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Cuatro historias de la Filosofía.
Platón, Descartes, Nietzsche y Ortega
3
© Eduardo Abril Acero
Cuatro historias de la filosofía
ISBN formato papel: 978-84-685-2485-6
ISBN formato pdf: 978-84-685-2486-3
Impreso en España
Editado por Bubok Publishing S.L, Madrid, 2018.
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Es una desgracia esto de tener que
servirse uno de las cosas –pensó
Augusto–; tener que usarlas. El
uso estropea y hasta destruye toda
belleza. La función más noble de
los objetos es la de ser
contemplados.
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Índice
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Capítulo 2: Descartes, un filósofo moderno.
7
Capítulo 3. Nietzsche, un filósofo contemporáneo.
8
Capítulo 4. Ortega y Gasset, un filósofo español.
9
Capítulo 1
Platón
Un filósofo antiguo.
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que empezara a desarrollar su teoría de las ideas y su tesis
política del estado gobernado por filósofos. Desde Italia
viaja a Sicilia dominada por Dionisio primero con quien
terminó enemistándose y regresando de nuevo a Atenas.
En Atenas, hacia el 387, funda la Academia, inspirán-
dose en las comunidades pitagóricas que conoció en Italia,
donde se propone difundir las teorías de su maestro Sócrates
y las suyas propias. Allí permaneció enseñando filosofía
hasta el final de sus días1.
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era falsa, alejada del conocimiento del mundo real y se
propone volver a la caverna a rescatar a sus compañeros,
mostrándoles el camino hacia el mundo verdadero.
Mediante este relato, Platón nos explica los dos aspectos
fundamentales de su filosofía: cuál es el estado del hombre
que vive una existencia apartado de la verdad y qué es lo que
debe hacer para alcanzar una vida plena.
En primer lugar Platón describe la situación de los
hombres que carecen de reflexión, de actitud filosófica:
nacen en una sociedad que ya nos dice cómo debemos vivir
y qué cosas debemos tomar por buenas y por malas. Están
acostumbrados a pensar de acuerdo a lo que les han
enseñado, igual que los prisioneros de la caverna, y nunca
ponen en duda el mundo que les rodea.
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válidos los modos de vida que se plantean en la sociedad en
la que viven, sin más. A estos hombres son a los que Platón
da el nombre de filósofos.
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Los sofistas, también llamados maestros de virtud, eran
básicamente profesores de retórica1 que viajaban por Grecia
ofreciendo sus servicios. Las grandes familias de Atenas
sabían lo importante que era para acceder al poder hablar de
forma persuasiva y convincente, por eso se hizo popular
contratarles, lo que hizo que acudieran a la ciudad sofistas
desde todas las partes de Grecia. El problema no era que
tales maestros enseñasen a los jóvenes atenienses a usar el
lenguaje de forma persuasiva, sino que con estas enseñanzas
también les transmitieron una concepción filosófica del
conocimiento y de la política: el relativismo.
El relativismo sofista consiste en afirmar que nada
puede ser tomado por verdadero de forma absoluta, ya que
toda postura es relativa a quien la propone, o a la cultura en
la que se inscribe. No existen valores morales absolutos, es
decir, no hay una definición única de qué es la justicia, la
belleza, el bien o el mal2.
La consecuencia, según Platón, fue que los atenienses
adoptaron una actitud ética y política nefasta: puesto que
pensaban que no había una justicia para todos, o un bien
para todos, creyeron que lo que debían buscar era la justicia
y el bien para unos pocos o para sí mismos, es decir, su
propio interés. Esto hizo que la política ateniense se deterio-
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rase rápidamente en manos de unos políticos que buscaban
su propio beneficio en lugar de la felicidad de los ciuda-
danos1.
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en defender que todos los hombres, en su interior, conocen
la diferencia entre bien y mal, belleza y fealdad, justicia e
injusticia, y estos valores eran iguales para todos. Pensaba,
además, que sólo el descubrimiento de estas verdades podía
llevarnos a una vida plena y feliz. Sin embargo, cegados por
el interés y la codicia, los hombres desoyen su voz interior1 y
se convierten en malvados.
La tarea de Sócrates era la de hacer ver a esos hombres
cuánto estaban equivocados, obligándoles a buscar dentro de
sí las respuestas a sus preguntas. Por eso, Sócrates dedicaba
sus días a pasear por las calles de Atenas, en compañía de sus
discípulos (como es el caso de Platón), discutiendo con
cualquiera que se le acercase. En un principio Sócrates se
entregaba de forma amable a las discusiones, pero pronto su
capacidad argumentativa hacía que todos sus oponentes
terminasen reconociendo que estaban equivocados. Con este
procedimiento Sócrates enseñaba algo muy importante a los
atenienses: que nunca debemos estar completamente seguros
de nuestras convicciones, pues podemos estar engañados2.
Tenemos que buscar las respuestas a nuestras preguntas, no
en lo que nos dicen, sino en nuestras propias reflexiones,
nuestra voz interior.
Platón, fiel al intelectualismo moral 3 de su maestro
rechaza el relativismo y defiende que la vida plena pasa por
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el conocimiento de valores absolutos. Pensaba que la
solución para degradación de Atenas pasaba por reeducar a
los atenienses en una filosofía no relativista y cambiar el
sistema político de la ciudad, uno que sustituyera la
demagogia sofista por el conocimiento verdadero. Con ese
objetivo funda La Academia, donde desarrolla la «teoría de
las ideas»: una filosofía destinada a reeducar a la juventud
ateniense en el respeto de unos valores absolutos.
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para la pregunta «¿qué es la justicia?» o «¿qué es el bien?»,
aún cuando desconozcamos la respuesta1.
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Si, por ejemplo, hombres distintos, de culturas y países
distintos tienen opiniones diferentes acerca de lo que es la
justicia, no significa que existan distintas ideas de justicia o
que sea una idea subjetiva, significa que estos hombre no
tienen conocimiento real de lo que es verdaderamente la
justicia. Nuestra opinión acerca de la justicia será equivocada
si no expresa lo que la justicia es en sí misma.
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Lo explicamos con un ejemplo: si atendemos a la
fabricación de una vasija por parte de un alfarero podemos
ver que la vasija está hecha de barro (materia), pero lo que
hace que ese objeto sea una vasija y no un montón de lodo
informe, es la idea que el alfarero tenía en su mente a la hora
de darle forma a la materia. De este modo entiende Platón
que son todos los demás objetos del mundo, incluso
nosotros mismos. Una parte de nosotros y de las cosas,
consiste en materia, pero esta materia está ordenada,
diseñada conforme a una idea, la idea de hombre, de caballo
o de vasija. Y es precisamente esta idea lo que le da a las
cosas su ser, su esencia.
Las cosas materiales son, por así decirlo, copias o
réplicas materiales de las ideas. La relación que hay entre las
cosas y las ideas es la misma que se da entre la copia y el
original. Un retrato, por ejemplo, copia la cara de una
persona. Podría haber miles de retratos de esa persona,
mejores y peores, pero ninguno de ellos sería esa persona y,
sin embargo, algo de esa persona está presente en cada uno.
Ocurre de la misma forma con las ideas y las cosas: la idea de
justicia, de belleza o de mesa, son ideas únicas y absolutas.
Sin embargo puede haber innumerables acciones justas, a
saber, todas las que copian la idea de justicia. Y de igual
modo ocurre para las cosas bellas o las mesas. Las cosas y las
acciones son, por tanto, copias imperfectas de las ideas
4.3.2. El Demiurgo.
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Hacedor) que tomando la materia informe y teniendo como
modelo las ideas, modeló los distintos seres sensibles. El
demiurgo no creó las ideas y tampoco la materia, únicamente
actuó de «dios artesano» modelando el mundo de las cosas
conforme al mundo de las ideas.
De esta forma, en el mundo sensible hay cosas bellas,
justas y ordenadas porque el demiurgo ordenó el mundo de
acuerdo con un patrón perfecto. Sin embargo, puesto que
este mundo es material, y sólo es copia de aquel, es un
mundo imperfecto, sometido al cambio y a la corrupción.
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estarían las ideas de cosas naturales (caballo, hombre, árbol);
a continuación tendríamos las ideas matemáticas, los
conceptos matemáticos y geométricos (circularidad, triangu-
laridad, unidad). Por encima las ideas que determinan las
relaciones entre los seres (Igualdad-Diferencia, Grande-
Pequeño) Después las ideas éticas y políticas, lo que
podemos llamar «valores morales» (amistad, Belleza, Justicia,
Virtud, Valor). Y por encima de todas, como idea rectora de
las demás, está la idea de bien.
La pregunta es ¿Por qué Platón pone como idea más
elevada la idea de bien? Como ya sabemos el ánimo que le
lleva a proponer la Teoría de las ideas, no es un interés
científico, sino político y ético. Platón quiere proponer una
serie de valores morales absolutos que sirvan de guía a la
conducta ética y política de los ciudadanos y les permita
escapar del relativismo sofista. Por eso, en la cúspide de las
ideas, porque el modelo que todos debemos tener a la hora
de actuar en nuestra vida privada y pública es, evidente-
mente, el bien.
Ahora bien, ¿Qué entiende Platón por «bien»? Esta es
posiblemente una de las preguntas acerca de la filosofía de
Platón más difíciles1 de contestar ya que el mismo Platón no
lo aclaró; podemos señalar de forma aproximada que la idea
de bien supone de uno u otro modo la esencia de todas las
cosas ya que todas ellas de uno u otro modo tienen algo
bueno hacia lo que tienden, su bien. La idea de Bien es, por
tanto, el principio rector de todas las cosas; lo que es, lo es
en base a su bien y si carece de él, deja de ser. Podemos
1. Pensaba que era una idea tan elevada y difícil de conocer que requiere
años de dedicación a la filosofía y aún así, no todos sino sólo los
individuos más excelentes pueden alcanzar su conocimiento
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considerar que la idea de bien es el principio rector del
mundo sensible en cinco sentidos distintos.
a) Fundamento ontológico: «es la causa de todo lo recto que
hay en todas las cosas», es decir, es lo que le da existencia a
todas las cosas y su esencia. Con esto Platón nos está
diciendo que lo existente es siempre lo bueno, mientras que
el mal no existe, es ausencia de bien1.
b) Fundamento epistemológico. El bien «es la base de todo
conocimiento verdadero». Esto significa que el conocimien-
to verdadero es siempre conocimiento del bien de algo2. No
hay conocimiento del mal puesto que el mal no existe.
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c) Fundamento ético: «sólo los que conocen el bien pueden
orientar su vida privada de forma virtuosa». Aquí Platón
coincide con la idea socrática del intelectualismo moral:
Solamente son felices aquellos que poseen conocimientos.
La razón es clara: lo que es bueno para nosotros es lo que
nos proporciona la felicidad, si desconocemos qué es lo
bueno, entonces corremos el riesgo de no alcanzarlo porque
no sabemos cómo ni dónde buscarlo. Los que dedican su
vida a la búsqueda cosas que no son buenas, la fama, el
dinero, el prestigio, se equivocan y no consiguen una vida
virtuosa y feliz.
d) Fundamento político. La misma razón para defender que
el bien es la guía de nuestra vida privada sirve para defender
que sea la guía de nuestra vida pública, de la política. La vida
pública se orienta a la consecución de la felicidad de la
sociedad, de toda la comunidad, no solamente la mía propia
(que sería el caso de la ética). Por tanto, el gobernante debe
saber en qué consiste en bien si quiere alcanzar el bien para
la ciudad.1
e) Fundamento estético: Lo que es bueno es bello. Esto
tiene que ver con la concepción que tenían los griegos de
belleza: para ellos, lo bello es lo proporcional, lo que resulta
de integrar en un conjunto armónico y proporcional
distintos elementos. Lo feo es por tanto lo contrario, lo
asimétrico, lo desproporcionado, lo caótico. Y como
sabemos, Platón entiende que el bien es algo muy parecido a
esto: aquello que hace que los objetos sean tengan armonía.
decir, para poder conocer intelectualmente una idea debe hacerse a la luz
del bien ya que solo conocemos aquello que está en su bien.
1. Por ejemplo, un militar puede creer que el bien de su comunidad
consiste en las conquistas y el las victorias en la guerra y esto puede llevar
al desastre a toda una comunidad como en el caso de Hitler.
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5. Dualismo antropológico.
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pales obras, nos dice que conocemos las ideas no porque las
podamos ver a través de los sentidos, sino por-que las
podemos recordar debido a que nuestra alma in-mortal, que
pertenece al mundo eidético, contempló estas ideas en el
pasado. Y para ejemplificar esta teoría, en el relato, Sócrates
hace llamar a un esclavo, que se supone que no sabe nada
acerca de matemáticas y a través de preguntas hace que ese
esclavo enuncie por sí solo el teorema de Pitágoras. Este
hecho, según Platón, es prueba de que el alma es inmortal y
tuvo una existencia previa en el mundo de las ideas, ya que el
esclavo no había sido instruido en matemáticas y por sí
mismo fue capaz de encontrar estos conocimientos en su
interior.
mayor antes tuvo que ser menor y cuando una cosa es menor antes tuvo
que ser mayor. Del mismo modo, para entender que la vida también
tiene su contrario, que es la muerte y si todas las cosas nacen de sus
contrarios, es necesariamente que la vida nazca de la muerte y la muerte
de la vida. Si los vivos nacen de los muertos y los muertos de los vivos es
una prueba de que las almas de los muertos existen en alguna parte de
donde vuelven a la vida. (2) La segunda demostración de la inmortalidad
del alma se basa en la teoría de la reminiscencia que se explica más
detenidamente en el texto.
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Las dos primeras proceden del cuerpo y, por tanto están
sometidas a su corrupción: son cambiantes y mortales. Esto
lo podemos comprobar en nosotros mismos, ya que vemos
cómo nuestros deseos y sentimientos son volubles y en unos
momentos albergamos unos sentimientos y deseos, pero en
otros tenemos inclinaciones distintas. La facultad racional es
la única parte del comportamiento humano que corres–
ponde con lo que Platón concibe como «alma inmortal,
eterna e inmutable». Es esta facultad la que nos permite
alcanzar el conocimiento de las ideas dado que es este aspec-
to del hombre el que, siendo inmortal, pudo contemplar las
ideas en una vida pasada.
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se ha dejado llevar por sentimientos y deseos, su existencia
se degrada, pero cuando se ha entregado a una vida de
estudio y desarrollo de su parte racional, entonces se purifica
y está en condiciones de regresar a su lugar de origen, el
mundo eidético. Pero esto sólo le ocurre a los filósofos, los
que han dedicado su vida al desarrollo de su razón y al
conocimiento de las ideas. Es por esto que Platón entiende
la filosofía como una «preparación para la muerte».
6. El dualismo epistemológico.
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dos y la experiencia personal. En cambio, el cono–cimiento
inteligible, es decir, el conocimiento de las ideas, es un saber
firme y verdadero al que accedemos mediante la razón (por
reminiscencia). 1
El conocimiento de los objetos materiales sólo nos da
información de este o aquel objeto, es un saber particular.
Sin embargo el conocimiento de las ideas, por ser conoci-
miento de las esencias, es un conocimiento válido para todos
los objetos y situaciones, es un conocimiento universal.
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Por eso Platón al final del libro VI de La República,
mediante el llamado símil de la línea, establece una
clasificación del conocimiento muy precisa. Divide una línea
en dos segmentos para señalar que hay dos tipos de conoci-
miento. La línea señala una progresión positiva, de tal forma
que cuanto más avancemos más nos acercamos a la verdad.
En la primera parte de la línea estaría en conocimiento
sensible o doxa, y en la segunda parte de la línea estaría la
episteme o conocimiento inteligible.
