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Compêndio
de Teologia
e Religião

Pr. Altemar Oliveira


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Sumário
Cap. 1.................................................................................................................................................................. 8
Antropologia Social, Filosófica e Teológica ........................................................................................................ 8
Introdução .......................................................................................................................................................... 9
Definição de antropologia .................................................................................................................................. 9
Os Primórdios da Antropologia ........................................................................................................................ 10
Divisões da Antropologia ................................................................................................................................. 10
Antropologia Cultural e suas Correntes ........................................................................................................... 12
Antropologia da Religião .................................................................................................................................. 12
Etnoteologia ..................................................................................................................................................... 12
Antropologia Bíblica ......................................................................................................................................... 13
O homem, imagem de Deus (Imago Dei) ......................................................................................................... 13
Principais modelos da Imago Dei no homem .................................................................................................. 14
A Constituição do homem ................................................................................................................................ 17
O Homem Pecador ........................................................................................................................................... 19
Os efeitos do pecado original .......................................................................................................................... 20
As Penalidades pelo pecado............................................................................................................................. 21
O Propósito da Redenção em Jesus Cristo ....................................................................................................... 22
As Alianças de Deus em prol do Homem ......................................................................................................... 22
Cristo e a Aliança de Salvação .......................................................................................................................... 24
Requisitos e Promessas da Aliança da Redenção ............................................................................................ 26
Promessas ........................................................................................................................................................ 26
Conclusão ......................................................................................................................................................... 27
Cap. 2................................................................................................................................................................ 28
Cosmologia das Religiões e Teologia Cristã ..................................................................................................... 28
Introdução ........................................................................................................................................................ 29
Definição e origem do termo “Religião” .......................................................................................................... 30
Tipos de Religão ............................................................................................................................................... 31
Síntese das principais religiões monoteístas ................................................................................................... 38
1. Zoroastrismo - A Religião dos bons pensamentos, boas palavras, boas ações ........................................ 38
Textos religiosos ....................................................................................................................................... 40
2. Judaísmo................................................................................................................................................... 42
Revelação ................................................................................................................................................. 43
3. Islamismo ................................................................................................................................................. 45
Nomes das Suras ...................................................................................................................................... 46

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A predestinação ....................................................................................................................................... 47
4. Cristianismo ............................................................................................................................................. 48
Cristianismo, e a cosmovisão dualista ............................................................................................................. 48
Cap. 3................................................................................................................................................................ 53
Filosofia da Religião.......................................................................................................................................... 53
Introdução ........................................................................................................................................................ 54
Do que se trata a Filosofia da Religião” ........................................................................................................... 55
Deus e as provas de Sua Existência .................................................................................................................. 55
O conceito de Deus na Pós modernidade ........................................................................................................ 59
Cap. 4................................................................................................................................................................ 61
Hermenêutica – Análise e Interpretação ......................................................................................................... 61
Introdução ........................................................................................................................................................ 62
Uma breve visão histórica ................................................................................................................................ 62
A Hermenêutica e sua importância.................................................................................................................. 63
A Hermenêutica como Metodologia da Exegese Bíblica ................................................................................. 64
Hermenêutica e a Teologia Contemporânea ................................................................................................... 66
Conclusão: ........................................................................................................................................................ 67
Cap. 5................................................................................................................................................................ 69
Metodologia Teológica .................................................................................................................................... 69
Introdução ........................................................................................................................................................ 70
A Teologia contemporânea e o futuro da Igreja .............................................................................................. 70
O impacto do iluminismo na teologia moderna .............................................................................................. 72
A ascensão do liberalismo teológico ................................................................................................................ 75
A Cristologia do Liberalismo............................................................................................................................. 75
A Escatologia do Liberalismo ........................................................................................................................... 76
Hermenêutica e a Teologia Contemporânea ................................................................................................... 77
Conclusão: ........................................................................................................................................................ 78
Cap. 6................................................................................................................................................................ 79
Psicologia da Religião ....................................................................................................................................... 79
Introdução ........................................................................................................................................................ 80
Definição .......................................................................................................................................................... 81
As Origens da Religião ...................................................................................................................................... 81
Interpretação Psicológica do Fenômeno Religioso .......................................................................................... 83
Conclusão ......................................................................................................................................................... 88

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Cap. 7................................................................................................................................................................ 89
Religião e ética ................................................................................................................................................. 90
Ética e cristianismo na visão de Bonhoeffer .................................................................................................... 91
Kiekergaard e o Equilíbrio entre o Estético e o Ético ....................................................................................... 96
Conclusão ......................................................................................................................................................... 98
Cap. 8................................................................................................................................................................ 99
Introdução ...................................................................................................................................................... 100
O que é a Semiótica ....................................................................................................................................... 101
A Semiótica e os modelos de comunicação ................................................................................................... 104
A Semiótica e a Bíblia .................................................................................................................................... 106
Cap. 9.............................................................................................................................................................. 108
A Sociologia da Religião ................................................................................................................................. 110
Weber e a Religião ......................................................................................................................................... 111
A visão de Durkhein ....................................................................................................................................... 112
Jacques Altali .................................................................................................................................................. 112
Karl Max ......................................................................................................................................................... 114
Cap. 10 ........................................................................................................................................................... 116
Biografia do autor: ......................................................................................................................................... 122
Bibliografia: .................................................................................................................................................... 123

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Agradecimentos

Agradeço primeiramente a Deus, por me dar a iluminação e a capacidade de produzir


este material para a edificação do corpo de Cristo, à minha amada esposa, pela
paciência, dedicação e oração, à todos os amigos e irmãos que direta ou indiretamente
me ajudaram na elaboração deste trabalho.

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Cap. 1
Antropologia Social, Filosófica
e Teológica

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Introdução
Pensar o homem no contexto da pós-modernidade, quinhentos anos após a Renascença e o
Humanismo pré-iluminista é uma tarefa de deveras complexa, mesmo por que o homem que chegou
ao âmago do século XX e inaugurou o novo milênio, não mais pode ser conceituado pela tricotomia
Corpo-Alma-Espírito, nem mesmo pela dicotomia material-espiritual. Desde o advento do
cientificismo, o Fenômeno Humano, como diz Chardin, vem enfrentado uma crise antropológica de
gigantesca proporção, ao ponto de se afirmar que "não há essência humana alguma no homem, por
que ninguém nasce homem, faz-se homem". Segundo Bernadette Abraão, Sartre afirmava que "o
homem nada é enquanto não fizer de si alguma coisa‖, e o existencialismo sartriano tornou-se
metodologia antropológica de muitos humanistas em nosso tempo.

Este material visa apresentar a pessoa humana e as conceituações no tocante ao seu significado,
uma síntese da proposta Cristã com Relação ao Homem, considerações sobre o ser humano visto
pelo viés de um sujeito Plurifacetado em vista de ser uma unidade e uma pluralidade
simultaneamente. Quais atitudes tornam a pessoa mais humana, levando-a a viver as dimensões da
consciência, do amor e da liberdade com ética e de forma cidadã.

Definição de antropologia
A antropologia é uma ciência que se dedica ao estudo do ser humano de forma holística. O termo é
de origem grega e é a junção de  (―homem‖ ou ―humano‖) e de 
(―conhecimento‖). A antropologia é uma ciência integradora que estuda o homem no âmbito da
sociedade e da cultura a que pertence, combinando perspectivas das ciências naturais, sociais e
humanas, Hoebel e Frost a definem como ―a ciência da humanidade e da cultura‖.

Embora a grande maioria dos autores concorde entre si que a antropologia se tenha definido
enquanto disciplina só depois da revolução Iluminista, a partir de um debate mais claro acerca de
objeto e método, as origens do saber antropológico remontam à Antiguidade Clássica, atravessando
séculos. Enquanto o ser humano pensou sobre si mesmo e sobre sua relação com o "outro", pensou
antropologicamente. A Antropologia é o estudo do homem como ser biológico, social e cultural.
Sendo cada uma destas dimensões por si só muito ampla, o conhecimento antropológico geralmente
é organizado em áreas que indicam uma escolha prévia de certos aspectos a serem privilegiados
como a ―Antropologia Física ou Biológica‖ (aspectos genéticos e biológicos do homem),
―Antropologia Social‖ (organização social e política, parentesco, instituições sociais),
―Antropologia Cultural‖ (sistemas simbólicos, religião, comportamento) e ―Arqueologia‖
(condições de existência dos grupos humanos desaparecidos). Além disso, podemos utilizar termos
como Antropologia, Etnologia e Etnografia para distinguir diferentes níveis de análise ou tradições
acadêmicas.

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Os Primórdios da Antropologia
Filósofos como Homero, Hesíodo já se questionavam a respeito do impacto das relações sociais
sobre o comportamento humano; ou vendo este impacto como consequência dos caprichos
dos deuses, como enumera a Odisseia de Homero e a Teogonia de Hesíodo, valorizando muito mais
o apego da realidade no dia a dia da experiência humana, como preferiam os filósofos pré-
socráticos. Foi, sem dúvida, na Antiguidade Clássica que a "medida Humana" se evidenciou como
cerne da discussão acerca do mundo. Os gregos deixaram inúmeros registros e relatos acerca de
culturas diferentes das suas, assim como os chineses e os romanos. Assim, vemos nestes textos, o
surgimento da Antropologia, e no século V a.C. vemos um exemplo disto na obra de Heródoto, que
descreveu minuciosamente as culturas com as quais seu povo se relacionava. Da contribuição grega
fazem parte também as obras de Aristóteles (acerca das cidades gregas) e as de Xenofonte (a
respeito da Índia).

Entre os romanos podemos destacar o poeta Lucrécio, que tentou investigar as origens da religião e
das artes. Outro romano, Tácito analisou a vida das tribos germânicas, baseando-se nos relatos dos
soldados e viajantes. Salienta o vigor dos germanos em contraste com os romanos da sua
época. Agostinho, um dos grandes e mais influentes teólogos do Catolicismo, descreveu as
civilizações greco-romanas "pagãs", vistas como moralmente inferiores às sociedades
cristianizadas. Em sua obra já discutia, de maneira pouco elaborada, a possibilidade do "tabu do
incesto" funcionar como norma social. É importante salientar que Agostinho, no entanto,
privilegiou explicações sobrenaturais para a vida sociocultural.

Embora não existisse como disciplina específica, o saber antropológico participou das discussões
da Filosofia, ao longo dos séculos. Durante a Idade Média muitos escritos contribuíram para a
formação de um pensamento racional, aplicado ao estudo da experiência humana, como fez o
administrador francês Jean Bodin, estudioso dos costumes dos povos conquistados, que buscava,
em sua análise, explicações para as dificuldades que os franceses tinham em administrar esses
povos.

Divisões da Antropologia
A Antropologia Física difere da anatomia e da fisiologia, pois se estas tratam especificamente da
estrutura e funções do homem, aquela se dedica ao estudo da diferença biológica entre os seres
humanos e respectivas causas.

Se a anatomia e a fisiologia são ciências do indivíduo, a antropologia física é a ciência dos grupos
humanos. Esta está dividida em seis disciplinas: a genética humana, que estuda os mecanismos de
transmissão hereditária dos diferentes caracteres, normais e patológicos, e as variações genotípicas
das povoações humanas (genética das populações); a somatologia e a osteologia, ligadas à
morfologia das diferentes partes do corpo, a primeira, e do esqueleto, a segunda; a antropometria,
medidas e proporções do corpo humano; a antropologia fisiológica, relacionada com o crescimento,
os grupos sanguíneos e outras características fisiológicas presentes nos grupos humanos. Numa
abordagem mais sistemática da antropologia, surgem outras especialidades, como biotipologia

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(diferenciação biotipológica), a raciologia ou antropografia (descrição e classificação das raças


humanas); e a paleontologia humana ou paleoantropologia (estudo dos hominídeos do passado, em
termos de origem, evolução e classificação). Existe também a antropologia aplicada, pois são
inúmeras as aplicações da antropologia física a diversos campos de atividade: a antropometria e a
ergonomia(relação do homem com o seu ambiente de trabalho, importante para os aspetos laborais
e administrativos). Uma das ideias que mais influenciou a antropologia física foi o evolucionismo
de Darwin, a partir da sua obra A Origem das Espécies (1959), concebendo a evolução biológica
(física) do homem como sujeita a um desenvolvimento biogenético dos grupos humanos.

A Antropologia Cultural ocupa-se das diversas formas de cultura que o homem desenvolveu ao
longo do seu desenvolvimento biológico. Os vetores essenciais de abordagem são o
desenvolvimento da cultura, os povos e a organização social. Desenvolve-se em quatro partes
essenciais: a arqueologia, a etnologia, a antropologia social e a linguística. A arqueologia estuda os
vestígios das várias culturas humanas, centrando-se, na antropologia cultural, principalmente sobre
os povos primitivos, através da recolha e análise de materiais que possam fornecer dados para a
reconstrução da sua vivência coletiva. Habitats, alimentação, reprodução, arte, religião, cotidiano,
entre outras manifestações da vivência humana, são alguns dos campos de investigação da
arqueologia enquanto auxiliar da antropologia cultural.

A etnologia é, para alguns autores, a essência da antropologia cultural. Caracteriza-se pelo estudo
dos povos ou grupos étnicos, utilizando dados e resultados dos demais ramos da antropologia
cultural. Tem como objeto a observação e compreensão da globalidade cultural de um povo,
procurando-se analisar a atuação e comportamentos de cada indivíduo. Os grupos são assim
descritos, coletiva e individualmente, em relação aos seus costumes, hábitos sociais, cultura
material e instituições. Definem-se assim as áreas culturais, a capacidade de aproximação a outras
ou a sua repulsa, a possibilidade de difundir novas ideias e hábitos. As relações históricas entre os
vários grupos e respectivas culturas são também um enfoque levado em conta pela etnologia. A
etnografia - descrição de uma comunidade ou povo- é uma subdisciplina da etnologia.

Quanto à antropologia social, estuda os diferentes aspetos da cultura e o comportamento de cada um


deles em relação ao todo social. Por exemplo, a lei e a religião só podem ser entendidas enquanto
inseridas num todo cultural e assim perspectiva como objeto de estudo, nunca isoladamente.
Também há investigadores que dão primazia à análise da influência de uma dada cultura sobre a
personalidade de um indivíduo. Em resumo, a antropologia social define o comportamento do
indivíduo como algo determinado pela sociedade a que pertence, procurando-se um denominador
comum generalizável a todas as sociedades, comparando sistemas antigos e modernos. A
antropologia social é um ramo essencialmente teórico, visando a definição de leis e regras, sendo
auxiliar da história no que concerne ao estudo das instituições e sociedades, não tanto em relação
aos povos. Confunde-se muitas vezes com a etnologia. Destacam-se na antropologia social nomes
como Malinowski, Warner ou Firth. A linguística recolhe vocabulários, estuda a fonética e analisa a
estrutura das línguas, fazendo parte da antropologia cultural pelo simples fato da linguagem ser um
produto do Homem. O estudo das estruturas gramaticais a comparação dos vocabulários, por
exemplo, conduz ao parentesco ou relacionamento entre línguas, culturas ou povos, como se pode
verificar no estudo das línguas indo-europeias e na definição histórico-geográfica das mesmas.

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Antropologia Cultural e suas Correntes


A antropologia cultural conheceu muitas correntes de pensamento e metodologia até os dias atuais,
que acabaram por influenciar profunda e irreversivelmente outras ciências sociais e humanas.
Assim, a primeira foi o evolucionismo cultural, para a qual todos os grupos humanos têm que
atravessar necessariamente as mesmas etapas de desenvolvimento, e as diferenças que podem ser
observadas entre as sociedades contemporâneas seriam apenas desfasamentos temporais, fruto dos
diferentes ritmos de evolução. Já em fins do século XIX e meados do XX, surgiu o difusionismo,
que aponta a novidade cultural como algo muito raro, sendo mais frequente a relíquia cultural,
dando-se um grande enfoque à história nesta corrente antropológica. Daqui despontou o
hiperdifusionismo cultural, a partir da escola de Viena (Graebner e Schmidt) e inglesa. Esta corrente
defende esta que as culturas existentes descendem de um ou poucos centros difusores que teriam
realizado todas as invenções culturais. Um desses centros era o Egito. Depois adveio o
funcionalismo, de Malinowski e Boas, em que a cultura é um conjunto unitário que deve ser
estudado na totalidade, composto como uma máquina de diferentes peças interligadas entre si. Só
faz parte de uma cultura aquilo que nela tem uma função. Veio depois o estruturalismo, que muito
influenciou a história. Foi o seu primeiro mestre Marcel Mauss e seus principais expoentes, Arnold
Radcliffe-Brown e Claude Lévi-Strauss. Baseando-se em conceitos derivados da matemática formal
e da linguística, os estruturalistas procuram conhecer e compreender uma determinada sociedade a
partir do seu modelo estrutural. Este tipo de abordagem foi muito importante para o conhecimento
dos sistemas de parentesco e para o estudo dos mitos. A tendência marxista também existe na
antropologia ainda hoje, tal como o evolucionismo multilinear de certos antropólogos americanos.
Ligadas à antropologia existe também a antropologia filosófica e a antropologia teológica (objeto de
nosso estudo). A primeira dedica-se ao estudo da essência do ser humano, a segunda a dimensão
antropológica de toda a mensagem cristã, de forma a esclarecer a doutrina ao homem. Estão ambas
muito presentes nas obras de Agostinho: a primeira na sua concepção de "homem interior" (espírito,
alma), a segunda na doutrina da graça, uma das vertentes da doutrina teológica do homem, para
além das doutrinas da criação e da natureza humana de Cristo (cristologia).

Antropologia da Religião
É o ramo da antropologia dedicado ao estudo das crenças religiosas do povo. A religião é a maior
expressão da crença de um povo. A religião é uma das instituições sociais universal em todas as
culturas. Toda sociedade conhecida pratica alguma forma de religião. A palavra religião vem do
latim, e que dizer religar, dando a ideia de laço, aliança, pacto. Religião é a ligação do homem com
Deus. Para a antropologia, religião, são todas as crenças e práticas em forma de doutrinas e rituais.

Etnoteologia
Etnoteologia é a área de estudo relacionada com a apresentação do evangelho e os modelos
culturais relevantes na cultura receptora. ―Etnoteologia é a disciplina concernente a
desculturalização (separação da cultura) e contextualização da teologia. Cada cristão aprende sua

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teologia num conjunto cultural e logo começa a ver seu comportamento como um comportamento
cristão.

Antropologia Bíblica
A Bíblia ensina que o homem ocupa um lugar central de importância na revelação geral de Deus
através da Sua Palavra. À doutrina do homem segue-se imediatamente a doutrina de Deus. A
antropologia teológica refuta de forma clara a teoria evolucionista nas suas diferentes versões, uma
vez que qualquer que seja a linha evolucionista naturalista, o homem descende de animais
inferiores, corpo e alma, por um processo completamente natural dirigido por forças inerentes.
Encerra assim um dos princípios mais importantes dessa teoria que é a rigorosa continuidade entre o
mundo animal e o homem.

A antropologia teológica também não concorda com o evolucionismo teísta, ainda que simpático a
muitos teólogos, que simplesmente considera a evolução como o método de ação de Deus. Essa
ideia recebe muito apoio nos círculos católico-romanos.

Dentre as várias objeções que a antropologia teológica oferece às teorias evolucionistas está o fato
de que o evolucionismo contraria explicitamente os ensinamentos da Palavra de Deus que são claros
e definidos. Outra objeção apresentada pela antropologia teológica contra as teorias evolucionistas
está no fato de que estas não têm adequada base em fatos bem estabelecidos. Todas as afirmativas
destas teorias não passam de hipóteses não comprovadas e, portanto, não tem o direito de receber
mais crédito do que a Bíblia.

―Em sua tentativa de provar que o homem descende de uma espécie inferior de macacos
antropóides, Darwin apoiou-se, (1) no argumento derivado da similaridade estrutural entre o
homem e os animais de categoria superior; (2) no argumento embriológico; e (3) no argumento dos
órgãos rudimentares. A esses três foram acrescentados posteriormente, (4) o argumento derivado
dos testes de sangue; e (5) o argumento paleontológico. Mas nem um só desses argumentos dá a
prova desejada”. (Berkhof – Teologia Sistemática, 1998, p.185).

A Bíblia é a única Regra de Fé e Prática, e a única fonte de confiança do cristão. A veracidade e


autoridade final da Bíblia sobrepõem a todas outras ciências e argumentos. A única fonte fidedigna
que temos sobre Deus e as coisas relacionadas a Ele, é a Bíblia. A Bíblia é a revelação divina,
possui inspiração divina e tem autoridade divina. Deus se revelou a si mesmo na Bíblia (2Tm 3.16).
Revelação divina é Deus comunicando a verdade para o homem, e inspiração divina é a influência
divina que garante a transferência fiel daquela verdade revelada.

O homem, imagem de Deus (Imago Dei)


De acordo com a Bíblia Sagrada, Deus criou o homem à sua imagem: ―Criou Deus o homem à sua
imagem, à imagem de Deus o criou” (Gn 1.27). Seja o que for que a imagem de Deus venha a
significar, ela não pode se referir a alguma coisa que ele próprio não possua. Visto que Deus é
incorpóreo, a imagem não deve, portanto, estar relacionada com o corpo do homem.

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Devemos abordar a questão perguntando de que modo o homem é semelhante a Deus, e o que
constitui o seu ponto de contato com Deus. Devemos considerar também em que sentido o homem é
superior aos animais. Se a imagem de Deus é vista no corpo do homem, então se pode deduzir que
alguns animais também foram criados à imagem de Deus, visto que as diferenças físicas entre o
homem e alguns animais não são tão vastas a ponto de dizer que um foi criado à imagem de Deus e
o outro não, ou seja, se a imagem inclui as aparências físicas do homem. Mas isso é inaceitável,
visto que a Escritura nos diz que o que distingue o homem dos animais é precisamente a imagem de
Deus. Portanto, essa não pode se referir ao corpo do homem ou à sua aparência, mas a algo mais,
como Berkhof afirma que, quando Deus diz: ―Façamos o homem à nossa imagem, conforme a
nossa semelhança”. na narrativa da criação, a criação do homem sobressai como uma coisa
distintamente característica e superior à toda a criação (grifo nosso).

Quando falamos que Deus fez o homem à sua própria imagem significa que esse é uma mente
Racional. Muitos animais correm mais rapidamente que o homem, muitos são mais fortes, e alguns
podem até voar, mas nenhum pode entender silogismos dedutivos ou resolver equações
matemáticas. Os animais algumas vezes parecem realizar tarefas que requerem pensamento ou
desígnio racional, tal como construir ninhos elaborados. Mas após uma observação adicional,
descobrimos que a criatividade e capacidades deles de adaptar são limitadas, e que são capazes de
realizar essas tarefas somente por instinto, e não através de pensamento deliberado e racional.

A mente racional do homem é a semelhança de Deus e seu ponto de contato com ele. As qualidades
intelectuais do homem são evidentes desde o princípio de Gênesis. Deus o abençoou em Gênesis
1.28-30, dando-lhe domínio sobre a natureza por um pronunciamento verbal. Adão cuidou de Eva,
não por instinto, mas em obediência às instruções verbais de Deus. Ele deu ao homem um
mandamento moral em (Gn 2.16), proibindo-o de comer da árvore do conhecimento do bem e do
mal, mas permitindo que comesse de todas as outras. O homem foi advertido de que violar tal
mandamento resultaria em sua morte. Somente uma mente racional poderia entender conceitos tais
como dever, pecado e morte. O homem é descrito como alguém que está no ápice de todas as
ordens criadas. Foi coroado como rei da criação inferior e recebeu domínio sobre todas as criaturas
inferiores. Como tal, foi seu dever e privilégio tornar toda natureza e todos os seres criados, que
foram colocados sob seu governo, subservientes à sua vontade a o seu propósito, para que ele e
todos os seus gloriosos domínios glorificassem o onipotente Criador e Senhor do universo, (Gn
1.28; Sl 8.4-9).

Principais modelos da Imago Dei no homem


1. Ponto de vista da filosofia
Alienada da revelação bíblica, mas impulsionada por um sentimento de vazio interior,
insegurança, incerteza quanto ao futuro e medo da realidade pós-morte, a humanidade
sempre trilhou pelas veredas do pensamento filosófico na busca de respostas sobre a origem
do homem e sua concepção plena. O homem no contexto histórico pode ter passado pelo
menos por quatro períodos na busca de si mesmo.
1.1 Período Mitológico

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Na narração mitológica o homem veio ao mundo como um titã (semideus) sem consciência
da infinitude da vida. Quando ele recebeu (de Prometeu) o fogo da consciência roubado (de
Zeus), se tornou uma ameaça aos deuses (do Olimpo). Os deuses para se vingarem criaram
(Pandora) a primeira mulher. Trazendo em sua caixa toda sorte de males para a procriação
do homem até o tempo determinado por (Cronos).
1.2 Período Clássico
Os poetas e contadores de história (Homero, Heródoto, Hesíodo) aceitam a finitude humana,
mas, tentam garantir a sua imortalidade pelos seus feitos históricos. Foi o período em que o
homem saiu da praxe-(ação) e começa a explorar o lexo-(fala), o (discurso). O homem deixa
de ser titã para ser bio individual se distinguindo da natureza que se renova como ciclo vital.
1.3 Período Moderno
É o período da subjetividade que tira o universo como centro da ciência e coloca o homem.
Neste período os construtores do universo Copérnico, Galileu século XVI, XVII, deixam de
ser importantes para dar lugar ao homem. O período das luzes do século XVIII (Iluminismo
Intelectual) foi de grandes revoluções sociais, políticas, quebra de regimes, absolutistas e
religiosos.
1.4 Período das Feridas Narcísicas

Já o século XIX recebe o homem- autônomo, livre, mas, sofrendo as dores da celeuma
provocada pelas revoluções históricas. Os cinco baques sofridos pela humanidade nos anais
de sua historia ocorreram quando:
O homem não era mais um titã - (biopsíquico e mortal).
O homem não era mais senhor de universo (o Sol) (Copérnico – Kepler – Galileu).
O homem não era mais senhor de si mesmo (o Inconsciente) Freud.
O homem não era mais o senhor da história (o Capital) Marx.
O homem não era mais o centro da natureza (Evolução) Darwin.

2. O modelo teológico

Os primeiros pais da Igreja concordavam plenamente que a imagem de Deus no homem consistia
primordialmente das características racionais e morais do homem, e em sua capacidade para a
santidade; mas alguns se inclinavam a incluir também as características corporais. Irineu e
Tertuliano traçaram uma distinção entre a imagem e a semelhança de Deus, vendo a primeira nas
características corporais e a última na natureza espiritual do homem. Outros, porém, como
Clemente de Alexandria e Orígenes, rejeitaram a ideia de qualquer analogia corporal e sustentavam
que a palavra ―imagem‖ indica as características do homem como tal, e a palavra ―semelhança‖,

Qualidades não essenciais ao homem, mas que podem ser cultivadas ou perdidas.

Outros Reformadores protestantes negaram esta distinção categoricamente entre ―imagem‖ e


―semelhança‖ classificando isto como uma falsa dicotomia. Reformadores como Lutero e Calvino
veem aqui uma forma de paralelismo para reforçar a verdade de um importante e fundamental
ensino Bíblico. Eles viram as duas palavras como formando uma só construção gramatical na qual
duas palavras têm o mesmo significado.

Não obstante todo apoio bíblico, não é tarefa fácil formular uma explicação teológica definitiva
para a compreensão universal do conceito da imagem de Deus. Assim, nós temos que confiar em

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nossas próprias faculdades racional e um pouco ―santa especulação‖ para chegar a uma
compreensão básica do assunto sem prejuízo à nossa fidelidade à Escritura. De modo geral, três
categorias ou escolas de pensamento ressoam ao longo da história: a visão substantiva, a visão
relacional e a visão funcional.

A Visão Substantiva
Entende que a Imago Dei pode se referir a certas qualidades ou atributos do próprio Deus dentro da
constituição humana. Tais faculdades podem incluir racionalidade, volição, afetos, moralidade e
assim por diante.

A visão substantiva tem sido o relatório de muitos teólogos ao longo da história da Igreja, se
concentrando tipicamente em várias semelhanças psicológicas ou espirituais entre Deus e o homem.

Na visão substantiva a razão é considerada característica singular que distingue os homens das
outras criaturas. São eles classificados como Homo sapiens, o ser pensante. Nessa concepção,
embora haja amplas divergências, concordam em um particular: a localização da imagem. Ela está
colocada dentro dos homens; é uma qualidade ou capacidade que reside em sua natureza.

A Visão Relacional
Muitos teólogos modernos não concebem a imagem de Deus como algo residente na natureza
humana. Não se gastam em perguntar o que é o ser humano ou qual seria a natureza do homem.
Pensam na imagem de Deus como a vivência de um relacionamento.

Este ponto de vista denota a concepção da chamada visão relacional. Somos a imagem ou
apresentamos a imagem quando entramos em determinado relacionamento com Deus. Na realidade
tal relacionamento ―é‖ a imagem.

Sobre este tema concordam Emil Brunner e Karl Barth. Seus princípios básicos foram listados por
Erickson:

“1. A imagem de Deus e a natureza humana são mais bem entendidas por meio do estudo da
pessoa de Jesus, não da natureza humana em si;

2. Nossa compreensão da imagem é obtida da revelação divina;


3. A imagem diz respeito ao relacionamento que a pessoa tem com Deus; é algo que a pessoa
experimenta. Portanto, ela é dinâmica e não estática;
4. A relação do homem com Deus, que constitui a imagem de Deus, é comparada na relação entre
os humanos;
5. A imagem de Deus é universal. Está presente na humanidade pecadora.
Haverá sempre um relacionamento positivo ou negativo;
6. Não se pode nem é necessário concluir qual o requisito espiritual para que haja relacionamento
com Deus;
Para Brunner e Barth a Imagem de Deus não é uma entidade que possuímos,
mas uma experiência que está presente quando um relacionamento está em atividade‖.

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A Visão Funcional
Entende essencialmente, esta visão, que a imagem de Deus trata do que a pessoa faz. Esta linha de
pensamento é apoiada por textos bíblicos nos quais há registros para o agir do homem sob a
perspectiva de Deus.

Gênesis 1:28 - ―Sede fecundos, multiplicai-vos, e enchei a terra e sujeitai-a; dominai sobre os
peixes do mar, sobre as aves dos céus e sobre todo animal que rasteja sobre a terra‖. De acordo com
a visão funcional, a imagem de Deus está presente no homem fazendo deste uma extensão do
domínio de Deus. Sobre isto diz Leonard Verduin: “A ideia de ter domínio destaca-se como o
aspecto central”. “Que o homem é uma criatura designada para ter domínio e que desse modo ele
é segundo a imagem de seu Artífice – essa é a ideia principal do relato da criação dado no livro de
Gênesis, o Livro das Origens”. (Eriskson – Introdução a Teologia Sistemática,1997 p. 220).

A Constituição do homem
Como a Bíblia divide o ser humano? Ou melhor, ela o divide? Somos uma criatura dividida? Como
entender corpo, alma e espírito?

Antes de procurarmos um posicionamento que se aproxime das escrituras, é importante definirmos


os termos tricotomia e dicotomia.

Tricotomia: o termo, que significa uma ―divisão em três partes‖ (gr. , ―em três partes‖;
, ―cortar‖), é aplicado na teologia à divisão tríplice da natureza humana em corpo, alma e
espírito. Esse conceito desenvolveu-se da divisão dupla feita por Platão. Os escritores cristãos
primitivos, influenciados por essa filosofia grega, acharam a confirmação da sua opinião em 1Ts
5.23: “o mesmo Deus da paz vos santifique em tudo; e o vosso espírito, alma e corpo, sejam
conservados íntegros e irrepreensíveis na vinda de nosso Senhor Jesus Cristo”. Em uma versão de
tricotomia, Deus habita o espírito (a pessoa interior) e o liberta da escravidão à alma (pessoa
exterior) e ao corpo (a pessoa mais exterior) e faz a alma e o corpo subservientes ao espírito.

Dicotomia: este termo, que significa uma divisão em duas partes (grego , ―em dois‖;
, ―cortar‖), aplica-se na teologia àquele conceito de natureza humana que sustenta que o
homem tem duas partes fundamentais no seu ser: o corpo e a alma/espírito, uma parte material e
outra imaterial. Por influência de Agostinho e dos reformadores protestantes, a dicotomia tornou-se
a opinião estabelecida na teologia ocidental. J. G. Machen, por exemplo, afirmou ser inquestionável
que a Bíblia ―reconhece a presença de dois princípios ou substancias distintos no homem – o corpo
e a alma‖. Para ele, e à maioria dos exegetas, alma e espírito simbolizam a mesma realidade.

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Problemas da interpretação tricotômica do ser


humano
Essa interpretação da natureza humana, pode, facilmente, deixar despercebida a tremenda ênfase
bíblica na integralidade e na unidade, onde mesmo no texto ―prova‖ em Tessalonicenses, Paulo ora
para que sejam santificados em tudo, e que [todo - ARC] seu espírito, alma e corpo sejam
conservados íntegros.

Geralmente, a escola teológica que defende a tricotomia, reduz o corpo a ―carcaça‖, ―templo‖,
―receptáculo‖, etc. da alma e espírito. Leiamos essas declarações: Em resumo, a imagem de Deus,
no homem, refere-se à imagem espiritual e moral, conforme a semelhança de Deus; e também à
imagem natural, pelo fato de o homem ser uma pessoa, à semelhança de Deus, que também é
Pessoa. Quanto ao corpo, foi feito por Deus para abrigar a parte espiritual do homem, formado por
espírito e alma.

O corpo não é a imagem de Deus, porque é formado do ―pó‖. Porém, o Senhor soprou nele a
nephesh - a vida física da alma que possui a imagem e semelhança de Deus (Gn 2.7) Os impulsos
físicos, pois, encontram-se sob o controle do espírito humano, a sua parte superior.

Os impulsos físicos, pois, encontram-se sob o controle do espírito humano, a sua parte superior.

Nessa perspectiva, a utilidade do corpo se resume a ―abrigar‖ a parte espiritual do ser humano, de
modo que, se estabelece a superioridade deste em relação àquele. De acordo com estas declarações,
alma e espírito abrigam a imagem de Deus, portanto, a dimensão espiritual do ser humano é
privilegiada e tem relação direta com Deus. Quanto ao corpo, este possui relação direta com a alma
e espírito e só num segundo momento, há relação com Deus. O corpo na concepção tricotômica está
excluído daquilo que constitui a ―imagem e semelhança‖ de Deus, tendo como função abrigar a
parte espiritual do homem, isto é, o espírito e a alma. Aqui se percebe uma nítida desvalorização do
corpo porque a dignidade do ser humano está no fato de ser semelhante a Deus. Sendo o corpo
excluído do vínculo com esta semelhança de Deus, pois é privilégio apenas da alma/espírito, fica
estabelecido a divisão do ser humano. Uma parte sua é imagem e semelhança de Deus enquanto
outra não.

Podemos afirmar que tudo no ser humano é Imago Dei, e o ser humano não tem corpo, ele é corpo.
É preciso entender que os muitos termos que a Bíblia utiliza para se referir as partes específicas do
ser humano, dizem respeito ao ser humano com um todo. Vemos muito isso em Paulo, pois ele
frequentemente indica a pessoa toda por meio de termos que em outros contextos designam um
aspecto ou uma dimensão da pessoa. Ao fazê-lo, ele não contradiz o outro emprego, nem confunde
a parte com o todo. Ele vê a pessoa toda de um ponto de vista determinado, ou realça a contribuição
de determinado aspecto para o funcionamento do todo. Em 1Ts 5.23 onde Paulo parece dividir a
pessoa em três partes. Mas a intenção de Paulo é exatamente o contrário: ―Que o Deus… santifique-
vos totalmente (holisticamente)…‖, longe de dividir a pessoa, Paulo expressa a esperança de que os
crentes, mediante a obra santificadora de Deus, sejam salvos da desintegração e preservados como
seres completos (holos). Ele junta os três termos para enfatizar, não para definir.

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O Homem Pecador
Adão foi criado à imagem divina, e no princípio ele era bom e justo (Ec 7.29).
Então Deus o colocou no Éden para arar a terra, e lhe ordenou que não comesse da árvore do
conhecimento do bem e do mal. Mas Satanás veio na forma de uma serpente, enganou a mulher e a
fez comer da árvore, e ela, consequentemente, deu a Adão do fruto da árvore para comer. Dessa
maneira, ambos com atos perfeitamente voluntários, pecaram contra Deus (Gn 3.1-13; 1 Tm 2.14).
Então Deus pronunciou uma maldição contra eles que incluiu dor, trabalho duro e morte (Gn 3.16-
19), e expeliu os dois do Éden (Gn 3.23).
Dessa fonte não santa o pecado flui numa corrente impura passando para todas as gerações de
homens, corrompendo tudo e todos com que entra em contato. É exatamente esse estado de coisas
que torna tão pertinente a pergunta de Jó, “Quem da imundícia poderá tirar cousa pura?
Ninguém”, Jó 14.4. Mas ainda isso não é tudo. Adão pecou não somente como o pai da raça
humana, mas também como chefe representativo de todos os seus descendentes; e, portanto, a culpa
do seu pecado é posta na conta deles, pelo que todos são passíveis de punição e morte. Assim o
homem caiu do seu estado original.
O pecado produziu efeitos devastadores na humanidade. A REPRESENTATIVIDE FEDERAL de
Adão refere-se ao seu papel como o representante de toda a humanidade no Éden. A Escritura
ensina que, quando ele pecou, agiu no lugar de todos os seus descendentes na mente divina.
Portanto, quando Adão caiu em pecado, toda a humanidade caiu com ele: ―... o pecado entrou no
mundo por um homem, e pelo pecado a morte, assim também a morte veio a todos os homens...
uma só transgressão resultou na condenação de todos os homens...‖ (Rm 5.12,18).
Adão representou a raça humana no Éden como um ―cabeça federal‖ e não como um ―cabeça
orgânico‖. Toda a humanidade está condenada por seu pecado, não por causa de relação física com
ele, mas porque ele a representava na mente divina; isto é, Deus soberanamente determinou que
Adão representasse toda a humanidade no Éden.
Portanto, toda pessoa concebida após Adão está condenada pela culpa herdada mesmo antes do
indivíduo ter uma oportunidade de cometer quaisquer pecados pessoais.
É primariamente nesse sentido que o pecado de Adão é o pecado de todos. É o que Paulo ensina em
Rm 5.12: “Portanto, assim como por um só homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado a
morte, assim também a morte passou a todos os homens, porque todos pecaram”. As últimas
palavras só podem significar que pecaram em Adão, e isso de modo que se tornaram sujeitos ao
castigo e à morte. Não se trata do pecado considerado meramente como corrupção, mas como culpa
que leva consigo o castigo. Deus adjudica a todos os homens a condição de pecadores culpados em
Adão, exatamente como adjudica a todos os crentes a condição de justos em Jesus Cristo.
Não somente herdamos de Adão a culpa do pecado, mas uma natureza pecaminosa. Isso significa
que não somos culpados aos olhos de Deus apenas por causa do seu pecado, mas que também
possuímos uma disposição para pecar e nos rebelar contra as leis divinas. Grudem usa o termo
CORRUPÇÃO HERDADA para designar essa disposição pecaminosa que recebemos de Adão. Muitas
pessoas são a favor do ensino da filosofia secular de que os seres humanos nascem com uma
disposição para o bem; contudo, a Bíblia ensina outra coisa. Pv 22.15 diz: “A insensatez está
ligada ao coração da criança”. Paulo declara que todos seguíamos nossa ―natureza pecaminosa‖
antes de Deus nos regenerar, e que ―somos por natureza objetos de ira‖ (Ef 2.3).
Muitas pessoas resistem ao ensino bíblico sobre a culpa imputada e a corrupção herdada. Mesmo
alguns cristãos professos negariam que eles tenham pecado alguma vez. Eles podem admitir ter
feito várias coisas por causa de sua ―fraqueza humana‖, e que cometeram ―enganos‖, mas eles
insistem que seria um exagero rotular o que eles fazem como ―pecados‖. O problema é que a
definição de pecado deles está longe daquela dada na Escritura. A Bíblia define pecado como a
transgressão da lei moral de Deus: ―Todo aquele que pratica o pecado transgride a Lei; de fato, o

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pecado é a transgressão da Lei‖ (1 Jo3.4). Uma pessoa peca quando não consegue fazer o que Deus
ordena que ela faça, ou quando faz o que ele a proíbe fazer. Ora, se pecado é uma violação da lei
moral de Deus, então se uma ação particular é pecaminosa deve ser definido por sua relação
com essa lei, isto é, deve ser verificado se uma violação realmente ocorreu. E visto que a lei moral
de Deus trata de todas as áreas de pensamento e conduta, quer por mandamento explícito ou por
inferência necessária, nossos pensamentos e ações nunca são moralmente neutros (1 Co 10.31).

