ENRIQUE DUSSEL I EDUARDO MENDIETA I CARMEN BOHÓRQUEZ

EDITORES

El pensamiento filosófico
latinoamericano,
del Caribe y "latino"
[ 1300-2000]

HISTORIA I CORRIENTES I TEMAS I FILÓSOFOS

6
primera época
LAS FILOSOFÍAS DE ALGUNOS PUEBLOS ORIGINARIOS
1

INTRODUCCIÓN
Enrique Dussel

Todos los pueblos tienen "núcleos proble- universales que no pueden faltar en ningu -
máticos", que ~on universales y consisten na cultura o tradición .
en aquel conjunto de preguntas fundamen- El contenido y el modo de responder a
ta les (es decir, ontológicas) que el hamo sa- estos núcleos problemáticos disparan de-
piens debió hacerse llegado a su madurez sarrollos muy diversos de narrativas racio-
específica. Dado su desarrollo cerebral, con nales, si por racionales se entiende el simple
capacidad de conciencia, autoconciencia, "dar razones" o fundamentos que intentan
desarrollo lingúístico, ético (de responsabi- interpretar o explicar los fenómenos, es de-
lidad sobre sus actos) y social, el ser huma- cir, lo que "aparece" en el nivel de cada uno
no enfrentó la totalidad de lo real para poder de esos "núcleos problemáticos".
ma nejarla a fin de reproducir y desarrollar Siempre e inevitablemente, la humani-
la vida humana comunitaria. El desconcier- dad - fuera cual fuese el grado de desarro-
to ante las posibles causas de los fenómenos llo y en s us diversos componentes- expuso
naturales que debía enfrentar y lo impre- lingüísticamente las respuestas racionales
visible de sus propios impulsos y compor- (es decir, dando fundamento, el que fuera y
ta mientos lo llevó a hacerse preguntas en mientras no se refutara) a dichos núcleos
tomo a algunos núcleos problemá ticos ta- problemáticos por medio de un proceso de
les com o: ¿Qué son y cómo se comportan "producción de mitos" (una mitopoiesis).
las cosas reales en su totalidad, desde los fe. La producción de mitos fue el primer tipo
nómenos astronómicos hasta la simple caí- racional de interpretación o explicación de]
da de una piedra o la producción artificial entorno real (del mundo, de la subjetividad,
del fuego? ¿En qué consiste el misterio de del horizonte práctico ético, o de la referen-
su propia subjetividíld, el yo, la interioridad cia última de la realidad que se describió
humana? ¿Cómo puede pensarse el hecho simbólicamente).
de la espontaneidad humana, la libertad, el Los mitos, narra tivas simbólicas enton-
mundo ético y social? Y, al final, ¿cómo pue- ces, no son irracionales ni se refieren sólo a
de interpretarse el fundamento último de fenómenos singulares. Son enunciados sim-
todo lo real, del universo? -lo que levanta bólicos y por ello de "doble sentido", que
la pregunta sobre lo ontológico en aquello exigen para su comprensión todo un proce-
de que: "¿Por qué el ser y no más bien la so hermenéutico que descubre las ra zanes, y
nada ?". Estos "núcleos problemáticos" de- en este sentido son racionales y contienen
bieron de hacerse inevitablemente presen- significados universales (por cuanto se re-
tes cuestionando a todos los grupos huma- fieren a situaciones repetibles en todas las
nos desde el más antiguo Paleolítico. Son circunsta ncias) y construido con base en
"núcleo~ problemáticos" racionales o pre- conceptos (categorizaciones cerebrales de
guntas, entre muchas otras, de los "por qué" mapas neocort icales que incluyen millones

rI s1
lo PRIMERA PARTE: PERIODOS

de gnipo:- 111..'ttronaks por los qul' se unifi- riores (aun en la edad <le los discursos ca-
can l..'11 ~11 :-ignificadn múltiples fenómenos tegoriales filosóficos y e.le la ciencia <le la
empu-ico:- , sinµula re..; qui.' enfrenta d ser modernidad misma), hasta el presente. Nun-
hu111a no). ca desaparecerán todos los mitos, porque
Los numl..'1usos mit os que se ordenan i:n algunos siguen teniendo sentido , como bien
torno a lo:- 111ícleos pmhle111á1icos indicac.los lo anota Enst 13loch en su obra El pri11cipio
si.' gu~1rdan en b 1111.· moria de la co1111111idad , espera11 ._a (Bloch , 1959).
al co rniemo po r trad ición oral. ,. c.lesdc el Se nos tiene acostumbrados, en refe,·cn-
111 milL'nio a .C. (en ~k~oputamia o Egipto, cia al pasaje del 111\'thos al logos (e.landa en
,· desde amt•s del I miknio a .c. . en Meso- este ejemplo a la lengua g1jega una prima-
aménca , en otras re2.iones l '"ª esc1-itos, se- cía que pondremos enseguida en cuestión),
nin colectados. reco,·dados e interpretados de ser como un salto que parte de lo in-acio-
por comunidac.le~ de sabios que se admiran nal y alcanza lo racio11al; de lo empírico
ante lo real. .. pero el que no ha lla explicación concreto a lo uni\·ersal; de lo sensible a lo
~· se admira reconoce su i!!no,·ancia. por lo conceptual. Esto es falso. Dicho pasaje se
que el que a111a el mau (fi/0111\'llws ) es como cumple desde una narrativa con un cierto
d que anw la :,abidw·ia (filósofos )" , según ex- grado de racionalidad a otro discurso con
presión de Aristóteles (Mernf ísica 1, 2, 9826, un grado diverso de racionalidad. Es un
17- 18). NacL'n a sí la~ "tradiciones" míticas progreso en la precisión unívoca, en la clari-
que dan a los pueblos una explicación co11 dad semá ntica, en la simplicidad, en la
ra ;::011es di.' las preguntas más a1-d11as que fuer,.a conclusiva de la fundamentación,
acuciaban a la humanidad v que hemos de- pero es una pérdida de los muchos sentidos
nominac.lo los "núcleos problemáticos" . Pue- del s ímbolo que pueden ser hermenéuti-
blos tan pobres v simples como los tupinam- camente redescubiertos en momentos y lu-
bas de Brasil , estudiados por Levy-Strauss, gares diversos (característica propia d e la
cumplían sus funciones en todos los momen- narrativa racional mítica). Los mitos pro-
tos de su \ida grncias al se11Tido que les otor- meteico o adámico (véase Ricoeur, P., 1963)
gaban sus numerosísimos mitos. siguen teniendo todavía significación ética
Las culturas, al decir de Paul Ricocur. tie- en el presente.
nen por su parte un .. núcleo ético-mítico" Entonces, el discurso racional unívoco o
(Ricoeur, P.. 1964), es decir. una "visión del con cate~orias filosófzcas , que de alguna ma-
mundo" ( Weltanschauw1g) que interpreta nera puede definir su contenido conceptual
los momentos si~nificativos de la existencia sin recun-ir al símbolo (como el mito), gana
humana y que los guía éticamente. Por otra en precisión pero pierde en sugestión de
parte, cierta~ culturas (como la china, la in- sentido. Es un avance civilizatorio impor-
dostánica, la mesopotá mica, la egipcia, la tante, que abre el camino en la posibilidad
azteca. la maya. la inca, la helénica, la roma- de efectuar actos de abstracción, de análi-
na, la árabe, la nisa , etc. ) alcanzaron, debido sis, de separación de los contenidos semán-
a su do minio po lítico, económico y militar, ticos de la cosa o del fenómeno observado ,
una extensión geopolítica que subsumió del discurso, y en la descripción y explica-
otra~ culturJs. Estas culturas con cierta ción precisa de la realidad empírica, para
univeP.>alidad sohrepusieron sus estructuras permitir al observador un 111a11ejo más efi-
míticas a las <le las culturas subalternas. Se caz en vista de la reproducción y desa1Tollo
trata de una dominación cultural que la his- de la vida humana en comunidad.
toria conMata en todo ~u desarrollo. La mera sabiduría , si por sabidun·a se en-
En esto-; c hoques culturales, ciertos mi - tiende poder exponer con orden los diversos
toc; habrá n de pe rdurar en lac; etapas poste- componentes de las respuestas a los núcleos
 INTRODUCCIÓN A LA PRIMERA ÉPOCA
problemáticos indicados, se torna ahora en
el contenido de un "oficio" social diferencia-
do que se ocupa del esclarecimiento, la ex-
posición y el desarrollo de la dicha sabidu-
ría. En una sociología de la filosofía las
comunidades de filósofos forman agrupa-
ciones diferenciadas de los sacerdotes, ar-
tistas, políticos, etc. Los miembros de estas
comunidades de sabios, ritualizados, que
constituían "escuelas de vida" estrictamente
disciplinada (desde los sabios de la ciudad
de Menfis en el Egipto del III milenio a.C.,
hasta el calmecac azteca o la academia ate-
niense), fueron los llamados "amantes de la
sabiduría" (philo-sophoi) entre los griegos.
En su sentido histórico, los "amantes de los
mitos" eran también y estrictamente "aman-
tes de la sabiduría", y por ello los que poste-
riom1ente serán llamados filósofos deberían
más bien ser denominados filólogos. si por
logos se entiende el discu rso mcional con
categorías filosóficas , que ya no usan los re-
cursos de la narrativa simb<'>lica mítica sino
de manera excepcional y a modo de ejemplo
para ejercer sobre ellos una hermenéutica
filosófica.
Este comenzar a dejar atrás la pura ex-
presión racional mítica y depurarla del sím-
bolo para semánticamente dar a ciertos tér-
minos o palabras una significación unívoca.
definible, con contenido conceptual fruto
de una elaboración m etódica, analítica, que
puede ir del todo a las partes para ir fijando
su significado preciso, se fue dando en todas
las grandes culturas urbanas del Neolítico.
La narrativa con categotias filosóficas se fue
dando entonces en Egipto (con textos como
el denominado "filosofía de Menfis"), en In-
dia (posterior a los Upanishads), en China
(desde el Libro de las mutaciones o l Ching) ,
en Persia, en el MediteITáneo oriental, entre
fenicios y griegos, en Mesoamérica (mayas
y aztecas), o en los Andes, e ntre aymaras y
quechuas que se organizaron en el Imperio
inca. Así, entre los aztecas, Quetzalcóatl era
la expresión simbólica de un dios dual origi-
nario (siendo el quetzal la pluma de un bello
17
pájaro tropical que significaba la divinidad ,
ycoatl, el gemelo o hermano igual: los "dos"),
que los tlamatinime ("los que saben algo", a
los que fray Bemardino de Sahagún llamó
"filósofos") (véase Dussel, 1995b, párr. 7.1.
Tite tlamatini) denominaban Ometeotl (de
0111e : dos; teotl: lo divino), dejando ya de lado
los símbolos. Esta última denominación in-
dicaba el "origen dual" del universo (no ya el
origen unita1;0 del to en: el Uno de Platón o
Plotino, por ejemplo). Esto indica el comien-
zo del pasaje de la racionalidad simbólica a
la racionalidad por categorización concep-
tual filosófica entre los aztecas, en la persona
histórica de Nezahualcóyotl ( 1402-1472).
Algunos, como Raúl Fornet-Betancourt
en América Latina (Fomet-Betancourt, R.,
2004), defienden la tesis de que se practicó
la filosofía en Amerindia (antes de la inva-
sión europea de 1492) o en África. El ata-
que a una etnofilosofía lanzado por el afri-
cano Paulin Hountondji (Hountondji, P.,
1977) contra la obra de Placide Tempel, lA
filosofía bantú (Tempcl, P., 1949; León-Por-
tilla , M., 1959), apunta justamente a la ne-
cesidad de definir mejor qué es la filosofía
(para distinguirla del mito).
Cuando leemos detenidamente los pri-
meros enunciados del Tao Te king (o Dao
Dé Jing) de l legendario Lao-Tsé: "El tao
que puede nombrarse no es el que fue
siempre[ ... ] Antes del tiempo fue el tao in-
efable, el que no tiene nombre" (Tao Te
Killg , 1950, p. 18), nos encontramos ante
un texto que usa categorías filosóficas que
se alejan de l todo del relato meramente
mítico. Hoy ya nadie puede ignorar la den-
sidad agumentativa y racional de la filoso-
fía de K'ung-fu-tsu (Confucio) (551-479 a.C.)
