"A FILOSOFIA EM IBERO-AMÉRICA"

Ricardo Vélez Rodríguez

Professor Titular da Universidade Gama Filho, Rio de Janeiro.
Professor Adjunto da Universidade Federal de Juiz de Fora

Introdução
Este trabalho analisa três problemas básicos abordados pela filosofia
contemporânea na América Latina: o relativo ao método de estudo, o do arquétipo da
totalidade e o da integração.
Ao desenvolver o primeiro dos mencionados problemas, serão analisadas três
tendências sustentadas pelos pensadores latino-americanos: a que nega originalidade à
filosofia feita nesta parte do mundo, a que afirma uma originalidade total e a que
defende a ideia de uma originalidade relativa. Será exposto brevemente o método para o
estudo da filosofia latino-americana, que foi formulado no contexto da terceira
tendência.
No desenvolvimento do segundo problema, serão abordadas as duas vias pelas
que enveredaram os pensadores latino-americanos: a que encara a cultura ibero-
americana como totalidade arquetípica num contexto hermenêutico, e a que sustenta
uma atitude crítica face a essa abordagem totalizante.
No desenvolvimento do terceiro problema, serão expostas quatro concepções da
integração, elaboradas por pensadores latino-americanos.
1) Questões Metodológicas - A problemática da originalidade constitui a
primeira indagação, quando se trata da Filosofia na América Latina. Representa a
meditação filosófica latino-americana algo de novo, no terreno mais amplo da Filosofia
ocidental? Diante dessa pergunta, emergem duas respostas radicais: não há qualquer
originalidade, ou, ao contrário, é possível uma originalidade total. Exemplo da primeira
alternativa é a opinião do filósofo brasileiro C. Bevilacqua, para quem "a especulação
filosófica pressupõe uma larga e profunda base de meditação nos vários domínios do
saber humano, aparecendo ela como uma flor misteriosa [...] dessa vegetação mental,
assim como a poesia é a flor da emotividade" [Bevilacqua, 1899: 16]. Ora, frisa
Bevilacqua, se bem a poesia floresce no Brasil, em decorrência do fato de se enraizar no
sentimento, não ocorre isso, no entanto, com a filosofia, terreno no qual os brasileiros
limitam-se a copiar o pensamento dos europeus, sem que exista uma escola própria, ou
um conceito original de vulto. Opinião igualmente radical é sustentada pelo pensador
colombiano F. González Ochoa, para quem é impossível falar em filosofia latino-
americana, em decorrência do fato de termos um espírito de colonizados. "Quem é
colônia por dentro -- escreve González Ochoa [1986: 76] -- concebe a liberdade como
câmbio de dono".
Exemplo da segunda alternativa é a opinião do brasileiro R. Gomes, para quem
seria possível a elaboração de um pensamento latino-americano cem por cento original,
surgido da meditação sobre a própria realidade e do esquecimento da filosofia europeia,
que virou apenas cultura ornamental na América Latina. A respeito, conclui o
mencionado autor: "do ponto de vista de um pensar brasileiro, Noel Rosa [compositor
popular] tem mais a nos ensinar do que o senhor Immanuel Kant, uma vez que a
filosofia, como o samba, não se aprende no colégio" [Gomes, 1980: 107]. Opinião
semelhante é sustentada pelo peruano A. Palácios quem, na sua "Mensagem à juventude
universitária de Ibero-América", considera que até agora a cultura filosófica latino-
americana foi caudatária do pensamento europeu. Essa circunstância muda a partir do
fim da Primeira Guerra Mundial, que revelou a decadência da Europa. A América
Latina, no sentir de Palácios, sente-se na iminência de dar à luz uma nova filosofia,
perfeitamente original. Na trilha dessa absoluta novidade, a revista peruana
Valoraciones chegou a propor o seguinte: "liquidemos contas com os tópicos em uso,
expressões agônicas da alma decrépita da Europa" [apud Mariátegui, J. C., 1986: 62]. O
fundamento ontológico dessa renovação autóctone é a raça-síntese que vingou na
América Latina. A respeito, escreve A. Palácios: "Somos povos nascentes, livres de
amarras e atavismos, com imensas possibilidades e amplos horizontes diante de nós. O
cruzamento de raças deu-nos uma alma nova. Ao interior das nossas fronteiras acampa a
humanidade. Nós e os nossos filhos somos síntese de raças" [apud Mariátegui, J. C.,
1986: 64].
Entre essas duas posições extremas, situam-se as opiniões de vários pensadores
latino-americanos, que se debruçaram sobre a problemática da originalidade filosófica.
Assim, por exemplo, para o peruano A. Salazar Bondy [1968], embora as condições de
subdesenvolvimento tenham impedido até agora a formulação de uma filosofia latino-
americana, será contudo possível chegar a ela, na medida em que forem superadas as
causas do atraso. Criticá-las é já dar início a essa filosofia. Para o argentino A. Korn
[1940] é possível se falar em filosofia autóctone, toda vez que há uma coletividade
humana unificada por sentimentos, interesses e ideais comuns, que desenvolve, à luz
deles, a sua ação histórica. A explicitação racional desse conjunto original, com a ajuda
da tradição filosófica ocidental, constitui o que se pode chamar de filosofia argentina.
O pensador mexicano J. Vasconcelos [1927 e 1986] considera que os latino-
americanos não podem se furtar à elaboração de uma filosofia própria, que constitui
"uma maneira renovada e sincera de contemplar o universo" [Vasconcelos, J., 1986: 50]
e que é formulada a partir da assimilação crítica dos valores e dos conceitos herdados da
cultura ocidental. Esse processo construtivo deve levar em consideração a apreensão
emocional do mundo, que ocorre na vivência estética. Este aspecto é fundamental à
interpretação do mundo pelos latino-americanos, que são, no sentir de J. Vasconcelos
[1986: 58], uma "raça emotiva".
Já o pensador peruano J. C. Mariátegui [1978 e 1986] destaca que não existe um
pensamento caracteristicamente hispano-americano. "Parece-me evidente -- escreve
Mariátegui [1986: 63] -- a existência de um pensamento francês, de um pensamento
alemão, etc., na cultura do Ocidente. Não me parece igualmente evidente, no mesmo
sentido, a existência de um pensamento hispano-americano. Todos os pensadores da
nossa América têm-se educado na escola europeia. Não se sente na sua obra o espírito
da raça". No entanto, isso não significa que seja impossível a aparição, no futuro, de
uma filosofia tipicamente latino-americana, na medida em que forem incorporadas à
meditação filosófica as culturas indígenas. Por isso, Mariátegui conclui esperançoso: "O
espírito hispano-americano está em formação". De outro lado, o pensador peruano
reconhece que a filosofia europeia entrou em crise, porque está em declínio a expressão
capitalista dessa cultura. No entanto, ele acha que a Europa se renovará. "O pensamento
europeu submerge-se nos mais longínquos mistérios, nas mais velhas civilizações. Por
isso mesmo demonstra a sua possibilidade de convalescer e renascer". Cabe aos
pensadores latino-americanos saber assimilar a seiva do pensamento universal, que
circula nas veias da filosofia europeia [Mariátegui, 1986: 62].