Os efeitos do pecado original


A primeira transgressão do homem teve os seguintes resultados:
 O concomitante imediato do primeiro pecado e, portanto, dificilmente um resultado dele no sentido
estrito da palavra, foi a depravação total da natureza humana. O contágio do seu pecado espalhou-se
imediatamente pelo homem todo, não ficando sem ser tocada nenhuma parte da sua natureza, mas
contaminando todos os poderes e faculdades do corpo e da alma. Esta completa corrupção do
homem é ensinada claramente na Escritura, (Gn 6.5; Sl 14.3; Rm 7.18). A depravação total de que se
trata aqui não significa que a natureza humana ficou logo tão completamente depravada como teria a
possibilidade de vir a ser. Na vontade essa depravação manifestou-se como incapacidade espiritual.

 Imediatamente relacionada com item supra citado, deu-se a perda da comunhão com Deus
mediante o Espírito Santo. Esta é simplesmente o reverso da completa corrupção
mencionada no parágrafo acima. Ambos podem ser combinados numa única declaração, de
que o homem perdeu a imagem de Deus no sentido de retidão original. Ele rompeu com a
verdadeira fonte de vida e bem-aventurança, e o resultado foi uma condição de morte
espiritual, (Ef 2.1, 5, 12; 4.18).

 Esta mudança da condição real do homem refletiu-se também em sua consciência. Houve,
primeiramente, uma consciência da corrupção, revelando-se no sentido de vergonha, e no
esforço que os nossos primeiros pais fizeram para cobrir a sua nudez. E depois houve uma
consciência de culpa, que achou expressão numa consciência acusadora e no temor de Deus
que isso inspirou.

 4. Não somente a morte espiritual, mas também a morte física resultou do primeiro pecado
do homem. De um estado de posse non mori desceu a um estado de non possenon mori.
Havendo pecado, ele foi condenado a retornar ao pó do qual fora tomado, (Gn 3.19). Diz-
nos Paulo que por um homem a morte entrou no mundo e passou a todos os homens, (Rm
5.12), e que o salário do pecado é a morte, (Rm 6.23).

 Esta mudança redundou também numa necessária mudança de resistência. O homem foi
expulso do paraíso, porque este representava o lugar da comunhão com Deus, e era símbolo
da vida mais completa e de uma bem-aventurança maior reservadas para ele, se continuasse

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firme. Foi-lhe vedada a árvore da vida, porque esta era o símbolo da vida prometida na
aliança das obras.

As Penalidades pelo pecado


A penalidade com a qual Deus ameaçou o homem no paraíso foi a pena de morte. A morte que aqui
se tem em mente não é a morte do corpo, mas do homem total, morte no sentido bíblico da palavra.
A Bíblia desconhece a distinção, tão comum conosco, entre a morte física, a espiritual e a eterna;
ela tem uma visão sintética da morte e a considera como separação entre Deus e o homem. A pena
foi também executada efetivamente no dia em que o homem pecou, embora a plena execução dela
tenha sido sustada temporariamente pela graça de Deus, A penalidade do pecado certamente inclui a
morte física, mas inclui muito mais que isso. Fazendo a distinção a que estamos acostumados, podemos dizer
que ela inclui os seguintes fatos:

 Morte Espiritual

Há uma profunda verdade no pronunciamento de Agostinho de que o pecado também é punição do


pecado. Significa que o estado e a condição pecaminosos em que o homem nasce, por natureza
fazem parte da penalidade do pecado.É certo, as conseqüências imediatas do pecado, mas também
fazem parte da penalidade ameaçada. O pecado separa de Deus o homem, e isso quer dizer morte,
pois é só na comunhão com o Deus vivo que o homem pode viver de verdade. No estado de morte,
que resultou da entrada do pecado no mundo, levamos o fardo da culpa do pecado, culpa que só
pode ser removida pela obra redentora de Jesus Cristo. Portanto, estamos obrigados a padecer os
sofrimentos resultantes da transgressão da lei. O homem natural carrega para onde vai o senso da
sujeição à punição

 Sofrimentos da vida

Os sofrimentos da vida, que resultam da entrada do pecado no mundo, também estão incluídos na
penalidade do pecado. O pecado produziu distúrbios em todos os aspectos da vida do homem. Sua
vida física caiu presa de fraquezas e doenças, que redundam em desconfortos e, muitas vezes, em
penosas agonias; e sua vida mental ficou sujeita a perturbações angustiantes, que muitas vezes o
privam da alegria de viver, desqualificam-no para o seu labor diário e, por vezes, destroem por
completo o seu equilíbrio mental. Sua própria alma veio a ser um campo de batalha de
pensamentos, paixões e desejos conflitantes. A vontade se recusa a seguir o julgamento do intelecto,
e as paixões se mantinham, sem o controle de uma vontade inteligente. A verdadeira harmonia da
vida se acha num estado de dissolução que freqüentemente leva consigo os sofrimentos mais
pungentes.

 Morte Física

A separação de corpo e alma também faz parte da penalidade do pecado. Que o Senhor tinha isto
em mente também na penalidade ameaçada é mais que evidente na explicação dele feita com as
palavras ―tu és pó e ao pó tornarás‖. Gn 3.19. Também transparece na argumentação de Paulo em
Rm 5.12-21 e em 1 Co 15.12-23. A posição da igreja sempre foi que a morte, no pleno sentido da
palavra, inclusa a morte física, não somente conseqüência, mas também, penalidade do pecado. O

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salário do pecado é a morte. O pelagianismo negou esta relação, mas o Sínodo geral Norte-africano
de Cartago (418) pronunciou um anátema contra quem quer que diga ―que Adão, o primeiro
homem, foi criado mortal, de maneira que, pecasse ou não, morreria, não como salário do pecado,
mas por necessidade da natureza‖. Os socinianos e os racionalistas deram continuidade ao erro
pelagiano, e mesmo em tempos mais recentes este erro foi reproduzido nos sistemas daqueles
teólogos Kantinianos, helegianos ou ritschlianos que virtualmente fazem do pecado uma força
necessária ao desenvolvimento moral e espiritual do homem. Suas opiniões encontram apoio na
ciência natural dos dias atuais, que considera a morte física um fenômeno natural do organismo
humano.

 Morte eterna

Esta pode ser considerada como a culminância e a consumação da morte espiritual. As restrições do
presente desaparecem, e a corrupção do pecado tem a sua obra completa. O peso total da ira de
Deus desce sobre os condenados, e isto significa morte no sentido mais terrível da palavra. A
condenação eterna deles é levada a corresponder ao estado interno das suas ímpias almas. Há
angustias de consciência e sofrimentos físicos. E ―a fumaça do seu tormento sobe pelos séculos dos
séculos‖ (Ap 14.11). A consideração mais ampla deste assunto pertence à escatologia.

O Propósito da Redenção em Jesus Cristo


A obra salvífica de Cristo é a coluna central no templo da redenção divina. É o sustentáculo que carrega
a maior parte do peso, sem o qual a estrutura jamais poderia ter sido completada. Podemos compará-la
também ao eixo em torno do qual gira toda a atividade de Deus na revelação. E a obra que fornece uma
cabeça ao corpo, um antítipo ao tipo, uma substância às sombras e prefigurações. Tais afirmações em
nada diminuem a importância do que Deus fez em favor do homem, segundo a aliança do Antigo
Testamento, e às nações em redor. Para os estudiosos das Escrituras, permanece sua incalculável
relevância, refletindo o pensamento de (Hb 1.1)"Havendo Deus, antigamente, falado, muitas vezes e de
muitas maneiras, aos pais, pelos profetas, a nós falou-nos, nestes últimos dias, pelo Filho". Deus falou
de modo infalível e relevante no passado, mas não pela última vez. Sua derradeira palavra só chegou
com a vinda de seu Filho, e o registro dessa vinda aparece de forma infalível e definitiva nos 27 livros
do cânon do Novo Testamento.

As Alianças de Deus em prol do Homem


A palavra hebraica para aliança é sempre berith, de derivação incerta. A opinião mais geral é a de
que deriva do verbo hebraico barah, cortar, e que, portanto, contém uma reminiscência da
cerimônia mencionada em Gn 15.17. mas alguns preferem pensar que deriva da palavra assíria
beritu, que significa ―ligar‖, ―atar‖. Isto levaria logo a entender a aliança como um laço. A questão
da derivação não tem grande importância para a elaboração da doutrina. A palavra berith pode
indicar um acordo mútuo voluntário (diplêurico), mas também uma disposição ou um arranjo
imposto por uma parte a outra (monoplêurico). Seu sentido exato não depende da etimologia da
palavra, nem do desenvolvimento histórico do conceito, mas, simplesmente das partes interessadas.
Na medida em que uma das partes é subordinada e tem menos que dizer, a aliança adquire o caráter

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de uma disposição ou de um arranjo imposto por uma ou outra parte. Berith, então, vem a ser
sinônimo de choq (estatuto ou ordenança determinada), Ex. 34.10; Is 59.21; Jr 31.36; 33.20; 34.13.
Daí vemos também que Karath beith (cortar uma aliança) é expressão que se constrói não somente
com as preposições ‗am e ben (com), mas também com lamedh (a, para), Js 9.6; Is 55.3; 61.8; Jr
32.40. naturalmente, quando Deus estabelece uma aliança com o homem, este caráter monoplêurico
fica em muita evidência pois Deus e o homem não são partes iguais. Deus é o Soberano que impõe
as Suas ordenanças às Suas criaturas. Na Septuaginta a palavra berith é traduzida por diatheke em
todas as passagens em que ocorre, exceto em Dt 9.15 (martyrion) e 1 Rs 11.11 (entole). A palavra
diatheke foi limitada a este uso, exceto em quatro passagens. Este uso da palavra parece, com efeito,
peculiar, em vista do fato de que ela não é a palavra grega habitualmente empregada para designar
aliança, mas, na verdade, indica uma disposição ou arranjo e, conseqüentemente, também um
testamento. A palavra ordinariamente utilizada com referência a aliança é syvtheke. Os tradutores
tiveram a intenção de substituir a idéias de aliança por outra? Evidentemente não, pois em Is 28.15
eles empregam as duas palavras sinonimamente, e ali diatheke significa evidentemente um pacto ou
acordo. Daí, não atribuem este sentido a diatheke .Mas permanece a questão: Por que evitam eles
tão geralmente o uso de syntheke e a substituem por uma palavra que denota disposição e não
acordo? Com toda a probabilidade, a razão jaz no fato de que no mundo grego a idéia de aliança
expressa por syntheke baseava-se tão amplamente na igualdade legal das partes que não podia, sem
considerável modificação, ser incorporada no sistema escriturístico de pensamento. A idéia de que a
prioridade pertence a Deus no estabelecimento da aliança, e de que Ele impõe soberanamente a Sua
aliança ao homem, estava ausente da palavra grega usual. Daí a substituição desta pela palavra em
que essa idéia era proeminente. Assim, semelhantemente a muitas outras palavras, a palavra
diatheke recebeu novo significado, quando se tornou veículo do pensamento divino. Esta mudança é
importante, em relação ao uso neotestamentário da palavra. Tem havido considerável diferença de
opinião a respeito da apropriada tradução da palavra. Em cerca da metade das passagens nas quais
ocorre, as versões Holandesa e Autorizada (AV) a traduzem por ―aliança‖. Enquanto que na outra
metade, por ―testamento‖. A versão Revista Americana (ARV), porém, a traduz por ―aliança‖ em
toda parte, menos em Hb 9.156,17. Não é senão natural, pois, que se levante a questão: Qual é o
sentido neotestamentário da palavra? Alguns alegam que ela tem o seu sentido clássico de
disposição ou testamento onde quer que se ache, no Novo Testamento, ao passo que outros afirmam
que significa testamento nalguns lugares, mas que na grande maioria das passagens a idéia de
aliança está proeminentemente em primeira plana. Este é indubitavelmente o conceito correto. Era
de esperar, aprioristicamente, que o uso neotestamentário geralmente estaria de acordo com o da
LXX; e um cuidadoso estudo das passagens pertinentes mostra que as versões que, como a Versão
Revista Americana (ARV), traduzem diatheke por ―testamento‖ somente em Hb 9.16, 17, estão na
trilha certa, sem dúvida nenhuma. Com toda a probabilidade, não há nenhuma outra passagem onde
esta tradução estaria certa, nem mesmo 2 Co 3.6,14. O fato de que várias traduções do Novo
Testamento usam ―testamento‖ em lugar de ―aliança‖ em tantas passagens deve-se provavelmente a
três causas: (a) o desejo de acentuar a prioridade de Deus na transação: (b) a suposição de que a
palavra deve, quanto possível, ser traduzida em harmonia com Hb 9.16, 17; e (c) a influência da
tradução latina, que uniformemente verteu diatheke para ―testamentum‖.

A idéia da aliança desenvolveu-se na história antes de Deus fazer uso formal do conceito na revelação da
redenção. Foram feitas alianças entre os homens muito tempo antes de Deus estabelecer a Sua aliança com
Noé e com Abraão, e isso preparou os homens para entenderem o sentido de uma aliança num mundo

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dividido pelo pecado, e os ajudou a compreenderem a revelação divina, quando esta apresentou a relação do
homem com Deus em termos de uma relação pactual. Não significa, porém, que a idéia da aliança se
originou do homem, sendo posteriormente copiada por Deus como uma forma apropriada de descrição da
relação mútua entre Ele e o homem.

A escritura indica claramente o fato de que o plano da redenção estava incluído no decreto ou conselho
eterno de Deus, Ef 1.4 em diante; 3.11; 2 Ts 2.13; 2 Tm 1.9; Tg 2.5; 1 Pe 1.2 etc. Pois bem, vemos que na
economia da redenção, em certo sentido, há uma divisão de trabalho: o Pai é o originador, o Filho o executor
e o Espírito Santo o aplicador. Isto só pode ser resultado de um acordo voluntário entre as pessoas da
Trindade, de sorte que as Suas relações internas assumem a forma de uma vida pactual. De fato, é
exatamente na vida trinitária que vemos o arquétipo das alianças históricas; vemos nela uma aliança no
sentido próprio e mais completo da palavra, encontrando-se as partes num terreno de igualdade – uma
verdadeira Syntheke. Há passagens da Escritura que não somente mostram que o plano divino de
salvação dos pecadores é eterno, Ef 1.4; 3.9,11, mas também indicam que esse plano é da natureza
de uma aliança. Cristo fala das promessas a Ele feitas antes do Seu advento, e repetidamente se
refere a uma comissão ou delegação de poderes que recebeu do Pai, Jo 5.30, 43; 6.38-40; 17.4-12. E
em Rm 5.12-21 e 1 Co 15.22, Ele é claramente considerado o chefe representativo, isto é, o chefe
de uma aliança.

Cristo e a Aliança de Salvação


A posição de Cristo na aliança da redenção é dupla. Em primeiro lugar, Ele é Penhor ou Fiador
(grego ); a palavra grega é usada somente em Hb 7.22. A derivação desta palavra é incerta e,
daí, não nos pode ajudar a estabelecer o seu sentido. Mas este não é duvidoso. Penhor ou Fiador é
aquele que se faz responsável pelo cumprimento das obrigações legais de outrem. Na aliança da
redenção Cristo se encarregou de expiar os pecados do Seu povo, sofrendo pessoalmente a punição
necessária, e de satisfazer as exigências da lei pelo mesmo povo. E, ao tomar o lugar do homem
delinqüente, Ele se fez o ‗‘ultimo Adão e, como tal, é o Chefe da aliança, o Representante de todos
quantos o Pai Lhe deu. Então, na aliança da redenção Cristo é o Penhor ou Fiador e o Chefe. Ele
tomou sobre Si as responsabilidades do Seu povo. É também o seu Fiador na aliança da graça, que
desabrocha da aliança da redenção. Tem-se levantado a questão, se o ofício de Cristo como Penhor
ou Fiador no conselho de paz foi condicional ou incondicional. A jurisprudência romana reconhece
dois tipos de fiador, um designado fidejussor e o outro expromissor. O primeiro é condicional; o
segundo é incondicional. O primeiro é um fiador que se encarrega de pagar por outra pessoa, dado
que esta não paga o que deve. O peso da culpa permanece sobre os ombros da parte culpada até a
hora do pagamento. O segundo, porém, é um fiador que se encarrega incondicionalmente de pagar
de pagar por outrem, livrando imediatamente a parte culpada da sua responsabilidade. Coceio e sua
escola sustentavam que, no conselho de paz, Cristo se fez fidejussor e que, conseqüentemente, os
crentes do tempo do Velho Testamento não gozavam pleno perdão dos pecados. Inferiam de Rm
3.25 que para aqueles santos só havia uma paresis, um passar por alto o pecado, e não a aphesis,
isto é, o perdão completo, enquanto Cristo não fez realmente a expiação pelo pecado. Entretanto, os
seus oponentes afirmavam que Cristo encarregou-se incondicionalmente de prestar satisfação por
Seu povo e, portanto, foi um fiador no sentido especifico de expromissor. Esta é a única posição
sustentável, pois: (a) Os crentes veterotestamentários receberam plena justificação ou perdão,
embora o seu conhecimento disto não fosse tão completo e tão claro como é na dispensação do

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Novo testamento. Não há diferença essencial entre a situação dos crentes do Velho Testamento e a
dos crentes do Novo, Sl 32.2, 2, 5; 51.1-3, 9-11; 103.3, 12; Is 43.25; Rm 3.3, 6-16; Gl 3.6-9. A
posição de Coceio lembra uma das posições dos católicos romanos, com o seu Limbus Patrum. (b)
A teoria de Coceio faz a obra de Deus, em Sua provisão para a redenção dos pecadores, depender da
incerta obediência do homem, de maneira inteiramente sem base. Não há sentido em dizer que
Cristo se fez fiador condicional, como se ainda fosse possível ao pecador pagar por si mesmo. A
provisão para a redenção dos pecadores é absoluta. Não equivale a dizer que Ele não trata o pecador
como pessoalmente culpado enquanto não for justificado pela fé, pois o que Deus faz é exatamente
isso. (c) Em Rm 3.25, a passagem a que Coceio recorre, o apóstolo emprega a palavra paresis
(deixar de lado ou passar por alto), não porque os crentes individuais da dispensação do Velho
Testamento não receberam pleno perdão do pecado, mas porque, durante o tempo daquela
dispensação, o perdão do pecado tinha a forma de uma paresis, dado que o pecado não fora
adequadamente punido em Cristo e a justiça absoluta de Cristo não fora revelada na cruz. Ninguém
que leia as Escrituras de modo perceptivo pode fugir à realidade de que o sacrifício está no âmago
da redenção, tanto no Antigo quanto no Novo Testamento. A figura de um cordeiro ou cabrito
sacrificado como parte do drama da salvação e da redenção remonta à Páscoa (Ex 12.1-13). Deus
veria o sangue aspergido e "passaria por cima" daqueles que eram protegidos por sua marca.
Quando o crente do Antigo Testamento colocava as suas mãos no sacrifício, o significado era muito
mais que identificação (isto é: "Meu sacrifício"). Era um substituto sacrificial (isto é: "Sacrifico isto
em meu lugar").

Embora não devamos forçar demais as comparações, a figura é claramente transferida a Cristo no
Novo Testamento. João Batista apresentou-o, anunciando: "Eis o Cordeiro de Deus, que tira o
pecado do mundo" (Jo 1.29). Em Atos 8, Filipe aplica às boas novas a respeito de Jesus a profecia
de Isaías que diz que o Servo seria levado como um cordeiro ao matadouro (Is 53.7). Paulo se refere
a Cristo como "nossa páscoa" (1 Co 5.7). Pedro afirma que fomos redimidos "com o precioso
sangue de Cristo, como de um cordeiro imaculado e incontaminado" (1 Pe 1.19). Até mesmo nas
regiões celestiais, o Leão da tribo de Judá era louvado e adorado como o Cordeiro que fora morto
(Ap 5). Embora alguns possam achar "sanguinário" o conceito do sacrifício, removê-lo arranca da
Bíblia o seu próprio âmago.
Os termos "propiciação" e "expiação" relacionam-se estreitamente com o conceito de sacrifício e
procuram informar o efeito do sacrifício de Cristo. No Antigo Testamento, refletem kippere seus
derivados; no Novo,  e seus derivados. Os dois grupos de palavras significam
"aplacar", "pacificar" ou "conciliar" (isto é, propiciar) e "encobrir com um preço" ou "fazer
expiação por" (a fim de remover pecado ou ofensa da presença de alguém: expiar). As vezes a
decisão de escolher um significado em preferência a outro tem mais a ver com a posição teológica
que com o significado básico da palavra. Por exemplo, podemos tomar uma decisão teológica a
respeito do que a Bíblia quer dizer com ira de Deus. Precisa ela ser aplacada?
Colin Brown refere-se a um "amplo segmento de estudiosos bíblicos que sustentam que o sacrifício
na Bíblia tem mais a ver com a expiação que com a propiciação". G. C. Berkouwer refere-se à
declaração de Adolph Harnack, no sentido de a ortodoxia conferir em Deus o "horrível privilégio"
de não ter "condições de perdoar por amor". Leon Morris assim expressa o consenso geral dos
evangélicos: "O ensino bíblico consistente é que o pecado do homem tem incorrido na ira de Deus...
evitada pela oferta expiadora de Cristo. Deste ponto de vista, sua obra salvífica é corretamente
chamada propiciação". Nem a Septuaginta nem o Novo Testamento esvaziaram o pleno significado
de  como "propiciação".

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Requisitos e Promessas da Aliança da Redenção


O Pai exigiu do Filho que comparecesse nesta aliança como Fiador e Chefe do Seu povo, e como último
Adão, para que fizesse correções pelo pecado de Adão, e dos que o Pai Lhe dera, e fizesse o que Adão
deixou de fazer, guardando a lei e, assim, garantindo a vida eterna a toda a Sua progênie espiritual. Este
requisito incluía as seguintes particularidades:

a) Que Ele assumisse a natureza humana nascendo de uma mulher, e assim adentrasse as relações
temporais; e que assumisse esta natureza com as suas presentes fraquezas, mas sem pecado, Gl 4.4,5;
Hb 2.10, 11, 14, 15; 4.15. Era absolutamente essencial que Ele se tornasse membro da raça humana.
b) Que Ele, como o Filho de Deus e superior à lei, se colocasse debaixo da lei; que Ele entrasse, não
apenas na relação natural com a lei, mas também na relação penal e federal com ela, a fim de pagar a
penalidade pelo pecado e merecesse a vida eterna para os eleitos, Sl 40.8; Mt 5.17, 18; Jo 8.28, 29;
Gl 4.4; Fp 2.6-8.
c) Que Ele, depois de merecer o perdão dos pecados e a vida eterna para os Seus, aplicasse a estes os
frutos dos Seus méritos: o perdão completo e a renovação das suas vidas pela poderosa operação do
Espírito Santo. Fazendo isto, Ele tornaria absolutamente certo e seguro que os crentes consagrariam
as suas vidas a Deus, Jo 10.16; 16.14, 15; 17.12, 19-22; Hb 2.10-13; 7.25.

Promessas
As promessas do Pai correspondem aos requisitos exigidos para a realização da Sua grandiosa e
compreensiva tarefa, excluindo com isso toda incerteza quanto ao êxito operacional desta aliança.
Eis o que estas promessas incluíam:

a) Que Ele prepararia um corpo para o Filho, corpo que seria um tabernáculo próprio para Ele;
um corpo em parte preparado pela ação imediata de Deus e não contaminado pelo pecado,
Lc 1.35; Hb 10.5.
b) Que Ele O dotaria dos necessários dons e graças para a realização da Sua tarefa, e
particularmente O ungiria para os ofícios messiânicos, dando-lhe o Espírito sem medida –
promessa cumprida especialmente no Seu batismo, Is 42.1, 2; 61.1; Jo 3.31.
c) Que Ele O apoiaria na realização da Sua obra, livrá-Lo-ia do poder da morte habilitando-o,
assim, a destruir os domínios de Satanás e a estabelecer o reino de Deus, Is 42.1-7; 49.8; Sl
16.8-11; At 2.25-28.
d) Que Ele O capacitaria, como recompensa por Sua obra consumada, a enviar o Espírito Santo
para a formação do Seu corpo espiritual, e para a instrução, direção e proteção da igreja, Jo
14.26; 15.26; 16.13, 14; At 2.33.
e) Que Ele Lhe daria numerosa semente em recompensa por Sua obra consumada, uma tão
numerosa semente que seria uma incontável multidão, de modo que, finalmente, o reino do
Messias abarcaria o povo de todas as nações e línguas, Sl 22.27; 72.17.
f) Que Ele O comissionaria, delegando-lhe todo o poder, no céu e na terra, para o governo do
mundo e de Sua igreja, Mt 28.18; Ef 1.20-22; Fp 2.9-11; Hb 2.5-9; e finalmente O
recompensaria, como Mediador, com a glória que, como Filho de Deus, tinha com o Pai
antes de existir o mundo, Jo 17.5.

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Conclusão
A plenitude da revelação da imagem de Deus está em Jesus, uma humanidade imaculada: “porque aprouve a
Deus que nele residisse toda a plenitude” (Cl 1:19). Paulo, o apóstolo, na carta aos crentes em Roma
asseverou: “Porquanto aos que de antemão conheceu, também os predestinou para serem conformes à
imagem de seu Filho” (Rm 8:28). O estandarte do ministério cristão deve proclamar que Deus “fará” com
que estes se tornem parecidos com seu Filho Jesus.
Um relacionamento correto e pleno com Deus permite, também, o experimentar da plena
humanidade. Existe, portanto, lugar para o humanismo na teologia do ministério cristão, que propõe
um relacionamento correto com Deus.

A importância da reiteração da doutrina da Imagem de Deus homem no período pós-queda é


extremamente relevante como explica Erickson: “A Imagem de Deus é universal em toda a raça
humana”; “A Imagem de Deus não se perdeu em conseqüência do pecado ou, especificamente, da
queda. Neste caso, a Imagem de Deus não é algo acidental ou externo à natureza humana. É algo
inseparavelmente ligado à humanidade”; “Não há indicação que a Imagem de Deus esteja mais
presente em maior grau numa pessoa que em outra. Dotes naturais superiores, tais como
inteligência elevada, não são provas da presença ou graduação da Imagem”;
“A Imagem de Deus não está relacionada com nenhuma variável. Por exemplo, não há nenhuma
declaração direta que ligue a Imagem com o desenvolvimento de relações, nem que a faça
depender do exercício do domínio. As declarações em Gênesis 1 simplesmente dizem que Deus
resolveu fazer o homem conforme a Sua Imagem e assim fez. Isso parece anteceder qualquer
atividade humana”. “A imagem diz respeito aos elementos que, na constituição dos seres humanos,
permitem-lhes o cumprimento de seu destino. A imagem consiste nas aptidões da personalidade que
fazem com que cada ser humano seja, como Deus, capaz de interagir com outras pessoas, pensar, e
possuir livre arbítrio”. “Em face dessas considerações, a Imagem deve ser entendida como algo
principalmente substantivo ou estrutural. Algo localizado na própria natureza dos homens, na
maneira pela qual são formados. Ela diz respeito ao que somos, não ao que temos ou fazemos”
(Eriskson – Introdução a Teologia Sistemática,1997 p. 222).
Compreender a doutrina da criação do homem à Imagem de Deus não é importante apenas por
razões que pertencem aos assuntos teológicos e filosóficos que confirmam e confrontam as
verdades nela apresentadas. Como alguém compreende e o que faz a partir dessa crença é
determinante no processo e no resultado dessa afirmação.
O homem em Cristo recupera sua imagem original. ―Assim como trouxemos a imagem do que é
terreno, devemos trazer também a imagem do que é celestial” (1 Co 15:49). No Novo Testamento,
enfatiza-se que o objetivo de Deus ao criar o homem à sua imagem se realizou completamente na
pessoa de Jesus Cristo: “o primeiro Adão foi feito alma vivente, o último Adão, porém, é espírito
vivificante” (1Co 15:45); “o primeiro homem formado da terra é terreno, o segundo homem é do
céu, conforme a imagem de seu filho” (Rm 8:29); “quando ele se manifestar seremos semelhantes
a ele” (1 Jo 3:2). Em Cristo o homem voltará para o seu perfeito habitat. “As boas novas do
evangelho de Cristo oferecem o único remédio satisfatório. Não existe nada mais, nada melhor e
nada além. O Evangelho remidor de Cristo é definitivo. Não podemos melhorar este evangelho, que
é capaz de transformar a vida de indivíduos. Ele resolve a questão do destino do homem, que é o
problema fundamental da existência humana. Resolve o problema antropológico. Resolve os
problemas filosóficos, esclarecendo-nos de onde viemos, porque estamos aqui e para onde estamos
indo” (Billy Graham, Deus não está longe, 1977).

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Cap. 2
Cosmologia das Religiões e
Teologia Cristã

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Introdução
Ao refletirmos sobre a religião, suas concepções e particularidades, suas relações com o entremeio
social, entre outros, notamos sua fundamental importância para a própria estruturação da sociedade,
seja analisando períodos atuais ou antigas civilizações. Porém passa muitas vezes despercebido à
nossa análise a seguinte questão: como teria surgido a religião? Com quais objetivos ela iniciou-se?
A partir de qual momento? Sem dúvidas são questões um tanto quanto complexas para
respondermos de imediato, sem a devida cautela, imprescindível para questão.

É partindo desses questionamentos que faremos uma breve análise da religião, desde seus
primórdios, até os tempos modernos, e como a mesma chegou até os dias de hoje, em suas
diferentes formas, crenças e rituais.

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Definição e origem do termo “Religião”


Religião (do latim religare, de significado especulativo) é um conjunto de sistemas culturais e de
crenças, além de visões de mundo, que estabelece os símbolos que relacionam a humanidade com
a espiritualidade e seus próprios valores morais.
Historicamente foram propostas várias etimologias para a origem de religio. Cícero, na sua obra De
natura deorum, (45 a.C.) afirma que o termo se refere a relegere, reler, sendo característico das
pessoas religiosas prestarem muita atenção a tudo o que se relacionava com os deuses, relendo as
escrituras. Esta proposta etimológica sublinha o caráter repetitivo do fenômeno religioso, bem como
o aspecto intelectual. Mais tarde, Lactâncio (século III e IVD.C.) rejeita a interpretação de Cícero e
afirma que o termo vem de religare, religar, argumentando que a religião é um laço de piedade que
serve para religar os seres humanos a Deus.
No livro "A Cidade de Deus" Agostinho de Hipona (século IV d.C.) afirma que religio deriva
de religere, "reeleger". Através da religião a humanidade reelegia de novo a Deus, do qual se tinha
separado. Mais tarde, na obra De vera religione Agostinho retoma a interpretação de Lactâncio, que
via em religio uma relação com "religar". Macróbio (século V d.C.) considera que religio deriva
de relinquere, algo que nos foi deixado pelos antepassados.
Muitas religiões têm narrativas, símbolos, tradições e histórias sagradas que se destinam a
dar sentido à vida ou explicar a sua origem e do universo. Essa definição engloba necessariamente
qualquer forma de aspecto místico e religioso, abrangendo seitas, mitologias e quaisquer outras
doutrinas ou formas de pensamento que tenham como característica fundamental um conteúdo
Metafísico, ou seja, de além do mundo físico.
A palavra religião é muitas vezes usada como sinônimo de fé ou sistema de crença, mas a religião
difere da crença privada na medida em que tem um aspecto público. A maioria das religiões têm
comportamentos organizados, incluindo hierarquias clericais, uma definição do que constitui a
adesão ou filiação, congregações de leigos, reuniões regulares ou serviços para fins de veneração ou
adoração de uma divindade ou para a oração, lugares (naturais ou arquitetônicos)
e/ou escrituras sagradas para seus praticantes. O desenvolvimento da religião assumiu diferentes
formas em diferentes culturas. Algumas religiões colocam seu ponto máximo na crença, enquanto
outras enfatizam a prática. Algumas religiões focam na experiência religiosa subjetiva do indivíduo,
enquanto outras consideram as atividades da comunidade religiosa como mais importantes.
Algumas religiões afirmam serem universais, acreditando que suas leis e cosmologia são válidas ou
obrigatórias para todas as pessoas, enquanto outras se destinam a serem praticada apenas por um
grupo bem definido ou localizado.
Alguns acadêmicos que estudam o assunto têm dividido as religiões em três categorias
amplas: religiões mundiais, um termo que se refere à crenças transculturais e
internacionais; religiões indígenas, que se refere a grupos religiosos menores, oriundos de uma
cultura ou nação específica; e o novo movimento religioso, que refere-se a crenças recentemente
desenvolvidas. Uma teoria acadêmica moderna sobre a religião, o construtivismo social, diz que a
religião é um conceito moderno que sugere que toda a prática espiritual e adoração segue um
modelo semelhante ao das religiões abraâmicas, como um sistema de orientação que ajuda a
interpretar a realidade e definir os seres humanos e, assim, a religião, como um conceito, tem sido
aplicado de forma inadequada para culturas não ocidentais que não são baseadas em tais sistemas
ou em que estes sistemas são uma construção substancialmente mais simples.

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Tipos de Religão
Existem várias formas de religião, e são muitos os modos que os estudiosos utilizam para classificá-
las. Porém há características comuns às religiões que aparecem com maior ou menor destaque em
praticamente todas as divisões. A primeira destas características e cronológica, pois as formas
religiosas predominantes evoluem através dos tempos nos sucessivos estágios culturais de qualquer
sociedade. Outro modo é classificá-las de acordo com sua solidez de princípios e sua profundidade
filosófica, o que irá separá-las em religiões com e sem Livros Sagrados.
Podemos classificar e dividir as religiões nos seguintes grupos distintos.
PANTEÍSTAS – POLITEÍSTAS – MONOTEÍSTAS - ATEÍSTAS

Nessa divisão existe uma ordem cronológica. As Religiões Panteístas são as mais antigas,
dominando em sociedades menores e mais "primitivas". Tanto nos primórdios da civilização
mesopotâmica, europeia e asiática, quanto nas culturas das Américas, África e Oceania.

As Religiões Politeístas por vezes se confundem com as Panteístas, mas surgem num estágio
posterior do desenvolvimento de uma cultura. Quanto mais a sociedade se torna complexa, mais o
Panteísmo vai se tornando Politeísmo.

Já as Monoteístas são mais recentes, e atualmente as mais disseminadas, o Monoteísmo


quantitativamente ainda domina mais de metade da humanidade.

E embora possa parecer estranho, existem religiões Ateístas, que negam a existência de um ser
supremo central, embora possam admitir a existência de entidades espirituais diversas. Essas
religiões geralmente surgem como uma reação a um sistema religioso Monoteísta ou pelo menos
Politeísta, e em muitos aspectos se confunde com o Panteísmo embora possua características
exclusivas.

Essa divisão também traça uma hierarquia de rebuscamento filosófico nas religiões. As Panteístas
por serem as mais antigas, não têm Livros Sagrados ou qualquer estabelecimento mais sólido do
que a tradição oral, embora na atualidade o renascimento panteísta esteja mudando isso. Já as
politeístas muitas vezes possuem registros de suas lendas e mitos em versão escrita, mas Nenhuma
possui uma Revelação propriamente dita. Isto é um privilégio do Monoteísmo. Todas as grandes
religiões monoteístas possuem sua Revelação Divina em forma de Livro Sagrado. As Ateístas
também possuem seus livros guias, mas por não acreditarem num Deus pessoal, não tem o peso
dogmático de uma revelação divina, sendo vistas em geral como tratados filosóficos.

Vejamos abaixo quadro comparativo.

ÉPOCAS DE SURGIMENTO E PREDOMÍNIO.


As mais antigas, remontando a pré-história onde tinham
PANTEÍSMO: predominância absoluta, e também presentes em muitos dos povos
silvícolas das Américas, África e Oceania.
Surgem num estágio posterior de desenvolvimento social, tendo sido
POLITEÍSMO:
predominantes na Idade Antiga em todo o velho mundo, e mesmo nas

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civilizações mais avançadas das Américas pré-colombianas.


Mais recentes, surgindo a partir do último milênio aC e predominando
MONOTEÍSMO:
da Idade Média até a atualidade.
Surgem a partir do século V aC, tendo vingado somente no Oriente e
ATEÍSMO: no Ocidente ressurgindo somente após a renascença numa forma mais
filosófica que religiosa.
Embora possuam representantes em todos os períodos históricos,
Neo PANTEÍSMO:
popularizam-se ou surgem a partir do século XVIII.
BASE LITERÁRIA
Próprias de culturas ágrafas, não possuem em geral qualquer forma de
PANTEÍSMO:
base escrita, sendo transmitidas por tradição oral.
Nas sociedades letradas possuem frequentemente registros literários
POLITEÍSMO: sobre seus mitos, e mesmo nas ágrafas possuem tradições icônicas
mais elaboradas.
Possuem Livros Sagrados definidos e que padronizam as formas de
MONOTEÍSMO: crença, servindo como referência obrigatória e trazendo códigos de
leis. São tidos como detentores de verdades absolutas.
Possuem textos básicos de conteúdo predominantemente filosófico,
ATEÍSMO: não possuindo entretanto força dogmática arbitrária ainda que sendo
também revelados por sábios ou seres iluminados.
Seus textos são em geral filosóficos, embora possuam mais força
Neo PANTEÍSMO:
doutrinária, não incorrendo porém em dogmas arbitrários.
MITOLOGIA
Deus é o próprio mundo, tudo está interligado num equilíbrio
ecossistêmico e místico. Crê-se em espíritos e geralmente em
PANTEÍSMO: reencarnação, é comum também o culto aos antepassados. Procura-se
manter a harmonia com a natureza, e o mundo comummente é tido
como eterno.
Diversos deuses criaram, regem e destroem o mundo. Se relacionam
de forma tensa com os seres humanos, não raro hostil. As lendas dos
POLITEÍSMO:
deuses se assemelham a dramas humanos, havendo contos dos mais
diversos tipos.
Um Ser transcendente criou o mundo e o ser humano, há uma relação
paternal entre criador e criaturas. Na maioria dos casos um semi-deus
se rebela contra o criador trazendo males sobre todos os seres. Messias
MONOTEÍSMO:
são enviados para conduzir os povos, profetiza-se um evento
renovador violento no final dos tempos, onde a ordem será restaurada
pela divindade.
O Universo é uma emanação de um princípio primordial "vazio", um
Não-Ser. Crê-se na possibilidade de evolução espiritual através de um
ATEÍSMO:
trabalho íntimo, crê-se em diversos seres conscientes dos mais
variados níveis, e geralmente em reencarnação.
Acredita-se em geral no Monismo, um substância única que permeia
Neo PANTEÍSMO:
todo o Universo num Ser único. São em geral reencarnacionistas e

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evolutivas. A desatribuição de qualidades do Ser supremo por vezes as


confunde com o Ateísmo.
SÍMBOLOS
Utilizam no máximo totens e alguns outros fetiches, é comum o uso de
PANTEÍSMO:
vegetais, ossos, ou animais vivos ou mortos.
Surgem os ídolos zoo ou antropomórficos na forma de pinturas e
POLITEÍSMO: esculturas em larga escala. A simbologia icônica se torna complexa
em alguns casos resultando em formas de escrita ideográfica.
O Deus supremo geralmente não possui representação visual, mas os
MONOTEÍSMO: secundários sim. Utilizam símbolos mais abstratos e de significados
complexos.
O Não-Ser supremo não pode ser representado, mas há muitas
ATEÍSMO: retratações dos seres iluminados. Há vários símbolos representativos
da natureza e metafísica do Universo.
Diversos símbolos e mitos de diversas outras religiões são resgatados
Neo PANTEÍSMO: e reinterpretados, também não há representação específica do Ser
Supremo mas pode haver de outros seres elevados.
RITUAIS
Geralmente ligados a natureza e ocorrendo em contato com esta. É
PANTEÍSMO: comum o uso de infusões de ervas, danças, oráculos e cerimônias ao ar
livre.
Passam a surgir os templos, embora em geral não abandonem
POLITEÍSMO: totalmente os rituais ao ar livre. Em muitos casos ocorrem os
sacrifícios humanos, oráculos e as feitiçarias de controle ambiental.
Geralmente restritas ao templos, as hierarquias ritualistas são mais
MONOTEÍSMO: rígidas, não há oráculos pessoais mas sim profecias generalizadas com
base no livro sagrado. Não há rituais de controle ambiental.
Embora ainda comuns nos templos são também frequentes fora destes.
Desenvolvem-se técnicas de concentração, meditação e purificação
ATEÍSMO:
mais específicas, baseadas antes de tudo no controle dos impulsos e
emoções.
Em geral baseados no uso de "energias" da natureza. Não mais têm
Neo PANTEÍSMO: influência nos processos civis, sendo restritos a curas, proteção contra
ameaças físicas e extrafísicas.
EXEMPLOS
Religiões silvícolas, xamanismo, religiões célticas, druidismo,
PANTEÍSMO:
amazônicas, indígenas norte americanas, africanas e etc.
Religião Grega, Egípcia, Xintoísmo, Mitologia Nórdica, Religião
POLITEÍSMO:
Azteca, Maia etc.
Bhramanismo, Zoroastrismo, Judaísmo, Cristianismo, Islamismo,
MONOTEÍSMO:
Sikhismo.
Orientais: Taoísmo, Confucionismo, Budismo, Jainismo.
ATEÍSMO:
Ocidentais: Filosofias NeoPlantônicas, Ateísmo Filosófico (Não

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Religioso)
Espiritsmo Kardecista*, Racionalismo Cristão, Neo-Gnosticismo,
Neo PANTEÍSMO:
Teosofia, Wicca, "Esotéricas", etc.
*Apesar do Kardecismo não se considerar Panteísta e sim antes Monoteísta

Panteísmo

As Religiões Panteístas sendo as mais antigas são então o resultado direto da Psicogênese
Religiosa. A Intuição-Mística ao produzir a Espiritualidade, resulta numa percepção da
subordinação da natureza à Causalidade, de modo que todos os eventos parecem estar sob a
influência ou mesmo determinação do invisível. Desse modo a indução de que Algo permeie a
tudo, esteja em tudo ou mesmo seja tudo resultará no Panteísmo.
As religiões primitivas são Panteístas, acredita-se num grande "Deus-Natureza". Todos os
elementos naturais são divinizados, se atribuí "inteligências" espirituais ao vento, a água, fogo,
populações animais e etc. Há uma clara noção de equilíbrio ecossistêmico, onde é comum ritos
de agradecimento pelas dádivas naturais e pedidos às divindades da natureza, em alguns casos
requisitando autorização mesmo para o consumo da caça que embora tenha sido obtida pelo
esforço humano, seria na verdade permitida, se não ofertada, pelos entes espirituais.A relação
de dependência do ser humano com o ecossistema é clara, assim como a de parentesco e de
submissão. As entidades elementares da natureza estão presentes em toda a parte, conferindo a
onisciência do espírito divino. Embora haja a tendência da predominância de uma presença
mística feminina, a "mãe-terra", o elemento masculino também é notável a partir do momento
que os seres humanos passam a compreender o papel do macho na reprodução. Ocorre então a
presença de dois elementos divinos básicos, o Feminino e Masculino universal.