(véase Confucius analects , 2003). El desa-
rrollo filosófico continuamente argumen-
tado (hasta el exceso) de un Mo-Tzu (479-
380 a.C.) (véase Sources ofChinese Tradition
from Earliest Times to 1600, 2003, vol. 1,
pp. 66 ss.), que criticó las implicaciones
sociales y éticas del pensamiento de Con-
fucio, afirmando un universalismo de gra-
 ¡ ¡¡
PRl\1 E RA PARíE PERJOOOS

\ C<-. ,mphcac i<mes política s . escéptico d e Con esto q ueremos indicar claramente
lo<.> n tos) co n una inc.t 11 ució n o ue">Cuela" que n, la fil()<;()fía naCJó sólo n i primeramen-
e , , elentcm e n1 c organi,_ada, no puede de- te e n Grecia len el tiempo). n i put"de to már-
p r d e ser con<.>id e rado como uno de lo'> pi- sela como el proto tipo del d i<;.CUr<-0 fiJo<;6fico
la res de la filuso[ía china que anteced ió a (por su contemdo J. De allí el error de m u-
la gran s ín1 es1s co nfuciana de Meng-Tru chos. q ue en ve1 d e describir los caracteres
( Menc , us J (390 -3-05 a .e ) (ibrd. pp. 114 ss que dehen defin irse como crirerios de de-mar-
\ éa_.sc Colime;. R .. 2000, pp. 137 ss. y 272 ~ -) cac1ó n entre el m ito y cl d iscurr,o carego rial
Esta filoso/ fa atran~sará 2 500 años . con filo<.Ónco. tienden a tomar a la filosofía grie-
clá!.icos en cada siglo. y aun en la moder- ga como la d efirució n misma de la filosofía
mdad europea. tales como Wang Ya ng- en cuanto Lal. Esto es confundir la pane con
ming (1 472- 1529) (que desarrolla la tradi- el todo: u n caso particular no incluye la defi-
ció n ncoconfuc iana que se prolonga hasta nic ión unhersaJ. Lo que no imp ide que se
nuestros días. que no sólo influyó a Mao indíque que la filosofía griega fue un ejem-
T.se-tung sino que cu mple la función que el plo en su tipo entre las filosofía5 producidas
cal~inismo t U\'O en el o rigen del capitahs.- por la humamdad. y que le tocó hislórica-
mo acrual en China . S ingapur. etc.) o mente cont inua~ en las fiJ050fías del Impe-
H uang T!>ung-hs i (1610- 1695). gran reno - rio romano. que por su parte abrirán un ho-
vador de la filosofía política . rizonre cultural hacia la llamada Edad
De la misma manera, las filosofias in- Media europeo la tino-germánica. que al fi-
d ostánica5 ...e organizan en tomo a los n ú - nal culminará en la tradición de la filosofía
cleos problemáticos filosófica m ente expre- europea que fundamentará el fenómeno de
sados (\·éase Sources o{ l ndz.an Tradil1on la \fodemidad desde la im-asión de Améri-
(rom rite Beginnmg to 1800, 1999. ,ol. 1, ca. la instalación del colonialis mo y del capi-
Lambién Collins, R . 2000. pp. 177 ss .. so- talis mo. y que por la re\olució n industrial
bre Japón . ibíd. . pp. 322 ss.). Leemos en el desde finaJes del 5igJo ,mu (hace sólo d os si-
Chandogya u paní.sluul: glos) llegará a conYertirse en la ci,ilizació n
cenLraJ ~ domina.do ra del sistema-mundo
En d comjcnz-0. querido. este mundo fue sólo hasLa el co mien7..0 del siglo ,oo_ Esto produce
Ser (sal ). sólo uno. sin un segundo. Algunos un fenómeno de ocuJtamiento ~ d istorsión
opi nan: En d comíenz.o. \·erda.dcramente, el en la interpretación de la historia (que
mundo fue sólo f\o ser (a .s,a1,. sólo uno. sin un denominamos heleno y eurocentrismo) que
~ n do; desde el 1\o ~ r emergió el Ser Pero . impedirá rener una \-is ión mundial de lo que
pienso. querido. ¿cómo pudo se,- esto? ¿Cómo realmeme ha acontecido en la historia d e la
pudo el Ser emerger del No ser? Por el c.ontra- filosofía. De no adararse estas cuestio nes
rio. querido. en el comienzo del mund-0 fue mediante un diálogo actual entre Lradicío-
sólo el Ser <6. )2-1'1; Soura s of lndian Tradz- nes filosóficas no occidentaJes con la filoso-
l!o n . . 1999. , ol. 1. p . 37). fía euro~norteamericana. e1 desarrollo de
la filosofía entrará en un callejón sin salida.
¿~o e.<, esto filosofía? ¿Serian. por el con- Lo d igo en especial com0 latinoamericano.
trano, Parmén ides o Heráclito filósofos y Por e llo es un poc,:> in genua la siguiente
no los de India? e.Cuál sería el criterio d e reíle-.:ión de E Hus.5erl (repetida por M .
d emarca ción entre el Lexto citado ) el de los Heidegger y en general en Europa y Esta-
presocr.i t íc.os ') dos Unidos)·
E n el hir,du1smo, en la 1radíc ió n ,edanUt
' J <:n d ;a in; ~m o enc.o ntram~ la m 1\ m a pre - Po r elle:, la filoso fía { . ] t'"'> l.s 10 110 e n cons tante
Y.::i ~ ,J G\! l.; fiJo,.cJfía explícaa lll0\Ím1en10 de a u1vesc lan-c1mtento . comen-
 INTRODUCCIÓN A LA PRIMERA ÉPOCA
zando con la primera ruptura filosófica de la
humanidad L.. .] La imagen que caracteriza a
la filosofía en un estadio originario queda ca-
racterizada por la filosofía griega, como la pli-
mera explicación a tra\"és de la concepción
cogniti\a de todo lo que es como universo (des
Seit?11de11 als U11iwrsw11 ). 1
En América Latina, David Sobrevilla sos-
tiene la misma posición:
Pensamos que existe un cierto consenso sobre
que el hombre y la actividad füosófica surgie-
ron en Grecia y no en el Oriente. En este sen-
tido Hegel y Heidegger parecen tener razón
contra un pensador como Jaspers, quien pos-
tula la existencia de tres grandes tradiciones
filosóficas: la de China, la India y la de Grecia
(Sobrc\"illa, D .. 1999, p. 74).
La filosofía del Oriente o de Amerindia
sería filosofía en sentido amplio; la de Gre-
cia, en sentido estricto. Se confunde el ori-
gen de la filosofía europea (que puede en
parte ~ituarse en Grecia) con el de la filoso-
fía inw1dial, que tiene diversas ramificacio-
nes , tantas como tradiciones fundamentales
existen. Además, se piensa que el proceso
fuc siguiendo linealmente la secuencia ''fi-
losofía griega, medieval latina y moderna
europea". Pero el periplo histórico real fue
muy diferente. La filosofía griega fue culti-
vada posteriormente por el Imperio bizan-
tino, principalmente. La filosofía árabe fue
la heredera de la filosofía bizantina, en es-
pecial en su tradición aristotélica. Esto
exigió la creación de una lengua filosófica
árabe en sentido estricto.2 El aristotelismo
1
Hus:,crl, E., 1970, pp. 338-339 (párr. 73, Die Krisis
der euro¡xiiscl,en Wissen.sclwften , 1962, Nijhoff, Haag,
Hus:.erlia na. vol 6, p. 273). El mismo texto que aparece
en n,e Cri..m of F.11rof)llln Scienc~ . párr. 8, pp. 21 ss. (en
el origi nal alemá n, pp. 18 ss.). Debe pensarse, en contra-
rio., que el llamado "teorema de Piijgo1as" fue fo1mulado
por lo~ A,irio-; en 1000 a.C. lvt<as.: Scme rano , G., 2005).
1
Véa!>c p m <:J..-111plu el lexiq11e dP fo /a11g11<' philosv-
pl11q11e d 'Jbn S ma (Avicenne), 19 38. Los 792 términos
a na l1 tado~ P,Jr el ed11o r, e n 496 página!> dt: gran fonna-
19
latino en París, por ejemplo, tiene su origen
en los textos griegos y los comentaristas
árabes traducidos en Toledo (por especia-
listas árabes), textos utilizados (los griegos)
y creados (los comentarios) por la "filosofía
occidental" árabe (del Califato de Córdo-
ba, en España), que continuaba la tradición
"oriental" procedente de El Cairo, Bagdad o
Samarcanda, y que entregó el legado grie-
go, profundamente reconstruido desde una
tradición semita (como la árabe) , a los euro-
peos latino-germánicos. Ibn Rushd (Ave-
rroes) es el que origina el renacimiento filo-
sófico europeo del siglo xm.
Hay entonces filosofías en las grandes
culturas de la humanidad, con diferentes
estilos y desarrollos, pero todas producen
(algunas de manera muy inicial , otras con
alta precisión) una estructura categorial con-
ceptual que debe llamarse filosófica.
El discurso filosófico no destruye el mito,
aunque sí niega aquellos que pierden ca-
pacidad de resistir el argumento empírico
de dicho discurso. Por ejemplo, los mitos de
Tlacaélel entre los aztecas, que justificaban
los sacrificios humanos, para los que había
buenas razones (sobre Bartolomé de Las
Casas y los sacrificios humanos véase Dus-
sel, 2007, pp. 203 ss.), se denumbaron com-
pletamente una vez que se demostró su im-
posibilidad, y además su inoperancia.
Por otra parte, hay elementos míticos
que contaminan también los discursos . aun
los de los grandes filósofos. Por ejemplo, l.
Kant argumenta, en la "Dialéctica trascen-
dental" de su Crítica de la ra zón práctica , en
favor de la "inmortalidad del alma" para so-
lucionar la cuestión del "bien supremo" (ya
que recibiría el alma después de la muerte
la felicidad merecida en esta vida terrenal
virtuosa). Pero una tal "alma", y mucho más
to, nos da n una idea de la "precisión terminológica" <le
b (ala sa{a (filosoÍla) ár-abe . La última es: "792 : }'aq i 11 i ,
ce r tain . ..:onnu a\'cc certitud<'. rela til a la c onna i:.san..:t·
certai11c [ ... ]": y siguen 15 líneas <lt' e xplic ació n con las
e xpres io nes árabes, en escritura árjbc , cn d m a rgen
d e rec ho.
20 PRIMERA PARTE: PERIODOS
su "inmortalida d" . nos muestra la penna-
nencia de ele mentos míticos indostánicos
del pe nsamiento griego que contaminó to-
do el mundo romano , medieval latino-cris-
tiano y moderno europeo. Las pretendidas
demostraciones filosóficas son en estos ca-
sos tautológicas y no demostraciones ra-
cionales a partir de datos empíricos. Habría
así presencia no advertida (e indebida) de
elementos míticos en las mejores filosofías.
Se las puede también llamar ideologemas
no intencionales.
De todas maneras se tiene conciencia de
que la exposición de las filosofías a merin-
dias deberá desaJTollarse mucho en el fu -
turo. Valgan las contribuciones siguientes,
elaboradas por especialistas en los temas,
como iniciación a la temática .
 1. LA FILOSOFÍA NÁHUATL
M igud Lcún-Portilla
Existen antiguas inscripciones, representacio-
nes iconográficas, códices y otros manuscrito!>
que ofrecen testimonios acerca de la visión
del mundo y la sabiduría prevalcnte!> entre los
pueblos de idioma náhuatl en la región cen-
tral de México. Hay incluso, entre dicho!> tes-
timonios, algunos que mue~tran que hubo ~a-
bios, tlamatinime, "los que ~ahcn algo", que
plantearon problemas en tomo a la di\'inidad ,
el origen, ser y de~tino del hombre y el mun-
do, paralelos a los que , en otra!> latitudes y
tiempos, han sido objeto de la que !>C conoce
como reflexión filosófica.
