedad si no estuviera acotada a reproducir los mismos roles
y lugares sociales de la división sexual del trabajo cotidiano?
En este contexto, toda una línea de filósofas y militantes mu-
jeres han insistido de diferentes formas en hacer un esfuerzo
por pensar juntos esos dos horizontes que el marxismo clásico
y heterodoxo (masculino) mantiene separados –producción y re-
producción, economía y relaciones sociales.
Comenzaré abordando el rol de la práctica de la filosofía como
una dimensión crucial en la política en femenino para poder en-
fatizar cómo la transformación del sentido de revolución viene

de la mano de una posibilidad de repensar el sentido del filoso-
far cuando se lo saca del primado de la abstracción académica
sin por ello reducirlo a un mero activismo de la inmediatez. Algo
que une a estas mujeres es la capacidad para poder mantener
una distinción y co-implicación entre ambas dimensiones (filo-
sofía, activismo, el pensar y el actuar políticamente). Tanto en
Boggs como en Davis la filosofía emerge como una suerte de
ejercicio de des-alienación conceptual, un deseo de transforma-
ción de la filosofía que se vincula a la capacidad de enfatizar la
conexión entre el pensamiento y la imaginación. El punto de
partida de Boggs en The Next American Revolution apunta a
esto:
¿Qué comprendemos por revolución? Es difícil luchar
por algo que no hemos intentado de definir y nombrar.
Hay un sentido popular del término que usamos para
referirnos a todo lo que se relaciona con un sentido pro-
175
Susana Draper
minente de eventos históricos o cambios dramáticos en

las últimas ondas del mercado. (...) En medio de esto, la
gente de izquierda y no tan de izquierda, ha tendido a
aferrarse a un concepto de revolución que fue creado a
comienzos del siglo veinte y que remitía a la toma del po-
der del Estado por un partido que representaba a la cla-
se trabajadora o a las “masas oprimidas.” En su esfuerzo
por hacernos percibir la relevancia de las palabras en
el hacer político, agrega que “necesitamos clarificar qué
entendemos por revolución; especialmente, necesitamos
explicar cómo y porqué las ideas de revolución que tiene
la mayoría de la gente de izquierda se ha vuelto acotada,
estática y aún contra-revolucionaria.5
Esta pregunta ilumina la dirección en la que transcurre la

obra de Boggs, filósofa y activista, que habla de la necesidad de
pensar en modos de política visionaria, entendiendo por esto
una práctica filosófica y poética comprometida capaz de poner
en el centro la capacidad de desplegar imaginarios para desear
otro tipo de comunidades y sociedades. Su interés radica en en-
fatizar modos de re-conceptualizar palabras y conceptos claves,

como el trabajo (en lugar de empleo), la justicia (restorativa en
lugar de punitiva), los momentos en que se organiza la vida a
partir de una teleología donde, por ejemplo, la infancia y la ado-
lescencia se conciben como momentos de “preparación para” un
después laboral. Así, en sus escuelas la educación emerge como
un tipo de comunicación y aprendizaje de saberes que no se li-
mitan a “entrenar” vidas para tener empleo, sino a crear formas
de vivir, pensar y hacer6. Un punto crucial de su obra se vincula
a la queja respecto a las formas de organización política que
solamente se limitan a la “protesta” ya que esa lógica mutila
5
Boggs, The Next American, p. 53.
6
Boggs se inspira en John Dewey, pero su replanteo del sentido y modo de educación
necesita ser pensado en un mapa mayor de pedagogías de transformación que emergen
dentro del marxismo, en particular a partir de los sesenta (por ejemplo José Revuel-
tas, León Rozichner). Se trata abordar pedagogías que se descentren de la dicotomía
cuerpo-razón, futuro-desarrollo que el aprendizaje reproduce.
176
la capacidad de reimaginar la vida social y queda limitada a

aumentar la dependencia en el sistema en lugar de promover la
autodeterminación7. Matthew Birkhold ahonda en este punto
diciendo que tanto ella como su pareja, James Boggs, veían que
los ciclos de rebelión que se fueron dando desde los años sesen-
ta en adelante, el capitalismo no sólo logra incorporarse en la
lengua de la protesta sino que termina definiendo su lógica y
por tanto, mutilando los deseos de transformación. De ahí que
las políticas más disidentes terminen usualmente limitándose
a un “método de pensamiento burgués en el que se basa el capi-
talismo de Estados Unidos, que consiste en que cada individuo
o grupo adquiera más para sí”8. En Revolution and Evolution,
analizan cómo las luchas por la liberación empezaron a quedar
enfrascadas en una mera forma de repartir y dividir la torta del
reconocimiento donde por un lado la población afroamericana,
por otro la población latina, por otro la gama de feminismos, se
iban acomodando en la estructura de lo que luego se oficiali-
zó como la lógica de políticas de identidad y reconocimiento. Si
bien este es un tema que ha sido abordado desde infinitas pers-
pectivas y posiciones, lo que me interesa destacar aquí es la re-
levancia que tiene la filosofía para Boggs para des-automatizar

formas de respuesta a la injusticia sistémica que no se limiten
a la mera “resistencia.” Esto es, cómo la filosofía emerge en su
visión como un ingrediente (una dimensión) fundamental del
cambio y, sobretodo, su modo de reconfigurar el pensamiento
dialéctico como una instancia crucial en el ejercicio de replanteo
de las “lenguas” de la revolución9.
7
Boggs, Next American, p. 67.
8
Birkhold, Matthew. “Living by the clock of the world: Grace Lee Boggs’ Call for Vi-
sionary Organizing”. Left Turn. April 17, 2012. En: http://www.leftturn.org/grace-lee-
boggs-visionary-organizing.
9
Su interés en re-inventar formas de dialéctica, desde los años sesenta hasta su muerte,
puede leerse en un mapa mayor de pensamiento singular heterodoxo, sobretodo, en
una línea existencial de pensadores que encontraron necesario y fascinante ir contra
la corriente de la crítica althusseriana al marxismo humanista, y abogar por modos de
tomar en serio la alienación, la forma en que en la sociedad capitalista se limitan los
sentidos, los órganos del cuerpo, los modos de vivir el trabajo.
177
Susana Draper
El pensamiento dialéctico emerge a lo largo de su vida y obra

desde la lucha contra la tendencia del pensamiento marxista a
fijarse, a congelarse en una forma de ver y de pensar que deja
de lado el carácter cambiante y dialéctico de la historia y de la
vida. El encuentro con la dialéctica emerge en sus memorias
como una revolución en su forma de mirar cuando lee a Hegel,
luego de haber leído con fascinación a Kant. Tras terminar sus
estudios de filosofía en Barnard, cuando se muda a Chicago y
comienza su incursión en la lucha por la vivienda dentro del
marco del entonces creciente movimiento de liberación afroame-
ricana, se une a la Johnson-Forest Tendency10. Junto con C.L.R.
James y Raya Dunayevskaya trabajó incesantemente en el gru-
po, publicando Correspondences. Cuando reflexiona retrospecti-
vamente sobre ese momento de su vida, recuerda que el grupo
era diferente a los grupos “marxistas-leninistas” tradicionales
en que predominaba una mirada hacia la historia “negra” en
América y hacia las formas de auto-organización de trabajado-
res y de grupos marginalizados. “Descubrir el marxismo como
una “Johnsonite” fue una experiencia de empoderamiento y
liberación como lo había sido la de descubrir a Hegel –o a su