El segmento de la opinión lo divide, a su vez en dos
más: eikasia y pistis. Y el del conocimiento inteligible en otros
dos: dianoia y noesis (dialéctica). De tal forma la clasificación
del conocimiento queda establecido en cuatro tipos: eikasía,
pistis, dianoia y noesis (dialéctica).
La eikasia es el conocimiento más precario de todos y
está formado por rumores y conjeturas. Representa el saber
de la gente que no accede a la realidad de las cosas y que se
deja manipular. Consiste en el conocimiento que tenemos
porque así nos los han transmitido1, y de forma acrítica los
hemos admitido. En el mito de la caverna se identifica con
las sombras y los reflejos.
Pistis o creencia, es el conocimiento directo de las cosas
a través de nuestros sentidos: Corresponde con lo que
podríamos llamar experiencia o física. Puesto que lo obtene-
mos de nuestra observación personal, de nuestra experiencia,
no se basa en verdades, sino únicamente en creencias2.
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La dianoia o pensamiento discursivo, es el conocimiento de
las matemáticas. Se trata de un tipo de saber que está a
medio camino entre la aprehensión de las ideas y el
conocimiento de las cosas. Podemos entenderlo como
conocimiento deductivo: partiendo de unos principios dados
se deducen unas consecuencias. Así es como operan los
matemáticos, dadas ciertas premisas, pueden proceder
mediante reglas deduciendo las soluciones.
Por último la Noesis o conocimiento dialéctico, es el cono-
cimiento directo de las ideas en sí mismas. El método para
alcanzar este conocimiento es lo que Platón llama dialéctica.
Mediante este procedimiento, el intelecto, partiendo de
hipótesis o supuestos, va relacionando unas ideas con otras,
y sacando conclusiones hasta alcanzar el conocimiento sin
otra ayuda que la propia reflexión. La dialéctica es, por tanto,
la facultad de argumentar con vistas a alcanzar la verdad; se
distingue de la retórica en que ésta, aunque también usa la
argumentación, no pretende alcanzar la verdad, sino
únicamente convencer, independientemente de la verdad o
falsedad de los argumentos.
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cuestionan la validez de tales principios. En cambio, la
dialéctica, parte de hipótesis, de supuestos que no da por
válidos y que se propone averiguar. b) En segundo lugar, las
matemáticas, para sus razonamientos se apoyan en objetos
sensibles, los llamados «objetos matemáticos», que son
representaciones sensibles de ideas. Por ejemplo las figuras
geométricas que usan los geómetras1. Los filósofos, en cam–
bio, se valen exclusivamente de su razón y reflexionan de
modo abstracto.
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mismo bien para todos los hombres. Si un hombre se dejaba
llevar por sus deseos, gustos y sentimientos se encontraría
una vida infeliz.
Platón aplica el mismo esquema técnico a la ética que a
todos los demás asuntos prácticos. Igual que un médico para
ser realmente un médico debe poseer el conocimiento del
bien del cuerpo, cualquier hombre para llevar una vida buena
debe conocer la idea de bien. Pero puesto que la idea de bien
es la más difícil de conocer de todas, los únicos que tienen la
posibilidad de alcanzar una vida buena y feliz son los
filósofos. La vida de conocimiento, la vida intelectual es, por
tanto, la más elevada de todas.
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Como ya sabemos el alma tiene distintas partes o
funciones, pues bien, cada una de estas virtudes sería la
virtud específica de una de las partes del alma. La sabiduría o
prudencia1 es la virtud principal del alma racional. Consiste
en el conocimiento de las ideas. Para Platón, la racional es la
parte más divina del alma y, por tanto, la virtud principal es
también la sabiduría.
La Fortaleza o valentía es la virtud propia del alma
irascible y es también la virtud del guerrero. No consiste en
el arrojo inconsciente sin más. No es valiente quien se lanza
sin más a la batalla, este es un temerario inconsciente. Es
valiente el que es capaz de medir sus acciones y actúa en el
momento preciso sin vacilar. Por eso, la fortaleza procede
del alma irascible guiada por la razón.
La templanza o autodominio, es la virtud del alma
concupiscible, virtud propia de comerciantes, artesanos y
campesinos. Consiste en saber dominar los deseos. Se
produce cuando el alma concupiscible se deja guiar por el
alma racional, que nos evita dejarnos llevar por los deseos
irracionales.
Por último hay una virtud o facultad que tiene una
característica distinta de las demás, la inteligencia o razón.
Mientras que virtudes como la sabiduría, la fortaleza o la
templanza se pueden adquirir a través de la educación, la
inteligencia es una facultad con la que se nace y jamás pierde
o aumenta su poder. Por eso Platón ve necesario que la
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inteligencia se oriente hacia el bien y no hacia el mal, puesto
que el resultado serán hombres malvados e inteligentes.
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8.1. El gobierno de los filósofos.
modelo ideal que nos ha de servir para medir a los Estados realmente
existentes, no de una propuesta real. La cuestión no es tanto si el Estado
ideal es posible, como saber qué es lo que hay que cambiar en los estados
reales y en qué dirección. Que tal cambio es posible, en opinión de
Platón, lo prueba los sucesivos viajes a Siracusa a pesar de los reiterados
fracasos. Platón no es, desde luego, un ingenuo, no está creyendo que
este Estado ideal pueda ser algo real en cualquiera de las sociedades de su
tiempo. Como en toda su filosofía hay que prestar atención a la dualidad
de su pensamiento: del mismo modo que la idea de justicia sirve de
modelo para los hombres justos y se erige como un modelo a perseguir,
el Estado ideal es un ideal que debe guiar la acción política. Pero Platón
está desde luego persuadido que en este mundo no caben las cosas
perfectas pues los seres perfectos corresponden al mundo de las ideas.
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alcanzar sus objetivos propios, sino que debe actuar de
acuerdo con el bien de la ciudad, un bien que es igual para
todos y que debe conocer.
Ahora bien, sólo aquellos que han dedicado su vida a la
filosofía poseen tales conocimientos. Por tanto, deben ser
los filósofos los que gobiernen la ciudad, pues son ellos los
únicos que poseen el conocimiento necesario para realizar tal
tarea.
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dades de cada ciudadano. Cada hombre debería ocupar el
lugar en la sociedad que le es más propicio1: aquellos que
muestren disposición para la filosofía deberían gobernar; los
que sean valientes y amen a su patria deberían ocuparse de la
defensa; y los que sean trabajadores y ansíen bienes
materiales son los que se ocuparán del mantenimiento
económico. Es el Estado el que debe obligar a cada uno,
mediante la persuasión o la fuerza, a ocupar su lugar en la
sociedad.
9. Teoría de la educación.
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organice la educación de los ciudadanos. Si es el estado, y no
cada familia mediante sus propios deseos, es quien educa a la
población, será fácil educar a cada ciudadano conforme a su
naturaleza y, por tanto, todos admitirán su sitio en la
sociedad de buen grado. En el caso de los filósofos, com-
prenderán que son los más aptos para el gobierno y, puesto
que su educación privilegiada se la deberán al estado 1,
estarán en deuda con él, y admitirán las responsabilidades
públicas de buen grado. El sistema educativo imaginado por
Platón tiene como misión identificar la naturaleza de cada
hombre y prepararle para el puesto que es más apto. De esta
forma cada ciudadano podrá alcanzar la vida que le es más
propia y será todo lo feliz que puede ser.
1. Platón en el libro VII de La República nos dice que es natural que los
filósofos que han alcanzado el conocimiento por sí mismos no quieran
ocuparse de los asuntos de la ciudad. Pero si esos filósofos han sido
educados por la ciudad y para la ciudad, no podrán negarse a ejercer
cargos públicos, dado que su condición superior se la deben a la ciudad.
2. Esto se ve muy bien, por ejemplo en cómo los griegos aprendían la
lengua y la religión. Por regla general los niños griegos tenían que apren-
der los poemas homéricos de memoria.
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dicha transmisión pues considera que el intelecto de cada
uno es capaz por sí mismo de encontrar el conocimiento
dentro de sí. La educación debe ser, más bien, un proceso en
el que se ayuda a que cada uno sea capaz de encontrar el
conocimiento por sí mismo. La misión de los profesores y
maestros no es, por tanto, la de transmitir conocimientos,
sino la de orientar al alumno para que por sí mismo descubra
las verdades.
Este proceso lo concibe Platón de forma gradual ya que
también el conocimiento se organiza de forma gradual 1
mediante el estudio paulatino de distintas disciplinas que
tienen la misión de ir despertando en los alumnos el
recuerdo de todo el conocimiento olvidado que se aloja en
su interior. A través de estas disciplinas2, principalmente las
matemáticas y la dialéctica, el alma se ve obligada a razonar y
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así, por si sola, abandona el conocimiento sensible y va
descubriendo las ideas.
1. Platón distingue tres tipos de hombres según sea una u otra la parte de
su alma que tiene preeminencia: hombres de bronce, de plata y de oro.
Los hombres de bronce son aquellos en los que es el alma concupiscible
el que domina su voluntad, por tanto son hombres que de dejan llevar
por sus deseos y buscan siempre beneficios. Estos serían perfectos como
productores, entregados a la producción material de bienes. Los hombres
de plata son aquellos en los que es el alma irascible el que domina y, por
tanto, son hombres que se conducen de acuerdo a sus sentimientos.
Estos deben ocupar los cargos de guardianes, dado que en ellos es el
amor a la patria lo que debe dominar en su conducta. Y por último, los
hombres de oro, son los que poseen un alma racional que dirige y orienta
toda su vida, y son los que deben ocuparse del gobierno de la ciudad,
pues son los que sabrán dirigir sabiamente la ciudad.
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También cree que sería bueno que acudiesen a mirar las
contiendas y batallas que realicen los soldados de sus
ciudades desde lejos, para que se familiarizasen con el arte de
la guerra. La razón es que en el futuro muchos de ellos
entrarán a formar parte del ejército.
En este periodo los educadores han de vigilar a los más
dotados, aquellos en los que se haya observado un alma de
plata o de oro, los más disciplinados e inteligentes, los más
tenaces en los estudios, pues sólo éstos pasarán a la segunda
etapa del proceso educativo. El resto, entrarían a formar
parte de lo que hoy en día llamamos la «sociedad civil» y
dedicarían sus vidas a distintas profesiones: agricultores,
comerciantes, artesanos, etc.
La segunda fase abarca de los veinte a los treinta años y
se dirige en exclusiva a los jóvenes seleccionados que se
convertirán en guardianes o gobernantes-filósofos. Los
futuros gobernantes y guardianes no pueden ser individuos
que realicen sus tareas buscando poder, fama o riquezas, ya
que eso garantiza el fracaso de la ciudad: los políticos los
militares descuidarían sus obligaciones (proteger la ciudad y
la felicidad de los ciudadanos) y buscarán su beneficio
personal. Por eso es importante para el filósofo griego que la
elección de los futuros gobernantes sea muy cuidada; cree
que deben ser elegidos por la ciudad y posteriormente
educados por ésta a fin de garantizar su competencia. ¿Y
cuáles deben ser los elegidos?, pues evidentemente los
mejores y más aptos, los más firmes, valientes, bellos,
generosos, viriles, inteligentes y trabajadores de todos los
jóvenes. A estos se les seleccionará a la edad de veinte años y
se les educará en las disciplinas fundamentales. La base de
esta educación serán las matemáticas (aritmética, geometría,
astronomía y armonía) por un lado, y las artes militares por
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el otro (el uso de la espada y la lanza, la estrategia militar, la
gimnasia y el cultivo del cuerpo).
La tercera fase abarca de los treinta a los treinta y cinco
años, y está exclusivamente dirigida a los futuros gober–
nantes. Se trata de la etapa de formación filosófica
propiamente dicha y la disciplina fundamental que se
estudiará será la dialéctica. Los futuros gobernantes se
ejercitarán en el arte de la dialéctica para llegar al conoci-
miento de las ideas más elevadas: la justicia, la belleza, la
amistad, el bien, etc. A este proceso se le suele llamar
«dialéctica ascendente» puesto que consiste en la ascensión
intelectual del alma al conocimiento de las ideas.
Por último, de los treinta y cinco a los cincuenta tiene
lugar un periodo de práctica donde los futuros gobernantes
trabajarán para el estado ocupando puestos de menor a
mayor responsabilidad para que vayan ejercitando de manera
concreta los conocimientos aprendidos en el periodo
anterior. Se trata de que los filósofos ya formados en el
conocimiento de las ideas aprendan a aplicar estos
conocimientos al gobierno de la ciudad. Esta fase se suele
denominar «dialéctica descendente». A partir de los 50 años
están preparados tanto teórica como prácticamente para
encargarse del gobierno de la ciudad y entrarían a formar
parte de una especie de «gobierno de sabios» que tomarían
las decisiones más importantes de la política de este Estado.
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Capítulo 2
Descartes
Un filósofo moderno.
1. Vida de Descartes.
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tolerante, que le permitía dedicarse a sus investigaciones sin
miedo a la censura y a la Santa Inquisición. Allí escribirá
buena parte de sus más importantes obras: Meditaciones
metafísicas, Tratado del mundo, Discurso del método, Tratado del
alma, etc.
En 1649 es invitado por la reina de Suecia a Estocolmo
con el fin de instruirla en su filosofía. Será el último viaje del
filósofo francés, puesto que morirá allí, en 1650, aquejado de
una neumonía, seguramente por el rigor del clima nórdico.
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El Renacimiento va a cambiar esta situación. Si la
Europa medieval se caracteriza por una sumisión a la
religión y al poder de Dios, el Renacimiento representa una
nueva confianza en el espíritu humano y sus capacidades.
Por todas partes, en Europa, surgieran artistas y filósofos
que no se conformaban con el pensamiento heredado y
trataron de encontrar nuevas respuestas y formas de pensar.
El problema es que en nuevo espíritu trajo consigo la
proliferación de todo tipo de nuevos saberes y nuevas
ciencias que competían unas con otras tratando de explicar
los mismos fenómenos. Si en la Europa medieval, la filosofía
era un sistema perfectamente ordenado, en la Europa
Renacentista la situación era la contraria: convivían nuevos
saberes y ciencias haciendo que fuera difícil distinguir entre
aquellos conocimientos bien fundamentados de los que no
eran más que supersticiones y prejuicios1.
filosófico en Europa desde el siglo XI hasta el siglo XVI, por lo que casi
había una equiparación entre la filosofía y la Escolástica. Decir «filosofía»
equivalía a decir «filosofía escolástica».
1. La filosofía medieval de un lado, y las nuevas ciencias del otro
presentaban un panorama caótico. La alquimia de Paracelso, la cábala de
Ficino, la magia hermética Campanella y un sinfín de doctrinas extrañas
más cercanas a la religión que a la ciencia o la filosofía, se mezclaba con
la Astronomía de Copérnico, la filosofía naturalista de Bruno, la física de
Galileo, la medicina de Harvey o las matemáticas de Fermat o Tartaglia.
Entre tanta miscelánea era imposible distinguir lo creíble de lo increíble.
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do que sirva para distinguir conocimientos bien fundados de
meras supersticiones y conocimientos engañosos, puesto que
entre la gran proliferación de conocimientos en Europa, no
existía un criterio que nos permitiese seguir una dirección
común.
Este proyecto es lo que nos va a proponer en su obra El
discurso del método. En el Capítulo II Descartes compara el
lamentable estado del conocimiento con una ciudad en la
que cada los edificios hubieran sido construidos sin un
criterio común, según el gusto particular de sus habitantes.
