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Budismo Para Leigos Copyright © 2009da Starlin Alta

Editora e Consultoria Ltda. ISBN do livro impresso: 978-


7608-463-1

Translated From Original: Buddhism For Dummies ISBN:


978-0-7645-5359-2. Original English language edition
Copyright © 2003 by Wiley Publishing, Inc. by Jonathan
Landaw e Stephan Bodian. All rights reserved including the
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Sobre os Autores

Jonathan Landawnasceu em Pa terson, Nova Jersey, em 1944 e cursou a


Dar tmouth College em New Ha mpshire. Lá, ele fe z um curso sobre
religiões asiáticas lecionado por uma das maiores autoridades sobre o

pensam ento chinês,


sua primeira o professor
exposição formal aosWing-tsit Chan. Este
ensinamentos cursoe deu
orientais ofereceu
início aaoJon
seu interesse pe lo assunto, fato que perm eou toda a sua vida no Budismo.
Este interesse perm anec eu a dorme cido enquanto Jon cursava fa culdade
em litera tura inglesa na University of California in Berkeley, tendo de pois
servido no Corpo da Paz ensinando língua inglesa no Irã por trê s anos.
Não muito tem po depois de sua atuação no Corpo da Paz, ele estava
morando novamente no exterior, dessa vez, ao norte da Índia, no Nepal,
onde permaneceu durante grande parte dos anos 1970. Foi lá que ele teve
contato, pela prim eira vez, com a filosofia budista e que foi inspirado por
esta tradição de vida – ainda pre servada pela com unidade de refugiados
que havia, rec entem ente, fugido da opressão chin esa no Tibete. em 1972,
Jon estudava o Budismo em tempo integral e trabalhava como editor de
língua inglesa dos textos que e ram produzidos pela Translation Bureau of
His Holiness the Dalai Lam a, na Biblioteca de Obr as e Arquivos
Tibetanos, em Dhara msala, Índia. Em bora tenha recebido treinam ento
sobre outras tradições do Budismo durante essa época, a maioria de seus
estudos e práti cas ac onteceu sob a orientaçã o de lam as tibetanos, m ais
particularmente Geshe Ngawang Dhargy ey (1925-1995), Lama Thubten
Yeshe (1935-1984) e La ma Zopa Rinpoche. Em 1977, Jon voltou para o
Ocidente, embora tenha conseguido fazer visitas periódicas à Índia e ao
Nepal desde então. Durante o período em que viveu na Inglaterra, nos
Países Baixos e nos Estados Unidos, ele continuou seus estudos e seu
traba lho editando livros budistas para publicaç ão. Tam bém é autor dos
livros Prince Siddhartha, a história da vida de Buda recontada para
crianças, e Images of Enlightenment, uma introdução à a rte sagrada do
Tibete. além disso, os já ofereceu cursos de meditação em centros
budistas em todo o mundo por mais de 25 anos. Vive em Capitola,
Califórnia, com sua esposa e três filhos.

Ste phan Bodian com eçou a prati car a m editaçã o Zen em 1969 e foi
ordenado monge em 1974, após estudar sobre o Budismo e outras
religiões asiáticas na Columbia University. Teve a sorte e xtraordinária de
ser treinado sob a orientação de diversos mestres Zen, incluindo Shunryu
Suzuki Roshi, Kobun Chino Roshi e Taizan Maezumi Roshi. Em 1982, após
um período com o m onge c hefe e diretor dos treinam entos no Zen Center
de Los Angeles, deixou a vida m onástica para estudar psicologia. Logo
depois, se casou e c onstituiu fam ília.

Dura nte este pe ríodo, continuou com sua prá tica espiritual, estudando
com diversos mestres tibetanos, inclusive Sogy al Rinpoche e Nam khai
Norbu Rinpoche. Em 1988, conheceu seu guru, Jean Klein, um mestre de
Advaita Vedanta e yoga Kashmiri, com que passou dez anos explorando a
natureza da ver dade.

Por fim, Stephan conclui u seu treinam ento Zen e rec ebeu um a
transmissão de dharm a (autorização para ensinar) de seu me stre,
Adyashanti, em uma linhagem que data do Buda histórico.

Além de ser o autor de diversos livros, inclusive Meditação para Leigos, e


de diversos ar tigos para revistas, Stephan foi diretor-chefe da revista Yoga
Journal, durante 10 anos. Atualmente, ele atua como psicoterapeuta
licenciado, treinador pessoal, consultor de escrita e conselheiro e spiritual,
ao m esm o tem po que ofe rec e c ursos intensivos e retiros dedicados ao
despertar espiritual. É possível contatá-lo em www.meditationsource.com.
Dedicatória

À minha mãe, Ida M. Landaw, por seu amor e apoio irrestritos. E à


memória de meu pai, Louis Landaw, e de meu amado amigo
espiritual, Lam a Thubten Yeshe.

— Jon Landaw
Aos me us me stres, com gratidão irrestri ta; e ao despertar de todos os
seres em todos os lugares.

— Stephan Bodian
Agradecimentos do Autor

Em bora sej a im possível agradec er a todos os que participara m desta


obra, existem agra decim entos que nã o podem ser e squecidos. Pr imeiro,
devo agrade ce r a meu c oautor, Stephan Bodian, por seu conhecime nto e

julgam ento
visão que sólidos,
sem ao oferecer
ele a obra a este livro a am plitude e o equilíbrio de
nunca teria.

Também gostaria de agradecer a Carol Susan Roth, minha agente


literária, por esta obra; a Tracy Boggier, da Wiley Publishing, por
supervisionar sua produção; e ao nosso copidesque, Mike Baker, por suas
várias sugestões. Ao nosso gene roso e incentivador produtor, Ally son
Grove, e u devo m ais agradec ime ntos do que poderia expre ssar.

Tam bém gostaria de a gradec er a Andy Weber por seus lindos desenhos e
a Dolma Beresford, da Nomad Pictures, por fornecer uma série de
fotograf ias. Além disso, gostaria de e xpressar minha gratidão a T. Yeshe,
antiga m onja budista e, durante m uitos anos, uma mestra a ssociada à
Fundação para a Pre servação da Tradi ção Mahay ana; agradeço a
Katherine Tha nas, abade do Santa Cruz Zen Center ; e a Bob Stahl, antigo
monge Theravada e atual mestre de redução do estresse com base na
plena atenção no El Cam ino Hospital; à Santa Cruz Medical Clinic, por ler
e oferecer sugestões bem-vindas ao manuscrito; ao venerável Ajahn
Am aro e Richard Kollmar por suas c ontribuições pre cisas.

Quero tam bém expressar m inha gra tidão, por seu auxí lio inestimá vel ao
me ofere cer um c omputador e pel a a juda para usá-lo ad equadame nte, a
Susan Marfield, Victoria Clark, Yorgos Hadzis, Sharon Gross, Dennis
Wilson e Elizabeth Hull.

Tam bém desej o mencionar o Dr. Kevin Zhu e seus assistentes do Five
Branches Institute, em Santa Cruz, e a minha querida amiga Karuna
Cay ton, por m e ajudar em alguns fra gme ntos particularm ente difíceis,
além de George e Betsy Cam eron, cuja generos idade é um a f onte
constante de e stupefaç ão, para mim. E a todos os me stres que m e
orientaram ao longo do cam inho espiritual, eu apena s ofere ço e sta
presente obra, na esperança de que ela reflita um a pequena parte da
com preensão e com paixão que e les sempre dem onstrara m. E, por fim,
agradeço a Truus Philipsen e nossos filhos, Lisa, Anna e Kevin: obrigado
por estarem em minha vida.

— Jon Landaw
Qualquer fra gmento de sabedoria budista que e u traga pa ra este livro
pode ser atribuído à graça de meus amados mestres e ao apoio de meus
adorados amigos e colegas. Em especial, gostaria de agradecer a meu
prim eiro mestre Zen, Kobun Chino Otogawa, que me introduziu às
profundezas do dharma e agiu como um mestre espiritual e irm ão mais
velho durante m eus anos de form ação com o praticante; a m eu guru, Jean
Klein, que incorporou os ensinam entos dos grandes m estres Ze n e incitou
o primeiro despertar; e a Ady ashanti – irmã o de dharm a, a migo do peito
– em cuj a presença a verdade finalmente se aclamou.
No dia a dia, m eus queridos amigos foram uma fonte constante de
encora jam ento, especialme nte meu grupo das q uintas-fe iras; os velhos
amigos Katie Darling, Barbara Green, John Welwood e Roy Wiskar; e,
ac ima de tudo, a m inha e sposa, Lis, pois sem seu constante a mor e apoio
em todos os níveis, este livro nunca existiria. Meu sincero agradecime nto
a todos vocês!

Tam bém gostaria de a gradec er ao Revere ndo David Matsumoto,


venerável Ajahn Amaro e Dechen Bartso, por ocupar seu tempo
respondendo às minhas perguntas detalhadas sobre a prática budista, além
de a gradec er ao vene ráve l Aj ahn Munindo, ao Revere ndo Bill Eijun
Eidson, a Rosalie Curtis e a Liza Matthews por c ontribuírem com ima gens
inestimáveis a esta obra.

— Stephan Bodian
Sumário

Capa

Q uarta Capa

Folha de Rosto

Créditos

Sobre os Autores

Dedicatóri a

Agradecime ntos do Autor

Introdução

Sobre Este livro

C onvenções usadas neste livro

Como e ste livro é organizado


Parte I : Introdução ao Budismo

Parte II: Budismo no Passado e no Presente

Pa rte III : Budismo na P rática

Parte IV: Percorrendo o Caminho Budista

Parte V: A Parte dos Dez

Parte VI: Apêndices

Ícones usados neste livro


Daqui pra Onde?

Parte I – Introdução ao Budismo

Capítulo 1 – O que é Budismo?


Descobrindo se o Budismo é uma religião

Reconhecendo o papel de Buda: o Desperto

Entendendo a filosofia do Budismo

Apreciando a prática do Budismo

Vivendo um a vida ética

Exam inando sua vida por m eio da m editação

Expressando devoçã o

Dedicando sua vida ao benefício de todos os seres

Capítulo 2 – Entendendo sua mente: A criadora de todas as experiências

Reconhecendo como sua m ente m olda suas experiências

Contrastando o corpo e a mente

Abordando a mente a partir das três perspectivas budistas diferentes

Identificando algu mas m aneiras pe las quais sua m ente funcion a


Reconhece ndo os seis principais tipos de consciênc ia

Observando com o cer tos fatores afe tam sua consciência


mental

Sentindo suas emoções

Aprec iando a purez a fundam ental de sua m ente

Percebendo que as ilusões são infundadas

Encontrando o sol atrás das nuvens

Trilhando o caminho da sabedoria e da com paixão am orosa

Sabedoria: removendo o véu dos conceitos errôneos

Compa ixão am orosa: abrindo seu cora ção aos outros


Testemunhando exemplos de compaixão iluminada

Superando o egoí smo e transform ando sua mente

Parte II – Budismo no passado e no presente

Capítulo 3 – Pesquisando sobre a vida e os ensinamentos do Buda


histórico

Revelando a juventude de Buda

Um nascimento auspicioso

Um pai superprotetor

O príncipe se casa: aprisionado em palácios de prazer

Conhecim ento proibido re velado: as quatro visões

Iniciando a busca

Renunciando à vida r eal

Indo aos extremos: seis anos de autonegação

Sentando-se à sombra da a ntiga árvore Bodhi: a der rota de Mar a

Benef iciando os outros: a carre ira de Buda e m plena asce nsão

Ofe recendo orientação e spiritual: girando a roda do dharma

Fundando a comunidade sangha

Ouvindo a mensagem final de Buda: tudo é passageiro

Prevendo o fut uro

O advento de Maitrey a
Degeneração, seguida pela esperança

Entendendo as quatro nobres verdades

A verdade do sofrimento
A verdade sobre a ca usa do sofrime nto

A verdade sobre a ce ssação do sofrim ento

A verdade do cam inho

Capítulo 4 – Classificando o desenvolvimento do Budismo na Índia

Convocando o primeiro conselho budista

Reunindo o conselho

Categorizando os e nsinam entos: as trê s ce stas

Difundindo os ensinamentos – pacificamente

Um a bifurca ção no cam inho: gere nciando uma divisão de


desenvolvimento na c omunidade budista

Convocando o Segundo Conselho

Avança ndo os ensinam entos de maneiras difer entes

Tornando o Budismo um a Religião do Povo: a Influênc ia do


Imperador Ashoka
Transformando sua abordagem

Promovendo o Budismo par a além da Índia

Dois Níveis de P rática no Início do Budismo

Testemunhando Mudanças nas Devoções e Novos Ideais

Indo às estupas

Pe gando car ona no Gra nde Veículo: o Budismo Maha y ana

Narrando a ascensão dos ensinam entos Mahay ana

Lótus Branca do Sutra do Ddharma Verdadeiro

Exposição de Vimalakirti

Sutras da P erf eição da Sabedoria


Sutra Descida ao Lanka

Sutra da Ordem Mundial

Sutras da terra do êxtase

Reconhecendo os Princi pais Tem as Mahay ana

Disseminando o Budismo para além da Índia

Capítulo 5 – Seguindo o Budismo até os dias atuais

Delimitando a s duas rotas do Budismo

Disseminando a doutrina dos anciãos do sudeste da Ásia para o


Ocidente

O Budismo Ther avada se instala na Tailândia

A meditação Vipassana ganha popularidade no Ocidente

Conduzindo o gra nde veículo para a China e além

Observando o Budismo Mahayana evoluir na China

Prolifera ção e m várias escol as

O apelo do Budismo para os chineses

Examinando o Ornamento da Flor e Tien-tai: Os grandes


sistemas unificadores

Narrando a Terra Pura e outras escolas de devoção

O advento das duas escolas Terra Pura no Japão

A escola Nichiren

Zen: instalando-se no Extremo Oriente – e no Ocidente

Entendendo a nature za não dualista do Ze n

Traçando o perfil de Rinzai e Soto: dois estilos Zen


diferentes
Levando o Zen para sua vida cotidiana

Reconhecendo o apelo Zen para o Ocidente

Do Tibete para o Ocidente: mapeando o movimento do Veículo


do Diam ante

Vaj ray ana na Índia, China, Japão e Tibete

O propósito da prática Vaj ray ana

A prática da “ y oga das deid ades”


Vajrayana no Ocidente

Par te III – O Budismo na Prát ica

Capítulo 6 – Voltando-se para o Budismo

Prosseguindo no seu próprio ritmo

Responsabilizando-se por sua própria vida

Determinando seu nível de envolvimento

Fam iliarizando-se com o dharm a

Lendo livros sobre o dharma

Escolhendo uma tradição

Recebendo instruções sobre meditaç ão

Desenvolvendo uma prática de m editação

Encontrando um mestre

Tornando-se Form alm ente um Budista


Concentrando -se na im portância da r enúncia

Refugiando-se nas Três Joias

Recebendo os preceitos
Explorando os estágios avançados da prática como na condição
de leigo

Entrando no Monastério

Renunciando ao mundo

Sendo ordenado com o monge ou monj a

Dedicando s ua vida a o dharma

Capítulo 7 – Meditação: A prática central do Budismo

Afastando alguns mitos sobre meditação

Definindo o que é Meditação

Explorando os Benefícios da Meditação

Reconhecendo sua c ondição

Aj ustando sua atitude

Virando o velho ditado de cabeça para baixo: Não faça algo –


apena s fique sentado
Pre parando a base

Mudando sua perspectiva

Apreciando sua vida

Entendendo a N ature za Tríplice da Meditação Budista

Desenvolvendo a consciência atenta

Aprofundando a concentração

Desenvolvendo a com pree nsão penetrante

Desenvolvendo as Três S abedorias com o Base pa ra a Compre ensão

Cultivando a sabedoria ao escutar os ensinamentos

Cultivando a sabedoria ao refletir sobre o que ouviu


Cultivando a sabedoria ao meditar sobre o que entendeu

Capítulo 8 – Um dia na vida de um budista

Pesquisando sobre o pape l dos monastérios no Budismo

Renunciando às Amarras Mundanas: um Dia na Vida de um Monge


Budista Ocidental

Seguindo um dia na vida de um monge budista ocidental

Marca ndo o ca lendário com eventos especiais

Fazendo cresce r um a flor-de-lót us em meio à lam a: um dia na vi da


de um Pra ticante Zen

Seguindo um dia na vida

Participando de retiros silenciosos

Reunindo-se para eventos especiais

Devotando-se às Três Joias: um Dia na Vida de um Praticante


Vajrayana

Confiando na Mente de Am ida: um Dia na Vida de um Budista da


Terra Pura

Capítulo 9 – Seguindo os passos de Buda

Visitando os Locais de Peregrinação Primários

Lumbini: Um a visita ao local de nascim ento de Buda

Bodh Gay a: O local da il uminaçã o

Fazendo um pa sseio sagra do

Sentindo a influência de Buda

Aventurando-se em outros locais notáveis

Sarnath: O primeiro ensinamento

Kushinagar: A morte de Buda


Visitando Outros Locais de Peregrinação Importantes

Rajgir

Shravasti

Sankashya

Nalanda

Saindo em Pe regrinaçã o Hoje e m Dia

Par te IV – Pe r c orr e ndo o c aminho budista

Capítulo 10 – O que é iluminação, afinal?

Considerando as Muitas Faces da Realização Espiritual

Analisando o Conceito da Tradição Theravada Sobre o Nirvana

Definindo nirvana

Revelando os quatro estágios do caminho para o nirvana

Tratando as Duas Tradições de Sabedoria


Compree ndendo a P ureza Essencial da Ment e na Tra dição
Vajrayana

Toma ndo a abordagem direta à re alização

Entendendo a il uminaçã o com pleta de um Buda

Def inindo o Nirvana em Termos do Zen

Voltando-se para a transmissão direta, de mestre para discípulo

Confer indo os dez desenhos da m anada de bois


Descobrindo as Bases Comuns na Iluminação Budista

Capítulo 11 – Uma questão de vida e mor te

Levando a Mort e pa ra o Lado Pessoal


Reconhecendo Sua Vida c omo uma Oportunidade Rara e Preciosa

Encar ando a Rea lidade: a Medi taçã o da Morte em Nove Pa rtes

Entendendo que sua m orte é definitiva

Pe rce bendo que o m ome nto de sua morte é incerto

Usando a consci ência da morte com o sua a liada espiritual

Colhendo o Resultado da Meditação Sobre a Morte

Pesquisando Dife rentes Atitudes Budistas em Relaç ão à Morte

Theravada: saindo da roda da existência

Vajrayana: transformando a própria morte no caminho

Zen: morrend o a “gra nde m orte” antes de m orrer

Lidando com a Morte de um Ente Que rido

Capítulo 12 – Recompondo-se karmicamente

Aprec iando a Lei Kárm ica de Causa e Efe ito


Experime ntando as Consequências Kár micas

Seguindo a Orientaç ão Ética de Buda

Explorando os P receitos Budistas

Orga nizando os prec eitos por trás das trê s portas

Observando ma is profundam ente a s dez ações não virtuosas

Matar

Roubar
Má conduta sexual

Mentir

Linguagem maliciosa
Linguagem grosseira

Fofoca

Cobiça

Malevolência

Visões erradas

Lidando com as Tra nsgressões

Reparando erros

Purificando o karma negativo

Capítulo 13 – Libertando-se do ciclo da insatisfação

Como se a Vida Fosse uma Grande Competição

Girando a Roda da Vida: o Significa do de Vagar no Sam sara

Identifica ndo as ilusões-ra iz

Apegando-s e a um eu sólido
Observando o crescimento do ódio e do apego

Explorando os seis re inos da existência

Entendendo os doze elos

Interrom pendo o Sofrime nto: os Três Tre inam entos

Capítulo 14 – Alcançando Seu maior potencial

Pe dindo uma Porç ão de Felicidade par a Tudo e Todos

Dedicando seu Coração aos Outros


Mantendo tudo em família

Cham ando a m am ãe querida – ou não

Conectando-se a o m undo – por m eio da a limentaçã o


Descobrindo o que todos os seres desejam

Tornando-se um filho de Buda

Nutrindo os Quatro Estados Celestiais

Estendendo a bondade am orosa

Desenvolvendo a c ompa ixão

Nutrindo a alegria altruísta

Estabelec endo a equanimidade

Cultivando as Seis Pe rfeiçõe s de um Bodhisattva

Pratica ndo a ge nerosidade sincera

Seguindo a autodisciplina do com portam ento ético

Desenvolvendo paciência

Praticando com esforço entusiasmado

Aprimorando sua concentração


Cultivando a per feição m áxima : sabedoria c ompre ensiva

Capítulo 15 – Q uatr o mest r e s mode rnos budistas

Dipa Ma ( 1911-1989)

Pa ssando seus primeiros anos com o esposa e m ãe

Superando indisposições físicas por meio da meditação

Dividindo sua história com os outros

Ajahn Chah (1918-1992)


Encontrando seu caminho na floresta da vida

Fazendo resplandecer a trilha monástica

Thich Nhat Hanh (nascido em 1926)


Traba lhando pela pa z em tem pos de guerra

Criando novos começos a partir de ideais clássicos

O Dalai Lama (nascido em 1935)

Entendendo o legado da re enca rnaç ão

Revendo a juventude do atual Dalai Lam a

Lidando com os chineses

Encontrando a liberdade no exílio

Abraç ando o papel d e e mbaixador budista para o m undo

Parte V – A parte dos dez

Capítulo 16 – De z conc e itos e rr ados sobre o B udismo

O Budismo é Apenas para Asiáticos

Para os Budistas, Buda é Deus

Os Budistas são Ador adore s de um Ídolo


Devido ao Fato de que os Budistas Ac ham que a Vida é Sofrim ento,
Eles Anseiam pela Morte

Os Budistas Acham que Tudo é uma Ilusão

Os Budistas Nã o Acre ditam em Nada

Apenas os Budistas Podem Praticar o Budismo

Os Budistas só Estão Intere ssados em Contem plar seu P róprio


Umbigo

Os Budistas Nunc a Ficam Nervosos

“É o Seu Ka rm a; Não há Na da que Você Possa Fazer a Respeito”

Os Budistas Não Sabem Contar

Capítulo 17 – Dez maneiras como o Budismo pode ajudar você a lidar


com os problemas da vida

Afirm ando os Pr incípios Básicos

Aplicando os Princípios Básicos

Virando a página das suas grandes expectativas

Ace itando a m udança dignam ente

Quebrando o concreto

Fingindo ser um Buda

Observando s eu ca rro enfer ruja r

Entendendo que aquilo que é seu na verdade não o é

Sentindo compaixão por um ladrão

Ofe recendo sua resignaçã o pela dor

Desligando seu projetor

Lidando com convidados inesperados


Part e VI – Apêndices

Apêndice A – De senfe rr ujando Seu sânscr ito: Um glossário de t e r mos


budistas úteis

Apêndice B – Fonte s budistas adicionais para você c onfe rir

A História de Buda

Clássicos Budistas, Antigos e Novos

Vale a Pena Ler


Por e Sobre os Mestres Modernos

As Mulheres e o Budismo

Budismo Socialmente Engajado


Revistas

Livros e Informações Destinados ao Leitor Brasileiro

Sites brasileiros sobre Budismo e Meditação:

Mosteiros Budistas no Brasil:


Introdução

O Budismo é m ais am plam ente conhecido hoje em dia do que era 30


anos atrás, quando nos envolvemos, pela primeira vez, com as suas
práticas. Dezenas de livros sobre o assunto estão dispostos nas prateleiras
das livrarias locais e centenas de centros budistas se espalham pela
Am érica do Norte. Através dest e m aterial, você pode descobri r m ais
sobre o Budismo, diretam ente com mem bros de suas várias tradi ções. O
Budismo pa rec e, a té mesm o, estar se infiltrando na c ultura gera l; é
possível ouvir regularm ente referências casuais a ele em filmes e na TV.