Con apoyo en tales te~timonio!> e.:; po~iblc
atender a: 1] La antigua visión del mundo en
estrecha relación con las creencias mítica!>;
2) La sabiduría atribuida a Quctzalcóatl, el na-
cido en un año 1-Caña, sacerdote y gobernan-
te de los toltecas; 3] El desarrollo de ulteriorc!>
manifestaciones del saber y la aparición de
cuestionamientos en una cierta forma de "filo-
sofar" durante los siglos x111 a xv1, y 4] El pen-
samiento particular de Nezahualcóyotl ( 1402-
1472).
L\ ANTIGUA VISIÓN DEL MUNDO
En las varias fuentes aparece el mzmdo como
una isla inmensa dividida horizontalmente en
cuatro grandes cuadrantes o rumbos, más allá
de los cuales sólo existen las aguas inmensas.
Esos cuatro rumbos convergen en el ombligo
de la tierra e implican cada uno enjambres de
!>ímbolos. Lo que llamamos el oriente es la 1·e-
gión de la luz, la fertilidad y la vida, ~imboliza-
das por el color blanco; el norte es el cuadrante
negro del universo, donde quedaron sepulta-
dos lo!> muertos; en el oeste e!>tá la casa del sol.
el país del color rojo; finalmente, el sur e~ la
región de las semenleras, el rumbo del color
(21 I
azul. El Códice Féjerváry-Mayer muestra la ima-
gen plástica de la superficie del mundo con los
glifos que marcan los rumbos cósmicos.
Verticalmente, el universo tiene una serie
de pisos o divisiones superpuestas, aniba de
la superficie de la tierra y debajo de ella. El
Códice Vaticano A y otros de la región mixteca.
como el Rollo Se/den , ofrecen la imagen y ~ím-
bolos de los estratos celestes e inferiores. Arri-
ba están los ciclos, que, juntándose con las
aguas que rodean por todas partes al mundo,
forman una bóveda azul sun:ada por caminos
donde !>e mueven la luna, los planetas, el sol,
la C!>trella de la mañana, los astros y los come-
tas. Vienen luego los cielo!> de los varios colo-
res y, por fin, el más allá metafísico: la región
de los dioses. Debajo de la tierra se encuen-
tran los pisos inferiores, los caminos que de-
ben cruzar los que mueren hasta llegar a lo
más profundo, donde está el Mictlan , la región
de los muertos.
Este mundo, lleno de lo divino y de fuerzas
invisibles, había existido, cual realidad inter-
mitente, varias veces consecutivas. A través de
año!> sin número, los dioses creadores habían
sostenido entre sí grandes luchas cósmicas. El
periodo de predominio de cada uno de esos
dioses había sido una edad del mundo, o un
"sol", como lo llamaban los pueblos prehispá-
nicos. Diversos se1·es vivieron en cada edad.
En las cuatro primeras resultaron criaturas
estúpidas. incapaces de invocar a los dioses y
fueron de~truidas. Un cataclismo había pues-
to fin a cada edad.
En este universo. donde los dioses crean y
destruyen, han nacido los hombres, "los me-
recidos" (macehualtin) , por el sacrificio de los
dioses que, con su sangre, les habían "mere-
cido" la vida. En compensación, los seres hu-
mano~ tendrán que hacer tlamacelzualiztli ,
"merecimiento", sacrificio, incluso de sangre,
 22
PRJMERA PARTE: PERIODOS

para compensar a los dioses y ma ntener así Ouetzalcóatl y a lgunos de los toltecas ma r-
un equilibrio cósmico. La edad presente, co- c harían algún día a Tlilla11 , Tlapallan . Pero en
mo las ante rio res, está ta mbién a menazada de tanto el ho mbre pudiera llegar a l país de la
muerte. Es ésta la "edad del Sol de movimien- luz, debía consagra rse en la Tierra, imitando
to" (Ollintonariuh), que habrá de terminar con la sabiJuría del dios dua l, a la creación de la
un gran terremoto. Los humanos, haciendo Toltecáyorl, e~ dl!cir, '10 mejor que puede exis-
"merecimiento", pueden posponer ese final. ti r en la Tierra". En el fondo era repetir en pe-
q ue ño la acción del que engendra y concibe,
a tributo supremo del dios de la dualidad.
CONTEMPU.CIÓN ATRJBUIOA A OUETZALCÓAil
La evocació n nahua de Quetzalcóatl con-
cluye, tra nsformado ya en mito el sabio, pa-
El o bjeto de la reflexió n y meditación de Quet- sando a na rTar su huida de Tula (Teotihua-
7..alcóatl (en e l s iglo xm) fue precisamente esa can), su abandono de la Toltecáyotl (síntesis
imagen del mundo. Lo que en ella no pudo en- de todos los saberes), las creaciones culturales
tender se convirtió ta l vez en motivo que ha- de los toltecas, y s u ma rcha definitiva p ara lle-
bría de llevarlo a concebir una nueva doctrina gar a Tlilla n , n apalla11.
acerca de un dios supremo y una "tierra del Lo que se atribuía al sabio Quetzalcóatl era
color negro y rojo" ( nillan, napallan ). el lugar haber propiciado una c ie rta forma de concep-
del saber, más alJá de la muerte y de la des- tuación o ntológica . En virtud de ésta las que
trucción de los soles y los mundos. a parecen como deidades diferentes partici-
Se afirma en un texto que Quetzalcóatl en pan de la dua lidad y se to m an manifestacio-
s u meditación se acercó a l misterio de la divi- nes de ella en las diversas situaciones en que
nidad, m o teorla; "buscaba un dios para sf". son nombr-:idas con sus propias advocaciones.
Conc ibió a la divinidad, recordando antiguas De esa estructuració n filosófica hay evidencias
tradiciones, como un ser uno y dual a la vez en a lguno ... códices.
que , engendrando y concibiendo, había dado En estr L-cha rdación con el legado de los
origen y realidad a todo cuanto existe. tohecas, mucho tiempo después los mexicas
El principio supremo es Ometéotl, dios de la desarrollaron una mo ral rígida que todos de-
Dualidad. Metafó ricamente es concebido con bían acatar. Violarla implicaba romper el orden
un rostro masculino, Omerecuhtli , Señor de la del uníven,o que se manifiesta a través de los
Dualidad, y con una fisonomía al mismo tiem- días y sus destinos, de acuerdo con el calenda-
po femenina, Omecí"huatl, Señora de la Duali- rio sagrado, el Tonalpohualli, "Cuenta de los
dad. Él es también el 11oque Nahua.que, que días" Tales principios se incuJcaban en las es-
quiere decir "el dueño de la cercanía y la proxi- cuelas que había en las distintas comunidades,
midad", el que en todas partes ejerce su acción. las tepochcalli , "casas de jóvenes". También se
Córuces como el Borgia. el Vaticano B y otros reiteraban en los discursos de inspiración tolte-
muestran los atributos del supremo Dios Dual. ca pero adaptados a los nuevos ideales, en los
El sabio insistía en que el supremo Dios testimonio-. de "la antigua palabra", los lme-
Dual era el origen de todo cuanto existe y el l,uehtla/1101/i. E:;as normas morales, en un nivel
responsable de los destinos del hombre. Era más elevado, eran objeto de elucubraciones en
necesario acercarse a la divinidad, esforzán- las escuelas de los sabios, los calmécac, "hileras
dose por alcanzar lo más elevado de ella, su de casas", d onde se transmitían y enriquecían
sabiduria. Los sacrificios y la abs tinencia eran los conocimientos acerca de la divinidad, el
sólo un medio para llegar. Más importante era mundo v las realidades humanas.
la conte mplación. la meditación dirigida a La ~ ora l está básicamente vincula da al
buscar el verdadero sentido del hombre y del compo11a miento del ho mbre en la tierra y a
mundo. Quetzalcóatl sabía que en el oriente, su perfeccionamiento o su propia destrucción.
en la región de la luz, más allá de las aguas Así, más que creer que el destino después de la
inmensas, estaba precisamente el país del co- muerte depende de la actuación de los seres
lo r negro y rojo, nillan, napallan , la región de humanos en la tierra, se pensaba, con criterio
la sabiduria. Avanzando por la región de la inmanente, que quienes obraban con arreglo
luz, podria taJ vez superarse el mundo de lo a sus principios morales, enunciados en los
transitorio, amenazado siempre por la muerte huehuehtlahrolli, "la antigua palabra", vivirían
y la destrucción. en paz en la tierra. Los que no atendían a esos
 LA FILOSOFÍA NÁIIUATL
principios, en ca mbie l'!,tropcaría n !'>U propio
r"~tro y l.Ora1.011.
Ll ,l:Sí!Ofl..A.\111 '- rus ) l>ISU KR IK 111.<hÓf lCO
'fantn entre los rnexica-, corno en otros seño-
1 ím,, en especial Tezcoco, huho sabios que ha-
lnan a hondado en las doctrinas Je la tradición
..11tibuida!, a QuctLak óatl. Poniéndo las en pa-
rangón con las creencias y la visión del mundo
que había hec ho suyas la n..1ci6 n 111exicatl, di-
, cr.-.os cuestionamientos surgie ron en su áni-
mo. Unos se r-efirieron a l destino del hombre en
la til.·1r.1 y SU!, formas J e obrar: Otros tocaron el
c!->pinoso tema de la posibilidad <le decir pala-
bras verdaderas al.·erca de la di..,inidad. Final-
mente, algunos <le esos cuestionamientos ver-
::,aron !,Obre la mue11c y el má:. allá. Diversas
po:.icionc:. filo:.úfica:., entonce!'>.
Es !'>obre todo en lo s poema!> y los cantos,
a_.,í como en algunos <liM: ur..o-; o exposiciones.
donde \'arios tla11u11i11i111e, "lo!-> que saben algo"
(que Bemardino de Sahagún llamaba "filóso-
los"), dieron expresión a sus preguntas y esbo-
1.aron a ven•-; prim:ipim, de respuesta. El hecho
de que sus cucstiona mic ntos resonaran a veces
L'll los cantos, concebidos par.a ser ento nados y
acompañados por la música, deno ta que trans-
mitían en la esfer..t pública e~!'> prl!ocupaciones
tenidas como enigmas no resueltos. Aunque
algunos de estos tlamatinimc son para nosotros
anónimos, conocemos los nombres y algo de
las ,·idas de otros.
Del manuscrito Ca u tares mexicanos provie-
ne esta composición anónima en la que se
cuestiona qué e:. lo que puede dar sentido a la
acción del homhre t•n la tierra:
,:Oué era lo qul' acaso encontrabas?
¿Dónde andaba tu corazón?
Por esto das tu corazón a c:ada cosa,
~in rumbo lo llevas: vas dcstniyendo tu corazón.
Sobre la tieJTa. ¿acaso puedes ir en pos de algo?
(Cantares m exicanos)
Se pregunta el sabio fotjador de cantos qué
l'!>lo que el corazón puede encontrar verdade-
ramente valio!io. Tu corazón, 111oyollo. En ná-
huatl, mix. moyo/lo {tu rostrn, tu corazón) sig-
nifica "lo más íntimo del ser". El hombre, ser
.,in reposo, da su corazó n a cada cosa (timóyotl
cece11mana) y andando ~i n rumbo (alwicpa),
perdiendo su corazón , se pierde a sí mismo.
23
Apre miante aparece así la pregunta de la
línea final : sobre la tierra, "¿acaso puedes iren
pos de algo?" (¿/11 tlaltícpac ca11 mach tiitla-
tiuh?) , que plantea el problema de la po!>ibili-
<lad <l1: <lar con algo capa; de satisface,· al co-
razón del hombre aquí "sohrc la tierra" (in
tlaltícpac) , término que se contrapone al com-
plejo idiomático topan, mictkm, "lo que está
sobre nosotros, en la región de los muer1os",
e~ decir, en el más allá .
En otro!> cantos d e la misma colección,
a hondando más en la prcgun la de cómo e n-
contrar algo verdaderamente valioso sobre la
tierra , se plantea abiertamente la cuestión de
la finalidad de la acción huma na:
¿A dónde iremos?
Sólo a nacer vinimos.
Que allá es nuestra casa:
donde es d lugar de los descarnados.