El resultado sería una ciudad caótica y laberíntica, donde es
fácil perderse. Lo preferible, añade, sería una ciudad
construida según un criterio común que permitiese moverse
con facilidad y libertad de una calle a otra y donde sus
habitantes nunca se encontrasen perdidos. Con esta descrip-
ción Descartes traza una analogía entre el estado de las
ciencias y esta caótica ciudad: igual que la ciudad buena es la
que está construida conforme a un único criterio, una buena
ciencia también es la que se desarrolla desde una única
metodología. De este modo propone cuál es su proyecto
filosófico: la creación de un criterio común, es decir, un
método.
47
geometría, del que aprecia su simplicidad y su rigor. La
geometría parte de principios muy simples1 y, mediante
deducción resuelve innumerables problemas. Esta simpli-
cidad le va a dar a Descartes la clave para proponer un
método general para el conocimiento. Tal método procederá
del mismo modo que el geométrico: a partir de unos
principios muy simples que son absolutamente verdaderos,
se deducen todas las demás verdades, o lo que es lo mismo:
partir de evidencias para deducir a partir de ellas todo el
conocimiento.
48
Los axiomas son verdades autoevidentes y completa-
mente indudables que se conocen por pura intuición. Por
ejemplo, en la geometría hay cinco axiomas y el primero de
ellos dice que «se puede trazar una línea recta que pase por
dos puntos». Es un axioma porque lo conocemos de forma
intuitiva y resulta evidente, no requiere comprobación ni se
deduce de ningún otro conocimiento.
Los teoremas son verdades que no son evidentes
pero que las puedo deducir de los axiomas mediante la
aplicación de las reglas del razonamiento. Por ejemplo,
siguiendo con la geometría, podemos considerar infinidad de
teoremas, como es el caso del teorema de Pitágoras, que dice
que «en un triángulo rectángulo el cuadrado de la hipotenusa
es igual a la suma de los cuadrados de los otros dos lados».
No es un conocimiento evidente, ni intuitivo puesto que no
podemos saber si es verdadero de manera inmediata.
Tenemos que deducirlo a partir de los axiomas. No obstante
es verdadero porque se aplica a todos los casos.
De este modo tenemos que Descartes está proponiendo dos
modos de conocer: la intuición y la deducción.
El conocimiento intuitivo consiste en las ideas que se
presentan frente a nosotros de forma evidente e inmediata 1,
y así lo reconocemos, sin complejas operaciones mentales ni
experimentos, ni requiere de argumentación. El conocimien-
to deductivo es el conocimiento que, pese a no reconocerlo
49
de forma inmediata como verdadero, lo podemos deducir
lógicamente a partir de otros conocimientos que sí que son
intuitivos. A partir de algo que ya sabemos y que es verdade-
ro, podemos llegar a conclusiones también verdaderas,
aunque no conocidas a primera vista1.
Con esto Descartes está proponiendo un nuevo criterio
de verdad basado en la evidencia: sólo es estrictamente
verdadero aquello que se conoce como absolutamente
evidente (y lo que puede deducirse a partir de aquí). Ahora
bien ¿qué es lo evidente? son aquellos conocimientos que se
nos presenten con absoluta claridad y distinción, aquello de
lo que no puedo dudar de ningún modo. Son claros aquellas
ideas que puedo reconocer sin ningún género de dudas, y
son distintos aquellos pensamientos o ideas que puedo
distinguir de todas las demás 2. Lo contrario sería lo oscuro y
confuso.
Esto supone un cambio respecto de la filosofía antigua y
medieval. Recordemos que Platón, por ejemplo, considera
50
que lo más evidente, aquello de lo que estamos más seguros
no es lo más verdadero. Lo verdadero, en cambio, es lo más
difícil de conocer, la idea de bien, a la que accedo a través de
un proceso dialéctico. Por regla general el mundo medieval
va a aplicar este modelo de conocimiento: la verdad es algo
que permanece oculto y que se accede por un complicado
proceso intelectual. Descartes propone, en cambio, justo lo
contrario, que la verdad es lo más simple y fácil de conocer.
51
2.2.4. Las reglas del método.
52
C. Regla de síntesis. «Dirigir ordenadamente mis
pensamientos comenzando por los objetos más sencillos y
fáciles de conocer, para ascender, lentamente, como por
grados, hasta el conocimiento de los más complejos». Aquí
se trata de hacer justamente lo contrario que al descomponer
las cosas en los elementos más simples, construir los
elementos complejos a partir de los elementos simples. Una
vez que hemos llegado a los elementos simples de un
problema hay que reconstruirlo en toda su complejidad,
deduciendo todas las ideas y consecuencias que se derivan de
aquellos principios primeros absolutamente ciertos. Como
vemos, esta regla trata de aplicar la deducción: a partir de las
ideas simples (axiomas), deducimos las ideas más complejas
(teoremas).
D. Regla de enumeración. «Hacer en todo enumeraciones
tan completas y revistas tan generales que estuviera seguro
de no omitir nada». Esta regla es una regla de orden y
cuidado. Consiste en revisar el trabajo de forma ordenada
con el fin de estar seguros de que no nos dejamos algún
asunto sin analizar.
53
refieren a nada existente en el mundo y son parte de nuestra
imaginación.
Este argumento tiene problema grave que Descartes
conoce y trata de solucionar: ¿por qué el hecho de pensar
algunas ideas con claridad y distinción significa que estas
ideas son verdaderas, es decir, que se refieren a cosas
existentes? ¿y por qué no puede pasar lo mismo con las ideas
confusas? Podríamos pensar que el hecho de que yo pueda
concebir con claridad un triángulo no implica que ese
triángulo exista realmente.
Descartes soluciona este problema mediante la idea de
Dios: según el francés, las ideas matemáticas son ideas
perfectas y por eso nosotros no hemos podido inventarlas,
ya que no somos seres perfectos. Por tanto, tales ideas deben
venir de un ser perfecto que las ha puesto en nuestra mente.
Sabemos que perfecto solo es Dios. Por tanto Dios ha
creado tales ideas y las ha puesto en nosotros; él es la
garantía última de que el criterio de verdad se cumple.
54
Pero los cimientos de este edificio los pone la filosofía1,
por eso, antes de investigar las leyes de los distintos ámbitos
del saber, hay que establecer una nueva filosofía que
determine cuál es la naturaleza de la realidad.
Se trata, por tanto, de averiguar cuál es la sustancia de la
realidad, qué cosas existen realmente. Descartes entiende por
sustancia, aquello que no necesita de otra cosa para existir,
aquello que existe por sí mismo. Se contrapone a accidente:
mientras que sustancia es lo que existe en sí, los accidentes
son lo que existe en otro, necesita de otra cosa para existir.
Por ejemplo, si nos fijamos en una vasija de barro, podemos
considerar que lo material, el barro, es algo sustancial en ella,
puesto que sin la materia no sería nada. Pero en cambio el
color de la vasija es accidental, podemos pintarla de uno y
otro sin que deje de ser lo que es. El barro, por tanto, es una
sustancia, es algo existente, pero su color es un accidente, no
puede existir por sí mismo, sino sólo como la cualidad de
algo.
55
partir de esta primera verdad, deducir todo el conocimiento
restante.
De este modo, Descartes aplica el método de la duda a
todo lo que conocemos. Y conocemos dos tipos de cosas:
aquello que conocemos por los sentidos, las cosas materiales,
y aquello que conocemos mediante nuestro intelecto, las
ideas. La cuestión es: ¿puedo estar seguro de que lo que
conozco por mis sentidos es verdad? ¿puedo estar seguro de
que lo que conozco mediante mi razón es verdad?
Las repuestas a estas preguntas van a ser negativas.
Respecto del conocimiento sensible Descartes encuentra
dos objeciones, dos dudas que le llevan a rechazarlo:
a) La primera de ellas consiste en poner en duda a los
sentidos mismos: sé que los sentidos me engañan en alguna
ocasión, por ejemplo, cuando percibo pequeños objetos
inmensos que están muy lejanos, como el Sol o las estrellas,
o como por causa de la refracción de la luz percibo que un
bastón que está parcialmente sumergido en el agua parece
estar quebrado. Por tanto, ¿cómo puedo estar seguro de que
no me engañan siempre? De lo que me ha engañado una vez
no me fiaré, concluye Descartes. Debemos rechazar la reali-
dad de aquellas cosas que conocemos por nuestros sentidos.
b) La segunda duda proviene del argumento del sueño: si
somos en ocasiones incapaces de distinguir entre el sueño y
la vigilia ¿cómo estar seguro de que las representaciones que
tengo del mundo no son también un sueño? Podría ocurrir
que todo cuanto me rodea no fuera más que un sueño, una
alucinación provocada por mi propia mente, por esa razón
no puedo estar seguro de nada de lo que me rodea.
Por tanto debemos dudar de que el mundo que nos
rodea y que conocemos por los sentidos sea verdadero.
56
Una vez ha rechazado el conocimiento de los sentidos,
Descartes prueba si puede oponer alguna duda al
conocimiento de la razón, es decir, aquello que conozco
mediante la razón, como es el caso del conocimiento
matemático. ¿Puedo estar seguro de que las matemáticas no
me engañan? El resultado va a ser que tampoco puedo
fiarme de este saber dado que también Descartes le opone
dos objeciones que nos hacen dudar:
a) La primera de las objeciones consiste en el llamado
argumento de los paralogismos1, que desarrolla en el Discurso
del método. Podemos estar persuadidos de que los
razonamientos matemáticos son todos verdaderos y, sin
embargo no ser más que un conjunto de paralogismos que
nos conducen a conclusiones erróneas2.
57
de que las ideas matemáticas no sean producto de un dios
engañador, un genio maligno, que las ha puesto en nuestro
entendimiento para confundirnos. Si fuera así, estaríamos
convencidos de la veracidad de las matemáticas pero
viviríamos un sueño irreal. Por esta razón, porque no
podemos asegurar completamente que el conocimiento de la
razón sea completamente verdadero, debemos en principio
rechazarlo.
Por tanto Descartes rechaza todo nuestro conocimiento:
ni el conocimiento común que tenemos a través de nuestros
sentidos (primera duda), ni el conocimiento que obtenemos
a partir de nuestra razón (segunda duda) es fiable. ¿Quiere
decir esto que no podemos estar seguros de nada? Podría
parecer que sí, que Descartes está diciendo que no podemos
fiarnos de la existencia de nada de lo que conocemos: no
sabemos si tenemos cuerpo, si existe el mundo o si nuestros
razonamientos no son más que meras locuras. Sin embargo,
es en este momento cuando se descubre el verdadero
principio del que no podemos dudar. Cuando la mente ha
prescindido de todo el conocimiento poco fiable, entonces
por intuición reconoce algo claro y distinto, algo evidente a
lo que no puedo poner ninguna duda: Podemos dudar de
nuestros pensamientos, pero de lo que no podemos dudar es
de que estamos dudando, es decir, pensando, y por tanto es
evidente que existimos como seres pensantes: de aquí su
famoso cogito ergo sum, o lo que es lo mismo, «pienso luego
existo». Esta es la primera verdad, el primer axioma de la
filosofía, a partir del cual debemos deducir todas las demás
verdades: la existencia del Yo.
58
3.3. Descubrimiento de la segunda sustancia: Dios.
59
la filosofía moderna, el problema de la existencia de la
realidad exterior. ¿Cómo podemos estar seguros de que
nuestras ideas se refieren a un mundo realmente existente?
Por ejemplo, si vemos una mesa, ¿cómo saber que esa mesa
existe y no es una ilusión o un sueño? Por eso el problema
de la existencia de la realidad exterior se reduce a una
pregunta: ¿existe alguna idea en nuestra mente que justifique
la existencia de algo extramental? ¿hay alguna idea que sea
representación de una realidad existente? Esta es la razón
por la que Descartes hace un análisis y clasificación de las
ideas.
60
Descartes es clara: tales ideas están presentes en mi mente de
forma innata, desde mi nacimiento.
61
grados». De la misma forma la proposición «Dios existe» es
necesariamente verdadera, pues Dios es una idea que
representa a un ser infinitamente perfecto y cuando
pensamos al ser perfecto, éste debe tener todas las
perfecciones y, puesto que lo que existe es más perfecto que
lo que no existe, Dios debe existir realmente1.
b) Argumento de la idea de perfección. Si examinamos la
idea de perfección nos damos cuenta que no puede proceder
de los sentidos, puesto que no existe ningún ser perfecto que
yo pueda contemplar. Y evidentemente tampoco puede ser
un invento de mi imaginación, dado que no siendo yo
perfecto, no hay ninguna forma que pueda imaginar un
concepto semejante2. Pensar que eso fuera posible, sería tan
absurdo como creer que un ciego de nacimiento puede
imaginarse la luz. Si yo no puedo ser la causa de que esta idea
esté en mí, entonces debe haber una causa distinta de mí
para esta idea. Esta causa tiene que ser, necesariamente, un
ser perfecto, puesto que sólo un ser perfecto puede ser la
causa de la idea de perfección. Es claro, por tanto, que este
ser perfecto, es necesariamente Dios, dado que esta es
precisamente su definición (ser perfecto). Es, por tanto, la
existencia en mí de una idea innata lo que permite a
Descartes demostrar la segunda sustancia, la existencia de un
ser perfecto: Dios.
62
c) Argumento de la contingencia. En esta demostración,
nos dice que, puesto que dudamos, es evidente que somos
seres imperfectos. Pero, aún siendo imperfectos, nos damos
cuenta de que alguna virtud tenemos, de las cuales no hemos
podido ser nosotros la causa. Y no hemos podido ser la
causa precisamente porque si lo fuéramos, en lugar de
habernos causado como seres imperfectos, nos habríamos
dado todas las perfecciones en grado máximo. En
conclusión, la causa de nuestras perfecciones tiene que haber
sido otro ser, un ser perfecto, que es precisamente Dios.
63
mero hecho de la bondad infinita de Dios, tendría que existir
en la realidad ideas pensadas por nuestra imaginación tales
como unicornios, dragones o gnomos. En realidad el
argumento que propone Descartes sólo se refiere a algunas
de las ideas que tenemos en nuestra mente, a saber, las ideas
claras y distintas, aquellas que resultan evidentes. La
existencia de un Dios perfecto, no engañador, es la garantía
de que las ideas claras y distintas se refieren a un mundo
realmente existente. Las ideas de las que no podemos dudar
son, por tanto, las ideas matemáticas y geométricas, ideas
que describen un mundo matemático y geométrico1.
1. ¿Cuáles son de todas las que tenemos las ideas claras y distintas?
Veamos un ejemplo: la idea de sol, por ejemplo es una idea compleja: no
podemos estar seguros de que existe el color, la textura... pero si le
quitamos todas esas cualidades que enturbian la idea, entonces nos queda
una pura forma geométrica, una esfera. Estas son las ideas claras y
distintas de las que habla Descartes, las ideas geométricas, las puras
formas geométricas y las ideas matemáticas. Descartes construye un
mundo puramente geométrico, que es el que corresponde a las ideas
claras y distintas, el de la geometría. Decir realidades geométricas es lo
mismo que decir figuras, y éstas no son más que extensión sin más.
64
a) La res cogitans (el yo) es lo que llamamos «sustancia
pensante», la mente o conciencia. Descartes fundamenta
como primer pilar de la realidad la existencia de la mente
humana, una sustancia existente verdaderamente y cuyas
características consisten en las propias del pensamiento.
Precisamente por eso con Descartes comienza el
pensamiento moderno, el pensamiento que hace recaer todo
el peso de la realidad sobre los hombros del sujeto humano.