O pensador argentino F. Romero [1944, 1952 e 1986] considera que, para discutir
a questão de se há uma filosofia latino-americana, deve-se, em primeiro lugar, descartar
as duas posições extremas que foram mencionadas no início. Elas são sintetizadas assim
por ele: a que sustenta "que tudo foi já dito e não resta senão repetir devotamente os
esquemas ilustres" e a que "espera revelações portentosas, novidades inauditas, criações
ex nihilo". Romero [1986: 69] refuta assim uma e outra posições: "A primeira implica
decretar a radical esterilidade do presente e do futuro, lhes negar, sem razões válidas, a
virtude inovadora que palpita em toda época, e se acolher a uma plácida contemplação
da riqueza amealhada pelos antepassados. É a cómoda atitude do herdeiro, que quando
chega ao extremo culmina na nécia dilapidação do legado. Quanto à espera e demanda
de portentosas revelações -- resíduo da atitude mítica --, acusa ignorância, porque a
história da filosofia testemunha, em cada um dos seus instantes, a continuidade e
articulação do pensamento filosófico, que até nos seus grandes recôncavos e inflexões
conta com as aquisições obtidas e nelas se apoia para aperfeiçoá-las e ainda para
contradizê-las". Romero destaca, a seguir, o fenômeno da "normalidade filosófica", que
constitui o clima atual da filosofia na América Latina e que é definida assim: "o
exercício da filosofia como função ordinária da cultura, ao lado das outras preocupações
da inteligência" [Romero, 1986: 68]. Esse clima abre a porta para o amadurecimento da
consciência de si e a formulação, num futuro próximo, de uma autêntica filosofia latino-
americana. A respeito, escreve Romero [1986: 71]: "O que existe é muito mais modesto,
mas também muito mais sólido e autoriza qualquer esperança, já que é o pressuposto
indispensável para que surja e prospere a seu tempo uma filosofia original. A veia
filosófica aflora por todas as partes; seria estupidez ou malevolência exigir que as águas
brotem, de início, abundantes e cristalinas, quando em países de muito amadurecida
civilidade houve apenas fiozinhos precários. A nascente filosofia tem de ir ainda muito
à escola; e ainda deve ser estimulada a prolongar a escolaridade, porque todas as
precocidades -- e mais ainda as da inteligência -- são perigosas, e nos casos menos
graves, desaguam em lamentáveis perdas de tempo. O essencial, definitivamente, é isto:
que na nossa espiritualidade a vocação filosófica chegou a adquirir consciência de si e
busca a sua expressão".
O pensador venezuelano E. Mayz Vallenilla [1959 e 1986] considera que é
possível uma filosofia latino-americana, na medida em que, seguindo o método
heideggeriano da hermenêutica existencial (de clara inspiração fenomenológica), os
homens desta parte do mundo descubram a sua origem, ou seja, a sua apreensão
primordial do ser. A originalidade, em filosofia, pressupõe duas coisas basicamente: de
um lado, conhecimento aprofundado do patrimônio filosófico da humanidade e, de
outro, explicitação da forma peculiar em que, no decorrer da história, o homem latino-
americano tem vivido sua experiência de ser a qual, por ser limitada, caracteriza-se por
algumas notas particulares. Estas características exprimiriam a originalidade (a
originariedade, diz Vallenilla) da filosofia latino-americana. "A experiência do ser do
homem americano -- frisa o pensador venezuelano [1986: 80] -- encontra-se
emparentada com a história da experiência do ser realizada pela Humanidade na sua
totalidade e, no entanto, nela acusa-se a presença de uma original originariedade. A
originariedade consiste na diversa forma de compreender o ser e, portanto, de objetivar
o seu sentido e até as suas significações categoriais". Essa originariedade da filosofia na
América Latina é expressada assim: um apreender-se o homem desta parte do mundo
como um "não-ser-sempre-ainda", que põe a nu o inacabamento existencial do universo
histórico latino-americano.
Para o pensador peruano F. Miró Quesada [1974 e 1986], é indiscutível que se
está formulando, hodiernamente, uma autêntica filosofia latino-americana, que percorre
duas vias: a dos que pensam, a partir da América Latina, os problemas universais da
filosofia e a dos que pensam, à luz da filosofia universal, os problemas do homem
latino-americano. Essa tarefa está sendo realizada pela "terceira geração" de pensadores
latino-americanos deste século, sendo que a primeira foi a dos "patriarcas" ou
"fundadores" (que falaram pela primeira vez em "filosofia americana", como J. B.
Alberdi, A. Korn, J. E. Rodó, C. Vaz Ferreira, E. Molina, A. Deustua, R. de Farías
Brito, J. Vasconcelos e A. Caso) e a segunda foi a dos "consolidadores" ou "forjadores"
(que formularam a problemática da autenticidade dessa filosofia como, por exemplo, F.
Romero, C. Astrada, N. de Anquín, J. de Figueiredo, A. Amoroso Lima, J. C.
Mariátegui, S. Ramos, etc.). A terceira geração realiza esse ideal, percorrendo as duas
vias mencionadas. G. Marquínez Argote [1986b: 13] sintetizou assim as características
desta geração, que é chamada de "técnica": os seus membros "nascem na segunda
década do século vinte aproximadamente. Assumem e dão continuidade ao projeto da
geração anterior, mas com a vantagem de que já a filosofia tem chegado a uma primeira
maturidade de disciplina normalizada, sobre cujas bases pode-se pensar na criação de
uma filosofia autêntica". (Situar-se-iam nesta geração, além do próprio F. Miró
Quesada, autores como R. Frondizi, V. Fatone, C. Cosio, J. A. Vásquez, E. Pucciarelli,
A. Vasallo, M. Reale, O. N. Derisi, M. A. Virasoro, A. W. de Reyna, A. Ardao, J.
Llambias de Azebedo, V. Ferreira da Silva, J.Cruz Costa, G. Francovich, L. E. Nieto
Arteta, C. Betancur, D. Cruz Vélez, J. Jaramillo Uribe, E. Mayz Vallenilla, L. Zea, R.
Soler, E. García Maynez, F. Larroyo, E. de Gortari, L. Villoro, A. Sanchez Vásquez, L.
Recasens Siches, E. Nicol, J. Gaos, J. Xirau, J. D. García Bacca, E. Imaz, M. Granel, J.
Ferrater Mora, M. Zambrano, etc. Embora não mencionados por Miró Quesada nem por
Marquínez Argote, estariam nesta geração também, ao nosso modo de ver, relevantes
pensadores como R. Uribe Ferrer, A. Restrepo Arbeláez, A. Paim, C. B. Gutiérrez, D.
Menezes, J. P. Galvão de Sousa, Alexandre Correia e outros).