predecesor Ilustrado, Kant– cuando estaba en la universidad”11.
La crítica al determinismo y economicismo que primaba en la
lógica más dogmática (ortodoxa), se realizaba desde un interés
activo en dibujar otro tipo de liberación, uno que la llevó a sepa-
rarse posteriormente de los johnsonites.
Para Boggs, la clave de un pensamiento dialéctico radica en
comprender que todo está cambiando constantemente y ver de
qué forma en el marxismo más dogmático se perdió de vista ese
carácter procesual de la historia; paradójicamente, el materia-
lismo dialéctico fue olvidándose y dejando a un lado la propia
historicidad del tiempo. Cada momento, cada nueva instancia
insta a que nos preguntemos por las nuevas contradicciones que
10
Remito a su autobiografía: Grace Lee Boggs, Living for Change: an Autobiography.
Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998.
11
Boggs, The Next, p. 59 (traducción mía).
178
se producen para poder llegar a la idea de dar con lo que llaman

“conceptos cambiantes para realidades cambiantes.” En este
sentido, una característica inusual y relevante para alguien
que pasó de la formación universitaria en filosofía a la dedica-
ción de toda una vida en el activismo de barrio en Detroit, es la
forma en que se sostiene una afirmación irreverente sobre la
necesidad del pensamiento, de la reflexión. La filosofía tiene que
acompañar todo proceso de transformación porque sin esa ins-
tancia reflexiva, se corre el riesgo de caer en lo que define como
meros instantes de rebelión, de actuar por actuar, de protestar
sin plantearse la pregunta por lo que se quiere reconfigurar. La
insistencia en la conversación y el pensamiento filosófico se re-
laciona con una forma de problematizar el tiempo y la historici-
dad de las luchas, donde generalmente pasamos de una rebelión
a otra sin cuestionar y delimitar aquello hacia lo que se inten-
ta habitar. Tanto la crítica radical a la tradición del marxismo
dogmático en varias vertientes y su crítica a la reducción del
imaginario revolucionario a la mera protesta se relacionan con
el modo en el cual el manejo del tiempo capitalista, su velocidad,
borra o excluye la capacidad de pensar y nombrar los procesos
por los que se camina, sobretodo atender a las formas nuevas de

contradicción que se plantean en cada nuevo presente.
En una conversación sobre la idea de revolución que tuvieron
Boggs y Davis, reflexionaron sobre el rol crucial que tuvo la for-
mación filosófica, sus lecturas sobre y desde la dialéctica para
generar la idea de un activismo visionario que ambas realizan
en diferentes formas (en el caso de Boggs, las escuelas y en el
de Davis, la lucha de Critical Resistance por la abolición de las
cárceles). Esto es, en ambas, el rol de la reflexión y el preguntar
a la hora de abordar la historia de las luchas políticas de eman-
cipación desde un estilo diferente, no – reactivo sino enfocado en
el carácter utópico y visionario del cambio o transformación que
deseamos ver en el mundo. En un momento de la conversación,
Boggs dice:
Necesitamos reimaginar el trabajo más allá del em-
pleo. Necesitamos re-imaginar la revolución más allá
179
Susana Draper
de la protesta – necesitamos re-imaginar la revolución

y pensar no solamente sobre el cambio en nuestras ins-
titutiones, sino también el cambio en nosotros mismos.
Estamos en un estadio en el cual la gente que está a
cargo de los gobiernos y la industria andan corriendo
como pollos sin cabeza... Y es hora de que podamos rei-
maginar alternativas, y no solamente protestar y espe-
rar a que lo hagan mejor... ¿Cómo re-imaginamos todo a
la luz de un cambio que es tan hondo y que es nuestra
responsabilidad hacer? No podemos esperar que ellos lo
hagan. Necesitamos pensar más allá de las categorías ca-
pitalistas. Necesitamos reimaginar... ¿Y cómo hacemos
eso? Encuentro que hacemos eso combinando activismo
y filosofía. Y por eso es tan importante que estemos con
Angela aquí, en esta plataforma... porque las dos somos
activistas filosóficas y las dos somos filósofas activistas.
No podemos seguir pensando que todo lo que hay que
hacer es “actuar” – tenemos que hacer mucho con el pen-
samiento, tenemos que hacer mucho con la imaginación.
Necesitamos lo que llamo “activismo visionario” (“visio-
nary organizing”). Ver toda crisis como peligro y como

oportunidad: es un peligro porque daña nuestras vidas,
nuestras instituciones, pero también es una oportunidad
para poder ser más creativas.12
Ese modo de re-ubicar el rol de la filosofía y su conexión con

la capacidad de imaginar y pensar categorías no capitalistas,
insta a plantear preguntas del tipo: ¿cómo re-pensamos el tra-
bajo y dejamos de hablar de empleo? ¿Cómo instalamos la pre-
gunta por la salud en el sentido de que podamos tener vidas
saludables sin que “salud” implique solo hablar de mayor o me-
nor “cobertura” médica? ¿Cómo pensamos en formas de justicia
restaurativas y formas de responsabilidad en lugar de plantear
la necesidad de más cárceles y seguridad? Sin una historicidad
12
Boggs, Grace Lee y Angela Davis. Revolution: a conversation. Transcripción realizada
por Radioproject.org: http://www.radioproject.org/2012/02/grace-lee-boggs-berke-
ley/ (traducción mía).
180
reflexiva que logre pensar las luchas y enhebrarlas críticamente

a través de ese contrapunteo entre el peligro y la oportunidad,
los movimientos sociales quedan reducidos a una mera lógica
de protesta/pasividad. Es decir, que una instancia clave en el
pensamiento de Boggs es poder re-imaginar el contenido de la
palabra revolución a través de prácticas transformadoras para
poder pensar en otro tipo de instituciones en lugar de caer en
una mera repartición de lo que hay.
En este mismo registro, Davis enfatiza la necesidad de re-
cordar la historicidad de las luchas, pensar en qué conexiones
se establecen a la luz de la diferencia y la clave problemática
que impone cada presente. En ambas hay una fuerte crítica a
la lógica del hacer y hacer del activismo irreflexivo porque se lo
ve como una instancia unilateral en la que se pierde de vista el
componente transformador que habita en esos modos de hacer
como semilla. Por ejemplo, en el planteo de la abolición de las
cárceles, Davis nos sugiere (y este es el nudo crucial también de
la lucha abolicionista desde CR) indagar en cómo imaginaría-
mos una sociedad en la que la cárcel no fuera “la” respuesta a la
injusticia social y a la gestión de la pobreza. El rol de la filosofía
es importante aquí ya que se vincula con la necesidad de enfa-