É um domínio de pensamento transcendente, mais compatível com a subjetividade e a síntese,


não sendo então casual que este seja o tipo religioso onde as mulheres mais tenham influência.
A presença de sacerdotisas, bruxas e feiticeiras é em muitos casos, muito mais significa tiva
que a de seus equivalentes masculinos. Todas essas religiões são ágrafas, sem escrita, com
exceção é claro dos Neopanteísmos contemporâneos. Portanto são as mais envoltas em
obscuridade e mistérios, não tendo deixado nenhum registro além da tradição o ral e de
vestígios arqueológicos.

Politeísmo
Com o tempo e o desenvolvimento as necessidades humanas passam a se tornar mais complexas. A
sobrevivência assume contornos mais específicos, o crescimento populacional hipertrofiado graças
a tecnologia que garante maior sucesso na preservação da prole e da longevidade, gera um série de
atividades competitivas e estruturalistas nas sociedades, que se tornam cada vez mais estratificadas.

Nesse meio tempo a influência racional em franca ascensão tenta decifrar as transcendentes
essências espirituais da natureza. Surge então o Politeísmo, onde os elementos divinos são então
personificados com qualidades cada vez mais humanas. O que era antes apenas a Água, um ser de
essência espiritual metafísica e sagrada, agora passa a ser representada por uma entidade
antropomórfica ou zoomórfica relacionada à água.

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No princípio as características dessas divindades não são muito afetadas, mas com o tempo, a
imaginação humana ou a tentativa de se adequar as religiões às estruturas sociais, elas ficam cada
vez mais parecidas com os seres humanos comuns, surgindo então entre os deuses relacionamentos
similares aos humanos inclusive com conflitos, ciúmes, traições, romances e etc. E cada vez mais os
deuses perdem características transcendentes até que a "degeneração" chegue a ponto destes se
relacionarem sexualmente com seres humanos, o que significa a perda da natureza metafísica, da
característica invisível, ou mais, de haver relações físicas e pessoais de violência entre humanos e
divindades, sem qualquer caráter transcendente. Em muitos casos é difícil distinguir com clareza se
determinadas religiões são Pan ou Politeístas. Mesmo no estágio Panteísta por vezes pode-se
identificar com muita evidência algumas personificações das entidades divinas, mas algumas
características como as citadas no parágrafo anterior são exclusivas do politeísmo. É possível que os
elementos que contribuam ou realizem essa transição sejam o Animismo, Fetichismo e Totemismo.
Muitas destas religiões têm então, narrativas de seus mitos em forma escrita, mas tais não possuem
o valor e a significância de uma Revelação propriamente dita. Num estágio final tende a ocorrer o
fenômeno da Monolatria, onde a adoração se concentra numa única divindade, o que pode ser o
ponto de partida para o Monoteísmo.

Monoteísmo
Chega um momento onde o Politeísmo está tão confuso, que parece forçar o "inconsciente
coletivo", ou a "intuição global" a buscar uma nova forma de crença. Alguém precisa pôr ordem na
casa, surge então um poderoso Deus que acaba com a confusão e se proclama como o Único
soberano. Acabam-se as adorações isoladas e hierarquizam-se rigidamente as deidades, de modo a
se submeter toda a autoridade do universo a um ente máximo.

Monoteísmo é a crença em um único Deus, o que o difere do paganismo e de religiões como o


hinduísmo que, oficialmente, acredita na existência de vários deuses. No mundo existem apenas três
grandes religiões reconhecidamente monoteístas, isto é, que creem em um único Deus: judaísmo,
cristianismo e islamismo. Embora apresentando características distintas, as teologias dessas
religiões não admitem a existência de outra ou de outras divindades.

Todavia, este monoteísmo se deteriora muitas vezes em um politeísmo disfarçado, que não fica
longe do paganismo evidente. Algumas vertentes dessas religiões mantêm certo monoteísmo em seu
credo, mas sua prática está repleta de envolvimento com outros deuses.

Esse fenômeno só não ocorre dentro do judaísmo e do protestantismo, que se mantêm estritamente
monoteístas, tanto em sua teologia quanto em sua prática devocional. As demais religiões, mesmo
as que se intitulam monoteístas, apresentam, oficialmente ou não, formas de cultos a outros tipos de
divindade. Mesmo alguns segmentos do cristianismo ou de outras religiões que se intitulam cristãs
são, na prática, politeístas.

Um elemento que caracteriza mais claramente o Monoteísmo mais específico, Zoroastrista, Judaico,
Cristão, Islâmico, é antes de tudo a ausência ou escassez de representações icônicas do Deus
supremo, e sua desatribuição parcial de qualidades humanas, nem sempre bem sucedidas. Já as
entidades secundárias são comumente retratadas artisticamente. A própria mitologia grega através
da Monolatria, já estaria a dar sinais de se dirigir a um monoteísmo similar ao que chegou a religião
Hindu, ou a egípcia com a instituição do deus único Akhenaton, embora ainda impregnadas
fortemente de Politeísmo a até de reminiscências Panteístas no caso do Bhramanismo. Zeus
assomava-se cada vez mais como o regente absoluto do universo. Entretanto certo obstáculo

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teológico impedia que tal mitologia atingisse um estágio sequer semi-monoteísta. Zeus é filho de
Chronos, neto de Urano, essa descendência evidencia sua natureza subordinada ao tempo, ele não é
eterno ou sequer o princípio em si próprio, que é uma característica obrigatória de um Deus Uno e
absoluto como Brahma ou Jeová.

Um fator complicador é que grande parte dessas religiões apesar de seu princípio Uno são também
Dualistas, pois contrapõem um deus do Bem contra um do Mal. Entretanto não se presta "Sob
Hipótese Alguma!", qualquer culto ao deus maligno, como ocorre nas Politeístas. Saber se o deus
maligno está ou não sujeito afinal ao deus supremo é uma discussão que vem rendendo há mais de
3.000 anos. Diferente do estado Panteísta original não ocorre harmonia entre os opostos, e um deles
passa a ser privilegiado em detrimento do outro. Sendo assim onde antes ocorria a divinização dos
aspectos Masculinos e Femininos do Universo, e a sacralidade da união, aqui ocorre a associação de
um com o maligno, fatalmente do elemento Feminino uma vez que todas as religiões monoteístas
surgiram na fase patriarcal da humanidade.

O Bhramanismo sendo o mais antigo, ainda conserva qualidades tais como veneração a
manifestações femininas da divindade, não condena a relação sexual e ainda detém a crença
reencarnacionista que é uma quase constante no Panteísmo. Do Politeísmo guarda toda uma miríade
de deuses personificados, com estórias bastante humanas que envolvem conflitos e paixões. Mas a
subordinação a um Uno supremo, no caso representado pela trindade Bhrama-Vinshu-Shiva, é
clara. O panteão anterior Hindu foi completamente absorvido pelo monoteísmo Bhramane, e
conservou até mesmo a deusa Aditi, que outrora fora a divindade suprema.

Já os monoteísmos posteriores, mais afastados do fenômeno panteísta, entram em choque mais


evidente com o Politeísmo que geralmente está em estado caótico. Ocorre um abafamento da
religião anterior pela nova e seu caráter patriarcal e associado a violência, especialmente a partir do
Judaísmo, se impõe de forma opressiva. As divindades femininas são erradicadas ou demonizadas,
sendo então obrigatoriamente associadas ao elemento maligno do universo. Esse fenômeno
acompanha a queda da condição social feminina na sociedade.

Embora as teologias monoteístas, especialmente na atualidade, se esforcem para afirmar o contrário,


o Deus único Hebreu, Cristão e Islâmico, assim como o do anterior Zoroastrismo e posterior
Sikhismo, são nitidamente masculinos, aparentemente renegando o aspecto feminino divino do
universo, mas na verdade o absorvendo, uma vez que ao contrário de deuses "supremos" Politeístas
como Zeus, Osíris e Odin, eles são carregados de atribuições de amor e compaixão, embora ainda
conservem sua Ira divina e seus atributos violentos, o que resulta em entidades complexas, que
possuem aspectos paternos e maternos simultaneamente. Tal como a própria emocionalidade, esse é
o período mais contraditório da evolução do pensamento Teológico. Apesar de estar sob o domínio
de uma característica de predominância subjetiva, é o momento onde as sociedades se mostraram
paradoxalmente mais androcráticas. Os elementos femininos são absorvidos pelo Deus Único dando
a ele o poder de atrair e seduzir as massas pela sua bondade, mostrando sua face benevolente, mas
por outro lado a espada da masculinidade está sempre pronta a desferir o golpe fatal em quem se
opuser a sua soberania.

Ateísmo
As religiões Ateístas não crêem numa entidade suprema central, mas pregam a interdependência
harmônica do Universo, da mesma forma que o Panteísmo.

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Pregam a harmonia dos opostos como Yin e Yang, da mesma forma que a harmonia entre a Deusa e
o Deus no Panteísmo, e constantemente adotam uma posição de neutralidade em relação aos
eventos. Porém, barreiras intransponíveis impedem que essas religiões sejam nesse esquema de
divisão, classificadas como Panteístas. Taoismo e Confucionismo que são chinesas equanto o
Budismo e o Jainismo Indianos, são religiões letradas. Possuem seus escritos fundamentais como os
Sutras Budistas, o Tao Te-King Taoísta e os Anacletos Confucianos e os textos dos Tirthankaras
Jainistas. Todas possuem seus mentores, Buda, Lao-Tsé, Confúcio e Mahavira. E todas são muito
desenvolvidas filosoficamente, por vezes sendo consideradas não religiões, mas filosofia. Todas
essas características inexistem no Panteísmo primitivo.

Portanto isso pode nos levar a classificá-las como Religiões Ateístas, por declararem a inexistência
de um Ser Supremo. Pelo contrário, o Tao ou o Nirvana, o centro de todo o Universo segundo o
Taoísmo e Confucionismo, e o Budismo, são uma espécie de Vazio, um Não-Ser.

Já o Neo-Panteísmo possui sim seus textos. É o caso do Espiritismo Kardecista, do Bahaísmo, do


Racionalismo Cristão e etc. Embora muitos insistam em negar-se como Panteístas se inclinando
para o Monoteísmo, porém uma série de fatores a distanciam muito deste grupo. Tais como:

A ênfase atenuada dada ao livro base da doutrina, que embora seja uma revelação, não tem o
mesmo peso dogmático e em geral se apresenta de forma predominantemente racional. A postura
passiva e não proselitista, e muito menos violenta, do Monoteísmo tradicional. A caraterização de
seu fundador que mesmo sendo dotado de dons supra-naturais, não reivindica deificação e nem
mesmo reverência especial. E o mais importante, diferenciando-as principalmente do Monoteísmo
"Ocidental", o tratamento totalmente diferenciado dado a questão da existência do "Mal". Esses são
alguns exemplos que tendem a afastar essas novas religiões, que prefiro agrupar na categoria Neo-
Panteísmo, do grupo das Monoteístas.

SÍMBOLOS
O mantra sagrado "OM" ou "AUM" Hindu. A Roda do DHARMA
Representa o "Som" primordial. budista, ou "Roda da Vida".
O Tei-Gi do Taoísmo. Simbolizando a A estrela de Davi. Um dos
interdependência dos princípios universais símbolos do Judaísmo e do
Yin e Yang. estado de Israel.
A Lua e Estrela Muçulmana,
A cruz do Cristianismo. Encruzilhada entre o
oriunda de um dos mais
material e o espiritual.
antigos estados a adotar o Islã.
Nenhuma religião em especial, mas algumas igrejas protestantes costumam usar um
livro como símbolo.

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Síntese das principais religiões monoteístas


Abordarei aqui as três grandes religiões monoteístas do mundo, (Judaísmo, Islamismo e
Cristianismo), mas para melhor compreendermos, irei falar também da religião que se auto intitula a
―primeira religião monoteísta do mundo‖, a saber a religião de Ahura Mazda, mais conhecida
como Zoroastrismo.

1. Zoroastrismo - A Religião dos bons pensamentos, boas palavras, boas ações


Em uma época que para nós é desconhecida – em que os ancestrais dos persas e dos hindus ainda
estavam unidos – estes arianos já eram devotos do deus Mithra; Tanto os hinos avésticos quanto os
védicos já lhe prestavam culto e, mesmo com todas as diferenças posteriores, preservaram ainda
seus traços mais marcantes, o que não deixa qualquer dúvida acerca das origens comuns destes
povos. Ambas as religiões viam a esta entidade como um deus da Luz, protetor da Verdade que,
invocado juntamente com o Céu, era também o último bastião contra as forças das Trevas. Se
para os ários que foram se estabelecendo nas montanhas de Zagros (no atual Irã) este
deus era chamado de Ahura, para os hindus era chamado de Varuna e, para os gregos tardios,
Urano. O zoroastrismo, também chamado de masdaísmo, ou parsismo, é uma religião
monoteísta fundada na antiga Pérsia pelo profeta Zaratustra, a quem os gregos chamavam
de Zoroastro. É considerada como a primeira manifestação de um monoteísmo ético. De acordo
com historiadores da religião, algumas das suas concepções religiosas, como a crença no paraíso,
na ressurreição, no juízo final e na vinda de um messias, viriam a influenciar o judaísmo, o
cristianismo e o islamismo. Tem seus fundamentos fixados no Avesta e admite a existência de
duas divindades (dualismo), representando o Bem (Ahura-Mazda) e o Mal (Arimã), de cuja luta
venceria o Bem.

Seu Fundador: Segundo o site Bahai.org, Zoroastro, às vezes chamado Zaratustra, foi um
Mensageiro ou Manifestante de Deus, que nasceu na Pérsia (hoje chamada Irã) há mais ou menos
mil anos antes de Cristo. Foi ele o fundador da religião chamada "Zoroastrianismo". Desde tenra
idade, mostrava uma sabedoria extraordinária, manifestada em sua conversação e em sua maneira
de ser. Sua vida foi salva muitas vezes dos inimigos que queriam martirizá-lo, para que não
chegasse à maturidade e cumprisse sua missão divina.

De acordo com os relatos tradicionais zoroastrianos, Zoroastro viveu no século VI A.C.,pertencendo


ao clã Spitama, sendo filho de Pourushaspa e de Dugdhova. Foi casado duas vezes e teve vários
filhos. Faleceu aos setenta e sete anos assassinado por um sacerdote.
Aos trinta anos, enquanto participava num ritual de purificação num rio, Zoroastro viu um ser de luz
que se apresentou como sendo Vohu Manah ("Bom Pensamento") e que o conduziu até à presença
de Ahura Mazda (Deus) e de outros cinco seres luminosos, os Amesha Spentas, sendo este o
primeiro de uma série de encontros com Ahura Mazda, que lhe revelou a sua mensagem.
Para alguns investigadores, muito mais do que o fundador de uma nova religião, Zoroastro foi antes
um reformador das práticas religiosas indo-iranianas. Ele propôs uma mudança no panteão
dominante que ia no sentido do monoteísmo e do dualismo. Na perspectiva de Zoroastro,
os ahuras passam a ser vistos como seres que escolheram o bem e os daivas o mal. Na Índia, o
percurso seria inverso, com os ahuras a representarem o mal e os daevas o bem.
Zoroastro elevaria Ahura Mazda ("Senhor Sábio") ao estatuto de divindade suprema, criadora do
mundo e única digna de adoração.

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Outro conceito religioso por ele apresentado foi o dos Amesha Spentas ("Imortais Sagrados"), que
podem ser descritos como emanações ou aspectos de Ahura Mazda. Nos Gathas os Amesha
Spentas são apresentados de uma forma bastante abstrata; séculos depois eles serão transformados
e elevados ao estatuto de divindades. Cada Amesha Spenta foi associado a um aspecto da criação
divina.
Os Amesha Spentas são:

 Vohu Manah ("Bom Pensamento"): os animais;


 Asha Vahishta ("Verdade Perfeita"): o fogo;
 Spenta Ameraiti - ("Devoção Benfeitora"): a terra;
 Khashathra Vairya - ("Governo Desejável"): o céu e os metais;
 Hauravatat ("Plenitude"): a água;
 Ameretat ("Imortalidade"): as plantas
Os Gathas revelam também um pensamento dualista, sobretudo no plano ético, entendido como
uma livre escolha entre o bem e o mal. Posteriormente, o dualismo torna-se cosmológico, entendido
como uma batalha no mundo entre forças benignas e forças maléficas.
Atualmente os zoroastrianos dividem-se entre o dualismo ético ou o dualismo cosmológico,
existindo também outros que aceitam os dois conceitos. Alguns acreditam que Ahura Mazda tem
um inimigo chamado Angra Mainyu (ou Ahrimam), responsável pela doença, pelos desastres
naturais, pela morte e por tudo quanto é negativo. Angra Mainyu não deve ser visto como um deus;
ele é antes uma energia negativa que se opõe à energia positiva de Ahura Mazda, tentando destruir
tudo o que de bom foi feito por ele (a energia positiva de Deus é chamada de Spenta Mainyu). No
final Angra Mainyu será destruído e o bem triunfará. Outros zoroastrianos encaram o dualismo no
plano interno de cada pessoa, como a escolha que cada um deve fazer entre o bem e o mal, entre
uma mentalidade progressista e uma mentalidade retardatária.
Os zoroastrianos acreditam que Zoroastro é um profeta de Deus, mas não é alvo de particular
veneração. Eles acreditam que através dos seus ensinamentos os seres humanos podem aproximar-
se de Deus e da ordem natural marcada pelo bem e justiça. Aos 77 anos de idade, Zoroastro foi
martirizado por um homem que o matou enquanto se encontrava orando em frente ao fogo sagrado
no Templo.

Doutrinas e Crenças
Os zoroastrianos não representam seus deuses em esculturas e têm templos.
Deixou traços nas principais religiões mundiais como o judaísmo, cristianismo e islamismo através
das seguintes crenças:

 Imortalidade da alma
 Vinda de um Messias
 Ressurreição dos mortos
 Juízo final
A doutrina de Zaratustra foi espalhada oralmente e suas reformas não podem ser entendidas fora de
seu contexto social. O indivíduo pode receber recompensas divinas se lutar contra o mal em seu
cotidiano, como pode também ser punido após a morte caso escolha o lado do mal. Os mortos são

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considerados impuros, então não são enterrados, pois consideram a terra, o fogo e a água sagrados,
eles os deixam em torres para serem devorados por aves de rapina.
Textos religiosos
O principal texto religioso do zoroastrismo é o Avesta. Julga-se que a atual forma do Avesta
corresponde a apenas uma parte de Avesta original, que teria sido destruído em resultado da invasão
de Alexandre o Grande.
O Avesta divide-se em várias secções, das quais a principal é o Yasna ("Sacríficios"). O Yasna
inclui os Gathas, hinos que se julga terem sido compostos pelo próprio Zaratustra. O Vispered é
essencialmente um complemento do Yasna. O Vendidad é a secção que contém as regras de pureza
da religião, podendo ser comparado ao Levítico da Bíblia. Os Yashts são hinos dedicados às
divindades. Além do Avesta existem os textos em palavi, escritos na sua maior parte no século IX.

Influências nas religiões orientais

Há uma tradição Mazdayasni Irã que nos diz que Zaratustra fundou uma escola missionária. De
fato, alguns dos mestres desta escola são mencionados. Seria de supor que esta escola missionária
estivesse ativa durante 300 anos depois da morte do Mantran. Nesse momento alguma catástrofe,
possivelmente a caída da dinastia dos Kayanian, encerrou a escola. Segundo a tradição, enviaram-se
muitos missionários a todas as partes do mundo para disseminar o Mantra. Atualmente não temos
nenhuma forma de determinar se esta tradição é verdadeira. No entanto, conhecemos similaridades
e influências que a Mazdayasna partilha ou há tido sobre outras crenças.

O Hinduísmo primitivo e a religião ariana antiga que precedeu a religião zaratustriana são
praticamente o mesmo. Depois, certamente, afastaram os seus caminhos, mas partilham uma série
de pressuposições culturais muito idênticas. Ambas religiões vêm e valorizam o fogo e ambas
utilizam o Kuhti (cinto ou cordão sagrado).

O Budismo, tendo nascido de uma sociedade hindu, tem algumas destas semelhanças e outras
particulares. A semelhança entre Asha e Dharma e entre o caminho de oito fases e as essências de
Ahura Mazda é misteriosa, ambas em nome e significado.

O Taoísmo, não sendo ariano, compartilha semelhanças muito importantes com a Mazdayasna. O
Tao é quase exatamente a mesma coisa que Asha, só que Asha é uma criação e parte do absoluto
(Deus) e o Tao é o Absoluto. A outra semelhança é sobre os Mainyus e o Ying e Yang, ambos
contrários e opostos entre si, no entanto, os Mainyus são discernimentos ou mentalidades e o Ying e
Yang são mais como aspectos da natureza em geral.

Influências nas religiões ocidentais

Quando os estudiosos analisam o Antigo Testamento, encontram uma disparidade entre as


doutrinas judaicas dos tempos pré-exílio e as doutrinas judaicas do tempo pós-exílio. O primeiro era
uma religião minoritária no reino do norte e talvez judaica, já que a maioria dos israelitas e grande
parte dos judeus o eram totalmente ou semi-pagãos.

Fora de alguns Salmos e Jó (que se crê ser pós-exílico) o judaísmo pré-exílico carece de algumas
doutrinas importantes que são cardinais no judaísmo pós-exílico ou são diferentes num tempo e
noutro. Satanás, a ressurreição, o Inferno e o Céu. Que mudança ocorreu na religião judaica nos
anos de desterro e qual a sua origem? Há respostas indiretas na própria bíblia e na literatura Gázica

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e pós-Gázica Persa. É um fato conhecido que o rei Nebucodonosor levou cativo os judeus depois da
sua conquista em Jerusalém em 587 A.C. Esta foi uma experiência traumática para os judeus. Eles
poderiam entender o cativeiro como um julgamento de Jeová ao seu povo, mas e no futuro? Os
judeus seriam abandonados? E porque Deus de Israel permitiu aos gentios destruírem-nos. Eles
poderiam entender a ira de Jeová, mas porque usou os gentios e aos seus deuses para castigar a
Israel. Aqueles judeus que não haviam sido seduzidos pelos Baals sempre creram que Jeová foi
exclusivamente o seu Deus. Agora confrontados com o desastre, as suas crenças como judeus
vacilaram. Através dos anos e do cativeiro, estiveram expostos a outros sistemas de crença e num
processo de limpeza espiritual, chegam a reformar as suas crenças e a adotar outras novas. Devido à
situação de escravos, este processo era inevitável e poderia ter produzido a sua eventual
assimilação. Neste momento de prova máxima, entraram em contato com uma religião que ia
formar o seu destino, tanto enquanto entidade nacional como religiosa.

Em 539 A.C, Ciro o Grande, imperador da Pérsia conquista Babilônia. O efeito desta conquista no
cativeiro judeu iria ter repercussões monumentais na história mundial. Ciro era um crente e
praticante da religião zoroastriana. O seu sumamente benévolo comando e a sua sagacidade foram
atribuídos às suas crenças religiosas. Para os judeus habituados ao governo Babilônico, muito mais
rude, a indulgência mostrada por Ciro deve ter sido uma verdadeira surpresa. Ciro não estava
satisfeito em ser somente um governante benévolo, levado talvez pelas suas crenças religiosas,
talvez pela sua sabedoria política muito rara na sua época, Ciro dispôs-se a corrigir os males
causados pelos babilônicos nas suas vítimas derrotadas. Seriam os judeus que haveriam de fazer
famosa esta política de Ciro. Vejamos o que diz a Bíblia:

“...que digo de Ciro: Ele é meu pastor, e cumprira tudo o que me apraz; de modo que ele também
diga de Jerusalém: Ela será edificada, e o fundamento do templo será lançado, Assim diz o Senhor
ao seu ungido, a Ciro, a quem tomo pela mão direita, para abater nações diante de sua face, e
descingir os lombos dos reis; para abrir diante dele as portas, e as portas não se fecharão; eu irei
adiante de ti, e tornarei planos os lugares escabrosos; quebrarei as portas de bronze, e
despedaçarei os ferrolhos de ferro. Dar-te-ei os tesouros das trevas, e as riquezas encobertas, para
que saibas que eu sou o Senhor, o Deus de Israel, que te chamo pelo teu nome. Por amor de meu
servo Jacó, e de Israel, meu escolhido, eu te chamo pelo teu nome; ponho-te o teu sobrenome,
ainda que não me conheças”. (Is 44:28 - 45:1-4)

Se acrescentarmos o fato de que Ciro, segundo a teologia de Zaratustriana seria, como um cabeça de
Estado, também de ser o protetor da Mazdayasna, podemos então acrescentar que os judeus,
adotaram costumes da religião persa. Porque com esta declaração, o judaísmo ficou sob a
autoridade (pela vontade declarada de Deus) do Império Persa e da sua religião. Isto é confirmado
quando o Judaísmo passa a adotar muitas doutrinas do Zoroastrismo e adotar algumas das suas
doutrinas judias aos Persas. O Diabo a vida depois da morte, as pessoas ―boas‖ vão para o Céu e os
―maus‖ vão para um lugar de castigo. Estes são lugares que são equivalentes às existências mais
―Boas‖ e ―piores‖ da Mazdayasna.

Aceita-se a partir deste momento, doutrinas que pertencem aos seguidores de Zaratustra, como a
ressurreição dos mortos, ou pelo menos pela facção Persa que veio a ser conhecida pelos fariseus
(de Farsis, ou seja, Persas). Mais doutrinas como o futuro salvador se tornaram parte do Judaísmo.
Todas estas doutrinas haviam de passar do Judaísmo ao Cristianismo e o Islã. É interessante notar
que a seita de Qumram, responsável pelos pergaminhos do Mar Morto, era um grupo zoroastriano
considerado herege, como se pode ver-se estudando os documentos da seita. Especialmente as suas
crenças dos dois espíritos e dos dois caminhos. Outras influências no Cristianismo e Islã incluem,

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mas não se limitam às 5 orações diárias do Islã, a Jornada da Noite de Muhammad a Jerusalém e ao
Céu e a Ponte de Sarat. Na Cristianismo temos, entre outros, o Lago do Fogo e títulos como o Rei
dos Reis.

2. Judaísmo
Assim como o Zoroastrismo, o judaísmo é considerado por muitos estudiosos a primeira religião
monoteísta a aparecer na história. Tem como crença principal a existência de apenas um Deus, o
criador de tudo. Para os judeus, Deus fez um acordo com os hebreus, fazendo com que eles se
tornassem o povo escolhido e concedendo-lhes a terra prometida.
Atualmente a fé judaica é praticada em várias regiões do mundo, porém é no estado de Israel que se
concentra um grande número de praticantes.
O nome vem do hebraico (‫יהדות‬, Yahadút), é definida como a "religião, filosofia e modo de vida"
do povo judeu. Originário da Bíblia Hebraica (também conhecida como Tanakh) e explorado em
textos posteriores, como o Talmud. De acordo com o judaísmo rabínico tradicional, Deus revelou as
suas leis e mandamentos a Moisés no Monte Sinai, na forma de uma Torá escrita e oral. Esta foi
historicamente desafiada pelo caraítas, um movimento que floresceu no período medieval, que
mantém vários milhares de seguidores atualmente e que afirma que apenas a Torá escrita foi
revelada. Nos tempos modernos, alguns movimentos liberais, tais como o judaísmo humanista,
podem ser considerados não-teístas.

Conhecendo a história do povo judeu

A Bíblia é a referência para entendermos a história deste povo. De acordo com as escrituras
sagradas, por volta de 1800 a.C, Abraão recebeu uma sinal de Deus para abandonar o politeísmo e
para viver em Canaã (atual Palestina). Isaque, filho de Abraão, tem um filho chamado Jacó. Este
luta , num certo dia, com um anjo de Deus e tem seu nome mudado para Israel. Os doze filhos de
Jacó dão origem as doze tribos que formavam o povo judeu. Por volta de 1700 AC, o povo judeu
migra para o Egito, porém são escravizados pelos faraós por aproximadamente 400 anos. A
libertação do povo judeu ocorre por volta de 1300 AC. A fuga do Egito foi comandada por Moisés,
que recebe as tábuas dos Dez Mandamentos no monte Sinai. Durante 40 anos ficam peregrinando
pelo deserto, até receber um sinal de Deus para voltarem para a terra prometida, Canaã.

Jerusalém é transformada num centro religioso pelo rei Davi. Após o reinado de Salomão, filho de
Davi, as tribos dividem-se em dois reinos : Reino de Israel e Reino de Judá. Neste momento de
separação, aparece a crença da vinda de um messias que iria juntar o povo de Israel e restaurar o
poder de Deus sobre o mundo.

Em 721 a.C começa a diáspora judaica com a invasão babilônica. O imperador da Babilônia, após
invadir o reino de Israel, destrói o templo de Jerusalém e deporta grande parte da população judaica.

No século I, os romanos invadem a Palestina e destroem o templo de Jerusalém. No século seguinte,


destroem a cidade de Jerusalém, provocando a segunda diáspora judaica. Após estes episódios, os
judeus espalham-se pelo mundo, mantendo a cultura e a religião. Em 1948, o povo judeu retoma o
caráter de unidade após a criação do estado de Israel.

Os livros sagrados dos judeus

A Torá ou Pentateuco, de acordo com os judeus, é considerado o livro sagrado que foi revelado
diretamente por Deus. Fazem parte da Torá : Gênesis, o Êxodo, o Levítico, os Números e o

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Deuteronômio. O Talmude é o livro que reúne muitas tradições orais e é dividido em quatro livros:
Mishnah, Targumin, Midrashim e Comentários.

Rituais e símbolos judaicos

Os cultos judaicos são realizados num templo chamado de sinagoga e são comandados por um
sacerdote conhecido por rabino. O símbolo sagrado do judaísmo é o memorá, candelabro com sete
braços.

Menorá : candelabro sagrado

Entre os rituais, podemos citar a circuncisão dos meninos ( aos 8 dias de vida ) e o Bar Mitzvah que
representa a iniciação na vida adulta para os meninos e a Bat Mitzvah para as meninas ( aos 12 anos
de idade ).

Os homens judeus usam a kippa, pequena touca, que representa o respeito a Deus no momento das
orações.

Nas sinagogas, existe uma arca, que representa a ligação entre Deus e o Povo Judeu. Nesta arca são
guardados os pergaminhos sagrados da Torá.

As Festas Judaicas

As datas das festas religiosas dos judeus são móveis, pois seguem um calendário lunisolar. As
principais são as seguintes:

Purim - os judeus comemoram a salvação de um massacre elaborado pelo rei persa Assuero.
Páscoa ( Pessach ) - comemora-se a libertação da escravidão do povo judeu no Egito, em 1300 a.C.
Shavuót - celebra a revelação da Torá ao povo de Israel, por volta de 1300 a.C.
Rosh Hashaná - é comemorado o Ano-Novo judaico.
Yom Kipur - considerado o dia do perdão. Os judeus fazem jejum por 25 horas seguidas para
purificar o espírito.
Sucót - refere-se a peregrinação de 40 anos pelo deserto, após a libertação do cativeiro do Egito.
Chanucá - comemora-se o fim do domínio assírio e a restauração do tempo de Jerusalém.
Simchat Torá - celebra a entrega dos Dez Mandamentos a Moisés.

Revelação
O judaísmo defende uma relação especial entre Deus e o povo judeu, manifesta através de uma
revelação contínua de geração a geração. O judaísmo crê que a Toráh é a revelação eterna dada por
Deus aos judeus. Os judeus rabinitas e caraítas também aceitam que homens através da história
judaica foram inspirados pela profecia, sendo que muitas das quais estão explícitas nos Neviim e
nos Kethuvim. O conjunto destas três partes formam as Escrituras Hebraicas conhecidas
como Tanakh.
A profecia dentro do judaísmo não tem o caráter exclusivamente adivinhatório como assume em
outras religiões, mas manifestava-se na mensagem da Divindade para com seu povo e o mundo, que
poderia assumir o sentido de advertência, julgamento ou revelação quanto à Vontade da Divindade.
Esta profecia tem um lugar especial desde o princípio do mosaísmo, seguindo pelas diversas escolas
de profetas posteriores (que serviam como conselheiros dos reis) e tendo seu auge com a época dos
dois reinos. Oficialmente se reconhece que a época dos profetas encerra-se na época do exílio

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babilônico e do retorno a Judá. No entanto o judaísmo reconheceu diversos profetas durante a época
do Segundo Templo, e durante o posterior período rabínico.
Conceitos de vida e morte
O entendimento dos conceitos de corpo, alma e espírito no judaísmo variam conforme as épocas e
as diversas seitas judaicas. O Tanakh não faz uma distinção teológica destes, usando o termo que
geralmente é traduzido como alma (néfesh) para se referir à vida e o termo geralmente traduzido
como espírito (ruach) para se referir a fôlego. Deste modo, as interpretações dos diversos grupos
são muitas vezes conflitantes, e muitos estudiosos preferem não discorrer sobre o tema.
O Tanakh, excetuando alguns pontos poéticos e controversos, jamais faz referência a uma vida além
da morte, nem a um céu ou inferno, pelo que os saduceus posteriormente rejeitavam estas doutrinas.
Porém após o exílio na Babilônia, os judeus assimilaram as doutrinas da imortalidade da alma, da
ressurreição e do juízo final, e constituíam em importante ensino por parte dos fariseus.
Nas atuais correntes do judaísmo, as afirmações sobre o que acontece após a morte são postulados e
não afirmações, e varia-se a interpretação dada ao que ocorre na morte e se existe ou não
ressurreição. A maioria das correntes crê em uma ressurreição no mundo vindouro (Olam Habá),
incluindo os caraítas, enquanto outra parcela do judaísmo crê na reencarnação, e o sentido do que
seja ressurreição ou reencarnação varia de acordo com a ramificação.
Crença messiânica e escatologia
A escatologia judaica debruça-se sobre o Mashiach (o Messias) e o Olam Haba (hebraico para "o
mundo que virá").
A palavra hebraica Mashiach (ou Moshiach acifingis (‫ משיח‬o ungido e refere-se a um ser humano
mortal. Apesar de os cristãos usarem também a palavra "messias", usam-na de forma diferente. Para
muitos cristãos, o milagre principal de Deus é a sua auto-encarnação como ser humano. Desta
perspectiva, Deus é ao mesmo tempo inteiramente humano e também totalmente divino, ao mesmo
tempo limitado em inteligência e onisciente. Do ponto de vista filosófico e lógico, estas
características parecem ser mutuamente incompatíveis, mas a igreja primitiva insistiu que ambas as
verdades devem estar juntas. No judaísmo, o Mashiach é um ser humano, descendente do Rei
David, que trará uma era messiânica de paz e prosperidade para Israel e todas as nações do mundo.
A descrição dos acontecimentos é a seguinte:

1.Todo o povo de Israel regressará à Torá.


2.O povo de Israel regressará à terra de Israel.
3.O Templo Sagrado de Jerusalém será reconstruído.
4.Israel viverá entre as nações como igual, e será suficientemente forte para se defender.
5.Por fim, a guerra, o ódio e a fome terminarão, e uma era de paz e prosperidade descerá sobre
a Terra.
Messias
Dentro do judaísmo, a doutrina do Messias é um assunto que pode variar de ramificação para
ramificação. Historicamente diversos personagens foram chamados de Messias, que não assume o
mesmo sentido habitual do cristianismo como um "ser salvador e digno de adoração" . Até mesmo o
conceito do Messias não aparece na Toráh, e por isto mesmo recebe interpretações diferentes de
acordo com cada ramificação.
A maior parte dos judeus crê no Messias como um homem judeu, filho de um homem e de uma
mulher, (em algumas ramificações é considerado que viria da tribo de Judá e da descendência do rei
David, uma herança do sentimento nacionalista que regulou a vida judaica pós-exílio) que reinará

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sobre Israel, reconstruirá a nação fazendo com que todos os judeus retornem à Terra Santa e unirá
os povos em uma era de paz e prosperidade sob o domínio de YHWH.
Algumas ramificações judaicas (reformistas) creem, no entanto que a era messiânica não envolva
necessariamente uma pessoa, mas sim que se trate de um período de paz, prosperidade e justiça na
humanidade. Dão por isso particular importância ao conceito de "Tikun Olam", "reparar o mundo",
ou seja, a prática de uma série de atos que conduzem a um mundo socialmente mais justo.
3. Islamismo
Sabe-se que Islamismo é a religião pregada (o-u fundada) pelo Profeta Maorné (Muhammad
S.A.A.W.S.) nascido no ano 571 D.C. em Makkah (MECA), na península arábica, e cujo Livro
Sagrado é o ALCORÃO.

O termo Islã provem do árabe Islām, que por sua vez deriva da quarta forma verbal da
raiz slm, aslama, e significa "submissão (a Deus)". Segundo o arabista e filólogo José Pedro
Machado, a palavra "Islã" não teria surgido na língua portuguesa antes de 1843, ano em que aparece
no capítulo IX da obra Eurico, o Presbítero, de Alexandre Herculano.
O Islã é descrito em árabe como um "diin", o que significa "modo de vida" e/ou "religião" e possui
uma relação etimológica com outras palavras árabes como Salaam ou Shalam, que significam
"paz".
Muçulmano, por sua vez, deriva da palavra árabe muslim (plural, muslimún), particípio activo
do verbo aslama, designando "aquele que se submete". O vocábulo pode ter penetrado no português
a partir do castelhano, sendo provável que essa língua o tenha tomado do italiano ou do francês,
línguas nas quais o vocábulo surge em 1619 e 1657.
Em textos mais antigos, os muçulmanos eram conhecidos como "maometanos", este termo tem
vindo a cair em desuso porque implica, incorretamente, que os muçulmanos adoram Maomé (como,
durante alguns séculos, por completo desconhecimento, o Ocidente pensou), o que torna o termo
ofensivo para muitos muçulmanos. Durante a Idade Média e, por extensão, nas lendas e narrativas
populares cristãs, os muçulmanos eram também designados como sarracenos e também
por mouros (embora este último termo designasse mais concretamente os muçulmanos naturais
do Magrebe, que se encontravam na Península Ibérica).
Crenças e Doutrinas

Dentre as doutrinas islâmicas, podemos destacar as seguintes:

1. A crença em um único Deus;


2. A crença nos anjos, seres criados por Deus;
3. A crença nos livros sagrados, entre os quais se encontram a Toráh, os Salmos e
o Evangelho. Segundo a crença islâmica, o Alcorão é o principal e mais completo livro
sagrado, constituindo a coletânea dos ensinamentos revelados por Deus ao profeta Maomé;
4. A crença em vários profetas enviados à humanidade, dos quais Maomé é o último;
5. A crença no dia do Julgamento Final, no qual as ações de cada pessoa serão avaliadas;
6. A crença na predestinação: Deus tudo sabe e possui o poder de decidir sobre o que acontece
a cada pessoa.