Apesar deste cresce nte reconhecim ento, ainda nos perguntam os quanto o
público, em geral, realmente conhece e entende sobre o Budismo. Apesar
do número de livros sobre o assunto, suspeitamos que, com exceção
daqueles que seguiram seu interesse de m aneira bastante séria, a m aioria
das pessoas ainda tem apena s uma vaga ideia do qu e é o Budismo.

Sobre Este livro

Então, o que deve ser feito se você quiser entender mais sobre o Budismo,
quando os livros que você leu, até e ntão, são m uito específicos –
abra ngendo, por e xem plo, apenas um a escola, aspecto ou prática
específicos – e você não está pronto para fazer uma aula no centro
budista local (supondo que haj a um )? Bem, o livro que você tem em
mãos pode ser exatamente o que você procura.

Neste livro, damos uma atenção especial aos principais tem as e correntes
do Budismo, sem intimidá-lo com o uso de um jargão muito técnico. (Nos
mome ntos em que utilizam os termos técnicos, os explicamos de maneira
clara e sucinta, além de ofer ecerm os um glossário que você pode usar
para refrescar sua mem ória). Porque acreditamos que Buda queria que
seus ensinamentos fossem considerados como um conselho a ser posto
em prática – um c onselho que é tão relevante à condi ção humana hoj e
em dia quanto era há 2.500 anos, quando ele o e xprimiu pela prime ira vez
–, tentam os não adotar uma abordagem puramente teórica do Budismo
em favor de uma que mostre a você como é possível aplicar seus
ensinamentos em sua vida cotidiana.
Convenções usadas neste livro

Ao designar datas, us am os os termos AEC (antes da Er a Comum ) e EC


(Era Comum ) em vez de a.C. e d. C., que provavelme nte são m ais
familiares a muitas pessoas. Essas designações, relativamente novas,
estão send o m ais am plam ente usadas e, sendo reli giosam ente neutras,
parecem ser mais apropriadas para um livro desta natureza. E não se
preocupe se as datas apresentadas aqui diferem um pouco das datas que
você encontra em outros livros sobre Budismo. Os historiadore s divergem
bastante sobre
aquelas que parealgum
ciamasmais
dessas datas, então,
razoáveis ao nossimplesmente adotam os
so entendimento.

Além disso, em todo o livro, me ncionam os (esperam os que não e m


demasia) termos técnicos budistas e nomes pessoais dos antigos idiomas
indianos pali e sânscrito (nos quais as e scrituras budistas foram escritas
pela prim eira vez) e de alguns outros idiomas asiáticos, como chinês,
japonês e Tibetano. Sempre que possível, simplificamos a escrita dessas
palavras, para refletir sua pronúncia aproximada e omitimos a m aioria
das m arcas que os estudiosos desses idioma s geralm ente em pregam ao
escrevê-los usando o alfa beto latino. Se a lgum estudioso por acaso estiver
lendo este livro, não terá problem as em identificar tais termos, m esm o

sem as m arcas
apresentação de costume;
simples e clara para todas
é mais fácilasdeoutras pessoas, acham os que a
ser compreendida.

Como este livro é organizado

O Budismo é um tem a bastante abra ngente. Além do fato de os p róprios


ensinam entos de Buda ser em longos (pree nchendo m ais de 100 v olumes
em tradução), um a sucessão de bri lhantes come ntadores da Índi a e de
outros países somou seus pensamentos e interpretações aos já existentes.
Este processo produziu uma grande quantidade de escritos e levou ao
desenvolvimento de difer entes e scolas e tra dições budistas. Além disso,

conform e oOBudismo
diferentes. Budismoadovançou
Japão,depor
umexemplo,
país ao outro, ele a dquiriu
é diferente form as
do Budismo da
Tailândia, e é possível, até m esm o, encontrar um a sér ie de form as de
prática distintas, dentro do próprio Japão.

Em um trabalho com o este, não há c omo fazermos justiça a todos esses


vários aspec tos do pensam ento e da prática budistas. Em vez disso,
combinamos um panorama geral das diferentes tradições e escolas com
uma discussão m ais aprofun dada dos tem as m ais importantes – os tem as
que caracterizam o Budismo como um todo. Então, na lista de leituras
recom endadas do Apêndi ce B, ofere cemos os nomes dos livros e de
outras fontes que você pode consultar para realizar pesquisas sobre os
aspectos do Budismo que quiser explorar com mais afinco.

Para conferir à nossa apresentação o máximo de clareza e aplicabilidade,


agrupamos os tópicos nas seguintes partes, cada uma tendo seu próprio
tema unificador.

Parte I: Introdução ao Budismo

Começamos com um panorama do Budismo como um todo, mostrando


como ele pode ser considerado ao mesmo tempo uma religião, uma
filosofia de vida e um a abordagem prática para lidar c om os problem as
da vida. Então, devido ao fa to de que a m ente é um aspecto tão c entral ao
Budismo, observamos como ela pode criar tanto a felicidade quanto o
sofrim ento, e com o as prá ticas budistas centralm ente im portantes da
sabedoria e da compaixão podem fazer com que você entre em contato
com as suas f ontes espirituais interiores.

Parte II: Budismo no Passado e no Prese nte

A história não tem que ser um assunto enfadonho, principalmente quando


trata das vidas e feitos de pessoas extraordinárias. Nesta parte,
observa mos a história do Budismo, c ome çando com a vida de seu
fundador, Shakyamuni Buda, incluindo um resumo de seus primeiros e
mais básicos ensinamentos. Então, exploramos como o Budismo se
desenvolveu na Í ndia e depois evoluiu ainda m ais e qua ndo se difundiu de
um país para o outro, em toda a Ásia. Finalm ente, m ostram os como o
Budismo Theravada, V aj ray ana e Zen cre sceram a ponto de se to rnarem
as trê s principais tradições budistas pra ticadas no Oc idente.

Parte III: Budismo na Prática

Nesta parte, tratam os de um a série de questões práticas: Como alguém se


torna um budista? O que e nvolve o f ato de ser um budista? Como o
budismo afeta a m aneira com o você vive? Resumidam ente, o que, de
fato, os budistas fazem? Para responder a essas perguntas, observamos as
maneiras c omo as pessoas podem se benef iciar daquilo que o Budismo
tem a oferec er. Exploram os a m editaç ão e mostram os a você alguma s
das ma neiras com o praticá-la. Exam inam os com o os seguidores das
várias tradições levam o Budismo para suas vidas cotidianas. Concluímos
levando você em direção a um passeio pelos principais locais de
peregrinação budistas.

Parte IV: Pe rcorre ndo o Caminho Budista

Os ensinamentos de Buda são vastos e compostos por práticas diferentes.


Nesta parte, mostramos com o todos esses métodos, em bora diferentes, se
relacionam . Exam inam os as difer entes interpretaçõe s sobre a iluminaçã o
e mostramos a você como é possível aplicar os ensinamentos budistas em
ca da e stágio do ca minho espiritual. Por fim , observa mos como a
iluminação se expressa nas vidas de quatro mestres budistas
contemporâneos.

Parte V: A Parte dos De z

Se você quer re ceber inform ações em pedaços s egm entados e de fác il


com pree nsão, então est a é a pa rte ideal. Nó s discutimos (e tentam os
afastar) de z conce itos erra dos sobre o Budismo e apre sentam os dez
maneiras c omo a s com pree nsões budistas podem ser a plicadas à sua
vida. Tudo isso sem nenhum custo extra.

Parte VI: Apêndic es

Por fim, nos apêndices, oferecemos algumas informações que podem


aj udá-lo a aprimora r seu entend ime nto e apre ciaç ão sobre o Budismo.
Aqui, você encontrará um glossário contendo os termos budistas mais
com umente usados, bem com o uma lista de fontes que você pode
consultar se quiser saber mais sobre os diferentes aspectos do Budismo
encontrados neste livro.

cones usados neste livro


Pa ra c ham ar sua atenção p ara inform ações qu e consideram os
particularmente importantes ou interessantes, utilizam os, ao longo dos
textos, os ícones que se se guem :

É válido
Podem os usá-lo para repetir
destacar a s inform
um pensam ações
ento próxima
expresso ems outro
a e stelugar
ícone.
no livro ou simplesm ente para indicar a lgo que ac ham os que sej a
importante, digno de ser lembrado.

Este ícone engloba sugestões interessantes sobre

maneiras comestão
Budismo que o você podediscutidos.
sendo entender m ais profundam ente os aspectos do

Não há necess idade de ficar alarm ado com este ícone.


Ele é utilizado para alertá-lo qu anto a ár eas que podem ca usar mal-
entendidos – a fim de que você possa evitá-los.

Próximo a este ícone estão cit ações de m estres budistas


famosos do passado – incluindo o próprio Buda – que ilustram o aspec to
do Budismo que está sendo discutido.

Este ícone serve para alertá-lo qu e e stam os narrando


novam ente uma história budista tradicional ou, talvez, um incidente de
natureza mais pessoal.

Daqui pra Onde?

Você pode abordar este livro de diversas m aneira s. O Sumá rio e o Í ndice
remissivo são bastante detalhados, para que você possa loca lizar tópicos
específicos do seu interesse e consultá-los diretamente, se desejar. Ou,
devido ao fa to de cada capítulo deste livro ser bastante autossuficiente,
você pode com eç ar a ler de qualq uer ponto e pular pa rtes. As refe rênc ias
cruzadas que ofere cemos indicam onde você pode enc ontrar
informações adicionais sobre tópicos selecionados.

Tam bém é possível ler este livro da m aneira c omum e direta: em outras
palavras, começar pelo início e, quando chegar ao final, parar. Por fim,
há, tam bém a opção de você fazer com o m uitos prefe rem : você pod e
abrir o livro no final e, depois de muitas voltas, voltar para o começo.
Esperam os que, independent e da abordagem que você siga, a leitura sej a
informativa e agradável.
Parte I
Introdução ao Budism o
Nesta parte…
Quer descobrir o q ue o Budismo re alm ente repre senta e se ele é um a
religião, um a filosofia, um a psicologia ou algo ma is? Bem , você só
precisa olhar as páginas desta parte para encontrar as respostas a essas
perguntas. Você será introduzido, através do budismo, ao entendimento da
mente e descobrirá os tesouros que moram no seu interior. Isso representa

um convite à leitura!
Capítulo 1
O que é Budismo ?

Neste Capítulo

Entendendo o motivo da crescente popularidade do Budismo

Decidindo se o Budismo é uma religião

Obser vando a filosofia e a psicologia budistas

De scobrindo o significado de alguns termos budistas


importantes

Há não m uito tem po, o Ocidente pra tica mente desconhecia o Bud ismo.
Nos anosfalar
escutado 1950sobre
e 60, conceitos
a situaçãobudistas
era a mna
esma. É claro
escola, com que
basevocê pode ter
nos escritos
dos trance ndentalistas am erica nos Thoreau e Emerson (que leram
traduções para o inglês de textos budistas, em meados do século XIX).
Mas o fato é que, se você fosse como a maioria dos indivíduos de classe
média, poderia c rescer , envelhece r e morrer, sem nunca e ncontrar um
praticante do Budismo — exceto, talvez, em um restaurante asiático.

Se alguém quisesse saber sobre o Budismo, as opções de fontes seriam


poucas e, quando encontradas, seriam muito dispersas. Com exceção de
um raro curso de f ilosofia oriental em uma grande uni versidade, você
teria que remexer nas prateleiras e pilhas de livros da sua biblioteca local

para descobrir
livros algo além
que conseguiria dos fatos
tenderiam básicoscom
a tratá-lo sobreo um
o Budismo.
a relíquiaOsexótica
poucosde
uma terr a antiga e distante, com o uma estátua de Buda, em poeirada em
um c anto escuro da seçã o asiática de um museu. E era prec iso ter sorte,
se quisesse encontrar um centro budista onde pudesse estudar e praticar.

Hoj e, a situação não poderia ser tão difere nte. Os term os budistas
parecem surgir em todo lugar. Você pode encontrá-los em uma conversa
ca sual (“É a penas o seu karma ”), na televisão ( Dharma e Gre g) e até
mesmo nos nomes de grupos de rock ( Nirvana). Estrelas fam osas de
Hollywood, com positores de vanguarda, ca ntores pop e até m esm o um
treinador de basquete profiss ional altam ente bem -sucedido pratica m uma
ou outra f orm a de Budismo. (Estam os pensando em Richar d Ger e, P hilip
Glass, Tina Turner e Phil Jackson, mas você pode fazer uma lista
difer ente de ce lebridades).

As livrarias e bibliotecas, em todos os lugares, exibem uma ampla


variedade de títulos budistas, alguns dos quais — ( A Arte da Felicidade , de
Dalai Lama) — estão geralmente no topo das listas de best-sellers do New
York Times. E os ce ntros onde a s pessoas podem estudar e praticar o
Budismo a gora e stão pre sentes na maioria das ár eas m etropolitanas ( e
em muitas cidades me nores, tam bém ).

O que lev ou a uma mudança tão drást ica em apenas alg uma s décadas?
Certam ente, o Budismo se tornou ma is ac essível conform e os me stres
budistas asiáticos e seus discípulos levaram a tradição para a Am érica do
Norte e para a Europa. (Para saber m ais sobre o influxo do Budismo no
Ocidente, c onsulte o Capítulo 5). Mas e sta é uma questão que e nvolve

mais doaoque
ênfa se um aumento
a pelo de disponibilidade.
que e sta antiga tradição tem Neste capítulo,
no mundo altamdaremos
ente secular
de hoje, observando alguns dos fatores responsáveis por sua crescente
popularidade.

De scobrindo se o Budismo é uma religião

Perguntar-se se o Budismo realmente é uma religião pode parecer


estranho. Afinal, se você consultar qualquer lista com as principais
tradições religiosas do mundo, inevitavelmente encontrará o Budismo
sendo proeminentemente mencionado ao lado do Cristianismo, do

Islamismo,sedoessas
questiona Hinduísmo, do Judaísmo,
outras tradiçõe s são reeligiões.
do restante.
Mas eNinguém nunca
sta pergunta surge
constantem ente, quando o assunto é Budismo. Por quê?

Pe rgunte à maioria das pessoas o que lhes vem à m ente quando pensam
em “re ligião”. P rovavelmente, elas me ncionarã o algo sobre a cre nça em
Deus. Nossos dicionários mostram o mesmo. O dicionário Webster’s New
World College Dictionary defi ne religião como uma “cr ença e m uma
forç a ou força s divinas ou sobre-hum anas a ser em obedecidas e adoradas
com o as cr iadoras e r egentes do u niverso.”

definitivam ente terSe estaefosse


ia que xcluira oúnica definição
Budismo! Por de religião,
quê? vocêlhe
Bem , nós
ofer ecem os dois motivos:

Não há um Deus: a a doraç ão a um a força sobrenatural não é a


preocupação central do Budismo. Deus (da form a como este
term o geralme nte é em pregado ) e stá complet am ente ausente dos
ensinamentos budistas – algumas pessoas denominam o Budismo
com o a re ligião ideal para a teus!

Não há um sistema de crença: o Budismo não corresponde,


primordialmente, a um sistem a de crenças. Embora contemple
certos princípios fundam entais (com o discutimos ao longo da
Parte III), a maioria dos mestres budistas encoraja ativamente
seus alunos a a dotarem uma atitude que sej a oposta à cr ença ou a
uma fé cega.
Os me stres budistas lhe ac onselham a ser c ético em relaç ão aos
ensinamentos que recebe, mesmo se eles vierem diretamente do próprio
Buda. (P ara saber mais sobre o fundador do Budismo, consulte o Capítulo
3). Não ac eite passivam ente o que você ouve ou lê, tam bém não rej eite
automaticamente. Em vez disso, use sua inteligência. Decida por si
próprio se os ensinam entos fazem sentido em termos da sua própria
experiência e da e xperiência dos outros. Então, com o o Dalai Lam a do
Tibete (consulte o Capítulo 15, para mais informações) geralmente
ac onselha: “Se você ac har que os ensi nam entos se a plicam a você ,
em pregue-os à sua vid a, o m áximo que puder . Se nã o forem aplicáveis,
deixe-os.”
Esta abordagem não dogmática (que não tem um
sistema rígido de doutrinas ou crenças) está de acordo com o espírito e a
letra dos próprios ensinamentos de Buda. Em um de seus mais famosos
pronunciam entos, Buda declarou, “Não aceite nada do que eu fale como
verdade, simplesmente porque eu o disse. Em vez disso, analise para ter
ce rteza se o que prego é genuíno ou não. Se, a pós exam inar meus
ensinam entos, descobrir que e les são ve rdadeiros, col oque-os em prática.
Mas não faç a isso simplesme nte por r espeito a m im.”

O Budismo, portanto, encora ja você a usar toda a gam a de suas


habilidades mentais, emocionais e espirituais e sua inteligência – em vez
de m eram ente depositar uma fé c ega naquilo que as autoridades do
passado disseram. Essa atitude torna o Budismo especialmente atraente a
muitos ocidentais. Em bora o Budismo tenha 2.500 anos de e xistência, ele
apela ao espírito pós-moderno do ceticismo e da investigação científica.

Se o Budismo não é primordialme nte um sistem a de


cre nças e não é centrado n a adoração a uma deidade suprem a, então, por
que ele é classificado com o uma religião? Porque c omo todas as
religiões, o Budismo ofe rec e à s pessoas que o prati cam uma maneira de
encontrar respostas às grandes quest ões da vida, c omo “Quem sou eu?”,
“Por que estou aqui?”, “Qual é o significado da vida”, “Por que
sofre mos?” e “Como posso alcança r a felicidade dura doura?”

Além dos ensinam entos fundam entais sobre a natureza da r ealidade, o


Budismo ofere ce uma metodologia – um c onjunto de técnica s e práticas –
que perm ite aos seus seguidores experim entar um nível m ais profundo da
realidade, diretamente por si próprios. Em termos budistas, essa
experiência e nvolve o de spertar para a verdade de seu ser autêntico, sua
natureza íntima. A experiência do despertar é o objetivo máximo de todos
os ensinamentos budistas. (Para saber mais sobre o despertar, ou sobre
iluminação, como geralmente se denomina, consulte o Capítulo 10).
Alguma s escolas enfa tizam o despertar m ais que outras (e algumas ainda
relegam o despertar ao plano de fund o, em seu esquem a de priori dades),
mas, em todas as tradições, esse é o obje tivo final da e xistência hum ana –
quer sej a a lcança do nesta vida ou em vidas futuras.

Você não tem que se afiliar a uma organização budista para se benef iciar
dos ensinam entos e das prá ticas do Budismo. P ara m ais inform ações
sobre os dife rentes e stágios de e nvolvime nto no Budismo, consulte o
Capítulo 6.

Rec onhe c endo o papel de Buda: o D e sperto

A religião budista é fundada nos ensinamentos transmitidos há 2.500 anos


por um a das maiores figuras espirituais da história humana, Shaky amuni
Buda. Como explicamos mais detalhadamente no Capítulo 3, ele nasceu
na f am ília re inante do clã Sh aky a, no norte da Í ndia. Espera va-se que ele
algum dia sucedesse seu pai como rei. Em vez disso, o príncipe Sidarta
(como e ra conhecido na época ) re nunciou à vida rea l aos 29 anos, após
ver a realidade do gra nde sofrimento e desilusão do m undo. Ele então
partiu para encontrar um meio de superar esse sofrimento.

Finalmente, aos 35 anos, o Príncipe Sidarta alcançou seu objetivo.


Sentado sob aquela que ficou conhecida c omo a árvore Bodhi – a ár vore
da iluminaçã o – ele alcanç ou o com pleto despertar do estado de B uda. A
partir de então, ficou conhecido como Shakyamuni Buda , o sábio
plenamente desperto (muni) do clã Shaky a (consulte a Figura 1-1).

Buda: Humano ou divino?


Os recém-chegados ao Budismo geralmente fazem a
pergunta: “Que tipo de ser era Shakyamuni Buda – um
homem, um deus ou outra coisa?” Buda disse por si próprio,
e todas as tradições budistas concordam, que assim como
todos os outros seres iluminados que já apareceram no
passado (ou que aparecerão no futuro), ele uma vez foi um
ser humano comum, não iluminado, com as mesmas
dificuldades e problemas que todo mundo. Ninguém nunca
nasce em estado de Buda; ninguém nunca foi iluminado
desde o início. E Shakyamuni não foi uma exceção.
Apenas por meio de um grande esforço exercido durante um
longo período de tempo – durante muitas vidas, na verdade –
ele obteve sucesso em remover todas as diferentes
camadas que encobriam a natureza pura de sua consciência,
“despertando” assim para o estado de Buda – ou para a
iluminação plena.

O que levaShakyamuni
“Quando às discordâncias entre as
realmente tradições
atingiu budistas é:
a iluminação?”
Algumas tradições budistas dizem que ele alcançou esse
feito exatamente conforme discutimos neste capítulo – aos
35 anos, enquanto estava sentado debaixo da árvore Bodhi,
há 2.500 anos. Outros, afirmam que ele alcançou o estado
de Buda muito tempo antes disso, no passado distante. De
acordo com essa segunda interpretação, o Buda que ficou
conhecido como Shakyamuni havia atingido a iluminação
muito antes de ter nascido como príncipe Sidarta. Toda a
sua existência nesta terra, de seu nascimento à sua morte,
foi uma demonstração consciente aos demais sobre como o
caminho
tudo umespiritual deve serpara
ato encenado seguido. Em outras
inspirar palavras,
os demais foi
a se
desenvolverem espiritualmente, assim como ele o fez.
Mais importante do que a questão de quando Shakyamuni
alcançou a iluminação é o fato de que os praticantes
budistas genuínos podem igualar o exemplo de Shakyamuni
ao nível máximo de suas habilidades. Se você fosse um
praticante aspirante, por exemplo, poderia se perguntar: “Se
Shakyamuni srcinalmente não era diferente de mim, como
posso seguir seus passos e encontrar a satisfação e
realização que ele encontrou?”
Figura 1-1: Shakyamuni Buddha.

Ele passou os 45 anos restantes de sua vida peregrinando pela parte norte
da Í ndia, ofe recendo seus ensinam entos àqueles qu e estavam interessados
no cam inho que leva à libertaç ão do sofrim ento através da iluminaçã o
plena de um Buda. (A Parte III oferece um panorama de todo esse
ca minho). Após uma vida de trabalho com passivo para com os outros, ele
morre u, aos 80 anos.

A comunidade espiritual budista ( sangha) padeceu bastante para


transmitir os ensinamentos de Shakyamuni da maneira mais pura possível
– para que eles pudessem ser transmitidos de um a geração à outra. Esses
extensos ensinam entos ac abar am por ser escr itos, produzindo uma am pla
coleção (ou cânone ) de mais de cem volumes dos próprios discursos de
Buda ( sutras) e duas vezes esse núme ro de c ome ntários ( shastras) feitos
por m estres indianos posteriores. (Consulte os Capítulos 4 e 5, para saber
mais sobre a difusão e evolução desses ensinamentos.)

Ao longo dos séculos, a sangha também ergueu monumentos ( estupas)


para homenagear os principais eventos da vida de seu m estre, o que
perm itiu que os praticantes posteriores peregrinassem, honrados, a esses
locais (consulte a Figura 1-2) e recebessem a inspiração do Buda da
Compaixão. (Os Capítulos 8 e 9 ofere cem mais inform ações sobre a s
práticas e rituais de devoção budistas).
Figura 1-2: Peregrinos visitando a árvore Bodhi.
Gra ça s aos esforç os de c ada ge raç ão de m estres e seus d iscípulos, a
linhagem dos ensinam entos de Buda (conhecida com o dharma)
perm aneceu fundam entalmente intacta, até o presente dia. É por isso que,
mesmo após 2.500 anos, o Budismo continua a ser uma tradição viva,
ca paz de ofer ecer paz, felicidade e r ealização a qualquer um que o
pratica genuinam ente.