¿En qué consiste la res cogitans? La conciencia es una
substancia cuya esencia consiste en pensar, es decir, una
mente pensante que duda, que afirma, que niega, que quiere,
que no quiere, que imagina también y que siente. Esta
sustancia es el fundamento de la libertad humana puesto que
la razón, el pensamiento, es completamente libre.
b) La res infinita se refiere a Dios como una realidad
verdaderamente existente. La res infinita o Dios, aunque no
es lo primero en el orden del conocimiento, puesto que lo
primero que se conoce es el Yo, sí que es lo primero en el
orden ontológico. Dios es la causa y el fundamento de la
realidad. Descartes no es un teólogo, ni pretende hacer
teología, es más, tiene buen cuidado de no entrometerse en
terreno tan peligroso1, pero sí reconoce las características
divinas de Dios2, Infinitud, Perfección, Eternidad, inmateria-
lidad, Omnipotencia. Que Dios sea perfecto y causa de todo
es fundamental para la filosofía Cartesiana ya que, como
sabemos, Dios es la garantía del conocimiento humano.
65
c) La res extensa corresponde con el mundo material. La
característica básica de esta sustancia, del mundo, son sus
propiedades matemáticas. Recordemos que Descartes sólo
justifica las ideas innatas, es decir, las ideas matemáticas, y
sólo éstas son representaciones de las cosas. Las ideas que
provienen de los sentidos siguen siendo confusas y falsas.
Descartes distingue las cualidades primarias del mundo
de las cualidades secundarias. Las cualidades primarias son
las cualidades sustanciales, aquello que realmente existe en el
mundo, mientras que las cualidades secundarias son las que
se refieren a lo accidental y son realidades subjetivas. Las
primeras se conocen mediante la razón, y las segundas se
conocen mediante los sentidos. Por eso, lo realmente
existente en el mundo son sus propiedades matemáticas,
aquello que puede medirse y pesarse, lo cuantificable:
extensión, peso, altura, etc. Los objetos para Descartes
tienen las mismas características que las figuras geométricas.
De hecho el mundo que concibe Descartes es un mundo
geométrico y matemático 1. Todo lo que conocemos por los
sentidos se refiere a las cualidades secundarias (los colores,
los olores, etc.) no pertenece realmente al mundo, sino que
es producto de nuestra mente, son subjetivas.
El mundo material de Descartes funciona como un gran
mecanismo, un gran autómata donde las cosas actúan ciegas
66
reguladas por leyes matemáticas 1, de la misma forma que
todos los movimientos de las piezas de un reloj de cuerda
responden a causas precisas que pueden ser determinadas.
Dios no interviene en este movimiento, como pensaban los
filósofos medievales, únicamente creó el autómata, lo puso a
funcionar y así permanecerá eternamente mientras no decida
destruirlo.
67
de los astros. En la visión mecanicista, el mecanismo no
necesita más que de un relojero1 que le de cuerda al principio
de los tiempos, pero se mueve sin necesidad de ayuda
externa.
Los cuerpos de los animales y del hombre también son
mecanismos de esta clase; Descartes, que había estudiado
anatomía, veía claramente cómo los cuerpos estaban llenos
de mecanismos y tenían el aspecto de ser autómatas fabri-
cados con tendones y huesos en lugar de metal y madera.
Por eso, suponía que podemos considerar a los animales, y a
todos los cuerpos en general, como verdaderos autómatas.
El caso del hombre es especial porque, pese a tener un
cuerpo material, el hombre posee un alma que le permite
pensar y, por tanto, comportarse con libertad. Mientras que
los animales son autómatas naturales, el hombre posee el
pensamiento, y por tanto no está sometido a las mismas
leyes que el resto de los seres, como los planetas o los
animales.
Descartes explica esta extraña relación acudiendo a un
símil: debemos considerar esta unión entre cuerpo y alma
como la unión que se produce entre un barco y su timonel;
el barco es una máquina, llena de procesos y mecanismos
automáticos, pero aún así, necesita de un piloto que lo
gobierne y lo conduzca de un puerto a otro. En el caso del
ser humano ocurre lo mismo: el cuerpo es una máquina en la
68
que muchos procesos funcionan de forma automática, pero
la dirección y la conducta que toma este cuerpo es
determinada por el alma, el pensamiento.
69
5. La Moral provisional.
70
ciertos y seguros, en lo tocante a la moral, no vamos a
alcanzar seguridades, no llegaremos a principios morales
completamente indudables. Por tanto, la moral es siempre
provisional. Lo que Descartes propone son unas reglas que
nos permitan llevar una vida lo más razonable, cómoda y
feliz que podamos alcanzar, aunque no estemos seguros de
que nuestras decisiones sean correctas.
Las reglas que Descartes propone son las siguientes:
1) La primera de estas reglas recomienda aceptar las cos-
tumbres y leyes del país en el que uno viva y seguir siempre
las opiniones más moderadas. Descartes está convencido de
que las leyes y costumbres de los países están dictados por lo
general desde la sensatez y, puesto que respecto de la moral
no alcanzaremos seguridades, está bien que aceptemos y
respetemos las costumbres de los demás, puesto que
generalmente no hay costumbres mejores y peores1. No
solamente esto, sino que esta regla recomienda admitir
siempre las conductas y opiniones más moderadas2, puesto
que, de estar equivocados, estaremos menos lejos de acertar
que si somos radicales. Aquí Descartes vuelve a enunciar una
norma de prudencia: puesto que en temas de moral no
vamos a alcanzar seguridades, lo mejor es que adoptemos
siempre posturas no extremas, porque así evitaremos
grandes equivocaciones.
2) La segunda de las reglas de esta moral propone perseverar
en las acciones que uno hace con la mayor firmeza, o lo que
es lo mismo, ser firme en nuestras opiniones y proyectos
71
mientras no comprobemos que estamos equivocados. Se
trata de no conducirse en la vida como una veleta que apunta
donde le lleva el viento y abandona todo lo comenzado en
favor de nuevas ideas y proyectos. En este caso, Descartes
está proponiendo un principio de acción: puesto que en
temas morales y políticos no alcanzamos seguridades, vale
más que actuemos como si estuviéramos convencidos de lo
hacemos. De otro modo no lograríamos nada valioso ya que
no trazaríamos ningún camino.
3) La tercera de las reglas que propone aceptar el orden del
mundo y no luchar contra él sino adaptarnos. Esta regla
tiene un origen evidentemente estoico1, ya que va en la línea
de llegar a la felicidad a través de la aceptación de lo
inevitable como inevitable. Por eso es tan importante para el
hombre el conocimiento de la realidad: es necesario que
sepamos como es el mundo a fin de adaptarnos a él y no
intentar conseguir imposibles. Las personas que tengan un
conocimiento defectuoso del mundo y se dejen llevar por
supersticiones y fantasías, pueden pasar toda la vida
persiguiendo ideales que arruinen su vida.
4) En conexión directa con la máxima número tres está la
número cuatro: emplear toda la vida en el cultivo de la razón
mediante la aplicación del método. De hecho, el mismo
72
descartes sostiene que «las tres máximas anteriores estaban
fundamentadas en mi propósito de continuar instruyéndo-
me», con lo que muestra el francés, un cierto «intelec-
tualismo moral».1 El cultivo de la razón es imprescindible
para obtener un conocimiento verdadero del mundo, y como
ya señala en la máxima anterior, no podemos tener una
buena vida si no sabemos cómo es el mundo que nos rodea.
Estas reglas ponen de manifiesto cuál es la dirección de
la ética cartesiana: la sumisión de la voluntad a la razón
como guía de la vida y conducta del hombre. Pese a que
respecto de la moral y la política no alcanzaremos ningún
tipo de seguridad, lo más prudente y aconsejable es tener una
actitud racional, guiarnos por lo que sabemos, y con respecto
a lo que no sabemos, ser prudentes.
Ahora bien, conviene pensar una cosa: esta propuesta
de provisionalidad de la moral, esa «habitación» confortable
a la que se refiere en el Discurso del método, junto a su carácter
definitivo, de lo que habla en el fondo es de una
provisionalidad del ser humano. Descartes nos propone un
método infalible y nos pide una vida entregada al conoci-
miento, pero parece ser consciente de que nunca alcanzare-
mos la verdad definitiva y siempre tendremos nuevos pro-
blemas a los que enfrentarnos.
73
Capítulo 3
Nietzsche
Un filósofo contemporáneo
74
Su hogar también fue atípico. Nietzsche creció rodeado
de mujeres sin apenas influencia masculina, algo poco
habitual para la época. Cuando tenía cuatro años su padre
murió diagnosticado de «reblandecimiento cerebral», proba-
blemente de un tumor y poco después también falleció su
hermano Joseph. Creció en compañía de su madre
Franziska, su hermana Elisabeth, su abuela y dos tías
paternas.
No obstante, Nietzsche fue desde temprano un joven
brillante que destacaba como músico y como escritor. A la
edad de doce años comienza a escribir su primer libro, una
colección de reflexiones autobiográficas a las que titula «De
mi vida». Este mismo año comienza a estudiar en la
prestigiosa escuela de Schulpforta, donde recibirá una
completa formación literaria leyendo con intensidad los
clásicos griegos y romanos.
Pero Nietzsche no fue sólo precoz en su infancia y
juventud, sino que destacó desde muy pronto en el ámbito
académico. En 1869, con tan solo veinticuatro años, fue
nombrado profesor de filología clásica en la universidad de
Leipzig, siendo así unos de los profesores de universidad
más jóvenes de toda Alemania. Allí alternaría la función
docente con el estudio y la investigación del mundo antiguo,
su pasión desde sus años de juventud. Sin embargo, pronto
dio pruebas de que posición del profesor académico, del
intelectual y ratón de biblioteca no casaba bien con su
espíritu inquieto. Poco a poco le fue dando la espalda a su
trabajo de profesor universitario y se dedicó a desarrollar un
pensamiento original y personal que no cabía dentro de las
publicaciones del elitista mundo universitario alemán.
Comenzó a publicar libros de filosofía que apenas contaban
con un pequeño número de lectores, principalmente entre
sus amigos y a profesar teorías e ideas que suponían un
75
problema para su posición académica. Su primera obra El
nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música, iba mucho más
allá de ser una simple interpretación filológica de las obras
trágicas griegas y estaba repleta de afirmaciones filosóficas
que sus colegas de universidad no podían tolerar.
En los años siguientes, abandonará la universidad y,
liberado del corsé académico, continuará una incesante
producción literaria donde empieza a exponer todos los
puntos de su filosofía.
Entre tanto su salud, que siempre ha sido frágil, va
lentamente empeorando. A partir de 1875, cuando acaba de
pasar la treintena, sufre de manera continuada terribles
migrañas que apenas le deja tiempo para dedicarse a pensar y
escribir. Esto hace que su estilo de escritura sea aforística,
pequeños textos que condensan grandes ideas, pues apenas
cuenta con unos minutos al día para poder trabajar.
Desde ahora y hasta el final de sus días lúcidos
vagabundeará por Europa de un lado a otro, buscando un
clima que le permita trabajar con más tranquilidad. Cambia
de localidad según la época del año, buscando el aire fresco
de la montaña y la luz del Mediterráneo. Vivirá una vida
solitaria, con escasos recursos económicos y la única
compañía de sus pensamientos. Sin embargo, pese a la
dureza de sus condiciones de vida, su filosofía no será la de
un filósofo amargado y pesimista, como sí le pasó a
Schopenhauer. Su filosofía destilará a lo largo de toda su
obra un profundo amor por la vida y por la búsqueda de una
fortaleza que Nietzsche parecía no tener en lo físico y le
sobraba en lo espiritual.
En 1882 conoce a Lou Von Salomé en Roma, una mujer
tan bella como inteligente, muy alejada del modelo de mujer
habitual del siglo XIX y que Nietzsche detestaba y veía en su
76
propia hermana. Lou no era una mujer complaciente y sumi-
sa, entregada al hombre, repleta de intenciones ocultas, sino
una mujer libre, franca, que se colocaba de igual a igual en
un mundo de hombres. En ella Nietzsche cree haber encon-
trado la compañera ideal, así que en dos ocasiones le pidió
matrimonio. Sin embargo, las dos veces Lou le rechazó.
Sus tres últimos años de lucidez, de 1886 a 1888, trabaja
de forma incesante. Por la mañana escribe, pasea, piensa y
por la tarde toca incesantemente a Wagner en el piano.
Nietzsche presiente su final y aquellos días parecen el último
esfuerzo por decirlo todo, por parir todas las ideas que se
acumulaban en su espíritu.
A finales de 1888 vive días de intensa felicidad en Turín.
Se siente vital y entusiasmado por la ciudad: las calles alegres,
la rica comida italiana, la gente que le mira con amabilidad y
le tratan cortésmente. En el café que frecuentaba se
encuentra con un perro herido y se toma un momento para
curar su pata rota. Más tarde sucede la escena más
desquiciada y teatral de su vida: contempla cómo un cochero
maltrata a un caballo y Nietzsche corre a abrazar al animal.
Se desploma en plena calle y es llevado por los viandantes a
la pensión donde recuperado improvisa una pieza al piano
que llena de terror el corazón de los asistentes.
Cuando su amigo Overbeck acude a Turín encuentra a
Nietzsche acurrucado en un sillón completamente enloque-
cido. Tiene cuarenta y cinco años y jamás volverá a pasear
una idea respirando aire puro de la montaña. Las frías celdas
de los sanatorios de Jena, de Naumburgo o de Weimar,
acogerán sus últimos pensamientos, pero ya no se los
comunicará a nadie, ni siquiera a un papel en blanco. El 25
de agosto de 1900 muere en los brazos de su hermana
Elisabeth.
77
2. La filosofía nietzscheana como crítica de la cultura.
78
logros y conquistas (ciencia, filosofía, arte, tecnología… etc.),
en realidad es decadente y empobrecedora.
79
deseo de poder, o por unos sentimientos determinados, o
por ciertas intenciones, entonces es fácil creer que tales
características se mantendrán a lo largo del tiempo, aún
cuando se intenten ocultar.
Por ejemplo, imaginemos que queremos conocer la
verdadera naturaleza de una relación de amistad. Tal vez
descubramos que en el inicio de nuestra relación con alguno
de nuestros amigos está la envidia o el sentimiento de
soledad: en el pasado nos acercamos a nuestro amigo porque
nos sentíamos solos o porque envidiábamos sus juegos de
ordenador y queríamos disfrutarlos también. El método
genealógico consistiría, en este caso, de tratar de comprender
cómo, por debajo de la relación que tenemos con nuestro
amigo, lo que mantiene esa relación y nos mueve a
mantenerla, sigue siendo la soledad o la envidia. De ese
modo cabría pensar que cuando dejemos de sentirnos solos
o dejemos de envidiar los juegos de nuestro amigo esa
relación se romperá.
Nietzsche lleva esta lógica a la investigación de las
distintas características de la sociedad europea. Se pregunta
qué es realmente la moral, la religión o la filosofía acudiendo
a su momento fundacional. Sólo podremos saberlo si com-
prendemos cuáles fueron las motivaciones de sus impulso-
res, sus valoraciones y sus intenciones. ¿Qué está en la base
de los valores de los occidentales (los llamados derechos
humanos)?¿qué les hizo abrazar una religión y no otra (el
cristianismo)? ¿Por qué valoran la razón sobre los senti-
mientos e instintos?
De esta forma, Nietzsche muestra de qué forma cada
uno de los pilares de nuestra cultura son una gran farsa pues
ocultan una oscura intención de dominación. La razón, en
lugar de ser un instrumento para alcanzar la verdad, es un
80
arma al servicio de la mentira; la religión cristiana no es la
religión de la caridad y el amor, sino una religión del rencor y
la dominación; y la moral europea no ensalza lo bueno que
hay en el hombre, sino lo más bajo y depravado.
El proyecto nietzscheano, por tanto, es el de la
destrucción del edificio cultural europeo, un proyecto de
inversión de todos los valores, una crítica global a la cultura,
que pretende derribarla para cambiarla y convertirla en algo
más profundo y vital. Por eso Nietzsche se refería a su
propia filosofía, como la filosofía del martillo, porque tenía
clara conciencia de la destrucción que acarreaban sus ideas.