tizar lo que rescata como enseñanza de Marcuse en la relación
entre filosofía y utopía: el deseo de poder imaginar y pensar lo
que no es, desde lo que está siendo: un horizonte de deseos y
esperanzas colectivas que no se acotan al realismo de lo dado y
que instan a leer cada presente desde las nuevas contradicciones
que se posan en las luchas mismas. Para esto se hace necesario
reflexionar sobre la conectividad entre diferentes luchas y mo-
mentos históricos, algo que Davis propone desde la tradición
de feminismos de mujeres afroamericanas. Podemos ver aquí
cómo es también la posibilidad de resignificar la palabra revo-
lución lo que dispara una re- significación de lo político para
insistir en expandir el imaginario de lo que segmenta la vida
social, haciendo hincapié en lo contra-fáctico que la imaginación
puede crear. Me interesa remarcar esto porque usualmente la
dialéctica ha quedado condenada a los espacios académicos y
181
Susana Draper
de partido, ya sea condenada o profesada como credo, pero rara

vez instalada en el corazón de una posible imaginación utópica
de otros modos de figurar el deseo latente en lo dado, las po-
sibilidades de transformación (la crisis y la oportunidad). La
dialecticidad emerge en la conversación entre Boggs y Davis
como un componente crucial para pensar la historicidad de los
“movimientos” sociales y las revoluciones así como también ser
capaces de pensar en los modos de des-familiarizar conceptos
que se estabilizan-domestican dentro de una lucha.
El tipo de enfoque múltiple que se desprende de ser activistas
filosóficas y filósofas activistas remite también a la relevancia
del lenguaje, de las formas y procesos de (re)significación social
de problemas y palabras: el nombrar y pensar las palabras como
sitios fundamentales en las luchas políticas, en los procesos de
subjetivación, en el devenir de otra posible vida, el deseo, el más
allá de dos. Además de insistir en el carácter visionario de toda
práctica de reconfiguración política, la idea de poder pensar en
la conectividad de las luchas que Angela Davis ve como siendo
el corazón de una metodología feminista:
una aproximación revolucionaria nos exige abrir nues-

tras ideas y nuestros movimientos para que sean más
amplios como para que lo que es revolucionario no termi-
ne siendo algo estrecho y exluyente, sino amplio e inclu-
sivo. Así, los vínculos y las conexiones que necesitamos
hacer para facilitar una lucha, son del tipo de aquellos
que se evocaron desde los feminismos de mujeres de co-
lor. Hoy en día todxs conocemos el término “intersec-
cionalidad.” Pienso que las mujeres feministas de color,
especialmente aquellas cuyo feminismo se articula con
el marxismo, son quienes han producido algunas de las
ideas y estrategias revolucionarias más importantes.13
En este tono, “Feminismo y abolición: teorías y prácticas

para el siglo 21,” recorre esa idea en términos de una “metolo-
13
Boggs y Davis, Ibid.
182
dología feminista” que emerge en relación al despliegue de una

epistemología y una forma de organización:
El feminismo nos ha ayudado no solamente a reconocer
un rango de conexiones entre discursos e instituciones
e identidades e ideologías que usualmente tendemos a
ver separadas, sino también nos ha ayudado a desarro-
llar estrategias epistemológicas y organizativas que nos
llevan más allá de las categorías “mujer” y “género.” Las
metodologías feministas nos instan a explorar conexio-
nes que no son siempre aparentes. Y nos llevan a ha-
bitar contradicciones y a descubrir lo que es productivo
en esas contradicciones: insistir en modos de pensar y
hacer que nos hagan pensar juntas cosas que parecen es-
tar separadas así como pensar separadas las cosas que
parecían pertenerse naturalmente.14
Un ejemplo desde donde se expone esa metodología es a tra-

vés de la palabra mujer en el devenir de las luchas feministas
anticapitalistas. Nos dice que a mitad de los años ochenta, en el
momento que se dio la conferencia en Nairobi (Kenya), la ma-
yoría de las mujeres que participaron creían que era necesario

simplemente expandir la categoría “mujer” para que fuera ca-
paz de incluir a mujeres negras, latinas, pobres –es decir, para
salir de la geografía demasiado blanca, demasiado clase media,
de la lucha dominante de mujeres. Sin embargo, agrega: “lo que
no nos dimos cuenta entonces es que debíamos re-escribir la ca-
tegoría misma más que “asimilar” más mujeres a una categoría
inmutable de lo que contaba como mujer”15. Aparece así otra
dimensión del feminismo como forma de encontrar un compo-
nente que vemos como un “aspecto marginal de la categoría...
que lucha por entrar a ella” y cuyo ingreso haría “explotar a
la categoría misma –ese proceso puede iluminar mucho más
14
Davis, Angela. “Feminism and Abolition: Theories and Practices for the Twenty-First
Century” en Freedom Is a Constant Struggle: Ferguson, Palestine, and the Founda-
tions of a Movement. Chicago: Haymarket, 2016, p. 104 (traducción mía).
15
Davis, “Feminism,”p. 96.
183
Susana Draper
que simplemente mirar a la dimensión normativa de la cate-

goría”16. Se trata de un proceso que se basa en el elemento de
la sorpresa, en la capacidad de explorar conexiones que no son
siempre aparentes.
En el horizonte de la pregunta que comparten Boggs y Da-
vis, se enfatiza un componente crucial de la dialéctica –la idea
de que no hay un “fin” en el sentido de un momento final, una
instancia cúlmine de resolución de todo (cierre de sentido), o en
el de “meta” que, alcanzada, es capaz de detener-eliminar un
proceso. Con esta idea que recoge el impulso de las palabras del
epígrafe, “una revolución sin un fin” se está enfatizando (recor-
dando) el carácter procesual y dialéctico de las contradicciones
en las que habitamos. He ahí que en ambas filósofas se enfati-
ce el peligro de la lógica del reconocimiento, ya que esto puede
volverse un fin en sí mismo y perder de vista la historicidad
de la vida política –el hecho de que no hay una “solución” sino
que cada momento que se vive como un triunfo genera, en su
propia constitución, un nuevo tejido problemático de contradic-
ciones y toda una nueva serie de desafíos. El rol de la filosofía
es poder percibirlas y darles conceptualización a esas instan-

cias como para poder visualizar desde allí otros modos de hacer.
Al decir de Raya Dunayevskaya: “Sólo los seres humanos vivos
pueden recrear la dialéctica revolucionaria de nuevo. Y esos se-
res deben hacerlo tanto en teoría como en la práctica”17. Como
expresa Adrienne Rich sobre Raya: “la filosofía era el hacerse de
la historia, la figuración (visualización) del “día después” en la
creación de una nueva sociedad.18 Esta percepción de otra tem-
poralidad de lo político (encarnada en ese “después” o “antes”)
se compone desde una articulación que busca dar con conceptos
no capitalistas que sean capaces de concebir al cuerpo y al deseo
dentro de la imaginación política. Esto se vincula con dos pun-
tos cruciales en los que me detendré a continuación: lo común y
16
Ibid, 103.
17
En Rich, Adrienne. “Raya Dunayevskaya’s Marx.” En Arts of the Possible. New York:
Norton & Company, 2002, p. 96.
18
Rich, “Raya.” p. 84.
184
las formas de temporalidad que se despliegan en la búsqueda de