Deus, Alá (Allah) em árabe.

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A pedra basilar da fé islâmica é a crença estrita no monoteísmo. Deus é considerado único e sem
igual. Cada capítulo do Alcorão (com a exceção de um) começa com a frase "Em nome de Deus, o
beneficente, o misericordioso". Uma das passagens do Alcorão frequentemente usadas para ilustrar
os atributos de Deus é a que se encontra no capítulo (sura) 59:

"Ele é Deus e não há outro deus senão Ele, que conhece o invisível e o visível. Ele é o Clemente, o
Misericordioso!”

Os anjos

Os anjos são, segundo o Islã, seres criados por Deus a partir da luz. Não possuem livre arbítrio,
dedicando-se apenas a obedecer a Deus e a louvar o seu nome. Maomé nada disse sobre o sexo dos
anjos, mas rejeitou a crença dos habitantes de Meca, de acordo com a qual eles seriam os filhos de
Deus. Desempenham vários papéis, entre os quais o anúncio da revelação divina aos profetas;
protegem os seres humanos e registram todas as suas ações. O anjo mais famoso é Gabriel, que foi o
intermediário entre Deus e o profeta.

Para além dos anjos, o islamismo reconhece a existência dos jinnis, espíritos que habitam o mundo
natural e que podem influenciar os acontecimentos. Ao contrário dos anjos, os jinnis possuem
vontade própria; alguns são bons, mas de uma forma geral são maus. Um desses espíritos maus é
Iblis (Satanás), também ele um jinn, segundo a crença islâmica, que desobedeceu a Deus e dedica-
se a praticar o mal.

Os livros sagrados

Os muçulmanos acreditam que Deus usou profetas para revelar escrituras aos homens. A revelação
dada a Moisés foi a Taura (Toráh), a Davi foram dados os Salmos e a Jesus o Evangelho. Deus foi
revelando a sua mensagem em escrituras cada vez mais abrangentes que culminaram com o
Alcorão, o derradeiro livro revelado a Muhammad.

O Alcorão está organizado em 114 capítulos, denominados suras, divididas em livros, seções, partes
e versículos. Considera-se que 92 capítulos foram revelados ao profeta Maomé em Meca, e 22
em Medina. Os capítulos estão dispostos aproximadamente de acordo com o seu tamanho e não de
acordo com a ordem cronológica da revelação.
Cada sura pode por sua vez ser subdividida em versículos (ayat). O número de versículos é de 6536
ou 6600, conforme a forma de os contar.
A sura maior é a segunda, com 286 versículos; as suras menores possuem apenas três versículos.
Os capítulos são tradicionalmente identificados mais pelos nomes do que pelos números. Estes
receberam nomes de palavras distintivas ou de palavras que surgem no inicio do texto, como por
exemplo A Vaca, A Abelha, O Figo ou A Aurora. Contudo, não se deve pensar que o conteúdo da
sura esteja de alguma forma relacionado com o título do capítulo.
Nomes das Suras
Abertura; A vaca; A tribo de Omran; As mulheres; A mesa servida; O gado; As alturas; Os
espólios; O arrependimento; Jonas; Hud; José; O trovão; Abraão; Al-Hijr; As abelhas; A viagem
noturna; a gruta; Maria; Taha; Os profetas; A peregrinação; Os crentes; a luz; O discernimento; Os
poetas; As formigas; As narrativas; A aranha; Os bizantinos; Lukman; A prostração; Os coligados;

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Sabá; O criador; Ia. Sin; As fileiras; Sad; Os grupos; O perdoador; ; Os versículos detalhados; a
consulta; Os ornamentos; A fumaça; a ajoelhada; As dunas; Muhamad; Vitória; Os aposentos; Kaf;
Os furacões; O monte; A estrela; a lua; o clemente; O dia inelutável; O ferro; a discussão; O
reagrupamento; A mulher testada; as fileiras; Sexta-feira; Os hipócritas; O logro mútuo; O divórcio;
As proibições; O reino; A pena; O inelutável; As escadas; Noé; Os djins; O encontro; O emantado;
A ressurreição; O homem; Os emissários; A notícia; Os arrebatadores; Ele franziu as sobrancelhas;
O obscurecimento; a terra fendida; Os defraudadores; Fenda no céu; As constelações; O visitante da
noite; O altíssimo; O que tudo envolve; A aurora; a cidade; O sol; A noite; A manhã; O alívio; O
figo; O coágulo; Kadr; A prova; O terremoto; Os corcéis; a calamidade; A rivalidade; A tarde; O
difamador; O elefante; Koraich: A caridade; a abuindância; Os descrentes; O socorro; A corda de
esparto; A sinceridade; A alvorada; Os homens.
Os profetas

O islamismo ensina que Deus revelou a sua vontade à humanidade através de profetas. Existem dois
tipos de profeta: os que receberam de Deus a missão de dar a conhecer aos homens a vontade divina
(anbiya; singular nabi) e os que para além dessa função lhes foi entregue uma escritura revelada
(rusul; singular rasul, "mensageiro"). Cada profeta foi encarregado de relembrar a uma comunidade
a existência ou a unicidade de Deus, esquecida pelos homens. Para os muçulmanos, a lista dos
profetas inclui Adão, Abraão (Ibrahim), Moisés (Musa), Jesus (Isa) e Maomé (Muhammad), todos
eles pertencentes a uma sucessão de homens guiados por Deus. Maomé é visto como o Último
Mensageiro, trazendo a mensagem final de Deus a toda a humanidade sob a forma do Alcorão,
sendo por isso designado como o "Selo dos Profetas". Quando Maomé começou a revelar o
Alcorão, ele não acreditou que isso teria proporções mundiais, mas sim que somente reforçaria a fé
em Deus. Os muçulmanos acreditam que Maomé foi um homem leal, como todos os profetas, e que
os profetas são incapazes de ações erradas (ou mesmo testemunhar ações erradas sem falar contra
elas), por vontade de Deus.

A escatologia islâmica

Segundo as crenças islâmicas, o dia do Julgamento Final (Yaum al-Qiyamah) é o momento em que
cada ser humano será ressuscitado e julgado na presença de Deus pelas ações que praticou. Os seres
humanos livres de pecado serão enviados diretamente para o Paraíso, enquanto que os pecadores
devem permanecer algum tempo no Inferno, antes de poderem também entrar no Paraíso. As únicas
pessoas que permanecerão para sempre no Inferno são os hipócritas religiosos, isto é, aqueles que se
diziam muçulmanos, mas de fato nunca o foram.
Segundo a mesma crença, a chegada do Julgamento Final será antecedida por vários sinais, como o
nascimento do Sol no poente, o som de uma trombeta e o aparecimento de uma besta. De acordo
com o Alcorão, o mundo não acabará verdadeiramente, mas sofrerá antes uma alteração profunda.
A predestinação
Os muçulmanos acreditam no quadar, uma palavra geralmente traduzida como "predestinação",
mas cujo sentido mais preciso é "medir" ou "decidir quantidade ou qualidade". Uma vez que, para o
islamismo, Deus foi o criador de tudo, incluindo dos seres humanos, e sendo uma das suas
características a onisciência, ele já sabia, quando procedeu à criação, as características que cada
elemento da sua obra teria. Assim sendo, cada coisa que acontece a uma pessoa foi determinada por
Deus. Essa crença não implica a rejeição do livre arbítrio, pois o ser humano foi criado por Deus
com a faculdade da razão, pelo que pode escolher entre praticar ações positivas ou negativas.

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4. Cristianismo

Segundo o Wikipedia, o Cristianismo é a religião iniciada por um profeta judeu de Nazaré chamado
Jesus. Diz ainda que o Cristianismo se tornou a maior religião de todo o mundo, afetando todas as
outras ―fés‖ e mudando o curso da história. Para nós, os cristãos, o Cristianismo, não é somente
uma religião, mas também uma nova maneira de viver e encarar o mundo e a realidade em que
vivemos.

Abordarei o cristianismo do ponto vista da cosmologia especificamente o dualismo na doutrina


cristã ortodoxa.

Crenças e Doutrinas

Dentre as doutrinas cristãs, podemos destacar as seguintes:

1. A crença em um único Deus;


2. Crença na Trindade, (o Pai é Deus, Jesus é Deus, o Espírito Santo é Deus, os três são um).
3. A crença nos anjos, seres criados por Deus;
4. A crença na Bíblia como única regra de fé e prática
5. A crença na Igreja como o corpo de Cristo, é constituída de todos os crentes de todas as
épocas.
6. A crença na volta de Cristo e Arrebatamento da Igreja
7. A crença na Ressurreição dos Santos, para desfrutar da vida eterna com Deus.

Cristianismo, e a cosmovisão dualista


Uma característica muito interessante das antigas mitologias pagãs é a existência da dualidade,
“como vimos no Zoroastrismo” da eterna força entre o bem e o mal lutando uma contra a outra.

Esta é praticamente uma constante nas tradicionais mitologias Grega e subsequente Romana, mas
também é fato - ainda mais fundamental - nas mitologias Nórdicas, por exemplo, e até em
mitologias indígenas regionais, as pessoas entendem com facilidade estas relações dualistas, como
branco versus preto, dia versus noite, morte versus vida, nós versus eles, Deus versus diabo e a que
mais nos inquieta é a visão da luta do bem contra o mal. E um universo cheio de coisas
evidentemente más e aparentemente sem sentido, mas que ao mesmo tempo contém criaturas como
nós, que têm a consciência dessa maldade e desse absurdo. Existem só dois pontos de vista que
conseguem contemplar todos esses fatos. Um deles é o cristianismo, segundo o qual estamos num
mundo bom que se perdeu, mas que ainda assim conserva a memória de como deveria ser. O outro
ponto de vista chama-se dualismo. Dualismo é a crença de que, na raiz de todas as coisas, há duas
forças iguais e independentes, uma delas boa, a outra má. O universo é o campo de batalha no qual
travam uma guerra sem fim. Creio que, ao lado do cristianismo, o dualismo é a crença mais viril e
sensata existente no mercado. Porém, traz em si uma armadilha.

Os dois poderes, ou espíritos, ou deuses - o bom e o mal - são tidos como independentes um do
outro. Ambos existem eternamente. Nenhum deles gerou o outro, nenhum deles tem mais direito

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que o outro de chamar a si mesmo de "Deus". Cada um deles, presumivelmente, considera a si


mesmo o Bem, e ao outro, o Mal. Um deles aprecia o ódio e a crueldade; o outro, o amor e a
misericórdia; e cada qual sustenta sua própria visão das coisas. No entanto, o que temos em mente
quando chamamos um deles de Poder Benigno, e o outro, de Poder Maligno? Talvez queiramos
dizer simplesmente que preferimos um ao outro — como alguém pode preferir uma cerveja a um
vinho doce; ou então queiramos dizer que o que quer que cada um deles pense a seu respeito, e
independentemente de nossas preferências humanas imediatas, um deles está efetivamente errado,
enganado ao se considerar benigno. Ora, se tudo o que queremos dizer é que preferimos o primeiro
poder, temos de desistir definitivamente dessa conversa de Bem e de Mal, pois o Bem é aquilo que
devemos preferir quaisquer que sejam os nossos sentimentos momentâneos. Se "ser bom"
significasse apenas aderir ao lado que por acaso nos agrada, o Bem não mereceria ser chamado
assim. Logo, o que queremos dizer é que um dos poderes está errado, enquanto o outro está certo.

Mas no momento em que dizemos isto, insere-se no universo um terceiro fator, distinto dos outros
dois poderes: uma lei, ou padrão, ou regra geral do Bem à qual o primeiro poder se submete, e o
outro, não. Se os dois poderes são julgados por esse padrão, então o próprio padrão ou o Ser que o
criou está além e acima de qualquer um dos poderes. E ele o Deus verdadeiro. Na realidade, quando
dizemos que um poder é bom e o outro é mau, entendemos que um está em relação harmoniosa com
o Deus verdadeiro e supremo, e o outro, não.

Quando as pessoas, mesmo as cristãs, atribuem o bem a Deus e o mal a Satanás, elas estão
afirmando a heresia do dualismo. Este ensina que Deus e o diabo são poderes independentes, como
se fossem dois titãs lutando igualmente pelo domínio do universo. Muitos cristãos, por causa dessa
cosmovisão dualista, pensam que Satanás hoje está no controle porque o mal anda prevalecendo.

Algumas pessoas creem nesse tipo de dualismo porque tentam proteger de Deus e tornar a crença
deles mais fácil de ser absorvida. Tentam evitar que Deus, de alguma forma, esteja ligado à
presença do mal no mundo. Fazendo isso, isto é, atribuindo toda a responsabilidade final do mal a
Satanás, tornam a crença do aparecimento do mal uma doutrina mais digerível. Obviamente, é
muito mais fácil pensar em Deus como o ―sumo bem‖ e de Satanás como o ―sumo mal‖. Ainda que
essas pessoas consideram o primeiro mais forte e mais poderoso que o segundo, não é assim que a
Escritura apresenta o quadro do governo do mundo.

A escatologia Cristã e o fim do sofrimento humano

Quero me ater aqui somente ao dilema humano acerca do sofrimento e da maldade, não tenho a
presunção de escrever um tratado sobre a escatologia cristã e todos os seus aspectos, mais de forma
sintetizada, mostrar que a teologia cristã, a escatologia um papel de fundamental importância acerca
do dualismo religioso que se instaurou no mundo, desde as civilizações mais remotas que se tem
história.

Passagens escatológicas, às vezes chamadas de "apocalípticas", são encontradas em toda a Bíblia,


tanto nas escrituras do Antigo Testamento quanto do Novo Testamento, embora, como se poderia
esperar, eles estão concentrados nos livros proféticos. Na Bíblia cristã, os profetas constituem a
última das divisões principais do Antigo Testamento, que começam com os livros
de Isaías a Malaquias. No Novo Testamento, o Apocalipse é o único livro desta categoria, apesar de
existirem importantes passagens escatológicas nos evangelhos e epístolas.

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Parousia

A Parousia, é o evento mais importante na Escatologia Cristã. A maioria dos cristãos acredita que o
sofrimento da morte continuará a existir até o retorno de Cristo. Outros acreditam que o sofrimento
vai ser gradualmente eliminado antes de sua vinda, e que a eliminação da injustiça é a nossa parte
na preparação para esse evento.

Em sua carta à igreja de Tessalônica, o Apóstolo Paulo escreve: “Porque o mesmo Senhor descerá
do céu com alarido, e com voz de arcanjo, e com a trombeta de Deus; e os que morreram em Cristo
ressuscitarão primeiro. Depois nós, os que ficarmos vivos, seremos arrebatados juntamente com
eles nas nuvens, a encontrar o Senhor nos ares, e assim estaremos sempre com o Senhor” (I Ts
4:16-17). O aumento dos que ainda estão vivos para se juntar os mortos ressuscitados é conhecido
como o Arrebatamento. Esta passagem implica que Paulo acreditava que os três eventos, a vinda do
Senhor, a ressurreição e o arrebatamento acontecessem todos mais ou menos ao mesmo tempo, a
chamada ―Parousia”. A Bíblia ensina que, na ressurreição, o corpo natural será transformado em
um corpo sobrenatural, e essa transformação se estende para o arrebatamento, onde os crentes
vivos se juntam com os que já morreram ao encontro de Cristo na sua vinda.

Logo após Cristo reunir seus seguidores "no ar", o casamento do Cordeiro tem lugar: “Regozijemo-
nos, e alegremo-nos, e demos-lhe glória; porque vindas são as bodas do Cordeiro, e já a sua
esposa se aprontou. E foi-lhe dado que se vestisse de linho fino, puro e resplandecente; porque o
linho fino são as justiças dos santos” (Ap 19:7-8). Não há simbolismo aqui. Cristo é representado
em toda a revelação como "o Cordeiro", simbolizando a doação de sua vida como um sacrifício
expiatório para os povos do mundo, assim como os cordeiros eram sacrificados no altar para os
pecados de Israel. Sua "esposa" parece representar o povo de Deus, pois ela está vestida com os
"atos justos dos santos". Assim como o casamento ocorre, há uma grande festa no céu que envolve
uma "grande multidão" (Ap 19:6).

Paralelamente ao acontecimento das bodas, ocorre na terra, o que é chamado de Tribulação e


Grande Tribulação, onde se dá inicio a acontecimentos terríveis nunca dantes acontecidos.

Jesus disse: “Quando, pois, virdes que a abominação da desolação, de que falou o profeta Daniel,
está no lugar santo [...] Porque haverá então grande aflição como nunca houve jamais” (Mt
24:15, 21). “Abominação da desolação” entende-se como a criação de um altar pagão no templo
em Jerusalém. Isso aconteceu já por duas vezes: uma vez em 168 aC, quando as forças sírias no
âmbito do general grego Antíoco Epífanes invadiu Jerusalém, e novamente em 70 D.C., quando as
forças romanas de Tito destruíram a cidade. Desde que Jesus estava se referindo a um evento futuro,
o primeiro destes não se aplica.

Esta segunda profanação do templo era futura para o tempo de Jesus, mas ainda dentro da vida de
muitos de seus ouvintes ("esta geração"). Outros veem um cumprimento parcial em 70 D.C., e uma
realização mais completa em alguma data futura, porque muitos dos elementos contextuais
associados à profecia de Jesus não foram cumpridos em 70 D.C. Esta ocorrência futura da
"abominação da desolação" anunciaria uma época de grande tribulação, “como não foi desde o
início do mundo até agora, não, nem nunca será. E se aqueles dias não fossem abreviados,

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nenhuma carne seria salva. Mas, por amor dos escolhidos, aqueles dias serão abreviados” (Mt
24:21-22).

O Reino Milenar e a derrota de Satanás

Apocalipse nos diz que no final do período da tribulação, o Cordeiro e seus exércitos derrotarão a
"besta", que é capturado e jogado no lago de fogo. Satanás, a força motriz espiritual da besta e seus
exércitos, são presos: “E vi descer do céu um anjo, que tinha a chave do abismo, e uma grande
cadeia na sua mão” (Ap 20:1).
Embora Apocalipse somente fale de um período de mil anos de reinado de Cristo na Terra, há
inúmeras outras profecias em ambos os testamentos, relativas a uma idade futura de paz. Isaías fala
deste tempo e o descreve em termos edênicos: “E a justiça será o cinto dos seus lombos, e a
fidelidade o cinto dos seus rins” (Is 1:5). Neste período não haverá mais morte, nem em humanos
ou no reino animal. Deus inverte a aliança feita com Noé, na qual ele diz: “E o temor de vós e o
pavor de vós virão sobre todo o animal da terra, e sobre toda a ave dos céus; tudo o que se move
sobre a terra, e todos os peixes do mar, nas vossas mãos são entregues” (Gn 9:2).
Miquéias manifesta da mesma forma os pensamentos sublimes, acrescentando que Jerusalém será a
capital do Senhor nesses dias: ”E irão muitas nações, e dirão: Vinde, e subamos ao monte do
Senhor, e casa do Deus de Jacó, para que nos ensine os seus caminhos, e andemos pelas suas
veredas; porque de sairá a lei, e de Jerusalém a palavra do Senhor. E julgará entre muitos povos, e
castigará nações poderosas e longínquas, e converterão as suas espadas em pás, e as suas lanças
em foices; uma nação levantará a espada contra outra nação, nem aprenderão mais a guerra. Mas
assentar-se-á cada um debaixo da sua videira, e da sua figueira, e não haverá quem os espante,
porque a boca do Senhor dos Exércitos o disse” (Mq 4:2-4).
Passados os mil anos, satanás é solto e sai a enganar as nações, onde junta grande número de
adeptos para a grande batalha final, conhecida como a Batalha do Armagedom. Ezequiel diz:
“Então subirás, virás como uma tempestade, far-te-ás como uma nuvem para cobrir a terra, tu e
todas as tuas tropas, e muitos povos contigo” (Ez 38:9). Apesar desta grande demonstração de
força, a batalha será de curta duração, pois deus mandará fogo do céu e num sopro, destruirá a
satanás e seu exército
Após a derrota de satanás, dá-se então início ao juízo final. Logo após ser lançado no lago de fogo,
seus seguidores subirão para julgamento. Esta é a segunda ressurreição, e todos aqueles que não
faziam parte da primeira ressurreição, na vinda de Cristo agora se levantam para o julgamento: “E
vi um grande trono branco, e o que estava assentado sobre ele, de cuja presença fugiu a terra e o
céu; e não se achou lugar para eles. E deu o mar os mortos que nele havia; e a morte e o inferno
deram os mortos que neles havia; e foram julgados cada um segundo as suas obras. E a morte e o
inferno foram lançados no lago de fogo. Esta é a segunda morte. E aquele que não foi achado
escrito no livro da vida foi lançado no lago de fogo“ (Ap 20:11, 13-15).
João já havia escrito: ―Bem-aventurado e santo aquele que tem parte na primeira ressurreição; sobre
estes não tem poder a segunda morte; mas serão sacerdotes de Deus e de Cristo, e reinarão com ele
mil anos‖ (Ap 20:6). A morte do corpo é a primeira morte, o lago de fogo é a segunda. Aqueles que
foram incluídos na ressurreição e no arrebatamento estarão excluídos do julgamento final, e não
sujeitos a segunda morte. Devido à descrição do lugar em que o Senhor senta-se, este julgamento
final é muitas vezes referido como o "Grande Trono Branco do Julgamento".
Grande Trono Branco marca o fim da história. O drama e o sofrimento da terra chegaram a sua
conclusão e a cortina está abaixada no palco da história humana. No livro do profeta Isaías, Deus
promete um novo céu e uma nova terra: “Porque, eis que eu crio novos céus e nova terra; e não
haverá mais lembrança das coisas passadas, nem mais se recordarão” (Is 65:17). O escritor do
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Apocalipse tem uma visão muito parecida: ―E vi um novo céu, e uma nova terra. Porque já o
primeiro céu e a primeira terra passaram, e o mar já não existe” (Ap 21:1). O foco volta-se para
uma cidade em particular, que desce da parte de Deus, a Nova Jerusalém. Vemos novamente, a
imagem do casamento: “E eu, João, vi a santa cidade, a nova Jerusalém, que de Deus descia do
céu, adereçada como uma esposa ataviada para o seu marido” (Ap 21:2). Na nova Jerusalém,
Deus “habitará com eles, e eles serão o seu povo, e o mesmo Deus estará com eles e será o seu
Deus” (Ap 21:4). A cidade não necessita de sol nem de lua, para que nela resplandeçam, porque a
glória de Deus a tem iluminado, e o Cordeiro é a sua lâmpada‖ (Ap 21:22-23). E a cidade também
será um local de grande paz e alegria, pois “Deus limpará de seus olhos toda a lágrima; e não
haverá mais morte, nem pranto, nem clamor, nem dor; porque já as primeiras coisas são
passadas” (Ap 21:1-4).

Parousia- do grego Παρουσία, "presença") é termo usualmente empregado com a significação religiosa de "volta gloriosa de Jesus
Cristo, no fim dos tempos, para presidir o Juízo Final", conforme crêem as várias religiões cristãs e muçulmanas,
inclusive sincréticas e esotéricas.

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Cap. 3
Filosofia da Religião

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Introdução
Ao refletirmos sobre a religião, suas concepções e particularidades, suas relações com o entremeio
social, entre outros, notamos sua fundamental importância para a própria estruturação da sociedade,
seja analisando períodos atuais ou antigas civilizações. Porém passa muitas vezes despercebido à
nossa análise a seguinte questão: como teria surgido a religião? Com quais objetivos ela iniciou-se?
A partir de qual momento? Sem dúvidas são questões um tanto quanto complexas para
respondermos de imediato, sem a devida cautela, imprescindível para questão.

É partindo desses questionamentos que faremos uma breve análise da religião, desde seus
primórdios, até os tempos modernos, e como a mesma chegou até os dias de hoje, em suas
diferentes formas, crenças e rituais.

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Do que se trata a Filosofia da Religião”

A Filosofia da Religião é um ramo filosófico que investiga a esfera espiritual inerente ao


homem, do ponto de vista da metafísica, da antropologia e da ética. Ela levanta
questionamentos fundamentais, tais como: o que é a religião? Deus existe? Há vida depois da
morte? Como se explica o mal? Estas e outras perguntas, ideias e postulados religiosos são
estudados por esta disciplina. Em suma, sua pergunta fundamental é: "O que é, afinal, a
religião?".A filosofia da religião como disciplina filosófica particular, foi criada
pelo neokantismo. A filosofia neokantiana da religião reduz a religião a um "a priori"
religioso. Isto é verdade, na medida em que o homem por natureza se sintoniza com o
religioso, mas o neokantismo erra, quando nega o ser ao objeto da religião.

Existe uma infinidade de religiões, compostas de distintas modalidades de adoração,


mitologias e experiências espirituais, mas geralmente os estudiosos se concentram na pesquisa
dos principais grupos espirituais, como o Judaísmo, o Cristianismo e o Islamismo, pois elas
oferecem um sistema lógico e mais elaborado sobre o comportamento do mundo e de todo o
Universo, enquanto as religiões orientais normalmente se atem a uma determinada filosofia de
vida. Os filósofos têm como objetivo descobrir se o olhar espiritual sobre o Cosmos é
realmente verdadeiro.

.
Deus e as provas de Sua Existência
Fato é que Deus não pode ser totalmente conhecido por ninguém, e uma coisa interessante a ser
notada é que a Bíblia não se dá o trabalho em tentar provar que Deus existe. A Bíblia já parte do
pressuposto de que uma pessoa de sã consciência, jamais negará a existência do Ser criador, e que a
criação é um testemunho incontestável dEle. Mas a questão maior é como desenvolver argumentos
racionais para explicar a existência de Deus, fazendo frente aos que duvidam de sua existência, veja
algumas formas e argumento que buscam provar a existência de Deus:

A Teologia Apofática, ou da Via Negativa

Esta é uma teologia que tenta descrever Deus, o Divino Bem, pela negação, para falar apenas em
termos daquilo que não pode ser dito sobre o ser perfeito que é Deus. Ou seja, teologia negativa é
uma tentativa de achar unidade com o Divino através do discernimento, ganhar conhecimento de
que Deus não é (apophasis), em vez de descrever o que Deus é.

Na teologia negativa, se aceita que o Divino é inefável, baseando-se na ideia de que os seres
humanos não podem descrever em palavras a essência do indivíduo, nem podem definir o Divino,
na sua complexidade, relacionadas com todo o domínio da realidade e, portanto, todas as descrições
tentadas, em última análise, serão falsas toda e qualquer conceituação deve ser evitada.

Mesmo que a via negativa essencialmente rejeite a compreensão teológica como um caminho para
Deus, alguns têm tentado fazer isso como um exercício intelectual, descrevendo só Deus, em termos

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daquilo que Deus não é. Um dos problemas observados com esta abordagem, é que parece não
haver base fixa para decidir sobre o que Deus não é, a menos que o Divino seja entendido como um
resumo da experiência plena e única para a consciência de cada indivíduo, e universalmente, a
perfeita bondade aplicável ao todo domínio da realidade, Descrevo abaixo outros argumentos acerca
da existência de Deus:

 Argumento Ontológico – Este argumento diz que o ser humano tem a idéia de um ser
absolutamente perfeito, e que a existência é uma característica essencial da perfeição, ou
seja, um ser para ser perfeito tem que existir. E esse ser perfeito seria Deus. Esse argumento
foi primariamente elaborado por Anselmo, e posteriormente defendido pelo filósofo francês
René Descartes e o matemático e também filósofo alemão Gottfried Leibniz.

 Argumento Cosmológico – Declara este argumento que tudo o que existe no mundo tem
uma causa, sendo assim, também o universo inteiro (o cosmos) deve ter uma causa, e uma
causa infinitamente grande, portanto essa causa seria Deus. Há três variantes básicas do
argumento cosmológico, cada uma com distinções sutis, mas importantes: os argumentos da
Causa (causalidade), da Essência (essencialidade), do Devir (tornando-se), além do
argumento da contingência. Esse raciocínio tem sido utilizado por vários
teólogos e filósofos ao longo dos séculos, desde a Grécia antiga com Platão e Aristóteles,
passando pela Idade Média com São Tomás de Aquino, até a atualidade com William Lane
Craig, Alexander Pruss,Timothy O'Connor, Stephen Davis, Robert Koons e Richard
Swinburne.

 Argumento Teleológico – Este argumento afirma que todo o universo uma ordem, uma
inteligência, uma harmonia e um desígnio, objetivo. Isto mostraria então a existência de um
ser inteligente que planejou tudo isto que os nossos olhos contemplam, portanto, Deus. O
primeiro defensor deste argumento foi William Paley (1743-1805), que o tornou famoso por
meio de sua declaração, de que todo relógio implica a existência de um relojoeiro.

 Argumento Moral – Diz este argumento que o reconhecimento pelo ser humano de um
bem supremo, e sua busca do ideal moral exige e necessita da existência de um Deus que
converta esse ideal em realidade.

 Argumento Histórico – Este argumento diz que em todas as tribos e povos do mundo se
encontra um sentimento do divino, uma forma de culto, e isto deve pertencer a natureza
própria do homem. E se a natureza humana tem essa inclinação para a adoração religiosa,
isto só se explica com a existência de um ser superior que deu ao ser humano uma natureza
religiosa.

Anselmo e o Argumento Ontológico


Acredita-se como dito acima, que o primeiro argumento ontológico foi proposto pelo teólogo e
filósofo Anselmo de Cantuária. Anselmo definiu Deus como sendo a maior coisa que a mente
humana pode conceber e defendeu que, se o maior ser possível existe na imaginação, ele também
deve existir na realidade. Ele colocou em seu argumento que uma das características de tal ser, o
maior e melhor que se pode imaginar, é a existência. No século XVII, René Descartes propôs
argumento similar. Descartes publicou diversas variações de seu argumento, cada uma centrada na

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ideia de que a existência de Deus é imediatamente deduzida de uma ideia "clara e nítida" de um ser
supremo e perfeito. No início do século XVIII, o matemático Gottfried Leibniz retoma as ideias de
Descartes para tentar provar que uma "supremacia perfeita" é um conceito coerente. Um argumento
ontológico recente veio de Kurt Gödel, que propôs um argumento matemático para a existência de
Deus. Norman Malcolm trouxe de novo à discussão o argumento ontológico na década de 1960,
quando ele pode localizar um segundo forte argumento na obra de Anselmo; Alvin
Plantinga desafiou o argumento de Malcolm e propôs uma alternativa baseada na lógica modal.
Tentativas para validar a prova de Anselmo também foram feitas utilizando um testador de
teoremas automatizado. Outros argumentos têm sido classificados como sendo ontológicos, entre
eles, as obras do filósofo islâmico Mulla Sandra.

A primeira crítica ao argumento ontológico veio de um contemporâneo de Anselmo, Gaunilo de


Marmoutiers. Ele usou a analogia da ilha perfeita, sugerindo que o argumento ontológico poderia
ser usado para provar a existência de qualquer coisa. Essa foi a primeira de muitas paródias a
Anselmo, todas elas sendo concluídas em consequências absurdas. Mais tarde, Tomás de Aquino
rejeitou o argumento ontológico de Anselmo baseado na ideia de que os humanos não podem
entender a natureza de Deus. David Hume ofereceu uma objeção empírica, criticando a falta de
fundamentação racional e rejeitando a ideia de que algo precisa forçosamente existir. A crítica
de Immanuel Kant foi baseada no que ele definiu como sendo a falsa premissa de que a existência é
uma qualidade de algo. Ele propusera que a existência não é uma característica necessária para
a perfeição e que uma ideia "supremamente perfeita" pode ser concebida sem que ela de fato exista.
Finalmente, filósofos, incluindo C. D. Broad rejeitaram a coerência da máxima grandeza de um ser,
propondo que alguns atributos da grandeza são incompatíveis com outros, tornando a expressão
"máxima grandeza" incoerente.

As cinco Vias de Tomás de Aquino


“Que Deus existe, pode-se provar por cinco vias”

(São Tomás de Aquino):

1ª Via: o argumento a partir do movimento

1. Neste mundo, alguns seres são movidos [modificados].


2. Tudo o que se move é movido por outrem.
3. O movimento é a passagem da potência a ação.
4. Quem é motor está em ação (ex.: o fogo, quente em ação, altera a lenha que só
potencialmente está quente).
5. O mesmo ser não pode ser simultaneamente em ação e em potência sob o mesmo ponto de
vista (ex.: o que está quente não pode ser simultaneamente em potência quente).
6. É impossível que algo seja simultaneamente, sob a mesma perspectiva, motor e movido.
7. Se há algo que é motor, sendo, numa outra perspectiva, movido, então tem que ser movido
por outrem.
8. Se não existir um primeiro motor deixam de existir motores intermédios.
9. Logo, há um primeiro motor – o Motor Imóvel – a que se chama Deus

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2ª Via: o argumento a partir da causa

1. No mundo sensível há coisas que são causadas (criadas) por outras coisas.
2. Nenhuma coisa é causa eficiente de si própria.
3. Se assim fosse estaríamos perante uma situação absurda: se uma coisa fosse causa eficiente
dela mesma teria de ser anterior a si.
4. Também não pode haver uma sucessão infinita de causas, pois tem de haver uma primeira
causa das intermédias.
5. Se assim não fosse, deixariam de haver causas e, como tal, efeitos.
6. Ora, o mundo prova que há causas intermédias e efeitos.
7. Logo, deve haver uma primeira causa a que se chama Deus

3ª Via: o argumento do ser necessário

1. Na natureza, vemos coisas que podem ser ou não ser (existir ou não existir).
2. Esse tipo de seres contingentes não pode existir sempre e, num certo momento, não existiu
ou não existirá.
3. Se tudo o que existe poderia não ser, então poderíamos supor não haver nada.
4. Se, num dado momento, nada existisse então seria impossível algo existir.
5. E, assim, agora, não existiria nada, o que é evidentemente absurdo.
6. Logo, nem todos os seres são contingentes, devendo haver um ser cuja existência seja
necessária.
7. Tudo o que é necessário, ou extrai de outrem a sua necessidade ou não.
8. Logo, é forçoso admitir a existência de um ser por si próprio necessário, sendo causa da
necessidade de outros. Ora, a este ser necessário, chama-se Deus.

4ª Via: o argumento da perfeição

1. Existem coisas mais perfeitas do que outras


2. Para as poder avaliar preciso de um modelo de perfeição (qualidade no seu grau supremo)
3. Esse modelo de perfeição é o mais alto grau de ser, pois como diz o Filósofo o maior grau
de verdade coincide com o maior grau de ser.
4. Esse ser enquanto modelo de perfeição é o que se chama Deus

5ª Via: o argumento do desígnio inteligente

1. Múltiplos seres da natureza, privados de conhecimento, agem intencionalmente.


2. Essa intencionalidade não é casual, pois esses seres agem, sempre ou frequentemente da
mesma maneira.
3. O que é privado de conhecimento não pode ser intencional, a não ser dirigido por outrem
(ex.: a flecha lançada pelo arqueiro).
4. As leis da física e a ordem natural mostram a presença de uma inteligência.
5. Logo, há um ser inteligente da ordem natural e é a esse ser que chamamos Deus.

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O conceito de Deus na Pós modernidade


No ano 1963 foi publicado um livreto da autoria de um bispo anglicano, que causou um tumulto
religioso no Reino Unido e nos Estados Unidos chamado ―Honest to God”, que traduzido para o
português seria algo com “Juro por Deus” . Neste livro, o Bispo John Robinson atreveu-se a
sugerir que a ideia de Deus que predominou durante séculos na civilização ocidental é irrelevante
para as necessidades dos homens e mulheres de hoje em dia. A sobrevivência da religião no
Ocidente, argumenta ele, exige que se rejeite esta imagem tradicional de Deus, a favor de uma
concepção profundamente diferente, concepção cuja emergência Robinson afirmou ter visto na obra
de teólogos do século XX, como Paul Tillich e Rudolf Bultmann. Robinson previu acertadamente a
reação que a sua tese provocaria, e que inevitavelmente encontraria resistência, como traição
daquilo que se afirma na Bíblia. Não só as pessoas ligadas à igreja, na sua grande maioria, se
oporiam à perspectiva de Robinson, como a afirmação de que a ideia de Deus já morrera ou que
pelo menos estava moribundo provocaria ressentimento nos que tinham rejeitado a sua crença em
Deus.

Antes de surgir a crença de que todo o mundo está sob o controle soberano de um único ser, as
pessoas acreditavam amiúde numa pluralidade de seres divinos ou deuses, posição religiosa a que se
chama politeísmo. Na mitologia greco-romana, por exemplo, os diversos deuses controlavam
diferentes aspectos da vida, de modo que se buscavam venerar, de modo natural, vários deuses, um
deus da guerra, uma deusa do amor, e assim por diante. Às vezes, porém, podiam-se acreditar que
haviam diversos deuses mas venerar apenas um, o deus da própria tribo, posição religiosa a que se
chama henoteísmo. No Antigo Testamento, por exemplo, há referências frequentes a deuses (ainda
que falsos) de outras tribos, embora os hebreus se mantenham fiéis ao seu próprio Deus, Jeová.
Lentamente, porém, surgiu a crença de que o nosso próprio Deus é o criador do Céu e da Terra, o
Deus que não é apenas o da nossa própria tribo mas de todos, perspectiva religiosa a que se chama
monoteísmo.

Conforme afirma Robinson, o monoteísmo, sofreu uma mudança profunda, que ele descreve com a
ajuda das expressões ―lá em cima‖ e ―lá fora‖. O Deus ―lá em cima‖ é um ser localizado no espaço
acima de nós, presumivelmente a uma determinada distância da Terra, numa região conhecida como
―os Céus‖. Esta ideia de Deus está associada a uma certa imagem primitiva em que o universo
consta de três regiões, os Céus em cima, a Terra em baixo e a região das trevas sob a Terra.
Segundo esta imagem, a Terra é frequentemente invadida por seres dos outros dois domínios —
Deus e os seus anjos do Céu, Satanás e os seus demónios da região subterrânea — que combatem
entre si pelo controle total das almas e do destino dos que habitam o plano terreno. Esta ideia de
Deus como ser poderoso que está ―lá em cima‖, numa determinada região do espaço, foi lentamente
abandonada, afirma Robinson. Agora explicamos às crianças que os Céus não estão de fato sobre as
suas cabeças, que Deus não está literalmente em algum lugar lá em cima, no Céu. Em lugar de Deus
como ―o velhote no Céu‖, surgiu uma concepção de Deus muito mais sofisticada, a que Robinson se
refere como a ideia de Deus ―lá fora‖.

Quando se muda o Deus ―lá em cima‖ para o Deus ―lá fora‖ muda-se também a concepção de Deus
como um ser localizado no espaço a uma certa distância da Terra para uma concepção de Deus

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como algo distinto e independente do mundo. Segundo esta ideia, Deus não está em qualquer local
ou região do espaço físico. É um ser puramente espiritual, um ser pessoal, perfeitamente bom,
onipotente, onisciente, que criou o mundo, mas não faz parte dele. É distinto do mundo, não está
sujeito às suas leis, julga-o, orienta-o para o seu desígnio final. Esta ideia bastante majestosa de
Deus foi lentamente desenvolvida ao longo dos séculos por grandes teólogos ocidentais como
Agostinho, Boécio, Boaventura, Avicena, Anselmo, Maimónides e Tomás. Tem sido a ideia
dominante de Deus na civilização ocidental. Se rotulamos o Deus ―lá em cima‖ como ―o velhote no
Céu‖, podemos rotular o Deus ―lá fora‖ como ―o Deus dos teólogos tradicionais‖. E é o Deus dos
teólogos tradicionais que Robinson considera ter-se tornado irrelevante para as necessidades das
pessoas de hoje em dia. Quer Robinson tenha ou não razão — e é muito duvidoso que tenha — é
inegavelmente verdade que quando nós, que herdámos majoritariamente a cultura da civilização
ocidental, pensamos em Deus, o ser em que pensamos é em muitos aspectos importantes parecido
com o Deus dos teólogos tradicionais. Será útil, portanto, ao clarificar as nossas próprias ideias
acerca de Deus, explorar com maior detalhe a concepção de Deus que surgiu no pensamento dos
grandes teólogos.