Devido ao fato de Buda ser um mero m ortal – e não


um deus vivo ou algum super -herói m ítico (c onsulte o texto “Buda:
humano ou divino?”, neste capítulo), ele sempre foi mais do que uma
figura distante, pa ra os budistas; ele é um exemplo vital daquilo que cada
um de nós pode alcanç ar, se nos devotarm os de c oraç ão ao e studo e à
prática do dharm a que ele ensinava. Na verdade, uma das verdades
fundam entais para a qual ele despertou debaixo da árvore Bodhi era que
todos os sere m têm o potencial de se tornarem Budas. Ou, assim com o
algumas tradições colocam, todos os seres j á nasce m, essencialm ente,
Budas – eles simplesm ente prec isam despertar para esse fa to.

ntendendo a f ilosofia do Budismo

Sócrates, um dos pais da Filosofia Ocidental, af irmou que a vida não


exam inada não vale a pena ser vivida, e a maioria dos budistas
ce rtam ente teria concordado com e le. Devido à importância que
depositam sobre o raciocínio lógico e a análise racional, muitas tradições
e escolas budistas têm uma forte tendência filosófica. Outras colocam
mais ênfase na investigação direta, não conceitu al e na a nálise que ocorre
durante a prática da m editaç ão. Em qualqu er uma dessas abordagens, a
experiência pe ssoal direta baseada na a utoconsciência é considera da o
fator principal. (P ara saber m ais sobre a prática budista da m editação,
consulte o Capítulo 7).

Embora o Budismo enfatize a investigação e a experiência diretas, ele


dissemina certos princípios filosóficos que esboçam um entendimento
básico da existência hum ana,que servem como orientações e inspirações
para prática e estudo. Ao longo dos séculos, o Budismo, de fato, se dividiu
em uma variedade de escolas e tradições, cada um a c om seu próprio
entendim ento m ais ou m enos elabora do e distinto daquilo que Buda
ensinou. (Para saber a história dessas tradições diferentes, consulte os
Capítulos 4 e 5) A lém dos discursos mem orizados durante a vida do
fundador e registrados após sua morte, diversas outras escrituras – que
foram atribuídas a ele – surgiram, muitos séculos depois.

Apesar de toda a sua sofisticação filosófica, o Budismo pe rm anec e, e m


seu núcleo, com o uma religião extrem am ente prática. Buda,
frequent em ente, era cham ado de “O Gr ande Médi co”, po r um a boa
razão: ele sem pre e vitava a e speculação abstrata e tornou a identificaç ão
da causa do sofrimento humano e a oferta de maneiras para eliminá-lo
sua maior preocupação. (Consulte o texto, “A parábola da flecha
envenenada”, para obter detalhes). Do mesmo modo, o dharma que ele
ensinava é conhecido como um remédio poderoso para curar a
insatisfação mais profunda que aflige a todos nós. O primeiro e mais
conhecido ensinamento de Buda, as quatro nobres verdades (c onsulte o
Capítulo 3), delimita a causa do sofrimento e os meios para eliminá-lo.
Todos os ensinamentos subsequentes simplesmente explicam e elaboram
essas verdades f undam entais.

No centro de todos os ensinamentos do dharma


genuínos está o entendimento de que o sofrimento e a insatisfação se
srcinam no mesmo ritmo que sua mente responde e reage às
circunstâncias da vida – não nos fatos da vida, em si. Em particular, o
Budismo e nsina que sua m ente ca usa sofrime nto a você ao se a ter à
perm anência e ao construir um eu separado, quando, na verdade, nada
disso existe. (Para saber mais sobre os ensinamentos centrais sobre
impermanência e não-eu, consulte o Capítulo 2.)

A realidade é altera da c onstantem ente; assim com o o filósofo grego


Her ác lito disse, “ não há c omo e ntrar no m esm o rio duas vezes”. O
sucesso e o fracasso, o ganho e a perda, o conforto e o desconforto – tudo
vai e volta. E você tem apena s um c ontrole limitado sobre a s mudanças.
Mas é possível exerc er um pouco de controle sobre ( e, por fim ,
clarificar ) sua fa la, seu pensam ento ma l-orientado, que distorce suas
percepções, resiste poderosamente à maneira com o as coisas são e causa
a você um estresse e sofrim ento extraordinários durante o processo.

A felicidade – Buda um a vez disse – na verdade, é ba stante sim ples: o


segredo é quere r o que você tem e não quere r aquilo que não tem .
Pa rece algo simples, mas, definitivam ente, não é. V ocê já tentou dominar
sua mente inquieta e indisciplinada, mesmo que fosse apenas por pouco
tem po? Você já tentou doma r sua r aiva ou seu ciúme , controlar seu
medo, ou perm anec er calmo e sereno diant e dos altos e baixos inevitáveis
da vida? Em caso positivo, você , sem dúvida, descobriu com o é difícil
exer cer o m ínimo de a utocontrole – ou autocon sciência. P ara se
beneficiar do remédio que Buda prescreveu, você tem que tom á-lo – o
que significa que você tem que colocá-lo em prática , por c onta própria.
(Consulte o Capítulo 17, onde você poderá conhec er dez sugestões
práticas para colocar os ensinam entos de Buda em uso na sua vida
cotidiana e consulte o Capítulo 14, para outros conselhos práticos).

prec iando a prática do Budismo

Qualquer pe ssoa interessada e m se benef iciar do Budismo – e m vez de,


simplesmente, descobrir alguns fatos interessantes sobre ele – deve
perguntar, “Como eu tom o esse remédio espiritual? Como posso aplicar
os ensinam entos de Shaky am uni à m inha vida de form a que m inha
inquietação e insatisfação possam ser reduzidas, neutralizadas e, por fim,
extintas?” A resposta é a prática espiritual, que a dquire três for mas, no
Budismo:

Comportamento ético

Meditaçã o (e a sabedoria que a segue)

Devoção
A parábola da flecha envene nada

Como a atividade intelectual teve um lugar tão significativo


na história budista, seria de fato tentador classificar o
Budismo como uma filosofia, em vez de uma religião. Mas o
próprio Shakyamuni Buda alertou aos seus seguidores que
não permitissem que qualquer especulação filosófica
desviasse a atenção do objetivo máximo de seus
ensinamentos. Essa atitude é claramente ilustrada pela
história – já bastante difundida – de um monge chamado
Malunkyaputta (nós o chamaremos somente como
“Venerável Mal”, para simplificar). Um dia, ele chegou até
Buda reclamando do fato de que ele nunca havia tratado de
certas questões filosóficas, tais como “O universo tem um
começo e um fim?” e “O Buda existe após a morte?”
“Venerável Mal” declarou
essas perguntas que,por
de uma vez se todas,
Buda ele
não abandonaria
respondesse seu
a
treinamento como um monge budista e voltaria para sua
antiga vida, como leigo.
Em resposta, Shakyamuni descreveu a seguinte situação
hipotética. Suponhamos, ele disse, que um homem tenha
sido ferido por uma flecha envenenada. Seus parentes,
preocupados, encontram um hábil cirurgião que poderia
remover a flecha, mas o homem ferido se recusa a deixar o
médico operá-lo até que tenha recebido respostas
satisfatórias a uma longa lista de perguntas. “A flecha não
será tirada,” o homem ferido declara, “até que eu saiba a
que casta pertence o homem que me feriu, seu nome, sua
altura, a vila de onde ele vem, a madeira a partir da qual a
flecha foi produzida, e assim por diante.” Claramente, tal
tolo morreria muito antes que suas perguntas pudessem ser
respondidas.
“Da mesma maneira”, Shakyamuni aconselhou o “Venerável
Mal”, “qualquer um que disser ‘eu não seguirei a vida
espiritual até que Buda tenha explicado a mim se o universo
é eterno ou não ou se Buda existe após a morte’, morrerá
muito antes de poder receber respostas satisfatórias às
suas perguntas.” A vida verdadeiramente espiritual ou
religiosa não depende, em nada, do fato de essas perguntas
serem respondidas. Pois, como Shakyamuni atentou na
ocasião, “mesmo se o universo for ou não eterno, você ainda
terá de encarar o nascimento, a velhice, a morte, a dor, o
pesar e o desespero, para os quais eu agora prescrevo o
antídoto.”

Vivendo uma vida ética

O com portam ento ético é um com ponente essencial do cam inho


espiritual budista, difundido desde que o Buda histórico alertou pela
prim eira vez seus monges e monjas para se absterem de certos
com portam entos que os distraíam da busca da ver dade. Dura nte a vida de
Buda, seus seguidores reuniam e codificavam essas instruções, o que
ac abou por se tornar o c ódigo mora l ( vinaya ) que, m ais ou menos da
mesm a form a, continua a m oldar a vida m onástica por m ais de 2.500
anos. (O term o monástico descre ve os monges e m onja s). Desse código
surgiram orientações mais breves, para praticantes leigos (budistas não
monásticos), que perm anece ram marc adam ente sem elhantes de um a
tradição à outra. (Pa ra saber m ais sobre com portam ento ético, consulte o
Capítulo 12).

Longe de estabelecer um padrão a bsoluto de c erto e e rra do, as instruções


éticas do Budismo possuem um propósito plenamente prático – manter os
praticantes focados no objetivo de sua prática, que é uma com preensão
libera dora sobre a natureza da r ealidade. Dura nte seus 45 anos de
ensinamento, Buda descobriu que certas atividades contribuíam para
aum entar o de sej o, apego, inquietude e insatisfaçã o e levava m ao c onflito
interpessoal na c omunidade, em grande esca la. Por outro lado, ou tros
com portame ntos aj udavam a m anter a m ente em paz e focada e
contribuíam para uma atmosfera m ais propensa à r eflexão e à rea lizaçã o
espiritual. Dessas observações, em vez de partir de qualquer ponto de
vista moral abstrato, surgiram as orientações éticas.
Examinando sua vida por me io da me ditação

Na imaginação popular, o Budismo, definitivam ente, é a religião da


meditação. Afinal , quem já nã o viu estátuas de Buda sentado com as
pernas cruzadas, os olhos sem icerrados, profundamente imerso em
reflexão espiritual – ou quem já não apanhou um dos muitos livros
disponíveis hoje e m dia, voltados a e nsinar o básico da m editaçã o budista?

Apesar de todas a s explicaçõe s, muitas pessoas entendem de m aneira


errada o papel
erroneam que você
ente que a m editação
tem de setemabster
no Budismo.
dos acontElas presume
ecime ntos damvida
norma l para ir a um reino pac ífico, desapegado e não af etado – até que
não sinta mais qualquer e moção ou preocupaç ão quanto às coisas que j á
importaram para você. Isso , no entanto, não poderia estar m ais longe da
verdade. (Nós discutimos outros conc eitos errados sobre o Budismo e
sobre a prática budista no Capítulo 16).

O propósito rea l da m editaçã o, no Budismo, não é


ac almar a m ente (e mbora e sse re sultado possa acontece r e sej a
ce rtam ente útil ao proce sso m editativo), nem é fazer com que seus
praticantes tornem -se desapegados e alheios. Em vez disso, o propósito é
experimentar a compreensão profunda e fundamentalmente libertadora
sobre a natureza da realidade e sobre si me smo, sobre a qual falam os na
seção “Entendendo a filosofia do Budismo”, abordada, previamente,
neste capítulo – uma compree nsão que m ostra, efe tivam ente, quem você
é e o que é a vida, e que o liberta do sofrimento, de uma vez por todas.
(P ara saber mais sobre essa compre ensão, conh ecida com o “rea lizaçã o
espiritual ou iluminação”, consulte o Capítulo 10).

A meditaçã o fac ilita e ssa com preens ão ao ofer ece r um a atenção


centrada e contínua ao funcionamento de sua mente e de seu coração.
Nos prim eiros estágios da m editação, você passa a m aior parte do seu
tem po consciente, o má ximo que pode, de sua experiência – um a prá tica
budista quase universal, conhecida com o plena atenção. Você tam bém
pode cultivar qualidades do coração positivas e benéficas, com o bondade
am orosa e com paixão; ou praticar visualizações de f iguras e ener gia
benéficas. Mas, no fim, o objetivo de toda m editação budista é descobrir
quem você é para que, assim, sej am findadas suas b uscas e insatisfaç ões.
(P ara saber mais sobre meditação, c onsulte o Capítulo 7.)

Expressando dev oção

Em bora Buda não a tenha ensinado explicitam ente, a devoção, há muito


tem po, é um a prá tica c entral budista. Nã o há dúvidas de que ela c ome çou
com a devoção espontânea que os próprios seguidores de Buda sentiam
por seu gentil, sábio e compassivo mestre. Após sua m orte, os seguidores
– inspirados por uma tendência devocional – dirigiram sua reverência aos
anciãos iluminados da comunidade monástica e aos restos de Buda, que
fora m preser vados em monumentos conhecidos como e stupas (consulte a
Figura 1-2).

Conforme o Budismo se espalhou pela Índia e, posteriormente, para


outras terras, o principal objeto de devoção se tornou as Três Joias de
Buda, dharma e sangha – o grande m estre (e seus sucessores), os
ensinam entos em si e a com unidade de pra ticantes que preservam e
sustentam os ensinam entos. Até os dias de hoj e, todos os budistas, sej am
leigos ou monásticos, se refugiam nas Três J oias (tam bém conhecidas
como “Os Três Tesouros” ou “Gema Tripla”). (Para saber mais sobre
refúgio, consulte o Capítulo 6.)

Por fim, e m certas tradições do Budismo, a tendência huma na natural


para a reverência e idealização fez surgir um a série de figuras
transcendentais que incorporavam qualidades espirituais especialmente
desej áveis. Ao express ar a devoçã o sincera a essas figuras e a o se
imaginar fundindo-se a elas e, portanto, assumindo suas qualidades
despertas, você pode, gradualmente, alterar suas qualidades negativas
para positivas e, por fim, alcançar a iluminação com pleta para o seu
benefício e para o benefício dos seus sem elhantes – ou, pelo m enos, é isso
que e ssas tradições ensi nam .
O estudo e a re flexão aj udam a esclarecer os ensinam entos budistas, ma s
a devoçã o cria um a conexão sincera com a tradição, perm itindo que
você expresse seu amor e apreciação pelos mestres (e ensinamentos) e
experi mente seu am or e c ompaixão, em troca. At é m esmo tradi ções
com o a Zen, q ue parec em enfatizar m enos a devoção em favor da
compreensão, têm uma forte subcorrente devocional que é expressa em
rituais e cerimônias, ma s que não é sem pre visível aos recé m-chegados.
Para praticantes budistas leigos, que podem não ter tempo ou inclinação
para a m editação, a devoção às Três Joias pode até m esm o se tornar sua
principal prática. Na verdade, algumas tradições, como o “Budismo da
Terra P ura” , são primordial mente devoci onais. (Para saber mais sobre a s
diferentes tradiçõe s do Budismo, incluindo Zen e Terra Pura, consulte o
Capítulo 5).

De dicando sua vida ao benef ício de todos os sere s

Quando você chega à questão central, o Budismo ensina-lhe que as


pessoas que estão ao seu redor estão fundamentalmente interconectadas –
inclusive, com você – e são interdependentes – que cada ser ou coisa
apare ntem ente separa da, você inclusive, é m era mente um a e xpressão
única de uma única realidade vasta e indivisível. Com essa perspectiva
em mente ( e no coraçã o), o Budismo lhe e ncoraj a a dedicar seus
esforços espirituais não apenas a si mesmo e aos seus entes queridos, mas
também em benefício – e pela iluminação – de todos os seres (que, na
verdade, não podem ser separados de você).

Muitas tradições budistas ensinam aos seus seguidores que e les deve m
cultivar ativam ente o am or e a c ompa ixão pelos outros – não some nte e m
relação àqueles que gostamos, mas também em relação àqueles que nos
perturbam ou àqueles com quem possam os sentir hostilidade (em outras
palavras, inimigos). Na verdade, algumas tradições acreditam que essa
dedicação ao bem-estar, de todas as formas, é a base do caminho
espiritual sobre a qual todas as outras práticas estão fundamentadas.
Outras tradi ções perm item que o am or e a c ompaixão surj am
naturalmente, conforme a compreensão se aprofunda e a sabedoria se
desenvolve, e instruem os praticantes a dedicar os méritos de suas
meditações e rituais a todos os seres.

Sej a qual for o mé todo, os ensinam entos têm a m esm a


essência: todos os seres são inseparáveis, e algumas tradições até
advertem que, no final, você não consegu irá alca nçar a fe licidade e paz
mental duradouras até que tod os os seres estej am felizes e em paz,
tam bém . A partir dessa per cepção, surge o vot o de bodhisattva (sâ nscrito,
para “ser que desperta”) que dedica sua vida à iluminação de todos
(consulte o Capítulo 14). Até que todos os sere s estej am libertos, o
bodhisattva acredita que sua m issão nessa Terra ainda não foi cum prida.
Embora nem todas as tradições budistas percebam o bodhisattva da
mesm a m aneira, tod os concordariam que esse espí rito está no núcleo do
Budismo.
Capítulo 2
Entendendo sua mente: A criadora de todas as expe riências

Neste Capítulo

Tornando-se amigo da sua mente

Conhecendo as peculiaridades da sua mente

Reconhece ndo sua própria purez a fundam ental

Superando a ignorância c om sabedoria

Transfo rm ando sua m ente c om c ompaixão

No Capítulo 1, fizem os uma introdução ao Budismo contrastando aquilo


que ele não é – um sistema rigoroso e rígido de crenças religiosas – com
aquilo que ele re alm ente é – um m étodo prático, com base na
experiência, para transformar sua vida.

No centro dessa transformação, está a sua m ente. Mas m ente é um termo


um tanto incer to: em bora essa palavra a pare ça nas conversas a tod a hora
– “Ela tem uma m ente afiada”, “Estou com a mente m eio confusa hoje,”
“Você perdeu o juízo (a mente)?” e assim por diante – sua def inição não
é fácil de ser e stabelec ida.

Neste capítulo, discutimos um pouco sobre o que o Budismo tem a dizer


sobre a mente, prestando atenção especial às maneiras como as várias
funções da mente moldam tudo – desde o seu progresso espiritual às
experiências de vida, cotidianas e comuns.

Rec onhe c endo como sua mente molda suas expe riênc ias
Em muitas ocasiões, o próprio Buda disse que a mente c ria, m olda e
experim enta tudo o que acontece, sem uma única exce ção. É por isso
que, do ponto de vista budista, o que a contec e dentro de você (na sua
mente) é muito mais importante para determ inar se você é feliz ou infeliz
do que qualquer uma das circunstâncias externas de sua vida.

Espere um minuto. O que você acabou de ler pare ce razoável? Os


funcionam entos internos de sua m ente rea lme nte têm um e feito maior
em você do que, digamos, suas posses ou os ambientes que você
fre quenta? Afinal de contas, grandes e mpresas e agênc ias de publicidade
gastam bilhões de dólar es todos os anos tentando convencê -lo que o
oposto é ve rdade! Do ponto de vista deles, sua m elhor chance de a lca nçar
a felicidade é c omprar o que eles est ão vendendo . Eles apelam para
aquilo que Jon gosta de chamar de a mentalidade “se ao menos”: Se ao
menos você tivesse um car ro chique, m orasse e m uma casa m aior,
fizesse gargar ej o com um antisséptico bucal m ais forte e usasse um papel
higiênico m ais ma cio – então você seria ver dadeiram ente fe liz. Mesmo
que você não acredite em tudo o que os publicitários lhe dizem, você
aceita o fato de que são as condições externas de sua vida que
determ inam se você está bem ?

Você pre cisa criar o hábito de fa zer a si me smo e sses


tipos de perguntas, quando se deparar com novas informações. Investigar
os pontos de vista apresentados por um livro que voc ê está lendo ou nos
ensinam entos que você recebe não é um jogo intelectual ou u m
passatem po ocioso. Se feito adequadamente, tal questionam ento se torna
uma parte vital de seu dese nvolvimento espiritual. Como o próprio Buda
indicou, aceit ar mera mente c ertas afirma ções como verdadeiras e
rejeitar outras como falsas, sem examiná-las profundamente, não faz
você c hegar muito longe.

Nesse caso, a análise é particularm ente importante, pois as perguntas


dizem respeito à melhor m aneira de viver sua vida. Sua busca pela
felicidade deve se conce ntrar, primordial mente, no acúm ulo de posses e
outros aspectos “externos ”? Ou devotar- se primordialme nte a colocar seu
lar interno em ordem é a melhor m aneira de agi r?

Para saber um pouco mais sobre como você pode examinar essa questão,
considere a seguinte situação. Duas a migas suas – vam os cham á-las de
Jennifer e Kar en – viaj am de fé rias j untas para o Taiti. Elas ficam na
mesma casa de hós pedes de luxo, com em a m esma com ida preparada
pelo mesmo chef, descansam nas m esm as praias de águas límpidas e
participam das m esmas atividades recreativas. Mas quando chegam a
casa e contam a você sobre a viagem, suas histórias geram a impressão
de que elas pass aram férias em dois mundos completam ente difer entes!
Pa ra Jennifer, o Taiti era o para íso na Terra, ma s para Ka ren, era o
próprio inferno. Para cada experiência m aravilhosa que Jennifer
menciona, Kar en c onta duas experiências terrívei s. Essa situação é
hipotética, é claro, m as ela não pare ce familiar? Algo parecido já não
aconteceu com você e seus amigos?

Considere mais um c enár io. Durante a guerra , dois am igos são levados
para um cam po de prisioneiros. Como no exemplo anterior, am bos
acabam passando por situações idênticas, mas dessa vez, as condições
externas são m iseráveis. Um dos soldados passa por um torm ento me ntal
extrem o devido às péssimas condições físicas e a caba fica ndo
am argura do e c om o espírito desolado; o outro consegue supera r o
am biente, tornando-se, até m esm o, uma fonte de f orça para os outros
prisioneiros. Histórias verdadeiras iguais a esse cenário não são raras,
então, com o explicá-las?

Esses exe mplos (e e xem plos relevant es de sua própria experiência)


demonstram que as circunstâncias externas de sua vida não são os únicos
fatores – ou até m esm o os fatores ma is importantes – para determ inar se
você é feliz ou não. Se as condições externas fossem mais importantes do
que a c ondição de sua m ente, tanto Jennifer quanto Kare n teriam adorado
o Taiti, am bos os prisioneiros teriam fica do igualm ente m iseráveis e
pessoas ricas e famosas nunca com eteriam suicídio.

Quanto ma is de perto você observar, m ais clara mente


verá (se os ensinamentos budistas estiverem corretos quanto a esse ponto)
que sua a titude m ental é o que de term ina, principalm ente, a qualidade de
sua vida. Não estamos dizendo que as circunstâncias externas não são
válidas, nem estam os tentando dar a entender que um a pe ssoa tem de
abrir mão de todas as suas posses para ser um aspirante espiritual sincero.
Mas, sem desenvolver seus rec ursos internos de paz e estabilidade mental,
nenhum sucesso mundano – sej a ele m ensurado em term os de riqueza,
fama, poder ou relacionam entos – poderá trazer satisfação rea l. Ou,
com o alguém uma vez disse, “O dinheiro não com pra a felicidade; ele só
pode perm itir que você escolha sua forma particular de tristeza.”

Contrastando o corpo e a mente

Mesmo que você tenha uma ideia gera l do que é a m ente, poderá ter
dificuldade para entendê-la, exatam ente. Afinal de c ontas, não é possível
apontar para algo e dizer: “Isso é a mente.” P or que não? Porque sua
mente não é a lgo material, compost o de átomos e m oléculas.
Difere ntem ente de seu cér ebro, cora ção ou qualquer outro órgão
corporal, su a mente não tem cor, f orm a, peso ou qual quer outro a tributo
físico.

Mas, contanto que você estej a vivo, seu corpo e sua m ente perm anec erã o
intimam ente interconectados e infl uenciarã o, diretam ente, um ao outro.
Por exem plo: todo mundo sabe que tomar bebidas alcoólicas em exce sso
pode causar um efeito potente e prejudicial sobre a mente. As
propriedades físicas do álcool em botam suas capacidades mentais,
reduzem suas inibições e podem até m esm o fazê-lo fi car a lucinado.