esa conceptualización-otra.
Ahora me interesa tender un hilo que va desde el horizonte
temporal que implica la idea de revolución “sin un fin” hacia la
noción de “lo común” desde el cual se enfatiza todo ese entrama-
do que le faltaba a Marx cuando imaginó ese idilio del “hombre”
en su sociedad idealmente masculina. Sin duda que esto se vin-
cula a cómo se desfetichiza el horizonte del cambio para poder
pensar en articulaciones de deseo que no borren las relaciones
sociales. En “Feminismo y las políticas de lo común,” Silvia Fe-
derici expresa que el giro hacia lo “común” que se puede obser-
var en el presente tiene al menos dos líneas de respuesta: por un
lado, se trata de un tipo de mirada al cambio social que se aleja
de la idea del “modelo estatista de revolución que ha regido por
décadas los esfuezos de movimientos radicales para crear alter-
nativas al capitalismo” y por otro, “al mandato neoliberal de su-
bordinar todo tipo de vida y de saber a la lógica del mercado19.”
En este contexto, lo común emerge como un lugar desde el
que se desmonta la dualidad público-privado, político público
y lo doméstico, división que Rita Segato marca como sitio en el
que se ha de trazar una genealogía del género20. Tensando esta

oposición (así como la de estado-mercado), las intervenciones
19
Silvia Federici, “Feminism and the politics of the commons,” The commoner, núm. 15,
2012. Para un extenso análisis de la forma en que lo común ha sido configurado en las
recientes luchas de movimientos sociales, remito a Christian Laval y Pierre Dardot,
Común. Ensayo sobre la revolución en el siglo XXI, Barcelona, Gedisa, 2015. También
aquí se debe hacer mención a la publicación de Commonwealth de Toni Negri y Mi-
chael Hardt, ya que se convirtió en una referencia al campo problemático de lo común.
20
En un texto clave, Segato explica un proceso en el que la historia de las divisiones de
género se constiuyen en la trama del binarismo entre la esfera pública y la doméstica
en lo que llama la captura colonial-moderna: “...la historia y constitución de la esfera
pública participa y se entrama con la historia del propio patriarcado y su mutación
estructural a partir de la captura colonial- moderna. Visto de esta forma, la historia de
la esfera pública o esfera estatal no es otra cosa que la historia del género. Esa esfera
pública, o ágora estatal, se transformará en el locus de enunciación de todo discurso
de valor político. En otras palabras, secuestrará a partir de ahora la política y, al decir
eso, decimos que tendrá el monopolio de toda acción y discurso que pretenda adquirir
el predicado y el valor de impacto de la politicidad” (“Patriarcado: del borde al centro.
Disciplinamiento, territorialidad y crueldad en la fase apocalíptica del capital.” La
guerra contra las mujeres. Madrid: Traficantes de Sueños, 2016); p. 94.
185
Susana Draper
de Federici y Gutiérrez se mueven en la dimensión de lo común

como horizonte desde el cual desplegar otro tipo de mirada a lo
político (atenta a la reproducción social). Esto se vincula con la
necesidad de crear otras historias que contrapunteen los ritmos
usuales de historización de los momentos de acumulación del
capital, enfatizando el rol de los movimientos de mujeres a lo
largo del tiempo.
Es necesario también recordar que la división estricta de es-
feras entre lo doméstico y lo público tiene que ver con lo que se
ha tematizado desde la figura del desencuentro entre marxismo
y feminismo, algo que ha sido extensa y minuciosamente ma-
peado en el texto clave de Cinzia Arruzza, Las sin parte: matri-
monios y divorcios entre feminismo y marxismo. Sintetizando
la historia de tensiones y distancias, podríamos decir, grosso
modo, que las preguntas que recorren dimensiones problemá-
ticas del marxismo crítico serían la ausencia alarmante de una
inclusión femenina en la delimitación del sujeto moderno privi-
legiado para traer el cambio social (proletariado); la limitación
del trabajo productivo de dicho sujeto “universal” a lo que el
capital concibe como trabajo valorizado y por tanto, la invisibi-

lidad del trabajo de reproducción social que fue históricamente
concebido como trabajo asalariado (la crianza, los cuidados, la
educación de lo que será la futura fuerza de trabajo y el cuidado
de las personas mayores cuando quedan “fuera” del circuito de
la vida productiva); de esto se sigue la íntima pero también com-
pleja relación entre la situación de la mujer y la de la esclavitud,
en lo que concierne a quienes quedan fuera de la producción de
valor. De la visualización de la esfera de trabajo invisibilizado
de reproducción de la vida, se derivaron diferentes posiciones
que variaron entre la lucha por el salario al trabajo doméstico
(Selma James y Mariarosa Dalla Costa, como nombres paradig-
máticos) o la lucha por pensar de qué manera una sociedad di-
ferente podría lidiar con esa zona que usualmente se vinculaba
a la tradición del trabajo esclavo (Davis)21.
21
A algo de esto apunta Angela Davis en “The Approaching Obsolescence of Housework:
186
Con el avance del neoliberalismo hacia la precarización cada

vez más ensimismada de todo lo que remite a los cuidados y a la
reproducción de la vida, se abre toda una zona de lucha diferen-
te que pretende problematizar los cuidados desde la posibilidad
de imaginar otra forma de comunidad. Esta situación ha vuelto
a poner en el centro el tema de la reproducción de la vida y de
los modos de existencia, instándonos a pasar desde la gramá-
tica del desencuentro a una apertura de formas más creativas
de enfatizar la vinculación entre cuidados y comunidad, entre
transformación de los modos de (re)producción de la vida y la
instauración de formas-otras de relaciones sociales. Me interesa
adentrarme en este vínculo porque es desde aquí que se están
desentramando las líneas más interesantes de pensamiento y
luchas en el presente, sobretodo a partir del hilo que tiende Fe-
derici en su ya clásico Calibán y la Bruja, ahondando en cómo
la narrativa misma de la acumulación primitiva en Marx borra
las formas de comunidad femenina, sus luchas y la consiguiente
persecución con la figura de la “bruja”, reinsertando en la mega
narrativa de liberación un primado de la razón del valor y el
borramiento del cuerpo, los deseos y saberes menores. Con esto,
lo común viene unido a la necesidad de repensarnos en una his-

toricidad de la que las luchas y los movimientos de mujeres han
sido mutiladas pero desde donde se hace necesario y urgente un
trabajo minucioso de reinvención del modo en que abordamos
la historia misma de lo que serían formas de común abigarrado
(múltiple, fragmental, abierto).
Podríamos decir que “lo común” remite al día antes y al día
después: es otra dimensión temporal de la transformación en la
A Working Class Perspective,” un texto que atiende a la relación existente entre la es-
clavitud y el trabajo doméstico (forzado) para las mujeres afroamericanas en Estados
Unidos. Con la connotación permanente que guarda con formas visibles e invisibles de
trabajo esclavo, Angela se aleja de la perspectiva de las luchas feministas por el salario
y apunta a la necesidad de imaginar formas diferentes para pensar alternativas de
socialización. Desde esa situación, se plantea la pregunta: “Liberado de su filiación
exclusiva con el sexo femenino, ¿podría el trabajo doméstico dejar de ser opresivo?”
(Davis, “The Approaching Obsolescence of Housework: a Working Class Perspective.”
En Davis, Angela. Women, Race, Class. New York: Vintage Books, 1983, p 223.
187
Susana Draper
que se desauratiza el rol del Estado, de su toma y de la gestión