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Cap. 4
Hermenêutica – Análise e
Interpretação

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Introdução
A linguagem é a base das relações sociais, em razão disso, a Teologia sofre influência de como esta
comunidade organiza o seu ordenamento filosófico-religioso. Que código comunicativo próprio
pode ser estabelecido tendo como base a língua padrão, criando assim um universo semiológico. A
linguagem, as normas, os dogmas, etc... dependem de uma correta interpretação. Toda linguagem
tem um certo grau não eliminável de incertezas, é inevitável que o intérprete produza, ou ajude a
produzir, o sentido daquilo que interpreta, não por um lado isolado, mas num processo de
construção que tenha contribuição dos diversos métodos e técnicas de interpretação, que damos o
nome de hermenêutica

Uma breve visão histórica

A palavra ―Hermenêutica‖ deriva do termo grego ―‖ que significa ―interpretar‖. A


Hermenêutica é a disciplina que ensina regras de interpretação de documentos, textos, e, nesse caso
especial, o texto bíblico. J. Severino Croatto define a Hermenêutica como ―a ciência da
compreensão do sentido que o homem traz para sua vida prática interpretando a mesma através da
palavra, de um texto ou de outras práticas... Toda ação humana se converte em sinal que precisa ser
decodificado; com maior razão se é o próprio Deus quem confere um sentido aos acontecimentos.‖
Para Ricoeur ―A hermenêutica é a teoria das operações de compreensão em sua relação com a
interpretação dos textos.‖.

O processo metodológico de interpretação iniciou-se através de Agostinho, em sua obra "Da


Doctrina Cristiana", buscando uma compreensão das escrituras adotando a metodologia de
interpretação literal e alegórica. Durante a idade média, Tomás de Aquino se destacou por tentar
interpretar as escrituras com o pensamento de Aristóteles. Seguindo a este período,vem a Reforma
protestante, pregando que a bíblia deveria ser a única fonte da fé, infalível e autossuficiente, não
devendo se utilizar de fontes externas para sua interpretação.

No século XIX, com o surgimento do protestantismo liberal, através de Schleiermacher a


hermenêutica ingressou no ramo filosófico e nas ciências culturais. Ele propôs um método histórico
crítico para interpretação das escrituras. Schleiermacher achava que a bíblia era uma fonte histórico
literária e que tinha de ser separada a interpretação gramatical da interpretação técnica. Dilthey,
levou a hermenêutica para o campo das atividades filosóficas, segundo ele o texto deveria ser
estudado pelo contexto, e que o autor era o instrumento do "espírito da sua época". Graças a Dilthey
e Schleiermacher a hermenêutica cria uma teoria normativa de interpretação, surgindo uma
hermenêutica jurídica Clássica.

Contrapondo-se a estes dois filósofos surgiram Heidegger e Gadamer. O primeiro descrevia a


hermenêutica como uma filosofia e não uma ciência deveria ser entendida de modo existencial e
não metodológico. Este brilhante filósofo que apresentou pela primeira vez a idéia do círculo
hermenêutico. São suas as palavras: "Devemos partir de uma pré-compreensão para chegarmos a

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uma compreensão mais elaborada (interpretação), pois se partíssemos do vazio não chegaríamos a
nada". Gadamer, seguindo a linha de pensamento de Heidegger, defendeu a hermenêutica
existencial, que deveria ser o próprio objeto da filosofia. Com esta visão, o intérprete não chegaria,
através de nenhum método, a verdade, pois o próprio método já estabeleceria, o ponto que se queria
alcançar. Em sua visão, o método escolhido definiria o ponto final da interpretação. Ele via a
interpretação como um diálogo entre o intérprete e o texto. Gadamer acreditava na teoria do círculo
hermenêutico, com perguntas e respostas condicionadas a pré-conceitos e pré-juízos, sem o sentido
pejorativo destas palavras em nossa atualidade. O mais metódico dos filósofos apresentados até aqui
era Savigny, fundador da hermenêutica jurídica clássica, voltada exclusivamente para o direito
privado.

A Hermenêutica e sua importância


A Hermenêutica engloba, de maneira especial, as regras de interpretação que procedem do estudo
das características da linguagem humana em geral e de toda a classe de escritos humanos, sejam
eles profanos ou sagrados. Toda linguagem humana tem seu próprio gênero e idiossincrasias que na
maioria das vezes não podem ser definidos em uma tradução literal para outra língua. São
modismos, provérbios, idiotismos, particularidades gramaticais, referências a costumes locais, os
quais poderiam causar muitos problemas de interpretação para aqueles que procuram entender o
significado original que o autor outrora quisera comunicar, lendo agora em outro idioma. O
problema fica ainda maior com relação aos textos bíblicos, visto que o tempo que nos separa dos
escritos originais é deveras grande e só a algumas décadas é que os judeus recuperaram seu idioma
a nível nacional com a instalação do novo Estado de Israel. Assim, por muitos séculos o hebraico
foi uma língua morta, embora preservada nos círculos rabínicos graças ao desenvolvimento do texto
massorético. Isto faz com que as ferramentas da hermenêutica sejam ainda mais importantes e
necessárias. Ainda sobre essa vertente, Ricoeur identificou três necessidades do estudo
hermenêutico, salientando assim a sua importância:

A palavra que em princípio foi ―pregada‖, ―falada‖ e, desde então, enquadrada em formas
conceptuais, se transformou, por sua vez, em letra, texto, o que se limita agora ao processo de
canonização. Os cristãos possuem então não um testamento, mas dois testamentos para interpretar.
O desafio agora é o do retorno à ―palavra‖ que está antes do texto.

Existe uma distância cultural (já abordada acima) entre a época das escrituras e a nossa época. Uma
das funções da hermenêutica consiste em vencer essa distância cultural para permitir a manifestação
na cultura presente daquilo que foi dito em outra cultura e que não é mais do nosso tempo.

Depois da influência do Racionalismo e do movimento de crítica bíblica o que ficou do texto


bíblico foi um sentido de profano ou de um texto qualquer. Entretanto, para o cristão a Bíblia tem
um valor particular e o desafio do pós-modernismo é o de compreender e aplicar aquilo que se
constitui em ―proclamação‖ a partir de um texto que teve suas passagens dissecadas através do
método crítico.

Acrescentemos a isto o fato de que os dias hodiernos nos apresentam como característica a
proliferação de ―teologias‖ de pouca ou nenhuma profundidade, nas quais o texto bíblico deixa de

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ser o ponto de partida e se torna um simples instrumento de confirmação de ideias preestabelecidas,


gerando uma distorção da mensagem do texto pelo desprezo ao contexto.

A Hermenêutica como Metodologia da Exegese


Bíblica
A hermenêutica como metodologia da exegese bíblica ocupa-se de toda organização e análise
sistemática dos processos que devem nortear a investigação científica da Bíblia. Consiste na
aplicação dos princípios racionais de investigação usados em documentos plurisseculares com o
propósito de apreender o estilo literário de cada autor, a estrutura da obra, as formas literárias do
conjunto, entre outros. É o conjunto de procedimentos científicos empregados com o propósito de
explicar o texto em sua diversidade. O Dr.Lund a define como ―A ciência que nos ensina os
princípios, leis e métodos de interpretação da bíblia‖
O uso de uma metodologia na exegese do texto bíblico não é feito por acaso, mas cumpre duas
funções específicas:

 Viabilizar a obtenção do conhecimento científico da Bíblia e;


 Possibilitar a sistematização lógica desse saber.

O método na exegese, por conseguinte, requer o emprego de uma ordem com a qual diferentes
meios serão empregados para obter determinados resultados. Entende-se por meio, a forma como
determinada técnica é aplicada, isto é, o modo específico de executar o método.

Para se estudar a Hermenêutica é necessário um adequado conhecimento de seus elementos


fundamentais. São esses elementos que irão compor cada etapa do processo de interpretação e
aplicação do texto em estudo. São três as partes básicas da Hermenêutica, voltadas para o sentido do
texto: A Noemática ( do grego , "pensamento, sentido" ) aponta o sentido presente no texto; a
Heurística ( do grego , "achar, encontrar") estuda as ferramentas utilizadas para se
determinar o sentido do texto; e a Proforística ( do grego , "mostrar, expor" ) trabalha com
o modo, a maneira, de expor os sentidos contidos na Bíblia.

A Noemática

Para a compreensão deste elemento, é imprescindível o entendimento do conceito de ―sentido‖, bem


como a sua distinção de ―significado‖, enquanto este é o que uma palavra, em seu valor denotativo,
pode significar, aquele é o significado que a palavra recebe pelo influxo do autor ou mesmo até do
intérprete. Segundo Georges Mounin, o sentido é o valor preciso que um significado adquire num
contexto. Pierre Guiraud defende a dinâmica das relações da palavra com as outras palavras do
contexto. Tais relações são determinadas pela estrutura do sistema linguístico, o que equivale a
dizer que palavras isoladas não possuem sentido, mas significado, somente adquirindo sentido
dentro de um determinado contexto. Um exemplo disto pode ser visto no provérbio "Quem tem
boca vai a Roma‖. O significado das palavras isoladas nos traz uma frase sem nexo, mas o valor que
cada palavra adquire na frase nos levará a um sentido, qual seja: podemos ir a qualquer lugar
desconhecido e longínquo desde que estejamos dispostos a pedir orientação ou a perguntar.

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Entrando no campo bíblico, chegamos à histórica questão hermenêutica da busca do sentido original
do texto, o que deu origem às célebres controvérsias entre interpretação alegórica e literal, e às mais
variadas propostas quanto à multiplicidade dos sentidos do texto bíblico: sentidos anagógico,
tropológico, escatológico, etc. Uma das tendências hermenêuticas é achar que só existe na Bíblia
um único sentido, o literal, seja ele próprio ou metafórico. Por sentido literal entende-se aquele
sentido do domínio direto e consciente do autor em seu momento histórico. É aquilo que ele intenta
dizer independente da forma (estilo, gênero, etc.); por exemplo: O cordeiro pascal em Ex. 12:3 e em
Jo. 1:29 deve ser entendido em sentido literal; em ambos os casos, a palavra cordeiro tem um só
significado ( o animal sacrificado no rito de expiação ) e um só sentido, embora próprio no primeiro
caso e metafórico no segundo. Como fundamento, admite-se que se Deus fala aos homens através
da Escritura, Ele o faz através de homens que, por sua vez, não escreveram para não dizer nada, mas
possuem uma intenção através das palavras que usam.

Heurística

De acordo com que o próprio termo sugere, a tarefa da Hermenêutica é "achar" os sentidos do texto
bíblico, mediante procedimentos científicos. Um deles é o da investigação, o qual desembocará na
exegese. Diante do texto, o investigador defronta-se com várias questões. É como se o exegeta
estivesse perguntando ao texto. As questões que mais se destacam diante do pesquisador são as
seguintes:

 Crítica Textual - O que há de mais original no texto? O texto atual é resultado de um


desenvolvimento redacional? As variantes encontradas são acidentais ou substanciais?

 Autoria do livro - Através do estilo literário e do conteúdo do livro, coletam-se dados que
podem conduzir ao autor do livro (ou autores), seu meio ambiente, sua família, tendências
teológicas, sua profissão, sua cultura.

 Época e finalidade do livro - O que estava acontecendo por ocasião da escrita do livro? Há
uma íntima relação entre a ocasião e a finalidade de um texto pois não há texto sem
propósito. O que pode acusar a época e a finalidade do livro está dentro do próprio texto. A
partir da insistência do uso de alguns termos, mesmo que não seja uma indicação explícita
da intenção do autor, pode-se perceber uma finalidade que, por sua vez, indica um drama de
época. Por exemplo, as várias referências à Lei, aos "rudimentos do mundo" e à escravidão
que a Lei provoca , revelam em Gálatas uma clara intenção de resolver os problemas e
estragos causados pela infiltração de judaizantes na igreja primitiva.

 Condições ambientais do autor - O autor é filho de seu tempo e do ambiente em que vive.
Se expressa numa mentalidade correspondente a si e aos seus leitores. Por sua vez, essa
mentalidade reproduz determinadas condições ambientais, que podem ser de natureza
cultural, físico-geográfica e histórica. Do ponto de vista cultural, por exemplo, é
imprescindível o estudo da língua e do estilo literário para uma correta interpretação do
pensamento do autor. Cada língua tem sua própria dinâmica e seus próprios idiomatismos.
Outro instrumento importante é o estudo das religiões comparadas. Uma das contribuições
desse estudo é a separação entre aquilo que é teológico e aquilo que é cultural dentro de um

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ponto de vista global. Como exemplo de determinantes físico-geográficos existe a


caracterização da Palestina como uma terra seca e estéril, onde a água e a fertilidade eram
uma necessidade constante. A relação entre o homem e a terra passa de geográfica para
religiosa.

Proforística, a Proforística é a terceira parte básica da Hermenêutica e de acordo com o significado


do nome no grego ( mostrar, expor, levar adiante ), sua finalidade é a de expor a Bíblia. Algumas
das formas mais comuns são as seguintes:

 Versões - Pode parecer estranho que uma tradução da Bíblia seja uma exposição da mesma.
A versão se apresenta como uma tradução bem feita, talvez a melhor. Muitas vezes,
entretanto, está a serviço de uma determinada tendência hermenêutica. Um exemplo muito
interessante, mais para dentro do nosso tempo é o Salmo 116:15 onde a palavra "preciosa"
pode sugerir um real interesse de Deus pela morte do fiel, quando no original indica mais
um alto custo ou uma tristeza de Deus por estar agora "perdendo" o contato com o fiel pela
sua morte (conforme doutrina do Sheol no AT). Aqui, um real interesse em ligar o Salmo à
expectativa cristã da ressurreição e do encontro com Cristo após a morte do fiel, não
existente no texto original. Outro bom exemplo é a tradução da palavra hebraica ― „al‟mah‖
mulher jovem, moça em Is.7.14 por virgem que em hebraico é ―na‟arah‖.

Hermenêutica e a Teologia Contemporânea


Para Augusto Nicodemus um dos desafios atuais da Hermenêutica é saber até que ponto as
ferramentas do método histórico-crítico podem ser úteis na interpretação do texto sagrado visto que
utilizam pressupostos por vezes antagônicos à convicção de que a Bíblia é a Palavra de Deus. Um
desses exemplos e a busca pelo Jesus histórico. A leitura dos evangelhos dentro dessa ótica sem a
tradicional roupagem moralista geralmente atribuída a Jesus, tira muitos mitos sobre o Cristo-
homem e, de certa forma, deixa para trás o dogma e a Teologia Sistemática. Nessa abordagem se
conhece o Cristo que desafiou estruturas familiares e sociais: ele rejeita o casamento, deixa sua
família e sai pelo mundo reunindo pessoas que escolhe como seus familiares; o Cristo amigo do
povo, dos excluídos e dos bem-de-vida: seus amigos são cobradores de impostos (inimigos dos
judeus), homens ricos, pescadores, beberrões e prostitutas; o Cristo nada "religioso", ou seja, que
desafia estruturas da religião constituída: ele cura e desafia o monopólio da religião dominada pelos
sacerdotes e pelos escribas. É o Cristo do sorriso que afaga crianças e as toma em seus braços; mas
também é o Cristo aborrecido que expulsa cambistas do templo. Como conciliar essas tendências e
como aplicá-las hoje, construindo pontes de relação entre a situação enfrentada por Jesus e a
situação que ora enfrentamos? Poder-se-ia aqui traçar algumas linhas de tratamento para o
problema:

O teólogo liberal Rudolf Bultmann, seguidor do existencialismo heideggeriano, em seu artigo de


1957, denominado É possível a exegese livre de premissas? Nos alerta para a necessidade de uma
exegese que não pressuponha o seu resultado, ou seja, livre de premissas ou pré-conceito.

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Contudo, o intérprete é um indivíduo que traz em si a cultura, a tradição religiosa, conceitos e


preconceitos e que, por vezes, determinam o resultado da pesquisa, tornando-a questionável. De
acordo com Bultmann,“a pré-compreensão é fundamentada na relação vital do intérprete com a
coisa da qual fala o texto”.

Infelizmente, grande parte dos exegetas cristãos tem como premissa principal de seu labor
exegético, o naturalismo de Spinoza, o ceticismo e anti-sobrenaturalismo de Hume, o
evolucionismo de Charles Darwin e, por conseguinte, o historicismo progressivo de George
Wilhelm Hegel. Da concepção histórica, filosófica e teológica desses e de outros autores resultam:

a) Desmitologização;
b) Desconstrução;
c) Relativismo;
d) Naturalismo;
e) Existencialismo;
f) Desintegração do sentido;
g) Autonomismo textual.

Isto leva o intérprete a considerar o seu ―regionalismo teológico‖ que, para Geffré, se manifesta
quando o teólogo sem refletir metodologicamente sobre o texto acaba por reafirmar a tradição
interpretativa de uma corrente teológica, de uma comunidade local, ou mesmo quando exerce a
função ideológica de legitimar junto aos fiéis às tomadas de posição do magistério tanto em ordem
doutrinal como na disciplinar.

Conclusão:
Ao afirmar que a Hermenêutica possui um lado que não pertence à dogmática, pretendo colocar o
intérprete das Escrituras em diálogo com a secularidade com vistas à relevância deste no mundo
hodierno. Por isso, a principal conclusão de todo esse material é: É necessário se requerer
pregadores que cada vez mais utilizem o texto bíblico levando em consideração as necessidades do
homem secularizado, da mesma maneira que os cristãos primitivos atualizaram a mensagem do AT
nos termos de Jesus para as comunidades judaico-gentílicas do primeiro século. Ao defender essa
contextualização do intérprete, não quero propor adequações do texto bíblico à moralidade atual,
mas trabalhsr a ideia de que a interpretação das Escrituras não é a simples leitura da mesma na
forma litúrgica, mas a utilização da mesma mensagem pregada na Bíblia, dos conceitos que se
aprende sobre Deus , numa linguagem que o homem hodierno possa compreender.

Por isso, ao propor os desafios da Hermenêutica para o homem moderno, quero tão somente
explorar o lado da autonomia da reflexão teológica cujo fim último é a formação de comunidades
cada vez mais maduras diante da multiplicidade de "ofertas‖ teológicas (talvez nem devam ser
chamadas "teológicas" ), visto que em um mundo de competitividade no campo comercial onde
tantos produtos nos são oferecidos através da propaganda, também ocorre o mesmo fenômeno em
relação ao evangelho, onde se proliferam diversas tendências oriundas principalmente do neo-
pentecostalismo. O silêncio de muitos púlpitos em relação a essas tendências demonstra ou a
omissão ou cumplicidade de pregadores que cada vez mais assistem "suas ovelhas se alimentando

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em outros pastos" ou então a falta de reflexão livre das ideias pré-concebidas. Eis aqui a grande
responsabilidade dos seminários teológicos, ou seja, a de fornecer subsídios para que o aluno possa
partir para seu ministério "como obreiro que não tem de que se envergonhar e que maneja bem
a palavra da verdade "( II Tm. 2:15).

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Cap. 5
Metodologia Teológica

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Introdução
O conceito de revelação na teologia é primordial para a fé cristã ortodoxa. A fé reformada está
baseada e alicerçada no conceito de que a Bíblia é a revelação especial de Deus, inspirada e a norma
suprema de fé e prática. Porém, após o movimento humanista renascentista, a Escritura deixou de
ser a única fonte de autoridade para a teologia e outras fontes passaram a ser abraçadas pelos
teólogos. No século XX, liberais, neo-ortodoxos e pentecostais passaram a utilizar outros critérios,
como a razão, a experiência e a filosofia existencialista. O presente trabalho visa estudar o
pensamento de teólogos e filósofos como Batista Mondin, Schleiermacher, Paul Tillich, Alan
Richardson, Rudolf Bultman sobre a revelação de Deus e sua influência na teologia sistemática.

A Teologia contemporânea e o futuro da Igreja

O tema proposto é um tanto quanto complexo pois faz referência, antes de tudo, ao que, ao como e
ao para quê da teologia; e mais, faz a abordagem de uns dos muitos aspectos que tem a teologia, o
da teologia prática; também aponta em direção a outras categorias teológicas que são de
fundamental importânca na teologia: a Cristologia, Eclesiologia e a Escatologia.

A profunda falta de conhecimento dominante no meio cristão evangélico acerca desse tema põe em
risco a orientação doutrinária correta que é devida a inúmeras igrejas e cristãos em particular que,
não conscientes dos contornos que caracterizam essa vertente protestante, deixam-se levar por ela,
em prejuízo de sua responsabilidade como guardiões da verdade.
Na modernidade se desenvolveu uma maneira de se fazer teologia altamente racional e especulativa,
que buscava a compreensão e a comunicação da fé na precisão de um jogo de formulações
dogmáticas como veremos mais a frente.

Entendeu-se a teologia como um discurso racional a respeito de Deus. O grande problema é que a
compreensão da teologia como um discurso racional acerca de Deus está ficando para trás, e que
estamos vivendo na pós-modernidade, e o século XXI, e seguimos falando de Deus como que
estivéssemos na década de 1960. A questão é que a razão e a ciência, como as grandes mediações
humanas para adquirir conhecimento, têm colapsado na pós-modernidade. Então, o que fica para
nós como cristãos e Teólogos? Em termos estritamente teológicos, temos o grande desafio de voltar
a fazer uma proposta de absolutamente de tudo, fundamentalmente o conceito de Teologia. O que é
teologia? E não podemos responder a esta questão a menos que nos façamos uma reproposta de
outras duas questões que não são menos importantes: a epistemologia e a metodologia.

Antes de tudo, devemos começar a ―quebrar‖ alguns tabus que se formaram em torno da
interpretação bíblica para somente depois examinar a dificuldade na aplicação do método
Epistemológico e metodológico.

A Teologia Contemporânea está ligada às contribuições iluministas e, o Iluminismo por sua vez
não está isolado, como se fosse um movimento autossuficiente em sua causação, como uma causa
não causada; antes, pelo contrário, ele tem as suas origens próximas e remotas, ligadas a outras
manifestações filosóficas, científicas, econômicas e teológicas, que foram efeito-causa-efeito dos
fenômenos históricos.
O Iluminismo foi o efeito de um novo espírito, coração novo que começou a pulsar por volta do

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século 14, na Europa, batizado pelos seus coevos de Renascimento.

Os três transformadores da teologia do século 19 foram alemães:


1. Kant;
2. Hegel;
3. Scheiermacher.

Esses três pensadores eram parecidos, no sentido de que cada um buscava criar um espaço para o
elemento religioso da vida. Porém, diferiam acentuadamente, pois cada um propunha uma dimensão
distinta como essência da religião – a moral (Kant), a intelectual (Hegel) e a intuitiva
(Scheiermacher). A influência de cada um desses três pensadores estendeu-se por todo o cenário
intelectual do século 19; primeiro de modo competitivo e, depois, fundindo-se para formar aquilo
que veio a ser a teologia protestante liberal do século 19 e que encontrou seu epítome num quarto
pensador alemão – Albrecht Ritchl.

O protestantismo liberal, isto é, a teologia protestante do século XIX, inspira-se em dois princípios
aparentemente contraditórios de Kant:
1. A remoção da religião da esfera especulativa;
2. A redução do cristianismo aos limites da razão.
Abraão de Almeirda afirma que o ―Liberalismo Teológico não é uma religião ou uma organização
ideológica possuidora de templos, funcionários ou sociedades‖. ―Ele é, simplesmente, uma
tendência de ajustar o Cristianismo aos conceitos da Alta Crítica da Bíblia, da ciência e das
filosofias modernas‖ A única exceção foi o Liberalismo americano, pois ali o Liberalismo se
transformou numa Igreja, no unitarismo. Isso nunca aconteceu na Europa.

Champlin e Bentes apontam seis posições do Liberalismo em relação ao Cristianismo:

 Foi posta em dúvida a natureza única do Cristianismo;


 Foi promovida a dessupervalorização do Cristianismo;
 Foram evocadas filosofias correntes para explicar a natureza do Cristianismo, com a
apresentação de argumentos antimetafísicos;
 Veio à tona a distinção entre o Jesus teológico e o Jesus histórico;
 A historicidade do cristianismo foi atacada, e seus ensinos sem igual foram salientados
como a sua verdadeira contribuição;
 Mudaram as atitudes concernentes ao pecado e à salvação
Champlin e Bentes apontam ainda cinco Raízes do Liberalismo Teológico:
 O idealismo filosófico alemão (Kant e Hegel) visto através de Schleiermacher, Ritschl e
Biedermann;
 A historicidade e a revelação foram atacadas, e se depositou uma grande fé nos estudos
críticos, e não no objeto que estava sendo estudado – a Bíblia;
 Muitas crenças judaicas e cristãs foram vistas como obsoletas, diante dos descobrimentos da
ciência. Onde a ciência contradizia a Bíblia, era dada preferência à ciência;
 Muitos estudiosos liberais foram notáveis eruditos, algo que, com frequência, faltava aos
estudiosos conservadores, os quais somente ultimamente se estão destacando por sua erudição.
Essa nova erudição era impressionante, tendo dado origem, pelo menos em parte, ao título
―modernismo‖, como alternativa para liberalismo. Com grande frequência, os liberais falavam
com base na erudição e nas pesquisas, ao passo que os conservadores podiam apenas recorrer a
textos de prova das Escrituras, um tipo de argumentação que envolve falhas, visto que os textos
de prova podem ser manipulados, como a estatística, para que se defenda quase qualquer coisa
que os debatedores queiram dizer. Igualmente, o uso de textos bíblicos de prova pressupõe que a
Bíblia não pode conter qualquer tipo de erro, o que poucos eruditos conservadores iluminados

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ousariam dizer, hoje em dia. Os liberais eram os donos da erudição, e o anti-intelectualismo dos
conservadores servia apenas para prejudicar a causa deles;
 Preocupação social. É simplesmente impossível negar a genuinidade dos profundos
interesses sociais dos eruditos liberais. A grande ênfase que eles têm dado às mudanças
sociais e às instituições de caridade, visando ao bem-estar dos homens, tem tendido por
produzir um evangelho social e por obviar em grande parte a preocupação com a salvação
das almas.

O impacto do iluminismo na teologia moderna


Embora nos proponhamos a fazer um levantamento da teologia moderna desde Schleiermacher,
não podemos arriscar o descuido com o clima de opinião do qual emergiu e no qual se desenvolveu,
e aquele clima era o Iluminismo.
O impacto do Iluminismo sobre a mente moderna e, portanto sobre a teologia, pode ser discernido
em muitas áreas, mas de modo mais relevante nas áreas mencionadas abaixo:
1. O Historicismo;
2. O Cientismo;
3. A Crítica;
4. O Racionalismo;
5. O Toleracionismo;
6. O Otimismo;
7. Kantianismo.

O Historicismo. Questionou a integridade e credibilidade das matérias históricas nas Sagradas


Escrituras. Os cânones da história científica (historiografia) foram cada vez mais elaborados,
objetivando uma maior exatidão. Este esforço não tardou em promover um contínuo questionar da
integridade e credibilidade das narrativas históricas das Sagradas Escrituras. Ramm diz que
―Quando historicismo é aplicado à história de Israel, à vida de Cristo e à história da igreja cristã
registrada no Livro de atos, todo o normativo, único ou sobrenatural é dissolvido‖.

O Cientismo. A ciência é considerada capaz de dar respostas sólidas às todas as perguntas do


homem moderno. A Escritura deve ceder lugar à ciência. O Iluminismo foi o produto de uma
revolução na ciência que marcou um distanciamento radical da visão do mundo da Idade Média.
Para esse novo pensamento, foi de grande importância uma mudança na Cosmovisão, preconizada
pela descoberta de Copérnico de que a terra não constituía o centro do universo. Essa mudança na
cosmologia significou a rejeição da estrutura medieval de três níveis que, em termos espaciais,
colocava o céu acima da terra e o inferno abaixo dela. Com Galileu a ciência deu um grande salto
contribuindo de modo decisório para a sua ―especialização‖. Com isto, criou-se uma grande ―fé‖ na
ciência, entendendo que ela poderia por si só apresentar respostas convincentes para praticamente
todas as áreas do saber; daí o ainda hoje evidente mito do ―saber científico‖ como palavra final em
uma disputa. Ramm observa que dentro deste espírito, quando a ciência entra em choque com as
Escrituras, fica-se com aquela:
Para a mentalidade do iluminismo ( ... ) onde as antigas Escrituras entram em conflito com a ciência
moderna - a geologia, a astronomia e a biologia em especial - então a Escritura deve ceder lugar à
ciência. Sempre que a Escritura retrata o universo de modo contrário ao conceito mundial do
cientismo ou descreve eventos que são sobrenaturais, o homem moderno deve escolher a ciência em
preferência à Escritura.
Surgiu então a idéia de que a religião estivera sempre errada e, a ciência teria condições de
encontrar solução para todos os problemas humanos. Dentro desta concepção, a inércia e a

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ignorância provindas de modo especial das igrejas é que estariam obstruindo O avanço triunfante da
ciência tida como salvadora de todos os males humanos...

A Crítica. Todos os documentos do passado devem ser cuidadosamente perscrutados quanto à


autenticidade, à exatidão e à fatualidade. As Escrituras Sagradas são sujeitadas ao mesmo
escrutínio. Este ipo de crítica foi codificado com o título de ―alta crítica‖.
O estudo dos manuscritos medieval e clássico demonstrou que muitos documentos considerados
autênticos, de fato não eram. O resultado imediato disso é que todos os documentos do passado
devem ser cuidadosamente perscrutados quanto à autenticidade, à exatidão e à fatuidade; eles já não
podem ser aceitos apenas por aquilo que parecem ser ou pelo fato de usufruírem tradicional
credibilidade.
Isto significa, entre outras coisas, o abandono da doutrina da Inspiração Plenária pois, o conceito
que se formou no Iluminismo é que não devemos dar atenção para nenhuma suposta intervenção
divina na criação por meio de algo sobrenatural e revelador.

Johann A. Ernesti (1707-1781), professor em Leipzig desde 1742, sustentou que a Bíblia deveria ser
interpretada da mesma maneira como são interpretados os outros livros da Antigüidade clássica;
portanto, as Escrituras deveriam ser julgadas ―textual‖, ―histórica‖ e ―filologicamente.‖
A proposta de Ernesti estava longe de ser liberal; o que ele desejava, era provar que os textos
sagrados são absolutamente plausíveis. No entanto, o seu argumento teve um efeito bumerangue:
―Durante o século 19, o método foi aplicado à Bíblia, considerada como simples livro antigo cujas
credenciais teriam de submeter-se a critérios de avaliação histórica. Isso resultou, com efeito, em
muitas descobertas que produziram abalos na ortodoxia‖.

O resultado disso não demoraria: Dentro de pouco tempo o Pentateuco passou a ser considerado
apenas uma série de fragmentos colados juntos, composto num período posterior da história de
Israel. Isaías teria sido escrito por quatro ou seis mãos. Os Evangelhos passaram a ser considerados
como escritos por homens desconhecidos, não por aqueles alegados pela Igreja. Das Epístolas de
Paulo são autênticas apenas: Romanos, 1 e 2 Coríntios e Gálatas. O Novo Testamento tem o seu
conteúdo redigido em sua maior parte no 2º século.

O Racionalismo. Os deístas eram pioneiros na concepção teológica de que a razão é o teste de toda
a verdade, inclusive da verdade teológica e religiosa.
Aqui, de certa forma, a teologia se torna dependente da filosofia, pois as doutrinas que ofendem a
razão em qualquer de suas funções devem ser eliminadas por serem tópicos inviáveis nesta nova
perspectiva teológica. Portanto, em lugar de se exigir que a razão se sujeitasse ao testemunho das
Escrituras, passou-se a tentar justificar a revelação perante o tribunal da razão. A razão humana,
como temos salientado, passa a ser a ―medida de todas as coisas‖. O que ocorre nestes casos é que
quando a razão não se submete à Escritura pela fé, racionaliza-se a Escritura, submetendo-a a razão.
Ora, dentro da razão humana não há espaço para um Deus transcendente, soberano, senhor de todas
as coisas... Dentro do senhorio da razão, o que nos resta é uma caricatura de Deus, forjado e
dominado pela nossa compreensão ―racional‖.

O Toleracionismo. Nenhuma religião por si só deve reivindicar a verdade total na presença doutras
grandes religiões. A tolerância é a virtude suprema em questões de religião, e o dogmatismo é a
atitude mais repreensível. A implicação tende ao ecumenismo não somente das comunhões cristãs,
mas também das religiões do mundo. O amalgamento dos melhores elementos de várias religiões é
preferível. Isso acarreta o fim da teologia cristã vigorosa e forte. Com as descobertas de novas
culturas e suas religiões, tentou-se fazer do cristianismo apenas mais uma religião, sendo um
produto do gênio inventivo do homem. Agora, fala-se das grandes religiões do mundo, surgindo

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então, uma nova disciplina; a das religiões comparadas, objetivando fazer melhores estudos das
religiões não cristãs, analisando os seus pontos de contato com o cristianismo e suas distinções.

O Otimismo. A mentalidade do iluminismo já não acredita na sombria doutrina do pecado original.


Doutrinas sombrias do pecado e desta vida como fardo, como o carregar da cruz, cederam lugar a
conceitos mais otimistas dos poderes do homem e da alegria e vitalidade da vida aqui e agora. O
Iluminismo colocou os seres humanos, e não Deus, no centro da História. À condição elevada de
toda a humanidade, acrescentou-se, ainda, uma antropologia otimista. Esta atribui à humanidade,
habilidades intelectuais e morais muito maiores do que aquela reconhecida pela teologia tradicional
seja católica ou protestante. Essa antropologia otimista tornou-se evidente na visão iluminista do
papel da razão humana no processo do conhecimento.
O Iluminismo colocou grande ênfase sobre a moralidade e não sobre o dogma, e declarou que os
poderes do raciocínio humano podiam tanto descobrir a lei moral natural escrita dentro de cada
pessoa quanto levar à obediência a essa lei.
Junto ao antropocentrismo, encontramos, como decorrência, uma antropologia vitoriosa, otimista,
inteiramente confiante na capacidade humana. A mentalidade do Iluminismo já não acredita na
doutrina do pecado original; ela é relegada ao esquecimento, sendo considerada uma crendice
ultrapassada. O progresso da humanidade, relacionado com o conhecimento da Psicologia e da
Sociologia, significa que a raça humana está em plena ascensão. Deste modo, não há mais lugar
para doutrinas sombrias do homem e desta vida, tais como: carregar o fardo, tomar a cruz, negar-se
a si mesmo, etc. Não se pode pensar mais em ―depravação total‖ do homem.

Kantianismo. O protestantismo liberal, isto é, a teologia protestante do século XIX inspira-se em


dois princípios aparentemente contraditórios de Kant:
 A remoção da religião da esfera especulativa;
 A redução do Cristianismo aos limites da razão.

Kant (1724- 1804) foi o divisor de águas entre a Filosofia Moderna e a Contemporânea; ele também
exerceu grande influência sobre o Liberalismo Teológico. A sua presença foi tão marcante no
Liberalismo que Ramm fez a seguinte afirmação: ―De muitas maneiras, foi o fundador do
liberalismo religioso, porque grande número de teólogos liberais edificou diretamente sobre a
filosofia de Kant ou sobre alguma versão alternativa da mesma.”.
Kant merece uma ampla abordagem; contudo, devido ao caráter específico do nosso trabalho,
Apresentarei apenas alguns dos seus conceitos que têm uma relação mais direta com o nosso tema.

Kant estabeleceu uma distinção entre a ―coisa-em-si‖, a qual o homem não pode atingir pela
experiência e a coisa como se apresenta, perceptível ao homem. Assim, dentro destas duas
categorias, temos:
Noúmeno: (Deus, alma, liberdade).
Fenômeno: (a coisa como se mostra)
O homem não consegue apreender o Noúmeno; as suas categorias intelectuais não dispõem de
instrumentos para conhecê-lo; contudo, a partir do fenômeno consegue ―inevitavelmente‖ deduzi-lo.
De fato, quando consideramos os objetos dos sentidos – como é justo – simples fenômenos, então
admitimos, ao mesmo tempo, que uma coisa em si mesma lhes serve de fundamento, apesar de não
a conhecermos como é constituída em si mesma, apenas seu fenômeno, isto é, a maneira como
nossos sentidos são afetados por este algo desconhecido. O entendimento, portanto, justamente por
admitir fenômenos, aceita também a existência das coisas em si mesmas, donde podemos afirmar
que a representação de tais seres, que servem de fundamentos aos fenômenos, e, por conseguinte, a
representação de simples seres inteligíveis, não só é admissível como inevitável.

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A ascensão do liberalismo teológico


O liberalismo religioso foi o esforço no sentido de reformular a fé cristã em harmonia com o
Iluminismo. O pioneiro para a reconstrução da teologia mediante o uso de uma base filosófica
articulada era Schleiermacher, teólogo alemão, que embora antirracionalista, ensinou que não há
religiões falsas e verdadeiras. Todas elas, com maior ou menor grau de eficiência, têm por objetivo
ligar o homem finito com o Deus Infinito, sendo o Cristianismo a melhor delas. Schleiermacher foi
o primeiro a elaborar uma nova teologia partindo dos postulados kantianos. Em virtude de tais
postulados, transfere a religião da esfera da razão para a do sentimento e reduz os dogmas a simples
expressões dos sentimentos comuns de um povo em relação à Divindade. Duas proposições,
tornadas célebres, são fundamentais para o seu conceito de religião:

1. A religiosidade não é ciência nem ação, mas sim uma determinação do sentimento e da
autoconsciência imediata;
2. O que há de comum a todas, mesmo às mais diferentes manifestações religiosas, aquilo pelo qual
elas ao mesmo tempo se distinguem de todos os outros sentimentos – em outras palavras, a essência
invariável da religiosidade -, consiste no fato de que nós simplesmente temos consciência da nossa
dependência de Deus, isto é, da nossa relação com Ele. Portanto, segundo este autor, a essência da
religião consiste no sentimento de dependência radical.

A Cristologia do Liberalismo
Podemos iniciar este assunto com a seguinte questão: Até que ponto o Cristo da Teologia
Sistemática é realmente o Jesus da história? Schleiermacher refere-se a Jesus como Redentor, mas a
redenção de acordo com seu entendimento é o aumento de consciência do divino na alma humana.
Cristo é Redentor por criar a mudança de consciência dentro de nós através da pregação na Igreja.
Schleiermacher rejeitou a doutrina tradicional das duas naturezas de Jesus Cristo e a substituiu por
uma cristologia baseada inteiramente na experiência de Jesus de ter consciência de Deus. O
Redentor é semelhante aos homens em virtude da identidade da natureza humana, mas diferente de
todos pelo poder constante de sua consciência de Deus, que era a autêntica existência de Deus nele.
Segundo Schleiermacher, por causa do poder dessa consciência de Deus, Jesus Cristo foi o Salvador
da humanidade porque conseguiu transmiti-la, de alguma forma, aos outros pela comunidade que
fundou que é conhecida como Igreja. Schleiermacher negava tanto a teoria da expiação pela
compensação quanto pela substituição e defendia algo próximo ao modelo de Abelardo, da
influência moral. Declarou que, por sua própria vida e morte, Jesus Cristo atrai os fiéis para o poder
de sua consciência de Deus e a transmite a eles de alguma forma. Está claro que a cristologia de
Schleiermacher trata Jesus como um ―ser humano exaltado‖, em vez de Deus encarnado no sentido
tradicional. Está mais para o adocianismo do que para a crença na encarnação.

Negação das doutrinas históricas da Divindade de Cristo (Nicéia e Calcedônia). Negavam as


―Duas naturezas numa só Pessoa‖.
CRISTO: O ARQUÉTIPO – O grande modelo. Para Barth, Cristo é o protótipo pelo qual o
homem foi modelado; Cristo é ainda, o primeiro dos eleitos e dos predestinados, que tornou
possível a nossa eleição e a nossa predestinação. É no amor de Deus por Cristo, seu Filho que se
baseia o amor que ele tem por nós: ―Em vista desse seu Filho, que devia tornar-se homem e
portador dos pecados dos homens, Deus amou o homem e, com o homem, todo o mundo desde a
eternidade, antes de criá-los‖.

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OS CRISTÃOS: A CÓPIA – Somos cristãos porque o seguimos. Os liberais diziam que Cristo era
somente o grande exemplo, e que nós somos cristãos porque ―andamos nos seus passos‖.
CRISTOLOGIA QUENÓTICA  Os liberais defendiam que Jesus realmente se esvaziou
dos seus atributos divinos.