Sufro: nunca llegó a mí alegría, dicha.
¿Aquí he venido sólo a obrar en vano?
No es 6 ta la región donde se ha1.:en las cosas.
Ciertamente nada \'erdea aquí:
abre sus flores la desdic ha.
(Ca11tares mexicanos )
A la persuasión de que todas las cosas ten-
drán que perecer fatalmente, se suma la duda
sobre lo que puede habe r más allá:
¿Se llevan las flores a la región de la muerte?
¿Estamos allá muertos o vivimos aún?
¿Dónde está el lugar de la luz pues se oculta
el que da vida?
(Calllare~ m exicanos)
Quienes preguntan no están satisfechos
con las respuestas dadas por las creencias vi-
gentes. Por eso dudan y admiten que hay un
problema. Quieren ver con mayor claridad
cuál es el d estino de la vida y qu~ importancia
tiene afanar-se en el mundo. El dc!'.>tino dd
hombre después de la muer1e aparece incier-
to, a pesar de las doctrinas religiosas. Pe nsan-
do en los diversos estrato!> dd mundo, un sa-
bio nahua se prl.·gunta:
¿A dónde iré?
¿A dónde irl~?
El camino del Dios de la dualidad.
¿Acaso es tu casa l'll el -,itio de los descamados?
24 PRfMERA PARTE: PERIODOS
¿En el interior del ciclo?
¿O solamente aquí en la tic1Ta
es el sitio dl· los descamados?
(Ca11tares 111e.uca11ns )
A enunciados y preguntas como éstas se
suman otro:. cuc:,tionamientos aún más radi-
cales:
¿Acaso son verdad los hombres?
Por tanto ya no es verdad nue:.tro canto.
¿Qué está por ventura en pie?
¿Qué es lo que viene a salir bien?
(Cantares mexicanos)
Para la comprensión de este texto importa
señalar que verdad, en náhuatl neltiliztli, es
término derh·ado del mismo radical que tla-
nél-huatl. raí:., del que a su vez directamente
se deriva nellzuáyotl, cimiento, fundamento.
No es, por tanto, una mera hipótesis afirmar
que la sílaba temática ne!- connota origi-
nalmente la idea de "fijación o enraizamiento
profundo". En relación con esto, puede decir-
se que etimológicamente "verdad" entre los
nahuas era, en su forma abstracta (neltiliztli),
la cualidad de estar firme, bien cimentado o
enraizado: lo fundado. Así se comprenderá
mejor la pregunta del texto citado: "¿acaso
son verdad los hombres?" , que debe entender-
se como: ¿acaso poseen la cualidad de ser algo
firme, bien enraizado? La preocupación na-
hua al inquirir si algo "es verdad" o "está en
pie", se dirige a saber si hay algo fijo, bien ci-
mentado, fundado, que escape al sólo un poco
aquí, a la vanidad de las cosas que están sobre
la tierra (11altípac). que parecen un sueño.
Una respuesta dieron a esta pregunta algu-
nos sabios. al afirmar que tan sólo la poesía,
ula flor y el canto", puede ser un camino para
decir "palabras verdaderas" en la tierra. Así se
expresó el sabio nahua Tecayehuatzin, de cuyo
pensamiento algo se conserva.
EL PE.,..SA."dlE1-TO DF. NEZAHUALCÓYOn
( 1402 -1472)
Hay otros sabios, tlamatinime, de los que se
conocen algunas expresiones de un discunir
que puede calificarse de filosófico. Concentra-
remo., aquí la atención en Nezahualcóyotl.
que es el más conocido.
Nezahualcóyotl , nacido en Tezcoco, hijo
del rey lxtlilxóchitl. pasó los primeros año~ de
su juventud en medio de persecucione~. Sien-
do aún niño, vio morir a su padre asesmado Y
contempló la ruina de Tezcoco sometido al
poder del señorío vecino de Azcapotzalco. Va-
rias crónicas indígenas refieren su vida azaro-
sa, hasta que llegó el momento en que, aliado
con los mexicas, logró la independencia de
Tezcoco, al que volvió a gobernar. Su largo rei-
nado aparece en los textos como una época de
esplendor.en la que florecen las artes y la cul-
tura. Nezahualcóyotl edificó palacios, templos
y jardines botánicos y zoológicos; fue conseje-
ro de los reves mexicas.
Conocedor Nezahualcóyotl del antiguo pen-
samiento tolteca, a pesar de verse presionado
políticamente por la ideología guerrera de sus
aliados mexicas, dio a sus ideas un sesgo perso-
nal e independiente. AJgunos textos, que con
fundamento pueden at1ibuírsele, muestran sus
ideas principales. Entre ellas están, como pun-
to de partida, su afirmación reiterada del cam-
bio, del tiempo, expresado en náhuatl por la
palabra cáhuitl, ''lo que nos deja"; y, en resu-
men, de la fugacidad de todo lo que existe.
Consecuencia de esta experiencia suya es su
casi obsesión por el tema de la muerte y la po-
sibilidad de superarla encontrando una raíz y
un apoyo más allá del cambio y del tiempo.
Todo en tlalticpac, sobre la tierra, en esta
vida, es transitorio, aparece un poco aquí, y
luego se desgarra y desvanece para siempre.
He aquí la expresión de Nezahualcóyotl:
¿Acaso de veras se sirve con raíz 1 en la tierra?
No para siempre en la tierra:
sólo un poco aquí.
Aunque sea jade se quiebra.
aunque sea oro se desgasta,
aunque sea plumaje de quetzal se desgarra.
No para siempre en la tie1Ta:
Sólo un poco aquí.
(Cantares mexicanos)
Si el jade y el oro se quiebran y rompen, los
rostros y los corazones, más frágiles aún, por
muy nobles que hayan sido, como flores secas
se desvanecen :
Sólo un instante dura la reunión,
por breve tiempo hay gloria [ ... ]
'Con "fundamenro•. r.idicalmente. ontológicamentc.
 LA FILOSOFIA NÁ II IJ .\TL

Ninguno de tus a migos tiene rafz. . Yo, cantor, los elevo.

sólo un poco aquí nos damos en préstamo: se repar1en. se esparcen.
tus llores hemlüsas Aun cuando las flores
sólo son :-.ceas flores. se marchita n y arnatillccen ,
ser.ín llevadas allá .
(Ca11tares 111cxica11os )
al intL·rior de la casa
del a\·c de plumas <le oro.
La persuas ió n de que en tlaltícpac sólo por
brc\'C~ tiempo perduran las cosas es raíz de (Cai11ares 111t>xica110s )
tr is teza, pero ta mbién principio de nuevas
formas de pe nsamiento . Nczahualcóyotl ex- El rostro)' el corazón del hombre en tlaltíc-
presa su duda preguntá ndose a dó nde hay que pac están cerca y lejos del supremo Dador de
ir o qué sabiduría hay que encontrar para lle- la ,·ida . Como noche y viento que es para el
gar a Queno11amica11 , "donde de a lgún modo hombre, pennanece oculto e inalcanzable. Ne-
se vive", a can on ayac micohua , "donde la zahualcóyotl señala esta impos ibilidad de accr-
mue11c no exista": ca1-sc a él:
¿A dónde iremos
Sólo allá en el intetior del ciclo
donde la muerte no exista?
tú im·entas tu palabrn,
Mas ¿po r esto \'Í\iré llorando?
¡Dador di..' \·ida!
Que tu cora1.ón se enderece:
¿Out? determinará:-.?
aquí nadie \'ivirá para siempre.
¿Tcn<lrá~ fastidio aquí?
Aun los príncipes a morir vinieron,
¿Ocultarás tu e~plendor y tu gloria en tlaltícpac?
hay incineramiento de gente.
¿QuC:· <letcnninarás?
Que tu corazón se enderece:
Nadie puede s,.:r amigo
aquí nadie vivirá para siempre.
<ld Dador J e la \ ida.
(Ca11tares mexicanos) ¿A donde pues iremos?
Endcrezáos. que todos
Nezahualcóyotl enderezó su corazón, lo tendremos que ir al lugar del misterio.
que equh·ale a decir, entendiendo la conno ta-
(Cantares m exicanos)
ción ná huatl de yólotl, "corazón", que dio un
sentido a su núcleo vital. Afü-ma haber dcscu-
Por encima de las dudas y del misterio que
bie110 el s ignificado profundo de "flor y can-
circundan al "dador de la vida", es menester
to", expresión náhuatl del arte y d símbolo,
aceptar su realidad. Esto es lo único que da
del texto de la sabiduría (la fil osofía) como
tranquilidad y raíz. al corazón. Tal parece se,· la
modo de conectar con lo divino, es acercarse
conclusión a que llegó Nezahualcóyotl en su
desde tlaltícpac (lo tempora l, terrestre, coti-
esfuerzo por acercarse al misterio. Si e; supre-
diano) a la realidad de Topan, Mict/0 11 , "lo que
mo Dios Dual es arbitrario e incomprensible, es
está sobre nosotros, la región de los dioses y de
también el Dador de la \'ida. Los rostros huma-
los muertos". Cuatro líneas dan testimonio
nos deben aceptar su mistc1io; deben invocarlo
de s u descubrimiento:
y alabarlo. Así se puede vivir en Tlaltícpac.
Por fin lo comprende mi corazón:
escucho un canto.
co ntemplo una flor. CONCI.IJSIÚN
¡Ojalá no se marchiten!
Nezahualcóyotl confia y reposa en este pos-
(Romances de los se1iores)
trer descubrimiento: el Dador de la vida nos
embriaga en la tierra y nosotros lo seguimos
El corazón, que ha entrevisto cuá l puede
buscando, "como si entre las flores buscá ra-
ser su camino, desea entonces hallar cantos y
mos a alguien". 1
flores que no se march iten. El corazón habrá
de encontrnr flores y cantos con vida y raíz:
' No~ recuerda aquel mh,tko arn:bato de Juan dl' la
No acabarán mis flore!>. Cru7 c uando cscribe: "Como d siervo huiste. Salí tras ti
n0 cesarán mi!> canto~. ~ aa, 11Jo" . [E.]
26 PRIMERA PARTE PERIODOS

Lo~ textos citados, compos1c1ones suyas,
la._ de los otro~ sabio~ a nó nimos y las que se
conscn·an en los manuscritos existente~. ~on
evidencia de que hubo en e l México originario
quienc~ ~c plantearon preg unta-. acerca dd
des tino del hom bre e n la tierra y el mfu. a llá,
el mis terio d e la di\·inidad y la posibilidad de
decir pa labras \'erdadcra'-. En s u pensamiento
a floró así una forma de discunír filosófico, al
me no~ al nivel de los presocráticos (n o menos
que el de un J-krádito o un Parménides).
arn110<,RAF1A: Ander.-, F . 1988; Caso, Alfomu,
1983 . Gariba), A.M.. 1953, 1954, 1964, 1965,
1968; León-Portilla , M , 1984, 1986, 1987, 2006;
Som,11..-llc, J , 1940: Zantwijk, 1957, 1990.
 2. LA FILOSOFÍA MAYA
Miguel Hcrnándcz Día ,.
La filosofía m aya se ma nifiesta en obras tales
como e l Popol-vuh y el Chilam Balam . El Po-
pol-vu/1 e!, un libro de la comunidad. El ténni-
no ma~·a Popo / tiene el sentido de junta, reu-
nión o ca~a común. Mientras que la pa labra
rnlt o w íh significa libro, papel o trapo y se
deriva del mava '1úun o útm ; refiere al papel y
al libro, v asimis m o al á rbol de cuya corteza se
hacía el pape l para escribir, y que los nahuas
llaman amar/. En fin , Popo/ na es la casa de la
comunidad do nde se juntan para tratar lasco-
sas de la república. El pop es un verbo en qui-
cl1é que significa juntar, adunar, amontonarse
la gente. Tambié n el Popo/ es cosa pertene-
ciente a l cabildo. lo comunal, lo nacional (Po-
pol-vu'1 , en adelante Pv , 1952, p. 165).