que implica su ocupación. Se trata de otro modo de abordar la
temporalidad de la vida. En esta dirección se mueve la concep-
tualización de lo que Gutiérrez llama “horizonte comunitario po-
pular,” planteando con esto una actualización de lo común desde
diferentes modos de “dislocar, pluralizar, amplificar, dispersar”
las luchas sociales contra el despojo neoliberal22. Con estas pa-
labras, se propone nombrar modos de articulación social que ex-
ceden a los binarismos estructurantes del estado patriarcal. Al
mismo tiempo, el horizonte comunitario popular emerge en co-
nexión y continuidad con ciertas líneas planteadas por René Za-
valeta Mercado, cuando las figuras más clásicas del marxismo
(como poder dual), no le ayudan a dar cuenta de los múltiples
levantamientos que acontecieron en Bolivia, desde la revolución
del ’52 hasta el momento del golpe de Estado en el ’71. Lo abi-
garrado emerge como posibilidad de comprensión de lo múltiple
que no logra ser explicado a partir del “dos” (estado-contraes-
trado, público privado, etc.). A tono con el planteo zavaletiano
de “la crisis como escuela”23 Raquel enfatiza la implicación epis-
temológica de lo abigarrado como forma en que podemos leer

un “mosaico dinámico de antagonismos superpuestos,” que nos
permita comprender la coexistencia de tensiones y contradiccio-
nes al interno mismo de las revueltas, como punto crucial para
adentrarnos en formas de luchas que son inestables pero que
despliegan una imaginación alternativa24. Lo que es la crisis en
Zavaleta como instancia de aprendizaje en medio de la historia
de luchas, emerge en Raquel como la imagen de la “grieta” y/o la
“fisura” en el orden político que facilita la mirada hacia perspec-
tivas que estaban invisibilizadas, facilitando “espacios-tiempos
de generalización de anhelos compartidos: elan vital tanto de
22
Ibid, p. 85.
23
Zavaleta Mercado, René. Conocimiento y clases sociales. La Paz: Los amigos del libro,
1988, p.21.
24
Me interesa enfatizar el rol que juega en ese mosaico la idea de antagonismos, porque
permite también que des-idealicemos esos instantes de comunicabilidad a la luz de las
formas que se aplastan cuando las luchas son reconducidas hacia otros lugares.
188
la subversión de lo que existe como de la disponibilidad colecti-

va hacia la producción de lo común”25. Estas instancias no son
narrativizables dentro de una coherencia homogénea en la que
se pueda leer un telos, un fin o una dirección compartida hacia,
sino que más bien abren la posibilidad de pensar en una apues-
ta por comprender tipos de relaciones sociales alternativas que
se despliegan de forma intensa en momentos de crisis, actua-
lizando un deseo y un esfuerzo por otra forma de comunidad y
de reproducción de la vida común que queda puesta en sordina
por la lógica del capital. En estas temporalidades emergentes,
contradictorias con el modo de vida contemporáneo, afloran los
deseos de transformación sin los cuales lo político se convierte
en una mera gestión de lo dado26. Se insiste en una historia
diferente, enfocada en la producción y reproducción de la vida,
problematizando desde ahí una conceptualización de lo político
que pone al cuerpo en el mapa a partir de dimensionar la repro-
ducción de la vida en toda su extensión (la finitud acuerpada en
la crianza, la alimentación, el deterioro, la vejez: todos tiempos
y procesos que usualmente quedan aparte de lo que se narra en
el teorizar político). Como expresa Julieta Paredes al destacar
varios puntos que configuran los feminismos comunitarios, se

trata de comenzar a “(T)tomar conciencia de nuestros tiempos”
para poder generar “espacios para producir procesos de trans-
formación de nuestra cotidianeidad y nuestra propia historia”27.
En este sentido, las exploraciones en lo común, como horizonte
de transformación y como deseo, se conectan con un interés en
atender a los procesos colectivos de construcción de formas de
espacios y tiempos de vida en común que no pasen necesaria-
mente por la lógica de la transacción económica.
25
Gutiérrez, Horizonte, p.104.
26
Habría que abrir aquí una línea más amplia, Mariátegui por ejemplo, con el rol del
mito activado en esas fisuras-crisis que nos traen un imaginario de mito, de sueños,
de historias en las que se puede ensoñar algo que la lógica de la gestión capitalista
desecha como irreal.
27
Julieta Paredes, Hilando fino desde el feminismo comunitario. México D.F.: el Rebozo,
Zapateándole, Lente Flotante, En cortito que´s pa largo y AliFem AC., 2014. p. 109.
189
Susana Draper
Atendiendo al presente en el que el llamado ‘ciclo progre-

sista’ va apuntando a un cambio de contornos, hay un punto
crucial en estas genealogías a contrapelo que se erigen desde la
visualización de lo común y que se refuerzan como recordatorio
de un deseo de emancipación de la noción misma de liberación
respecto al corset en el que ha quedado enfrascado, en la esfera
“pública.” En cierto modo, lo que nos recuerdan los despliegues
alternativos de historicidad que emergen en Calibán y la bruja
o en Los ritmos del Pachakuti es el rol del deseo que recorre for-
mas de luchar y de hacer en comunidad en los que se tienden las
líneas de posibles imaginarios de transformación, en un sentido
que teje otra temporalidad más compleja porque implica aten-
der a las formas de cooperar y re inventar lo que entendemos
como vida social.
Esta línea de rastreo de otras-historicidades opera como re-
cordatorio del deseo de común que emerge en el presente, don-
de se está produciendo una re-actualización de la trama que
emergió tanto en norte como en el sur para pensar luchas por
la transformas más allá del “dos” oposicional en el que quedó
encorsetado el pensamiento dialéctico, más específicamente, me

interesa notar cómo está emergiendo en sur y norte una nueva
forma de traer conceptos que fueron claves a fines de los años se-
tenta, comienzos de los años ochenta, cuando la lógica de “toma”
de estado se iba volviendo insuficiente para explicar las luchas
de liberación. Me refiero a la emergencia de lo “abigarrado” en
el sur y de lo “interseccional” en el norte, como figuras-conceptos
que emergieron casi a la vez y que están re-emergiendo en el
presente de las luchas feministas. Ambos indican en el presen-
te una necesidad de reinvención acorde a las transformaciones
del horizonte problemático que plantea el neoliberalismo y sus
nuevas contradicciones, y con esto quiero decir que en ambos
casos el desafío es adentrarse en las contradicciones que produ-
jo la noción de reconocimiento como modo de frentar el carácter
insurreccional de lo múltiple y el vaciamiento conceptual que
implica el ingreso de lo múltiple subordinado.
En ambos casos, su emergencia responde a varias preguntas:
190
¿es posible un pensamiento dialéctico que abandone o suspen-

da el ‘dos’ de los polos en base a los cuales se traza la noción
de oposición y contradicción? ¿Cómo afectan las lógicas múlti-
ples que encarnan las figuras la interseccionalidad (sobretodo,
en el “sur” del norte) y la de lo abigarrado (en el sur del sur de
América) a ese tipo de pensamiento oposicional? En el recorrido
de este texto me interesaba delinear posibles contornos de un
tipo de pensamiento dialéctico no dicotómico que nos forzaría
a abordar lo político de otra forma, otra temporalidad y otra
forma de acuerpar la política. Tanto la interseccionalidad como
lo abigarrado emergen dentro de una tradición heterodoxa, crí-
tica, del marxismo como alternativas a lo que sería el dos en
la dialéctica de la toma de Estado, o de las lógicas de estado/
contra-estado, y como forma de desplazar el rol que jugaba la
síntesis y totalidad en el pensamiento filosófico de la tradición
marxista y dialéctica. Si bien hoy en día se sigue hablando de
poder dual como horizonte para imaginar el cambio, es curioso
que no se tengan en cuenta las formas en que esta figura no per-
mitía explicar la continuidad permanente de “fracasos” cuan-
do se “tomaba” cierto poder político– estos ‘fracasos’ remitían a
múltiples escisiones dentro del horizonte mismo de izquierdas28.