81
su maestro, influirá definitivamente en él, haciendo surgir su
vocación filosófica. Le impresionará principalmente la
descripción que hace Schopenhauer de la vida como algo
irracional y sin sentido. A esta visión de la vida como algo
ciego y cruel, Nietzsche añade la perspectiva de Heráclito,
considerando el mundo que nos rodea es puro devenir en el
que no existe nada que permanezca constante.
De esta forma, Nietzsche parte, a la hora de filosofar, de
un concepto de la vida basado en las filosofías de
Schopenhauer y Heráclito. Por una parte, como piensa
Schopenhauer, acepta que la vida, la realidad que nos rodea1,
es irracional, cruel y violenta. Esto significa que todo lo vivo,
la realidad entera y como tal el hombre, en su vivir, está
obligado a enfrentarse a todas estas características: se
enfrentará inevitablemente con el sinsentido de vivir, con la
violencia, con el dolor y con la muerte.
Y por si esto fuera poco, la vida también es como
pensaba Heráclito, un incesante devenir. Esto quiere decir
que el hombre y todo lo real, no se encontrará en ningún
momento a salvo, puesto que todo lo que le rodea y él
mismo, está entregado a un incesante proceso de cambio.
No hay una meta final, ni un momento de paz, un punto de
82
llegada en la que un hombre pueda decir «ya he cumplido
con mi destino». La vida es permanente cambio y, por tanto,
también, una incertidumbre que no cesa y un peligro que no
termina, pues siempre estamos expuestos a que el destino
nos sorprenda una vez más, para bien y para mal.
Pero Schopenhauer y Heráclito van a ser pensadores
profundamente pesimistas. Schopenhauer nos dirá que,
puesto que la vida es dolor, lo mejor es buscar un consuelo
que alivie un poco nuestra situación, consuelo que encuentra
en el arte. El arte nos proporciona un modo de evadirnos de
la dura realidad.1 Heráclito en cambio, nos insta a que
aceptemos esta situación y en cierta forma nos dejemos
llevar, no luchemos contra lo inevitable. La diferencia entre
estas dos concepciones de la vida y la de Nietzsche es esta
actitud, Nietzsche no es pesimista, sino que presenta una
postura claramente vitalista de valoración de la vida. No cree
que los hombres deban esconderse o refugiarse de la vida a
través del arte otras cosas. Pero tampoco piensa que
debamos aceptar las cosas como son y dejarnos llevar.
Nietzsche cree que aunque la vida sea un violento sinsentido
en continuo devenir, también es alegría, fuerza2, y
83
creatividad1. Pese a que la vida carece de sentido y muchas
veces es cruel, pese a que estamos insertos en un continuo
cambio, también, como seres vivos, somos capaces de
expresar nuestra creatividad y nuestra fuerza experimen-
tando la alegría de vivir, construyendo creativamente cada
uno un destino que es sí mismo. En esto consiste la
jovialidad de la vida: también lo vivo puede gozar de su
creatividad y de su fuerza, de la expresión de sí mismo.
84
Todo esta forma de pensar la vida se condensa en un
concepto nietzscheano que ha tenido mucha importancia en
la historia de la filosofía contemporánea: «la vida es voluntad
de poder». Esto significa que todo lo vivo, desde la criatura
más miserable hasta los seres más elevados, no buscan sino
acrecentar su poder, o lo que es lo mismo, afirmarse a sí
mismos por encima de todas las cosas.
Lo que diferenciará a unos seres vivos de otros será el
modo de imponerse, lo que demuestra la tremenda
creatividad de todo lo vivo: algunos son violentos y querrían
ser aterradores como el tigre, otros veloces como el
guepardo desearían ser como un relámpago. Otros como el
camaleón se camuflan teniendo el don mágico de ser
cualquier cosa y hay algunos como el pavo real que
expanden sus colores transformándose en enormes flores.
Todos ellos, desde la criatura más miserable, hasta el ser más
grandioso, desearían ser ellos mismos el destino mismo del
universo. El hombre, por su parte, puede ser una criatura
maravillosa que expresa su poder a través de la voluntad y la
creatividad. Eso es la voluntad de poder.
Nietzsche ve cómo los individuos más vitales son
también los más poderosos, aquellos que hacen de su vida
un constante querer, que expresan una voluntad firme de
mejorar y son una completa afirmación de sí mismos, sujetos
que ponen todas sus armas al servicio de fortalecerse como
lo que son. A este individuo que, por encima de la moral, de
la religión y de las ideas comúnmente aceptadas por parte de
la sociedad, expresa una voluntad de afirmación, Nietzsche
le da el nombre de «superhombre» (übermench) y le distingue
del conformista, el hombre que acepta sin más la moral, las
costumbres, la religión, etc.
85
3.1. Un ejemplo de vitalidad: el mundo griego.
86
devenir, de la irracionalidad, el dios de la ebriedad y la
desmesura, de la pasión sensual y de la creatividad. Dionisos
representa, por tanto la vida tal y como es: la vida es pura
fuerza, devenir incesante, creatividad y ebriedad. Los griegos,
conscientes de este aspecto de lo vital, se entregaban al
disfrute irracional, creativo y desmedido.
En una de sus obras, Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral, Nietzsche habla del «hombre intuitivo» para
referirse al hombre dionisiaco. Este hombre, acepta el
sinsentido de la existencia y se toma su propia vida como un
juego, dejándose llevar por sus impulsos. Nietzsche está
pensando en el hombre de acción y en el artista, aquel que
no necesita justificaciones o argumentos para vivir ni para
actuar, simplemente vive y actúa. Se comporta como la
propia vida: irracional, fuerte, alegre, desmesurado, en
constante cambio, expresando en sus actos una creatividad
incesante. Este estilo de vida le causa dolor y sufre
amargamente, pero no huye ni se esconde, incluso el
sentimiento lo padece con pasión. Un ejemplo que tiene
Nietzsche en mente es la figura del artista. Éste no necesita
argumentos para crear, para expresar toda su fuerza y
creatividad en sus obras, simplemente sigue sus impulsos y
vive intensamente este proceso creativo.
87
Y junto a esta desmesura y creatividad de lo dionisiaco,
los griegos también eran capaces de una vida ordenada y
racional, ejemplificada por Apolo, dios de la medida 1. No
sólo apreciaban las intuiciones irracionales que nos piden
desmesura, alegría, creatividad, sino que también buscaban
crear una sociedad racional, ordenada y comprensible
mediante el arte y la filosofía.
También en Verdad y mentira en sentido extramoral
Nietzsche habla del «hombre racional», el hombre apolíneo.
Es un hombre prudente y calculador que se trata de
comprender antes de actuar y que necesita de argumentos y
justificaciones racionales para darle sentido a su vida. Busca
comprender y explicar la vida como algo bueno, justo,
pacífico y así sentirse seguro y a salvo. Huye del dolor y del
peligro y antepone a todo una vida ordenada, segura y
comprensible. El ejemplo perfecto de este tipo de hombre es
el filósofo, cuyo máximo exponente será para Nietzsche la
figura de Sócrates.
Estas dos tendencias de la cultura griega, que muestran
que los griegos eran un pueblo vivo y poderoso, tienen su
representación perfecta en la Tragedia. En las obras trágicas
griegas se combinan a la perfección estos dos impulsos del
espíritu griego, lo apolíneo y lo dionisiaco. Las tragedias
muestran las hazañas de algún héroe que, pese a empeñarse
en arreglar una situación (lo apolíneo) fracasa y es arrastrado
88
por los acontecimientos (lo dionisiaco). Pero este fracaso no
le lleva a rendirse o a lamentarse, sino que acepta su destino
con fuerza y dignidad.
89
otros hombres1. Los griegos descubren en la dialéctica un
nuevo ámbito en el que desarrollar su espíritu de lucha, algo
que como tal es positivo, ya que es un instrumento al
servicio de la voluntad de poder. Sin embargo Sócrates 2 y
Platón no van a permitir este uso de la dialéctica. Platón, de
hecho en su obra La República prohíbe el uso lúdico de los
argumentos y los combates dialécticos. Para él lo importante
no es la creatividad y la fuerza que expresa un hombre en la
argumentación, sino que ésta nos conduzca a la verdad. Con
90
esta idea Platón y Sócrates están proscribiendo los aspectos
vitales y creativos del hombre a favor de lo racional.
Se trata de una verdadera inversión de los valores1. Pero
¿cómo son capaces de invertir el valor de la vida dos
filósofos? Sócrates, y después su maestro Platón introducen,
en Europa una idea demoledora que está en la base de la
filosofía: la realidad es racional y lo que no se conoce
mediante la razón es apariencia. De un plumazo, los
filósofos convierten el mundo de la vida (lo irracional, lo
instintivo, lo creativo, etc.) en una realidad de segunda
categoría, poniendo por encima los conceptos y las ideas de
la razón. La realidad, tal y como se nos presenta, tal y como
la experimentamos y vivimos, pasa a ser una realidad de
segunda categoría y es considerada como «apariencia», algo
irreal, algo que no existe realmente. Y las ideas de la razón,
los conceptos de la dialéctica, se convierten en la verdadera
realidad, lo que las cosas son en sí mismas. Platón y Sócrates
logran que pensemos que son más reales las palabras con
que nombramos a las cosas, que las cosas mismas.
Esta es para Nietzsche justo la operación que realiza la
filosofía platónica. Platón divide la realidad en dos planos, el
mundo que experimentamos y vivimos en nuestros
quehaceres diarios, y un mundo abstracto de ideas eternas y
perfectas. Pero no sólo esto, sino que además nos dice que
nuestra experiencia de la realidad es falsa y que la verdadera
realidad sólo se accede a través del pensamiento, pues está
constituida por ideas eternas. Para Nietzsche aquí reside el
engaño de la filosofía: nos ofrecen un mundo de conceptos
1. Es una inversión de valores porque lo que ocurre es que algo que los
griegos tenían por bueno (lo instintivo, lo creativo, lo irracional) pasa a
convertirse en algo malo y en su lugar de da un valor excesivo a todos los
valores apolíneos: lo racional, la medida, el orden, la tranquilidad, etc.
91
perfectos, de puras abstracciones irreales y nos hacen creer
que son más reales que lo que experimentamos día a día en
nuestra vida. Nos insta a dudar de nuestras intuiciones e
instintos a favor de un puro sueño.
92
nuestras vivencias, darles un sentido mediante ideas y
conceptos, no hacemos más que falsearlas. Un ejemplo de
esto es cuando intentamos explicar la emoción de cierta
experiencia que hemos tenido, y después de intentar relatarlo
de distintas formas concluimos «esto no se puede explicar,
hay que vivirlo». La razón de esto es que las ideas y
conceptos que usamos siempre son insuficientes para
comprender y explicar la intensidad de nuestras vivencias.
Los conceptos, piensa Nietzsche, siempre se quedan cortos y
son incapaces de describir la riqueza de nuestra experiencia,
son como una fotografía fija de aquello que hemos vivido.
Por eso Nietzsche se refiere a los conceptos e ideas como
vivencias muertas, momias conceptuales 1.
Esta idea Nietzsche la defiende mediante un argumento
en su obra Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Allí se
pregunta qué son los conceptos, qué es lo que representa un
concepto, una palabra. Por ejemplo, el concepto «hoja» ¿qué
es lo que describe? Deberíamos contestar que representa a
todas las hojas que existen, las de todos los árboles, puesto
que sirve para nombrarlas a todas. Sin embargo en cuanto
nos fijamos en la realidad de estas hojas, nos damos cuenta
que son todas distintas, no sólo de un árbol a otro, sino en el
93
mismo árbol. Inevitablemente tendremos que decir que
nuestra palabra «hoja» no representa esas diferencias, sino
que únicamente se refiere a los aspectos que todas ellas
comparten, los aspectos más generales.
Y ahora nos preguntamos ¿qué es más real los aspectos
generales de las cosas, aquellos que comparten con las demás
o las especificidades que tiene cada una de las cosas del
mundo, aquello que le hace ser a cada cosa única? Desde la
perspectiva nietzscheana tenemos que contestar que lo
segundo, lo más real de todo son los seres únicos con sus
diferencias específicas. Sin embargo los conceptos prescin-
den de todo eso y se construyen a partir de lo menos real, lo
más general. Entonces, ¿representan realmente los concep-
tos a las cosas? La respuesta es que no, puesto que se olvidan
de lo más real, las características específicas de cada ser.
Esto ocurre con todos los conceptos y todas las
palabras. Cuando decimos «hombre» y tratamos de explicar
qué es, estamos reduciendo a toda la rica variedad de
hombres distintos a una definición general que no puede
describir con veracidad esa realidad.
La conclusión a todo esto es clara: cuando usamos
conceptos, palabras, ideas, no podemos decir verdades, sino
que falseamos la realidad. Por tanto la razón y el lenguaje no
son el instrumento que nos permite conocer la verdad, sino
un instrumento de mentira, una herramienta hecha para el
falseamiento de la realidad.
94
mos tradicionalmente por verdad a aquel discurso, teoría o
afirmación que se corresponde con la realidad, que refleja
fielmente la realidad. Una teoría científica, una descripción
de un hecho o un pensamiento filosófico son verdaderos
cuando representan a la realidad tal y como es. Pero puesto
que estas realidades se expresan en conceptos no pueden
describir la realidad fielmente.
¿Y qué es entonces la verdad? Nietzsche contesta muy
agudamente esta pregunta: la verdad es una valoración.
Atribuimos a algunas teorías, a algunas afirmaciones más
valor que otras, y a estas las llamamos «verdaderas». No
significa que sean más reales que otras, que representen
mejor la realidad sino que, por alguna razón, les hemos
otorgado más valor.
Y la pregunta siguiente es clara: ¿por qué hemos
otorgado más valor a algunas descripciones? Hay algunas
ideas que a lo largo de la historia hemos concebido como
más verdaderas: ciertas ideas de la filosofía, ciertas ideas de la
religión (cristiana), ciertas ideas de la ciencia, etc. ¿Por qué
estas y no otras? Para responder esta pregunta Nietzsche
vuelve a acudir a la inversión socrática: en el pensamiento
socrático-platónico primero, y en el cristianismo después, la
verdad quedó establecida como aquel conocimiento que
promueve la paz, la estabilidad social, la «integridad del
rebaño». De tal modo, lo verdadero no es lo más real, sino
aquello que favorece la estabilidad social, el orden y la paz.
Recordemos que la verdad es un invento de los filósofos, los
hombres apolíneos que valoran por encima del riesgo, el
peligro y la intensidad de vivir, la comodidad y el orden.
Por tanto, y esta es la tesis de Nietzsche, una verdad es
una mentira que ha sido establecida como verdad de forma
convencional. Nietzsche dice en el Crepúsculo de los ídolos:
95
«ser veraz» (decir la verdad), consiste en «utilizar las metá-
foras usuales», «mentir de acuerdo con una convención»,
«mentir borreguilmente».
96
de las demás cosas. Pero no entienden que el hombre tal y
como lo vemos hoy (o en cualquier época) es el resultado de
un proceso evolutivo1 y por tanto, no tiene por qué ser el
mismo hombre de hace siglos, y el mismo hombre que habrá
en el futuro. No existe para Nietzsche una esencia del
hombre, igual que no hay una esencia para las demás cosas.
El hombre es lo que es capaz de hacer con su vida o, como
dirá décadas después Sartre, «Cada hombre es lo que hace
con lo que hicieron de él».