O pensador mexicano L. Zea [1974, 1976 e 1986] considera que é possível se
falar numa "filosofia latino-americana como filosofia sem mais", ou autêntica filosofia
[Zea: 1974]. Inspirado em conceitos provenientes da dialética hegeliana, Zea destaca
que, pelo fato de os latino-americanos serem homens, estão dotados da capacidade de
pensarem filosoficamente. Só que a meditação filosófica ocorreu na América Latina de
forma diferente à que deu lugar à filosofia na Europa. Alicerçados nos pensadores
europeus, os latino-americanos partiram para a discussão do problema fundamental que
sempre os preocupou: a liberdade. Nessa empreitada interpretaram os autores europeus,
tentando solucionar, à luz dos seus ensinamentos, a problemática que os preocupa. Ora,
essa solução aponta para um caminho: superar o passado de colonialismo e o presente
de neocolonialismo. Mas a tomada de consciência desse repto ocorreu, para os
pensadores latino-americanos, no seio do estudo da história das ideias, ou seja, da forma
em que as várias gerações tentaram, à luz do pensamento europeu, solucionar a
problemática básica da liberdade. Racionalismo, positivismo, liberalismo, etc., as várias
tendências do pensamento europeu foram confrontadas pelos pensadores latino-
americanos com o grande repto que os empolgava: a questão da liberdade. Nesse
esforço, da negação da servidão surgiram lampejos do que poder-se-ia chamar de uma
autêntica filosofia da história latino-americana, que foi a forma prevalecente adotada
pela filosofia nesta parte do mundo. Forma que é, no sentir de Zea, "filosofia sem mais",
porquanto responde à pergunta fundamental do ser humano pelo sentido do seu ser.
Zea sintetiza da seguinte forma a sua concepção acerca da filosofia latino-
americana: "Resumindo, poderíamos dizer que a nossa filosofia, inegável filosofia,
partiu e parte da consciência da servidão e da dependência impostas pelos interesses de
outros homens. Mas servidão e dependência que não poderão ser anuladas se
simplesmente se pretender ser eco de outros homens, mesmo que sejam homens livres,
com esquecimento da experiência das próprias servidão e dependência. Porque não se
pode ser outro diferente de si mesmo: e é de si mesmo que haverá de partir para ser
livre. É o mesmo homem que, sem deixar de sê-lo, toma consciência da sua servidão
para transformá-la em liberdade, sem deixar por isso de ser o mesmo homem concreto
que aspira a ser livre. Tudo isso decorre de uma filosofia da história expressa nessa
história da filosofia latino-americana. Filosofia da história que, ao tomar consciência da
servidão e da dependência, transforma-se numa filosofia sem mais, que projeta pôr fim
à servidão e à dependência impostas ao longo dessa nossa história. Filosofia da
libertação que é, enfim, a preocupação de toda filosofia, mas que nesta nossa América
apresenta-se como preocupação central. Uma filosofia que, para ser tal, não deve
esperar que os homens da nossa América sejam livres. Numa sociedade de homens
plenamente livres, outras serão as preocupações filosóficas de seus indivíduos. Numa
sociedade em que a liberdade continua a ser colocada em risco, a preocupação central
de tal filosofia deve ser a conquista da liberdade" [Zea, 1986: 127].
Para o pensador argentino E. Dussel [1980 e 1986] é possível uma filosofia latino-
americana como filosofia da libertação. O pensamento europeu-norte-americano
ontologizou-se, deixando de apreender o autêntico ponto de vista metafísico, que
consiste em abarcar e compreender a realidade humana do mundo periférico, submetido
à dominação do centro. Trata-se de elaborar um novo discurso filosófico, a partir da
perspectiva dos dominados. De forma semelhante a como, na teologia da libertação,
identifica-se o lugar teológico da Revelação com a luta histórica dos explorados contra
os exploradores, assim, na filosofia da libertação, o lugar de apreensão da verdadeira
dimensão metafísica é essa mesma luta. Este novo modo de filosofar, que surgiu na
Argentina em 1972 e que rapidamente se espalhou, nos anos seguintes, pelo resto da
América Latina, "parte, evidentemente, da periferia, mas ainda usa a linguagem do
centro" [Dussel, 1980: 7]. Esta linguagem abarca algumas categorias provindas das
filosofias hegeliana, heideggeriana, husserliana e marxista. O grupo de categorias que
tende a prevalecer é, parece, o proveniente do materialismo histórico de Marx. As
questões relativas à temática da libertação dos oprimidos são as fundamentais para a
filosofia da libertação. O ponto central é o seguinte: "não há libertação nacional diante
dos impérios de turno, sem libertação social das classes oprimidas. Assumida essa tese,
a filosofia da libertação clarifica a sua definição histórica" [Dussel, 1986: 134] e passa a
se identificar com a praxe libertadora dos oprimidos.
Para o pensador brasileiro A. Bezerra [1936: 72] é fora de dúvida que houve, já
desde o período colonial, uma filosofia autóctone no Brasil, decorrente da união da
meditação europeia com a "filosofia dos Naturwölker". O também brasileiro L. W. Vita
[1964, 1969a e 1969b] considera, outrossim, fora de discussão a existência da filosofia
brasileira, "não como um organismo eidético, supratemporal, totalmente imune à
contingência histórica, mas alguma coisa que não é mais que a elevação abstrativa de
uma situação vital historicamente dada. No processo de assimilação das ideias alheias,
imprimimos as nossas características, de acordo aliás com o velho princípio ‘tudo o que
se recebe toma a forma do recipiente’, ou como certos perfumes que, em contato com a
epiderme, sofrem uma alteração química que lhes altera a fragrância, e nisto consiste a
nossa ‘originalidade’" [Vita, L. W., 1969b: 6].
Dois pensadores brasileiros, M. Reale [1947, 1977, 1981a e 1981b] e A. Paim
[1977, 1981, 1984 e 1986] formularam a metodologia que permite à filosofia latino-
americana caracterizar a sua originalidade, sem contudo cair no extremo de uma
originalidade total (reivindicada, segundo já foi visto atrás, por autores como R. Gomes
ou A. Palacios). Partindo do fato de que a meditação filosófica contemporânea ocorre
preferencialmente sob a forma de discussão de problemas e não como formulação das
grandes perspectivas transcendente e transcendental (que já foram fixadas nas filosofias
de Platão e Kant, respectivamente), ou como construção de sistemas (que foi a
modalidade adotada pela meditação ocidental até o final do século passado), Reale e
Paim partem para a formulação de um método que permita a análise da produção
filosófica brasileira e latino-americana como discussão de problemas, superando o vício
do engajamento apologético, que condena ou hipervaloriza autores, de acordo com as
preferências axiológicas do estudioso e vencendo, de outro lado, a atitude puramente
analítica, que reduz a filosofia ao estudo dos clássicos, sem contudo reconhecer nos
pensadores latino-americanos a meditação sobre a própria realidade. Em relação a este
posicionamento, A. Paim [1981: 92] escreveu: "A filosofia é certamente um saber
especulativo, que se volta para uma problemática que, embora renovada através dos
tempos, se tem revelado perene em contraposição à alternância dos sistemas. Esses
problemas, contudo, têm sempre a ver com a circunstância cultural. De sorte que o
caráter especulativo da filosofia não pode ser arrolado como simples diletantismo, como
se a filosofia não tivesse nenhum compromisso com a temporalidade e as angústias de
determinado momento da cultura de um povo".
A. Paim [1981: 92], inspirado na corrente culturalista brasileira (tributária do
neokantismo e da fenomenologia), sintetizou da seguinte forma a proposta
metodológica em apreço: "O método sugerido por Miguel Reale para a investigação da
filosofia brasileira compõe-se dos seguintes elementos: 1) identificar o problema (ou os
problemas) que tinha pela frente o pensador, prescindindo da busca de filiações a
correntes que lhes são contemporâneas no exterior; 2) abandonar o empenho de
averiguar se o pensador brasileiro interpretou adequadamente as ideias de determinado
autor estrangeiro, mais expressamente, renunciar ao confronto de interpretações e,
portanto, ao cotejo da interpretação do pensador brasileiro estudado com outras
interpretações possíveis, para eleger entre uma ou outra; e 3) ocupar-se preferentemente
da identificação de elos e derivações que permitam apreender as linhas de continuidade
real de nossa meditação".