A influência mente-corpo também funciona no sentido inverso. Trabalhar


dem ais, por e xem plo, pode contribuir para muitas doença s físicas,
inclusive úlce ras estomacais, colite (inflam aç ão do intestino grosso) e
pressão sanguínea alta. Essa conexão não foi abandonada pelos
profissionais médicos. Todos os dias, cada vez mais médicos reconhecem
que o estado m ental de um paciente po de ter um efeito enorm e em sua
recupera ção – em caso de doença. Atual mente, m uitos hospitais
oferec em uma variedade de opções d e tratame nto que c uidam da m ente
e do corpo, inclusive hipnoterapia e grupos de a poio e consultoria
individual – para ajudar seus pacientes a se curarem de forma mais
rápida e com pleta. E um a visita rá pida à sua livrar ia local apresenta a inda
mais evidências do papel da mente na saúde do corpo – dezenas de livros
sobre a influência c uradora de visualizações, afirm ações e um estado
mental positivo se enfileiram, sobre as prateleiras. Um escritor bastante
conhecido auxiliou a si próprio na cura do câncer ao assistir aos vários
filmes dos Irm ãos Marx um a pós o outro! Em seu caso, ri r foi, rea lmente,
o m elhor rem édio.

Eles estão interconec tados, mas o corpo e a m ente não são a m esm a
coisa. Se fossem, seus estados mentais não seriam nada mais do que
cé lulas nervosas, at ividade elétrica e rea ções químicas do seu c ére bro.
Mas essa def iniçã o é um a explicaç ão ade quada e satis fatória para o que
realmente acontece em sua mente? As experiências tão variadas e ricas,
como se apaixonar, sentir vergonha e receber um lampejo de inspiração
artística , podem ser reduzidas a interaç ões m oleculare s?

O Budismo e nsina que o seu corpo (inclu sive seu c érebro) tem uma
form a típica, m as sua m ente (que é consciente de todas as suas
experiências) é am orfa . É por isso que não é possível ver sua m ente nem
tocá-la. Mas ser amorfa não impede que sua mente faça o que somente
ela pode fa zer – perm itir que você tenha c onsciência! Na verdade, a
função da m ente é j ustam ente essa: est ar ciente (ou consciente). Essa
consciência oper a em muitos níveis diferentes, desd e o m undano (você
está c onsciente das palavras nesta págin a, por exem plo) a o extraordin ário
(como quando uma pessoa com consciência “elevada” é capaz de ler a
mente de out ra pessoa ou saber sobre e ventos que e stão a contecendo em
outro lugar do m undo).

bordando a mente a partir das três perspectivas budistas diferentes

As várias tradições budistas têm a sua form a par ticular de c itar a m ente e
seu papel no desenvolvimento espiritual. Para clarificar a ideia da riqueza
e da var iedade desses po ntos de vista, m encionam os, brevem ente, a
abordagem das três principais tradições budistas no Ocidente, hoje:

A tradiçã o budista
detalhada Theravada,
da mente dona
ofe rec ida sudeste
seçã odaabhidharma
Ásia, segue, ou
a análise
“aprendizado superior” dos ensinamentos de Buda. (Para saber
mais sobre as três seções, ou “cestas,” dos ensinamentos de Buda,
consulte o Capítulo 4). Esses aprendizados extensos dividem as
funções da mente em categorias diferentes, como primária e
secundária, ha bilidosa e não ha bilidosa, e assim por diante. Essa
análise psicológica pode a judá-lo, de form a prec isa, a e ntender
quais das muitas funções mentais diferentes (um sistema
abhidharm a identifica quase 50 delas!) surgem em um
determ inado m ome nto. Quanto m ais habilidade você tiver para
identificar a na tureza c omplexa e sem pre m utável dessas funções
mentais conform e e las surgem , m ais capac idade vo cê terá para
interromper a ilusão prejudicial de uma identidade sólida e
imutável, baseada no ego (conforme explicamos no Capítulo 13) e
alca nçar a libertação e spiritual.

Muitos seguidores sérios da tradição budista Vajrayana também


estudam os ensinamentos abhidharma para lidar com a mente, as
muitas funções mentais diferentes, e assim por diante. Além disso,
o Vaj ray ana ofere ce técnicas p ara entrar em contato com o que
se cham a de mente de luz clara , um estado extasiante de
consciência no núcleo do seu ser, que é muito mais poderoso do
que qualquer estado mental comum. Ao adquirir controle desse
tesouro escondido, os meditadores habilidosos (ou iogues da luz
clara) podem acabar com as obstruções mentais rápida e
com pletam ente. Essa açã o os deixa ca ra a c ara com a re alidade
primordial e, por fim, com a iluminação suprema do próprio
estado de Buda.

De a cordo com a tradição Zen bud ista j aponesa, a grande mente, ou


natureza de Buda, perm eia todo o universo. Tudo o que você
vivencia, tanto dentro quanto fora de si, não é nada além dessa
Mente (com inicial maiúscula). Por outro lado, a mente pequena ,
a m ente analítica e c onceitual, tende a se identificar com o um e go
limitado e separado – ou eu. O despertar espiritual envolve uma
mudança na ident idade da m ente pequena à gra nde Mente.

Discutiremos mais sobre as abordagens dessas três


principais tradições ao longo do livro (especialmente no Capítulo 5). Mas,
por ora, queremos destacar que, apesar de suas muitas diferenças, essas
três tradições têm um ponto em com um: Todas elas dizem que você pode
escolher a m aneira de viver as experiências do s eu dia a dia: s ua m ente
pode ser obscurecida ou desobscurecida, limitada ou am pla. A primeira
opção envolve frustração e insatisfação; a segunda traz liberdade e
realizaç ão. O assim cham ado ca minho espiritual perm ite que você mude
sua visão a respeito da vida: do obscurecido para o desobscurecido, do
limitado para o am plo.

de ntificando algumas mane iras pelas quais sua mente func iona

Qualquer discussão sobre algo tão amplo quanto a consciência ou quanto


a conscientização pode r apidam ente tornar-se algo vago e a bstrato. Por
isso, junte-se a nós para observar, e m prime iro lugar, as duas ma neiras
como a sua mente comumente permite que você se torne ciente de seu
mundo: através da percepção e da concepção .

Percepção: Quand o você ac orda de ma nhã, sua m ente c ome ça a


observa r o m undo por m eio de um a janela – seus sent idos.
Discutiremos mais sobre esses sentidos físicos na seção
“Rec onhece ndo os seis principais tipos de consciênc ia”
posteriorm ente, neste capítulo.Por ora, considere apenas sua
visão. Im agine que você a cabou de passar uma noite em um
quarto de hotel desconhec ido. Ao ac ordar , abrir os olhos de
manhã e olhar ao seu redor, você não vê ime diatam ente os vários
itens em seu quarto de hotel. Em vez do quadro na parede, por
exem plo, você simplesme nte vê um arra njo de diferent es form as
e core s. Isso é tudo que seus olhos captam , diretam ente: form as e
cores. En tão, a concepção e ntra em cena.

Concepção: Algum tem po após a perc epção ocorrer (pode ser


apena s me io segundo ou um tem po considera velme nte m aior),
você identifica a ordem das formas e cores como um quadro.
Assim que série
gerar uma re aliza
de aideias
conexão, o cam sobre
adicionais inho está
esseaquadro.
berto para
“Euvocê
gosto
dele”, “É o pio r quadro que j á vi”, “Ac ho que é um quadro
srcinal”, “ Talvez sej a uma reprodução,” “Quanto será que
custa?” “ Acho que ficar ia bom no m eu quarto. ” Se você gostar
tanto do quadro, pode c hegar a c omprá -lo e, da próxi ma ve z que
olhar para ele, também poderá pensar – “Este é o meu quadro.”
As concepções – um bom quadro, um quadro ruim, um quadro
caro, o me u quadro – são interpretaçõe s que sua m ente fa z.
Conforme este simples e xem plo ilustra, um proce sso de dois estágios
opera aqui. O prime iro e stágio é a perc epçã o pura; sua c onsciência vis ual
simplesmente se torna ciente de algum dado sensorial bruto. Mas logo
depois, a parte de conceitualização da sua mente proporciona à
percepção pura uma enorm e gama de noções, ideias, preferências e
outros julgamentos dualistas. (As concepções são chamadas dualistas
porque não é possível pensar em algumas coisas com o sendo “boas” sem
pensar autom aticam ente em outras com o sendo “más.” Essa m aneira
dualista de c onsiderar tudo é onde o apego e a aver são se iniciam , e o
apego e a aver são são a c ausa de todos os problem as, de ac ordo com o
Budismo. P ara saber mais detalhes, consulte a seçã o “Sabedori a:
removendo o véu dos conceitos errôneos”, posteriormente, neste
capítulo).

No entanto, há um breve m omento antes de a m ente conceitualizadora


entrar em ação, quando sua mente observa o objeto em si, como ele é,
sem nenhum julgamento, interpretação ou história. Continuando com o
exemplo do quadro no quarto de hotel, você contempla o quadro
diretam ente, sem dualidades, nesse bre ve m ome nto. É assim que a m ente
iluminada funcion
e seu”, e assim pora diante.
– desprovida de coonceitos
(Consulte Capítulocom
10, opara
“bom e mau”,
saber mais “sobre
meu
o significado de “iluminação”). O treinamento espiritual é, em grande
parte, uma questão de prática e de aprender a ver as coisas da m aneira
direta – e não conceitual.

Rec onhe ce ndo os seis princ ipais tipos de c onsciê ncia

Devido ao fato de o corpo humano ser equipado de cinco sentidos, você


tem cinco tipos de percepções sensoriais, às vezes denominadas as cinco
consciências sensoriais. Em alguns textos budistas, os seguintes nomes –
um tanto simples;
bastante técnicos – são conferidos a elas, embora seu significado seja

Consciência auditiva: P ercebe (ou está c iente de ) os sons

Consc iência gustat iva: Percebe os gostos (como amargo, doce e


azedo)

Consc iência olfativa: P erc ebe os o dores

Consciência tátil: Percebe as sensações corporais (como quente e


frio, duro e mole, e assim por diante)

Consciência visual: Per cebe as co res e formas


Esses cinco tipos de percepção sensorial – ou consciência sensorial –
obviam ente dependem da saúde de seu corpo e de seus órgãos s ensoriais.
Mas um sexto t ipo de per cepção não de pende tão diretam ente de seus
sentidos físicos, para funcionar. Essa sexta consciência é chamada de
consciência mental. A consciência mental pode estar ciente de todos os
itens listados anteriorm ente – visão, sons, odores, gostos e sensaç ões – e
muitos mais.

Observando como certos fatores afetam sua consciência mental

Quando as pessoas fa lam sobre a mente, elas geralm ente estão s e


referindo à sexta c onsciência – a c onsciência m ental. Por e xem plo: se
você pensar na sua m ãe, m esmo que ela m ore a centenas d e quilôme tros
de distância – ou m esm o se j á tiver falecido – poderá dizer, “Estou com
minha m ãe em mente, ultimam ente.” E se pens ar nela com tanta
veem ência, d e form a que sua ima gem apareç a, você então estará vendo-
a – não com sua consciência visual, mas com sua consciência mental. Ou,
com o diz o velho ditado, você a vê no olho de sua mente .

A sexta c onsciência funcion a de diferentes form as e a feta tudo em você,


inclusive as cinco consciências sensoriais. Por exemplo, a atenção – a
ca pacidade de vi rar sua m ente e m uma direç ão específica – é apenas
uma das m uitas qualidades diferentes a ssociadas à consciência m ental.

Aparências distorcidas
Não é necessário dizer que os cinco tipos de percepção
sensorial dependem das condições de seus respectivos
órgãos sensoriais. Quando você está resfriado, por exemplo,
pode perder por completo o sentido do olfato; a consciência
olfativa continua a funcionar bem, mas a congestão nasal
interfere na capacidade do seu nariz sentir o cheiro. Da
mesma forma, assim como todos os cozinheiros que já
adicionaram sal demais a uma sopa sabem, a língua pode se
acostumar a certos gostos. Eis mais um exemplo: Pressione
seu dedo contra a lateral de sua órbita ocular em um
determinado local, depois olhe para o céu durante a noite e
você poderá ver duas luas, em vez de apenas uma. Esses
são apenas alguns exemplos que demonstram como nem
sempre é possível confiar na maneira como as coisas são
interpretadas pela sua mente. Se você incluir as várias
distorções criadas por suas pré-concepções e expectativas à
equação, verá claramente que as percepções não distorcidas
não são tão comuns quanto imaginara.

Enquanto você está de sperto, todos os cinco tipos de percepção sensorial

rec ebem
dados , continuam
sensoriais ente,
brutos, informa
mas ções dede
a quantidade seuatenção
am biente
que na
suaform a de
mente
presta a cada informação nesse fluxo constante de dados pode variar
bastante.

Conforme lê e ste livro, por exem plo, você pre sta a tenção ao f orm ato das
letras e das palavras escritas na página e o faz utilizando a sua consciência
visual. Mas em que nível você está ciente das sensações táteis (de toque)
que são produ zidas quando a cadeira ( sofá, banco ou balanço) e m que
você e stá sentado faz contato com sua pe le? Par e por um mome nto e
pense sobre isso. Se não tivéssem os direcionado sua atenção para essas
sensações, você provavelm ente não as perce beria. (É claro que a
situação ser ia diferente se você, de r epente, se sentass e sobre algo que o
espetasse. Você não prec isaria da a juda de ninguém para sentir esse tipo
de sensaçã o em um nível de cons ciência pl eno).

Essa bre ve dem onstraçã o só serve par a m ostrar que a qualidade de sua
consciência sensorial varia bastante e depende de muitos fatores. Em
alguns casos – como, por exemplo, quando você observa ilusões de ótica
– você pode se enganar completam ente sobre o que percebe. As
impressões dos sentidos são, notoriam ente, ince rtas. Mas sob cer tas
circunstâncias, bast ante e specíficas, você pode experim entar um nível
verdade iram ente surpre endente de c onsciência sens orial aum entada. Por
exemplo: os atletas profissionais geralmente falam sobre estar na zona.
Quando isso acontece , todas as ações (e o tem po em si) par ecem
diminuir de ritmo, independentemente de quão agitadas são. Os atletas
dizem que conseguem ver tudo clara mente, com o se os ac ontecime ntos
estivessem em uma super câ mera lenta. Todo o cam po de j ogo e todos os
outros jogadores estão bastante focados. É nesse momento que coisas
milagrosas acontece m.

Tais mudanças dramáticas resultam de um aumento em sua


conce ntraç ão, outro aspecto – ou fun ção – de sua consci ência m ental. A
concentração é a c apacidad e da m ente de perm anece r resoluta em
direç ão a qualquer obj eto para o qual você direcione sua atençã o. Assim
com o as outras capac idades m entais, a conce ntração pode ser
desenvolvida (para obter dicas sobre como desenvolver sua
conce ntraç ão, direcione sua atençã o para o Capítulo 7). Na m aior parte
do tem po sua conce ntraç ão fica um tanto dispersa – suave e vaga , com o
a luz de uma lâmpada comum. Mas quando sua concentração tem um
foco deter minado, ela lem bra a luz penetrante de um raio laser. Alguns
dos grandes m editadores alca nçam um estado particular de
concentração, o s amadhi, em que sua m ente é c apaz de a tingir
com pree nsões profund as sobre a realidade. ( As pessoas dizem que
quando Einstein estava ocupado com um problem a teó-rico específico,
ele ent rava e m um e stado de m ente pare cido com o samadhi, por longos
períodos de tem po. Enquanto estava nesse estado, ele permanecia imóvel,
desatento para o que e stava acontecendo ao seu redor).

Se ntindo suas emoçõe s

Por enquanto, nessa introdução à mente, enfatizamos certas atividades


mentais – com o investigar, conce ntrar-se e conce itualizar – m as e ssas
atividades ce rtam ente não são a s únicas funções da mente. A consciência
mental também inclui suas atitudes e estados emocionais, tanto os
positivos quanto os negativos.

Mente, cabeça e coração


No Ocidente, a tendência é pensar sobre os vários aspectos
da consciência mental, tendo como base um destes dois
lugares: a cabeça ou o coração. Funções como saber, pensar,
raciocinar, lembrar e analisar – em outras palavras, funções
que a maioria das pessoas geralmente considera mentais,
por natureza – são designadas à cabeça. Se alguém tem
uma inteligência acadêmica afiada, por exemplo, podemos
geralmente apelidar essa pessoa de “cérebro”. Quando as
pessoas tentam entender um problema difícil ou lembrar-se
de algo que esqueceram, geralmente coçam a cabeça, como
se essa atitude pudesse, de alguma forma, ajudá-las a
impulsionar seus processos de pensamento.
O centro emocional de seu ser, por outro lado, geralmente é
designado ao coração. Quando envoltas por fortes emoções,
muitas pessoas batem no peito. Geralmente se diz que o
amor, a coragem e uma série de outros sentimentos se
srcinam ali. Na verdade, o coração se tornou o símbolo de
sentimentos românticos (pense em todos aqueles cartões do
dia dos namorados), e a palavra em inglês courage
(coragem) – uma atitude corajosa da mente – está
relacionada ao termo francês coeur, que significa “coração”.
É interessante observar que outros órgãos, além do coração,
historicamente já foram considerados como locais de
diferentes emoções. Na época de Shakespeare, por exemplo,
as pessoas viam o fígado como o lugar de srcem da paixão.
Esse uso sobrevive até hoje no insulto da língua inglesa lily-
livered (fígado de covarde), que significa “covardemente” ou
“timidamente”. Outras expressões como “não ter estômago
para tal coisa” ou “fazer das tripas coração” indicam que,
em uma determinada época, emoções específicas eram
associadas a outros órgãos internos.

Observe que essa distinção estrita entre a natureza


emocional do coração e as qualidades mais intelectuais
associadas ao cérebro e à cabeça não existem no Budismo.
A palavra sânscrita chitta (a qual será relembrada no
Capítulo 14) é traduzida como “mente,” “coração”, “atitude”
ou “consciência”, dependendo de seu contexto. Da mesma
forma, a palavra japonesa shin também pode ser traduzida
como “mente” ou como “coração”.

Quando os budistas falam de desenvolvimento mental, não estão falando


sobre ficar mais esperto . O desenvol vimento me ntal envolve r elaxar a
pressão que os estados “negativos” têm sobre sua m ente e aumentar a
força das qualidades “positivas” dela. (Colocamos essas palavras entre
aspas, pois “negativo” e “positivo” são apenas term os relativos; não pense
que um a parte “má”).
inerentemente da sua m ente é inerentem ente “ boa” e outra parte

Im pulsionar sua inteligência e mocional – para toma r emprestada uma


fra se que se tornou popular, rec entem ente – depende, em grande parte,
de seu desenvolvimento mental e espiritual.

prec iando a pureza fundamental de sua mente

Se você leu as seções anteriores deste capítulo, pode ser que tenha
algumas perguntas a fazer. Por e xem plo: tendo rec onhecido que a mente
contém elementos
se sempre negativos
perm anece e positivos,
rá dessa m aneira. você pode
Por que essestar se perguntando
a situação m udaria?
Há alguma razão para acreditar que a s qualidades adm iráveis que todos
apre ciam – com o a benevolência, por e xem plo – substituirão aquelas
responsáveis pela tristeza – como a má-vontade? Em outras palavras, o
desenvolvime nto espiritual pode rea lme nte acontecer?

Pe rce bendo que as ilusões são infundadas

Para responder a essas perguntas, você primeiro precisa reconhecer que


sua mente está sempre mudando. Um estado de mente poderosamente

negativo,
ce coméo ao natureza
ssará. Essa ódio, pode
dassurgir emelas
c oisas: umnão
mome nto,.ma
duram s cer otam
(Como ente
ditado
popular diz, “A única constante é a mudança.”).

Além disso, nenhum desses estados de mente negativos e perturbadores


têm uma ba se sólida. Todos se f undam entam em conceitos err ôneos. Na
verdade, o ciúme, o ódio, a ganância e outros sentimentos parecidos
levam ao sofrimento e à insatisfação, precisamente por estarem fora de
sincronia c om a r ealidade. Eles forj am uma imagem enganosa do
mundo. Se, por acaso, você achar algo de que goste, a ilusão do apego
exage ra suas boas qualidades até que essa cois a par eç a per feita e
completamente desejável. Então, se você acabar por descobrir até
mesmo o m enor defeit o nesse m esmo obje to, sua raiva e dece pção
podem fazer o obj eto parecer insignificante – ou até m esm o repulsivo –
aos seus olhos. Que m ontanha-r ussa de em oções! Um home m que é
totalmente apa ixonado por um a mulher, por e xem plo, não encont ra
palavras suficientes para elogiar todas as suas maravilhosas qualidades.
Mas nos procedim entos de divórcio, pouco tem po depois, ele nã o
consegue im aginar uma única coisa boa a dizer sobre ela.

Devido ao fa to de que as ilusões não têm uma base firm e na rea lidade,
elas podem ser superadas pela sabedori a. (Ou, para c olocar em outros
term os, podem ser penetradas pela com pree nsão). A sabedoria é o f ator
mental positivo e esclarecedor que mostra a você a maneira como as
coisas realmente são, n ão a maneira com o você erroneam ente im agina
que elas sej am . Os outros estados positivos da m ente e do coraç ão, com o
o am or e a c ompaixão, não s ão am eaç ados pela sabedori a. Na verdade,
são fortalecidos por ela.

De fato, algumas tradições do B udismo e nsinam que a sabedoria, o a mor


e a compaixão são qualidades inerentes que estão no centro do ser. Essas
qualidades positivas são m ais profundas e mais confiáve is do que os
fatores negativos, que são com pree ndidos com o ca madas ou véus. Por
isso, m udar par a melhor não é apena s possível, é, na ver dade, um a volta
à sua condição natural e fundam ental.

Encontrando o sol atrás das nuve ns

Do ponto de vista budista, a natureza básica da m ente


em si é e ssencialme nte pura, não c ontam inada e não c ondicionada.

Um a a nalogia ge ralm ente é usada par a ilustrar e sse ponto. Prim eiro,
você precisa rea vivar a lem brança de um tem po nublado, que j á
perm anece assim há um tem po. (Jon morou no norte da Inglaterra por
alguns anos, por isso esse exercício é fácil de ele realizar. Ele se lembra
de a lguém uma vez dizendo, “O tem po não e stava tão m au na sem ana
passada; só choveu duas vezes – um a vez durante três dias e uma vez
durante quatro!”) Nessas condições terríveis, às vezes parece que o sol
desapare ceu com pletam ente, que ele não exis te m ais. Mas como to do
mundo sabe, o sol não desapar eceu de fato, não importa a situação do
tem po. As nuvens simplesm ente bloqueiam o sol da sua visão. Depois qu e
o vento muda e as nuvens se vão, é possível ver o sol novamente,
brilhando tão forte quanto antes.

Do mesmo modo, por trás das nuvens da ilusão que


podem estar atrapalhando você agora (sej a quais forem os sentimentos
confusos e de sconfortáveis de ganância, r aiva, ciúme , e assim por diante,
que você pos sa estar exper ime ntando no momento), um a pure za
essencial ainda existe. Essa pureza básica per manec e não a fetada e não
contam inada por ilusões obscuras, não im portando sua violência ou a
fre quência com que elas pod em perturbar sua paz me ntal. Essa qualidade
de ca lma se re flete na expressão Zen: “De baixo daquele que est á
atribulado, fica o que não está.”