A Escatologia do Liberalismo
DISPENSACIONALISMO. J. N. Darby e A Bíblia Scofield exerceram grande influência sobre os
evangélicos, fundamentalistas, e até mesmo pentecostais. É a escatologia básica daqueles
evangélicos contemporâneos que vêem tanta significância profética na restauração de Israel.
MILÊNIO. Amilenismo, Pós-Milenismo e Pré-Milenismo.
Amilenismo. Cristo agora reina na Igreja;
Pós-Milenismo. A Igreja ganhará o mundo para Cristo mediante o poder do Espírito; depois Cristo
virá;
Pré-Milenismo. Cristo virá pessoalmente para estabelecer o Seu Reino (O Milênio)
UNIVERSALISMO. Cristo morreu por todos, então todos seriam salvos. Adão levou a raça inteira
para a condenação, então Cristo leva a raça inteira para a salvação. Se todos pecam em Adão, todos
são eleitos em Cristo. A única maneira de solucionar o grande problema da perdição do mundo
pagão é incluí-lo no Reino. Tal era a escatologia do universalismo.
O Reino de Deus e a Imortalidade
 O Reino de Deus. Conceito ético e estreitamente vinculado com o Evangelho Social! O
Reino acabaria chegando cristianizando o mundo inteiro nas suas ordens social, política e
econômica. O Reino de Deus não é além-túmulo e nem milênio, mas sim a sociedade ideal
edificada com auxílio de Deus. Para Ritschl o Reino de Deus é a unidade da humanidade,
organizada segundo o amor na história da humanidade. Na busca de uma sociedade ideal muitos
teólogos se têm inclinado para uma espécie de socialismo cristão, envolvendo-se em movimentos
subversivos por acreditarem que as doutrinas de Max e Engels, se destituídas de seu ateísmo,
estariam em melhores condições de atender aos reclamos dos povos pela justiça social do que a
própria mensagem evangélica.

A Hermenêutica engloba, de maneira especial, as regras de interpretação que procedem do estudo


das características da linguagem humana em geral e de toda a classe de escritos humanos, sejam
eles profanos ou sagrados. Toda linguagem humana tem seu próprio gênero e idiossincrasias que na
maioria das vezes não podem ser definidos em uma tradução literal para outra língua. São
modismos, provérbios, idiotismos, particularidades gramaticais, referências a costumes locais, os
quais poderiam causar muitos problemas de interpretação para aqueles que procuram entender o
significado original que o autor outrora quisera comunicar, lendo agora em outro idioma. O
problema fica ainda maior com relação aos textos bíblicos, visto que o tempo que nos separa dos
escritos originais é deveras grande e só a algumas décadas é que os judeus recuperaram seu idioma
a nível nacional com a instalação do novo Estado de Israel. Assim, por muitos séculos o hebraico
foi uma língua morta, embora preservada nos círculos rabínicos graças ao desenvolvimento do texto
massorético. Isto faz com que as ferramentas da hermenêutica sejam ainda mais importantes e
necessárias. Ainda sobre essa vertente, Ricoeur identificou três necessidades do estudo
hermenêutico, salientando assim a sua importância:

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Hermenêutica e a Teologia Contemporânea


Para Augusto Nicodemus um dos desafios atuais da Hermenêutica é saber até que ponto as
ferramentas do método histórico-crítico podem ser úteis na interpretação do texto sagrado visto que
utilizam pressupostos por vezes antagônicos à convicção de que a Bíblia é a Palavra de Deus. Um
desses exemplos e a busca pelo Jesus histórico. A leitura dos evangelhos dentro dessa ótica sem a
tradicional roupagem moralista geralmente atribuída a Jesus, tira muitos mitos sobre o Cristo-
homem e, de certa forma, deixa para trás o dogma e a Teologia Sistemática. Nessa abordagem se
conhece o Cristo que desafiou estruturas familiares e sociais: ele rejeita o casamento, deixa sua
família e sai pelo mundo reunindo pessoas que escolhe como seus familiares; o Cristo amigo do
povo, dos excluídos e dos bem-de-vida: seus amigos são cobradores de impostos (inimigos dos
judeus), homens ricos, pescadores, beberrões e prostitutas; o Cristo nada "religioso", ou seja, que
desafia estruturas da religião constituída: ele cura e desafia o monopólio da religião dominada pelos
sacerdotes e pelos escribas. É o Cristo do sorriso que afaga crianças e as toma em seus braços; mas
também é o Cristo aborrecido que expulsa cambistas do templo. Como conciliar essas tendências e
como aplicá-las hoje, construindo pontes de relação entre a situação enfrentada por Jesus e a
situação que ora enfrentamos? Poder-se-ia aqui traçar algumas linhas de tratamento para o
problema:

O teólogo liberal Rudolf Bultmann, seguidor do existencialismo heideggeriano, em seu artigo de


1957, denominado É possível a exegese livre de premissas? Nos alerta para a necessidade de uma
exegese que não pressuponha o seu resultado, ou seja, livre de premissas ou pré-conceito.

Contudo, o intérprete é um indivíduo que traz em si a cultura, a tradição religiosa, conceitos e


preconceitos e que, por vezes, determinam o resultado da pesquisa, tornando-a questionável. De
acordo com Bultmann,―a pré-compreensão é fundamentada na relação vital do intérprete com a
coisa da qual fala o texto‖.

Infelizmente, grande parte dos exegetas cristãos tem como premissa principal de seu labor
exegético, o naturalismo de Spinoza, o ceticismo e anti-sobrenaturalismo de Hume, o
evolucionismo de Charles Darwin e, por conseguinte, o historicismo progressivo de George
Wilhelm Hegel. Da concepção histórica, filosófica e teológica desses e de outros autores resultam:

a) Desmitologização;
b) Desconstrução;
c) Relativismo;
d) Naturalismo;
e) Existencialismo;
f) Desintegração do sentido;
g) Autonomismo textual.

Isto leva o intérprete a considerar o seu ―regionalismo teológico‖ que, para Geffré, se manifesta
quando o teólogo sem refletir metodologicamente sobre o texto acaba por reafirmar a tradição
interpretativa de uma corrente teológica, de uma comunidade local, ou mesmo quando exerce a

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função ideológica de legitimar junto aos fiéis às tomadas de posição do magistério tanto em ordem
doutrinal como na disciplinar.

Conclusão:
Ao afirmar que a Metodologia Teológica possui um lado que não pertence à dogmática, pretendo
colocar o intérprete das Escrituras em diálogo com a secularidade com vistas à relevância deste no
mundo hodierno. Por isso, a principal conclusão de todo esse material é: É necessário se requerer
pregadores que cada vez mais utilizem o texto bíblico levando em consideração as necessidades do
homem secularizado, da mesma maneira que os cristãos primitivos atualizaram a mensagem do AT
nos termos de Jesus para as comunidades judaico-gentílicas do primeiro século. Ao defender essa
contextualização do intérprete, não quero propor adequações do texto bíblico à moralidade atual,
mas trabalhar a ideia de que a interpretação das Escrituras não é a simples leitura da mesma na
forma litúrgica, mas a utilização da mesma mensagem pregada na Bíblia, dos conceitos que se
aprende sobre Deus, numa linguagem que o homem hodierno possa compreender.

Por isso, ao propor os desafios de uma teologia bíblicapara o homem moderno, quero tão somente
explorar o lado da autonomia da reflexão teológica cujo fim último é a formação de comunidades
cada vez mais maduras diante da multiplicidade de "ofertas‖ teológicas (talvez nem devam ser
chamadas "teológicas" ), visto que em um mundo de competitividade no campo comercial onde
tantos produtos nos são oferecidos através da propaganda, também ocorre o mesmo fenômeno em
relação ao evangelho, onde se proliferam diversas tendências oriundas principalmente do neo-
pentecostalismo. O silêncio de muitos púlpitos em relação a essas tendências demonstra ou a
omissão ou cumplicidade de pregadores que cada vez mais assistem "suas ovelhas se alimentando
em outros pastos" ou então a falta de reflexão livre das ideias pré-concebidas. Eis aqui a grande
responsabilidade dos seminários teológicos, ou seja, a de fornecer subsídios para que o aluno possa
partir para seu ministério "como obreiro que não tem de que se envergonhar e que maneja bem
a palavra da verdade "( II Tm. 2:15).

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Cap. 6
Psicologia da Religião

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Introdução
Ao falar da temática, ―Religião e Psicologia‖ é provável perceber diversos elementos que nos dão
apoio para refletir de forma ordenada a relevância que há neste tema: Religião e Psicologia.

Para os tempos hodiernos, constitui-se desafio falar dos fenômenos religiosos ou estudar a religião
sem mencionar a importância que tem a psicologia, como uma ―ciência que trata dos fenômenos
psíquicos, de sua classificação e análise, estudo do comportamento humano‖ (Dicionário Soares
Amora). O homem de modo geral, manifesta diversos comportamentos, os quais precisam ser
compreendidos a luz da fé e com o auxílio da psicologia.

Assim como a religião tem mostrado caminhos e respostas as questões existenciais do homem, a
psicologia como uma ciência, tem sido uma forte aliada do homem enquanto ser na busca de se
encontrar consigo mesmo e com o sagrado. Diante das transformações da sociedade nos seus
diversos aspectos, a psicologia tem sido algo extremamente importante para a sociedade.

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Definição
A Psicologia da Religião é o estudo do fenômeno religioso do ponto de vista psicológico, ou seja, a
aplicação dos princípios e métodos da psicologia ao estudo científico do comportamento religioso
humano seja como indivíduo, ou como membro de um grupo religioso.

Existe uma infinidade de religiões, compostas de distintas modalidades de adoração.


Apesar do esforço de alguns de enquadrar a Psicologia da Religião no campo geral da Psicologia
Científica, existem ainda algumas barreiras que impedem tal relação mais íntima. A Palavra religião
vem do latim religio, derivado de religare, ―atar‖, ―ligar‖, podendo ser interpretada como o laço que
une o homem à divindade.
Na maior parte das sociedades, o papel da religião é de tentar explicar os conteúdos existenciais do
ser humano, buscando obter respostas às perguntas que não possuem fundamento, como: de onde
viemos, por que estamos aqui e para aonde vamos após a morte.
Psicologicamente falando, a religião é uma neurose obsessiva da humanidade, tal como a neurose
obsessiva da criança, que surge a partir do complexo de Édipo (conceito fundamental da
psicanálise), caracterizado por sentimentos ambivalentes de amor e hostilidade existentes no
relacionamento entre pai e filho.
Freud afirma que, a inópia que as civilizações possuem em controlar os instintos e impulsos dos
seus indivíduos constituindo uma ordem moral, foi utilizada para propagar as religiões, pois as leis
divinas eram e continuam sendo muito mais sólidas e poderosas do que as leis humanas, mesmo que
aparentemente. Destarte, passa-se a obedecer aos preceitos da sociedade devido o temor do castigo
pela ordem divina.
Sempre existiram muitos autores e pensadores que demonstraram suas visões sobre religiões, mas o
estudo científico das religiões tem seu início em meados do século XIX.

As Origens da Religião
A origem do fenômeno religioso mescla-se a origem do próprio homem em sua crescente tomada de
consciência, estabelecendo um fato impreciso para os atuais historiadores. Os primeiros indicativos
de comportamento místico acham-se entre os homens da pré-história, mais especificamente os de
Cro-Magnon (entre 10.000 a 40.000 anos) que em certo momento passaram a personificar os
elementos exteriores, evemerizando as forças da natureza, dando origem as primeiras entidades
mais ou menos independentes e as primeiras formas de cultos conhecidas. Desde então a religião
vem se desdobrado em um contínuo elaborar de suas próprias práticas e conteúdos, resultando nas

explicações mais racionais do universo, dando, assim, origem à filosofia e às formas das chamadas
religiões superiores e crenças que encontramos atualmente.

Conforme Edward Tylor, em seu livro Religion in Primitive Culture, animismo é a forma basal da
religião primitiva. Diz ele: "Animismo é, de fato, o alicerce da Filosofia da Religião, desde a
religião do selvagem até a do homem civilizado‖.

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Em fase mais avançada de seu desenvolvimento, o homem começa a procurar respostas para a
origem do universo. A resposta mais evidente é a de que a criação pressupõe um Criador. A
contemplação da natureza e dos enigmas que ela encerra levou o homem a uma elucidação religiosa
do mundo. Nessa explicação está subentendida a ideia de Deus ou de deuses.

A experiência do sofrimento, da solidão e da angústia é um dos fatores sociais que entram na


formação da ideia de deuses, como resposta ao problema básico do homem. Assim crendo nos
deuses, coube ao homem organizá-los hierarquicamente.

No decorrer da História, esses deuses desenvolveram características cada vez mais semelhantes ao
homem. As características de cada um, bem como a rivalidade existente entre eles são preservadas
nas várias culturas, das quais talvez a mais rica e variada seja a greco-romana. As obras de Homero
apresentam o politeísmo grego na sua forma mais bela e expressiva. Ao que tudo indica a religião
na Babilônia, na Assíria e no Egito antigo nunca passou do estágio do politeísmo.

O povo judeu, dentre todos os povos da antiguidade, salientou-se em suas concepções religiosas.
Partindo, talvez, das formas de politeísmo prevalecente no seu mundo cultural e geográfico, esse
povo atingiu a forma mais refinada de monoteísmo de que se tem conhecimento em toda a história
humana.

Pelo que se pode perceber, o povo hebreu não migrou do politeísmo para o monoteísmo.

Houve sim, uma forma intermediária, chamada henoteísmo, ou seja, aliança com um deus patrono
de sua tribo ou de sua nação.

Parece que esse henoteísmo existiu ao lado da crença na existência das divindades de outros povos.
Os hebreus temiam os deuses das outras nações, mas não os prestavam culto. Essa forma avançada
do politeísmo, segundo Stolz, é chamada monoteísmo prático. Através de Moisés, o povo é
apresentado a Jeová. Como Moisés chegou a conhecer Jeová é problema praticamente insolúvel.
Provavelmente, ele abraçou o culto henoteísta de Jeová, durante sua peregrinação em Midiã.
Através de Moisés, Jeová livrou Israel do cativeiro egípcio e então faz um pacto com ele para ser o
seu Deus protetor. Na terra prometida, o povo hebreu entra em contato com outros deuses. A
maioria tenta um sincretismo, mas os profetas restauram o culto a Jeová. Com a ajuda dos seus
grandes profetas, o povo de Israel chegou a elaborar a crença monoteísta, que, ao lado de sua
concepção da História como o desenrolar de um plano de Deus, constitui sua maior contribuição
para o mundo. Segundo o monoteísmo ético do povo hebreu, Deus não é apenas o Deus de Israel.
Ele é o único Deus que existe. E o Deus de todo o mundo e a ele devem adoração e obediência
todas as criaturas da terra.

O monoteísmo cristão é basicamente o mesmo que encontramos nos profetas de Israel. No


cristianismo, Deus é apresentado como Pai e o homem se torna filho de Deus por adoção em Jesus
Cristo. Tanto o Velho como o Novo Testamento dão maior ênfase à Transcendência de Deus, mas,
no Novo Testamento, Deus é apresentado como sendo bondoso e acessível ao homem. Conforme o
monoteísmo cristão, Jesus Cristo é a expressão máxima da revelação do caráter de Deus.

Na segunda metade do século XIX, em uma Europa que preconizava novos ideais iluministas, o
advento da disciplina ―história das religiões”, com o alvitre de reconstruir o trajeto evolutivo destas

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tradições, bem como o desenvolvimento concomitante das Ciências humanas como a linguística, a
antropologia cultural, a psicologia e outros, foram peremptórias para a criação de uma nova
disciplina. Assim nasceu a ―Ciências das religiões”, capaz de integrar o que esses diferenciados
ramos do saber vinham oferecendo.

Interpretação Psicológica do Fenômeno Religioso

Durante muito tempo o estudo da religião era algo a ser tratado sempre pelo campo teológico, que
definia religião como o “religare”, ou seja, a ligação do homem com Deus. É somente a partir do
século XIX que ocorre uma nova maneira de pensar no que seria pertinente estudar no campo
religioso, passando também a se preocupar com as formas que o homem vive essa religião e seu
valor.

O significado da religião desde as primeiras organizações até as organizações atuais é a experiência


com forças que lhes são exteriores, que são desconhecidas e também não conseguem dominar,
levando como consequência a temor místico e sentimentos (amor, medo, veneração) que têm grande
valor quando estão envolvidos com os elementos constitutivos da religião e do sagrado.

Durante um intenso culto religioso, podemos constatar que as pessoas saem regozijadas pela
―profunda‖ experiência que lograram com Deus. Passam-se os dias e tudo volta ao normal. Aqui
são inevitáveis alguns questionamentos.

 A experiência religiosa profunda é efêmera?


 A sensação é fruto de uma experiência religiosa?
 Será o sensacionalismo um perigo a uma experiência religiosa significativa?

Para Frank S. Hichman, conforme Merval Rosa, as fases das experiências religiosas são abolição, o
sentimento e o pensamento. O que torna difícil perceber a diferença da experiência religiosa são a
volição, o sentimento e o pensamento. Contudo, Johnson, também citado por Merval, diz que há
três características distintas da experiência religiosa, a saber:
1. É uma experiência que envolve a ideia de valor, uma preferência por interesse e
necessidades dignas de serem alcançadas;
2. Tem uma referência divina; um esforço objetivo na direção de um valor supremo e fonte de
valores eternos;
3. É uma resposta social; nela dá o confronto do homem com o eu numa relação
potencialmente criativa.

Tipos de experiência religiosa

A experiência religiosa é diversificada por causa das conjunturas em que se dá essa experiência, o
ambiente e a ambiência em que ela é fomentada e retro alimentada. Mesmo nessa variedade é
possível constatar elementos de uma em outra. Não devem ser tomadas como estágio o que não
significa que com a maturidade ou uma nova experiência não possibilite o individuo ter outro tipo
de experiência.

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No seu livro Psicologia da Religião, Merval Rosa usa a classificação de Erwin R. Goodenough e
Paul Johnson, para o primeiro, a experiência religiosa pode ser.

a) Legalismo - ―a aceitação de qualquer código que se crê incorporar ‗o certo‘, ‗os bons
costumes‘, aceitando esse código como norma absoluta. Essa atitude se torna uma
experiência religiosa quando, por haver obedecido ao código, o homem experimenta a
sensação de retidão interior e de segurança exterior para com o próximo, com ‗o certo‘ ou
com Deus‖. Porém, quando o individuo desobedece ao código é acometido por um
sentimento de culpa aplacado não pelo perdão, sim, pelo cumprimento do dever imposto
pelo código.
b) Supra-legalismo – ―o homem mesmo estabelece seu ideal e se torna, por assim dizer, sua
própria lei. O supra-legalista não ignora os códigos vigentes, mas lhes dá uma interpretação
muito mais pessoal‖.
c) Ortodoxia – ―se preocupa com a forma correta do pensamento. A característica por
excelência da experiência ortodoxa é a pretensão de que só tornam intolerantes e fazem da
correção do seu pensamento um fim si mesmo. Ortodoxia como norma de coerência na vida
religiosa do homem pode ser algo altamente criativo. Ela é maléfica apenas quando se torna
um fim em si e funciona como mecanismo de defesa caracterizado pela intolerância, rigidez
da forma e imaturidade religiosa do individuo.‖
d) Supra-ortodoxia – ―geralmente começa com uma experiência emocional. Mas logo se
expressa em forma de ideia. O supra-ortodoxo tem aversão às formulações de outros. Ele
pode usar pontos dessas formulações de outros, porém elas o satisfazem apenas na
proporção em que se enquadram no seu esquema pessoal. A maior satisfação do supra-
ortodoxo não reside na propriedade de sua ideia, ela é sua. A semelhança do ortodoxo, ele
procura segurança, mas esta lhe vem da sua própria criatividade intelectual‖.
e) Estética – A que é produzida por várias formas de arte desde que tenha referência ao divino
ou do sobrenatural. Ela se divide em duas: o que cria o artista e do que participa
indiretamente.
f) Símbolo e sacramento – muito disseminada pelo catolicismo, faz de qualquer rito ou
símbolo que comunica beneficio religioso um sacramento pelo qual objetiva e torna tangível
o Tremedum. Esses ritos e símbolos bem como os sacramentos só têm significados na
comunidade religiosa que estão inseridos.
g) Conversão – ―Dependendo do ambiente em que o individuo vive e dos vários aspectos de
experiências prévias, a conversão religiosa pode dar-se como algo momentâneo e quase
sempre acompanhado da mudança dramática e radical na vida do homem ou pode acontecer
como processo gradual marcado por um ponto que é considerado pelo individuo como
momento de sua conversão‖.
Para os estudiosos dessa temática a conversão passa por quatro estágios: o período de
inquietação, o critico, o de paz, que segue a solução da crise e o da expressão concreta do
comportamento.
Já segundo Johnson, tem-se:
h) Individual versus social – para o primeiro a religião é um fato pessoal ao ponto de se isolar
para ter sua experiência com Deus. Para o segundo é uma experiência social.
i) Ativo versus passivo – num, o individuo se ocupa, no outro, vive no silêncio e na quietude.

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j) Formal versus informal – para muitos indivíduos, o ritual, a ornamentação e os símbolos


constituem parte integral de sua religião. Outros preferem a simplicidade tanto do santuário
onde se cultua como do ritual e ornamento.
k) Conservador versus progressista – A religião é vista como forma de conservar os valores
do grupo ou da sociedade já o progressista, é aberto a mudanças.
l) Tolerante versus intolerante – um é aberto ao diferente e respeita a religião e a ideia dos
outros. O outro se porta como detentor da fé verdadeira.
m) Afirmativo versus negativo – um enfatiza a verdade, a bondade, e não tanto o pecado,
porém, a negativa ressalta a desconfiança na natureza humana, o pecado, o pessimismo e as
proibições.

A visão psicológica

Em meados do século XX a psicologia (conforme citado anteriormente) volta seu interesse pelo
fenômeno religioso, daí tem-se várias interpretações psicológicas desse fenômeno. Diante às
inúmeras considerações apresentarei aqui quatro.
Freud tentou explicar a experiência religiosa em termo dos conflitos que o ser humano experimenta
no processo de seu desenvolvimento psicológico, isto é, uma regressão à dependência infantil.
A raiz da necessidade religiosa está no complexo paterno-materno. Para Freud, Deus não passa de
uma imagem magnificada do pai.
Em uma de suas pesquisas Freud tencionou mostrar as semelhanças entre as neuroses obsessivas e
as cerimônias religiosas. Que são:

a) Grande receio quanto às aflições da consciência, causadas pelo não cumprimento das
cerimônias neuróticas ou dos ritos religiosos;
b) A completa isolação de outras atividades;
c) A minuciosidade com que são tratados e a escrupulosidade com que se praticam os atos
religiosos;
d) O sentimento de culpa;
e) A renúncia de instintos;
f) Elementos de compromisso;
g) Existência de um mecanismo de deslocamento ou transferência;
Ainda segundo Freud, a religião é uma projeção dos desejos do homem, é uma ilusão por não
permitir que os homens enfrentem objetivamente a realidade fazendo-os recorrer a fantasias e
ilusões.

Já Jung vislumbra a experiência resultante do inconsciente coletivo que é composto de energias


dinâmicas e de símbolos de significação universal. A experiência religiosa é essencial ao
funcionamento harmonioso do psiquismo e ajuda o homem a compreender realidades do universo
que não podem ser conhecidos de outras maneiras.
Alport vê na religião um fator de conexão da personalidade. A experiência religiosa é algo
essencialmente pessoal, sujeito às leis de evolução psicológica, e seu aspecto intelectual é mais
importante do que o emocional. A religião é fator importantíssimo na integração da personalidade.
A religião é o esforço do homem em unir-se à criação e ao criador com o intuito de ampliar e
completar sua própria personalidade.

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Em Anton Boisen a experiência religiosa tem fundamentalmente a mesma dinâmica da


esquizofrenia. Tanto a esquizofrenia como a experiência religiosa profunda, são tentativas à
integração do eu. Quando a personalidade se vê ameaçada ao ponto de sua desintegração, recorre ao
método mais eficaz para evitar a catástrofe. A diferença fundamental entre as duas está nos
resultados. Quando a tentativa é bem sucedida, tem-se uma experiência religiosa ao contrario tem-
se a insanidade.

A visão filosófica

Para Spinoza, ―a religião universal ou católica abarca somente aqueles dogmas que são
absolutamente indispensáveis para assegurar a obediência a Deus, pois sem ela essa obediência
torna impossível.‖
Kant, não nega nem põe em cheque o valor objetivo do fenômeno religioso. Ele baseia essa
experiência na razão prática idealizando uma visão moralista da religião, pois, para Kant, a única e
verdadeira religião é a moral.
―A verdadeira religião apenas encerra leis ou princípios práticos de necessidade absoluta. Seu único
culto é cumprir o dever moral como mandamento de Deus. Fora da boa conduta, para Kant, tudo o
que os homens creem poder praticar para se tornarem agradáveis a Deus é pura ilusão religiosa e
falso culto‖.

Segundo Urbano Zelles, Kant funda o principio da consciência como fio condutor da fé, para o qual
há de três tipos fé ilusória ao ultrapassarmos o limite da razão.

 A herança nos milagres como superação das leis da experiência empírica;


 A ilusão pela qual se admitem realidades alem dos conceitos racionais ou a crença nos
mistérios;
 A ilusão que nos leva a empregar meios naturais para produzir o efeito de procurar a
influência sobrenatural de Deus sobre nossa moralidade ou a crença nos meios da graça.
A visão Kantiana, puramente moral da religião fica aclarada na afirmação de que ―a religião é o
conhecimento de todos os nossos deveres como mandamentos‖.
Para Bergson a religião tem uma função positiva nos confrontos da ciência. Ele distingue entre
religião estática e religião dinâmica.
A primeira é a decorrência da função fabuladora qual ―se desenvolve durante a evolução por
objetivos eminentemente vitais‖ (Reale). Reforça os laços sociais dos homens com seus
semelhantes evitando que sejam destruídos pela inteligência que conduz de proporcionar ao homem
uma esperança da vida eterna.
Dessa forma, a religião é a defesa contra a ameaça da inteligência sobre o homem e a sociedade.

A segunda é a religião dinâmica supra-intelectual. É a experiência mística que é o impulso para


ação no mundo fazendo com que o amor de Deus seja amor pela humanidade. Além disso, a
experiência mística, a intuição mística é que nos coloca em contato com Deus. O ser supremo
sendo, portanto, a única fonte de provar a existência de Deus. O misticismo bergsiano é ativo em
vez de contemplativo como é o dos neoplatônicos e do misticismo oriental.
A experiência mística, segundo Bérgson, é possível a todo o homem, pois o misticismo vive em seu
espírito.

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A religião não intenta respostas racionais para a existência nem para o que faz todas as coisas
existirem. Mas, meio, para que o homem possa se relacionar com o Deus pessoal visando à
salvação.
―A religião não tende para o conhecimento racional da realidade originaria, mas é a salvação do
homem através da comunhão de vida com Deus, uma divinização‖.
Por fim, Gerardus van der Leeuw tem na experiência religiosa a busca pelo sentido derradeiro da
vida. Ao contrário de Feuerbach e Marx, o homem religioso, não é alienado de sua mundanidade e
de sua contingência existencial, mas reconhece-a não aceita o mundo em que vive, preocupa-se com
ele, procura-lhe um sentido; sentido ultimo encontrado na fé. Ter fé é ter confiança.
O homem religioso na busca pelo sentido ultimo percorre dois caminhos: horizontal e vertical. No
primeiro o homem encontra limite intransponível se depara com o mistério. A segunda é a revelação
que vem do alem desse limite.

Relação sujeito e objeto no ato religioso


A religiosidade é um elemento universal. Como observam os antropólogos e historiadores, na mais
bárbara sociedade humana é possível encontrar sinais dessa religiosidade. Vivenciada no escopo
cultural de cada sociedade.
Na relação homem e Deus, a subjetividade na veneração, a reverencia, o respeito, a subordinação a
Deus é, preponderante no ato religioso, no qual subjaz a peculiaridade.... ―quando é emotivamente
atingido e atraído pelo objeto e entrar em contato pessoal com ele.‖ (Mondim)
Um outro aspecto dessa relação é a total dependência do homem ao Ser Supremo. Total
dependência que em algumas sociedades abarca toda a vida individual ou coletiva (sócio – política
– econômico – cultural). Esse aspecto demonstra não só a submissão e a subordinação, mas o estado
de quem não pode prover sua subsistência dependendo inteiramente da ação de Deus na vida
cotidiana . Isso acontece mediante ao ato de fé (Paul Tillich), a certeza que o homem tem de quem é
o Ser Supremo e do que é capaz. Abrão é um clássico exemplo, porquanto Deus pediu Isaque como
sacrifício. Assim o faria se Deus não intervisse, pois Abrão sabia que Deus é poderoso até para
ressuscitar Isaque dos mortos.

Conforme Hodge, a luz das Escrituras fica evidente que:


1. A soberania de Deus é universal;
2. Ela é absoluta; e,
3. Ela é inevitável.
É exercida da seguinte forma:
1. No estabelecimento de leis físicas e morais pelas quais todas as criaturas são governadas;
2. Na determinação da natureza e dos poderes das diferentes ordens dos seres criados e na
designação de cada um em sua esfera apropriada;
3. Na designação de cada individuo em sua posição e sorte; e,
4. Na distribuição de seus favores. Ele faz o que quer, onde quer, como quer, com o que é seu.
Dessa forma nota-se a soberania de Deus, direta no ato da criação e indireta, na crucificação de
Cristo.
Outro aspecto é da providencia que é ação continua de Deus pela qual mantém a criação. Ele não só
criou todas as coisas, mas providencia a existência delas.

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Conclusão
Diferentes visões psicológicas podem ser empregadas para tentar analisar pessoas e fenômenos
religiosos. Embora algumas possam ser mais aptas que outras, cada uma delas deve permanecer
modesta: cada uma oferecerá uma perspectiva parcial do fenômeno em consideração. Deste modo e
em seu próprio direito, as diferentes aproximações psicológicas à religião farão aquilo que seu
nome requer de fato: usar o instrumento da psicologia para descobrir mais sobre religião, um dos
mais complexos fenômenos das culturas humanas.

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Cap. 7
Religião e Ética

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Introdução

Em A Política Como Vocação, Max Weber sustenta a tese de que a ética pode fundamentar-se na
convicção ou na responsabilidade. Conceito esse não exclusivo, ou seja, a opção por um não
significa necessariamente a ausência do outro.
A Ética da Convicção fundamenta-se numa postura prática segundo aquilo que se considera ser o
seu dever, o certo. Enquanto que na Ética da Responsabilidade a preocupação gira em torno das
consequências dos atos, da prática, das ações. Para Weber, tanto o adepto da Ética da Convicção,
quanto o da Ética da Responsabilidade, estão expostos aos seus efeitos. Dos bons fins exaltados
pela Ética da Convicção podem resultar os piores resultados, assim como também isso pode
acontecer dos meios defendidos pela Ética da Responsabilidade.
Veremos neste trabalho a ética sob a ótica religiosa e principalmente a ótica cristã de pensadores
como o alemão Dietrich Bonhoeffer e o dinamarquês Søren Kierkegaard.

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A Ética Religiosa e sua Definição

No dicionário a palavra ética é descrita como: “a parte da filosofia que estuda os deveres do
homem para com Deus e a sociedade; ciência da moral.” E o ético como: “relativo aos
costumes, moral”.

Ética nada mais é do que um conjunto de normas que devem ser obedecidas por todas as
pessoas que almejam conviver em uma sociedade. Algumas vezes essas normas assumem
caráter de lei por meio de sua institucionalização, outras vezes é apenas acatada por meio de
um pacto mútuo não institucionalizado entre as pessoas de um mesmo grupo étnico, buscando
assim uma melhor convivência coletiva.

De um modo geral as religiões não buscam fazer separação entre a esfera ética e a esfera
religiosa. Muitas vezes os costumes e as regras já usadas dentro de uma determinada tribo são
incorporados dentro da religião que ali surgiu. Sendo essas práticas tão religiosas quanto aos
seus ritos sagrados.

É nesse momento que a religião aparece quase que como um suporte à ética e a disciplina
dentro das tradições das antigas civilizações e tribos. Sem um meio legal punitivo, para
repreender aqueles que de alguma forma prejudicavam algo ou alguém dentro dos grupos,
tornando assim necessário recorrer às forças divinas que poderiam castigar o infrator.
Surge então a união entre ética e religião em praticamente todas as religiões, para poder
desenvolver uma sociedade melhor e mais justa para se viver para todos os fieis, que fazendo o
bem serão recompensados e fazendo o mal serão castigados.
Segundo afirma Jostein Gaarder sobre o assunto ―Não há distinção entre ética e religião. A
noção do ser humano como uma criação divina implica que ele é responsável perante Deus por
tudo o que faz...‖.

Ética e cristianismo na visão de Bonhoeffer


Teólogos e filósofos quase sempre buscaram focalizar o transcendentalismo como o meio de
validação da ética. Eles buscam o Graal da lei natural, que envolve princípios independentes de
conduta moral isenta à dúvida e à contemporização. Os teólogos cristãos, baseando-se na Suma
teológica de Tomás de Aquino geralmente consideram a lei natural como a expressão da vontade de
Deus. Os seres humanos, nesse sentido, têm a obrigação de descobrir a lei por raciocínio diligente e
integrá-la à rotina de suas vidas diárias.

Filósofos seculares de inclinação transcendentalista podem parecer radicalmente diferentes dos


teólogos, mas na verdade são bem parecidos, pelo menos no raciocínio moral. Eles tendem a ver a
lei natural como um conjunto de princípios tão poderosos que são auto-evidentes para qualquer
pessoa racional, qualquer que seja a derradeira origem. Em suma, o transcendentalismo é
fundamentalmente o mesmo quer Deus seja ou não invocado.
Por exemplo, quando Thomas Jefferson, seguindo John Locke, derivou a doutrina dos direitos
naturais da lei natural, estava mais preocupado com o poder dos enunciados transcendentais do que
com sua origem divina ou secular. Na Declaração da Independência norte-americana, mesclou os
pressupostos secular e religioso em uma sentença transcendentalista, cobrindo assim habilmente

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todas as apostas: “Consideramos tais Verdades evidentes por si mesmas, que todos os Homens são
criados iguais, são dotados por seu Criador de certos Direitos inalienáveis, entre os quais estão a
Vida, a Liberdade e a Busca da Felicidade.” Essa asserção tornou-se a premissa cardeal da religião
civil norte-americana, a espada justiceira brandida por Lincoln e Martin Luther King, e perdura
como a ética central que une os diferentes povos dos norte americanos.

A visão ética de Bonhoeffer

Nascido em na cidade de Breslau, na Alemanha, em 4 de fevereiro de 1906, Dietrich Bonhoeffer foi


teólogo, pastor luterano e um dos idealizadores e signatários da Declaração de Bremen, quando, em
1934, diversos pastores luteranos e reformados formaram a Bekennende Kirche (Igreja
Confessante), rejeitando desafiadoramente o nazismo: ―Jesus Cristo, e não homem algum ou o
Estado, é o nosso único Salvador‖.
Nos escritos de Bonhoeffer, podemos identificar o contato com a filosofia de Nietzsche e Wilhelm
Dilthey e a sociologia de Max Weber, entre outros autores; além do diálogo com os teólogos Karl
Barth, Paul Tillich e Rudolf Bultmann.

Seus últimos dois anos foram vividos na Prisão Preventiva do Exército em Tegel, quando, em 9 de
abril de 1945, logo após o suicídio de Adolf Hitler e apenas três semanas antes que as tropas aliadas
libertassem o campo, foi enforcado em virtude de seu engajamento na resistência antinazista.

Entre 1939 e 1943 (quando da sua prisão), Bonhoeffer trabalhou na redação de uma obra
sistemática cujo subtítulo seria Ensaio de uma ética cristã. Ela foi publicada postumamente por
Behtge com o título de Ética. Ele afirma que a ética não pode ser de princípios ou normas. Seu
objetivo não é o conhecimento do bem e do mal, mas da vontade de Deus em vista da ação
concreta. Ele objeta a ética dos princípios (abstrata) com a ética que guia os cristãos (concreta). A
primeira está desvinculada da realidade, a segunda pergunta sobre o mandamento concreto de Deus
―hoje‖, ―aqui‖, ―para nós‖. Os sete fragmentos de Ética registram a ampliação da ―teologia do
seguimento‖ para a temática do mundo secular da seguinte maneira:

a) Ética como configuração: O ponto de partida da ética cristã não é um preceito ou norma, mas a
reconciliação do mundo com Deus efetivado na pessoa de Jesus Cristo. Assim, questiona ele ―Como
Cristo toma formato no mundo‖? Cristo não é o ―Mestre‖, mas o ―Formador‖. A função da ética
está na formação, conformação/configuração. Cristo não nos entrega planejamentos éticos ou
religiosos, mas conforma a si na Igreja, e na igreja os cristãos, como uma nova humanidade, para
que por meio deles aconteça a conformação do mundo a Cristo.

b) Dialética de último e penúltimo: A ética não parte de preceitos, mas da palavra da justificação,
que é a última palavra em dois sentidos: Como palavra de graça, é insuperável; como ruptura com o
passado que a precede. A realidade penúltima é a diversificada realidade do mundo e das coisas que
nele existem, a vida do homem e seus valores. A ética concreta articula a relação entre último e
penúltimo. Duas soluções inadequadas: O radicalismo, só vê a realidade última, sacrificando a
penúltima; O compromisso, que sacrifica o último ao penúltimo. Ele propõe contra a desvalorização
do penúltimo a teologia da encarnação, e do último, a da cruz e ressurreição. Assim, ele recupera na
ética a noção de ―natural‖ ao propor a continuidade do último e do penúltimo.

c) Teoria dos mandatos: A ética palpável não é de princípios e normas, mas da vontade de Deus. A
vontade de Deus como mandamento concreto e que alcança a realidade do mundo. O princípio ético
proíbe, o mandamento de Deus permite viver como homens diante dele ordenando a liberdade. Não
há contraponto entre sagrado e profano, cristão e secular, espiritual e temporal. Como acontece a
relação de Cristo com o mundo?

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1) O trabalho e a cultura, criam os valores;


2) O casamento e a família, criam vidas;
3) As autoridades, conservam na ordem as realidades criadas;
4) A Igreja, concretiza a realidade de Cristo em seu ministério. O ―evento ético‖ acontece onde o
senhorio de Cristo encontra o homem na realidade do mundo.

d) A vida ética como responsabilidade: O enunciado central de Ética é: “ Em Jesus Cristo , a


realidade de Deus entrou na realidade do mundo”. É um ―sim‖ ao mundo, pela criação,
reconciliação e redenção, que carrega em si o ―não‖ do juízo. Esta ―unidade polêmica‖ – sim e não
– permite superar a tensão entre compromisso e radicalismo. A ética cristã não é uma ética vitalista
do ―sim‖ e nem de renúncia do ―não‖, mas ética da responsabilidade, tensão entre ―sim e não‖. As
estruturas da vida responsável tem dois fatores: o vínculo a Deus e ao homem. Este vínculo assume
a forma de representação e conformidade com a realidade. A consciência ética cristã não é amarrada
por princípios, mas libertada por Cristo para a solidariedade com o outro. A responsabilidade
pressupõe a liberdade.

Cristianismo arreligioso num mundo tornado adulto

Bonhoeffer é um dos pouquíssimos homens que tiveram a ousadia de se envolver politicamente na


Alemanha hitlerista, valendo-se dos contatos familiares e da atividade ecumênica. Foi preso em
abril de 1943 e executado em abril de 1945. Do cárcere, correspondeu-se com a noiva, os pais e o
amigo, Ebehard Bethge. A correspondência com estes últimos foi publicada em 1951, Resistência e
submissão. O tema geral da sua reflexão nas cartas de cunho mais teológico é: ―Cristo e o mundo
tornado adulto‖. Desta reflexão derivam dois conceitos: O mundo tornado adulto; Um cristianismo
arreligioso.

Esse conceito, que deriva de Immanuel Kant e Wilherlm Dilthey, descrevendo o processo histórico
que levou o mundo à maturidade. Bonhoeffer aceita a legitimidade do processo, mas seu projeto é
conjugar o processo do mundo rumo à autonomia com a fé em Cristo. Diante do mundo adulto,
duas posições são inadequadas: O compromisso entre a fé cristã e o mundo moderno, que leva à
redução da fé: protestantismo cultural e a teologia liberal; A contraposição que exaspera a tensão
até chegar ao radicalismo de uma fé sem história e sem mundo: teologia dialética. Ele se situa além
do compromisso e contraposição, no encontro da fé cristã com a nova realidade do mundo adulto.
Surge a nova figura do cristianismo a-religioso.

Esta nova figura tem dois sentidos: negativo e positivo.


O sentido negativo é o fim da religião, o afastamento da religião. Mas que religião? (Esta referida
religião comporta três elementos fundamentais:
a) Metafísica, concepção de Deus como além do mundo;
b) Interioridade/Subjetividade, concepção do homem individualista, desligada do mundo e da
história;
c) Parcialidade, reivindicação da religião de um espaço para si, setorial. Aqui, Bonhoeffer
utiliza a crítica da religião desenvolvida por Barth, num conceito histórico-epocal de
religião, onde no aspecto formal o cristianismo a-religioso é pós-metafísico, pós-
individualista, pós-burguês e pós-ocidental.