El Popo / na es la casa de la co munidad ,
pero no simplemente es la casa para dialogar,
sino que tiene mayor función como la casa
grande donde se tratan los asuntos sobre di-
versos temas de la cultura. Así, el Popo[ na era
una institución o escuela de la comunidad pa-
ra anali7.ar asuntos del saber, donde se im-
partía la en!,eñanza de la niñez, de los jóvenes
y de los adultos. Por ello Popo[ na era una ins-
tituc ión para instruir niños y adultos, e n la
que también se discutían temas sobre la vida,
el trabajo y la cultura. Si el Popo[ na fue una
ca!>a de cnseñani'.a do nde se trataban los asun-
to!, de cualquier acontecer, entonces era la
casa de asamblea en la que se buscaba la so-
lución a los problemas y necesidades del pue-
blo . Los a ncia nos desempeñaban el papel d e
convocar la a!,amblea e impartir la sabiduría
!-.obre los conocimientos sociales, pu lflicos y
culturales; sobre las concepcio nes enorme-
m e nte desarrolladas en astronomía, matemá-
tica, calendarios, etc. Estos sabios tcnlan la
capacida d de desarrollar los conocimie ntos y
las experiencias sobre la vida que transm itían
a toda la sociedad .
(27]
Los temas abordados por la filosofía maya
son la creació n del supramundo , la del mun-
d o tetTenal. del inframundo (el mundo de
a bajo) y del mundo de los enanos que está n
e n el nadir. Las creación del universo y la de
las cosas en la tierra eran los mis terios de los
progenito res. Para el maya la divinidad es e l
principio de todas las cosas. Por ejemplo, el Po-
pol-v uli habla del origen de las cosas del mun-
do , como las plantas, los animales, lo!, mine-
rales y el ser humano . Asimismo. el Popol-\·uh
expone un contenido muy amplio del comer-
cio, de las memorias cronológicas escritas en
sus estelas, de las geográficas , de los mitos,
además, gracias a la escritura jeroglífica (y en
parte fonética) permitía codificar los conoci-
mientos, las genealogías y sucesos de su s re-
yes, los acontecimientos de cada año, la de-
marcación de cada año y d e las tierras, las
ceremonias y las fies tas, las leyes y los ritos
religiosos en rigurosos calendarios sola1·es, lu-
nares, de planetas, e tcétera.
El Popol-vuh debe ser considerado como
un testimonio privilegiado d e l pensamiento
maya, el cual engloba los conocimie ntos enig-
máticos que exponen el sentir y el saber, y asi-
mis mo presenta la fuente de la sensibiliJa J
del corazón, la razón que explica el sentido d e
las cosas. El Popol-vuJ1 expone la gran sabidu-
ría sobre la existencia divina c-n el "Cor..izón
del Cielo". "De esta manera existía e l cielo v
también el Cora zón del Cielo , qu~ éste e!'.> ~l
no mbre de Dios" (Pv , 1952, p . 23).
El m a ndato divino estaba dirigido a dos
personajes destacados que desempeñaba n d
papel de demiurgos, es decir, los que fabtican
las obras. Sus nombres eran Tepeu y Gucumatz.
"los hacedores de las cosas del mundo y d
hombre maya". Desde el Corazón del Cielo
efectuaban los movimientos e instauraba n el
ord en para los d e miurgos secundarios, que hi-
 21< PRIMERA PARTE. PERIODOS
c it'ro n e l uniwr~o y las co!>as de la tien-a. Al
res pec to, sólo d Hacedor. el Formado,·, Tepe11
Y Gucumar z, los Proge nitores, estaban en el
agua rodeados <.k- claridad . Estaban ocultos
bajo pl umas \erde!> ~• azules, por eso se les lla -
m a Gucumat::.: los grandes !>abios entre los
gr-ande~ pe nsadores.
Los "pensado res" utilizaha n la palabra, no
hadan trnbajo.., manua les para construir el
cosm o!>. Hacían )a!, obras expresando pa labrns
según fu era la obra, y ésta era hecha . La "pala-
b ra" te nía el poder para mover la!> cosas, lo
c ua l era el poder de las letras dado por Dios
desd e el Corazón dd Ciclo. Tepeu y Gucwnar::.
pensaba n y medita ban lo que hacían; con pala -
bras te nían e l pode r de hacer cosas sobre la
tierra. Tepeu y G11cw11atz estaban en silencio
en la noche; y hablaron , pues, consultándose
entre sí y meditando. Se pusieron de acuerdo,
junlaron s us palabras y sus pensamientos.
En este sentido , Tepeu y Gucumat::. confe-
renciaba n para que exbtiera la vida y la clari-
d ad d e l mundo, para acordar cómo será la
claridad y el amanecer. y cómo !>e producirá
!Oda la tie1Ta v se generará la vida . Los obra-
d o res e ran obedie ntes con el ser divino y como
consecuencias e n s us actos:
-¡Hágase a sí! ¡Que se llene el vacío! ¡Que esta
agua se retire y desocupe el espacio, que surja la
tierra y que se a fim1e! Así dijeron. ¡Que aclare,
que amanezca en el cielo y en la tierra! No habrá
gloria ni grandeza en nuestra creación y forma-
c ión hasta que exista la criatura humana, el hom-
bre formado.
Luego la tierra fue creada por ellos. Así fue en
verdad como se hizo la creación de la tierra.
-¡Tierra!, dijeron, y al instante fue hecha (Pv,
1952. p . 24).
Tepeu y Gucumatz hicieron al hombre de
tie rra y lodo , hic ieron su carne. Pero vieron
que n o estaba bien y lo deshicieron. Estaba
blando, no tenía movimiento, ni fuerza, se caía
y no tenía aJma. Entonces utilizaro n la madera
para hacer al hombre con fuerzas, pero sin sen-
sibilidad para o frecer alabanzas aJ Corazón del
Cielo. Lo destruyeron de nuevo con un diluvio.
Finalmente utilizaron el corazón del maíz. El
maíz fue muy efectivo para dar inteligencia,
sensibilidad y fortaleza. Por ser un elemento
tan efectivo echaron un vaho para disminuir la
vis ta y eV1tar que los hombres pudieran ver el
Corazón d e l Ciclo.
Otra obra a se,· com entada es el Cliilam Ba-
la111, que tiene un sentido a la vez histórico y
profético. Ba/a,11 e s el nombre del más famoso
Je los chila111es que existieron antes de la lle-
gada de los españoles al continente. Balam es
un nombre de familia que significa jaguar o
c ha má n en un sentido figurado, mientras que
Chilam es el título que se ofrecía a la clase de
los sabios, la cua l interpreta ba los libros v la
voluntad de los dioses. ·
El Clzilan1 Bala111 tiene va1ios contenido!>
de car·ácter histórico. Desde las cró nicas con
registro cronológico, "cuenta corta" (katw1es
en series de 13), hasta los textos médicos so-
bre el saber curar y el uso de las plantas. Ade-
m ás contiene los textos cronológicos y astro-
lógicos con series de katw1es de equivalencia
europea; las explicaciones acerca del calenda -
rio maya, los almanaques con y sin cotejo con
d tzolkin , incluyendo predicciones, a strología,
etc; la astrono mía ; los rituales; los textos lite-
rarios y novelas, y una miscelánea e.le textos
no clasificados.
E~te libro está compuesto po r diversos có-
dices: Chil.am Bala111 de Tizimín , Káua , /xi/, Te-
kax, Tsusik y el Códice Pérez. En especial los
textos trata n sobre las profecías y sobre el de-
venir de los problemas de la sociedad maya. El
texto habla sobre "tres clases de predicciones:
1] los katunes ; 2] las túnicas; 3] las diurnas"
(Chil.am Bal.am, en adelante CB, 1948, p. 9).
Las predicciones túnicas se presentaban en
ruedas cíclicas manteniendo el concepto de
que los acontecimientos de un period o d ado
se repetirían en la misma fecha e n que estaban
registrados. En las predicciones de los katu-
nes la cuenta se iniciaba con el once, de mod o
que el orden es once, nueve, siete, cinco, tres,
uno, doce, diez, ocho, seis, cuatro, do!>, trece.
La razón de que la c uenta !,e inicie con el unce
es que ése era el katún que corría cuando llegó
la conquista española.
Las predicciones túnicas son las corres-
pondientes a cada una de las divisiones de un
katzín , que son veinte periodos de trescie ntos
sesenta días cada uno, llamados ttm (katún es
una palabra compuesta por ka/, que significa
veinte, y tun). Se conoce únicamente una rue-
da que incluye los veinte tunes y que corres-
ponde a un katún 5 Altau. Su nombre es Cu-
ceb, que significa ardilla, pero que quiere decir
"lo que gira".
El Cuceb enumera años de 365 días, a par-
tir del Trece Kan . En la época de la conquista , r
j

LA FILOSOFÍA MAYA
el "Cargador", es decir, el nomb1·e del primer
día del año civil, era cualquiera de los siguien-
tes cuatro: "Ka,1 , Muluc , lx . Cauac" . En el Clii-
[am Ba/a,11 se explica.
Las predicciones diurnas son de dos clases: ~J la~
del Sansamal Kin Xoc , o sea de la cuenta diana de
los días de un año. que únicamentre enuncia si el
día es bueno o malo y tiene una función gencr.11
para nonnar las actividades humanas, y b] las del
Clme11il Kin Sansa mal. o sea del a11ificio diario de
los días, es decir, de la veintena, dentro del libro
horóscopo llamado en náhuatl To11alá111atl, abs-
tractamente, según el propio significado y atribu-
tos del nombre del día (CB, 1948, pp. 45-48).
La segunda parte es la forma de snopel en
mava t z.otzil (pensar) del maya actual , que con-
siste en existir pensando como un ente que
desarrolla conocimientos; un ente que piensa
sobre la vida que se desarrolla en el tiempo \'
sobre las cosas de osiltak (la naturaleza). m a n-
teniéndose en comunicación con ellas. En
sentido amplio, el término "naturnlcza" se re-
fiere a la función de un nivel onto lógico. ¿Por
qué razón afirmamos que ta x-aya11 (la exis-
tencia) es anterior al ta snopobel (pensamien-
to)? Respondemos señalando que d maya, por
naturaleza, considera que es necesario prime-
ro existir para poder enfrentarse al ta k 'ttstik
oy (mundo). El maya pertenece al mundo y se
considera como pa11e de él porque cohabita
con él. Hace una reflexión interrogativa: h11ch ·
zm (¿quién soy?), bu talemzm (¿de dónde Yen-
go?), bu chi bat (¿a dónde voy?), bu tale111
jc/z'iel (¿cuál es la causa de mi existencia?) ,
k 'ucha 'al li jtakupaltik ja ' ba 'i yu'u11 snopobel ta
k'ustike (¿por qué nuestra materia es previa al
pensamiento del mundo?), k 'usi ta jpas Ji' lli
xkuxlejil osile (¿qué estoy haciendo en este si-
tio sagrado?). La materia está en primer plano
al realizar una acción trascendente, la acción
física en la búsqueda del bien yw silal yo 'o11
(moral) y en la satisfacción de los slajesel (de-
seos). Es el takupal (cuell)o) el que realiza una
actividad sustancial y mental con la que n.·-
flexiona sobre todo mediante la constitución
psicosomática, que se ubica en s11opd s jolilal
(el entendimiento) para comprender tanto la
conducta propia como la de otros o induso
nuestras conductas comunes o compartidas.
Lenkersdorf menciona que el tik-noso tros tie-
ne un sentido adicional porque significa vivir
en comunidad , trabajar de común acuerdo.
29
compartir las mismas necesi?ades y ten~r
problemas comunes. "[ ... ] el llk es una desi-
nencia, que quiere decir nosotros [ ... J que el
nosotros es un distintivo de la lengua tzelral
[ ... ] y no sólo ocun-e en la lengua, sino que el
,wsotros predomina tanto en el hablar como
en la vida , t·n el actuar, en la manera de ser del
pueblo" ( Lc nkersdorf. C. , 2002 , p. 25).
El maya es un kuxul vi11ik (ente) que de-
sa1Tolla t~I conocimiento de su preexistencia ,
de la existencia y de las cosas del mundo. Es
un ente que denomina a cada kzcwl-chamem
(sujeto-objeto) creado por él en función de su
rnsgo, su hábitat, imagen, alimento y uso. Hay
un; semejanza con el Cratilo de Platón , "Yo
puedo llamar a cada objeto con tal nombre,
establecido por mí; tú, con tal otro establecido
por ti[ .. .]" (Ramnoux, C. , 2003 , p. 93).