2) A problemática da totalidade - Este é um dos temas que, ao longo do presente
século, têm exercido mais atração entre os pensadores latino-americanos, tanto no que
se refere a uma abordagem hermenêutica, quanto no que diz relação a uma apreciação
crítica. O primeiro tipo de análise será ilustrado a partir do pensamento de dois autores,
o mexicano O. Paz e o brasileiro V. F. da Silva. A segunda abordagem será analisada na
obra dos brasileiros R. M. de Barros e M. Penna.
A abordagem hermenêutica remonta a um arquétipo que veicula a ideia de
unidade primordial. O mundo ibero-americano é apreendido, nessa perspectiva, como
realidade proto-histórica que confere sentido ao presente [cf. Vélez Rodríguez. R.,
1993a].
Uma versão atual dessa concepção encontra-se na obra ensaística de O. Paz [1983,
1986, 1989, 1990a, 1990b, 1992a, 1992b]. Para avançar no caminho que conduz à
identidade ibero-americana, o poeta-filósofo mexicano segue, no seu ensaio intitulado
"Nueva España: orfandad y legitimidad" [in Paz, 1983: 38 seg.], os passos do etnólogo
francês J. Lafaye [1974], quem aprofunda na análise das crenças sobre as que se levanta
o edifício da cultura mexicana. Paz inspira-se também em Ortega y Gasset, para quem
"a substância da história, seu miolo, não são as ideias, mas o que está por baixo delas: as
crenças. Um homem define-se mais por aquilo que crê do que por aquilo que pensa" [in
Paz, 1983: 39].
Os mitos que inspiram o povo mexicano provêm de dois sincretismos: o
catolicismo peninsular e a religião ameríndia. "O primeiro, frisa Paz [1983: 39],
marcado pela sua coexistência de séculos com o Islã, religião de cruzada e de final de
século; o segundo também religião militante de povo eleito". Algo análogo poder-se-ia
afirmar das demais culturas ibero-americanas. Esses mitos, no sentir de Paz, são os que
permitiram aos mexicanos encontrar a sua identidade, ao longo de séculos de
exploração e frustrações. "Os dois mitos -- escreve o ensaísta mexicano [Paz 1983: 40] -
- sobretudo o de Guadalupe, convertem-se em símbolos e bandeiras da guerra de
Independência e chegam até os nossos dias, não como especulações de teólogos e de
ideólogos, mas como imagens coletivas. O povo mexicano, depois de mais de dois
séculos de experimentos e fracassos, já não acredita senão na Virgem de Guadalupe e na
Loteria Nacional".
Esses mitos encontram a sua original expressão no século XVII, no duplo
processo de identificação de Quetzalcóatl com o Apóstolo São Tomé e de Tonantzin
com a Virgem de Guadalupe. Essa foi, no sentir de Paz [1983: 48], "a criação mais
complexa e singular da Nova Espanha". O mito de Quetzalcóatl/São Tomé, apesar de
não ter sido realmente popular, permitiu aos jesuítas exprimir a realidade da Nova
Espanha que nascia das cinzas da Velha. C. de Sigüenza y Góngora (1645/1700) chama
São Tomé/Quetzalcóatl de Fénix de Ocidente, ou seja, o Fénix americano. "O Apóstolo
-- escreve a respeito Paz [1983: 41-42] -- nasce da fogueira em que se incendeia o deus
indígena e Nova Espanha brota das cinzas da Velha. Mistério insondável: é outra e é a
mesma. Esse mistério dá-lhe o ser, mas encerra uma contradição que não pode ser
resolvida sem deixar de ser: para ser outra deve morrer, negar a Velha e a Nova".
Mas, se de um lado o mito de Quetzalcóatl/São Tomé exprime a universalidade da
Nova Espanha e a sua renovação perante a ordem antiga, é também o mito da
legitimidade. A respeito, Paz [1983:51] escreve: "Quetzalcóatl ou a legitimidade: ao
demonstrar, com todo tipo de provas, a identidade entre Quetzalcóatl e o Apóstolo São
Tomé, dom Carlos de Sigüenza y Góngora e o jesuíta Manuel Duarte só fazem repetir a
operação de legitimação religiosa dos astecas vários séculos antes". Esse processo
legitimador estabelece uma ponte entre o México pré-colombiano e a Nova Espanha. A
respeito, J. Lafaye [in Paz, 1983: 47] escreve: "ao abolir a ruptura da história americana
que a conquista representava, intentava-se dar à América um estatuto espiritual -- e,
consequentemente, jurídico e político -- que a colocasse em pé de igualdade com a
potência tutora, Espanha".
Já o mito que estabelece a identidade entre Tonantzin e a Virgem de Guadalupe
penetrou mais fundo no imaginário social do povo mexicano, tendo-lhe permitido
estabelecer a sua identidade primordial no seio da Virgem-Mãe. "Mãe de deuses e de
homens -- escreve Paz [1983: 49] -- , de astros e formigas, do milho e do maguey,
Tonantzin/Guadalupe foi a resposta da imaginação à situação de orfandade em que a
Conquista deixou os índios. Exterminados os seus sacerdotes e destruídos os seus
ídolos, cortados os vínculos com o passado e com o mundo sobrenatural, os índios
refugiaram-se na saia da Tonantzin/Guadalupe: saia de mãe-montanha, saia de mãe-
água. A situação ambígua da Nova Espanha produziu uma reação semelhante: os
crioulos buscaram nas entranhas de Tonantzin/Guadalupe a sua verdadeira mãe. Uma
mãe natural e sobrenatural, feita de terra americana e de teologia europeia. Para os
crioulos a Virgem Morena representou a possibilidade de deitar raízes na terra de
Anáhuac. Foi matriz e também túmulo: deitar raízes é se enterrar. No culto dos crioulos
à Virgem há a fascinação pela morte e a oculta esperança de que essa morte seja
transfiguração: plantar-se na Virgem talvez signifique conseguir a naturalização
americana".
O mito de Tonantzin/Guadalupe encontrou, na realidade brasileira, um
correspondente no de Iemanjá/Nossa Senhora Aparecida, evidentemente posterior este
último, dadas as peculiares condições da conquista e da colonização do Brasil pelos
portugueses, na qual o elemento cultural africano veio se somar ao ameríndio e ao
ibérico, num contexto fortemente dominado pela perspectiva familiar e intimista [cf.
Holanda, S. B., 1989: 110].
Sobre a base mitológica que foi destacada, os pensadores mexicanos do século
XVII e início do XVIII, Cigüenza y Góngora, soror J. I. de la Cruz (1651/1695) e J.
Eguiara y Eguren (1706/1763) elaboraram uma concepção original, na qual elementos
provenientes da filosofia moderna -- como a defesa da independência das ciências face à
filosofia e à teologia e o pressuposto de que é possível uma concepção racional do
mundo sem alicerce nos dogmas -- coexistiam com a tentativa de elaborar uma
Weltanschauung universalista. [cf. Ibargüengoitia Chico, A., 1980: 98-101].