De modo similar, a partir del fin de los años setenta– comien-
zos de los ochenta, en Estados Unidos emerge toda una línea
de pensamiento que desembocará en lo que sintetiza la palabra
“interseccionalidad” con la que se remitía a las multiplicidades
y diferencias no ya entre el universo dicotómico de Estado-con-
tra/estado, masculino o femenino de la política, sino como modo
de dar nombre a la multiplicidad de deseos, luchas y formas de
opresión al interno mismo de los procesos liberacionistas, sobre-
todo, desde la perspectiva de mujeres negras. Como lo nombra
28
En este contexto es que René Zavaleta visualiza la noción de lo abigarrado para dar
lenguaje a la incapacidad de comunicación entre sub-mundos dentro de una sociedad,
a la diferencia no solamente de “clase” sino de raza, etnia, proyectos, etc. En la Bolivia
que intenta comprender, es el horizonte del mundo Quechua, el Aymara, la burguesía
urbana, que no se pueden compaginar dentro del poder dual como modo de explicar la
serie de levantamientos y formas de proyectar la liberación.
191
Susana Draper
un libro clave para la apertura de este horizonte, Esta puente,

mi espalda (sic) con esto se intentaba dar lengua y nombre a las
fisuras al interno de lo que usualmente se miraba como “una”
solo categoría, lo femenino, enfrentada a un otro. Atendiendo a
las fisuras y antagonismos internos de los proyectos se intentó
dar cuenta de la multiplicidad de situaciones y modos de opre-
sión – liberación para poder dar cuenta de la falta de traducibi-
lidad y conectividad entre luchas de mujeres y entre horizontes
de liberación (el feminismo blanco, el feminismo de izquierda
blanco, el feminismo liberal, el mundo de color, el mundo latino,
afro americano, etc).
Entonces, si bien lo abigarrado- interseccional emergen como
formas de descentramiento o distorsión del binarismo dialécti-
co, traen consigo también un proto-problema futuro que es el
de la caída identitaria o culturalista, desde lo que Nancy Fra-
ser ha analizado en detalle como lógica del reconocimiento que
emerge con el impulso neoliberal y su lógica culturalista. Nos
resta plantearnos: ¿cómo se re-significa en este presente esa
multiplicidad de lo abigarrado que no cabe en el tipo de lógica
estado-mercado y la palabra interseccionalidad, como categoría

que emerge en el contexto de la lucha feminista afro-america-
na, en un llamado a señalizar la multiplicidad opresiva justo
cuando el feminismo se iba estrataficando hacia esa ruta que lo
llevó al lean-in– el feminismo conformista en el sistema? Hoy en
día, el presente nos está iluminando toda una constelación del
feminismo de afro-americano que nos llama para collagizar otra
escucha, tras la fuerza de BlackLivesMatter, de SayHerName
– por nombrar solo una parte de todo esto. En una entrevista
reciente, Kimberlé Crenshaw (quien comenzó el planteo de la
interseccionalidad), decía que parte del vaciamiento en que ha
caído la palabra remite a dos cosas: por un lado, se la ha re-
mitido a ser nada más que una forma de llevar las políticas de
identidad a la enésima potencia (identity politics on steroids) y,
por otro, se lo confunde con la mera presencia de alquien dife-
rente (representación diversa) y no con el tipo de análisis que
la(s) persona(s) presente(s) hace(n): es decir, pensar que porque
192
haya una persona negra o gay o trans o latina algo ya es inter-

seccional. “Una de las formas en que creo que lo interseccional
aparece es cuando pensamos cómo la interseccionalidad permea
y da forma al problema que se plantea; no preguntando quién
va a venir a hablar de eso”29. En ese sentido, la promesa que
abre la interseccionalidad remite a la capacidad de atender a
la fragmentación múltiple y a una noción de conexión que haga
posible pensar movimientos sociales diferentes, instando a vi-
sualizar esa metolodología feminista que nos planteaba Davis.
Desde aquí, el desafío es poder apuntar a un tipo de “conectivi-
dad” que no resida en una nueva forma de “unidad” aparente
(síntesis – Estado).
29
Crenshaw, Kimberlé y Laura Flanders. “No Single-Issue Politic, Only Intersectionality.
An Interview with Kimberlé Crenshaw”. 8 de Mayo, 2017. En: http://www.truth-out.
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193
Susana Draper
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195
Poéticas para una
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Pat Parker
Nació en Houston, en 1944. Fue una

poeta y activista afroamericana,
lesbiana y feminista. Empezó a leer
públicamente su poesía en los años
60 y en 1972 publicó Child of Myself,
su primer libro. Entre muchas otras
acciones dentro del movimiento
negro y del movimiento feminista,
en 1980 fundó el Consejo
Revolucionario de las Mujeres
Negras. Murió en Oakland en 1989.
Del libro Frentes de liberación

Selección y traducción: Susana Draper
Tengo un sueño en mi sueño –

No – puedo caminar por las calles del ghetto
No es el de Martin & que no me golpeen mis
A pesar de que mis pies hermanos.
Se movieron por muchos caminos
Es un sueño simple En mi sueño
Puedo caminar en el bar
Tengo un sueño & que no me arresten los policías
No es el sueño de la vanguardia
No es el de poner este mundo patas arriba Puse este cuerpo
No el sueño de las masas Puse esta mente
No el sueño de las mujeres En muchos sueños-
de no poner el mundo patas arriba En el de Martin y Malcolm-
Es un sueño simple- En el de Huey & Mao –
En el de George & Angela
En mi sueño- En el norte y sur
Puedo caminar por las calles De Vietnam & America
De la mano de mi compañera & Africa
En mi sueño Puse este cuerpo & mente

Puedo ir a un local de hamburguesas En sueños
& que no se burlen de mí los ciclistas que Sueños de gente-
andan de vacaciones
Ahora estoy cansada-
en mi sueño- Ahora escuchame!
puedo ir a un baño público También tengo un sueño
& que no me chillen las señoras bien- Es un sueño simple.
Del libro Woman Slaughter
Selección y traducción: Susana Draper
Matanza/masacre de mujer1
(hoy diría feminicidio)
Ya no duele tanto ahora – Mis hermanas y yo recién nos