El mava desarrolló su pensamiento por me-
dio de s;1 bek'tal (coll)oralidad); utiliza cada
parte de su cuerpo para orientarse en el mun-
do. Expone su pensamiento a partir de su exis-
tencia para darle sentido a las cosas, pues sólo
así desarrolla sus habilidades y le da sentido a
las cosas ~n función de sí mismo.
El maya ha podido entender el mundo a
partir de su existencia material, pues ella
chak'be sbi (nombra) las cosas del mundo. El
maya considera que la existencia es importan-
te para poder xa'ibe (comprender) la realidad
de su entorno. Si no fuera por el cuerpo no le
hallaría sentido al mundo. Sin cuerpo falta-
ría la esencia de la existencia para poder en-
tender el mundo. Todo lo que le rodea en su
círculo tit:ne un \'alor de igualdad de especie.
La existencia es la que posibilita los conoci-
mientos sobre las cosas del mundo. ¿Cómo se
podría pensar si no existiera el sujeto o indi-
viduo que se t:nliende desde su interioridad
hac ia lo fonominico? La existencia del ente es
causa primera dd pensamiento; como efecto
es la presencia de las cosas del mundo. Sólo
así puede funcionar el mundo maya, a partir
de sus componentes corporales. Un cuerpo
con vida pai-a pensar y la naturaleza de donde
extrae los conocimientos le dan la categoría de
la vida. Desde ahí puede actuar por medio de
la existencia, y sólo así puede dialogar con sus
congéneres, ya que retoma su propio cuerpo,
que es el que realiza el movimiento físico con
otros existentes. El ente tiene una labor en
el mundo nouménico para transformarlo en
pensamiento fenoménico. Ésta es la reflexión
parn entender la vida y las cosas del mundo.
 30 í'RIM F.RA PARTE: PERIODOS
Po r e nde, el cuel1)o rea liza la acció n de pcrn.a1
y co mprender su propio ser y la cxislenci.t de
las cosas, la cua l abre su a uloco ncienc ia .
S i no existiera el cuerpo, ¿q uién podría pcn-
<;.a r?. lo q ue exi~te es en la na turaleza. La na tu-
rale1.a s in el e nte no se pod ría ca1alogar. pues
sólo es pos ible ser reconocido por el ente para
dialogar e intera ctua r co n e l mundo . Cierta-
m ente, la exbtenc ia, del e nte es su acció n. y
a unq ue no ex1s1icra nad ie podlia rcal iütr una
au1o rreflexió n . Además. el pensamienlo es
causado por la exisle ncia ya que es o riginado
por los ó rganos del cuell)O, y por medio de la
m en1e pro picia la razó n. Si el. maya infiere pri-
m e ro la existencia y luego el pensamiento . es
por su na lura leza de ser nativo; por a nto no-
m asia dice y comprende el mundo co n el afá n
d e presen ·ar sus diferencias en el senti r y la
razón para exponer mejo r su rostro o persona -
lidad basada en la categorfa mo ral (1 lem á n-
d ez Díaz, M ., 2005. p. 19).
Desde luego, la ca1egorla de pcn~ r co-
mie n1.a desde lo profundo hasta llegar a lo
universal; ex plo ra los conocimienlos desde la
preexiste nc ia, que giran en ~u círculo genu i-
no y social. Decía mos que su s conocimientos
parten de ~l; as í lo expo ne en los diá logo, con
su s semejantes. Asimis mo. sostie ne q ue 1oda-.
las cosas d e la na1uraleza tienen corazón (que
les da la existe nc ia y el valor de las catego rías
entre las cosa s del mundo ). y que tienen como
é l el carácter de sujetos; aunque se sitúe n en
otro ei.tado de vida, comparte n la seni.ibil1dad
de la vida, la trbteza y la aleglia cua ndc, es tá n
en la plena susta ncia .
La presencia de la naturaleza en su pensa-
miento tiene la categoría de s ujeto por ex traer
su propio ser. Pero las cosas hecha s por é l
pierden su calidad de suje tos y i.on i.ólo o bje-
tos. Estas cosas hechas por un mo rta l pasa n
a uto m á ticamente a la exis tencia materia l co-
mo o bjetos, los c ua les está n sin o'o,r (corJLó n),
s in ánima, como el bastó n de un ancia no . Pero
las cosas de la naturaleza, al ser sujetos, tie-
nen co ra zó n. el cual les o to rga sensibilidad . el
pe nsar !>obre s í m ismos y sobre las cosas del
mundo. As f. el pensamiento m aya fue puesto
por un jech-o stuk (Ser absolu10) para compren-
der las col.as del mundo . Decfamo!> que el pe n-
l>a m iento prospera desde él, pu~ desarrolla
lo!> conocimiento s a parti r de su cons is tenc ia .
Po r eje m plo, el techo de la ca,l,a, que en ma) a
tzo t11I '>C di ce sjol ,w (su ca beza de la C<1:oa).
grac ias ..i f l 11ene ca be za; brinda la image n de
su ca beza para pe11sar la casc1. Aun co n estos
a tributo~ de existir y ostentarse al mundu para
acumular :-11:. conocimientos, él verá las cosa:.
que I,_, ca u),a n :,cnsibilidad de vida, y desarro-
lla rá el se111ir para identificarlo~ co mo medio
de co mprens ió n. El pensar de las cosas es lo-
gra r el fin de lo que son. Ta les son lo:. diversos
mudos de I ctlexió n sobre el mundo en que vive
el puchlo maya . La ma nera de sentir cons iste
en ex1:.IÍ'r pa ra percibir las cosas en s u e nten-
dimiento y determinarlas por su volumad.
A, í, e l m aya debe estar presenle para po-
der senti r e imaginar lo que son sus pas io nes
e inc luso pa ra concebir cosas puramente me n-
ta le-,. És tas son maneras diferentes de apre-
ciar. desea r, recha7..ar aversió n. asegurar, ne-
gar \ duda r. Pues son modos diferentes d e
co mprender la s cosas. En sentido complejo,
ésta t' '> una representació n me ntal qu e se apo-
ya en los se ntidos. Podemos hacer las pregun-
ta s más profundas sobre el mundo : ¿Cómo
pie nsas e n 1u ser ? ¿De dó nde extraes el saber
sobn: la vida? ¿Có mo se da la ins lrucció n
para generar la sabid urfa?
El pensa m iento maya utili1...'l dos aspeclos
funda mcn1a lcs para entender: li yel.oval (el ros-
tro) , /, o ·0 11 (el cora7.ón). Es a lgo s imilar a lo
de,¡cnto en la filosofía náhua tl de Miguel León-
Ponilla . el cua l re1oma de Sahagún es te verso:
El ho mbre maduro.
Un <..01-;,izón firme <..orno la piedra.
un ,o~tro sa bio.
dueñ,>de una uira. un cora1,ón.
llábrl v comprens i\O.
(León-Po rt11la . M., 2006, p. 229).
A-.1misrno, el maya, para poder comprender
mcj01 una s ituació n y la solució n en s u círcu-
lo s<X ia l y en su relació n co n el Ser absoluto,
tiene q ue expresar sus ideas a través de yutsilal
xclw lubi.l (la metá fora). Por ejemplo , el rostro
del individuo es la personalidad mo ral plas-
mada en su vocac ió n: y ésta es la personalidad
mis ma que actúa y co nmueve el mundo . Ésta
es una expres ió n de lo ético. Por ello tiene que
decir la \lerdad . Siente y piensa para poder ex-
presar la rea lidad del hec ho . Ta l es la a ctitud
d e l>U co ncienc ia, que no es fácil defrauda r por
la co ncienc ia moral. Mientras tanto, el cora-
zón interv iene en la expresió n profunda y en
la agudeLa de su hi1 bla. Ma nifiesta con pro-
fundi dad ese a lgo que dice co n ahí nco. Con
lo '> gl''>I O'> de !>U rostro cnfa1i1a la vcnJad de lo
 LA FILOSOFfA MAYA
que expresa . Así, el rostro y el corazón se com -
pagina n en la formación del ser m aya. Cuan-
do se exhibe la personalidad o rig ina ria, el ser
de la vida digna , tendrá que relacio narse con
el co razó n para expone r el verdadem rostro.
Es decir. a mbos aspecto s se co nju gan par a
exhibir la personalidad m oral en su ser, con
qu ien se relaciona en los diá logos y en la labor
que desem peña para vivir con sentid o.
Lo antes menc ionado se refiere a la me tá -
fora de su ha bla r. que va más allá de s u e nten-
d imie nto . Su ma nera d e pensar es imagina r
una línea con e l ded o p ulgar al a ire, que no se
inte rrumpa hasta lograr la ple na cul minació n
de s us idea s, c uyo m a terial son la s imágenes
que lo construye n e n la marc ha de su vida, los
recuerdos d e los hechos m orales, las nociones
de los acontecimie ntos y los conceptos, que
después se deslinda n hacia el espíritu, en s u
conc iencia . en un nuevo acto. Sólo es posible
rea lizar mejor la ob ra que utiliza el aspec to
del se ntir para reflexio nar lo que le rodea y
pode r e mitir un juicio certero; y as imismo
para ten er una opinió n sobre las cosas de l
mundo, como a lgo muy na tural en la ,i da hu-
mana. Por ejemplo, se considera que hay una
razó n de la inmo rtalida d del alma, pero sólo
Jch 'u ltotik (Dios) sabe la razón de esta inmo r-
talidad , pues él es el Abso luto , el que mue,·e
tod as las susta ncias de la vida. Creen en los
dos extremos de la existencia de las c osas, así
como en el pri nc ipio de la mo ral que interac-
túa con las cosas de la na turaleza. Bie n ¡xxie-
mos comprender en nuestro juicio q ue las co-
sas no se juzgan pues son pa rte d e nuestra
na turaleza. Po r ello , el pensa r de las cosas es
vivir en comunión con ellas. observar las imá-
genes p ara gozar y ver unir las representacio-
nes que se transportan a la conciencia huma-
na. Esto es, tener juic io de las cosas que le
armonizan en su genuina idealizació n. Y así el
maya hila e n el absoluto del pensamie nto con-
form e se orie nta hacia la comprensió n de todo
aquello que le pro porciona las nocio nes para
adquirir los fenó me nos de la vida.
Sabemos que pensar es un a tributo de la
cosa na tural, y en cierta medida de nuestro li-
bre albed río. Hay mé1i to en pensar bien cua n-
do nos conviene. Y el pensar mal es una falta
moral que sería nues tra negación. Pe ro pensar
bien o m a l no es simplemente respeta r o violar
la s leye s d e la vid a sino , sobre tod o , recono-
cer las verdades que constituyen las cosas esen-
ciales de la inteligencia del maya actual.
31
No sólo se pie nsa d espués de haber realiza-
do una actividad , sino también sobre las cosas
sustanciales que aún n o se realizan , ya que los
mayas tienen la idea d e comprender l.a rosten-
c ia por medio de la fe generad:::i ~· cau<.ada po:-
la experiencia d e su s primigenios. E n cien.a
med ida, en s us triu nfos piens:in ~ por haber
obtenido un premio, como cosechar más maíz
y frijol. Es to es pensar bie n por conocer b \'er-
dad de los resultados de las cosec~. es todo
para su experiencia , q ue el maya lleva al cami-
no pa ra cosechar más ma íz en la próxima
sie mbra. El trabajo de campo de los pueblos
originarios es la rutin a d iaria mientras ,i,·en.