O cam inho espiritual estabele cido nos ensinam entos de Buda, portanto,
consiste, primordialmente, em penetrar nos aspectos não autênticos e não
essenciais de sua experiência. Dessa forma, a luz do sol de sua natureza
de Buda – a pureza fundamental de seu nível mais profundo de
consciência – pode brilhar, sem interrupção. Às vezes as pessoas usam
uma analogia que é mais prática: Seguir o caminho espiritual pare ce-se
mais com desca scar as ca madas sucessivas de um a c ebola!
Um importante texto bud ista Maha y ana, intitulado “ O
Continuum Inigualável”, atribuído a Maitrey a Buda (consulte o Capítulo 3
para saber m ais sobre ele), contém uma série de analogias poéticas para
essa pureza fundam ental. Na a nalogia a seguir (a daptada de uma

traduç
sere s éãocom
de para
GlenndaMullin), a nature
a um tesouro quezaede
stá Buda compartilhada
escondido debaixo dapor
ca todos
sa de os
um homem pobre.

Debaixo do chão da ca sa de um hom em pobre está um tesouro,


Mas porque ele desconhece sua existência
Não pensa que é rico.
Do m esm o modo, dentro da m ente das pess oas está a própria
verdade
Firme e inabalável,

Todavia, porque os seres não a veem , eles vivenciam um fluxo


constante de tristeza.
O tesouro da verdade e stá dentro da casa da m ente;
É preciso um nascimento puro para os Budas, neste mundo
Pa ra que esse tesou ro possa ser conhecido.

Trilhando o caminho da sabedoria e da compaixão amorosa

Como entrar em contato, revelar e realizar a pureza fund am ental do


ce ntro de seu ser? Es ta é uma grande quest ão, para dizer o m ínimo.
Discutimos o processo de descobrir e realizar sua natureza de Buda em
detalhes ao longo da P arte IV, m as as seguintes af irma ções ofer ec em um
rápido resumo:

Cultive a sabedoria que desm asca ra a ignorância, a raiz de todo o


sofrimento
Nutra a c ompaixão amorosa que abre seu c oraç ão aos outros

Resumidam ente, todo o caminho para a iluminaç ão é


uma união da sabedoria e da compaixão . (Esse c onceito gera lmente é
refe rido como a união da sabedoria e do meio, pois a c ompaixão a morosa
é o melhor meio de ajudar os outros). No Capítulo 14, explicamos mais
sobre sabedo ria e com paixão, mas as seções a seguir devem oferec er a
você uma boa ideia daquilo que discutem.

Sabedoria: re move ndo o vé u dos conce itos errône os

Ao longo de seus ensinam entos, Buda e nfatizava que


ca da exper iência de sofrim ento e insatisfaç ão, sem exceção , tem sua ra iz
ou fonte na ignorância.

Mas o termo ignorância em seu contexto não significa simplesmente


entender ou não saber algo, como quando uma pessoa diz, “Eu nunca
estudei trigonometria; sou com pletam ente ignorante quanto ao a ssunto.”
Em vez disso, a ignorância mais problemática – o tipo de ignorância que
Buda dizia ser responsável pelos problem as de todos – é a condição de
entender ou s aber errado o modo com o as coisas realm ente existem .
Colocando de modo simples, essa ignorância é formada por todos os
conceitos errôneos que impedem que você veja as coisas como
realm ente são. De ac ordo com a tradição Zen, “T odos os seres têm a
sabedoria e a virtude do ser plenamente iluminado. Mas devido às suas
visões distorcidas, eles não percebem esse fato.”

Quando o me stre e am ado am igo espiritual de Jon, Lam a Thubten Yeshe,


foi pela prim eira vez aos Estados Unidos, em 1974, ele, à s vezes, usava o
exem plo do re lacionam ento hostil entre ne gros e bra ncos (lem bre-se, isso
foi antes de o term o afro-americano ser adot ado como ref erê ncia) par a
ilustrar os efeitos destrutivos dos conceitos err ôneos da ignorânc ia. Ele
destac ou que, quando um branco e um negro se encont ram na rua, ele
nem ao m enos chega m a se ver. Tudo o que veem são suas próprias
projeções – as imagens distorcidas de sua própria m ente que “proj etam ”
na pessoa que e ncontram.

Essa malha de projeções – “Todos os negros são assim”, “Todos os


brancos são de tal jeito” – impede que cada homem vej a a outra pessoa
como ela realmente é , em toda a sua com plexidade hum ana. A atm osfer a
resultante de f alta de confiança, sus peita e m edo só gera problem as.

Buda de stacou três tipos espec íficos de c onceitos


errôneos – ou ignorância – que você prec isa abandonar, se qui ser

enxerga
aos seus rprobl
as coisas
em as:com a visão iluminada da sabe doria e colocar um fim

Acreditar, erroneamente, que uma fonte de sofrimento e


insatisfação repre senta, de f ato, a srcem da verda deira fe licidade
(como quando u m alcoólatra pe nsa que a salvaçã o apenas pod e
ser e ncontrada em uma garrafa)

Acreditar erroneamente que uma coisa que está em constante


mudança é, de fa to, perm anente e imutável (como quand o uma
pessoa pensa que sua beleza da juventude durará para sem pre –
não obstante a s cirurgias estética s)

Acreditar, erroneamente, que as pessoas e as coisas têm um eu


substancial e indepe ndente, que pode se r loca lizado – um a
natureza individual própria, se parada do todo
Essa última e m ais fundam ental form a de ignorância pode não ser fá cil
de e ntender. Até m esm o as palavras usadas para explicá-la têm
significa dos específicos que nã o são óbvios ao observa dor casual. Mas
não se pre ocupe. Nós expl icam os essa form a mais sutil de ignorância (e
as duas anteriores) em mais detalhes, no Capítulo 13.

Compaixão amorosa: abrindo seu coração aos outros

Se você ac hou a discussão sobre ignorância e conce itos err ôneos pesada,
esse tópico pode ser um a mudança bem -vinda. A compaixão amorosa é
uma qualidade que tod os adm iram – na verdade , pode ser a qualidade de
ca ráter m ais imediatam ente c ativante daquel es que a vançaram em um
caminho espiritual genuíno, sendo budistas ou não.

Testemunhando exemplos de compaixão iluminada

Pe guem os o exem plo de Sua Santidade, o Dalai Lam a do Tibete (fa lam os
mais sobre ele no Capítulo 15). Muitas pessoas consideram o Dalai Lama
uma incorporação humana de ssa atitude ac olhedora e a migável da
com paixão a morosa. Seu sem blante sorri dente e preocupaç ão genuína
com os outros – sem mencionar sua risada a mável! – podem ter fe ito
mais para promover os valores do verdadeiro desenvolvimento espiritual
do que todos os livros publicados sobre o Budismo, nas últimas décadas. E
o motivo pelo qual esse único m onge Tibetano af etou tantas pessoas, de
todos os estilos de vida, nã o é segre do. Como ele próprio disse m uitas
vezes, “Minha religião é a bondade.”

Você não encontrará nada de complexo ou misterioso nessa bondade, ou


huma nidade, ou com paixão a morosa, ou com o você quiser denom inar
esse sentimento acolh edor e m relaçã o aos outros. A com paixão a morosa
pode surgir espontaneam ente nos corações hum anos, até no m ais
danificado. Você a sente, por exem plo, quando sabe que uma criança
pequena está em perigo ou ouve um animal uivando de dor. Sem
preocupar-se consigo mesm o, e sem pensar sobre isso, você
ime diatam ente quer separa r essas vítimas indefe sas do mal que estão
experimentando.

A única diferença e ntre tal com paixão e spontânea e a quela de um ser


plenamente iluminado – um Buda – é seu escopo. Em bora nutrir uma
preocupação genuína com o bem -estar de animais, crianças pequenas e
daqueles com os quais se sente próximo provavelme nte sej a algo fácil
para você, o mesmo pode ser dito quanto à sua atitude em relação aos
demais? Seja honesto consigo mesmo: Como você se sente quando ouve
que alguém que você nã o gosta – talvez alguém que tenha r ecentem ente
o insultado – está passando por um problema ou teve má-sorte? Se você
ime diatam ente se sentir alegre , o escopo de sua com paixão am orosa é
limitado.

Um ser plenam ente iluminado, como S haky am uni Buda (que tam bém é
cham ado de “Buda da Compaixão”) , não experime nta m ais tal limitação
ou prec onceito (consulte o Capítulo 3 para saber mais sobre o Buda
histórico). A preocupação compassiva que tal pessoa estende aos outros
não é condicional. Independente do fato de aqueles que estão em
dificuldade terem sido amigáveis ou não, companheiros ou inimigos
jurados, a compaixão am orosa surge para todos, igualmente – e
espontaneamente.

Os budistas certamente não são os únicos que admiram


essa preocupação incondicional e altruísta pelos outros. O mandamento
fre quentem ente m encionado de Jesus , “Am a os teus inimigos”, é uma
expressão po derosa dess a m esm a efusão ilimitada do coraçã o.

Superando o e goísmo e transformando sua mente

Louvar a be leza do am or incondicional e da com paixão é algo bom.


Afinal de contas, adm irar a com paixão am orosa é fác il, quando você a
vê na vida e nos feitos de figuras espirituais marcantes como Buda, Jesus
Cristo, Dalai Lam a e Madre Teresa.

Mas é important e questionar-se sobre com o você fica, e m meio a isso.


“Eu sei que não tenho amor incondicional por todos,” você pode estar
pensando. “Mas o que devo fazer? Sentir culpa? Devo fingir estar feliz
quando meu rival no trabalho é promovido, em vez de mim?” Ou talvez
você sinta vontade de j ogar os braços para o alto em desespero,
pensando, “Alguém como eu nunca poderia esperar superar o exemplo
de pessoas com o o Dalai Lam a ou Madre Teresa. Ac ho que
simplesmente não sou bom.” Ou, se estiver se sentindo particularmente
cínico, você pode até pensar, “Eu sei como sou egoísta, e não acredito
que as outras pessoas sej am diferentes. Toda essa c onversa sobre se
preocupar com os outros e sentir amor incondicional por todos é muita
pretensão religiosa. Minha filosofia é, ‘Tome cuidado com o número um!’
Eu sou rea lista, e toda e ssa bobagem espiritual é pa ra tolos.”

Como essas dúvidas, sentimentos de inadequaçã o e obje ções podem ser


respondidos?

O progresso espiritual não a contece sem prepar ação.


O próprio Buda disse que ele demorou três eons incontáveis – desde a
época e m que primeiram ente direcio nou sua mente para o c am inho
espiritual até a época em que alcançou a il uminaçã o plena e com pleta.
Você pode pensar nisso como mais do que tempo suficiente para que esse
planeta surj a e cesse de existir. Por isso, esperar resultados instantâneos
não é algo re alista. (Muitas tradições do Budismo, de fato, ensinam que
você pode ac ordar par a sua natureza iluminada e m um instante – m as
ainda leva a nos para , de fa to, pôr em prática ou incorporar e sse
despertar, na vi da c otidiana. P ara saber m ais sobre as diferentes
aborda gens à iluminaçã o, consulte o Capítulo 10).

Para determinar se um caminho específico funciona para você, verifique


– e comprove – se ele leva aos resultados que promete. Não estam os
falando sobre vivenci ar lam pej os ofuscantes de com pree nsão ou sobre
descobrir que você de r epente a dquiriu podere s m iraculosos.
Simplesme nte, vej a se está se sentindo ma is livre, m ais relaxado e m ais
aberto, como um resultado de seguir o que Buda – ou o que qualquer
outra pessoa – ensinou. Sua espontaneidade e autenticidade estão
aumentando, sua preocupação consigo mesmo está diminuindo, sua
sabedoria está sendo am pliada, sua alegria e com paixão e stão
expandindo? Resultados como esses não acontecem da noite para o dia, e
você não deve ficar obcecado quanto ao seu progresso. Mas depois de
estar pra ticando o Budismo r egularmente – por seis me ses ou um ano –
veja como está se saindo.

Felizmente, o ca minho do Budismo c ontém os me ios para fazer ac ontecer


essa desej ada a utotransfo rm açã o por m eio da meditação , o centro da
prática budista. Oferecemos exemplos de diferentes técnicas meditativas
e discussões ger ais quanto ao papel da m editação no c rescim ento
espiritual ao longo do livro. No Capítulo 7, por exemplo, é possível
encontrar certas técnicas de meditação para lidar com qualquer
problema – diminuir o egoísmo e expandir o escopo de sua preocupação
com os outros.

Ao colocar as técnica s me ditativas em prática, você pode descobrir qu e,


de fato , tem o poder de m oldar a m aneira com o comum ente re age aos
outros, ao seu am biente e a té a si mesm o. Com persever ança suficiente,
você pode descobrir que não se sent e m ais tão c ompe lido a fa lar, agir ou
até m esm o a pensar de a cordo com os padrões limitados com que
costumava fazê-lo. Aos poucos, você pode descobrir que é possível se
libertar do sofrimento e da insatisfação.

E se, após algum tempo, nada disso acontecer – se não obtiver nenhum
resultado benéfico – então simplesmente deixe de lado tudo o que você
leu. Afinal de c ontas, com o Dalai Lam a gera lme nte diz, “Você não tem
obrigação de seguir os ensinamentos de Buda. Apenas tente ser uma boa
pessoa. É suficiente.”
Parte I I
Budism o no passado e no presente
Nesta parte…
Entrem , senhoras e senho res, e fa çam um pa sseio atrae nte e iluminador
pela história do Budismo, que apresenta a vida do próprio Buda. Leia
atentam ente e sta parte. Vocês de scobrirão com o os ensinam entos básicos
de Buda evoluíram , conform e o Budismo se espalhou pela Ásia e forj ou
seu caminho pela história, até o presente dia.
Capítulo 3

Pesquisando sobre a vida e o s ensinamentos do Buda histórico

Neste Capítulo

Observando a juventude do Príncipe Sidarta

Deixando a vida real para trás

Transformando-se em Buda

P raticando o que ele prega va

Acredita-se que Shaky am uni Buda, o f undador do Budismo, tenha vivido


de 563 a 483 AEC (antes da Era Co mum, tam bém conhecida com o AC).
Nascido com o Príncipe Sidarta, o herdeiro de um a família real, ele abriu
mão da realeza em sua vida em busca de um fim para todo o sofrimento.
Essa busca a cabou por levá- lo até o pé da fa mosa árvore Bodhi – bodhi
significa iluminação – onde alcançou a iluminação plena do estado de
Buda, aos 35 ano s. Esse despertar f ez com que ele r ec ebesse o nome
Shakyamuni , um título que significa “Sábio Iluminado dos Shakyas”.
(Shaky a era o nom e do c lã ao qual ele pertencia). Ele e ntão passou os 45
anos restantes de sua vida ensinando àqueles que eram atraídos pelo
caminho que leva do sofrimento e insatisfação à realização espiritual
genuína.

Em um nível, o Budismo representa o re gistro desses vastos e profundos


ensinamentos espirituais. (Em outro nível, é claro, representa a
incorporação viva desses ensinamentos nas vidas dos praticantes
espirituais pelo tem po, incluindo o presente). Mas talvez os ensinam entos
mais inspiradores que Shaky am uni Buda j á ofe rec eu fora m aqueles
contidos no exemplo de sua própria vida. Assim como no caso de Jesus, a
vida de Shakyamuni já foi recontada diversas vezes durante os últimos
2.500 anos, e cada cultura em que o Budismo entrou respondeu à sua vida
de forma distinta.

Neste capítulo, oferecemos uma visão dos ensinam entos básicos de Buda
e de alguns dos episódios mais significativos e inspiradores em sua história
de vida, conforme eles foram recontados pelo tempo. (A história
com pleta é extensa de mais para ser incluída a qui. Se quiser ler mais
sobre a vida de Buda, confira a lista de livros no Apêndice B.) Nós
tam bém omitimos muitos (em bora não todo s) dos detalhes ma is
milagrosos que a pare cem nas narr ativas tradicionais da vida de Buda,
pois acreditam os que, para um público ocidental, pelo menos, a história é
mais bem contada sem eles.

Rev elando a juve ntude de Buda

Até mesmo nas formas tradicionais do Budismo, é possível encontrar


difer entes m aneiras de interpretar os eventos na vida de Buda e o
significado de sua iluminação.

Algumas tradições afirmam que a pessoa que foi honrada como


Shakyamuni realmente atingiu o estado de Buda (ou seja, a
iluminaçã o com pleta e suprem a) durante uma vida a nterior. Ele
então permaneceu com uma série de outros Budas em um estado
puro de existência, apropriadamente cham ado de Tushita – “o
lugar da f elicidade” – até que che gou a época de e le descer à
Terra e demonstrar aos outros o caminho espiritual que já havia
com pletado. De sse ponto de vista, sua vida inteira na Terra foi
apena s uma form a de e le dem onstrar a os outros como se li bertar
de todas as limitações e a lcança r a iluminaçã o – a que tod os
secretamente anseiam.

De ac ordo com outra explicaçã o, Shaky am uni, definitivam ente,

comvida
de eçou sua563
– de j ornada
a 483eAEC
spiritual
–e m uito
alca temníveis
nçou po antes de seutivos
significa tem de
po
realização. Sua jornada, entretanto, ainda não havia sido
completada até ele sentar-se debaixo da árvore Bodhi, no 35º ano
de sua vida histórica , como o príncipe Sidarta indiano.

Outras tradi ções a inda e nsinam que Shaky am uni era uma pessoa
norma l – como você e e u – que, por a caso, tinha circunst âncias de
vida singularmente favoráveis (ou seja: muito tempo livre e
energia) e um a dedica ção inca nsável para a lcança r a rea lizaçã o
espiritual plena. Como e le, e ssa versão sug ere que você tam bém
pode alcançar a iluminação em apenas uma vida.
Em bora alguma s tradições e levem Buda a proporções m íticas e outras o
percebam com o uma pessoa comum, todas elas concordam que ele
exemplifica a realização máxima da condição humana – a libertação
com pleta da confusão e do so frim ento.

As várias tradições budistas tam bém concordam am plam ente quanto aos
eventos da vida de Shaky am uni. Pa ra com eçar, elas dizem que ele
nasce u com o filho e he rdeiro do Rei Shuddhodana, do clã Shaky a, do
norte da Índia.

Um nascimento auspicioso

O clã Shaky a vivia na região norte da Í ndia, que f az fronteira hoje em dia
com o local onde está o Nepal. O líder do clã, o Rei Shuddhodana, era
infeliz, porque nã o tinha um herdeiro a o seu trono. Então, um a noite, sua
esposa
branco –com
a Rainha Maya –apareceu
seis marfins teve um sonho
a ela enosequal um belo
dissolveu emelefante
seu corpo
(consulte a Figura 3-1).

L idando com contradições

O fato de que você pode interpretar a vida de Buda de


maneiras diferentes levanta uma questão importante.
Quando você tem duas maneiras diferentes e contraditórias
de explicar algo, a maioria das pessoas presume que, se
uma explicação está correta, a outra deve estar errada. Por
exemplo: quando você soluciona a equação 2 + x = 5, você
tem a única resposta correta; qualquer outro número que
não seja 3 é errado. Se você tem o hábito de aplicar essa
abordagem “matemática” rígida a tudo, as diferentes
maneiras de enxergar a história de vida de Buda podem
deixá-lo desconfortável. “Apenas uma dessas interpretações
podem estar corretas”, você pode insistir. “Se ele é um Buda,
ou alcançou a iluminação durante sua vida como príncipe
indiano, ou isso ocorreu antes. Se uma resposta está
correta, a outra deve estar errada. Então, qual é a
resposta?”
Os mestres budistas que conhecemos não parecem se
sentir nem um pouco desconfortáveis quanto a dar
explicações diferentes para o mesmo acontecimento. Não
queremos dizer que eles são negligentes com a verdade.
Uma grande parte de seu treinamento envolve uma
investigação bastante inteligente quanto à natureza da
realidade; por isso, seu pensamento certamente não é
confuso. Mas eles aceitam que o valor de uma explicação
específica depende, em grande parte, de quem pode ser
beneficiado com aquela explicação. Devido ao fato de que as
pessoas têm atitudes e inclinações tão diferentes umas das
outras, a explicação
determinada que não
pessoa pode parece a melhor para útil
ser particularmente umaa
outra.
Em uma ocasião, há muitos anos, Jon teve a oportunidade de
se encontrar privadamente com Dalai Lama e fez a ele
algumas perguntas. (O Capítulo 15 traz mais informações
sobre essa pessoa extraordinária). Durante a entrevista,
Dalai Lama mencionou o nome de Tsongkhapa, um grande
mestre tibetano, nascido há mais de 600 anos, que havia
sido o professor do primeiro Dalai Lama. Os Dalai Lamas
sucessores sempre tiveram o maior respeito e devoção para
com esse mestre em especial, e o atual Dalai Lama – o 14º
nessa linhagem – não é uma exceção.
No geral, os tibetanos sentem grande reverência por
Tsongkhapa e o consideram como um Buda plenamente
iluminado. Eles o veem como uma manifestação humana de
Manjushri, o Buda que incorpora a sabedoria de todos os
seres iluminados. Mas nessa ocasião, Dalai Lama disse (até
onde Jon se lembra), “Prefiro pensar em Tsongkhapa como
um ser humano normal que, por meio de um grande esforço,
conseguiu concluir o caminho espiritual durante sua vida.
Acredito que esse modo de pensar sobre ele seja mais
inspirador do que pensar que ele já nasceu iluminado.”

A rainha ac ordou imediatam ente, e seu corpo e a sua m ente estavam em


um nível
sábios da de êxtase
c orte que e la
reconhec erajam ais experime
m esse ntara.
sonho com o umTodos
sinal os
de home
que a ns
r ainha
estava grávida de uma criança especial, que algum dia cresceria para ser
um grande líder.

No fim da sua gravidez, a rainha deixou o palácio de seu m arido na


ca pital de Ka pilavastu e, com suas com panhias, foi em direção à c asa de
seus pais para dar à luz – um costume ainda seguido pelas grávidas em
muitas partes da Índi a. Conform e passaram pelos belos jardins de
Lumbini, a r ainha pe rcebeu que e stava prestes a dar à luz a qualquer
instante. Por isso, ela entrou nos jardins e, apoiada pelo galho de uma
árvore, de u à luz seu filho (consulte a Figura 3-2).
Figura 3-1: A Rainha Maya sonha com um elefante milagroso.
Figura 3-2: Nascimento nos jardins de Lumbini.

A propósito, a cr iança era e xtremam ente linda, em bora eu tenha ce rteza


que você não esperaria o contrário do protagonista desta história.
Inúme ros sinais prom issores seguiram -se a o seu nascime nto e, e m
reconhecim ento a isso, seu pai deu a e le o nome de Sidarta, que significa
“aquele através do qual tudo de maravilhoso é realizado.”

Pouco tempo após o nascimento de Sidarta, Asita, um ermitão religioso


altam ente re speitado, chegou in espera dam ente a Kapilavastu. Ele
tam bém havia visto os sinais de um nascim ento auspicioso e tinha vindo
até o palácio real para c onhec er a criança. O Rei Shuddhodana re cebeu
Asita com muita cortesia e levou o bebê até e le. I magine, e ntão, o choqu e
dos pais orgulhosos e seu medo quando o velho ermitão começou a
chorar após olhar durante um bom tem po o estima do garoto.

Mas Asita ra pidam ente re assegurou o ca sal rea l de que não ha via visto
nada de errado com a criança, nem qualquer sinal de que um desastre o
aguardava no futuro. Pe lo contrário! Asita disse que o garoto exibia
qualidades notáveis – qualidades que o tornariam um líder ainda maior
que seu pai. E se Sidarta deixasse a vida real e se tornasse um seguidor da
verdade, seria ainda maior do que um mero imperador: ele se tornaria
uma fonte de orientação espiritual para todo o mundo!

Quanto às suas lágrim as, Asita disse, ele chora va por si próprio. Toda sua
vida, ele havia apenas desejado seguir o caminho espiritual. Mas agora
que havia e ncontrado a única pessoa que poderia revelar esse ca minho a
ele, er a tarde dem ais. Asita sabia que até o m ome nto em que Sidarta
tivesse idade suficiente para iniciar seus ensinamentos, ele já teria
morrido.