O. Paz exprimiu da seguinte forma esse universalismo: "no século XVII os
crioulos descobrem que têm uma pátria. Essa palavra aparece tanto nos escritos de soror
Juana quanto nos de Sigüenza, e nos dois designa invariavelmente a Nova Espanha. O
patriotismo dos crioulos não contradizia a sua fidelidade ao Império e à Igreja: eram
duas ordens de lealdades diferentes. Mesmo que os crioulos dos seiscentos sintam um
intenso anti-espanholismo, não há neles, no sentido moderno, nacionalismo. São bons
vassalos de El-Rei e, sem contradição, patriotas de Anáhuac. Ainda um século e meio
mais tarde, ao reivindicarem a Independência, os crioulos desejam ser governados por
um príncipe da casa real espanhola. No teatro de soror Juana e nos seus vilancicos
cantam e falam, cada um à sua maneira, índios e negros, brancos e mestiços. A
universalidade do Império favorecia a pluralidade de falas e de povos. O patriotismo
novo-hispano e o reconhecimento das suas singularidades estéticas não estava em
contradição com esse universalismo" [Paz, 1983: 46].
A reflexão de O. Paz destaca, portanto, a existência de um arquétipo mitológico
na cultura hispano-americana, que inspira, hodiernamente, uma visão totalizante do
homem desta parte do mundo, e que permite superar as diferenças nacionais e ir além
das próprias instituições. Para além do país formal existe o mundo real, barroco,
universalista, sincrético, cuja seiva são os mitos pré-colombianos indissoluvelmente
ligados à mitologia ibérica, bem como aos conceitos provenientes do racionalismo. "O
caraterístico do caso mexicano -- frisa Paz [1983: 80] -- (e esta afirmação pode ser
aplicada ao restante mundo ibero-americano), não é que as supervivências pré-
colombianas se apresentem mascaradas, mas que é impossível separar a máscara do
rosto: fundiram-se". O homem hispano-americano não pode ser entendido sem
referência a esse pano de fundo sincrético e totalizante.
Uma outra abordagem hermenêutica da problemática da totalidade, é a elaborada
pelo filósofo brasileiro V. F. da Silva [1964]. Inspirado na filosofia de Schelling e de
Heidegger, bem como na meditação do pensador português A. da Silva e nos estudos de
W. Otto, K. Kerényi e M. Eliade sobre o mito, V. F. da Silva identifica a origem do
mundo humano numa dimensão transcendente chamada por ele de Fascinator, "fonte
pulsional e criadora de todo ente, matriz de luz e trevas, aliciante e mesmo sedutora",
segundo frisa M. Reale [1982: 1131]. Como destaca A. Crippa [1984: 115], "a filosofia
da mitologia constitui [...] o capítulo mais importante da reflexão filosófica de Ferreira
da Silva". Há, para o pensador brasileiro, uma realidade inaugural constituída pelo
Fascinator e que se revela na mitologia. Para F. da Silva [1964, I: 318] é claro que "os
conteúdos do relato mítico e a cosmografia revelada nesse saber remetem-nos às coisas
mesmas, instalando-nos num mundo de presenças reais e imperiosas". Em relação ao
papel que desempenha a mitologia na revelação da realidade primordial do Fascinator
(que é a fonte primeira do ser), F. da Silva [1964, I: 318] escreve: "A mitologia é a
abertura de um regime de fascinação [...]. Os conteúdos do relato mítico e a cosmografia
revelada nesse saber remetem-nos às coisas mesmas, instalando-nos num mundo de
presenças reais e imperiosas. A configuração das coisas presentes nesse cosmos é
esboçada e estilizada pelo projeto-fascinante, que faz com que ela se alteie em sua
identidade intramundana própria. Todas as coisas são coisas míticas. A presença e a
manifestação das forças numinosas que desencadeiam o soerguer-se de um mundo,
constituem mais que um mero fenômeno de representação [...]. A função iluminante e
fascinante que ergue esse cenário cósmico-patético pertence ao mito e somente ao mito,
que não é mera palavra ou epos literário, mas sim presença real e efetiva dos deuses e da
atuação divina".
Na origem da cultura humana está a compreensão do mito. As várias culturas
firmam-se e diferenciam-se referindo-se a um mito dominante, que configura a sua
concreção histórica. Neste, ponto, F. da Silva [1964, I: 354] faz próprias as palavras de
W. Otto: "O que denominamos cultura é função, em sua configuração total, de um Mito
dominante, que está inseparavelmente unido ao Mito do Divino. Com a criação desse
Mito constitui-se a cultura e o povo; antes não existe de modo algum". A. Crippa [1984:
188] identifica da seguinte forma o conceito de cultura segundo F. da Silva: "projeto
temporal que se configurou a partir do deslumbramento causado pela manifestação
inicial do divino". Essa definição exige, de um lado, considerar a cultura como algo
absolutamente anterior a qualquer iniciativa humana e, de outro, identificá-la com uma
manifestação de caráter divino e paradigmático.
O pensamento de F. da Silva não deixa dúvidas a respeito dessa dimensão supra-
humana da invenção ou da descoberta da cultura. "Devemos retirar do homem
entendido como agente individual e singular -- escreve o pensador brasileiro [F. da
Silva, 1964, I: 355] -- toda a responsabilidade pela invenção ou descoberta dos bens
culturais". Estes --[Silva, 1964, I: 352] -- "são expressões de uma alma, de uma
concepção seletiva do mundo". Em outro lugar, escreve: "Devemos voltar a encontrar
na existência transcendente e meta-humana dos poderes e das figuras numinosas, o
ponto de partida para a compreensão exaustiva dos processos históricos" [Silva, 1964, I:
281]. Na seguinte afirmação do pensador brasileiro ressalta, outrossim, o caráter
numinoso que inspira a realidade cultural: "O estado de fascinação provocado por uma
imagem do mundo, por uma epifania de realidades superiores, é essencial à ação
criadora e instituidora das formas socioculturais" [Silva, 1964, I: 353].
A fundação da cultura é, para F. da Silva, um acontecimento primordial, de caráter
meta-histórico. Essa ideia é salientada pelo pensador brasileiro da seguinte forma: "Não
se tem um exemplo sequer, empiricamente constatável, do aparecimento de uma
civilização ou de uma cultura, a partir da deliberação e da vontade dos indivíduos.
Nunca assistimos ao nascimento de uma cultura. Para que haja ação ou interação entre
indivíduos, já deve estar previamente inaugurado o teatro social de uma ação
culturalmente relevante. Uma cultura é um prius absoluto em relação a qualquer criação
de bens ou de instituições derivadas." [Silva, 1964, II: 447]. A cultura como des-
velamento primordial ocorre no seio de uma epifania mito-poética, que resgata a
unidade primordial entre o ser e os entes. A respeito, o pensador brasileiro afirma:
"Quando atribuímos ao assédio mítico-poético do divino a irrupção de um mundo, nos
referimos evidentemente ao des-velamento da totalidade do ente, ou das possibilidades
terrestres ou celestes que se tornam disponíveis ao dealbar de uma cultura. Deus ou os
deuses são princípios fundantes no sentido de desentranhar do sigilo do oculto todos os
níveis e possibilidades do mundo" [Silva, 1964,I: 383].