La cosec ha de cada año es el regalo que reci-
ben con Jch 'uúorik. su premio del año.:
El pensamiento es todo lo que está d e tal
modo en los mayas que tienen de elJo un cono-
c imiento. Así, las operaciones de su rnluntad,
su entenctim iento , su imaginación y sus senti-
dos ayudan a enriquecer el pensamiento . Para-
fraseando el ictio ma tojola bal de Lenkersdorf.
el pensamiento hace el lenguaje, les lle\a a or-
denar sus ideas, lo que \·en y sienten. Por su-
puesto, en el sentido objetiYo, lo que constit~-e
el objeto de su me nte se com;erte e n p:tla-
bras para su enunciación. En acepcion amplia
aquello en que se piensa el mundo. o toda suer-
te de representació n mental comprenctida en lo
que predomina la imagen y creer por la fe en el
Ser absoluto son ideas que están en nuesrra
realidad. tangible o intangible. ¿Cómo cons-
ú tuye tal imagen en sí m isma u n pensantiemo
general? Se necesita un acto imeloctual consis-
tente utilizando la imagen y b c.~~ riencia de
un hecho his tórico. En fin , b existencia y el
pensamiento son los factores que S< ~ n.:iben
por el ente ndimie nto del se r ente: tales romo
sus prop ias sensacio nes . s us imagir,ac iones.
s us puras interac cio nes, sus mismas po..siones
y s us inclina c ion es na turales hacia las C0...'3S.
En conclusió n . el ma ~-a busc-a lilx-rar su
existencia a través del desarrollo de SU:S cono-
cimientos. Las raíres comunes y culturales
tienen la finalidad de alcanzar el n.-spe10 d e
s us saberes. así como la igu aldad de ram )
sexo. El anhelo c u ltural es d ,-alor d~· la ci\ ili-
zación , que da derecho a la a u axietermina-
ción sustentada e n las normas morales..
1 Notas de campo t"n abril d.- 2007 A don Tonus ~
n-z Ari~ J e Ch..-n:llh~, . C-h1.,p.:i.,, ~ I<' p¡l'"gumc, b 1mf'('r -
t:ulCm dl'I 1r.1baj,._, , romo 1,, mteq>n 1;in b <« --.:-h.~ ckl
maizdd :iñ~,
 LA FILOSOFfA MAYA
que expresa. Así. el rostro y el corazón se com-
paginan en la ím-mación del ser maya. Cuan-
do se exhibe la personalidad origina,·ia, el ser
de la vida digna, tendr·á que relacionarse con
el cora;.ón para exponer el verdadero rostro.
Es decir, ambos aspectos !>e conjugan para
exhibir la personalidad moral en su ser, con
quien se rela1.:iona en los diálogos ~ en la labor
que desempcfü1 para vivir con sentido.
Lo antes mencionado se refiere a la metá-
fora de su hablar. que \·a más allá de su enten-
dimiento. Su manera de pensar es imaginar
una línea con el dedo pulgar al aire, que no se
intenumpa hasta lograr la plena culminación
de s w, ideas, cuyo material son las imágenes
que lo construyen en la marcha de su vida, los
recuerdos de los hechos morales, las nociones
de los acontecimientos y los conceptos, que
después se deslindan hacia el espíritu, en su
conciencia. en un nuevo acto. Sólo es posible
realizar mejor la obra que utiliza el aspecto
del !>Cntir para reflexionar lo qui.' k rodea y
poder emitir un juicio certero; y asimismo
para tener una opinión !>obre las cosas dd
mundo, corno algo muy natural en la \"ida hu-
mana. Por ejemplo, se considera que hay una
razón de la inmo11alidad del alma, pero sólo
Jclúdtotik (Dios) sabe la razón de esta inmor-
talidad, pues él es el Absoluto, el que mue,·e
todas las sustancias de la \'ida. Creen en los
dos ~·xtrcmos de la existencia de las cosas, así
como en el principio de la moral que intcrnc-
túa con las cosas de la naturaleza. Bien pode-
mos comprender en nuestro juicio que lasco-
!,aS no se juzgan pues son parte de nuestra
naturaleza. Por ello, el pensar de las cosas es
,·ivir en comunión con ellas, observar las imá-
genes para gozar y \'er unir las representacio-
nes que se transpo11an a la conciencia huma-
na. Esto es, tener juicio de las cosas que le
armonizan en su genuina idealizació n. Y así el
ma_va hila en el absoluto del pensamiento con-
forme se orienta hacia la comprensión de todo
aquello que le proporciona las nociones para
adquirir los fenómenos de la vida.
Sabemos que pensar es un atributo de la
cusa natural, y en cierta medida de nuestro li-
bre a lbedrío. Hay mérit o en pensar bien cuan-
do no!> conviene. Y el pensar mal es una falta
moral que sería nuestra negació n. Pero pensar
bien o mal no es simplemente respetar o violar
las leyes de la vida sino, sobre todo, recono-
cer la'> verdades que constituyen las cosas esen-
ciab, de b inteligencia del maya actual.
31
No sólo se piensa después de haber realiza-
do una actividad, sino también sobre las cosas
sustanciales que aún no sc realizan , ya que los
mavas tienen la idea de comprender la e'\;isten-
cia ·por medio de la fe generada y cau sada por
la experiencia de sus ptimigenios. En c ierta
medida, en sus triunfos piensan más por haber
obtenido un premio, como cosechar más rnaí1
\' In jol. Esto es pensar bien por conocer la ver-
dad·de los resultados de las cosecha!>, es todo
para su experiencia, que el maya lleva al cami-
no para cosechar más maíz en la próxima
siembra. El trabajo de campo de lo!, pueblos
originarios es la nitina diaria mientras viven.
La cosecha de cada año es el regalo que reci-
ben con Jclúdtotik , su premio del año. 1
El pensamiento es todo lo que está de tal
modo en los mayas que tienen de ello un cono-
cimiento. Así, las operaciones de su voluntad,
su entendimiento, su imaginación y sus senti-
dos ayudan a enriquecer el pern,amiento. Para-
fraseando el idioma tojolabal de Lenkersdorf.
el pensamiento hace el lenguaje, les lkva a or-
denar sus ideas, lo que ven y sienten. Por su-
puesto, en el sentido objetivo, lo que constituye
el objeto de su mente se convierte en pala-
bras para su enunciación. En acepdón amplia,
aquello en que se piensa el mundo. o toda suer-
te de representación mental comprendida en lo
que predomina la imagen y ercer por la fe en el
Ser absoluto son ideas que están en nuestra
realidad, tangible o intangible. ¿Cómo con!>-
tituye tal imagen en sí misma un pensamiento
general? Se necesita un acto intelectual consis-
tente utilizando la imagen y la experiem:ia de
un hecho histórico. En fin, la existencia y el
pensamiento son los factures que se pen:iben
por el entendimiento del ser ente; tale~ como
sus propias sensaciones, sus imag ir,acione~.
sus puras interacciones, sus mismas pasiom.·s
y sus inclinaciones naturales hacia las cosas.
En conclusión, el maya busca liberar su
existencia a través del desarrollo de sus cono-
cimientos. Las raíces comunes y culturalt'~
tienen la finalidad de alcanzar l'I rt•~peto de
sus saberes, así como la igualdad dt~ raza y
sexo. El anhelo cultural e~ el \'alur dt? la civili-
zación, que da derecho a la autodl'lt•rmina-
ción sustentada l'fl las norma~ moralc~.
1
Nota\ de c:1mp11 l'll ah1il 1.k 2007 A J nn Tt>m.t~ Pl··
Ana~ d,· Chcnalhó, Ch1ar.1~. ,,, k pn•g ,rnto l., 1mpor-
rl'7
1anl'ia dd Ira ha jo v .:61111, lo inll'rpr<'lan b~ co,~l h:,, d,·1
maí, <ld ,,iio.
 3. LA FILOSOFÍA TOJOLABAL
Cario-; Lenkcn,dorf
Los pueblos o rigina rios son nuestrn te ma, en
partic ular algunos pueblos m ayas en el sur-
este de México. Ellos, com o otros pue blos ori-
gina rios, precedieron a los europeos por mile-
nios (Josserand, J .K., 1975). Los españo les se
organizaron pa ra invadir, conquistar~· colo ni-
zar estas naciones. En estas invasiones mos-
traron una incapacidad específica a l no poder
a preciar, respe tar ni entender a la-, culturas
origina rias, que profesaba n o tra~ religiones.
otras cosmO\isiones. E~ una d ebilidad que los
caracter iza hasta hoy e n día . Cuando invadie-
ron la regió n maya, hoy el surc~tc d e Mé"<:ico y
países vecinos, manifestaron la misma inca-
pacidad. Para ellos los mayas fueron pueblos
inferiores y subordinados.
Pero los mayas no sólo tuvie ron una histo-
ria con épocas destacadas e n d llamado clási-
co del 300 a l 900 de nuestra era, sino que hov,
en los Altos de Chiapas corno en otros lugares,
saben difere nciarse de modo claro y funda-
mental de los europeos. Éstos tuvieron una
cultura jerárquica y a utoritaria. Los mayas.
en cambio, se organizaron y se organizan ho-
rizontalmente e n la sociedad v e n la política.
El concepto clave para ellos e ~ el Nosotros, pa-
labra que semá nticame nte indica que no hay
reyes ni jefes, ta mpoco caudillos, caciques o
mandones, palabras que no existe n en tojola-
bal. El poder no se concentra en ma no~ de
uno o d e una minoría, sino que es ejercido por
el Nosotros , e n el cual todos son correspo nsa-
bles de las decbiones que se toma n en el nivel
de comunidad.
Se concentrará nuestra t.•xposición en uno
de los pueblos mayas, los tojo labak-s, qut.· vi-
ven e n los AJtos de Chiapas y que son repre-
sentativos de pueblos mayas vecinos. Po r lo
dicho, no no~ ,·cferiremos a personajes singu-
lares de su historia, previa o pm,terior a la in-
vasión euro pea. Ellos han vivido desde tiem-
pos inmemorialc~ en la m i-;ma región , donde
aú n están hoy en día. Por desgracia no existen
muchas investigaciones que expliquen la his-
toria tojolabal a partir del siglo x,1 (Lenkers-
dorf. G., 1986, pp. 13- 102; 1998, pp. 32-37;
2002 , pp. 459-472).
Veamos la importancia filosófica de l noso-
tros e n el giro lingüístico tojo labal siguiente:
1
11110 de nosotros cometimos 1111 delito , com -
parado con el español: lino de nosotros come-
tió 1111 delito . El tojo labal enfatiza el Nosotros
po rque para ellos los delitos no son indivi-
dua les sino que involucra n y corresponsabili-
7.a n a toda la sociedad. Es el grupo :i,· no el in-
di\iduo el que pred omina. Ni s iquiera aparece
el término d el nosotros en las enciclopedias
europeas o norteamericanas consultadas por-
que en las sociedades dominantes no es una
categoría.
Se extiende semánticamente el nosotros to-
jolaba! para incluir no sólo a la sociedad hu-
ma na sino a todo el cosmos, porque desde la
perspectiva tojolabal todo vive; es decir, no
hay nada que no te nga cor-a::.ón, que es lo que
vivifica. Por eso los humanos somos una es-
pecie en el contexto de un sinnúmero de espe-
cies , a las que nos toca respetar y con las que
tcnt.·mos que aprender a convivir sin trata rlas
com o objetos a nuestra disposició n. En dec-
to, no hay objetos. Esto quiere indicar que la
relación de los sert.· s huma nos con la naturale-
7a no consiste en dominación, sino en respeto
y convivencia. Po rque la na tura leza mism a e~
ia jnantik /11 'wn , es decir, Nllt!Stra Madre Tie-
1ra , que no es mernmt'nte el medio a mbie nte o
Ju que no-; rodea, sino Nue~tr.:i Mad,·e que nos
da Yid;i y nos ma ntit.·nt' viYos. No l'S ningún
"ne utro" lo que nos rodea, sino o tro suje to
mu~, pa rticula r por ser madre nuestra.
' E n tojr1labal· /141 / t' Ja kr'ntiki ¡ta 'ar,I.. ;11111/
 34 PR1MERA PARTE: PERIODOS
Veamos otro ejemplo que hace explícito el
nosotros. Se dice en español: yo te dije. La ex-
pres ión correspondiente en tojolabaJ es yo di-
je, tú escuchaste. 2 En la estructura en español
pasa la acción del sujeto yo al objeto te. El ac-
tor; por supuesto, es el yo. La estructura corres-
pondiente en tojolabal, en cambio, es de dos
sujetos, con sus verbos correspondientes y sin
o bjeto (acusativo). En términos generales po-
demos afirmar que en tojolaba l. en lugar de
objetos, hay diferentes clases de sujetos (Len-
kersdorl, C., 2005, pp. l 46-159) que se comple-
mentan; los sujetos no subordinan a los obje-
tos, como ocurre en el español. Por esto en
tojolabal se da una subjetividad intersubjetiva
(sujeto-sujeto) ~n lugar de la relación de suje-
to-objeto.