Um pai superprotetor

A profecia de Asita tanto encorajava quanto preocupava o rei. Tudo o que


ele queria era que seu filho herdasse o trono e trouxesse ainda mais glória
à fam ília rea l. Depois, quando fosse um home m de idade com o Asita,
Sidarta poderia seguir a vida religiosa se desejasse. Mas as prioridades do
rei eram clara s: seu filho se tornaria um m onarca poderoso e
mundialmente admirado.

Embora ele mostrasse sinais de grande inteligência desde muito cedo,


algo no ca ráter do jovem príncipe preocupava seu pai. A criança , que foi
criada pela tia após a morte de sua mãe, era extraordinariamente
bondosa e sensível; gentil dem ais para ser um líder das nações. Ele não
estava interessado nos jogos violentos de seus colegas e preferia passar o
tempo cuidando dos animais que viviam nos jardins do palácio. Em um
episódio fam oso, o príncipe salvou a vida de um cisne (c onsulte a Figura
3-3) c ontra o qual seu prim o m aldoso, Deva datta, ha via atirado uma
flecha. (Durante toda a vida de Sidarta, Devadatta sempre reaparece
com o seu invej oso rival).
O rei tinha medo de que a natureza sensível de Sidarta
o levasse a abandonar a vida r eal prematuram ente, por isso, fez tudo o
que pôde pa ra manter a s duras rea lidades da vid a longe de seu filho. Por
exem plo, se um em pregado adoece sse, o rei o reti rava do palácio até qu e

ajardineiros
doença houvesse sido
do rei era curada . Depor
responsável acordo
cortarcom as histórias,
e remover um dos
qualquer flor no
mome nto em que e la c omeç asse a murchar. Dessa m aneira, s eria
poupada ao príncipe a dor de encontrar até m esm o sinais naturais de
enfraquecimento.

Figura 3-3: Salvando o cisne da agressão de seu primo.

O príncipe se casa: aprisionado em palácios de prazer


Por fim, Sidarta já tinha idade suficiente para começar a pensar em se
ca sar e constituir sua própria fa mília. O re i estava certo de que essas
responsabilidades o impediriam de abandonar a vida real, por isso, ele
organizou um evento no qual seu filho poderia c onhecer uma jovem
adequada na região. (Pense no baile organizado em homenagem ao
príncipe encantado em Cinderela, e você entenderá a ideia).

Nesse evento, Sidarta conheceu Yashodhara, a filha de um rei vizinho. Foi


am or à prime ira vista par a ambos. (Posteriorm ente, quando plenam ente
iluminado, Shaky am uni explicou essa atra ção instantâne a dizendo que e le
e Yashodhara haviam sido casados diversas vidas antes. Eles até mesmo
haviam se j untado quando era m tigres em um ponto do percurso!) Mas
antes de podere m se ca sar e viverem felizes para sem pre, Sidarta teria
que provar que era merecedor de Yashodhara ao derrotar pretendentes
rivais em campeonatos de força e ha bilidades m arciais. Como você pode
ter adivinhado, Sidarta se mostrou vitorioso, e ele e Yashodhara
celeb raram um alegre ca sam ento.

Logo Sidarta e sua noiva foram morar nos palácios dos três prazeres
(cada palácio era destinado às estações de c alor, frio e c huva) que seu pai
havia c onstruído para eles. Os palác ios estavam todos localizados em um
am plo parque, cer cado por um m uro. Na verdade, o rei havi a aprisionado
Sidarta nos palácios, sem que o príncipe percebesse. Tudo – e todos –
eram enca ntadores e cativantes dentro dess as prisões. Sidarta, com
ce rteza, nunca iria quere r sair – pelo me nos esse er a o plano do rei. E
quando Yashodhara deu à luz um filho, Rahula, o plano pare cia estar
concluído.

Conhecimento proibido revelado: as quatro visões

Mas até m esm o os planos ma is bem -elaborados de cortesãos e reis às


vezes saem errado. Um dia, um músico do palácio fez uma sere nata a
Sidarta e sua esposa, tocando u ma m úsica sobre a s belezas e maravilhas
do mundo. Intrigado pelas descrições, o príncipe pediu ao seu pai uma
perm issão para cam inhar além dos portões do palácio para ver por si
próprio o que havia lá.

Nessa época, Sidarta tinha 29 anos, e seu pai percebeu que havia chegado
a hora de e le ver o r eino que um dia viria a governar . Por isso, o rei
concedeu s ua perm issão para a e xcursão, ma s não antes de arra nja r a
remoção de todos os locais desagra dáveis na á rea da c idade que seu filho
visitaria. Finalm ente, quando tudo estava preparado, o príncipe e seu
coche iro, Channa, dirigiram-se à cidade.

A princípio, a visita correu muito bem. As pessoas cumprimentavam


Sidarta com grande alegria e afeição. Ele, por sua vez, gostava de tudo o
que via. Mas então Sidarta e Channa se depa raram com algo que apenas
eles dois pare ciam perc eber – uma pessoa desafortun ada que se inclinava
com dor e e ra assolada por tosses e febre ( consulte a Figura 3-4).

Figura 3-4: Doença.

Sidarta pedia que seu coc heiro e xplicasse o significado dessa visão
inespera da. “I sso é doença , m eu senhor”, C hanna re spondeu. Ele então
seguiu explicando que cedo ou tarde quase todos passariam por alguma
doença ou desconforto . O príncipe estava surpreso ao perc eber que a
qualquer m omento sua f am ília, am igos ou com panheiros, ou até ele
mesm o, poderiam passar por dor e tristeza. De repente, toda a sua
felicidade e alegria desaparec era m, e o sofri mento que a cabara de
presenciar, um sofrimento que ameaçava a todos, era tudo em que podia
pensar.

Nas outras duas vezes que Sidarta foi à cidade, ele se deparou com cenas
ainda mais perturbadoras – velhice e morte (consulte as Figuras 3-5 e 3-
6). O príncipe estava devastado. Ele se perguntava como as pessoas
podiam agir de m aneira tão despreocupada e feliz, mesm o sob a ameaça
da doença , da velhice e da inevitável morte, que espreit avam -se a o redor
deles.

Figura 3-5: Velhice.


Finalmente, em sua quarta excursão, ele descobriu o que tinha que fazer.
Nessa ocasião, ele viu um andarilho sem casa (consulte a Figura 3-7).
Apesar da aparência maltrapilha, o homem possuía uma calma e
determ inação notáveis. Quando o príncipe pe rguntou a e le quem ele e ra,
o homem respondeu: “Sou aquele que a briu mão de sua vi da e m casa
para buscar um a m aneira de libertar o sofrim ento do mundo.” O destino
de Sidarta de re pente foi revelado a ele. El e sabia que tam bém teria que
abrir m ão de seu m odo de vida e se devot ar com pletam ente à busca
espiritual.

Figura 3-6: Morte.


Figura 3-7: Um seguidor da verdade sem casa.

niciando a busca

As quatro vi sões da doença, velhi ce, m orte e de um


seguidor da verda de sem casa (que discutimos na seç ão “ Conhecime nto
proibido revelado: as quatro visões” anteriormente neste capítulo)
marcam o início da busca espiritual do príncipe. Sua im portância pa ra a
história do Budismo é inegável, e ilustrações dos encontros cr uciais de
Sidarta com eles gera lmente são pin tadas nas pare des dos tem plos
budistas.

Renunciando à vida real

Após Sidarta saber que não poderia mais ficar confinado dentro dos
limites da vida real, ele foi até seu pai e pediu permissão para partir. O rei
rea giu da m esma form a que m uitos pais reagi riam em situações
sem elhantes: Ele pe rdeu a cabeça ! Ele proibiu complet am ente o príncipe
de par tir e c olocou um guarda e m todas as saídas do palácio, para
impedir sua partida.

Mas o príncipe estava determinado a partir. Sidarta queria segurar seu


filho nos braços antes de partir, mas decidiu não fazer isso, temendo
ac identalm ente a cordar Yashodhara que dorm ia (c onsulte a Figura 3-8).
Ele passou silenciosamente pelos músicos, pelas dançarinas e
empregados que dormiam e foi para fora, onde acordou Channa (seu
coche iro), pedindo a ele que prepar asse seu c avalo, pois queria fa zer um
passeio naquela noite. Channa ficou surpreso, mas obedeceu ao príncipe.
Figura 3-8: Dando um silencioso adeus à sua esposa e ao seu filho.

Todas as pessoas no palác io, inclusive os guarda s, haviam adorm ecido


(pense na c ena de A Bela Adormecida, em que todos, re pentinam ente, são
toma dos pelo sono), assim, Sidarta consegue escapar. Ele e Channa
ca valgam pela noite, e quando p aram , o príncipe diz a Channa para pegar
seu ca valo e suas j oias re ais e voltar par a o palác io, sem ele. Channa
com eçou a chorar e pe rguntou o que dever ia dizer à fam ília do príncipe,
que ce rtam ente ficar ia sem saber o que fa zer. “Diga a e les”, Sidarta
respondeu, “que eu não parti por não os am ar, é pelo fato de eu am ar a
todos eles que devo encont rar um a m aneira de superar os sofrime ntos da
doença, da velhice e da morte. Se tiver sucesso, voltarei. Se não, a morte
iria a cabar nos separ ando de qual quer form a.” Channa não pod ia fazer
nada, senão voltar sozinho.

Entendendo a história de Buda


Até mesmo nessa versão resumida da história do príncipe
Sidarta, você talvez já tenha encontrado uma série de
motivos para não entender o valor do que é apresentado
aqui. Por exemplo: como poderia alguém tão inteligente
como Sidarta chegar aos seu 29 anos sem conhecer nada
sobre as doenças, a velhice e a morte? Como poderiam as
precauções, até mesmo do pai mais superprotetor, ter
protegido Sidarta dessas realidades severas?
Ainda assim, apesar dessas objeções, a história é
verdadeira, em um nível profundo. Até mesmo nesse mundo
moderno da instantaneidade, da comunicação globalizada e
das informações momentâneas, as pessoas conseguem não
enxergar o que está bem diante de seus olhos. Os sem teto
enchem as ruas, mas permanecem invisíveis à maioria das
pessoas. Nos hospitais, onde a morte está por todos os
lados, a verdadeira condição de um moribundo geralmente
não é revelada para nós. E já ouvimos até mesmo de
algumas comunidades que as procissões funerárias só
podem ocorrer à noite, para não assustar os moradores e
transeuntes.
Negação é o nome do jogo, e você pode assisti-lo bem
próximo a você. Se a realidade das tristezas da vida
conseguir quebrar esse véu de negação, a experiência pode
ser devastadora, transformadora. Como Sidarta, muitas
pessoas desviam sua atenção das realizações mundanas e
se voltam ao caminho espiritual, como resultado de alguma
experiência inesperada de sofrimento ou perda. É claro que
são poucas as pessoas que abrem mão de tudo ao primeiro
sinal de doença e morte e saem em busca da verdade, como
Sidarta o fez.

Sidarta agora estava sozinho, e a primeira coisa que fez foi abandonar os
sinais de realeza. Ele cortou seu longo e esvoaçante cabelo (consulte a
Figura
morador3-9),
da ftroc ou suas
loresta e, reroupas de seda
nunciando pelas vestes
completam ente rústicas de go
ao seu anti ummodo
de vida, f oi à proc ura de alguém que pudesse aj udá-lo em seu propósito.

Após sua grande renúncia (consulte o texto, “O significado da renúncia”,


neste capítulo, para mais detalhes), Sidarta conheceu e estudou com dois
renoma dos mestres espirituais. Em bora tenha ra pidam ente dominado as
técnicas de m editação que eles o ens inara m, perce beu que, em bora úteis,
as técnicas era m insuficientes para trazer a e le a c ompleta libertaçã o do
sofrim ento que ele desej ava. Ele teria que ir m ais fundo.
Figura 3-9: A grande renúncia.

Indo aos extremos: seis anos de autone gação

Sidarta ouviu falar de uma floresta no reino de Magadha onde os ascetas


(pessoas que negam a si mesm as e aos m ais básicos confortos da vida)
geralmente se reuniam para fazer suas práticas e, imediatamente, decidiu
ir até lá e se j untar a eles. No caminho, cham ou a atenção do líder de
Magadha, o Rei Bimbisara. O rei ficou tão impressionado com o
comportamento e a dedicação do jovem que imediatamente pediu a
Sidarta para ficar e a judá-lo a governar. Mas Sidarta, educadam ente,
explicou que j á havia a berto mã o de um a posição rea l e que não t inha
vontade de assumir outra. Bimbisara então disse a Sidarta que se um dia
encontrass e o que procura va, deveria vol tar e e nsinar a ele.

Quando Sidarta chegou à floresta, encontrou cinco outros ascetas já


engaj ados em suas rígidas práticas. Os ascetas esperavam que, ao
adquirir o controle c ompleto sobre seus sentidos e suportar a dor e
privação extremas, poderiam superar o sofrimento por meio do puro
poder da força de vontade. Sidarta adotou essas práticas e, em pouco
tempo, sua concentração e determinação extraordinárias convenceram
seus novos companheiros de que se um deles alcançasse o objetivo final,
esse a lguém seria o rec ém -chegado.

Assim com eçou o qu e m ais tarde ficaria conh ecido co mo o j ej um de seis


anos. Sidarta se sentou exposto aos elem entos durante dias e noites. Ele
com ia ca da vez menos, até che gar a o ponto de não consumir nada,
exceto as poucas sementes que acabavam por cair em seu colo. Seu
corpo, uma vez tão glorioso e atraente, se tornou mirrado e encolhido. Por
fim, a prática reduziu Sidarta a pouco mais do que um esqueleto vivo,
mas a inda pre servado (c onsulte a Figura 3-10).

Finalm ente, um dia, Sidarta ava liou sua situação. Ele de scobriu que, em
sua c ondição enfr aquecida, não consegui a pe nsar tão clara mente quanto
antes; portanto, estava mais afastado de seu objetivo do que quando havia
com eçado, há seis anos. Cansado e suj o, decidiu se re fre scar no rio
próximo ao local, mas quase se afogou antes que conseguisse sair da
água. Enqu anto Sidarta estava deitado à margem do rio se re cupera ndo,
ele per ce beu que, para obter sucesso, teria que seguir o c am inho do meio
entre a autoindulgência e a a utonegaçã o extrem a. (Mais tarde, essa
expressão, o caminho do meio , foi ca da ve z mais utilizada e se tornou o
nome que o próprio Buda usava ao se referir aos seus ensinamentos. Até
mesmo hoje, o Budismo é amplamente conhecido como o caminho do
meio que evita todos os extremos).
Sidarta se sentou novamente, e a esposa de um pastor local logo entrou na
floresta c om uma ofer enda par a os espíritos locais. Seu nome era Sujata.
Ela costumava rezar para os espíritos da floresta, pedindo a eles um filho
home m. Agora que havia dado à luz o filho que desesperadam ente
desej ara, foi à flo resta com uma tigela de lei te de arr oz, especialme nte
preparada para agradecer aos espíritos por conceder a ela seu desejo.
Quando e la viu Sidarta se ntado ali, ac hou que e le fosse o r ei dos espíritos
que a ajudaram e o presenteou com a nutritiva oferenda, com grande
devoção (consulte a Figura 3-10 inferior). Quando seus cinco
companheiros ascetas o viram aceitar essa bela refeição, ficaram
profundam ente decepcionados. Pensando que Sidarta havia abandonado
sua busca, e les deixaram a floresta desanima dos, determ inados a
continuar suas prá tica s em outro lugar.

O significado da renúncia
O cabelo comprido era um dos maiores símbolos da realeza
indiana, e a decisão de Sidarta de cortá-lo simbolizou sua
forte determinação de mudar todo o seu padrão de vida e se
devotar à busca espiritual. Até hoje, a cerimônia que marca
a decisão formal de uma pessoa de entrar para o modo de
vida budista geralmente inclui ter uma mecha de seu cabelo
cortada, seguindo o exemplo da grande renúncia de Buda.
Caso você escolha ser ordenado como um monge ou monja
celibatário, terá todo o seu cabelo raspado, como sinal de
que você renunciou completamente à vida que tinha antes.
Renunciar, verdadeiramente, não significa cortar o cabelo ou
alterar a aparência exterior, de alguma outra maneira. Nem
significa que você necessariamente tem que abrir mão de
todas as coisas de que gosta. Se você gosta de ir ao cinema
ou de assistir a jogos de futebol na TV, por exemplo, você
não precisa abrir mão desses prazeres quando se tornar um
budista. Esse fato pode ser uma surpresa para alguns de
vocês, porque, às vezes, ouvimos as pessoas dizerem,
“Achei que os budistas deveriam renunciar a tudo isso.”
Primordialmente, a renúncia não se refere a abrir mão do
prazer ou da alegria; pelo contrário! O verdadeiro significado
da renúncia é a decisão de abrir mão do sofrimento. A causa
do sofrimento e da insatisfação é o apego, que deve ser
abandonado. Se puder aproveitar algo sem se apegar a isso –
sem deixar isso se tornar um obstáculo ao seu progresso
espiritual nem fazer você perder seu tempo e energia – não
precisará abrir mão de tal coisa.
Figura 3-10: O jejum de seis anos.

Após ter c omido, seu c orpo rec obrou o esplendor e a força e Sidarta
agra dece u à mulher. Ele disse a ela que não er a o espírito que e la pensou
que ele fosse; era apenas um ser huma no buscando o cam inho que
ac abar ia com todo o sofrime nto. E, por ca usa de sua ofe rta, ele senti a que
agora estava forte o sufi ciente para obter sucesso.
Se ntando-se à sombra da antiga árvore Bodhi: a derrota de Mara

Sidarta atrave ssou o rio e che gou a um a grande f igueira, que


posteriorm ente ficou conhecida como a árvore Bodhi – a Árvore da
Iluminaçã o. Com a lguns feixes de ca pim que rec ebeu de um cortador de
ca pim local, ele pre parou uma alm ofada e se sentou, com o rosto voltado
para o leste. Ele fez isso com a determinação confiante que não se
levantaria daquele posto até que tivesse alcançado a iluminação plena e
completa.

Os textos budistas clássicos descrevem o que aconteceu depois com uma


anima ção que quase não pode ser contida. As histórias narr am que o
mundo “segurou a respiração” ao mesmo tempo que o momento que
transformaria a história se aproximava. Sidarta sentou-se debaixo da
Árvore da Iluminação, e os espíritos do ar se a legrara m.

Mas nem todos estavam felizes. Mara, o Tentador, a encarnação de todo o


mal que assola a mente, estava horrorizado. Ele sabia que, se Sidarta
alca nçasse c om sucesso a iluminação, o poder que a ilusão tem sobre o
mundo estaria a meaçado. Os textos tradicionais usam ima gens bastante
dram áticas para ilustrar os eve ntos que se seguem . Conforme Sidarta se

sentou para meditar,


interferências os filhos
demoníacas e filhas de seu
– começaram Mara – todatentando
ataque, a série de
perturbar
sua concentração. (Observe a Figura 3-11. O lugar onde Sidarta estava
sentado foi deixado vaz io para que você, o leitor, possa se ima ginar
sentado ali e sent ir com o é e star cercado pelas força s da ilusão).

Tempestades violentas de ódio caíram, mas, debaixo da árvore Bodhi,


tudo perm anecia ca lmo. As força s dem oníaca s empregar am -se de
diversas armas, mas elas se transformaram em pétalas de flores que
caíam inofensivamente aos pés do determinado meditador. Visões dos
prazeres sensuais mais atraentes então se apresentaram a Sidarta,
juntam ente com imagens de sua esposa e filho, mas nada era capaz de
ac abar com sua concent raç ão.

A árvore Bodhi hoje


Ainda é possível visitar uma árvore Bodhi, em Bodh Gaya
(no noroeste da Índia) que cresce no lugar onde Sidarta
obteve a iluminação, há dois milênios e meio. Não é
exatamente a mesma árvore, mas é uma descendente direta
da srcinal.
Alguns séculos após a época de Buda, durante o reinado do
Rei Ashoka (consulte o Capítulo 4, para conhecer as
façanhas desse importante monarca), o Budismo se
espalhou para a ilha nação, agora conhecida como Sri Lanka
(antigamente chamada Ceilão). Nessa época, um excerto da
árvore Bodhi foi plantado na ilha e se tornou o ponto focal
de um famoso santuário budista. Séculos depois, quando a
árvore srcinal em Bodh Gaya havia sido destruída, um
excerto da árvore Bodhi de Ceilão foi trazido de volta à Índia
e plantado no local srcinal. Essa árvore tombou durante o
trabalho de restauração, que começou em 1877, mas uma
muda dela foi plantada em seu lugar. Essa é a árvore que
você ainda pode visitar hoje em dia.

Mara só tinha um a arma sobrando – as sem entes da dúvi da. Dispensando


suas legiões, Mara apareceu diante de Sidarta e dirigiu-se diretamente a
ele. “Mo stre-m e um a testem unha que possa afirma r que vo cê mere ce
obter êxito quando todos os outros falharam”, ele exigiu ironicamente.
Sidarta respondeu com o silêncio. Ele simplesmente esticou sua mão
direita e tocou a terra (consulte a Figura 3-12), pois a própria terra havia
testemunhado que Sidarta havia praticado virtudes, (durante inúmeras
vidas) que agora confer iriam a ele sua re alizaç ão do estado de Buda.
Mara foi derrotado e desapareceu, assim como um pesadelo.
Figura 3-11: Sendo Atacado pelas forças da ilusão.
Figura 3-12: A derrota de Mara.

Era noite de lua cheia no quarto mê s indiano (que c ai em maio ou junho


de nosso ca lendário). Conform e a lua se e rguia c ada vez mais alto no céu,
a conce ntração m editativa de Sidarta se aprofundava. O f ogo de sua
crescente sabedoria queimava quaisquer camadas de falta de
conhecimento que ainda obscureciam sua mente. Ele percebeu
diretam ente – e com segurança – o fluxo de suas vidas passadas e
entendeu exatam ente com o suas aç ões passadas o levaram aos resultados
presentes. Ele viu com o o apego – a fonte do sofrimento – é fundado na
ignorância. Conforme sua sabedoria se livrou de níveis cada vez mais
sutis dessa ignorância, sua mente ficou cada vez mais iluminada.
Finalmente, quando a lua estava se pondo e o sol da próxima manhã
surgia, Sidarta alcançou o objetivo máximo – a iluminação plena e
completa. Não sendo mais um mero príncipe, ele agora era um Desperto,
um Buda.

Benef iciando os outros: a c arreira de Buda em plena asc ensão

Todos os eventos da vida de Buda, desde o m omento de seu na scimento


com o Pr íncipe Sidarta até a derr ota de Mara, de baixo da ár vore Bodhi
(conforme descrito nas seções anteriores), est avam direc ionados a um
único obj etivo primordial: a c apac idade de a judar os outros a se
libertarem do sofrimento. Agora que ele havia atingido o estado de Buda
e a lcança do a sabedori a sem limites, a c ompa ixão e a habilidade de
beneficiar os outros a um ponto máximo, estava pronto para iniciar sua
ca rre ira, iluminada genuin am ente. Mas o mundo est ava pronto para ele?

Oferecendo orientação espiritual: girando a roda do dharma

Durante sete semanas, Shakyamuni Buddha (o antigo Sidarta)


perm aneceu nos arredores da árvore Bodhi, absorto na consciência sem
limites que ape nas um ser plenam ente desperto experime nta. De a cordo
com os relatos tradicionais, Buda pensava que devido ao fato de que
provavelm ente nenhum a outra pessoa exerceria o esforço extraordinário
necessário para alcançar o objetivo que ele tinha atingido, aproveitar os
frutos da iluminaçã o sozinho seria o m elhor c am inho a seguir.