¿De dónde procede este odio al cambio? La respuesta de
Nietzsche vuelve a ser psicológica: la filosofía es el proyecto
de hombres débiles que son incapaces de afrontar una vida
de incertidumbre, de riesgo, de devenir. Por eso inventan un
mundo metafísico de conceptos, de realidades inmutables,
de seguridad garantizada que les evite tener que enfrentarse
al riesgo y el peligro. Para Nietzsche « El verdadero hombre
quiere dos cosas: el peligro y el juego».2
1. Nietzsche era conocedor de las ideas de Darwin con las que coincidía
en parte, pero no completamente. Sin embargo, cuando habla de que el
hombre es el resultado de un proceso evolutivo, no se refiere exclusiva-
mente a la evolución biológica, sino que está hablando de la evolución
histórica. No es lo mismo ser hombre durante la Revolución francesa,
durante el imperio romano o en la actualidad. Lo que es el hombre en
cada uno de esos momentos es diferente, por eso no es lícito preguntarse
por una naturaleza o esencia humana.
2. En Así habló Zarathustra.
97
estudiar los principios abstractos de la realidad. Para la
metafísica estos principios no son físicos, sino que son
esencias o ideas. Para Nietzsche la metafísica es un
abandono de la vida, puesto que sitúa la esencia de la
realidad fuera de la misma realidad. Los conceptos que la
metafísica ha empleado para explicar la realidad, conceptos
como «sustancia», «esencia», «ser», «dios», son ideas inventa-
das por el hombre que, de ningún modo nos permiten
comprender la esencia de la realidad. Al contrario, son ideas
que falsean esta realidad. La realidad es, como ya hemos
visto, devenir irracional y peligro, y como tal no cabe
reducirla a ser un conjunto de esencias sólo cognoscible
mediante el uso de la razón.
La filosofía se ha empeñado en hacernos creer que
estas esencias metafísicas son reales pero inalcanzables.
Platón nos decía que mediante la dialéctica evocaríamos su
recuerdo pero sólo lo alcanzaríamos realmente con nuestra
muerte. El cristianismo nos dice algo parecido cuando señala
que a Dios sólo se le conocerá al morir si hemos alcanzado
en vida la santidad. Más tarde, filósofos como Kant, quien
acepta el hecho de que las ideas de la metafísica no son
cognoscibles, aún así considera que debemos actuar como si
existiesen realmente pues es nuestro deber acercar nuestra
conducta a estos ideales.
Lo que Nietzsche nos dice es que no existe ningún
intelecto capaz de alcanzar estos conceptos metafísicos
porque son una pura invención que el hombre ha hecho para
alejarse del mundo de la vida en el que todo es devenir
irracional. Son, por tanto, una suerte de engaño en el que
refugiarse. Mediante la metafísica el hombre se evita el
choque contra la dura realidad de la vida. Un metafísico
siempre puede pensar que por debajo del caos de la vida
cotidiana, están las perfectas esencias del «bien» de «justicia»
98
de «belleza» y consagrarse a su estudio. Igualmente un
cristiano siempre puede aceptar con resignación una vida de
sufrimiento bajo la promesa de que tras su muerte su
existencia será perfecta en la contemplación de Dios. Pero lo
cierto, nos dice Nietzsche, es que tales promesas solo son
ideas consoladoras, excusas para no tener que afrontar la
vida con su alegría y su crueldad.
99
incapaz de nada digno (como es el caso de la religión
cristiana).
100
acciones no son malas en sí mismas, sino que somos noso-
tros los que las valoramos como buenas o malas.
Y si esto es así, ¿de dónde proceden nuestros valores?
¿Por qué valoramos las cosas como lo hacemos? Es
necesario por tanto hacer la genealogía de la moral, averiguar
cuándo se gestó el modo de valorar de los occidentales y por
qué.
Para hacer esta genealogía Nietzsche retorna a la Grecia
presocrática, la Grecia anterior a la aparición de Sócrates y
Platón: y nos cuenta que en este momento se consideraban
como buenas las virtudes del hombre de acción, el hombre
arriesgado. Aquiles o Ulises eran vistos como los ejemplos
de los mejores hombres: fuertes, inteligentes, violentos,
atrevidos, etc. Hombres que no rehúyen el combate y que se
muestran orgullosos de sí mismos. Lo bueno correspondía
entonces con las cualidades del guerrero: la fuerza, el valor,
la agresividad, etc. Lo malo se identifica con el cobarde, el
charlatán, el débil.
A esta moralidad de la Grecia antigua la denomina
Nietzsche moral de señores o moral aristocrática. Se trata de una
moral del privilegio y la clase, dado que establece distin-
ciones de clase entre los hombres en virtud a la fuerza y el
valor. Los mejores hombres, los señores, son los héroes de
las batallas, y por eso merecen privilegios, mientras que los
peores son el vulgo cobarde. Es también una moral
dionisiaca dado que prefiere la la acción frente a la contem-
plación, el orden y la paz.
Sin embargo, de nuevo, esta situación se ve trastocada
con la aparición de Sócrates. Sócrates1 es, según Nietzsche,
101
un hombre débil que no puede competir con los grandes
hombres de acción que lo aventajan en todo, son más
creativos, más fuertes, más nobles, más valientes. Por eso,
desde un complejo de inferioridad, Sócrates se vuelve un
resentido que odia aquellos que son mejores que él en todo1.
Por eso Sócrates idea un plan para invertir esta jerarquía
entre hombres de acción (los señores) y hombres débiles (los
esclavos, el pueblo). Inventa una serie de mentiras destinadas
invertir esta moralidad y hacer pasar lo bueno por lo malo y
lo malo por lo bueno. Ensalza la humildad frente al orgullo,
haciéndolo pasar por soberbia; critica la valentía a la que
hace pasar por temeridad y a su cobardía la llama
«prudencia». Degrada los hombres que anteponen la acción
al pensamiento calificándolos de «inferiores», mientras que al
sabio que reflexiona pero es incapaz de acción, lo llama
«virtuoso». Antepone, al fin y al cabo, sus propias cualidades,
la inteligencia, la dialéctica, a las cualidades guerreras, la
fuerza, la valentía.
102
De este modo, Sócrates invierte la moral creando una
nueva que considera como bueno todo lo que evita la
confrontación: la humildad, la mansedumbre, la inteligencia,
etc., y proscribiendo los valores de la moral guerrera: la
fuerza, la valentía, el orgullo, etc. Su discurso cala entre los
débiles, que son mayoría, y se ven complacidos con su
cobardía, su mediocridad y su debilidad. De esta forma se
invierte la moral: lo que era bueno se convierte en malo y lo
que era malo se convierte en bueno1.
El resultado de esta inversión es la moral occidental, a la
que Nietzsche califica de moral de esclavos, moral gregaria:
una moral que ensalza el conocimiento, la debilidad, la
humildad y la inacción. Es una moralidad que da la espalda a
los aspectos más vitales del hombre (la fuerza, la creatividad,
la valentía, la acción) y por tanto hace que la cultura
occidental se empobrezca y que el hombre sea, cada vez,
más mediocre.
103
pues sólo reprime los deseos quién tiene miedo de ellos
porque no los puede controlar. Podemos poner un ejemplo
para explicar esta idea: si nos fijamos en los ex-alcohólicos,
vemos que muchos de ellos evitan entrar en los bares o
exponerse a situaciones en las que haya bebidas alcohólicas
por medio. ¿Diríamos que esto es un síntoma de fortaleza?
Desde el punto de vista nietzscheano tendríamos que decir
que no. En realidad esto es un síntoma de debilidad: el ex-
alcohólico reprime sus deseos y evita ponerse en contacto
con aquello que desea, precisamente porque es consciente de
su debilidad, de que en una situación en la que estuviera
presente el alcohol seguramente no podría controlarse y
caería de nuevo en el vicio.
Sin embargo, no debe parecernos que la moral que está
defendiendo Nietzsche es una moral del desenfreno que da
rienda suelta a nuestros instintos y pasiones. Para Nietzsche
este modo de comportamiento es igualmente decadente que
la moral de esclavos. Cree que la actitud de dejarnos arrastrar
por nuestros deseos es un síntoma de debilidad y por tanto
de decadencia. Aquí de nuevo nos vale el ejemplo del
alcohólico: ¿es un adicto al alcohol o a cualquier otra droga
alguien valiente que se entrega a la satisfacción de sus
deseos? La respuesta es evidentemente que no. También en
este caso tenemos a individuos débiles, incapaces de contro-
lar sus deseos e instintos, que se dejan arrastrar por una
situación que les domina. No muestran ningún síntoma de
fortaleza y poder.
Entonces, si no se trata de la represión de nuestros
deseos, ni tampoco de entregarnos a su cumplimiento, ¿en
qué consiste la moral nietzscheana? La clave está en el
cultivo y cuidado de nuestros deseos. Ni dejarnos llevar por
nuestros instintos, ni reprimirlos salvajemente, sino cultivar-
los, cuidarlos y acrecentarlos en aras al vigor y la fortaleza
104
personal. Cultivo o «espiritualización»1, que es la palabra que
utiliza Nietzsche, significa poner el deseo y el instinto al
servicio de algo creativo, al servicio del acrecentamiento de
uno mismo, al servicio, por tanto de la voluntad de poder.
Todo lo grande de que es capaz el hombre tiene su origen en
lo instintivo, en los deseos, pero por sí solos los deseos no
crean ni producen nada. Es cuando se cultivan cuando se
convierten en algo valioso.
1. Una forma de cultivo sería por ejemplo el arte, pero aquí podríamos
colocar casi cualquier manifestación «espiritual», cualquier actividad que
tenga un origen en las pasiones y los instintos, pero que para realizarse
no baste con dejarse arrastrar por estos deseos, sino que haya que
cultivarlos, acrecentarlos, espiritualizarlos mediante esfuerzo y fuerza de
voluntad. Pongamos un ejemplo: tal vez a una persona le produzca
placer cantar y eso le lleve a querer «disfrutar» de esa acción siempre que
pueda. Canta en la ducha, en casa mientras hace todo tipo de tareas,
cuando acude a un concierto canta a la vez que la banda en el escenario,
cuando escucha música en el coche e, incluso, cuando a menudo va a un
karaoke. Pero, ¿es esto expresión de vitalidad? ¿basta con hacer lo que a
uno le gusta o le apetece? Evidentemente no. No se trata, sin más, de
hacer lo que uno quiere o le apetece, se trata de cultivar esa pasión,
«espiritualizarla» como dice Nietzsche. ¿Y esto en qué consiste?
Consistiría básicamente en el uso de la voluntad para que esa pasión sea
cada vez mejor, se desarrolle, se engrandezca. A alguien que le gusta
cantar no debería bastarle con ese disfrute, debería cultivar esa pasión
mediante el estudio y la dedicación: acudir al conservatorio, dedicarle
muchos años de esfuerzo y estudio para convertir ese simple goce en
arte, en algo elevado. Pero esto requiere mucho esfuerzo, mucha fuerza
de voluntad que mucha gente no está dispuesta a hacer. Sólo los espíritus
fuertes están dispuestos a sufrir para «espiritualizar» sus pasiones.
105
vida1 y de la necesidad de encontrar consuelo. Por eso, se
dan en individuos débiles que tratan de evitar el contacto
con la realidad y se esconden en fábulas inventadas (dioses
que prometen castigos para los malos y premios para los que
sufren). Todas las religiones son, por tanto, un error.
Pero en el caso del cristianismo, el error se convierte en
enfermedad, pues no se trata sólo de una huída de la vida.
En el Cristianismo todo lo vital que hay en el hombre (el
orgullo, la fuerza, la sensualidad, el deseo) es tachado de
pecaminoso. De este modo el cristianismo perpetúa la inver-
sión platónica y extiende el carácter vengativo y cobarde de
Sócrates2. Es, para Nietzsche, la religión del odio a todo lo
vital, la religión de los débiles y enfermos que odian lo noble
y saludable. En el Anticristo escribe: «Cristiana es la enemistad
mortal hacia los poderosos de la tierra, hacia los nobles […]
Cristiano es el odio contra el espíritu, contra la fiereza,
contra el valor, contra la libertad, el libertinaje del espíritu; es
el odio contra los sentidos, contra toda clase de goces». En el
cristianismo, lo débil y enfermo es considerado como lo más
valioso y la fuerza y la salud como «pecado». El cristianismo
pretende que hombre renuncie a su vitalidad, a su poder, su
106
sensualidad, su creatividad, al orgullo de sí mismo y se
convierta en un hombre humilde, obediente y manso, un
pecador arrepentido de quién es. Es, por tanto, una religión
basada en la «moral de esclavos» de la que ya hemos hablado.
La virtud principal del cristiano es la obediencia y la
mansedumbre.
La religión cristiana, como el platonismo1, nos insta a
desprendernos de este mundo prometiéndonos el mundo del
más allá, al que accedemos a cambio de comportarnos en
este mundo de forma mansa, humilde y obediente. Consi-
dera pecado todo lo relacionado con una vida vigorosa y
elige como ideal humano la mansedumbre, la obediencia, el
107
ser un buen «borrego»1. Esta inversión queda absolutamente
patente desde el mismo momento en que es la religión que
venera un dios postrado y ajusticiado como un criminal, un
perdedor: Jesucristo2. La crucifixión era, en época romana,
108
era el castigo que se reservaba a los hombres de la peor
calaña, y es precisamente Cristo, quién muere de esta forma,
dando prueba que el cristianismo venera todo lo depravado y
bajo.
Aunque todas las religiones son un error, Nietzsche no
considera que todas sean tan perversas como el cristianismo.
Valoraba, por ejemplo, algunas ideas del budismo. El
budismo es una religión sin Dios y sin un más allá, así que
no propone ninguna mentira consoladora. En su lugar
propone la meditación como modo de enfrentarse al
sufrimiento de la vida. Este punto es considerado muy
valioso por Nietzsche, puesto que la meditación budista es
un modo de crecimiento y de control. Sin embargo critica
del Budismo que esta meditación esté dirigida a aplacar el
deseo, pues los budistas consideran que si no tenemos
deseos tampoco sufriremos por no cumplirlos. Esto es lo
que le parece a Nietzsche una renuncia de la vida: para evitar
el dolor, los budistas evitan vivir. El llamado nirvana no sería
más que una suerte de muerte en vida.
El hinduismo también le parece una religión más
saludable que el cristianismo, aunque rechaza ambas. La
razón está en que mientras que el cristianismo se basa en una
moral de la doma, el hinduismo lo hace en una moral de la cría.
La moral de la doma, como la llama Nietzsche, es, como su
nombre indica, un procedimiento destinado a «domar»
hombres. Así ve Nietzsche el cristianismo, como una reli-
gión que doma y debilita a los hombres, haciéndolos sumisos
y mansos. En cambio la religión hindú es una religión de
castas. Por eso la religión tiene que criar diferentes tipos de
109
hombres: por un lado los Bramanes son la casta más alta, el
tipo de hombre superior, mientras que los Chandalas o
intocables, son el tipo de hombre más bajo y despreciable. No
es que Nietzsche esté a favor de establecer semejantes clases
sociales, pero sí ve algo positivo: el mantenimiento de cierta
jerarquía, el reconocimiento de lo mejor y lo peor. En el
cristianismo, en cambio, se pide a todos los hombres que se
conviertan en chandalas.
Uno de los aspectos que más critica Nietzsche del
cristianismo es el igualitarismo1. La religión cristiana presenta
a los hombres como iguales a los ojos de dios, borrando
todas las diferencias que son signo de distinción y valor.
Nietzsche ve de forma positiva las jerarquías basadas en el
mérito y el valor y la aceptación de estas jerarquías2 es el
reconocimiento de cierto aristocratismo, de que hay
hombres que valen más que otros.