Hay, además, otra particularidad en la fra.
se citada del tojolabal yo dije, tú escuchaste, en
lugar de yo te dije. No sólo está ausente la rela-
ción sujeto-objeto, sino que los dos sujetos se
complementan, como ya lo dijimos, porque
ambos son actores que se necesitan mutua-
mente para que la acción de comunicación se
realice de manera recíproca. Todo es intersub-
jetivo; no existen objetos, y en su lugar se da la
complementariedad de varios sujetos actores.
La misma frase que sirvió de ejemplo en-
seña todavía otro aspecto de la cosmovisión to-
jolabaJ con implicación filosófica profunda. En
los enunciados de comunicación en el español
y en otros idiomas europeos existe el sujeto que
actúa y el objeto que sufre la acción, como si
tuviera la forma de una orden. En tojolabal, en
cambio, los dos sujetos que se complementan
subrayan que siempre ambos son activos y pa-
sivos correlativamente. El que habla escucha aJ
que oye, y el que oye habla al que habla. Si no
se produce esa doble acción con doble sentido,
aunque se digan mil palabras se dicen "a lapa-
red". El escuchar es un elemento fundamental
de la comunicación, y, por supuesto, de las len-
guas. Pero en Occidente se enseña filosofía, lin-
güística y disciplinas relacionadas con la in-
vestigación de las lenguas habladas y escritas,
pero no de las lenguas oídas. Tenemos proble-
mas para escuchar: Pensemos solamente en los
políticos, los militares, los oradores, los predi-
cadores o los maestros, que no se distinguen
por saber escuchar: La razón es que no se ense-
ña a escuchar. Se enseña una retórica para "sa-
zEn tojolabaJ: kala awab'í .
ber exponer", pero no existe un capítulo del
"saber oír", que señala el olvido o la negligencia
del escuchar en las lenguas indoeuropeas.
Lo instructivo en este contexto es que los
tojolaba les tienen dos palabras para lengua o
palabra. Po r un lado está la palabra/lengua ha-
blada: k'unwl, y, por otro, la escuchada: 'ab'al. J
Se lla man a sí mismos tojolabales, es decir,
"los que saben escuchar bien" (Lenkersdorf,
C., 2004, pp. 156 ss.). Es, además, el escuchar
lo que enfatiza otro aspecto del nosotros . La
persona que escucha pone atención en e l otro
para aprender de él. Así se forma un nosotros
entre los dos, el que habla y el otro que escu-
cha. El escuchar, además, tiene otro aspecto
de importancia. Al escuchar al otro lo respeta-
mos como el igual del que podemos aprender
lo que nos dice. Por eso, a quien escuchamos
no puede ser nuestro enemigo. 4 Se entiende
que por eso los tojolabales no tienen pa labra
para enemigo, porque saben escuchar. La co-
existencia de 500 años con los occidentales, sin
embargo, les enseñó lo que son los enemigos.
Para el tojolobal todo vive, por eso la milpa
se pone tris te si no la visitamos dia riamente.
Tampoco ocupan los tojolabales la casa patro-
nal si se les asigna por la reforma agraria que
se estableció en México por ley en tiempos del
presidente Lázaro Cárdenas (de 1934 a 1940).
Si tal casa forma parte de la comunidad, sirve
de bodega, escuela, tienda de la Conasupo5 o
algo semejante. Nunca será usada como vi- 1
vienda para los ejidatarios, por más grande,
sólida o bella que sea la "casa grande". Porque
las casas también viven. Por eso, las casas no
sólo son reflejo del gusto de quienes las hicie-
ron edificar, sino que, a su vez, forman a sus
habitantes. Los tojolabales conocen muy bien
el tipo de gente que habitaba las "casas gran-
des". Son autoritarias y "mandonas", no res-
petan a la gente senciUa o subalterna. Así lo
aprendieron cuando fueron "acapillados" en
las haciendas señoriales, antes de la reforma
agraria y hasta 1994.6 Dicho de otro modo,
1 Los dos términos tienen numerosos derivados, so•
1
bre todo el ab'al.
• Es un proverbio hebreo que aprendí de mi alumno
Sergio Pérez Gatica.
5 Institución del gobierno para vender productos a
precio reducido o comprar cosechas a precio fijo.
• Ano del levantamiento zapatista que se apoderó de
las tierras que los indígenas perdieron con anterioridad
por gobiernos li~ralcs.
 LA FILOSOFÍA TOJOLABAL
desde la perspectiva tojolabal y con base en lo
que todos viven, las casas que habitamos no
son cascarones de piedras muertas, sino for-
madoras de nuestros cuerpos, las que, por
otra parte, nosotros hemos edificado. ¿En qué
tipo de casa vives?, nos interpelan siempre los
tojolabales.
El ejemplo muestra que los tojolabales no
aprecian se1· los primeros, los mejores, los ga-
nado1·es, porque el Nosotms es el gran nivela-
dor de equidad y justicia que no distingue a
los de an;ba de los de abajo. La educación es
el mecanismo procesual de nosotrificación ,
en el cual todos aprenden, todos comparten
sus conocimientos y aportan su sabiduria. Al
ser examinados en la escuela, los alumnos se
reúnen para resolverlo todos juntos, porque la
solución de l problema se alcanza por consen-
so y por la intervención de todos, lo que su-
pone que todos entendieron el problema. El
buen consenso es más importante que uno
solo se luzca y los demás queden superados,
vencidos, atrasados.
De la misma manera, el poder político se
disuibuye entre todos y rotativamente, en lu-
gar de asignárselo (como Th. Hobbes) a la
autoridad presidencial o a un partido. La res-
ponsabilidad, pues, está en manos de todos y
no de un solo individuo o grupo. De ahí que se
rechacen el solipsismo, el egoísmo, la compe-
tencia, sea de un partido, de una autoridad, de
una sola semilla o de un solo cultivo, aunque
también de un solo dios. Por eso, una mujer
joven dijo: "Fíjate, ahora nos quieren enseñar
que todo el mundo se hizo por uno solo, ¿quién
puede creer estos cuentos?", y lo dijo después
35
de más de 500 años de evangelización y pre-
sencia de la civilización occidental.
He aquí en pocas palabras algunos de los
fundamentos ontológicos del filosofar maya
tojolabal. Se resume en el 11osotros con sus ra-
mificaciones múltiples: la intersubjetividad, la
nosotrificación, el antisolips ismo, el saber es-
cuchar, el hecho de que todo vive y no sumos
más que un tipo de seres vivientes entre mu-
chos otros. Nos com..; ene ser modestos y respe-
tuosos de los demás. Formamos parte de una
democracia activa Y participativa de extensión
cósmica, dicen, por eso insisten en su auto-
nomía dentro del contexto nacional e inte,--
nacional, y hasta cósmico en el que viven. La
autonomía es nosótrica, porque no se subordi-
na ni debe obedecer a nadie, sino que está in-
terrelacionada intersubjetivamente con el esta-
do y el cosmos en que se encuentra.
. Ést~ es en pocas palabras el filosofar implí-
czto toJolabal. uno de los pueblos originarios.
Por su particularidad entendemos la razón
por la cual los conquistadores y sus seguido-
res hasta la fecha no aprecian a los pueblos
originarios, porque tienen una comprensión
de la existencia completamente contradictoria
a la que prevalece dentro de las sociedades li-
berales y capitalistas. Los gobiernos dominan,
determinan, no escuchan y se esfuerzan para
que no se escuche lo que los pueblos quieren
en justicia.
Estennann. J., 1999: Josserand. J .K.,
BIBLIOGRAFIA:
1975; Lenkersdorf, C., 2004; Lenkersdorf. G.,
1986, 1998, 2002; Montemayor, C., 2007; Von
Humboldt, G., 1963; Whorf, B.L., 1956.
 4. LA FILOSOFÍA QUECHUA
Joscf Estennann
¿PENSAMIENTO Q UECH U A O I NCAICO?
Hablando en té1minos históricos. la etnia de
los quechuas o nma (téimino del idioma que-
chua o nma simi para los miembros de este
pueblo) fue identificada a menudo con el Ta-
wantinsuyu , el imperio incaico o d Imperio d el
Sol (aproximadamente desd e el 1300 ha<;ta el
1535). A mediados d el siglo X\ º, una revo luc ión
cultural inicia su expansión desde la zona occi-
dental de América del Sur, en el corazón de la
Cordillern de los Andes. Luego de su contunden-
te victoria militar sobre los cha ncas en 1438, el
inca Pachakutiq empieza d esde el Cuzco un
proceso de expansión cultural. económica y mi-
liw a lo largo y ancho de los Andes, abarcando
cuatro mil kilómetros de territorio d e norte a
sur, hoy ocupados po r Co lombia, Ecuador, Pe-
rú, Bolivia, Chile y Argentina (cas i el do ble que
hay d e España a) no11e de Noruega).
En aproximadamente cien años las tropas
incaicas lideradas s ucesivamente por Pacha-
kutiq, Tupaq Inka Yupanki y Wayna Qhapaq,
imponen una cultur-a que se nutre de más de
tres mil años de historia, con los \'a liosos a por-
tes d e las a ntiguas c ivilizaciones c havín, para-
cas, mochica, tiawanaku, nazca, wari, chimú
y lambayeque. El Tawantinsuyu , en su esplen-
dor hacia finales del siglo xv, d csan-ollaba una
política de uniformación cultural , mítica (el
culto imperial del inti o sol) y filosófica que
resultaba en la impos ición del m11a simi (que-
chua) como /ingua franca imperia l.
Sin e mbargo. no se pudo subyugar a mino-
nas culturales, lingüís ticas y sapienc iales como
los aymara, los uru, los pukara y otras que se-
guían u sando s us le nguas nativa~ y cosmovi-
siones propias.
Habla ndo de un ··pensamiento incaico" o
incluso de una "lifosofía incaica", lo~ a utores
se refieren a l pensamiento o la ideología impe-
[36 )
ria) o ficial d el Tawantinsuyu , que ciertamente
ha sido una síntesis de influencias culturales
y sapienciales de muchas culturas milenarias,
heredadas po r los nuevos señores quechuaha-
blantcs del Imperio del Sol. En vista de que las
culturas andinas originarias usaban una escri-
tura alfabética y jeroglífica has ta el momento
no d escifrada, las fuentes de tal pensamiento
incaico son de índo le arqueológica, paleonto-
lógica, indumentaria, o bie n de tradición oral
y de tes timonios d e cronistas españoles, mes-
ti zos e indígenas aculturados (que hablan ya el
españo l).
Tratándose de una de las vertientes del pen-
samiento indígena del Abya Yala (expresión de
la cultura kuna), el pensamiento quechua no se
limita a la época histó rica del Tawantinsuyu ,
sino que s igue existie ndo, en forma m ás o me-
nos sincrética y clandestina, durante la colonia
y la vida republicana de los nuevos estados en
el ámbito andino, por lo que se prefiere el de-
nominador de "pensamiento quechua" sobre el
de ··pensamiento incaico".
¿PENSAMIENTO O FILOSOAA QUECH UA)
Al referirse a las filosofías indígenas en gene-
ral o a las filosoíias andinas en particular. la
academia filosófica tiende a cualificar este ti-
po de filosofías como pensamiento, etno filoso-
fía, cosm ovis ió n o s implemente sabiduría. Co-
m o con c ualquier filosofía, se trata d e filosofías
contextuales , y e l contexto en este caso es so-
bre todo d e tipo c ultural. é tnico y re lig ioso. E s
cierto que en el caso del pensamiento quec hua
(o de la filosofía quechua) no existen textos
históricos de primera mano, no hay a utoría
indi vidual y no existen institucio nes de d a bo-
ració n y difusión d el saber filosófico (unive 1-si-
dades, ins titutos, comunida des de sabio,;;).