O sentido positivo se expressa de uma nova maneira de cristianismo a ser vivido e expresso num
mundo adulto, essa nova forma comporta um novo critério hermenêutico, que Bonhoeffer chama de
―interpretação não religiosa dos conceitos bíblicos‖ ou ―teológicos‖ ou, ainda, ―interpretação
secular‖. Bonhoeffer é um teólogo da palavra, como Barth e Bultmann, mas critica a ambos: Barth
criou um ―positivismo da revelação‖, afastando-se do confronto com o mundo e com a história.

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Para Bonhoeffer a primeira tarefa de uma Ética Cristã é mudar a orientação observada na ética, no
sentido de ter como objetivo final a opção por refletir sobre a noção de bem e mal. Para ele um dos
problemas que envolvem o discernimento ético, e, portanto, seu desenvolvimento, está no fato de
que na desunião com Deus, o homem torna-se o centro do qual parte essa noção da escolha entre
bem e mal. Toda decisão ética é uma situação de conflito. Citando como exemplo a figura
neotestamentária do Fariseu como um tipo deste conflito vivido pela humanidade, diz ele: cada
momento da vida se torna uma situação de conflito em que deve escolher entre o bem e o mal.
Contrapondo-se a essa atitude, Bonhoeffer apresenta o exemplo de Jesus:
A liberdade de Jesus não é a escolha arbitrária de uma entre incontáveis possibilidades; antes
consiste justamente na completa simplicidade de sua ação, para a qual nunca existem várias opções,
conflitos alternativas, mas sempre uma coisa só.

Bonhoeffer reconhece que não é tão fácil tomar decisões responsáveis. E muito menos é fácil
reconhecer a vontade de Deus diante dos conflitos éticos que se apresentam no cotidiano.
Em sua caminhada ética, o cristão precisa levar em conta pelo menos duas questões éticas
importantes. Ele precisa abrir mão de todo o seu direito próprio e de toda autojustificação, além de
ter que abrir mão de ser o juiz do outro. É necessário, portanto, que ele confie plenamente em Jesus
com uma obediência responsável e num caminho de corresponsabilidade com os outros homens:
―Jesus se importa com aquele que sofre por uma causa justa, mesmo que não seja exatamente a
confissão de seu nome; integra-os em sua proteção, em sua responsabilidade e em sua
reivindicação”

Tratando de Ética como formação, Bonhoeffer faz uma distinção entre o teórico da Ética e a própria
realidade. Para ele o desinteresse por este assunto não está na escassez ou esvaziamento do tema,
mas seu enrijecimento e teorização diante de uma grande quantidade de questões éticas existentes.
Os tempos atuais não comportam, como no passado, a ética como uma questão teórica. A realidade
é completamente diferente: Pior do que a má ação é ser mau. Um mentiroso dizer a verdade é pior
do que um amante da verdade mentir. Um misantropo praticar o amor fraterno é pior do que um
filantropo sucumbir uma vez ao ódio. A mentira ainda é melhor do que a verdade na boca do
mentiroso, e o ódio é melhor do que a ação do amor fraterno do misantropo.
Que o mal aparece sob a máscara da luz, da caridade, da fidelidade, da renovação, do
historicamente necessário, do socialmente justo, é prova cabal de sua mais profunda maldade para
quem percebe as coisas com singeleza.

Esse tipo de quadro, segundo Bonhoeffer, cega o teórico da ética. Conceitos preconcebidos não são
óculos adequados para a leitura da realidade. De uma maneira bem peculiar ele traça um perfil dos
teóricos da ética, e um quadro geral da ética como teoria:
 Razoáveis: aqueles que bem intencionados acham poder solucionar os conflitos
éticos com um pouco de razão;
 Fanáticos: Aqueles que acreditam poder enfrentar o mal com a pureza de vontade
e de princípios. O fanático erra o alvo;
 Conscientes: Confiantes apenas na consciência como fonte e suporte de toda
decisão ética. No final contentam-se em ter uma consciência salva em lugar de
uma consciência limpa;
 Cumpridores do dever: A ordem a cumprir é a coisa mais certa. A responsabilidade pela
ordem é de quem a deu, não de quem a executa;
 Dono da liberdade: Aquele que tem como alvo a ação correta, independentemente do que
possa acontecer. Esse pode sofrer o prejuízo por não saber discernir mais qual a ação correta.
 Virtuoso: O que pratica o bem dentro de suas forças. Aquele que preserva sua
irrepreensibilidade particular da maculação por ação responsável no mundo às custas de auto-ilusão.

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Diante de tudo isso, qual a postura ética que Bonhoeffer propõe?


Conjugar simplicidade e inteligência é sua resposta. Para ele, algumas características são
necessárias dentro dessa visão: Não ter o coração indeciso; Não estar amarrado por princípios, mas
comprometido pelo amor a Deus. Aquele que vê a realidade como ela é e por fim, aquele que olha
todas as coisas com profundidade: percepção da realidade não é a mesma coisa que conhecemos
dos processos exteriores, mas o vislumbrar da essência das coisas.37 É preciso também obter as
melhores informações dos acontecimentos, sem contudo se tornar dependentes delas. E finalmente
aquele que tem a consciência de que não se pode acudir a realidade com os mais puros princípios e
nem com a melhor das vontades.38
Segundo Bonhoeffer, tomar decisões éticas implica em conhecer alguns valores do mundo. Entre
esses, como exemplo, o sucesso como parâmetro e justificação de todas as coisas. Desta perspectiva
os atos decidem e não as idéias ou opiniões.

Segundo Robertson, quando Bonhoeffer falava em agir responsavelmente do ponto de vista ético,
pressupunha abrir mão de todos os esforços por estabelecer normas quanto aos desafios que se
apresentam na realidade. Tentar estabelecer qualquer princípio de validade universal e considerá-lo
apto para ser aplicado em todas as questões éticas era como tentar afugentar um pássaro em seu
vôo. Mal e bem só existem em relação a ações realizadas. Qualquer esforço que o homem faça em
viver sua vida como se estivesse só, já dizia Bonhoeffer, é uma negação de sua responsabilidade.
Clifford Green, em sua análise sobre pensamento de Bonhoeffer, opta pela expressão: Ética da
Resistência. A ação responsável é também chamada de liberdade responsável. O ser humano
responsável oferece sua vida como resposta à questão e chamada de Deus.

Bonhoeffer não via somente a necessidade de chamar a Igreja a uma ação responsável apenas
enquanto representante eclesiástica, ele próprio se envolvia, através dos movimentos ecumênicos,
em articular a participação desta igreja nas ações e compromisso frente aos conflitos éticos de seu
tempo. Beatriz Melano observou isso muito bem, quando de início Bonhoeffer começa a perceber
aonde vai levar o regime nazista que está se implantando em relação a posições raciais.
Sua postura responsável é um chamamento também à Igreja atual para assumir uma postura
diferente da que, na literatura, assumira Don Quixote, de uma luta a partir de referenciais da
fantasia para a dura realidade da vida.
A chamada à Igreja é portanto uma chamada aos indivíduos que a compõem, cuja lealdade maior
não está circunscrita e nem confinada à realidade local e nem subserviente a qualquer obediência
irresponsável e cega, mas a Deus e sua causa: o ser humano glorificando-o.

As idéias de Bonhoeffer são válidas como testemunho. Na verdade podemos percebê-las como uma
crítica ao legalismo, ao casuísmo. Poderíamos definir a Ética de Bonhoeffer como uma ética
religiosa, mística, Cristocêntrica. Sua Ética também poderia ser definida como uma ética para o
tempo de crise, de incertezas. Sob a perspectiva teórica, quando saímos do tempo de crise,
encontramos uma série de problemas justamente pela falta de uma elaboração teórica e até de
elementos que nos ajudem a tomar uma decisão.
É possível também partindo das idéias de Bonhoeffer, tomar decisões precipitadas ou puramente
emocionais. É claro que essa possibilidade esteja em aberto para um leitor mais crítico, devido ao
caráter inacabado da Obra de Bonhoeffer.
Mesmo considerando todos esses limites, não podemos deixar de valorizar a proposta ética de
Bonhoeffer como uma tentativa de equilibrar discurso e prática, decisão e responsabilidade.

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Kiekergaard e o Equilíbrio entre o Estético e o


Ético
O conjunto da obra multiforme de Soren Kierkegaard pode ser resumido partindo da seguinte
interrogação: o que significa para o homem existir como indivíduo singular?

Essa é a retomada kierkegaardiana da questão socrática da consciência de si, que é renovada em


função de uma nova referência, ao tornar-se cristão. Como é possível pensar a subjetividade de
maneira rigorosa, após Kant e Hegel, levando em conta a existência individual? O propósito de
Kierkegaard, ao tematizar a dualidade existente entre o indivíduo e a sociedade, é reconstruir um
pensamento da existência como diferença, mas também como identidade.
O aprofundamento na intimidade, à medida que o indivíduo é capaz de voltar-se a si mesmo, não
escapa ao hermetismo da relação com alguma coisa exterior. Nesse sentido, a negatividade, que está
presente tanto no exterior como no interior, produz e mantém uma relação de reciprocidade entre o
indivíduo singular e o mundo exterior, transformando a dialética de ambos no aqui e no agora da
história.

É notório que tratar da existência do indivíduo singular é colocar em questão a capacidade


mediadora da ética, enquanto esfera de passagem do singular ao geral, necessariamente ligada às
demais esferas da existência. Nesse sentido, o pensamento kierkegaardiano, conhecido como
filosofia da dualidade e da disjunção, pode ser caracterizado como filosofia da síntese, à medida que
a interioridade do indivíduo singular e a exterioridade do mundo alcançam o seu termo na ética. A
singularidade do indivíduo existente é o lugar decisivo onde ocorre a reflexão e a interação da
interioridade e da exterioridade existencial.
Para Kierkegaard, a ética é apenas uma das etapas no caminho da vida, mas, nela, precede,
sobretudo, o ato individual da decisão. É nesse exato momento da reflexão, que surge o paradoxo:
como a ética, enquanto disciplina normatizadora da sociedade, encontra o seu princípio no
indivíduo?

O enfoque da discussão não é mais o da ética enquanto generalidade, mas sim a natureza das
escolhas individuais. Se a escolha é essencialmente subjetiva, deve, pois, portar um elemento de
generalidade para transcender a particularidade de cada um, constituindo-se como lei. Por outro
lado, a escolha individual não pode fundamentar a ética, dado que esta pressupõe certas condições,
por exemplo, trazer junto a si a possibilidade da relação com o geral. Uma outra possibilidade é
pensar a vida ética como efeito de uma escolha individual, em que o indivíduo é convocado a
decidir entre dois ou mais bens.
A solução, inicialmente indicada por Kierkegaard, aponta a síntese entre a generalidade da lei e a
singularidade da norma, ambas colocadas em movimento pelo indivíduo singular e portador do
universal. Esse dilema é abordado pelo Juiz Wilhelm:

“Meu dilema [Enten-Eller] não significa, no entanto a escolha entre o bem e o mal; designa a escolha pela qual
alguém excluiu ou escolheu o bem ou o mal. Trata-se aqui de saber sob quais categorias alguém quer considerar toda
a vida e viver o si-mesmo [selvleve]. É bem verdade que, em escolhendo o bem e o mal, alguém escolhe bem, mas isso
não aparece de imediato; a estética não é o mal, mas a indiferença, por isso eu disse que a ética constitui a escolha.
Não se trata, portanto, de escolher entre querer [ville] o bem ou o mal, mas de escolher o querer [ville], aí o bem e o
mal se acham colocados. (KIERKEGAARD,1970, p. 154).”

Kierkegaard chama atenção para o fato de que não se trata de uma decisão entre o bem ou o mal,
mas é a possibilidade de escolher que impele a vontade do indivíduo, levando-o a optar por uma
dessas duas instâncias. Ao contrário de uma simetria, Kierkegaard aponta a dissimetria da ética,

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onde o indivíduo é confrontado com a lei (generalidade) e a norma (singularidade). O bem e o mal
não possuem sentido absoluto, sendo, pois, determinados negativamente na esfera ética, dado que a
escolha primordial do indivíduo não está entre escolher o bem ou o mal, mas, sobretudo, em
escolher.
Decidir por escolher algo já é a escolha acertada. Nesse ato singular de escolha, instaura-se a ética
ascendente, determinando o modo de vida do indivíduo: o modo de vida na esfera ética. Viver
eticamente não significa, para Kierkegaard, ato de escolha ou eleição, ao contrário, escolher o
querer é o ato de autoafirmação. Tal ato da vontade põe em movimento o destino do indivíduo
singular e da história, perpassado pelo modo de vida ético. A possibilidade de escolher o ―querer
escolher‖ difere do ato de escolher algo em detrimento de outro, pois transforma a escolha
individual em algo único e singular: poder escolher.
Daí surge outra questão que deve ser respondida: como a ordem ética determina o homem ou como
o homem atinge a esfera da ética? No fundo, a escolha original de si é o amor a si mesmo, pois a
escolha primordial é pura e pode ser comparada com o primeiro amor ou o amor verdadeiro.
Escolher a si mesmo não leva o indivíduo a tornar-se outro, mas reafirma a sua individualidade, a
sua subjetividade singular e ética, a sua capacidade de escolher. O tornar-se si mesmo é o resultado
de uma constante atualização, sendo executada como ato de constante repetição. O indivíduo
singular faz a passagem do mesmo ao mesmo3 através do movimento dialético e gradual, do
possível ao real, Para o indivíduo, o início da vida ética não coincide somente com a escolha do
querer, mas também com a escolha de si mesmo. Essa é a crítica endereçada pelo Juiz Wilhelm,
pseudônimo ético por excelência, aos místicos, acusando-os de fuga do mundo concreto. Fugir não
significa escolher-se a si mesmo ou afirmar a sua singularidade, a fuga do místico é uma escolha
abstrata, que não o leva à responsabilidade de tornar-se si mesmo.

Como visto, Kierkegaard equipara a escolha pessoal ao dever ético. Daí, o pseudônimo Climacus,
no Post-scriptum, retomar a expressão do Juiz Wilhelm quando este afirma que a distinção entre o
modo de vida ético e o estético é, principalmente, que a ética exige de ―... todo homem o dever de
se manifestar claramente aos olhos de todos.‖ (KIERKEGAARD, 1977, 235). É sabido que a ética
se debate com a fundamentação entre escolher o modo de vida singular (norma) ou o modo de vida
geral (lei). Em Kierkegaard, esse problema torna-se mais agudo, dado que a única realidade é a
existência do indivíduo singular. Então, podem as ações individuais ser condicionadas por um
critério que lhes seja exterior? O confronto que se estabelece entre a vida ética, que tem por fi m a
realização do indivíduo na interioridade, exige por si mesmo referir-se a um princípio geral. A
síntese, ao menos em termos especulativos, deve levar em conta a generalidade e a normatividade
na escolha primordial do indivíduo. Ou seja, o que está em questão, agora, é a ligação entre o
indivíduo, o dever e a sociedade.

Para compreender a existência individual, a vida ética tem função diretriz. A doutrina
kierkegaardiana da ética apresenta a escolha originária como princípio da vida singular e geral,
contudo há certa primazia da decisão sobre a generalidade e as normas.
Igualmente, por um movimento circular, a primazia se inverte, à medida que a decisão primeira é a
repetição daquilo que o indivíduo singular tem de universal e que transcende a sua particularidade.
A decisão do indivíduo singular não é normativa, no sentido de que as normas por ele engendradas
são atualizações da normatividade inscrita em todo o homem. Por isso, a sua decisão é o meio e o
princípio da normatividade. A vida ética é a síntese, síntese que se expressa de diversos modos: na
decisão e na norma, no particular e no geral, no individual e no social, na moralidade e nos
costumes. Se todas essas questões acentuam a dualidade, ainda assim permanecem distintas, não se
repetindo através de uma dualidade exacerbada.
Do ponto de vista da ética, é precisamente, na síntese, que a situação concreta e particular do
indivíduo singular fixa a decisão através do querer. No entanto,esta decisão não seria ética se
efetuasse a abertura pela generalidade e pelos costumes apenas através da espécie.

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Os fundamentos de uma ética da existência pressupõem a exceção. Tal ética não descura que, na
vida ética, o indivíduo com sua liberdade e sua finitude seja sempre o foco da discussão.
Kierkegaard busca fundamentar uma ética prática, centrada no indivíduo enquanto ser singular,
capaz de fazer a síntese entre a lei da generalidade e a norma da singularidade em seu existir através
da exceção.

Conclusão
Para compreendermos a visão de ética desses dois pensadores cristãos em primeiro lugar, é
necessário reconhecer que toda a reflexão bonhoefferiana é em sua essência cristológica, sofrendo
adaptações até a elaboração final de ―Cristo como ser para os outros‖ pelo forte apelo ético gerado,
sobretudo, a partir da Segunda Guerra. Bonhoeffer acreditava não haver melhor maneira de ser
cristão que não fosse pelo testemunho da própria vida. Para tanto, inicia a sua obra ética, que apesar
de fragmentária e incompleta, nos permite a visualização de uma renovação da vida cristã, numa
época em que as bases do cristianismo correm o risco de se perderem.
A fundamentação cristológica da ética proposta por Bonhoeffer não pode ser entendida separada da
dialética entre último e penúltimo, por garantir o encontro íntimo de Cristo com o mundo. Já a
estrutura de responsabilidade aparece proferida com a teoria dos mandatos, por onde o
comprometimento ético é implantado na realidade cotidiana. Assim, sua ―ética cristológica‖ mostra
a relevância de viver no mundo como “ser para os outros” na busca do ανθρωπος τελειος
“ánthropos téleios”.
A marca da sua ética cristã está na identificação com Cristo, principalmente em seu sofrimento.
Essa identificação torna-se totalmente plausível numa época que conhece de perto a realidade do
sofrimento. Por isso, a preocupação pastoral com as implicações éticas, principalmente na complexa
relação entre Igreja e mundo, Igreja que deveria viver sua responsabilidade diante da guerra.
Por outro lado a teoria kierkegaardiana da ética apresenta a escolha originária como princípio da
vida individual e geral, contudo há certa prioridade da decisão sobre a generalidade e as normas.
Igualmente, por um movimento circular, a prioridade se inverte, à medida que a decisão primeira é
a repetição daquilo que o indivíduo singular tem de universal e que transcende a sua particularidade.
A decisão do indivíduo singular não é normativa, no sentido de que as normas por ele concebidas
são atualizações da normatividade inscrita em todo o homem. Por isso, a sua decisão é o meio e o
princípio da normatividade.
A vida ética é a epítome, epítome que se expressa de diversas maneiras: na decisão e na norma, no
particular e no geral, no individual e no social, na moralidade e nos costumes. Se todas essas
questões acentuam a dualidade, ainda assim permanecem distintas, não se repetindo através de uma
dualidade acentuada. Do ponto de vista da ética, é justamente, no epítome, que a situação concreta e
particular do indivíduo singular fixa a decisão através do querer. No entanto, esta decisão não seria
ética se efetuasse a abertura pela generalidade e pelos costumes apenas através da espécie.
Os fundamentos de uma ética da existência pressupõem a exceção. Tal ética não negligencia que, na
vida ética, o indivíduo com sua liberdade e sua finitude seja sempre o foco da discussão.
Kierkegaard busca fundamentar uma ética prática, centrada no indivíduo enquanto ser singular,
capaz de fazer a síntese entre a lei da generalidade e a norma da singularidade em seu existir através
da exceção.

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Cap. 8
Semiótica

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Introdução
Estudos sobre a religião bem como sobre os textos sagrados, por vezes, não são bem vistos no meio
acadêmico científico, em decorrência de um legado racionalista que, de certa forma, fechou os
olhos para a importância das religiões como sustentáculos das sociedades. Para os racionalistas, a
religião foi entendida como superstição desencadeante de formas de opressão e, por isso, estava fora
do escopo das ciências; para os positivistas, foi identificada como ideologia ou falsa consciência,
pertencente aos estados metafísicos e teológicos; para os materialistas, era uma forma de alienação,
uma espécie de ópio social que emperrava a luta de classes; para a psicanálise, uma ilusão, motor
inconsciente que imobilizava o corpo como na histeria, fixava-se na repetição como na neurose
obsessiva, impingia o medo da perseguição como na paranoia, e prezava o sofrimento como na
melancolia.

Entretanto, cada vez mais, observa-se que a questão da religião ou das religiões não pode ficar à
margem dos estudos científicos, uma vez que se trata de um fato social inegável, presente nas
relações sociais e nas principais crises mundiais. Conforme o filósofo espanhol Trías, ―convém,
portanto, pegar o touro pelos chifres e não fugir ao processo de comprovação lúcida da magnitude
de tal crise‖. É necessário que a religião seja compreendida em toda a sua amplitude e
complexidade e não seja simplesmente relegada a estudos marginais, sem amparo científico.

É sob essa ótica, que o presente estudo propõe-se a analisar textos bíblicos a partir do instrumental
teórico da semiótica, a fim de buscar uma explicação interna para o fenômeno social da religião a
partir da compreensão dos ―jogos linguísticos‖ das Sagradas Escrituras do Cristianismo.

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O que é a Semiótica
A Semiótica do grego “σημειωτικός” (sēmeiōtikos) - literalmente, "a ótica dos sinais"), é a ciência
geral dos signos e da semiose que estuda todos os fenômenos culturais como se fossem sistemas
sígnicos, isto é, sistemas de significação. Ambos os termos são derivados da palavra grega σημεῖον
(sēmeion), que significa "signo", havendo, desde a antiguidade, uma disciplina médica chamada de
"semiologia". Foi usada pela primeira vez em Inglês por Henry Stubbes (1670), em um sentido
muito preciso, para indicar o ramo da ciência médica dedicado ao estudo da interpretação de
sinais. John Locke usou os termos "semeiotike" e "semeiotics" no livro 4, capítulo 21 do Ensaio
acerca do Entendimento Humano (1690).
A Semiótica lida com os conceitos, as ideias, estuda como estes mecanismos de significação se
processam natural e culturalmente. Ao contrário da linguística, a semiótica não reduz suas pesquisas
ao campo verbal, expandindo-o para qualquer sistema de signos – Artes visuais, Música, Fotografia,
Cinema, Moda, Gestos, Religião, entre outros.
O conhecimento tem um duplo aspecto. Seu ponto de vista semiótico refere-se ao significante,
enquanto o epistemológico está conectado ao sentido dos objetos. A origem da semiótica remonta à
Grécia Antiga, assim sendo ela é contemporânea do nascimento da filosofia. Porém, mais
recentemente é que se expressaram os mestres conhecidos como pais desta disciplina. Em princípios
do século XX vieram à luz as pesquisas de Ferdinand de Saussure e C. S. Peirce, é então que este
campo do saber ganha sua independência e se torna uma ciência.

Os Antigos: Gregos e Estoicos

Apesar de a semiótica ser ainda uma ciência muito jovem, a reflexão sobre o signo e a significação é
tão antiga quanto o pensamento filosófico. Testemunho dessas investigações é o diálogo platônico
Crátilo, que tem precisamente por subtítulo ―Sobre a justeza natural dos nomes‖, assunto que
Sócrates, Hermógenes e Crátilo tratarão de investigar. A questão que aí se coloca aos três
personagens é muito simples: as palavras nomeiam as coisas a mercê de um acordo natural com os
entes, ou, pelo contrário, a atribuição dos nomes é apenas fruto de uma convenção arbitrária.
Hermógenes e Crátilo discutem acerca da equidade e exatidão dos nomes, Crátilo defendendo que
estes existem em conformidade com a natureza das coisas; Hermógenes que são resultado de
imposição convencional. Sócrates, chamado em pleno debate, vai tentar aclarar a questão. É
Hermógenes quem expõe primeiramente a sua tese, que Sócrates começa metodicamente a destruir,
obrigando-o a reconhecer que há discursos verdadeiros e falsos, que nomeiam com verdade e com
falsidade, e que se tal sucede com os discursos, terá também de suceder com as suas menores partes,
as palavras. Hermógenes bem argumenta com a diversidade das línguas, constatando que os gregos
das diversas cidades nomeiam de formas diferentes, o mesmo sucedendo com os bárbaros, e que,
portanto o nome atribuído à coisa num determinado momento é o seu nome verdadeiro; mas
Sócrates habilmente leva-o a concordar que as coisas e as ações possuem certa realidade
independente do homem e uma identidade consigo próprias. Ora enunciar é uma espécie de ato, e
portanto pode ser praticado de acordo com a sua natureza própria, independentemente de quem
nomeia, ou não.

Aristóteles no Peri Hermeneias resolve o problema que ocupara Platão no Crátilo, definindo o nome
como som vocal que possui uma significação convencional, sem referência ao tempo e do qual
nenhuma parte possui significação quando tomada separadamente. Para além de ser claríssimo que

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o universo da significação ultrapassa o das palavras, tese tão segura acerca da convencionalidade
radica na teoria aristotélica da linguagem, exposta também no Peri Hermeneias.

O signo linguístico, uma categoria restrita no universo mais vasto das coisas que significam, é
símbolo dos estados de alma, estados esses que por sua vez são imagens das coisas. Estas últimas
são iguais a si próprias, da mesma forma que os estados de alma de que as palavras são signos são,
também, idênticos em objeto de variações face aos outros dois polos fixos da significação de todos
os homens. Só a palavra, escrita ou vocalizada, é objeto de variações face aos outros dois polos
fixos da significação.

Mas é aos estóicos que cabe, sem margem para dúvidas, o mérito de terem criado a teoria da
significação mais elaborada da antiguidade. Consideram signo o objeto que põe em relação três
entidades: um significante ou som, um significado ou lekton, que é uma entidade imaterial, e o
objeto que é uma realidade exterior referida pelo signo. O lekton é, segundo Todorov, não um
conceito, mas a capacidade de um significante evocar um objeto. Por isso os bárbaros ―ouvem o
som e vêem o homem, mas ignoram o lekton, ou seja, o próprio fator de esse som evocar esse
objeto. O lekton é a capacidade de o primeiro elemento designar o terceiro‖.

Os estóicos distinguem ainda os lekta completos, as proposições, dos incompletos, as palavras.


Além do signo direto, teremos símbolos, ou signos indiretos quando um lekton evoca outro lekton,
e estes tanto podem ser linguísticos (relação entre duas proposições) como não linguísticos
(sucessão de dois acontecimentos). No século II Galeno vai originar outra tradição no estudo dos
sinais ou sintomas, a da semiótica médica, disciplina ainda hoje em uso nalguns currículos
universitários, sob o nome de semiologia clínica. Médico famoso em Pérgamo, e mais tarde em
Roma, constitui a fonte mais importante para conhecer as escolas médicas da antiguidade, pois
embora afirmando não pertencer a nenhuma, apresenta com notável clareza nos seus tratados o
estado dos debates entre ―empíricos‖, ―dogmáticos‖ e ―metódicos‖. Sendo difícil situá-lo numa das
escolas, é certo que aceita como sua a divisão da medicina em três grandes ramos: a semiótica, a
terapêutica e a higiene. à arte do médico são fundamentais as operações semióticas, que atuam por
observação e rememoração, porque o signo deve ser interpretado por aquele que pode atribuir-lhe
significado.

De resto, o mesmo sucede na terapêutica. Pela gramática dos sinais se pode decidir da
adequabilidade de uma terapia, alguns tratamentos, em geral eficazes, não convindo de forma
alguma a crianças, velhos, ou pacientes muito debilitados.

Os Medievais: Agostinho, Bacon, Hispano, Fonseca e Joao de S. Tomás

Agostinho passará para a história como o autor da mais bem arranjada síntese do saber do mundo
antigo e, no campo da semiótica, como o impulsionador de uma tendência – o alegorismo – alicerce
da mundividência do homem medieval pelo menos até ao século XVII. É certo que Agostinho é
exclusivamente movido por um interesse religioso, mas este o leva a tocar os mais diversificados
campos do saber humano, incluindo a filosofia da linguagem, razões que levaram Todorov a
defender, e com razão, ser ele o primeiro autor a apresentar uma verdadeira teoria semiótica.

Embora com aflorações em muitos outros escritos, as obras mais importantes para conhecer a sua
teoria da linguagem são De Magistro e Da Doctrina Christiana.

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No diálogo De Magistro começa por estabelecer o estatuto do signo: as palavras são sinais das
coisas; nem todos os sinais são palavras; e não podem ser sinais coisas que nada significam. O
problema, aqui em disputa, é gnosiológico: podem as realidades ensinar-se por meio de sinais?
Agostinho conclui que não. Em primeiro lugar, porque o sinal é sempre inferior à coisa significada
(exceto em termos axiológicos); depois, porque os sinais são apreendidos pela consideração das
realidades, e não o contrário. ―Com efeito, quando me é dado um sinal, se ele me encontra ignorante
da coisa de que é sinal, nada me pode ensinar; e se me encontrar sabedor, que aprendo eu por meio
do sinal? .. Mais se aprende o sinal por meio da realidade conhecida do que a própria realidade por
um sinal dado... uma vez conhecida a realidade mesma que se significa, é que nós aprendemos a
força das palavras, isto é, a significação escondida no som; bem ao contrário de percebermos essa
realidade por meio de tal significação‖.

No mestre, sendo um texto de cunho religioso e marcado por uma negatividade ou pessimismo
semiológico, vemos já surgir a dimensão comunicativa dos processos de significação, que será
retomada com maior fôlego em Da Doctrina. Este, sem dúvida o texto mais importante, é um
tratado de hermenêutica que visa estabelecer regras para entender e interpretar as Sagradas
Escrituras, e é composto por quatro livros, dos quais o II é exclusivamente dedicado aos signos.
Agostinho acaba a fazer semiótica por via das suas preocupações teológicas.

A Roger Bacon (1214-1293) atribui-se o primeiro tratado especificamente dedicado aos signos, De
Signis, onde elabora uma classificação de todos os tipos de signo, e aparece pela primeira vez a
significação considerada no seu carácter extensional, dirigida a res extra animam.

O debate medieval sobre a suppositio e a significação passa por Abelardo, Alberto Magno,
Guilherme de Shyreswood, Duns Escoto, Ockham, João Buridan e outros lógicos deste período.
Mas passa também pelos escolásticos portugueses que do século XII ao Renascimento investigaram
com assinalável sucesso rigorosamente os mesmos temas.

Pedro Hispano (1220-1277, Papa João XXI) lógico e médico de renome, ficou famoso com as
Summulae Logicales, onde considera as diferentes classes de signos, a significação e a suppositio.
Petrus Hispanus ficou famoso por este seu tratado de lógica – onde esboça a teoria da significação e
aborda a suppositio – que foi o manual seguido na maioria das escolas e universidades até ao século
XVI, e de tal forma popular que contou com 260 edições no período compreendido entre 1474 e
1630. Signo verbal é aí definido como ―vox significativa ad placitum‖, a qual ―ad voluntatem
instituentis aliquid representat‖, distinguindo-se assim da ―vox non-significativa que auditui nihil
representat, ut buba‖, e ainda dos signos naturais, como os gemidos ou o ladrar de um cão. As
unidades significativas podem depois ser simples (nomes e verbos) ou compostas (oração e
proposição). O significado é a representação de uma coisa por meio de um som vocal convencional;
de forma que o signo verbal resulta formado por um som vocal significante, e uma representação ou
significado.

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A Semiótica e os modelos de comunicação


Os compêndios e os manuais de semiótica falam em signos e pouco em sinais. A razão de ser é que
signo é hoje um termo técnico e sinal um termo mais vasto, menos preciso. Signo é um termo
erudito, provindo diretamente do latim, que não sofreu os percalços de uma utilização intensiva
como o termo sinal e que por isso não foi enriquecido com termos dele derivados e que representam
um contributo extremamente importante ao estudo semiótico. Vejam-se os termos sinaleiro,
sinalização, sinalizar, assinalar, sinalizado e assinalado.

O termo signo impôs-se na semiótica. Por outro lado, o termo ―sinal‖ tem vindo a ganhar dentro da
semiótica outro sentido que não o tradicional em português. Esse sentido ―técnico‖ é o de um
estímulo elétrico ou magnético que passa por um canal físico. De qualquer modo, partindo da
análise dos sinais que em português se chamam sinais entramos num vasto campo de estudo a que
se dá o nome de semiótica. Nenhuma ciência nasce feita, antes se desenvolve a partir de uma
interrogação inicial sobre o como e o porquê de determinados fenômenos, e com a semiótica ocorre
o mesmo. A análise feita sobre os sinais serviu para abrir o campo em que se constrói a ciência da
semiótica.

O lugar da semiótica dentro das ciências da comunicação depende do que se entende por
comunicação. A comunicação é hoje um vastíssimo campo de investigação, das engenharias à
sociologia e psicologia, pelo que as perspectivas em que se estuda podem variar significativamente.
É certo que toda a comunicação se faz através de sinais e que esse fato constitui o bastante para
estudar os sinais, sobre o que são, que tipos de sinais existem, como funcionam, que assinalam, com
que significado, como significam, de que modo são utilizados. Contudo, o estudo dos sinais tanto
pode ocupar um lugar central como um lugar periférico no estudo da comunicação. Tal como na
arquitetura em que o estudo dos materiais, embora indispensável, não faz propriamente parte da
arquitetura, assim também em determinadas abordagens da comunicação o estudo dos sinais não faz
parte dos estudos de comunicação em sentido restrito. Daqui que seja fundamental considerar, ainda
que brevemente, os principais sentidos de comunicação.

Nos estudos de comunicação distinguem-se duas grandes correntes de investigação, uma que
entende a comunicação, sobretudo como um fluxo de informação, e outra que entende a
comunicação como uma ―produção e troca de sentido‖.

A primeira corrente é a escola processual da comunicação e a segunda é a escola semiótica.

A ideia de que a comunicação é uma transmissão de mensagens surge na obra pioneira de Shannon
e Weaver, A Teoria Matemática da Informação de 1949. O modelo de comunicação que apresentam
é assaz conhecido: uma fonte que passa a informação a um transmissor que a coloca num canal
(mais ou menos sujeito a ruído) que a leva a um receptor que a passa a um destinatário. É um
modelo linear de comunicação, simples, mas extraordinariamente eficiente na detecção e resolução
dos problemas técnicos da comunicação. Contudo, Shannon e Weaver reivindicam que o seu
modelo não se limita aos problemas técnicos da comunicação, mas também se aplica aos problemas
semânticos e aos problemas pragmáticos da comunicação. Efetivamente, distinguem três níveis no
processo comunicativo: o nível técnico, relativo ao rigor da transmissão dos sinais; o nível

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semântico, relativo à precisão com que os signos transmitidos convêm ao significado desejado; e o
nível da eficácia, relativo à eficácia com que o significado da mensagem afeta da maneira desejada a
conduta do destinatário.

Elaborado durante a Segunda Guerra Mundial nos laboratórios da Bell Company, o modelo
comunicacional de Shannon e Weaver é assumidamente uma extensão de um modelo de engenharia
de telecomunicações. A teoria matemática da comunicação visa a precisão e a eficiência do fluxo
informativo. A partir desse objetivo primeiro, desenvolveu conceitos cruciais para os estudos de
comunicação, nomeadamente conceitos tão importantes como quantidade de informação,
quantidade mínima de informação (o célebre bit), redundância, ruído, transmissor, receptor, canal.

A Fenomenologia

O estudo da semiótica de Peirce envolve, para a sua compreensão, a imersão do pesquisador no


campo da filosofia. A semiótica ou lógica é parte de seu edifício filosófico, estando intrinsecamente
ligada à maneira de ver, discriminar e interpretar os fenômenos. Estes últimos, objetos da
fenomenologia, resumem-se no que aparece a uma consciência, ou seja, consistem no material de
nossa experiência cotidiana, totalmente ao alcance de qualquer indivíduo. Com efeito, o
fenomenólogo não necessita de ferramentas especiais para acessar os fenômenos, bastando abrir os
olhos para o que preenche sua consciência. Essa vivência nos brindará com três modos de encarar
os fenômenos, denominados por Peirce, de primeiridade, secundidade e terceiridade, as três
categorias, nas quais se reduzem todos os fenômenos vivenciados por cada um de nós.

Assim, a primeira categoria está no modo de ver do artista, que se deleita ao permitir que o
fenômeno preencha sua consciência, num ato de apenas olhar, sem discriminar ou comparar (CP-
5.44).

A primeiridade revela-se no caráter imediato do fenômeno; na qualidade de sentimento, a qual é


tomada como um estado total, sem que faça referência a qualquer suporte ou substrato. É, segundo
Peirce, um modo poético de ver.

A secundidade, ao contrário da primeira categoria, está na reação, no aspecto dual da experiência


fenomênica (CP-1.324). É a qualidade daquele objeto ou a reação de dois objetos concretos.
Consiste no modo próprio da existência, cuja característica principal é a reação, o conflito, a
resistência. Categoria da ação mútua, é singular, hic et nunc, e, por isso, independente de qualquer
mediação (CP-7.532, 538; 1.322).

Por fim, a terceira categoria é característica da mediação (CP-1.528), da consciência sintética, do


sentido de aprendizagem, do pensamento, da consciência de um processo e da previsão (CP-1.377,
381; 7.536; 1.26). Sua falta impossibilitaria a consciência de apreender o fenômeno enquanto
mediador dos dois modos anteriores, reduzindo a vivência à mera reação imediata. Com ela, a
representação do fenômeno torna-se possível (CP-5.66, 144 e 105 É, pois, a categoria à qual
pertence o signo, a tríade que espelha em si os três modos do fenômeno).´

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A Semiótica e a Bíblia
A Bíblia é um compêndio de diversos textos, dispostos em duas partes, denominadas testamentos,
escritos por autores diversos, em épocas diferentes, utilizada como guia de conduta religiosa dos
mais variados segmentos. A seleção dos textos que fazem parte do seu cânon também foi realizada
em diversas etapas,. Além disso, se considerarmos a data aproximada de seus primeiros escritos, por
volta de 1500 a.C., até os últimos, que datam do século primeiro da era cristã, teremos um extenso
período no qual a história das civilizações ia sendo construída, entre guerras, conquistas e impérios
dominadores.

A primeira parte do que hoje conhecemos como a Bíblia é chamada de Antigo Testamento e, a
segunda, Novo Testamento, cada qual composto por livros. As religiões cristãs adotam-na
integralmente, mas há algumas divergências quanto à formação do cânon. Alguns escritos que
fazem parte das edições católicas não aparecem nas publicações protestantes sendo considerados
apócrifos, que quer dizer, escondidos. O Antigo Testamento também é utilizado no judaísmo e está
dividido em três partes: a Torah, que coincide com o Pentateuco bíblico, ou seja, os cinco primeiros
livros do Antigo Testamento; o Nebhim, que corresponde aos livros históricos e proféticos; e o
Kethubim, que arrola os livros poéticos e alguns históricos.
Pensando dessa maneira, poderíamos concluir que se trata de um emaranhado de ideias confusas e
contraditórias, sem coesão entre suas partes, cuja coerência estaria grandemente comprometida em
virtude de toda essa disparidade. Ou então, poderíamos aderir à ideia que, durante muito tempo,
tentou-se difundir de que sua compreensão é demasiadamente complicada e que achar um sentido
para esses textos é tarefa tão árdua, que somente pessoas ditas especiais, as quais se
autodenominavam sábias e iluminadas, escolhidas para esse propósito, poderiam executar.
Se junta a toda essa suposta confusão, o uso que, no decorrer da história, tem sido feito desses
textos sagrados, com intenções de dominação e manipulação por parte de algumas instituições que
tentam se aproveitar dessa aparente dificuldade para atribuírem aos textos bíblicos o significado que
lhes convém.

Paralelamente a essa posição que podemos identificar no senso comum, vários estudos a respeito da
interpretação da Bíblia têm sido desenvolvidos bem como diferentes métodos de análise têm sido
sugeridos e utilizados no meio acadêmico que tem a Bíblia como objeto de estudo. Entre os
modelos mais utilizados temos a hermenêutica e a exegese. Para o modelo hermenêutico, conforme
Bruns (1997: 667), importa ―elucidar as condições nas quais a compreensão desses textos ocorreu‖.
As técnicas de exegese correspondem, por sua vez, à utilização de conhecimentos de outros
domínios e contribuição de outras competências para interpretar os textos bíblicos.