110
con cabeza. En todos los casos, la lógica interna de la crítica
es la misma: mostrar cómo el núcleo de estos acontecimien-
tos está en el resentimiento y la debilidad. Pero esta idea nos
plantea un problema: si Nietzsche tiene razón, si la cultura
occidental está construida sobre la debilidad y el
resentimiento, ¿por qué ha triunfado de la forma que lo ha
hecho?¿por qué se ha vuelto una cultura planetaria? No son
las culturas asiáticas, africanas o americanas las que se han
impuesto a lo largo de los cinco continentes. Han sido los
cristianos europeos los que han conquistado culturalmente el
mundo. Y sigue siendo Europa, junto a su hijo predilecto,
Estados Unidos, quienes marcan, tanto económicamente,
como culturalmente y militarmente, el ritmo al que se debe
mover el mundo. Las otras culturas, africanas, asiáticas,
americanas, parecen estar a la defensiva, fascinadas por el
poder económico y cultural de Occidente. Entonces, ¿No se
equivocó Nietzsche en su crítica?, ¿No es justamente lo
contrario y son los europeos los que dan pruebas de su
vitalidad?
Para responder a esta objeción debemos profundizar en
dos de los conceptos fundamentales de la filosofía
Nietzscheana: la muerte de dios y el nihilismo. De forma previa
diremos que el hecho de que la cultura occidental se haya
hecho planetaria no es prueba de su fortaleza. Solo
demuestra que también el resentimiento y la debilidad esta
dotado de una fuerza y se puede imponer a la salud. No
porque sea más fuerte sino porque actúa como una
enfermedad que va debilitándolo todo. Podríamos hacer una
analogía con un cáncer: ¿diríamos que un tumor cancerígeno
muestra la fortaleza y vitalidad del cuerpo? Al contrario, la
enfermedad lo debilita hasta aniquilarlo. Pues esto es lo que
se va a poner de manifiesto con el concepto de la muerte de
Dios y el nihilismo. La muerte de Dios significa para Nietzsche la
111
muerte de todos los ideales europeos, y el nihilismo el
momento final de la cultura, el momento en que los
occidentales ya no tienen una razón para vivir, un propósito.
112
Nietzsche. El resultado de la muerte de Dios es que los
occidentales somos ahora los descreídos, los ateos, los que
ya no creemos en esas cosas porque son supersticiones. En
un tiempo Dios fue la clave de bóveda sobre la que se
levantaba nuestra existencia, pero ya no es así. Y no hemos
dejado de creer en él porque hayamos encontrado algo mejor
en que creer, unos nuevos valores, una nueva forma de vivir,
un nuevo Dios. Ha ocurrido por el propio agotamiento1 de
113
la moral y la religión occidental. Es aquí donde se patentiza
la debilidad y la decadencia extrema, la mediocridad de este
modo de vivir que es occidente: él mismo, sin ningún ataque
exterior ha terminado por aniquilar sus propios valores y
creencias.
7.2. El nihilismo.
114
propios, sin inquietudes, sin problemas y sin riesgos, un
hombre que no cree en nada y sólo vive preocupado por las
pequeñeces de su vida.
Por eso hemos de concluir con Nietzsche que la cultura
occidental, pese a que parece una cultura vigorosa, es la que
ha alumbrado el peor de los hombres, el más mediocre, el
menos vital: el hombre masa.
115
go también de los actos de destrucción y genocidio nunca
imaginados a manos de revolucionarios iluminados y necró-
filos fascistas.
8. El Superhombre (Übermench).
116
aceptar la vida tal y como es, tanto en sus aspectos peligro-
sos y crueles como en lo que de maravilloso haya en ella. Un
hombre que da sentido a su vida mediante una voluntad
fuerte y decidida. Cuando hablamos de superhombre, en
definitiva, hablamos de un hombre que no se deja dominar
por los valores de humildad y mansedumbre y supone un
inventor de sí mismo, alguien capaz de crear sus propios
valores. Se trata de un hombre capaz de vivir la vida como si
fuera una obra de arte, escribiendo artísticamente el relato
que uno es.
Se trata de un hombre que sea expresión de voluntad de
poder. Puesto que la vida es voluntad de poder, y lo vivo lo
que busca siempre el acrecentamiento de sí mismo, un
hombre vital busca siempre el crecimiento y la mejora. El
superhombre nietzscheano es, por tanto, el hombre que
busca incesantemente, que nunca se conforma, que ama su
vida y la quiere seguir viviendo con más intensidad.
117
El sentido que tiene esta metáfora es el siguiente: ¿quién
de nosotros en el momento más terrible de nuestra
existencia, aquel en que el dolor y el desánimo nos invade
contestaríamos afirmativamente a esta pregunta? ¿Quién
estaría dispuesto a repetir por siempre el dolor más
profundo? ¿Quién estaría dispuesto a repetir el aburri-
miento? Si tuviéramos la oportunidad, ¿No querríamos
cambiar muchos aspectos de nuestra vida o, incluso, vivir
otra diferente? Esta es la medida de amor a la vida que pide
Nietzsche. La vida no siempre es dulce y agradable, siempre
trae consigo sufrimiento, dolor, desesperación, aburrimiento,
crueldad, violencia. Sin embargo, cuando pensamos en
nuestra vida tendemos a repudiar algunos acontecimientos,
algunas decisiones, algunas experiencias, como si fueran un
error, algo que no deberíamos haber vivido. Cuando
hacemos esto no nos damos cuenta que tanto lo más doloro-
so, como lo que nos hace felices, tanto lo enorme como lo
insignificante, es parte de nuestra vida y es lo que cada uno
de nosotros es. Por eso la pregunta del demonio acerca de si
repetiríamos nuestra vida tiene tanto peso, es la medida de
cuanto amamos la vida que somos. El superhombre es aquel
que quiere cada placer y cada dolor, pues sabe que todo eso
118
es él mismo. Por eso está dispuesto a repetirla una y otra vez
del mismo modo que la ha vivido, como un eterno retorno.
Pero no sólo esto, Nietzsche considera que el eterno
retorno es un principio ético fundamental. Quien es cons-
ciente de que cada momento de su vida es único, y se
repetirá para siempre, también adquiere una nueva mirada
acerca de sí mismo y su vida. Carga con una tarea, convertir
cada momento en algo que uno quiera para siempre.
Nietzsche escribe en Así habló Zaratustra: «todo lo que ha
sido, es fragmento, enigma, espantoso azar, hasta que la
voluntad creadora añade: así quería que fuese, así quiero que
sea, así querré que sea en un el futuro».
119
Capítulo 4
Ortega y Gasset
Un filósofo español
120
De regreso a España, primero trabajará de profesor de
Ética en la Escuela superior de Magisterio de Madrid, para ganar
después la cátedra de metafísica de la Facultad de Filosofía
de la Universidad Complutense de Madrid. Desde esta
cátedra Ortega ejercerá un profundo influjo en la filosofía
española y en torno a él se reunirá un numeroso grupo de
filósofos colocando a la universidad madrileña entre las más
importantes de Europa.
Ortega escribía habitualmente en periódicos como El
Sol o El imparcial, en donde publicó por fascículos algunas de
sus obras más importantes como España invertebrada o La
rebelión de las masas.
En 1923 funda la Revista de Occidente, que además dirigió
hasta 1936, año en que comienza en España la Guerra Civil.
Esta revista se convertirá en la principal publicación filosó-
fica escrita en español, no solamente en España, sino en toda
América latina, traduciendo y promoviendo el pensamiento
de autores contemporáneos como Spengler, Husserl, Freud,
Simmel, Uexküll, o Russell.
También fue un activista político durante toda su vida.
Promovió activamente la instauración en España de la
Segunda República fundando la «Agrupación al servicio de la
República». Una vez esta fue instaurada, fue elegido
diputado por la provincia de León. Pero al comprobar que la
República tomaba un cariz poco democrático abandonó su
escaño en el Congreso.
Después de estallar la Guerra Civil, Ortega Huyó de
España y se exilió, primero en París, luego en los Países
Bajos y Argentina, hasta que en 1942 fijó su residencia en
Lisboa. A partir de 1945 su presencia en España fue
frecuente, pero habiéndosele impedido recuperar su cátedra,
optó por fundar un «Instituto de Humanidades» donde
121
impartía sus lecciones. Durante estos años, y hasta su muerte
en 1955, fue fuera de España, sobre todo en Alemania,
donde recibió el reconocimiento por su pensamiento como
filósofo.
2. Naturaleza y vida.
122
representa a todos los seres vivos, sino que la vida es la de
cada hombre, no puede darse una explicación general válida
para todos. Los filósofos han querido definir lo que es la
vida humana asignándole al hombre una tarea 1. La vida es
aquello único e individual que cada hombre construye. Por
eso es indefinible, porque no se puede hablar de ella como
de un fenómeno general, como de una esencia. No se puede
decir «la vida consiste en X» o «en la vida hay que hacer Y».
La vida es, por tanto, lo que cada hombre quiere hacer
de su propia y radical individualidad. A esta construcción
Ortega le llama «el proyecto». Cada hombre debe construir
por sí mismo la vida que quiere vivir, desarrollar el proyecto
vital que desea. Aquí reside lo específico de los seres
humanos: cada uno de nosotros debe inventarse su propia
vida, desarrollar el proyecto que prefiera, un proyecto que no
está fijado de antemano en nuestra naturaleza. El hombre es,
de este modo, un ser inacabado, un ser sin naturaleza
obligado a construir con su esfuerzo el ser que quiere ser,
obligado a hacerse una esencia propia.
123
Por esta razón para el hombre, a diferencia del resto de
os animales, la vida es un problema. Un animal no se
pregunta por el sentido de su existencia, ni reflexiona acerca
de qué cosas quiere hacer. Su vida consiste únicamente en la
satisfacción de sus necesidades biológicas. En cambio, el
hombre no sabe qué hacer, ignora cuál es la mejor vida, y
por tanto se interroga acerca de este enigma. El sentido de
esta reflexión no es otro que el de encontrar el mejor modo
de vivir, inventar una buena vida, desarrollar su proyecto.
Puesto que el hombre debe inventar su vida, la fantasía
o imaginación, es el órgano principal de constitución de la
vida humana. Precisamente porque el hombre posee
imaginación es capaz de imaginar alternativas a su vida,
inventar, como un artista creador o como quien escribe una
novela, una realidad distinta a la que vive y en la que desearía
vivir. Antes que homo sapiens, el hombre se presenta como
homo inventor. Es en este contexto donde hay que entender la
importancia de la técnica: la técnica va a ser el conjunto de
realizaciones que permiten que el hombre realice su proyecto
en el mundo.
124
cuerpo, su biología1, su entorno próximo (su ciudad, su
familia, etc.), su cultura (lengua, religión, costumbres), el país
en el que vive, su historia. El hombre no es, únicamente un
ser obligado a inventarse una vida, sino que debe hacerlo
dentro de unas circunstancias.
En las Meditaciones del Quijote, enuncia Ortega su frase
más famosa: «yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a
ella no me salvo yo».2 Con esta afirmación Ortega trata de
explicarnos que el proyecto que somos no parte de cero,
sino que está anclado en unas circunstancias, las cuales no
podemos ignorar si verdaderamente no queremos que
fracase nuestro proyecto. Tenemos que tener en cuenta el
momento histórico, el entorno social, la cultura a la que
pertenecemos y para desarrollar el proyecto que queremos
ser también tenemos que modificar esta circunstancia,
salvarla3. Esto significa que el proyecto que cada uno es,
125
tiene una dimensión política inevitable: el hombre no puede
desentenderse de su entorno y vivir al margen, sino que para
desarrollar su proyecto debe tomar partido en su entorno, en
su cultura, en su sociedad, en la política.
No podemos dar la espalda a las circunstancias
porque son nuestra «segunda naturaleza». Es nuestra
historia y nuestra cultura lo que le permite al hombre encon-
trar un punto de partida para desarrollar su proyecto 1. Si se
126
le da la espalda a las circunstancias, el proyecto está destina-
do a fracasar. El tipo de cosas que querremos ser, la vida que
deseamos llevar no será la misma si somos un español del
siglo XXI o un español en el siglo XVII, si pertenecemos a
una familia o a otra, si tenemos unas circunstancias econó-
micas u otras, un carácter u otro. El tipo de cosas que vamos
a querer hacer, la vida que trataremos de construir, será
significativamente diferente en un caso y en otro.
Pero esta segunda naturaleza no funciona el en ser
humano como la naturaleza lo hace en los animales puesto
que la circunstancia no es algo inevitable, un destino
inexorable que nos obliga a ser un mero producto histórico y
social. Por el hecho de haber nacido en un momento y un
lugar no estamos completamente condicionados, seguimos
siendo libres para elegir el modo de vida que prefiramos.
En la lección cuarta de Meditación de la técnica («Excursión
al subsuelo de la técnica»), Ortega nos dice que con respecto
a este mundo que habitamos, es decir, a las circunstancias
que nos rodean y donde estamos obligados a construir
nuestra existencia individual, puede ocurrir tres cosas:
127
a) En primer lugar que la relación con el mundo sea tan
benigna que éste nos provea de todo lo que necesitamos. En
este caso el hombre no desarrollaría ningún proyecto, pues
nunca se encontraría en situación de precariedad y sus
necesidades estarían cubiertas por la naturaleza. El hombre
no existiría como quehacer, puesto que no tendría que
desarrollar un proyecto vital y su existencia sería la de ser un
mero animal. Esta es la situación en la que viven las plantas y
los animales ya que se encuentran un mundo al que están
adaptados y que les provee de cuanto necesitan.
b) También podría ocurrir, añade Ortega, que la relación
con el mundo fuera imposible, no permitiéndonos vivir en
él, impidiendo la satisfacción de nuestras necesidades.
Ortega no lo precisa, pero resulta fácil de comprender esta
idea, pues estamos hablando de un momento en que, como
resultado del desarrollo de las tesis evolucionistas, se sabía
bastante acerca de la extinción y adaptación de las distintas
especies. Este sería el caso de un ser inadaptado al medio,
incapaz de sobrevivir, por ejemplo los grandes saurios que,
después de millones de años reinado en el planeta, se
extinguieron como resultado de cambios climáticos.
c) Y por último, Ortega se refiere a la situación en la que la
relación con el mundo sea dificultosa, pero no imposible, o
dicho con sus propias palabras, «que nuestra circunstancia
consista tanto en dificultades como en facilidades». Este es el
caso en el que está el hombre: se encuentra en el mundo
como un ser que no encaja, inadaptado pero sin llegar a la
extinción. Al ser humano le es dado la posibilidad de existir,
pero no de existir como un animal, con una existencia hecha,
prefijada. El ser humano, puesto que el mundo se le opone
con numerosas dificultades, debe conquistar su propia
existencia como hombre. Por eso es el único ser sobre la
tierra que tiene que ganarse la vida.
128
2.3. El conocimiento: Perspectivismo y raciovitalismo.
129
pregunta es absurda. Porque ambas visiones no coincidan no
quiere decir que podemos despreciar el punto de vista
individual o decir que uno sea más verdadero que el otro,
que es lo que ha hecho tradicionalmente la filosofía. Ambas
visiones son igualmente verdaderas y son, además, comple-
mentarias. Cada hombre es, por así decirlo, es el portador de
un trozo de la realidad, realidad que sólo contemplaríamos
completa mediante la unión de todas las perspectivas
individuales.
Desde esta consideración en la que la realidad queda
fragmentada y convertida en perspectiva, tampoco cabe
admitir una racionalidad de modo tradicional. La razón no
puede ser esa capacidad divina que nos permite alcanzar una
verdad igual para todos, puesto que las vidas de los hombres
son diferentes unas de otras. La razón no puede sobrepasar
la vida concreta e individual. La razón debe ser un
instrumento al servicio de la vida individual de cada uno, no
un instrumento de captación de una verdad universal.