La idea de vos muerta encontramos
No me desgarra las entrañas, A celebrarte –
No deja agujeros por donde chupar la rabia. Vinimos, fuertes las cuatro
Ahora, los pensamientos de las cuatro Hijas de Buster Cooks,
Hijas de Buster Cooks, Y lo enterramos –
Hijas, sobrevivientes Vinimos, las cuatro fuertes
Del infierno de Texas, sobrevivientes, Hijas de Buster Cooks,
De una pobreza que nos quemaba-el-alma, Y nos ocupamos de su viuda.
Sobrevivientes de un pueblo Vinimos, la cuatro fuertes
con una mentalidad pequeña, sobreviventes Hijas de Buster Cooks
ahora tres Y le dimos la mano a sus amigos.
no duele tanto Vinimos, la cuatro fuertes
Hijas de Buster Cooks,
y elegimos las flores apropiadas,
Parte I Vinimos, las cuatro fuertes
Un Acto Hijas de Buster Cooks,
Caminamos en alto & te celebramos.
Tenía miedo Vinimos, las cuatro fuertes hijas
De las llamadas en medio de la noche – Y le avisamos a las empresas de seguros
Nunca de día. Arreglamos los pagos del seguro social
Juntamos la suma de su vida.
La muerte, como un vampiro,
Tiene miedo del sol “Tenemos que ser fuertes, madre.”
Nunca del día.
“Hola, Patty.” Ella era la tercera hija de Buster Cooks.
“¿Qué hacés, hermana Yo soy la cuarta.
qué pasa? Y en su muerte nos juntamos.
¿Cómo están los niños?” Pasaron - Los cuatro años que nos
“Patty, Jonesy le disparó a Shirley, separaban.
Ella no sobrevivió.” Y hablamos.
Ella se iba a divorciar de ese hombre
Hola, Hola Muerte tranquilo.
¿No te das cuentas que es de día? Volver a estudiar – empezar de nuevo.
La luz del sol está mucho más fuerte hoy. Juntas íbamos a ser fuertes.
Hola, Hola Muerte Y cuidar a la viuda de Buster.
Cometiste un error La poeta volvió a la familia.
Viniste demasiado pronto, de nuevo. La cuarta hija volvió a casa.
Cinco meses, Muerte
1 Este es un poema largo que Pat escribió a raíz del feminicidio de su hermana, asesinada por su marido en
la casa. El caso fue a juicio. Él recibió una condena corta y en un año estaba libre en su casa.
Hola, Hola Muerte “Hell, Hello / Infierno, Hola Policía
¿Qué es lo que me querés decir? soy una mujer
Ahora hay tres. & tengo miedo
Vinimos las tres hermanas Mi esposo me quiere matar”
De Shirley Jones
& cuidamos a su madre. Las cuatro hijas fuertes
Elegimos las flores adecuadas. De Buster Cooks
Llamamos a las empresas de seguros, Vinieron a enterrarlo-
Pusimos en orden los pagos al seguro social, La tercera trajo un revólver
Y la cremamos. “¿Para qué necesitas un revólver?”
Vinimos, las tres hermanas “Para protegerme, por las dudas.”
De Shirley Jones. “¿Sabés disparar?”
No éramos fuertes. “Sí, ya aprendí”.
“Es bueno, dijeron,
que Buster está muerto. “Hell, Hello / Infierno, Hola Policía
Seguramente habría matado soy una mujer
A ese hombre tranquilo.” & tengo miedo
Mi esposo me quiere matar”
Parte II “Señora, no hay nada que podamos

Justicia hacer
hasta que trate de hacerle daño.
Había un hombre tranquilo Vaya al juez & ya él decretará
Se casó con una esposa tranquila Que su esposo la deje ser.”
Juntos, vivieron Ella encontró un apartamento
Una vida tranquila. Con una amiga.
Iba a empezar
No tanto, no tanto De nuevo su vida.
Sus hermanas decían, Con la sentencia interlocutoria de
Y la verdad está ahí echada, divorcio en la mano;
en su estar muerta. El fin del hombre tranquilo.
El la golpeaba. Vino a su casa
La acusaba & la golpeó.
De cosas horribles Las dos mujeres tenían miedo.
& la golpeaba.
Un día ella se fue. “Hell, Hello / Infierno, Hola Policía
“Hola Infierno2, Hola Policía soy una mujer
soy una mujer & tengo miedo
& tengo miedo Mi ex- esposo me quiere matar”
Mi esposo me quiere matar”
“No tenga miedo, señora,
Fue a la casa de sus hermanas lo vamos a encontrar.”
Ella, también, era una mujer sola. Era demasiado tarde
El hombre tranquilo vino & la golpeó. Cuando lo encontraron.
Las dos mujeres tenían miedo. Un día el hombre tranquilo
Dio tres disparos en la espalda
de su esposa tranquila
2 El original en inglés dice Hell, Hello, jugando con las
Le disparó a su amiga también.
palabras infierno y hola.
Su esposa murió. Es un crimen de pasión.
Estaba furioso.
Las tres hermanas
De Shirley Jones ¿Es un asesinato de segundo grado?
Vinieron a cremarla. Sí, dijo el hombre.
No eran fuertes. Pero no lo llamaremos así.
Debemos pensar en su registro.
Parte III Lo vamos a llamar homicidio culposo3

El juicio de alguien La sentencia es la misma.
¿Qué hacemos con este hombre?
“Menos mal, dijeron, Vino su jefe, un hombre blanco.
que Buster está muerto. Es un hombre negro tranquilo, dijo
Seguramente habría matado Trabaja muy bien para mí
A ese hombre tranquilo.” El hombre mandó
No estuve en el juicio. Al hombre tranquilo a la cárcel.
No necesitaba declarar. Iba a trabajar durante el día
Se acostaba con otros hombres, dijeron. Y se iba por la noche a la celda & dormía
No, dijeron sus amigas En un año ya había vuelto a su casa.
No, dijeron sus hermanas.
Eso es mentira.
Ella era Negra Parte IV
Vos sos blanca. Woman-slaughter (o feminicidio)
¿Por qué estabas ahí?
Éramos amigas, dijo ella. “Menos mal, dijeron,
La estaba ayudando a mudar que Buster está muerto.
Los muebles; en el divorcio la corte Seguramente habría matado
se los había dado a ella A ese hombre tranquilo.”
¿Estabas sola? preguntaron
No dos hombres vinieron con nosotras Hermana, yo no entiendo.
Se fueron con una carga. Tengo rabia & no entiendo.
Ella se acostaba con mujeres, dijo él. En Texas, habría quedado libre.
No, dijeron sus amigas Cuando un Negro mata a otro.
No, dijeron sus hermanas. Es un hombre Negro menos en Texas.
Solo éramos amigas. Pero esto es California.
Eso es mentira. La ciudad de los ángeles.
¿Vivías con esa mujer? ¿Fue muy leve este crimen?
Sí, dijo su amiga. George Jackson estuvo preso años
¿Dormían en la misma cama? Por robo
Sí, dijo su amiga. Eldridge Cleaver años
¿Eran amantes? Por violación.
No, dijo su amiga. Sé de un hombre en Texas
¿Pero dormían en la misma cama? Que estuvo 40 años
Sí, dijo su amiga. Por posesión de marihuana.
¿Fue muy leve este crimen?
¿Qué se debe hacer con este hombre? ¿Qué fue este crimen?
¿Es un homicidio de primer grado? Solamente mató a su esposa.
No, dijo el hombre.
3 En inglés, manslaughter
Pero estaba divorciada. O la violan, o la matan,
No en el fondo, dijeron; No voy a venir de negro en la mañana.
Sus cosas eran de él No voy a elegir las flores apropiadas.
Incluyendo su vida. No voy a celebrar su muerte
Los hombres no violan a sus esposas. & no me importa
Los hombres no matan a sus esposas. si es Negra o blanca –
Las “apasionan” hasta la muerte. si ama a una mujer o a un hombre.
Voy a venir con mi cantidad de
Las tres hermanas hermanas
De Shirley Jones Y decorar las calles
Vinieron & la cremaron Con las entrañas de esos
Y no eran fuertes. Hermanos homicidas.
Escuchame ahora – No puedo opacar más mi rabia,
Pasaron casi tres años En alcohol & en deferencia
& ya estoy fuerte de nuevo. En las cortes de hombres
Voy a ir a mis hermanas,
Y gané muchas hermanas. No cuidadosa,
Y si a una la golpean, Voy a venir fuerte.
Audre Lorde
Nació en Harlem, Nueva York, en 1934.