A linguagem mito-poética é, para o pensador brasileiro, a forma primordial de
apreensão humana da cultura. F. da Silva aproxima-se, aqui, da temática desenvolvida
por Heidegger ao tratar da poesia como linguagem fundante do falar humano e se situa,
também, no contexto da valorização da expressão poética pelos românticos alemães
(Hölderlin, Novalis, Schelling). A morte prematura impediu ao pensador brasileiro de
fazer uma aplicação sistemática da sua ideia de cultura à meditação sobre o homem
latino-americano, com as suas implicações historiográficas, antropológicas, sociais,
morais e teológicas [cf. Crippa, 1984: 187]. No entanto, encontram-se na sua obra
referências à importância que o estudo das mitologias tem para a compreensão do
homem brasileiro, o que possibilita a identificação de uma antropologia filosófica em F.
da Silva [cf. Vélez Rodríguez, 1981]. A partir da ideia ferreiriana de "mito dominante"
como fundante da cultura de um povo, estudiosos da obra do pensador brasileiro partem
para a formulação de um modelo arquetípico ou mito-poético aplicável ao estudo da
cultura latino-americana. Segundo essa interpretação, à luz dos mitos ameríndios seria
possível resgatar a originalidade do filosofar latino-americano [cf. Cesar, C. 1980 e
Barbosa, E., 1975], preservando a ideia de cultura como totalidade e incorporando,
também, a mitologia judaico-cristã, à luz da qual se firma a ideia de história como
progresso [cf. Crippa, 1975].
A questão da América Latina enquanto realidade apreendida à luz de um
arquétipo totalizante, tem sido abordada por outros autores, além dos analisados nas
páginas precedentes. Apenas para salientar o interesse que o tema suscita hodiernamente
entre os pensadores hispano-americanos, podem ser mencionados A. Roig [1982], A.
Sánchez Vásquez [1975], M. Ferrandis Torres [1933], R. Levillier [1976], L. Zea [1978
e 1986], G. Giucci [1992], O. Morales Benítez [1979, 1984 e 1988], G. Arciniegas
[1959 e 1988], E. de Souza [1981], I. Ellacuría [1990], L. Boff [1988], E. Cardenal
[1988], G. Gutiérrez [1980, 1981 e 1986], P. Freire [1982 e 1985], A. G. Cassani
[1990], J. C. Scannone [1990], J. Vasconcelos [1990], L. F. Crespo [1990], I. Lins
[1966], C. B. Gutiérrez [1983a, 1983b, 1983c e 1984], etc.
A abordagem da América Latina como totalidade tem encontrado repercussão no
pensamento filosófico norte-americano. R. Morse, na obra intitulada Prospero’s mirror
[1982], analisa a cultura ibero-americana como paradigma totalizante que, a partir da
segunda escolástica espanhola, integrou o Novo Mundo numa concepção ecumênica (e,
no sentir de Morse, modernizadora). Assim como o mito universalista dos pensadores
mexicanos do século XVII ensejou uma concepção totalizante que se projeta até os
nossos dias, de forma semelhante o universalismo da segunda escolástica constituiu
também um arquétipo totalizante, graças ao qual Ibero-América pôde tomar consciência
de si mesma como unidade, constituindo, assim, um exemplo para a América do Norte,
às voltas com uma crise de identidade e de autoconfiança.
A problemática da totalidade no pensamento latino-americano tem sido abordada,
também, do ângulo crítico. A principal análise nesse sentido é a empreendida pelo
pensador brasileiro R. M. de Barros [1990], para quem a existência humana oscila
dramaticamente entre os extremos do fenômeno totalitário e do fenômeno da liberdade.
Inspirado no pensamento de Zamiátin, Huxley, Orwell e Tocqueville e munido de
profundo conhecimento da filosofia política, M. de Barros considera que o fenômeno
totalitário não se restringe apenas aos totalitarismos nazista ou comunista do século XX,
mas ancora mais fundo na alma humana, como uma das tendências ônticas do homem.
A respeito, M. de Barros [1990: 745-746] afirma: "Ao menos enquanto o homem for
homem -- ser ambíguo, imanente e transcendente ao mundo, ao mesmo tempo sequioso
de liberdade e nostálgico da totalidade -- o devir continuará como algo aberto, pronto a
colher em ciladas sucessivas o pensamento preditivo, como também o pensamento
desejoso ou o temeroso. Acentuemos apenas [...] que o ‘fenômeno totalitário’ , na sua
significação ôntica profunda, que vai muito além da esfera política, não é algo ocasional
e passageiro, mas algo que deita raízes no âmago mesmo do ente humano. Do mesmo
modo que o fenômeno da liberdade". À luz dessa abordagem ontológica, a opção
totalitária ou a coletivista (à moda inspirada pelo Estado patrimonial na América
Latina), é uma tentação sempre presente ao espírito humano, que é capaz, em todos os
tempos e lugares, de trocar a liberdade pela servidão. A grandeza humana consiste em
optar pelo risco da liberdade, superando o canto de sereia do espírito totalitário. O
totalitarismo "não é necessariamente fundado no terror, mas pode sê-lo mesmo na
felicidade, "desde que a liberdade não apareça para comprometê-la" [Barros, 1990:
742].
O pensador brasileiro M. Penna [1988 e 1994], por sua vez, a partir de uma sólida
posição liberal de defesa incondicional da liberdade, critica o modelo de autoritarismo
patrimonial que vingou no Brasil e na América Latina, como também os coletivismos
do século XX (alicerçados na religião civil do Estado totalitário), como reificações de
um paradigma que trata de reduzir o indivíduo à massa. A problemática da totalidade é
enfocada por ele criticamente, como processo de despersonalização do homem
contemporâneo. A história do século XX é a luta do indivíduo que tenta preservar a sua
liberdade contra o processo de massificação em andamento. "A história de nosso século
é a história do homem singular -- frisa M. Penna [1994: 14] -- . É a história do conflito
do indivíduo livre, em sua resistência ao avassalamento crescente pela sociedade
coletivista, a sociedade de massas que o socialismo e a estrutura do Estado nacional
soberano impõem. É a história do protesto contra o que os alemães, que disso mais
sofreram do que qualquer outro povo, chamam de Massenmensch em suas diversas
modalidades. A história da resistência contra o que Ortega y Gasset descreveu como La
rebelión de las masas. Também do lado de cá da Cortina de Ferro, nossa mente foi
atacada, numa espécie de psicopatologia coletiva, pelos mitos e manipulações
ideológicas, e a adoração de ídolos como aqueles a que se referia Francis Bacon. A cada
um coube situar-se nesse entrevero fatal [...]".
M. Penna considera que somente será possível ao homem contemporâneo reagir
contra o risco da massificação, mediante a superação da religião política, segundo os
princípios da tradição liberal. Cabe-nos superá-la "numa sociedade aberta, pluralista e
ecumênica, orientada segundo critérios de razão prática ou ética pragmática -- uma
sociedade aberta para o mundo mas introvertendo, na autonomia do homem moral
responsável, os princípios da filosofia perene" [Penna, 1994: 14] .