Ortega no renuncia a la verdad, pero no acepta una
verdad abstracta, teórica, universal, como es el caso del
racionalismo. La verdad en la que piensa el filósofo
madrileño es una verdad que sirva a los propósitos particu-
lares del hombre, una verdad pragmática1. La filosofía
tradicional había considerado que el pensamiento no es un
130
instrumento, sino un fin en sí mismo (Platón, Descartes) o
una potencia para el fingimiento y la mentira (Nietzsche).
Ortega afirma que «no vivimos para pensar, sino que
pensamos para vivir». Al vivir, el hombre tiene que hacerse
cargo de sus circunstancias, tiene que hacer algo con su vida,
construir un proyecto y es la razón el instrumento del que se
vale para poder afrontar esta tarea.
3. Meditación de la técnica.
131
ción. Porque el hombre posee imaginación, es capaz de
inventar mundos distintos de este, y será la técnica el instru-
mento humano que posibilite llevar a cabo esta ensoñación.
132
creación de un mundo independiente de la naturaleza, un
mundo propiamente humano.
133
Ahora bien ¿en qué consiste el bienestar? Ortega
contesta con una respuesta amplísima: bienestar es todo lo
que un hombre considere como bienestar en un momento
dado. Con esto Ortega vuelve a mostrar su concepto de vida
que siempre es algo individual, la vida de cada uno, y por
tanto, lo que sea bienestar dependerá de cada individuo. Lo
que le parece a alguien bienestar puede parecerle a otra
persona algo insufrible. Lo necesario, el orden de las
funciones orgánicas es igual para todos, pero en cambio, lo
superfluo, el bienestar, depende de cada hombre, de cada
sociedad y de cada momento histórico. Por eso tampoco se
puede estudiar la técnica como un fenómeno con un
propósito. La técnica es la producción del bienestar, de lo
superfluo y como esto es tan variado como hombres hay,
también hay innumerables tipos de técnica.
134
ahorrado se empleará precisamente en la producción de
bienestar, en lo superfluo. Sólo cuando el hombre dispone
de un tiempo y una energía que no necesita dedicar a la
satisfacción de sus necesidades orgánicas, está en disposición
de inventar una vida nueva, dedicarse a las actividades super-
fluas que él considera como su bienestar.
135
Pero en la raíz de todo esto, como ya hemos dicho, está
la capacidad pre-técnica de la imaginación, capacidad que
nos permite proyectar. El hombre primero imagina cómo
debería ser su vida, se proyecta a sí mismo en el futuro, y
después lo trata de llevar a cabo mediante la técnica. De esta
forma, el ser humano, a lo largo de la historia, ha
desarrollado muchos proyectos de ser hombre. Ortega se
refiere en su Meditación a algunos de estos programas: nos
habla del bodhisatva hindú, el hombre de la Grecia
aristocrática, el republicano o estoico romano, el asceta
medieval, el hidalgo español, el obrero o el gentleman inglés.
Todos estos modelos de hombre no son sino proyectos de
ser que los hombres de distintas épocas y lugares han tenido.
Puesto que, como sabemos, no existe una esencia humana,
sino que el ser humano es siempre un ser-por-hacer (o en
palabras de Ortega quehacer), este quehacer se ha condensado
en distintas épocas en modelos a seguir, modos en como el
hombre quería hacerse.
136
El gentleman inglés es un hombre que, liberado de sus
necesidades materiales por efecto de la sobreabundancia,
dedica su tiempo a actividades lúdicas y lucrativas pero
observando siempre un comportamiento de respeto por las
reglas de los juegos en los que se ocupa. Se trata de un
hombre muy activo, que constantemente se embarca en
nuevas empresas y nuevos proyectos, que busca dedicar su
tiempo tanto a actividades que podríamos llamar lúdicas,
como los juegos y deportes, pero también a actividades
lucrativas, como el trabajo, los negocios, etc. En todas estas
actividades su actitud es de dominio y control pues parece
estar siempre por encima de sus circunstancias. Este tipo de
hombre ha sido motivo para el desarrollo de una técnica
muy innovadora y audaz. Prueba de ello lo da el desarrollo
técnico de Inglaterra durante los siglos XIX y XX.
Surge de la aristocracia inglesa y está abierto a una
diversidad y variabilidad de ocupaciones. Por eso es un
proyecto que puede ser igualmente encarnado por un obrero
o por un noble (por eso, incluso los obreros humildes
aspiran a vivir como un gentleman).
Y por último, Ortega se refiere a otro proyecto vital que
sería encarnado por el hidalgo español. Este es un modo de ser
que surge durante el renacimiento en España. Comparte con
el gentleman inglés el respeto por las reglas y la ley, pero a
diferencia de él concibe la vida desde la precariedad. Frente
al gentleman que se dedica a todo tipo de actividades lúdicas
y especialmente a las lucrativas (trabajo, negocios, comercio,
ocio, etc.), el hidalgo renuncia al trabajo y por tanto reduce
sus necesidades al extremo sin ser, como es el caso del
hindú, un tipo de hombre introspectivo y meditativo. Es un
tipo de hombre que no crea técnica sino que «vive alojado en
la miseria como esas plantas del desierto que saben vegetar
sin humedad».
137
Una de las cuestiones fundamentales son si estos mode-
los son el resultado de unas circunstancias concretas o si son
creaciones libres del hombre. Sabemos que Ortega no cree
que estemos completamente determinados por nuestras
circunstancias, sino que somos libres a la hora de crear el
proyecto de hombre que queramos1.
138
acuerdo con la época histórica que fue gestada: la técnica del
azar, la técnica del artesano y la técnica del técnico.
139
especialización técnica del hombre primitivo en cazadores y
recolectores; una de las primeras divisiones técnicas. En las
sociedades más primitivas las mujeres recolectaban mientras
los hombres cazaban. Esto no es el resultado de una situa-
ción natural, puesto que las mujeres no son recolectores
naturales ni los hombres cazadores, responde más bien a una
situación que resultaba útil. Sin embargo, los hombres
primitivos ven esta situación como un hecho natural: del
mismo modo que las mujeres paren, también son ellas las
que recolectan.
c) Puesto que los productos técnicos son un «regalo» de la
naturaleza, también es habitual que posean una dimensión
mágica: son otorgados por una divinidad o entregados por la
naturaleza que es vista como sagrada. El primitivo descono-
ce completamente que son un producto de su habilidad
técnica.
d) Pese a esta primitiva especialización mencionada, hay que
señalar, no obstante, que una de las características más
propias de esta técnica primitiva, es la inexistencia de
técnicos especializados: la técnica es llevada a cabo de forma
indistinta por todos los miembros de la tribu.
140
explicar este tipo de técnica a partir de a unas pocas
características.
a. El repertorio de productos técnicos ha aumentado
respecto del estadio anterior. En la artesanía ya reconocemos
un número de objetos considerable que ocupan todos los
ámbitos de la vida humana.
b. Puesto que las técnicas se han hecho mucho más compli-
cadas, ya se tiene conciencia, por tanto, de que hace falta un
conocimiento técnico importante para llevarlas a cabo. La
producción es muy elaborada y requiere de un aprendizaje
especializado. La conclusión es que esta es ya una técnica de
especialistas, los llamados artesanos. Se desarrolla por tanto
un sistema de Gremios, como en la época medieval, en la
que unos pocos hombres son educados para desarrollar el
trabajo de acuerdo a distintos oficios: herreros, orfebres,
canteros, panaderos, ópticos, etc.
c. Sin embargo, aún no se tiene conciencia de la técnica en
cuanto tal como herramienta de innovación y transforma-
ción de la realidad. Se concibe a la técnica, la artesanía, como
un saber ligado a la tradición que se conserva y se transmite
sin modificaciones. Los artesanos no se ven a sí mismos
como inventores sino que toman su actividad como un
oficio que se aprende y se repite. Por tanto es una técnica
muy poco innovadora y lo único que hace es repetir procedi-
mientos estandarizados.
d. Se usan instrumentos para manipular la naturaleza pero
no se construyen máquinas. El instrumento es concebido
como una extensión del hombre, un objeto que el hombre
manipula para transformar la naturaleza.
e. No hay distinción entre los dos momentos técnicos:
pensamiento y acción. Primero se piensa lo que se ha de
141
hacer, el plan, y luego se ejecuta materialmente. Por un lado
estaría el técnico (en ingeniero) y por el otro el obrero, el
operario. En la técnica del artesano no hay tal distinción y el
técnico es el mismo que el obrero. No hay pensamiento y
acción, sino que todo se da en una sola actividad.
142
para sembrar, o una guadaña para segar el trigo. Ahora la
técnica inventa máquinas que son capaces por sí mismas de
transformar la naturaleza. Ya no es el hombre quien trans-
forma la naturaleza, sino que lo hace la máquina y el hombre
adopta un papel de asistente. Pensemos, por ejemplo en las
modernas máquinas cosechadoras; son capaces de arar,
sembrar, recolectar y transformar la cosecha en productos
finales por sí mismas, con la mínima asistencia humana.
c) El ser humano adquiere plena conciencia de su capacidad
técnica, distinta de los animales que le permite transformar la
naturaleza de acuerdo con sus proyectos vitales. De esta
forma aparece la figura del ingeniero, un individuo capaz de
pensar y diseñar inventos técnicos destinados a la transfor-
mación de la naturaleza. A diferencia de la artesanía, el
ingeniero se distingue claramente del obrero, el operario
pues el ingeniero es quien inventa y diseña, mientras que el
operario es el que hace funcionar la máquina.
d) Esta técnica no es azar, ni artesanía, sino «ilimitada
capacidad de transformación» de la naturaleza. El ingeniero,
es consciente de su capacidad inventiva así no tiene límites,
está en situación para diseñar e inventar cualquier cosa que
se le ocurra por muy descabellada que sea. Ortega se refiere,
por ejemplo, a situaciones que en un primer momento
parecían una locura y la técnica las ha vuelto una realidad,
como es el caso de que el hombre pueda volar.
143
tecnicismo es de los asuntos más importantes que hay
respecto de la técnica. El tecnicismo es, según sus propias
palabras es el «método intelectual que opera en la creación
de la técnica». Es, por tanto, el método que usan los técnicos
para producir la tecnología, los productos técnicos.
Este método es claramente diferente en la técnica
antigua, la artesanía, y la moderna técnica contemporánea.
Para distinguirlas hay que pensar de qué forma operaban los
hombres para generar nuevas soluciones técnicas en el
pasado. Por ejemplo en la técnica del azar, no hay método,
no hay tecnicismo, puesto que los descubrimientos se hacían
por casualidad.
En la técnica antigua (griega, romana, egipcia o
medieval), en cambio, los avances técnicos se producían
como soluciones concretas a situaciones concretas. Pone un
ejemplo esclarecedor, el de la construcción de las pirámides
¿cómo fueron capaces los egipcios de construir las enormes
pirámides, como la de Keops. Tenían el problema de elevar
enormes bloques de piedra a la parte alta de la pirámide. Para
ello lo que hicieron fue construir gigantescas rampas que les
permitían elevar los sillares. Como se ve, el tipo de solución
es similar al problema. Para construir una pirámide, constru-
yen otra pirámide al lado, esta de tierra, en forma de rampa.
Este tipo de soluciones son soluciones difícilmente generali-
zables a otras situaciones, son respuestas concretas para
problemas concretos, pero no van mucho más allá de ese fin
específico.
En cambio en tecnicismo moderno, el método para
generar avances técnicos, es completamente distinto. En
lugar de buscar la solución concreta de problemas, lo que se
busca es la regla general, lo que permite el desarrollo de una
tecnología muy versátil y de gran aplicabilidad. Esto es
144
posible porque en el siglo XVI cambia la manera de pensar
apareciendo la ciencia experimental. La ciencia moderna, y
en especial la física, permite generar modelos teóricos que
sirven después para el desarrollo de tecnología. Ahora bien,
no es que primero se desarrollase la ciencia y después ésta se
aplicase a la creación de inventos cada vez más complejos.
Ortega piensa que fueron los ingenieros y artesanos renacen-
tistas los que, decididos a inventar artefactos técnicos,
desarrollaron una base teórica para sus creaciones. Esta base
teórica es, precisamente, la física moderna.
Ortega pone como ejemplo a Leonardo Da Vinci y a
Galileo. Ambos científicos pueden ser considerados como
padres de la ciencia moderna y, sin embargo, para ambos la
motivación real no era teórico, sino técnico. Ninguno de los
dos pertenecía al ámbito universitario, sino que procedían de
la vida práctica, desarrollaban su actividad en talleres y
estaban preocupados fundamentalmente por generar artefac-
tos técnicos que mejorasen la vida. Para poder llevar a
término sus propósitos técnicos, ellos y otros, generaron el
aparato teórico más poderoso de todos, la física.
Por eso el tecnicismo moderno, el método para generar
tecnología, es similar al método científico, pues no deja de
ser el mismo. Tal método consiste en:
a) Analizar y descomponer el problema en sus partes y
enunciar una posible hipótesis como solución, apoyándose
en una base teórica.
b) Sintetizar, o lo que es lo mismo, volver a componer el
problema pero incorporando ya la solución técnica encon-
trada.
145
c) Poner a prueba la solución propuesta a fin de averiguar si
funciona, lo que correspondería con el proceso de la
experimentación en ciencia.
146
calibre, que el hombre corre el riesgo de considerar este
mundo creado por la tecnología como algo natural y no
como un producto artificial de su propia acción sobre la
naturaleza. El resultado de esto es un hombre que desconoce
por completo su origen y el sentido de su acción en la tierra.
Por tanto se comporta de forma primitiva, como si las cosas
que son construidas con esfuerzo le fueran dadas, es un
bárbaro. Deja de desear cambiar la realidad, no inventa
nuevos proyectos, suspende su imaginación y vive en un
mundo dado de productos tecnológicos. Este es el llamado
hombre masa. Ortega en La rebelión de las masas lo describe
señalando varias características:
a. Puesto que vive en un completo desconocimiento de sí
mismo, no es capaz de encontrar elementos en la tradición
para orientar su proyecto vital.
b. Es indócil y afirma la igualación de las masas: nadie es
superior a nadie.
c. Se encuentra completamente autosatisfecho de sí mismo
y concibe la vida desde una ausencia completa de esfuerzo y
sacrificio, por consiguiente, su vida, sin un proyecto de
mejora, sin querer construirse como otra cosa, consiste en
una desordenada satisfacción de sus impulsos y apetencias.
d. La técnica suplanta a la razón: la razón entendida por
Ortega era, como sabemos, una razón vital, una razón puesta
al servicio de la vida, del proyecto vital de cada uno. Ahora,
en la época del hombre–masa, el hombre, carente de un
proyecto vital, cree ciegamente que la técnica se ocupará de
que la humanidad progrese. No siente la necesidad de
esfuerzo ni de superación, y se instala en un progresismo
fácil. Esta es la razón por la que Ortega afirma en Meditación
de la Técnica, al final de la lección quinta, que este es
precisamente el mal que aqueja a la sociedad europea, una
147
suerte de abulia vital, según la cual los europeos carecen por
completo de nuevos proyectos vitales. El hombre pierde por
completo la capacidad de desear, de proyectar su vida, de
querer construir su propia existencia.
Debido a esta situación Ortega nos dice que la
historia europea se ha vaciado de contenido: se pretende la
creación de nuevos productos técnicos de una forma
incesante, pero no se sabe muy bien por qué o para qué
desarrollar estas tecnologías. Europa es, por así decirlo, para
ortega «una sociedad de la abundancia a la deriva, perdida en
cuanto a la percepción del sentido de la existencia»1.
148