Como em resposta a esse pensam ento não e xpresso, os deuses do paraíso


apare cer am a Shaky am uni e, em nome do mund o, imploraram para que
ele re considerasse: “Em bora seja verdade que as m entes dos seres seja m
obscura s, os véus de alguns são m enos espessos do que os de outros.
Certam ente, há aqueles qu e podem se beneficiar de suas re alizações.
Pe lo bem destes, por fa vor, ensine a nós o que você apre ndeu.” Buda
concordou imediatamente.
Shakyamuni prometera sempre compartilhar com os
dem ais aquilo que desc obrisse. Toda a sua m otivação, desde o início, er a
seu desej o m isericordioso de bene ficiar os out ros, da maneira que
pudesse. Sua aparente hesitação em ensinar era apenas um truque; ele

sabia queexpress
que não não e raassem
adequado
primeou
irob um
enéfintere
ico par
ssea sincero
um Buda emensinar
obter aà queles
libertaçã o espiritual. Sem uma prontidão pa ra apre nder e a disposição
para mudar da parte do aluno, até mesm o os ensinam entos mais
poderosos seriam ineficazes. Por esse motivo, até mesmo hoje, muitos
budistas geralmente se negam a ensinar – a m enos que os outros peçam
que eles o fa çam. Na ve rdade, e m algumas tradições, o s discípulos têm
que fa zer esse pedido três vezes, antes q ue o m estre c oncorde em
oferecer-lhes instrução.

Quando Buda pe nsou sobre quais indivíduos estariam prontos para


receber seus ensinamentos iniciais, ele primeiramente considerou os dois
mestres com quem havia estudado, mas percebeu que eles já haviam
falecido. Por isso, ele escolheu seus cinco antigos companheiros que
continuavam suas rígidas práticas asce tas sem ele, e m Sarnath – próximo
à antiga c idade sagrada indiana de Benare s.

Os cinco asce tas estavam em Dee r P ark, em Sarnath, quando viram Buda
se aproximar. Ainda acreditando que ele havia desistido de sua busca
espiritual, resolvera m não re ceber de volta esse “ desistente”. Mas não
podiam deixar de notar, mesm o a distância, que ele havia passado por
uma mudança profunda. Ele e manava um a segurança tão p ac ífica e tal
benevolência que eles tiveram que recebê-lo com grande respeito e
ofer ecer a ele um lugar de honra e ntre eles. Então, em resposta ao pedido
dos asce tas em revelar suas experiências, ele fe z seu primeiro
ensinam ento form al com o Ser Desperto, um Buda.
Dentre todas as atividades de um Buda, girar a roda do
dharma (ofer ecer orientaçã o espiritual) é a prim eira, pois um ser
iluminado é m ais útil aos outros quando ofe rece instrução e spiritual.
Conforme o próprio Shakyamuni posteriormente destacou, um Buda não
pode
pode rem over
retirar umo espinho
sofrim ento de outra
da carne do pessoa da mesma
outro. (Se pudesse,mosaneira queassede
problem
todos já teriam acabado; o Buda da compaixão certamente já os teria
removido). Mas o que um Buda pode fa zer – e com uma capacidade
incompará vel – é revelar o ca minho aos dem ais, de form as que sej am
mais bem adequadas à constituição pessoal de cada indivíduo.

Nem todos os ensinam entos que um Buda oferece são verbais. Um Buda
ofer ece inspiração e instrução espi ritual por m eio de sua pre sença e pode
transmitir um grande significado a té m esm o por m eio de gest os
silenciosos (veja a famosa história da srcem do Budismo Zen, no
Capítulo 5). Mas durante sua vida, Shakyamuni Buda fez muitos discursos

formais, o primeiro
tema desse discurso deles
foramtendo sido feito
as quatro no Deer
nobres Park,, um
verdades em tem
Sarnath.
a queOele
elabor ou e refinou nos incontáveis outros ensinam entos que c onfer iu
durante os 45 anos re stantes de sua vida. (A seção “Entendendo as quatro
nobres verdades” mostrada ainda neste capítulo, mergulha nesse assunto
com uma riqueza maior de detalhes).

Fundando a comunidade sangha

Como Buda pre viu, seus cinco antigos com panheiros estava m
particularmente prontos para receber instruções espirituais. Apenas

algumas
com pree palavras de Bu
nsões sobre daensinam
seus fora m suficientes
entos. Elespara proporcionar
a bandonara grandes
m todas as
atividades que não haviam sido ensinadas por Buda, prejudiciais ao bem-
estar dos outros e à sua própria evolução espiritual, foram ordenados
com o m onges e tornaram -se os primeiros mem bros da sangha, a
com unidade espiritual budista.
Conforme cada vez ma is pessoas se inspiravam pela sabedori a e
com paixão de Buda e se beneficiavam de seus ensinam entos, a
com unidade sangha c ontinuava c rescendo. Esse c rescimento atraiu a
atenção (e geralme nte alimentava a invej a) de outros me stres
estabe lecidos que, j unto aos seus próprios discípulos, passaram a testar e a
desafiar Buda. Reconhecendo que Buda e ra de fa to verdadeiro – um
mestre plenam ente desperto – m uitos dos m estres rivais e de seus
seguidores se tornara m discípulos de Buda. A sangha c resceu a olhos
vistos, ac abando por ter um núme ro de seguidores na c asa das dezenas de
milhares.

Quem é o v erdadeiro brahmin?


Se você tivesse nascido na antiga Índia, teria se tornado um
membro da casta – de sacerdotes, guerreiros, comerciantes
ou serventes – à qual seus pais pertenciam. A mobilidade
ascendente não existia nessa sociedade; seu nascimento
determinava tudo. No topo da pirâmide estavam os
sacerdotes, ou brahmins. Como um símbolo de orgulho por
seu alto nível, os sacerdotes vestiam um cordão com um nó
especial conhecido como o cordão dos brahmins. A posse de
tal cordão automaticamente fazia da pessoa que o vestia
um indivíduo do mais alto respeito.
Buda não era um brahmin. Como Príncipe Sidarta, ele havia
nascido na casta dos guerreiros governantes, um nível
abaixo da casta sacerdotal. Buda ensinava que o caráter
moral de um indivíduo, e não sua casta, é o que determina
seu valor. Por isso, o verdadeiro brahmin – a pessoa
merecedora do maior respeito – não é aquela que veste um
cordão especial ou que nasceu em uma família específica.
Como ele disse, “Aquele que é tolerante com os intolerantes,
pacífico
pronunciacom os violentos,
palavras que ée livre
calmas, úteis da ganância,
verdadeiras e que que
não
ofende a ninguém – é a ele que eu chamo de brahmin.”
Esses sentimentos democráticos, que parecem tão corretos
aos ouvidos modernos, eram ameaçadores aos padrões da
época. Vinte e cinco séculos mais tarde, eles inspiraram
muitos indianos; inclusive, os assim chamados “intocáveis”,
que se sentiam oprimidos pelo sistema de castas a
abandonarem sua fé tradicional e a adotarem o Budismo.

Em muitos quesitos, essa comunidade sangha foi


bastante revolucionária. Buda aceitou discípulos de todos os níveis da
sociedade e os tratava c om igual preocupaçã o e r espeito. Esse
com portam ento ia contra a separ aç ão entre a lto e ba ixo, dissem inada
pelo rígido sistema de castas indiano, ao qual Buda geralm ente se
manifestava contra. Sua aceitação de mulhere s com o discípulas e sua
crença de que e las era m tão capa zes de de senvolvime nto espiritual
quanto os home ns era igualm ente incom um, dada a sociedade patriarc al
da época.

Sabendo que os elementos mais conservadores da sociedade indiana


teriam uma grande difi culdade e m aceitar um a sangha qu e incluísse
mulheres, Buda hesitou por algum tempo antes de ordenar quaisquer de
suas seguidoras m ulhere s com o monja s. Mas, por fim , ele estabelece u
uma ordem de m onja s, e a tia que o havia criado se tornou seu prime iro
membro.

Além de uma crescente comunidade de monges e monjas, muitos leigos


tam bém se tornar am seguidores de Shaky am uni Buda. Uma dessas
pessoas era o Rei Bimbisara de Magadha, o monarca que havia oferecido
dividir seu reino com o Príncipe Sidarta antes de o jejum de seis anos ter
se iniciado. Qua ndo o re i se tornou um discípulo e seguidor de Buda, um a
grande parte de seus súditos o seguiram e a comunidade budista, de
form
mais asobre
repentina, c resce
o cr escim u ainda
ento mais (consulte
da c omunidade o Capítulo
budista na Índia).4 para saber

Por fim, Buda voltou a Kapilavastu, onde ele cresceu e onde muitos
mem bros de sua fam ília e de seu c lã ainda viviam . Muitos deles se
tornaram seus seguidores, inclusive seu filho, Rahula, que recebeu a
ordenaç ão c omo um monge. Seu pai, que quer ia que o Pr íncipe Sidarta
comandasse seu reino, também se tornou um discípulo de seu filho,
em bora seu orgul ho em ser c onhecido com o o pai do Buda tenha
dificultado ba stante se u progre sso espiritual. Deva datta (o pr imo de Buda
e rival de uma vida) tam bém se j untou à com unidade, ma s, com invej a
da popularidade de Buda, estabel eceu-se c omo um mestre rival ,
causando uma separação dentro do sangha. (Para saber mais sobre
alguns dos outros eve ntos significativos da vida de Buda e em sua carreira
de mestre, consulte o Capítulo 9, em que descrevemos os principais
lugare s de pe regrinaçã o budista).

Ouvindo a mensagem final de Buda: tudo é passageiro

Por fim, aos 80 anos, após uma vida de um serviço altruísta e de


compaixão pelos outros, Shakyamuni decidiu que havia ajudado a todos
que podia. Por isso, assim como ele havia ensinado aos outros como viver
com a m ente pacífi ca e o coraç ão aberto , ele a gora dem onstraria com o
morrer d a me sma ma neira.

Ele disse ao seu fiel assistente Ananda que queria voltar ao lugar de seu
nascimento, pela última vez. No caminho, Shakyamuni e Ananda
pararam no vilarejo de Kushinagar, onde Buda anunciou que aquele era o
lugar onde ele respiraria pela última vez. Escolhendo um lugar entre duas
grandes árvores, ele se deitou sobre seu lado direito (posição que, às
vezes, é cham ada de “ postura do leão”) e se prepar ou para m orrer. Ainda
assim, até mesmo no último dia de sua vida, Buda continuou ajudando os
outros, esclarecendo as dúvidas que um velho homem cham ado
Subhadda tinha sobre os ensinamentos, direcionando-o para o caminho da
libertação.

Finalm ente, j unto a muitos de seus discípulos e da s pessoas dos vilarej os


próximos que se j untaram ao seu redor, Buda falou suas últimas palavras,
lembrando a todos sobre as verdades essenciais que ele ensinou durante
toda a sua vida:

Todas as coisas são impermanentes,


Traba lhe sua própri a salvaçã o, com a finco.
Entrando em estados meditativos cada vez mais profundos, Buda morreu
ca lmam ente no ani versár io de sua iluminação, ocorrida 45 anos ant es.
Muitos de seus seguidores ficaram sobrepujados pela dor. Mas alguns –
aqueles que c ompree ndiam bem seus ensinam entos – perm anece ram em
paz. Seus discípulos cremaram seus restos (consulte o Capítulo 9 para
saber m ais detalhes) e colocaram suas cinzas dentro de m onumentos
( estupas) e spalhados pelas terras que e le havia abençoa do com sua
presença.

Prev endo o futuro

Shakyamuni Buda nunca disse que era único.

Quando um de seus discípulos o louvou de m aneira e xtravagante, dizendo


que nenhuma pessoa em nenhum outro lugar er a como ele, Buda o
reprovou, destacando que o discípulo não poderia saber se aquela
afirmação era verdadeira. “Em vez de me louvar”, Buda sugeriu, “seria
muito ma is benéfico se você simplesm ente colocass e meus ensinam entos
em prática .”

Shaky am uni tam bém enfa tizou que Budas aparec em repe tidam ente, em
difer entes épocas e em lugare s diversos – em todo o universo, para
aj udar a despertar a queles que estão prontos para se beneficiare m da
instruçã o espiritual. Por exem plo, na pre sente era (ou kalpa, que significa
um período exce ssivam ente longo de tem po, me dido em milhões de
anos), nada menos do que 1.000 Budas estão destinados a aparecer. Seu
propósito é introduzir o dharma (ou, como geralmente é afirm ado,
“colocar a roda do dharma em movimento”) nos lugares onde os
ensinamentos ainda não apareceram – ou foram rejeitados. (Além desses
1.000 Budas “fundamentais”, inúmeros outros homens e mulheres
realizarão o estado de Buda, colocando o dharma ensinado por esses
fundadores em prática. Se você praticar de coração, poderá ser um
deles! Mas os Budas que m ovimentam a roda são os qu e f azem toda e la
se m ovimentar).

No presente, o Buda nesta kalpa é Shaky am uni, pois, embora ele tenha
morrido há 2.500 anos, o dharma que ele a presentou ainda e xiste, e as
pessoas continuam a se beneficiar dele. De acordo com algum as
tradições budistas, Shakyamuni é o quarto dos 1.000 Budas
movimentadores da roda, e ele previu que um de seus próprios discípulos,
Maitreya (consulte a Figura 3-13), seria o quinto.
O adve nto de Maitrey a

O nome Maitrey a vem da palavra sânscri ta maitri, que


significa bondade a morosa. Maitrey a recebeu seu nome pois a bondade
am orosa – o desej o que os outros sej am felizes – er a sua principal prática
espiritual. (Em pali, outro idioma indiano antigo, no qual os e nsinam entos
budistas foram registrados, o term o para essa qualidade radiante de
coraç ão aberto é metta.

De a cordo com algumas tradições budistas, Maitrey a j á havia


completado seu próprio caminho e alcançou o estado de Buda muito antes
de e le apa rec er na Terra com o um dos principais discípulos de
Shakyamuni. Por que alguém que já tinha atingido o objetivo Supremo da
Iluminação faria o papel de outro aluno de Buda? A explicação tradicional
é que Mai trey a e stava a gindo da m esma form a que um modelo,
dem onstrando aos outros discípulos de Shaky am uni com o um bodhisattva
da c ompa ixão – um ser destinado à iluminaçã o – deveria ser treinado sob
a orientaçã o de seu m estre e spiritual. (De acordo com outros relato s
tradicionais, no entanto, Maitreya é um bodhisattva que, por meio da
prática contínua, acabará por descobrir o dharma por si próprio e se
tornará um Buda).

Até m esm o nos dias atuais, Maitrey a continua sendo uma fonte de
inspiração e esperança para muitos dos seguidores de Shakyamuni.
Percebendo que eles podem não ser capazes de completar o caminho
espiritual em sua vida pre sente, eles re zam para renascer no prime iro
ciclo de discípulos de Maitrey a, quando el e rea pare ce r como um Buda,
para sob sua liderança, concluir os treinamentos.

Difere ntes crença s surgem em relação à é poca e m que Maitrey a deverá


reaparecer na Terra. Algumas pessoas acreditam que ele não estará
presente ainda por diversos milênios, mas outros dizem que a espera só
levará alguns séculos. Outros ainda – que talvez tivessem esperanças em
relaçã o ao início do novo milênio e a o com eç o da er a de Aquário –
acreditam que ele já está na Terra e logo tornará sua presença conhecida.
Figura 3-13: Maitreya, o futuro Buda.

Deixando de lado toda essa especulação, algumas fontes tradicionais


budistas dizem que Maitrey a reside, atualmente, no reino puro chamado
Tushita. Ele permanecerá nessa estação cósmica (como Shakyamuni
perm aneceu antes dele) até que chegue o m omento adequado de ele
descer ao re ino humano, para na scer. (P ara indicar que e sse Buda futuro
está prepara do para vir ao am paro do mundo , Maitrey a, às vezes, é
descrito como se estivesse prestes a se levantar. Isso o diferencia dos
outros Budas – a maioria é mostrada sentada na postura meditativa, com
as pernas cruzadas. Detalhes no Capítulo 7).

De generaç ão, seguida pela e sperança

De acordo com alguns relatos, a e ra dos ensinam entos de Shaky am uni


está na m etade; em outros 2.500 anos, o dharm a que e le apre sentou
desaparecerá deste planeta, completamente. Conforme os tempos entram
cada vez mais em decadência – em outras palavras, conforme o ódio, a
ganância e a ignorância têm sua força aumentada – o mundo será
transform ado em um cam po de batalha. As doenças epid êm icas e as
ca lam idades naturais se tornar ão m ais sever as e f requentes, e a s pessoas
vão começ ar a morrer de vel hice – em bora a inda estej am relativam ente
jovens.

Quando as cois as fica rem tão ruins quanto estão destinadas a ficar , e as
pessoas desenvolverem deficiências mentais e deformidades devido às
suas opressivas negatividades, Maitrey a se m ostrará . Em bora plenam ente
iluminado, el e não apar ecerá c omo um Buda, inicialme nte. Ele
simplesmente aparecerá como alguém mais alto e mais atraente do que
todos os outros. Im pressionadas por sua beleza, as pessoas per guntarão
com o ele ficou tão belo. Ele responderá , “P or m eio da prá tica da m oral,
evitando fazer o mal a qualquer ser vivo.”

Conforme o número de adeptos à prática da m oralidade e da bondade


am orosa aume ntar, a e ra da degeneraç ão chegará a o fim . A paz
substituirá a a gressividade, e c omo resultado, a longevidade das pessoas,
sua saúde e boa sort e, em gera l, aum entarão. Por f im, quando todas as
condições adequadas estiverem disponíveis e os possíveis discípulos
estivere m suficientem ente prontos para orientaçã o, Maitrey a
reaparecerá como um glorioso Buda movimentador da roda e profeta na
próxima era de ouro do dharma.
ntendendo as quatro nobres verdades

Em seu primeiro discurso no Dee r P ark, em Sarnath (consulte a seçã o


“Of erecendo orientaçã o espiritual: girando a r oda do dharma” citada
anteriormente neste capítulo), Shakyamuni apresentou as quatro nobres
verdades, a base para todos os seus ensinamentos. Quanto mais você
entender sobre e ssas quatro no bres ver dades, m elhor poderá
com pree nder sobre o que tra ta o Budismo. As verdades são:

O futuro está e m suas mã os


Alguns ensinamentos budistas apresentam uma visão
apocalíptica do futuro, em que as condições deste planeta
vão de mal a pior. Mas não deixe que essas visões o
assustem. Primeiramente, esses relatos são apenas parte da
mitologia budista – você não precisa encará-los como
verdades indiscutíveis. Algumas escolas do Budismo chegam
a ignorar completamente tais histórias míticas. Em segundo
lugar, de acordo com os ensinamentos sobre karma (que
discutimos no ou
compartilhará Capítulo 12), você
não dessas tem o poder
condições de escolher
miseráveis. se
Se a sua
própria mente estiver em paz e envolta em amor, você
criará as condições para um futuro confortável, independente
do que acontecer.
Do ponto de vista budista, o mundo não tem limites,
contendo muito mais possibilidades do que aparece ao
pensamento e à percepção comuns. Por exemplo, partindo de
uma perspectiva histórica simples, a vida de Shakyamuni
Buda está encerrada e acabada: ele já nasceu, ensinou o
dharma aos seus seguidores e morreu. Mas, de acordo com
os ensinamentos de Buda, o universo contém inúmeros
sistemas de mundos, e em muitos desses sistemas,
Shakyamuni e outros estão atualmente desempenhando os
diversos feitos benéficos de um ser desperto. Portanto, até
mesmo se as condições neste planeta se deteriorarem e os
ensinamentos budistas desaparecerem, as pessoas que
criaram um karma suficientemente positivo renascerão em
um mundo, onde os ensinamentos ainda florescerão e as
condições serão favoráveis à prática espiritual.
É claro que essa possibilidade não é motivo para ficar de
mãos atadas, enquanto as coisas pioram – como muitas
pessoas parecem fazer hoje em dia – e deixar que o mundo
se torne um inferno, gratuitamente. Os seguidores devotos
do Buda da compaixão não desistem do mundo. Em vez
disso, fazem o que podem para a corrente voltar para trás
do sofrimento e proteger o meio ambiente e todos os seres
que vivem nele do desastre. O que queremos dizer, no
entanto, é que apenas uma mudança profunda na atitude e
no comportamento pode oferecer proteção real contra o
sofrimento, quer seja para um indivíduo ou para todo um
planeta. Por meio da prática da compreensão e da
compaixão amorosa, é possível transformar o mundo em
uma terra pura, mas se você permitir que o egoísmo e a
maldade imperem em sua vida, o sofrimento será o
resultado inevitável, tanto para você, como indivíduo, quanto
para o mundo, como um todo.

Sofrimento

A ca usa do sofrime nto

A cessação do sofrimento

O ca minho que leva à cessação do sofrime nto

A ve rdade do sofrime nto


A prime ira das quatro n obres verdades re conhece a
experiência disseminada como duhkha . Esse termo sânscrito ( dukkha , em
Pali) é mais comumente traduzido como “sofrimento,” mas tem uma
gama ampla de significado. Particularmente, duhkha passa um sentido de
insatisfação
quer que elasdevido
seja m.ao fato d e a s coisas não sere m da m aneira que você

Certas exper iências na vida são tão obviam ente dolorosas e tristes que
ninguém tem dificuldade e m identificá- las com o sofrim ento. Por
exem plo: uma dor de cabeça não é algo divertido. Quando você sente
aquela palpi taçã o – que lhe é familiar – na sua c abeç a, tudo o que você
consegue pe nsar é o quanto você quer que a dor vá e mbora. Você exige
alívio imediato. E uma dor de ca beça é relativam ente algo p equeno, se
com para da a outras doenças físicas.

Até m esm o quando o desconfort o físico não está presente, in úme ras

dificuldades
Sarnath, Budam mencionou,
entais e e mocionais surgem
especificam . Em
ente, queseu ensinam
esses ento
aspectos em
s ão
desagradáveis:

Depa rar -se c om aquilo que você não gosta

Estar distante daquilo que você gosta

Não ter aquilo que quer


Se você considerar o tempo ocupado – tanto da sua vida quanto das
pessoas que você conhece – com apenas esses três tipos de experiências
desagradáveis , poderá com eça r a perc eber que há d uhkha mais do que
suficiente, acontecendo.

Mas, se Shaky am uni Buda tinha tanta com paixão quanto se diz que e le
tinha, por que então cham ou atenção pa ra algo tão desagra dável quanto o
sofrim ento e o torno u a prime ira das nobres verdade s? Em parte, porque
os humanos têm uma c apac idade muito grande par a a autoilusão. Assim
como a pessoa que se recusa a admitir que ela tem uma doença que
am eaç a a sua vida até que sej a tarde dem ais para fazer algo quanto a
isso, m uitas pessoas fa zem qualquer c oisa para evitar se ana lisarem mais
de perto e para avaliar a m aneira com o elas verdadei ram ente vivem suas
vidas. Elas simplesme nte tropeça m de um a situaçã o insatisfatória par a
outra. Sem pre que re cebem um sopro da natu reza falha de sua exis tência,
elas sacodem a poeira e pedem outro drinque – ou outro cigarro, ou
assistem a um programa na TV – ou optam por alguma distraç ão
semelhante.

Absorve ndo o mito e a doutrina com um pouco de cuidado


Ao longo deste livro, especialmente neste capítulo,
misturamos os ensinamentos práticos de Buda, srcinados
para ajudá-lo a lidar com o seu sofrimento com a mitologia
que surgiu com o passar dos milênios. Embora as histórias e
mitos elaborados possam inspirá-lo a colocar os
ensinamentos em prática, não é preciso acreditar neles, para
praticar o Budismo. Na verdade, o próprio Buda não ensinava
uma doutrina ou dogma em que exigia que seus discípulos
acreditassem; em vez disso, ele os encorajava,
constantemente, a questionar qualquer conceito até terem
certeza de que estavam alinhados à sua própria experiência
e entendimento. Buda recomendava que as ideias fossem
colocadas em prática, para ter certeza que elas realmente
funcionavam.
Em uma famosa história, foi feita uma série de perguntas
teóricas a Buda sobre reencarnação e o tamanho do
universo. Em vez de responder da maneira como sempre
fazia, ele permaneceu em silêncio. Quando pressionado
novamente,
alguém atireeleemcontou
você acom
seguinte história:a “Suponhamos
uma flecha, que
qual você sabe
estar embebida em um veneno de ação rápida. Você gasta
seu tempo tentando descobrir o nome e a casta do arqueiro,
de onde ele vem e de que materiais esse arco e flecha
foram construídos? É claro que não. Em vez disso, você age
o mais rápido possível para remover a flecha e encontrar
um antídoto para o veneno.”
Da mesma forma, argumentou Buda, pode ser uma perda de
um tempo precioso buscar a resposta para perguntas
hipotéticas quando você foi ferido pela flecha envenenada da
ganância, do ódio e da ignorância – e tem pouco tempo para
pôr um fim em seu sofrimento!