 A abordagem crítica da problemática da totalidade tem sido objeto de estudo por
parte de inúmeros pensadores, que destacam o valor da pessoa e da liberdade, como
contraponto à compreensão do homem latino-americano a partir de um arquétipo
totalizante. Não haveria espaço aqui para fazer uma exposição, mesmo que sumária,
acerca do pensamento desses autores. Limitamo-nos, apenas, à menção dos seus nomes:
U. Zilles [1989 e 1991], M. Reale [1956, 1963 e 1969], A. Paim [1981 e 1994], A.
López Trujillo [1977], R. Vélez Rodríguez [1987b], R. Uribe Ferrer [1990], F. A.
Santos [1981], C. Rangel [1981], A. Oliva [1993 e 1994], A. Wehling [1994], B.
Kloppenburg [1983], R. Campos [1994], T. Padilha [1955, 1975 e 1982], A. Lima
[1955, 1974 e 1977], M. V. de Mello [1994], R. Durand Flórez [1988], J. G. Merquior
[1987], R. L. Torres [1991], U. Macedo [1978], V. Barretto [1989], E. Soveral [1993],
etc.
3) A problemática da integração - A ideia da integração constitui um Leit-motiv
do pensamento filosófico latino-americano. Embora a origem da temática se situe no
período colonial, a partir do ecumenismo da segunda escolástica ibérica [cf. Morse,
1982], será destacada aqui, apenas, a forma em que essa ideia foi tratada pelos
pensadores latino-americanos ao longo deste século.
Cabe, em primeiro lugar, mencionar a repercussão que teve, na América Latina, a
concepção dos hispanistas. Estes eram pensadores espanhóis de início de século, que
defendiam a tese de que a Espanha deveria ter, em relação à América Latina, a atitude
de uma mãe que zela pela preservação dos ideais ibéricos, dos quais forma parte uma
concepção orgânica da sociedade, que se contrapõe ao laissez-fairismo do liberalismo
clássico e que restabelece os princípios de uma "selectocracia", contra a ideia pura e
simples de uma democracia de massas. Os hispanistas afirmavam, de outro lado, que a
sociedade materialista frustra os valores espirituais da pessoa. A democracia capitalista
estava, para eles, intimamente vinculada ao materialismo.
Os hispanistas reconheciam, de outro lado, que era necessário dar alguma
participação às massas na gestão dos negócios públicos, a fim de contrabalançar os
desejos revolucionários, mas somente no que tange aos interesses mais imediatos,
garantindo a independência e a capacidade de decisão das elites, em assuntos de maior
importância. De outro lado, os hispanistas acreditavam que a Espanha deveria zelar pela
não penetração, no mundo ibero-americano, de culturas alheias ao espírito ibérico,
especialmente a anglo-saxã e a francesa. Eles acreditavam na Ilustração, na medida em
que reconheciam a importância da educação para a cidadania, como forma de combater
os vícios do absolutismo político e do dogmatismo. Poder-se-ia dizer, numa palavra,
que eram liberais moderados, animados pela ideia de reconstruir, no terreno cultural, o
universo ibérico.
Os hispanistas inspiraram-se no "racionalismo harmônico" do filósofo alemão K.
C. F. Krause (1781/1832). O mais importante representante dessa escola neste século é
o pensador espanhol F. Giner de Los Ríos. Outros hispanistas de nomeada são M.
Rodríguez Navas, F. Rahola, A. González Posada, R. M. de Labra, L. Alas e R.
Altamira. Entre os autores latino-americanos, foi o uruguaio J. E. Rodó [1986] quem de
forma mais direta inspirou-se nas ideias dos hispanistas. Rodó mostra a necessidade de
fortalecer os nexos entre Espanha e a América espanhola, a fim de que, mediante um
esforço conjunto dos povos ibero-americanos, se afastem os perigos provenientes da
democracia materialista e utilitarista, mediante o cultivo dos valores espirituais no seio
do povo.
Em segundo lugar, cabe mencionar o filósofo mexicano J. Vasconcelos [1926 e
1986]. A. Basave [1958: 451] considera que "Vasconcelos é hoje a figura de maior
relevo intelectual em Hispano-América". Apesar dessa importância, o pensador
mexicano, ao adotar uma ideia de intuição inteiramente mística, "mistura sem escrúpulo
-- na opinião de Z. Kourím [1976: 148] -- vários planos de reflexão e investigação" e
rejeita filósofos contemporâneos como Husserl e Heidegger. As suas fontes de
inspiração situam-se no pitagorismo, no platonismo, no cristianismo e no racionalismo
de Leibniz (1646/1716). Vasconcelos valoriza a noção de energia, que representa no seu
pensamento, consoante Ferrater Mora [1984], um papel análogo ao da ideia de
substância nas antigas concepções emanantistas. A apreensão da verdadeira realidade,
da energia, que constitui "o estado definitivo da substância", não acontecerá pelo
caminho analítico da razão discursiva, mas mediante a intuição estética. Na apreensão
da beleza não têm vez, portanto, nem as leis abstratas, nem a razão pura kantiana. Ela é
apreendida vivencial e integralmente pelo órgão estético, a alma, que é uma realidade
concreta. Parodiando o esprit de finesse pascaliano, Vasconcelos considera que há uma
"lógica orgânica", a da alma, que conduz a um tipo de conhecimento vivencial, intuitivo
e natural, absolutamente diferente do conhecimento conceitual. É através desse
conhecimento, eminentemente estético, que o homem pode intuir a unidade do universo,
cuja lei suprema é o amor, essência do cristianismo.
Aos povos ibero-americanos, herdeiros do fenômeno estético e espiritual que
consiste na "mestiçagem universal", iniciada por espanhóis e portugueses, está destinada
a missão de tornar realidade a "raça definitiva, a raça síntese ou raça integral" que,
tendo a Amazônia como centro, organizará a cidade do futuro, Universópolis, terceiro
estado da Humanidade, o estético (ou da "beleza que convence"), tendo superado,
definitivamente, os imperfeitos estados anteriores: o material (ou guerreiro) e o
intelectual (ou político). A integração ibero-americana ocorrerá, assim, por força do
élan criador da raça integral, que tem como missão conduzir a humanidade até a sua
plenitude.
Vale a pena lembrar, em terceiro lugar, o filósofo colombiano L. López de Mesa.
A sua filosofia [cf. Velásquez, F. M., et alii, 1985] consiste num ecletismo humanista
influenciado, entre outros autores, por Espinosa (1632/1677), Comte (1798/1857),
Planck (1858/1947), Whitehead (1861/1947), Santayana (1863/1952), Bergson
(1859/1941), etc. O ponto central de sua concepção humanística identifica-se com a
convicção de que o homem é o eixo de todos os valores e de que, portanto, devem estar
submetidas a ele as ciências e as técnicas, a fim de que possa se realizar plenamente, nos
planos individual e social, preservando a sua liberdade e a sua dignidade. O progresso
humano, para López de Mesa, deve-se fundamentar em quatro princípios básicos: o
vigor da raça, o vigor da economia, o vigor da educação e o vigor da vontade criadora.
Alicerçado nesses quatro princípios, o ser humano é artífice da sua própria vida e
criador de culturas.