Para nós, interpretar quer dizer extrair significado e a semiótica oferece uma metodologia que nos
permite chegar a esse significado traçando o percurso gerativo do sentido do texto, ou seja, o
desvendar o caminho percorrido dentro do próprio texto, com elementos intratextuais, que perfazem
o trajeto de construção da significação.
Nesse sentido, a semiótica tem sido um instrumental analítico muito utilizado na compreensão dos
textos bíblicos. Desde o seu surgimento, no último quarto do século passado, com os estudos de
Greimas, na França, grupos de estudiosos da Bíblia têm se valido desse modelo para suas pesquisas.
O primeiro deles foi o GROUPE D‘ENTREVERNES, de Lyon, na década de 1970, que publicou
dois volumes com análises de narrativas bíblicas à luz da semiótica.. Também há o Centre
d’Analyse du Discourse Religieux (CADIR), da Faculté de Théologie de Lyon, cujo periódico
trimestral Semiotique et Bible circula desde 1975, com estudos de textos bíblicos, elementos de
iniciação à leitura semiótica e reflexões teológicas e teóricas.

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De acordo com Greimas e Courtés, o percurso gerativo do sentido é composto por duas
macroestruturas: estruturas discursivas e estruturas semionarrativas, sendo que as estruturas
discursivas são consideradas as menos profundas ou mais superficiais, e as estruturas
semionarrativas, por sua vez, dividem-se em dois patamares, um nível narrativo ou superficial e
outro profundo. Cada um desses patamares (o narrativo profundo, o narrativo superficial e o
discursivo) que constituem o percurso gerativo do sentido está dividido em uma sintaxe e uma
semântica. Vale salientar que as adjetivações profundo e superficial não comportam, dentro da
teoria semiótica, nenhum juízo de valor como se o profundo fosse mais importante que o
superficial; mas indicam que a significação está articulada em camadas, em uma rede
interdependente, em que os níveis ora especificam ora são especificados.

Fiorin também apresenta essa mesma divisão para análise, bipartida em estruturas semionarrativas e
estruturas discursivas, cada uma delas com um componente sintático e um componente semântico.
Para Fiorin, a sintaxe dos diferentes níveis do percurso gerativo é de ordem relacional, mas com um
caráter conceitual. Portanto, a distinção entre a sintaxe e a semântica, em uma análise semiótica:
―(...) não decorre do fato de que uma seja significativa e a outra não, mas de que a sintaxe é mais
autônoma do que a semântica, na medida em que uma mesma relação sintática pode receber uma
variedade imensa de investimentos semânticos.‖ (Fiorin, 2001: 18).

Bertrand simplifica a estratificação estrutural hierarquizada de Greimas, apresentando a seguinte


divisão para análise: uma estrutura discursiva, que comporta as isotopias figurativas e isotopias
temáticas; uma estrutura semionarrativa, que engloba o esquema narrativo, a sintaxe actancial e as
estruturas modais; e uma estrutura profunda, que dá conta da semântica e da sintaxe elementar e do
quadrado semiótico.
A descrição desse processo de construção do significado é feita a partir da análise sêmica ou estudo
dos semas, por meio da reprodução das significações percebidas como efeito de sentido. Os semas
podem ser nucleares ou contextuais (classemas). Os semas nucleares são traços que definem uma
figura, com um núcleo sêmico estável. Os classemas são traços sêmicos que aparecem nas figuras
contextualizadas.

Essa análise sêmica permite identificar as isotopias figurativas, que formam um plano comum,
tornando possível a coerência do texto, por meio da permanência dos traços mínimos ou iteração
dos semas. As isotopias figurativas remetem às isotopia temáticas, que são abstratas e axiológicas.
A figuratividade se estende, portanto, do icônico ao abstrato, por meio de manifestações graduais
que definem a densidade sêmica. Conforme Bertrand (Ibidem, p. 213), ―a tematização consiste em
dotar uma seqüência figurativa de significações mais abstratas‖.
Finalmente, a análise sêmica resulta na estruturação e articulação do quadrado semiótico, que
possibilita, por meio de um modelo lógico, representar a rede de relações do texto e visualizar sua
significação, por meio de um jogo de diferenças e oposições, desvendando os micro-universos
semânticos a partir da categorização de valores.

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Cap. 9
Sociologia da Religião

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O estudo da religião é tema constitutivo e fundador da sociologia. Tanto Karl Marx, como Émile
Durkheim e Max Weber se interessaram pela elaboração de teorias visando compreender aspectos
da vida religiosa e sua influência na sociedade.
Ao refletirmos sobre a religião, suas concepções e particularidades, suas relações com o
entremeio social, entre outros, notamos sua fundamental importância para a própria
estruturação da sociedade, seja analisando períodos atuais ou antigas civilizações.

WACH, (1990, p. 11, 205) diz que a sociologia da religião estuda a inter-relação da religião com a
sociedade, e as formas de interação que ocorrem de uma com a outra, e dá como básica para a
sociologia da religião a hipótese de que ―os impulsos, as ideias e as instituições religiosas
influenciam as formas sociais e, por sua vez, são por elas influenciados, além de receberem o
influxo da organização social e da estratificação‖.
Já NOTTINGHAM, entende que ―o sociólogo da religião ocupa-se dela ―como um aspecto do
comportamento de grupo e estuda os papéis que a religião tem desempenhado através dos tempos.‖

Os estudos produzidos por Weber, porém, sem dúvida alguma tiveram maior amplitude teórica e
empírica. Weber analisou e comparou diversas religiões que existiram e que ainda existem no
mundo, avaliando o papel que as crenças religiosas exercem na conduta dos indivíduos em
sociedade. Num plano mais geral, o autor desvelou o potencial que a religião tem de provocar
transformações na ordem social, sejam elas na esfera da economia, da política ou da cultura em
geral.

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A Sociologia da Religião
Ainda que a Sociologia tenha emergido em grande parte da convicção de Comte de que ela
eventualmente suprimiria todas as outras áreas do conhecimento científico, hoje ela é mais uma
entre as ciências. Atualmente, ela estuda organizações humanas, instituições sociais e suas
interações sociais, aplicando, mormente o método comparativo. Esta disciplina tem se concentrado
particularmente em organizações complexas de sociedades industriais. Ao contrário das
explicações filosóficas das relações sociais, as explicações da Sociologia não partem simplesmente
da especulação de gabinete, baseada, quando muito, na observação casual de alguns fatos. Muitos
dos teóricos que almejavam conferir à sociologia o estatuto de ciência, buscaram nas ciências
naturais as bases de sua metodologia já mais avançada, e as discussões epistemológicas mais
desenvolvidas.

Dessa forma foram empregados métodos estatísticos, a observação empírica, e um ceticismo


metodológico a fim de extirpar os elementos "incontroláveis" e "dóxicos" recorrentes numa ciência
ainda muito nova e dada a grandes elucubrações. Uma das primeiras e grandes preocupações para
com a sociologia foi eliminar juízos de valor feitos em seu nome. Diferentemente da ética, que visa
discernir entre bem e mal, a ciência se presta à explicação e à compreensão dos fenômenos, sejam
estes naturais ou sociais.

A sociologia é uma ciência teórica que toma como objeto tudo o que for construção humana: a
cultura, a arte (em todas as suas formas de expressão), a política, as ideologias, o gênero e suas
representações sociais, assim como os papeis sociais, a religião, a cidade, o campo, as gerações e
etc.

A sociologia da religião busca discutir as formas como a religião encorpada como uma instituição
social influencia e é influenciada pelos agentes sociais que a constrói. Além de influenciar a
sociedade e ser influenciada por ela, na sua forma de instituição social (a igreja), a religião toma
proporções fora da sua forma convencional de representação, esse manifestando dentro de outras
instituições inseridas na sociedade, como a família, o trabalho e até mesmo o estado. Um dos
primeiros sociólogos a tratar da sociologia da religião foi o alemão Max Weber com o seu Clássico:
―A ética protestante e o espírito do capitalismo‖, onde o mesmo trata de como a ética das religiões
protestantes influenciava na formação dos países capitalistas mais desenvolvidos.

Além de Max Weber, o Frances Emile Dukheim fez da religião seu objeto de estudo, em uma de
suas obras, ―As formas elementares da vida religiosa‖, onde o mesmo trata do fenômeno religioso
buscando abordar o tema a partir da vida rekigiosa de aborígenes australianos.

Logo após muitos cientistas sociais se debruçaram sobre o assunto, dentre eles; M.Mauss,
E.Gellner, E.Leach e P.Berger. Atualmente vários processos de transformações do contexto
religioso mundial, como o sincretismo, a presença do sagrado e do profano no cotidiano humano, as
novas religiões e novas formas de prática religiosa, o ―estado laico‖ e o fundamentalismo religioso
amplia cada vez mais o campo da sociologia da religião.

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Weber e a Religião
Max Weber concentrou a sua atenção nas grandes religiões mundiais, aquelas que atraíram um
grande número de crentes e que afetaram, em grande medida, o curso global da história. Dedicou
especial atenção a relação entre a religião e as mudanças sociais, acreditava que os movimentos
inspirados na religião podiam produzir grandes transformações sociais, dando o exemplo do
Protestantismo. Para Weber, as concepções religiosas eram cruciais e originárias das sociedades
humanas, pois o homem, como tal, sempre esteve à procura de sentido e de significado para a sua
existência; não simplesmente de ajustamento emocional, mas de segurança cognitiva ao enfrentar
problemas de sofrimento e morte (Ó Dea, 1969). Procura-se na religião signos de transcendência e
de esperança. Assim, Weber estava preocupado em destacar a integração racional dos sistemas
religiosos mundiais e não apenas o calvinista (objeto especial dos seus estudos), como resposta aos
problemas básicos da condição humana: ―contingência, impotência e escassez‖.

Weber mostra que as religiões, ao criar respostas a tais problemas – respostas que se tornam parte
da cultura estabelecida e das estruturas institucionais de uma sociedade –, influem de maneira mais
íntima nas atitudes práticas dos homens com relação às várias ações da vida cotidiana (Ó Dea,
1969). Com isto, Weber ponderava que, ao problema humano do sentido e significação existencial,
a religião, de maneira muito eficaz, oferecia uma resposta derradeira. Por conseguinte, ela torna-se,
pela forma institucional que assume um fator causal na determinação da ação. No caso específico
do movimento protestante, a sua força é vista como indispensável (mas não a única) para o
surgimento do fenômeno da modernidade ocidental, com seus valores inerentes de individualismo,
liberdade, democracia, progresso, entre outros.

Por conseguinte, conforme Weber, religião é uma das fontes causadoras de mudanças sociais. Para
ele, o processo de racionalização religiosa ou de ―desencantamento do mundo‖ culminou no
calvinismo do século XVII e em muitos outros movimentos, chamados por ele de ―seitas‖. Desse
momento em diante, procurou-se assegurar a salvação (temporal e eterna) não por meio de ritos, ou
por uma fuga mística do mundo ou por uma ascética transcendente, mas acreditando-se no mundo
pelo trabalho, pela profissão, pela inserção.

Portanto, segundo Weber, o capitalismo é definido pela existência de empresas cujo objetivo é
produzir o maior lucro possível e cujo meio é a organização racional do trabalho e da produção. É a
união do desejo de lucro e da disciplina racional que constitui historicamente o traço singular do
capitalismo ocidental. Weber quis demonstrar que a conduta dos homens nas diversas sociedades só
pode ser compreendida dentro do âmbito da concepção geral que esses homens têm da existência.
Os dogmas religiosos e sua interpretação são partes integrantes dessa visão do mundo; é preciso
entendê-los para compreender a conduta dos indivíduos e dos grupos, nomeadamente o seu
comportamento econômico. Por outro lado, Weber quis provar que as concepções religiosas são,
efetivamente, um determinante da conduta económica e, em consequência, uma das causas das
transformações econômicas das sociedades (Aron, 1999). Dessa forma, o capitalismo estaria
motivado e animado por uma visão de mundo específica de um tipo de protestantismo que na sua
ação social favoreceu a formação do regime capitalista.

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A visão de Durkhein
Durkheim é um autor que estudou a religião em sociedades pequenas, considerando a religião como
uma ―coisa social‖ (Ó Dea, 1969).
Para o autor, na questão religiosa há uma preocupação básica que é a diferença entre sagrado e
profano.

Durkheim é bem claro ao afirmar que: ―o sagrado e o profano sempre foram e por toda a parte
concebidos pelo espírito humano como generos separados, como dois mundos entre os quais nada
há em comum (…) uma vez que a noção de sagrado é no pensamento dos homens, sempre e por
toda a parte separada da noção do profano (…) mas o aspecto característico do fenomeno religioso é
o fato de que ele pressupõe uma divisão bipartida do universo conhecido e conhecível em dois
generos que compreendem tudo o que existe, mas que se excluem radicalmente. As coisas sagradas
são aquelas que os interditos protegem e isolam; as coisas profanas, aquelas às quais esses interditos
se aplicam e que devem permanecer à distancia das primeiras.‖ Ou seja, para Durkheim, há uma
natural superioridade do sagrado em relação ao profano (Durkheim, 1990).

É possível constatar que a participação na ordem sagrada, como o caso dos rituais ou cerimonias,
dão um prestígio social especial, ilustrando uma das funções sociais da religião, que pode ser
definida como um sistema unificado de crenças e de práticas relativas às coisas sagradas. Estas
unificam o povo numa comunidade moral (igreja), um compartilhar coletivo de crenças, que por sua
vez, é essencial ao desenvolvimento da religião. Dessa forma, o ritual pode ser considerado um
mecanismo para reforçar a integração social. Durkheim conclui que a função substancial da religião
é a criação, o reforço e manutenção da solidariedade social. Enquanto persistir a sociedade,
persistirá a religião (Timasheff, 1971).

Jacques Altali
Do judaísmo ao cristianismo

Jacques Attali argumenta em Les Juifs, le Monde et l'Argent que com a chegada de Jesus Cristo e o
posterior desenvolvimento do cristianismo há uma revolução na atitude perante o dinheiro. Esta
clivagem tem muito a ver com a mesma clivagem existente dentro do judaísmo ao tempo de Jesus
entre Saduceus (judeus estabelecidos, conservadores) e Fariseus e Essênios (com uma atitude mais
revolucionária, igualitária, ascética).

Se, para o judaísmo, possuir o dinheiro é uma forma de estar em posição de evitar a violência e de
resolver possíveis problemas futuros, já para a nova religião nascente, o dinheiro é algo de sujo e
problemático (a mesma atitude de algumas das facções do judaísmo mencionadas). Nas palavras
de Attali: Paralelamente aprofundam-se as diferenças entre as duas doutrinas econômicas. Quer no
Judaísmo como no Cristianismo acredita-se nas virtudes da caridade, da justiça e das ofertas. Mas
para os Judeus, é desejável ser rico, enquanto que para os Cristãos é recomendado ser-se pobre.
Para uns, (os Judeus) a riqueza é um meio para melhor servir Deus; para os outros, (os Cristãos) ele
impossibilita a salvação. Para uns, o dinheiro pode ser um instrumento do bem; para os outros os
seus efeitos são sempre desastrosos. Para uns, qualquer pessoa pode gozar do dinheiro bem ganho;
para os outros ele queima-lhe os dedos. Para uns, morrer rico é uma bênção, desde que o dinheiro

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tenha sido adquirido moralmente e que se tenha cumprido com todos os deveres para com os pobres
da comunidade; para os outros, morrer pobre é uma condição necessária da salvação.

É assim que Mateus, escreve sobre Jesus: ―Digo-vos mais uma vez: é mais facil a um camelo
passar pelo buraco de uma agulha do que a um rico entrar para o céu‖ (19, 24). E se Lucas conclui a
parábola do intendente infiel por uma frase ambígua: Façam-se amigos do dinheiro da
desonestidade (16, 11), ele acrescenta ainda ―façam o bem e emprestem sem nada esperar em troca‖
(6,35).

De fato, como vimos, para os Judeus, receber juros do dinheiro não é imoral; e se não é permitido
fazê-lo entre Judeus é por uma questão de solidariedade, e não por interdição moral. O dinheiro é,
como o gado, uma riqueza fértil e o tempo é um espaço a valorizar. Pelo contrário, para os Cristãos,
como para. Aristóteles e os Gregos, o dinheiro, como o tempo, não produz em si qualquer riqueza,
ele é estéril; e fazer comércio de dinheiro é um pecado mortal. Esta obsessão pela esterilidade do
dinheiro reenvia também para o ódio pela sexualidade, interdita fora do casamento. Para a nova
Igreja, nada deve ser fértil que não tenha sido criado por Deus. Fazer trabalhar o dinheiro é fornicar.

Sem dúvida é preciso ver nestas diferenças o traço de um conflito muito antigo entre essênios e
saduceus, e o desejo dos apóstolos de ganhar o apoio dos mais pobres entre os Judeus. As ofertas
dos Judeus às suas comunidades são limitadas a um quinto das suas receitas. Pelo contrário,
encoraja-se os Cristãos a doar sem limites à Igreja. Enquanto que as comunidades judaicas devem
redistribuir integralmente estas doações aos pobres (ver Templo de Salomão) a Igreja pode
conservar o dinheiro, pelo menos em parte, para ela mesma a fim de criar pelo esplendor as
condições do assombro e da salvação dos homens. Para ela, o dinheiro, que não produziria juros,
pode produzir a graça se ele transitar pela Igreja. Toda a potência eclesiástica do futuro advém desta
reversão da relação com o dinheiro....

Mesmo se neste espírito, alguns teólogos do Cristianismo antigo como Clemente de Alexandria,
glorificam uma ética econômica muito semelhante à da moral do Pentateuco, os primeiros Cristãos
encontram argumentos nestas passagens dos Evangelhos para apoiar a tese de que entre os Judeus
tudo se mede em dinheiro, tudo se troca: mesmo o tempo, mesmo a carne humana, mesmo Deus! O
Judeu, dizem eles, o qual vendeu o Messias por dinheiro, está pronto a tudo comprar e a tudo
vender. O mercado é a sua única lei. O anti-judaísmo Cristão é imediatamente inseparável da
condenação econômica

Citações cristãs anti-dinheiro

 "Todo o homem rico é, ou injusto na sua pessoa, ou herdeiro da injustiça e da injustiça de


outros" (Omnis dives aut iniquus est, aut heres iniqui) - São Jerônimo.
 "Quem quer se tornar rico tomba nas armadilhas do demônio, e se entrega a mil desejos não
apenas vãos, mas perniciosos, que o precipitam por fim no abismo da perdição e da
condenação eterna" São Timóteo, 6
 "Ou tu és rico e tens o supérfluo, e nesse caso o supérfluo não é para ti mas para os pobres;
ou então tu estás numa fortuna medíocre, e então que importa a ti procurar aquilo que não
podes guardar ?" São Bernardo
 "Mas a moral do evangelho vai ainda mais longe; porque ela nos ensina que quanto mais
um cristão é rico, mais ele deve ser penitente; ou seja, mais ele se deve deduzir das doçuras
da vida; e que estas grandes máximas de renúncia, de escrutínio, de desapego, de
crucificação, tão necessárias à salvação, são muito maiores para ele do que para o pobre"
Louis Bourdaloue, jesuíta francês do século XVII.

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 "E não podemos dizer também que quase todos os ricos são homens corruptos, ou antes,
perdidos pela intemperança das paixões carnais que os dominam? Porquê ? Porque têm
todos os meios do ser, e que não usam as suas riquezas que não seja para saciar as suas
brutais avarices. Vítimas reservadas à cólera de Deus, engordados dos seus próprios bens!
Quantos é que conheceis que não sejam assim ? Quantos é que vós conheceis que, na
opulência, tenham aprendido a dominar o seu corpo e a o limitar em restrição ? Um rico
continente ou penitente não será uma espécie de milagre ?", Louis Bourdaloue, jesuíta
francês do século XVII.
 "Uma virgem pode conceber, uma estéril pode dar à luz, um rico pode ser salvo: estes são
três milagres nos quais as escrituras sagradas não nos ensinam outra coisa que não seja que
Deus é onipotente. Pois é verdade, ó rico do mundo, que a tua salvação não é nada fácil, ela
seria impossível se Deus não fosse onipotente. Consequentemente, esta dificuldade passa
bem distante dos nossos pensamentos, já que é necessário, para ultrapassar uma potência
infinita. E não me digas que estas palavras não te dizem respeito porque talvez não sejas
rico. Se não és rico, tu tens vontade de o ser; e estas maldições sobre a riqueza devem cair
não tanto sobre os ricos mas sobretudo sobre aqueles que o desejam ser. É para esses que o
apóstolo pronuncia, que eles caem na armadilha do diabo e de muitos desejos malvados, que
precipitam o homem na perdição. ... Também o apóstolo tem razão quando diz que o desejo
de riqueza é a raiz de todos os males; Radix omniumm malorum est cupiditas". Jacques
Bénigne Bossuet(1627-1704), bispo, teólogo e escritor francês, sermão em Metz a 4 de
Outubro de 1652.

Karl Max
Em suas teses sobre Feuerbach (1854) Marx o critica e vai mais longe em sua explicação sobre
religião. Feuerbach esquece que o homem se modifica, modificando as circunstâncias. Limita-se a
dissolver o mundo religioso no mundo profano, esquecendo-se que a separação destes dois mundos
tem seu fundamento no próprio mundo profano, dividido por antagonismos. Ele abstrai da história e
não vê que o próprio sentimento religioso é um produto histórico do social.

Marx vê em qualquer religião apenas o reflexo imaginário, nos cérebros humanos, das forças
externas que regem sua vida diária, reflexo em que as forças terrestres tomam aspectos de forças
supra-terrestres. Primeiro se idealizam as forças da natureza, depois as sociais. No primeiro estágio
as forças misteriosas da natureza se tornam divindades, nos fantasmas da imaginação. Recebem
atributos sociais e os deuses se tornam os representantes das forças históricas. Na fase seguinte,
todos os atributos naturais e sociais de todos os deuses são transferidos para um deus único e todo-
poderoso que, por sua vez, não passa de um reflexo do homem abstrato. A moral e as religiões do
passado, no nível dos fetiches, exprimem condições de vida servil (condições inevitáveis). Os
homens primitivos, subjugados pelas forças da natureza, projetam estas forças num mundo ideal e
lhes atribuem poder mágico ou religioso. A outra fonte da religião está na dependência dos
trabalhadores, não mais às forças da natureza, mas às forças da produção e da minoria dominante.

A dialética do capitalista explorador e do proletário explorado é a fonte do inumano no homem e do


religioso na sociedade. Para Marx, pois, a religião é a forma ideal e abstrata encontrada pela classe
dominante, para justificar sua situação e para fazer a classe oprimida aceitar a sua sorte. Mas, como
a burguesia é uma classe em declínio, cujo domínio está ameaçado, deve, para chegar a este duplo
resultado, conseguir que o ideal proposto se apresente tão grande, tão nobre, tão belo quanto
possível. É a projeção no além, de um paraíso perfeito. Tal idealismo é um materialismo sórdido: o
do grande capital.

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A religião como fator sociológico vai sofrer a influência cultural e nela influenciar. A forma de
religião bíblica dentro de uma cultura está constantemente em choque com a linha divisória entre a
expressão religiosa cultural (religião herdada dos antepassados) e a expressão social cultural (modo
de vida). Veja esse ex.: “Certo missionário em uma determinada tribo africana, depois de longo
tempo ali, alcançou muitos para Cristo. Enquanto lá esteve, presenciou por diversas vezes os toque
de tambor chamando para a guerra, para as danças das festas de seus deuses. Um fato que lhe
causou uma grande surpresa foi quando os crentes daquela tribo, recém-convertidos, começaram a
tocar os tambores em sua primeira grande reunião de culto. A medida que o toque dos tambores se
intensificava, o povo cantava, batia palmas e celebrava sua nova vida em Cristo. Terminado o
"culto", o evangelista foi falar com um dos tocadores de tambor: - Por que vocês continuam
tocando os tambores como faziam antes de aceitar a Cristo? Isso não fará que seus irmãos voltem
à sua antiga maneira de ser?
- Não, não - respondeu o tocador de tambor - desde que nos tornamos crentes só usamos os toques
bons. Nunca mais tocaríamos como o fazíamos
antes!
- Quer dizer que há toques de tambor bons e maus?
- Sim - respondeu o tocador - todo mundo sabe quais são os toques de tambor bons e quais os
maus. Nós nunca tocaríamos os ritmos maus nos cultos da igreja!"
Veja como o evangelho já havia modificado os costumes e o comportamento deles.
Final será antecedida por vários sinais, como o nascimento do Sol no poente, o som de uma
trombeta e o aparecimento de uma besta. De acordo com o Alcorão, o mundo não acabará
verdadeiramente, mas sofrerá antes uma alteração profunda.

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Cap. 10
Reflexões

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Como fazer Teologia Hoje

Fazer Teologia no século XXI não tem sido tarefa fácil, devido as grandes facilidades que o mundo
moderno oferece, como a secularização, a miscigenação do profano com o sagrado, alguns chegam
a afirmar que a religião está com seus dias contados. É diante deste contexto, que somos desafiados
a fazer uma teologia que seja relevante ao contexto tricotômico sócio-economico-cultural em que
vivemos hoje que se faz cada vez mais necessário requerer que os pregadores utilizem cada vez
mais o texto bíblico levando em consideração as necessidades do homem secularizado, da mesma
maneira que os cristãos primitivos atualizaram a mensagem do AT nos termos de Jesus para as
comunidades judaico-gentílicas do primeiro século. Ao defender essa contextualização do
intérprete, não quero propor adequações do texto bíblico à moralidade atual, mas trabalhar a ideia
de que a interpretação das Escrituras não é a simples leitura da mesma na forma litúrgica, mas a
utilização da mesma mensagem pregada na Bíblia, dos conceitos que se aprende sobre Deus, numa
linguagem que o homem hodierno possa compreender.

Devemos ir em busca de uma teologia compromissada com a evangelização e a ação social, que
possa integrar uma forte espiritualidade religiosa com um forte trabalho social, tendo uma visão
holística do ser humano, testemunhando Jesus como Senhor e Salvador, com um evangelho
encarnado na vida das pessoas e na sociedade, anunciando o evangelho com todo o seu carisma e
amor e levando o ―Evangelho todo para o homem todo”.

Creio que o melhor modelo teológico nos dias atuais é aquele que chamamos de Teologia da
Missão Integral, onde propõe a mescla da ação social com o evangelismo olhando para o ser
humano como uma criatura de Deus na sua totalidade com necessidades físicas, materiais e
espirituais. Ela pretende desalienar as práticas de fé existentes na grande maioria das comunidades e
nas atitudes das pessoas.

As tradições e os costumes herdados criaram raízes no meio cristão, principalmente no meio


evangélico, trazendo pra nós, ainda que não propositalmente, o pensamento equivocado de separar o
homem do seu todo, criando partes distintas do ser humano, ou seja, a famosa ideia de corpo, alma e
espírito. Ao adotar esse pensamento, acabamos por distanciar as necessidades de um e do outro,
desconstruímos a obra da criação de Deus que por sua vez fez o homem e a mulher na sua
totalidade, interagindo com o meio em que vive.

A partir daí criou-se uma ideia dualista, condenando o que provem da carne e exaltando
alienadamente o que seria do espírito ou da alma.

Podemos afirmar categoricamente que Missão Integral é uma teologia. Isso é elucidador, mas fica a
pergunta: que tipo de teologia? Parece ser uma teologia bíblica, isto é, uma tentativa de configurar
esquematicamente a instrução bíblica a partir da própria Bíblia em vez de partir dos loci communes
da chamada teologia dogmática ou sistemática. Há, porém, muitos tipos de teologia bíblica, com
diferentes ênfases. Parece-me que a teologia da Missão Integral é uma teologia bíblica que centra
toda a reflexão teológica na definição da natureza intrínseca do próprio evangelho, e quero propor
mais construtivamente agora, que ela o vê como o cumprimento da grande comissão de Cristo à luz
do mandato sociocultural do Gênesis.

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O mandato sociocultural surge logo nos primeiros versículos da Bíblia, compondo as primeiras
ordenanças do Poderoso Deus ao homem na Criação.

O mandato sociocultural de Gênesis nos aponta para o projeto do Grande Deus para a espécie
humana. O projeto não está explicitamente descrito, mas implícito naquilo que a narrativa bíblica
apresenta na forma de comando divino. Ele inclui: (i) apoio à família e à educação; (ii) apoio à
pesquisa científica e tecnológica; (iii) promoção da nutrição alimentar, e por inferência, de todas as
necessidades básicas para a sobrevivência e saúde de todos, sem exceção de ninguém; (iv) descanso
e lazer para todos, e, por inferência, trabalho para todos. Por meio da redenção em Cristo, a sua
igreja se torna novamente capaz de fazer valer o mandato sociocultural. Isto é ler a grande comissão
como retomada do projeto divino para a humanidade. Isso é para mim, a principal base para a
teologia da Missão Integral.

―Evangelho todo para o homem todo”. Tratado de Lausanne 1974.

ARGUMENTO ONTOLÓGICO DE ANSELMO - ANÁLISE CRÍTICA

Anselmo diz em seu argumento que o ser humano tem a ideia de um ser absolutamente perfeito, e
que a existência é uma característica essencial da perfeição, ou seja, um ser para ser perfeito tem
que existir. E esse ser perfeito seria Deus.

“Quem acredita na existência de Deus, então acredita que Ele é um ser “maior do que o qual nada
se pode pensar”, ou seja, o crente não pensa em algo maior do que Deus, e a entidade maior
possível que o crente possa pensar, é Deus. Portanto: um ser “maior do que o qual nada se pode
pensar” = Deus, em relação ao qual nada maior que Ele pode ser pensado pelo crente.”.

Anselmo refere-se também aos não crentes. Os ateus, por exemplo, podem argumentar que pelo fato
de um ser ―maior do que o qual nada se pode pensar‖ possa existir no nosso pensamento, isso não
significa que esse ser exista na realidade. Ou seja: podemos pensar numa coisa que não existe.
Escreve Anselmo: “Uma coisa é certa realidade estar no intelecto, e outra coisa é inteleccionar
que essa realidade existe”.

Porém, Anselmo afirma, com razão, que mesmo ao ateu é possível pensar num ser “maior do que o
qual nada se pode pensar”, porque o pensamento é livre de o fazer. E a partir do momento em que
o ateu pense num ser ―maior do que o qual nada se pode pensar‖, esse ser passa a existir no seu
intelecto.

Ora, uma coisa que exista no nosso pensamento, mas que não exista na realidade, é menor do que
uma coisa que exista no pensamento e também exista na realidade. Portanto, algo que
exista apenas no nosso pensamento como ser ―maior do que o qual nada se pode pensar‖, e a partir
do momento em que não exista na realidade, então já não pode ser um ser ―maior do que o qual
nada se pode pensar‖. A não existência, na realidade, de Deus, entra em contradição com a essência
do nosso pensamento acerca desse ser ―maior do que o qual nada se pode pensar‖.

Se nós pensamos num ser ―maior do que o qual nada se pode pensar‖ e ao mesmo tempo admitimos
que esse ser não existe na realidade, então entramos em contradição, porque um ser que existe na
realidade é sempre maior — como é evidente — do que um ser que só existe no nosso pensamento
e não existe na realidade.

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Por último, Anselmo reconhece que se os ateus dizem que ―Deus não existe‖, então também é
possível pensar que Deus não existe. O pensamento segundo o qual ―Deus não existe‖, também
existe no nosso intelecto e, por isso, mereceu a atenção do Teólogo. Para obviar a esta dificuldade,
Anselmo distinguiu duas formas de ver a realidade: a primeira acontece quando nos referimos a
uma coisa pensando no nome que lhe dá um significado. A segunda acontece quando uma coisa é
pensada como uma realidade existente em si mesma.

Portanto, se eu penso em Deus apenas como um nome, então é possível pensar que Deus não existe.
Porém, se eu penso em Deus, não como um mero nome, mas como um Ser “maior do que o qual
nada se pode pensar” — ou seja, como uma realidade que é independentemente do nome que lhe
possamos dar então não nos resta senão pensá-Lo como uma realidade existente e efetiva.

Pensemos, é o argumento de Anselmo assim tão frágil? De modo algum.


É preciso saber de antemão que Anselmo, inaugurador da Escolástica, pertencia à vertente
genuinamente (neo) platônica. Para ele o "mundo das Formas" tinha uma importância basilar.

As objeções ao argumento anselmiano em geral dizem que ele prova a realidade apenas da ideia.
Mas que realidade? A empírica, a física ou uma transfísica?

Mário diz que a única realidade que resta ao enunciado de Deus é a transfísica (por isso Tomás de
Aquino critica o seu "salto ilegítimo" do lógico para o ontológico).

Deus não está no empiria, sublinha Mário, assim como a ilha perdida de Gaunilon é tal qual
comparada ao conhecimento empírico. O Ser não é empírico - o Ser é infinito e não pode ser
pensado como não ser.

A concepção de um "Ser que nada de maior se pode conceber" é um símbolo da vivência do Ser.
Por mais que tentemos ir além, o mais superior será sempre "o mais superior" - não pode haver algo
mais superior que o mais superior. Cada "tentativa", cada concepção superior será sempre um
símbolo deste Ser.

Podemos negar a existência de coisas que existem, mas negar o Ser é negar todo o fundamento
do qual se participa. É negar a hierarquia das perfeições (ao modo platônico).

Diz Mário na página 91 do seu O Homem Perante o Infinito:

Todo filósofo que levar avante e com segurança o seu pensamento, mesmo ateísta, terá de
concordar que todas as perfeições, surgidas no processo do devir, estavam contidas, em máximo
grau naquele Ser que não tem princípio nem fim, pois, do contrário, teria que admitir que tais
perfeições surgiram do nada.

Biografia citada no texto:

Dos Santos. Mario Ferreira. O Homem Perante o Infinito

Altemar Oliveira Meneses

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A ética para o mundo, segundo Bonhoeffer, começa e termina em Cristo.

Para compreendermos a visão de ética de Bonhoeffer, em primeiro lugar, é necessário reconhecer


que toda a sua reflexão é em sua essência cristológica, sofrendo adaptações até a elaboração final de
―Cristo como ser para os outros‖ pelo forte apelo ético gerado, sobretudo, a partir da Segunda
Guerra. Bonhoeffer acreditava não haver melhor maneira de ser cristão que não fosse pelo
testemunho da própria vida. Para tanto, inicia a sua obra ética, que apesar de fragmentária e
incompleta, nos permite a visualização de uma renovação da vida cristã, numa época em que as
bases do cristianismo correm o risco de se perderem.

A fundamentação cristológica da ética proposta por Bonhoeffer não pode ser entendida separada da
dialética entre último e penúltimo, por garantir o encontro íntimo de Cristo com o mundo. Já a
estrutura de responsabilidade aparece proferida com a teoria dos mandatos, por onde o
comprometimento ético é implantado na realidade cotidiana. Assim, sua ―ética cristológica‖ mostra
a relevância de viver no mundo como “ser para os outros” na busca do ανθρωπος τελειος
“ánthropos téleios”.

A marca da sua ética cristã está na identificação com Cristo, principalmente em seu sofrimento.
Essa identificação torna-se totalmente plausível numa época que conhece de perto a realidade do
sofrimento. Por isso, a preocupação pastoral com as implicações éticas, principalmente na complexa
relação entre Igreja e mundo, Igreja que deveria viver sua responsabilidade diante da guerra.

Bonhoeffer tem na resistência ao nazismo o exemplo mais claro de uma ética que deixa de ser um
enunciado puramente teórico ao assumir uma ação responsável e de responsabilidade, colocando em
risco a sua própria segurança. Para ele sem
responsabilidade não havia mais vida pela qual lutar.
Sua postura responsável é um chamamento também à Igreja atual para assumir uma postura
diferente da que, na literatura, assumira Don Quixote, de uma luta a partir de referenciais da
fantasia para a dura realidade da vida.

A chamada à Igreja é portanto uma chamada aos indivíduos que a compõem, cuja lealdade maior
não está circunscrita e nem confinada à realidade local e nem subserviente a qualquer obediência
irresponsável e cega, mas a Deus e sua causa: o ser humano glorificando-o.
As idéias de Bonhoeffer são válidas como testemunho. Na verdade podemos percebê-las como uma
crítica ao legalismo, ao casuísmo. Poderíamos definir a Ética de Bonhoeffer como uma ética
religiosa, mística, Cristocêntrica.

Sua Ética também poderia ser definida como uma ética para o tempo de crise, de incertezas. Sob a
perspectiva teórica, quando saímos do tempo de crise, encontramos uma série de problemas
justamente pela falta de uma elaboração teórica e até de elementos que nos ajudem a tomar uma
decisão.
É possível também partindo das idéias de Bonhoeffer, tomar decisões precipitadas ou puramente
emocionais. É claro que essa possibilidade esteja em aberto para um leitor mais crítico, devido ao
caráter inacabado da Obra de Bonhoeffer.

Mesmo considerando todos esses limites, não podemos deixar de valorizar a proposta ética de
Bonhoeffer como uma tentativa de equilibrar discurso e prática, decisão e responsabilidade.

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Psicologicamente o que é um ídolo que poderá ser uma bandeira, fama, o Estado, consumo, etc.

O texto que escrevo abaixo não se trata de tratado teológico, nem filosófico, é somente um rascunho
de ideias para refletirmos acerca da questão da idolatria nos dias atuais, não quero expor textos
bíblicos, somente pensamentos acerca do tema.

As Grandes religiões abraâmicas, incluindo a cristandade estão acostumadas com o termo


“idolatria”, no que concerne a adoração e veneração a deuses relacionados ao paganismo, sendo
considerada como um pecado mortal, porém vemos em outras culturas e civilizações práticas de
idolatria que por eles são consideradas coisas normais.

Muitos teólogos têm buscado alargar o conceito, inserindo aspectos não religiosos da vida em um
modo geral, sem envolvimento de imagens especificamente. Por exemplo, o Catecismo da Igreja
Católica Romana afirma: "Idolatria não se refere apenas aos falsos cultos do paganismo. Idolatria
também é quando o homem presta honra e veneração a uma criatura em lugar de Deus, quer se
trate de deuses ou demônios (por exemplo, o satanismo), do poder, raça, prazer, antepassados,
do Estado, dinheiro, etc...” (Wikipédia).

Em um mundo em constante evolução, não é tarefa tão simples separar a ―idolatria‖ do âmbito
religioso e secular, pois o que vemos hoje é o consumismo desenfreado, desencadeando assim uma
prática que na maioria das vezes é perniciosa ao ser humano, pois buscamos cada vez mais e mais o
que é supérfluo, mas que desejamos vorazmente. Isto também se denota como um estado de
idolatria.

O que pode também ser considerado como ―idolatria‖ é a busca incessante por um alvo, que no
início pode ser algo nobre e interessante, como por exemplo, a luta dos estudantes pelas diretas já, a
luta contra um regime autoritário de um governo, como a Ditadura Militar, ou o Regime Comunista,
ou até mesmo a luta incansável pela promoção de uma religião em detrimento de outra como
aconteceu no período das Cruzadas (entre os anos 1000 -1272), ou o Massacre da noite de São
Bartolomeu (corrido em 1572 na França), ambos causados pela Igreja Católica Romana, no afã de
defender a sua doutrina a qualquer custo, dentre outros.

Defender estas causas, pode a princípio ser algo como disse anteriormente ―nobre‖, porém o adepto
pode correr sérios riscos de colocar aquela causa e bandeira como causa última em sua vida,
fazendo daquela causa fim em si mesmo, ou um deus (vide as Cruzadas e o Massacre da noite de
São Bartolomeu).

Temos ainda do ponto de vista secular, a veneração e adoração à celebridades ou pessoas que por
algum motivo estão ou estiveram na mídia e são ou foram formadores de opinião, e que fazem de
tudo pelo status quo, esta semana li um post na internet que afirmava o seguinte:
“Mas o fato é que a nossa geração não adora mais a bezerros de ouro, nem mesmo a imagens de
barro ou gesso, nossa geração adora a outras pessoas, e nem precisam ser artistas famosos, se for
bonita ou se vestir bem já ta de bom tamanho, rapidinho já constroem um altar e se prostram
diante deles.” (Ídolos de carne e osso, Carol Frizeiro em http://lafashionvita.blogspot.com.br).

Gostaria de concluir este texto dizendo que podemos sim ter causas nobres para lutar e pessoas para
admirar, status a alcançar, tudo isso é válido, mas o que não podemos deixar acontecer é que estas

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coisas se tornem deuses em nossas vidas pois se fizermos isto, com certeza nada do que
alcançarmos valerá a pena, pois iremos buscar sempre mais e mais e mais a qualquer custo.

Biografia do autor:
O Pastor Altemar Oliveira é Bacharel em Teologia e Mestre em Ciências da Religião.
É Presidente fundador da IEG- Igreja o Evangelho da Graça na cidade de Barueri, Diretor e
professor na Faculdade de Teologia Solascriptura,

Outras obras do autor:

 Israel, Solo Sagrado por Excelência, Material apostilado do autor, 2006.


 Israel, A Coroa de Todos os Povos, Material apostilado do autor, 2006.
 Missão Integral, a Igreja como agente do Reino de Deus, 2013

Pr. Altemar Oliveira Meneses


altemar@fateos.org
www.fateos.org
(11)4375-7739
(11)96542-8469

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