Fue una escritora afroamericana, activista
negra, feminista y lesbiana. En 1968
publicó The First Cities, su primer libro de
poesía. Su obra más difundida es Sister
Outsider (1984), un libro de ensayos cuyos
textos refieren al racismo, machismo y
heterosexismo. Murió en 1992.
Letanía para la sobrevivencia

Traducción y edición: Margarita Rosario, Jannia Marcella Gómez González
y Paulina Pineda-Severiano
Para nosotras que vivimos en la orilla

paradas en los constantes márgenes de la decisión
crucial y solas
para aquellas de nosotras que no podemos permitirnos
los sueños pasajeros de la elección
quienes aman en portales yendo y viniendo
en las horas entre amaneceres
viendo por dentro y por fuera
a la vez antes y después
buscando un ahora que pueda criar
futuros
como el pan en la boca de nuestras hijas
para que sus sueños no reflejen
la muerte de los nuestros:
Para aquellas de nosotras

que fuimos impresas con el miedo
como una línea tenue en el centro de nuestras frentes
aprendiendo a temer con la leche de nuestra madre
por medio de esta arma
esta ilusión de alguna seguridad que se encuentra
los de pie de plomo esperan silenciarnos
Para todas nosotras
este instante y este triunfo
No esperaban que sobreviviéramos
No fuimos hechas para sobrevivir
Y cuando el sol nace nosotras tememos

que quizá no permanezca
cuando el sol muere nosotras tememos
que quizá no nazca en la mañana
cuando nuestros estómagos están llenos nosotras tememos a
la indigestión
cuando nuestros estómagos están vacíos nosotras tememos
que jamas volveremos a comer
cuando somos amadas nosotras tememos
que el amor desaparezca
Cuando estamos solas nosotras tememos
Que el amor nunca regrese
y cuando hablamos nosotras tememos
que nuestras palabras no serán escuchadas
ni bienvenidas
pero cuando estamos en silencio
aun seguimos con miedo
Por eso es mejor hablar

recordando que
No fuimos hechas para sobrevivir
***
Now Ahora*
Women power Fuerza-Poder Mujer

Is Es
Black power Fuerza-Poder Negro
Is Es
Human power Fuerza-Poder Humano
Is Es
Always Feeling Siempre sentir
My hear beats Mi corazón late
As my eyes open Cuando mis ojos se abren
As my hands move Cuando mis manos se mueven
As my mouth speaks Cuando mi boca habla
I am Yo estoy
Are you Estás
Ready. Lista.
* Traducción de Zócalo Poets (www.zocalopoets.com) adaptada por Susana Draper.

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Contenidos

1. Retornar a Engels. Notas sobre las relaciones entre

2. Para imaginar revoluciones del día después: mujeres

3. Poéticas para una liberación feminista. Pat Parker y Audre

Por Alejandra Ciriza

Primera parte: Retornar a Engels.

1. Una incitación a la lectura

2. Friedrich Engels. Sabio y revolucionario.

La cualidad que más estima en las personas: la alegría

2.2. Breves anotaciones sobre el “Testamento Político” de Engels.

Segunda parte. Sobre las relaciones entre marxismo y feminismo.

2.2.Leer a Engels, preservar la ambivalencia

El tercer punto de anudamiento temático es el de las formas de articulación entre relaciones

2.2.1. Notas sobre “Barbarie y Civilización”

Del mismo modo que otros efectos de la abstracción y de la fetichización de la actividad

2.3. Todavía Engels

La Vanguardia, Barcelona, 25/10/2001 “El feminismo de las marujas”.

Para imaginar revoluciones del día

“... para visualizar esa revolución sin (un) fin...”

¿Qué forma adquiere el preguntar por la liberación cuando se

/ Vol. 2 Nº. 2 Primavera 2017

de pensamiento y acción de mujeres marxistas que cuestionan y

Se trata entonces de poder enlazar los modos de producción y

capitalista y expresa que se puede “por la mañana cazar, por la

/ Vol. 2 Nº. 2 Primavera 2017

minente de eventos históricos o cambios dramáticos en

Esta pregunta ilumina la dirección en la que transcurre la

fatizar modos de re-conceptualizar palabras y conceptos claves,

la capacidad de reimaginar la vida social y queda limitada a

/ Vol. 2 Nº. 2 Primavera 2017

El pensamiento dialéctico emerge a lo largo de su vida y obra

liberación como lo había sido la de descubrir a Hegel –o a su

se producen para poder llegar a la idea de dar con lo que llaman

/ Vol. 2 Nº. 2 Primavera 2017

de la protesta – necesitamos re-imaginar la revolución

nary organizing”). Ver toda crisis como peligro y como

Ese modo de re-ubicar el rol de la filosofía y su conexión con

reflexiva que logre pensar las luchas y enhebrarlas críticamente

/ Vol. 2 Nº. 2 Primavera 2017

de partido, ya sea condenada o profesada como credo, pero rara

una aproximación revolucionaria nos exige abrir nues-

En este tono, “Feminismo y abolición: teorías y prácticas

dología feminista” que emerge en relación al despliegue de una

Un ejemplo desde donde se expone esa metodología es a tra-

/ Vol. 2 Nº. 2 Primavera 2017

que simplemente mirar a la dimensión normativa de la cate-

es poder percibirlas y darles conceptualización a esas instan-

las formas de temporalidad que se despliegan en la búsqueda de

/ Vol. 2 Nº. 2 Primavera 2017

de Federici y Gutiérrez se mueven en la dimensión de lo común

capital concibe como trabajo valorizado y por tanto, la invisibi-

Con el avance del neoliberalismo hacia la precarización cada

/ Vol. 2 Nº. 2 Primavera 2017

que se desauratiza el rol del Estado, de su toma y de la gestión

temológica de lo abigarrado como forma en que podemos leer

la subversión de lo que existe como de la disponibilidad colecti-

/ Vol. 2 Nº. 2 Primavera 2017

Atendiendo al presente en el que el llamado ‘ciclo progre-

encorsetado el pensamiento dialéctico, más específicamente, me

¿es posible un pensamiento dialéctico que abandone o suspen-

/ Vol. 2 Nº. 2 Primavera 2017

un libro clave para la apertura de este horizonte, Esta puente,

estado-mercado y la palabra interseccionalidad, como categoría