 No que tange à realidade latino-americana -- que López de Mesa prefere chamar
de ibero-americana --, o pensador colombiano considera que a civilização europeia está
decadente (seguindo, nesse ponto, a ideia de Spengler) e que agora é a vez do mundo
ibero-americano. A sua força radica na universalidade das suas origens. A propósito,
López de Mesa escreve, no seu livro A civilização contemporânea [1936: 51]: "A
história não repete os seus fatos, isso é uma ilusão de pensadores imaginativos e mais
nada. América será América fundamentalmente. Estendida de pólo a pólo entre os dois
magnos oceanos, e sendo oriente de uma civilização e ocaso de outra, América pensa e
pensará em função de universalidade. As nossas raças vieram dos quatro pontos
cardeais e o nosso pensamento alimenta-se da tenda asiática, da selva africana, da urbe
europeia, mas o subsolo é sempre o granito dos Andes".
No entanto, o papel que a história reservou a Ibero-América, no sentido de ser a
civilização do futuro, não é um cego determinismo. Os latino-americanos devem
construir o seu próprio destino, que é variado, mas unido numa grande fraternidade.
Nesse esforço comum, devem ser exploradas as próprias riquezas e assimilada a técnica
ocidental. A respeito, López de Mesa [1936: 57] escreve: "A missão cultural ibero-
americana não será, talvez, rigorosamente igual para todos os países em que está se
desenvolvendo. Há influências sociais, étnicas e geográficas que obrigar-nos-ão a uma
prudente distribuição desse esforço comum; terá, contudo, o selo da fraternidade inicial
e da finalidade mesma que vamos perseguindo. Será, perante a história, calificada
univocamente de cultura ibero-americana; e florescerá quando percorramos as etapas de
preparação que a condicionam: desenvolvimento de nossa riqueza, fusão de nossas raças
e assimilação da técnica ocidental".
Nesse esforço de construção da realidade ibero-americana, López de Mesa --
quem no seu país foi educador e Ministro da Educação -- dá enorme importância à
educação para a cidadania. Parte inicialmente da afirmação de que o conceito de "povo"
é mais o de Volkgeist, não o de uma realidade apenas física. O povo, afirma o pensador
colombiano, "não é uma massa ignorante e suja dos baixos arraiais, nem a elegante
sociedade dos clubes, mas o espírito que uma nação vai formando com o tempo e
firmando com caraterísticas peculiares suas, no leito portentoso da história universal
[...]. O povo é uma cultura ou, pelo menos, um ideal, e não simples porção da raça ou
parte do território" [López de Mesa, 1936: 58]. Se o povo é uma realidade cultural, a
educação é, para López de Mesa, a formadora da nacionalidade, cabendo aos dirigentes
dos países ibero-americanos o dever de criar uma consciência histórica entre os
habitantes do continente. A respeito, o pensador colombiano frisa que os dirigentes
devem "ensinar ao povo que tem para cumprir uma missão histórica: harmonizar com os
outros os atos da sua vida, em direção a algo superior. O cidadão pertence a um povo
histórico e não a um rebanho [...]. Cada povo, com real sentido da história, forma, dia a
dia, a consciência universal" [López de Mesa, 1936: 58].
Em quarto lugar, cabe destacar a figura do pensador argentino F. Romero. A sua
concepção filosófica, de inspiração antipositivista e espiritualista, polariza-se ao redor
de dois pontos fundamentais: uma axiologia, na qual se destaca a transcendência dos
valores e um personalismo, no qual se firma o valor absoluto do espírito, que se torna
presente na pessoa humana. Romero considera que América Latina será uma grande
nação, em cujo seio conviverão pacificamente todos os povos latino-americanos. A
possibilidade de que isso se concretize depende do desenvolvimento da consciência
acerca dos valores comuns, que fundamentam a cultura latino-americana. Essa
consciência se desenvolve no seio da meditação filosófica. Como salienta E. Mays
Vallenilla, F. Romero dedicou a sua vida ao esforço em prol de derrubar as fronteiras do
desconhecimento mútuo entre os intelectuais latino-americanos: "O seu propósito era
estender fios de comunicação espiritual entre todos os países, a fim de ensejar o
conhecimento, a amizade e o intercâmbio de obras entre os pensadores isolados, entre
os estudiosos ou entre os simples aficionados que neles cultivassem a filosofia. As suas
cartas, bilhetes ou brevíssimas linhas, o contínuo envio de catálogos ou recortes de
jornal, a comunicação de nomes, endereços e dados acerca dos que, em qualquer país
latino-americano, pudessem estar interessados em receber ou enviar as obras que se
publicavam [...], era um trabalho cotidiano que realizava com miraculosa energia,
sempre coroada por uma admirável e exemplar cordialidade" [in Ardao, A. et alii,1983:
2].
Romero chama a atenção para o fato de que a consciência filosófica tem
amadurecido na América Latina, a partir, sobretudo, da Segunda Guerra Mundial. Já foi
superada a etapa inicial do monopólio filosófico e os pensadores meditam
conjuntamente acerca da problemática do homem latino-americano, intercambiando
projetos e ideias. Essa nova etapa conduzirá, com certeza, a formular com maior
precisão a particularidade do "fato" americano, superada a atomização que era efeito do
mútuo desconhecimento. A verdadeira integração é, no sentir de Romero, aquela que se
realiza à luz do pensamento filosófico. Eis as suas palavras a respeito: "A presente
preocupação pela filosofia em Ibero-América oferece condições e aspectos muito ricos e
diversos, que suscitam a exposição e o comentário. Mas por baixo dos fatos visíveis e
patentes, a maneira como se incubou e continua germinando, nas profundezas, este
movimento, [...] supera em tamanho e abrangência o simples registro de uma série de
novos trabalhos. Os fatos [...] convidam a refletir sobre temas muito mais amplos: o
curso total da cultura nestas terras, o seu papel futuro no interior e fora do contexto
latino-americano, a índole e os caminhos da espiritualidade da América e a
peculiaridade do ‘fato’ americano, encoberto pela atomização dos ‘fatos’ americanos
[...]" [Romero, 1986: 72-73].
Foi destacada, nesta última parte, a forma em que os pensadores latino-
americanos focalizaram a integração continental. Esse ideal, verdadeiro arquétipo
herdado do ecumenismo ibérico do século XVI, tem inspirado também a outros agentes
sociais. Recente estudo [Vásquez Carrizosa, 1993] destaca, por exemplo, os ideais
integracionistas do Libertador S. Bolívar (1783/1830), quem pretendia criar uma
Confederação Latino-Americana, integrada por México, Peru, Chile, Argentina e
Colômbia, reunida numa Assembleia de Plenipotenciários de cada Estado. Essa ideia
era, sem dúvida, muito avançada na época, pois superava a noção de solidariedade da
Santa Aliança, que então tinha vigência na Europa. A Confederação imaginada por
Bolívar assemelhava-se mais à OTAN que à OEA, pois contava com um sistema
defensivo. Essa ideia, que o próprio Bolívar tentou consolidar em duas oportunidades,
somente voltaria a ser proposta, a nível mundial, com o Tratado de Versalhes, em 1919,
e com a Carta das Nações Unidas, uma vez finalizada a Segunda Guerra Mundial. Não
há dúvida que o processo de integração latino-americana, concretizado inicialmente na
ALALC e hodiernamente identificado com iniciativas como o MERCOSUL e o Pacto
Andino, deitam raízes nessa tradição cultural.

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Carta Mensal (Rio de Janeiro), volumen 41, numero 492 (1996): 19-48 © José
Luis Gómez-Martínez.
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Acessado em: 14/03/2012