A ve rdade sobre as quatro verdades


Muitos escritores e mestres têm sua tradução favorita para
os termos-chave que aparecem repetidas vezes nos textos
tradicionais budistas. Por exemplo: ao se falar sobre aquilo
que é conhecido como dana tanto em pali quanto em
sânscrito – os dois principais idiomas budistas indianos –
uma pessoa pode traduzir o termo como “generosidade”,
outra como “caridade”, uma terceira como “doação” e uma
quarta pode, até mesmo, optar por “mão aberta”. Há muitos
outros exemplos quanto à questão da tradução. Por exemplo:
embora paciência, tolerância e clemência signifiquem coisas
bastante diferentes em nosso idioma, todos esses termos já
foram usados para traduzir o termo sânscrito kshanti, um
dos principais antídotos para a raiva. Até mesmo a palavra
sânscrita duhkha (dukkha, em pali), que é central nos
ensinamentos budistas e geralmente é traduzida como
“sofrimento”, também já foi convertida como “tristeza,”
“insatisfação”, “estresse” e, até mesmo, “opressão”.
No entanto, há pouca variação em relação às escolhas dos
escritores, quando se tratadas quatro nobres verdades.
Quase todos se referem a elas, simplesmente, como “as
quatro nobres verdades”. Ainda assim, há algo que oferece
uma ideia errada, nessa frase. Essas palavras parecem
implicar que o sofrimento, sua causa, e assim por diante,
são em si nobres, mas esse não é, absolutamente, o sentido
intencionado. A palavra nobre (arya) não se refere às
verdades do sofrimento e assim por diante, mas ao indivíduo
que é suficientemente avançado espiritualmente para
enxergar essas verdades de forma direta.
No esquema budista das coisas, um arya (um nobre) é
alguém que conseguiu desfazer-se das camadas dos
conceitos errôneos, desvelando sua mente, e que pode,
portanto, pela primeira vez, observar a realidade primordial,
de forma direta (consulte o Capítulo 14). Com esse
entendimento claro, certas verdades que anteriormente
estavam ocultas aos seus olhos, finalmente aparecem direta
e inequivocadamente. Por isso, as quatro nobres verdades
são, de fato, as quatro coisas que os nobres veem como
verdade. Mas as pessoas se atêm ao termo mais compacto
– quatro nobres verdades – por motivos óbvios!

A intenção de Buda era ajudar as pessoas a acordarem de sua negação.


Ao mencionar o sofrimento e a insatisfação, de forma tão incisiva, Buda
não estava tentando chatear ninguém. Em vez disso, ele sabia que quando
você encara diretamente a verdade de seu sofrimento, algo
extraordinário pode acontecer: você pode avaliar, a fundo, o seu próprio
sofrimento! Como uma série de mestres contemporâneos já destacou,
em bora a dor sej a inevitável na vida, o sofrime nto, em si, é inteiram ente
opcional. Embora talvez não seja possível escolher o que acontece a
você, definitivamente é possível controlar sua reação. E isso faz toda a
diferença.

Além disso, lem bre-se que a té m esm o o sofrime nto

pode relativa
com ter seuscalm
pontos bons.
a par Às vezes,
a você quando
, é m ais as coisas
fácil ignorar a sestão acontecendo
dificuldades dos
outros. Mas quando você se depara com essas me sma s dificuldades, ma is
provavelm ente você abrirá seu coração e experimentará a em patia.
Conform e você a bre seu coraçã o, sua com paixão tam bém fica m ais
forte. Se lhe for possível usar a s suas dificuldades par a aj udar a gera r
uma c ompa ixão genuína e profunda pelos dem ais – uma das m ais belas e
libertadora s de todas as qualidades e spirituais – então seu sofrim ento,
definitivamente, terá valido a pena.

A ve rdade sobre a c ausa do sofrimento

Tendo destac ado quanto o sofrim ento é dissem inado,


Buda então faz a pergunta não expressa, “De onde vem toda essa tristeza?
Qual é sua ori gem , sua c ausa?” P ara responder a essa pergunt a, e le
exprime a segunda nobre verdade : Todo o sofrim ento, sem exce ção, vem
de um apego c obiçoso – em outras palavra s, enquanto você perm itir que
desejos insaciáveis por isso e por aquilo o controlem, você será arrastado
de um a situaçã o de vida insatisfatória par a outra, sem nunca conhece r a
paz e a satisfação verdadeiras.

O que Buda e stá dizendo, em essência, é que se você quer encontrar a


verdade ira fonte dos seus problem as, terá que olhar pa ra dentro de si
mesm o. O sofrime nto não é um a punição imposta a você por outras
pessoas, pelas circunstâncias da vida ou por algum a força sobrenatural
fora de você. O sofrimento também não se apresenta a você sem motivo
algum; o sofrim ento não é um acontec imento alea tório em um universo
sem sentido, regido pelas leis do acaso (mesmo que tenha se tornado
moda pensar desse jeito). Em vez disso, o sofrimento ou a insatisfação
que você experim enta e stão diretam ente re lacionados às atitudes que
surgem dentro de seu próprio coração e mente. (Consulte o Capítulo 12,
em que discutimos as leis kármicas de c ausa e efeito, com mais detalhes).

É possível ter uma ideia da r elaç ão e ntre apego e insatisfaçã o ao pensar


em alguns acontecime ntos com uns e c otidianos. Por exem plo: muitas
pessoas se dirigem ao shopping center mais próximo quando se sentem
inquietas ou insatisfeitas. Elas procur am algo, qualquer coisa, que possa
preencher a sensação de vazio dentro de si. Talvez elas vej am uma
ca misa e pensem com o ficar ia boa nelas . Elas come çam a fa ntasiar,
ima ginando com o essa peç a de r oupa aume ntaria sua autoestima, as fa ria
parecer atraentes aos outros e talvez até as aj udaria a conquistar o
home m ou a m ulher de seus s onhos e esses fatores po deriam mudar o
curso de suas vidas!
Esse exemplo pode parecer exagerado, mas é exatamente isso que o
apego c obiçoso faz. Ele faz com que tudo assuma uma dime nsão
exage rada. Você se ape ga à s suas posses, à sua a parê ncia e às opiniões
das outras pessoas sobre você, na espera nça de satisfazer um anseio
profundo e interno. Mas quanto mais você se apega, mais decepcionado
você f ica . Por quê? Porque tudo es tá m udando constantem ente, e na da é
capaz de satisfazer as expectativas irrealistas que você deposita sobre as
coisas. Você pode sair daquele shopping segurando o vestido ou o suéter
novo que acabou de comprar, mas você, na realidade, está se agarrando
a um a ilusão. E ma is cedo ou ma is tarde – gera lme nte m ais cedo – a
ilusão o dec epcionará.

Por isso, o problem a nã o é a peça de roupa, ou at é m esm o o fato de que


você a ache interessante e tire pra zer de la. O problem a é seu apego a ela
e às expectativas irrealistas que esse apego pode gerar. Toda a dor que
você experimenta depois – quando o vestido ou a camisa revela sua
natureza im perm anente ao desbo tar, rasgar ou sai r de m oda – é o
resultado direto de seu apego.

Quando B uda fa lou sobre desej o, ou apego, com o a


causa do sofrimento, ele pensava sobre muito mais do que os efeitos da
febre do consu mismo. Prim ordialm ente, ele estava fa lando sobre a
maneira como todos os seres não iluminados (ou seja, todos aqueles que
ainda não despertara m plenam ente para a realidade; consu lte o Capítulo
10 para saber mais sobre o significado de iluminação) se a pegam a um a
ima gem irrea lista de quem e do que eles são. Por trás do pensam ento
“Espero que eu fiqu e a traente ness a c am isa”, e stá um nível muito mais
profundo de apego a um a sensação dem asiadam ente concreta de um a
pessoa sobre si mesma. Ao se apegar a essa falsa sensação de eu, você
não apenas se predis põe à dec epçã o e ao sofri mento conform e passa pela
vida, como também se condena a vaguear sem rumo – de uma vida
insatisfatória para outra. (Vá para o Capítulo 13 para saber mais sobre
esse c iclo de insatisfaç ão e sobre a solução de Buda para interrom pê-lo).

A ve rdade sobre a c essaç ão do sofrime nto


A terce ira nobre verdade é a declar ação audaz de Buda de que há, de
fato, um fim para o sofrimento. (Que alívio bem-vindo, depois das duas
prim eiras verdades – um tanto severas – sobre o sofrimento e sua causa!)
Não estamos apenas falando sobre breves férias do ciclo de insatisfação,
mas de sua completa ce ssação. Buda tinha ce rteza sobre essa declara ção,
pois ele havia passado por essa libertação e viu claramente que nada
impede as pessoas de fazer o mesmo.

A solução está e m erradicar o apego cobi çoso de seu


cora ção e de sua m ente. Uma maneira simples d e colocar isso é: liberte-
se! Liberte-se de todas as expectativas irrealistas. Liberte-se de todo
comportamento maléfico. Liberte-se de sua atitude de apego em relação
às pessoas, posses e a té m esm o de seu próprio corpo. L iberte-se, por fim ,
de si mesmo! Buda ensinou que remover todo o apego produzido de
maneira ig norante de sua m ente, dessa m aneira, é com o represar um rio
em sua nascente: o flu xo do sofrime nto indesej ado seca rá por si próprio.

Fa zendo a distinção entre a pego e desejo


Muitas pessoas acreditam, erroneamente, que o Budismo
condena o desejo, Se assim o fosse, não haveria mais
nenhum budista! O problema, de acordo com Buda, não está
em suas preferências e vontades, mas em sua relação com
isso. Se você não consegue o que queria, fica com raiva ou
deprimido? Ou você desenvolveu a resistência interna e o
desapego necessários para aceitar a vida da maneira que ela
se apresenta?
Você tem apenas um controle limitado sobre as
circunstâncias, por isso, quanto mais apegado você for em
relação aos fatos, conforme eles se apresentam, mais –
inevitavelmente – sofrerá. O segredo para uma vida feliz,
ensinou Buda, é querer o que você tem e não o contrário.
Uma fórmula simples, talvez – mas que pode demorar uma
vida de prática espiritual, até ser dominada!

Nós sabemos que abrir m ão do apego não é algo tão simples. Você se
agarrou a um sentido irrealista de eu por muito mais tempo do que pode
se lembrar; por isso, interromper esse hábito não será fácil. Mas isso pode
ser f eito, e Buda é a prova. Dois milênios e m eio se passaram desde que
Shakyamuni andou por essa Terra, mas seu exemplo iluminado ainda
inspira
seguindoa sos
pessoas. E se
métodos você
que conhece
Buda r a–queles
ensinou queos
os mesm semétodos
doutrinaraquem,ele
seguia – você pode ter sorte o bastante para ver que “ libertar- se” leva a
resultados um tanto inspiradores. (Ainda melhor – você pode seguir esses
métodos e experimentar os mesmos resultados, em primeira mão).

A ve rdade do c aminho

A quarta – e última – nobre ve rdade contém o m anual de instruções


práticas que leva à cessação do sofrim ento e às experiências da
libertação espiritual e da iluminação, que ocorrem junto a isso. (Consulte
oespiritual).
Capítulo 10 parainstruções
Essas saber mais
sãosobre os diversos
apresentadas emníveis
termosdedor ealização
caminho
óctuplo, simbolizado pe los oito raios da roda do dhar ma (consulte a Figura
3-14), a seguir.
Figura 3-14: A roda de oito raios do dharma.

A vida espiritual – sej a ela o Budismo ou outra religião


– geralmente é denom inada com o um cam inho, pois ela o leva para
onde, no ce ntro do seu c oraç ão, você quer ir. Mas não c ometa o e rro de
pensar que esse caminho está fora de você. Assim como a causa do
sofrimento, o caminho que leva aos objetivos espirituais mais elevados
está de ntro de você – naquilo que você pensa, diz e faz.
Além disso, muito em bora você e stej a seguindo um caminho, não
significa que esteja indo a algum lugar. Não é como se o sofrimento
estivesse aqui e a libertação estivesse em algum outro país. Algumas
tradições budistas enfatizam esse ponto, ao falar sobre o “caminho sem
rum o” ou o “ca minho sem obje tivo”, Essas frases para doxais servem
para enfatizar a imediação da experiência espiritual e para aj udar a
libertá-lo da expectativa – que em si própria pode ser um obstáculo – de
que a iluminaçã o está e m algum outro lugar que não aqui, agora.

Com essas advertências em mente, aqui estão as oito divisões do caminho


que leva à c essaçã o do sofrim ento:

Visão corr et a: O c am inho com eça quando você vê, por si próprio,
que o sofrimento e a insatisfação influenciam o todo da existência
com um – e nã o iluminada. Se quiser m elhorar sua vida, você
precisa, de form a transparente, cultivar a sabedoria compreensiva
que mantém essa visão correta.

Inte nção c orre ta: A intenção certa – ou o pensamento certo –


envolve a brir m ão de atitudes egoístas que levam a m ais
sofrimento
pensamentose substituí-las
que causampormalseus
a siopostos.
mesmo No lugar
e aos de cultive a
outros,
intenção de levar felicidade a todos.

Fala corr eta: De vido ao fa to de que aquilo que você diz pode ter um
efeito poderoso nos outros – e tam bém afetar a sua própria
evolução espiritual – cultivar a fala correta é importante. Esse
cultivo envolve fa lar palavras que sej am verdadeira s, agradáveis
de ouvir e, o m ais importante – benéfica s aos dem ais.

Ação correta: Assim c omo a fala c orre ta significa e vitar ca usar


mal-estar c om aquilo que você diz, a a ção corre ta significa evitar
causar mal com aquilo que você f az. Por isso, em vez de
machucar f isicam ente os outros por m eio de suas aç ões, procure
aj udá-los e protegê- los.

Meio de vida correto: Você pode ga nhar a vida de m uitas ma neiras


difer entes, ma s se sua intençã o é ganhar m ais do que a penas
riqueza m aterial, evi te ocupações que envol vam dano e dec epçã o.
Naturalmente, uma profissão na qual você possa prestar serviço
aos outros é uma maneira excelente de apoiar a si mesmo. Mas
mesm o que você não tenha esse ti po de trabalho , ainda pode se
assegurar que seus negócio s com os que o c ercam são honestos e
bons.

Esforço correto: Esse tipo de e sforç o diz respeito às suas prá ticas
espirituais. Em vez de ser preguiçoso, exerça o esforço contínuo,
ainda que r elaxado (algu ns diriam “sem esforço” ), de e star ciente
do que está surgindo em sua mente. Se for algo negativo, não
deixe que isso o oprima ; se for a lgo positivo, aprove ite!

Plena aten ção c orre ta: A plena atençã o – prestar bastant e atençã o
àquilo que está acontecendo agora – é essencial, em todos os
níveis de prá tica e spiritual. Em vez de se agar rar a pensam entos
do passado ou fantasi ar sobre o futuro, m antenha sua atençã o
foca da no presente. Ess e conselho se aplica não ape nas à sua
prática m editativa, m as também às suas atividades cotidianas. Na
verdade
tornarã o, uma
com form
uma aplena
de matençã
editaçãoo.forte, suas atividades diárias s e

Concentração correta: Pa ra desenv olver uma com preensão


profunda sobre a natureza da realidade, o foco de sua m ente deve
se tornar aguça do e livre de distrações e em botam ento. Ao
praticar a concentração correta, você acabará sendo capaz de
depositar sua total atençã o em qualquer obj eto que escolher, e
mantê-la ali , sem hesitar. A capacidade de f ocar sua a tenção
dessa maneira é o que permite que você obtenha uma
com pree nsão ca paz de m udar sua visão – e, consequent em ente,
sua vida – sobre a natureza das cois as. Sem a c oncentraçã o
corr eta, qualquer que sej a o e ntendimento que tiver, você
continuará levando uma vida superficial e ineficaz.
Aqui, resumidamente, estão todos os elementos do caminho espiritual. O
modo com o Buda e os m estres, posteriores, os elaboraram e os
transform aram nas várias t radições bud istas que apa rec eram nos últimos
2.500 anos , é explicado nos Capítulo 4 e 5 e 11 a 14.
Capítulo 4

Classificando o dese nvo lvimento do Budismo na Índia

Neste Capítulo

Preservando os ensinamentos de Buda

Desvendando o cânone budista básico

Reconhecendo o papel do Imperador Ashoka ao difundir a nova


religião

Ligando monges e pessoas comuns no Budismo Theravada

Ligando o motor do Grande Veículo – novas escrituras e temas

O Budismo teve início há 2.500 anos com a experiência do despertar


espiritual vivida por uma pessoa enquanto estava sentada em silêncio,
debaixo de uma árvore. Durante sua vida, Shakyamuni Buda teve contato
com milhare s de pessoas, e na época de sua m orte, a influência de seus
ensinam entos se e stendia por diversos re inos ao norte da Índia. Mas nos
séculos que se seguiram, o Budismo se espalhou por toda a Índia e pelo
resto da Ásia. Hoje, milhões e milhões de pessoas, em todo o mundo,
praticam o Budismo – em bora, de m aneira bastante interessante, apenas
recentemente ele tenha sido reintroduzido na própria Índia, 800 anos
depois de desapar ecer do país onde nasce u.

O próprio Buda não prati cava o “Budismo” – ele m eram ente ensinava o
que chamava de dharma, a ve rdade da existência. Seus discípulos e os
sucessores destes interpretaram, esclareceram e, por fim, diversificaram
os ensinam entos de Buda, criando uma variedade de escolas e tradições
budistas que levaram o dharma em direções que o próprio Buda pode não
ter antecipado .
Neste capítulo, narram os o crescimento e desenvolvimento do Budismo.
Concentram o-nos nas m udanças pelas quai s passaram os ensinam entos
de Buda pela Í ndia (e depois para o Sri Lanka) nos primeiros séc ulos. No
Capítulo 5, seguimos o Budismo conforme ele se transformou e se
adaptou às c ulturas do sudeste da Ásia, China, Coreia, Ja pão, Tibete e , por
fim, do Ocidente.

Você pode estar se perguntando qual relevância a história antiga do


Budismo tem, nos dias atuais. Conforme você for lendo esse breve relato
do desenvolvimento do Budismo, acreditamos que descobrirá questões e
tem as que têm significância, sem época delimitada – coisas que c onti-
nuam rea pare cendo na prá tica e no pensam ento budista onde e quando a
religião se enraíza. Além disso, é uma história fascinante.

Conv oc ando o primeiro conse lho budista

Antes de Buda m orrer – ou, com o as escr ituras budistas inform am , antes
de ele ent rar e m parinirvana (libertação final) – ele disse aos seus
discípulos para não se preocupare m quanto a ficar em sem um líder
depois que ele par tisse. Segundo Buda, os ensinam entos do dharm a, e m si,
serviriam com o um guia. P or isso, após a m orte de Buda, o Vener ável
Mahakashyapa, o monge escolhido por Buda para presidir a comunidade
de m onges, reuniu 500 dos discípulos de Buda m ais ava nçados
espiritualme nte para preserva r os prec iosos ensinam entos que com põem
o dharma.

Reunindo o conselho

Essa importante reunião, conhecida na história budista como o Primeiro


Conselho, foi realizada em Rajgir, a capital do reino de Magadha
(consulte o Capítulo 9 para saber informações sobre peregrinações atuais
em Raj gir). Mahakashy apa selecionou alguns dos mais notáveis discípulos
de Buda par a r ecitar, de m em ória, os ensinam entos que haviam ouvido.
Devido ao fato de que Ananda, o primo de Buda, que havia sido seu
ajudante pessoal e companheiro constante por mais de 30 anos, ter ouvido
mais dos discursos do Mestre do que qualquer outra pe ssoa, e le foi o
prim eiro a falar.
O 500º arhat
Quando Mahakashyapa reuniu o Primeiro Conselho, ele
convidou 500 dos discípulos de Buda mais avançados
espiritualmente, para participar. Esses convidados eram
monges que tinham experimentado o nirvana (libertação),
tornando-se arhats: aqueles que superaram completamente
o sofrimento e suas causas (consulte o Capítulo 10 para
saber mais sobre os estágios que levam ao estado de
arhat). Mas havia um problema: Ananda, que era reconhecido
por seus poderes de memorização e (enquanto ajudante
pessoal de Buda por mais de 30 anos) tinha ouvido mais dos
discursos de Buda do que qualquer outra pessoa, ainda não
era um arhat. Ele ainda não tinha alcançado o nirvana e,
portanto, não era qualificado para participar daquele conselho
especial.
Para lidar com essa situação, Mahakashyapa instruiu Ananda
para que ele se engajasse em uma prática meditativa
intensiva até que tivesse completado seu treinamento.
Algumas lendas dizem que Mahakashyapa “empurrou”
Ananda dos
alguns para erros
uma espécie
que eledepoderia
crise espiritual, lembrando-o
ter cometido, de
ao auxiliar
Buda. Outras versões dizem que Ananda confessou suas
fraquezas após seu treinamento estar concluído. De qualquer
forma, os esforços de Ananda, aparentemente, valeram a
pena. Após apenas algumas horas de meditação concentrada
(como a culminação de muitos anos de prática), ele passou
pela libertação completa e voltou, para se juntar à
assembleia.

As alegrias da mem orização


Hoje em dia, a maioria das pessoas acha incrível o fato de
Ananda – e os outros discípulos – terem poderes tão
incríveis de memorização, a ponto de memorizar volumes
inteiros sobre os ensinamentos de Buda. Embora nossa
intenção não seja diminuir as realizações dos seguidores de
Buda, certos aspectos dos seus discursos ajudavam os a
conhecê-los, de cor. Por exemplo: ele repetia certas frases-
chave, diversas vezes – tanto que muitos editores de língua
inglesa desses discursos eliminaram várias dessas
repetições, pois elas não se ajustariam ao gosto do leitor
moderno. Ocasionalmente, Buda também resumia algumas
das passagens mais longas em versos rítmicos, o que
também facilitava a memorização.

Embora os primeiros discípulos de Buda certamente


possuírem extraordinárias faculdades mentais, seus poderes
de memorização não são inatingíveis, hoje em dia – embora
o mundo em que nós vivemos torne isso desafiador. Há
apenas alguns séculos, na Europa, alunos de universidade e
estudantes, em geral, tinham que recitar longos poemas e
obras literárias, de memória. E, até recentemente, membros
de sociedades pré-letradas em todo o mundo são capazes de
recitar longas passagens de seus épicos nativos, de cor.
Mas, com a crescente dependência sobre a palavra escrita
desde o advento da impressão e da saturação da mídia do
mundo moderno, a capacidade de memorização parece estar
desaparecendo.
tempo suficiente, Talvez,
o poder se todos da
completo desligassem a TV por
memória voltasse.
É interessante notar que essa tradição de recitar os
ensinamentos de Buda de cor foi revivida na Birmânia, na
segunda metade do século XX. Um budista americano, que
vive na Birmânia por mais de 22 anos, disse ter encontrado
um desses “monges recitadores” que lhe disse que é
necessário mais de oito horas por dia de treino, durante um
mês e meio, para recitar toda a coleção de ensinamentos
budistas!

Ananda c ome çava cada rec itaçã o com as palavras “Ass im eu ouvi”,
para indicar que ele próprio havia estado presente no ensinam ento que
estava prestes a relatar – não há inform ações de segun da m ão, aqui.
Depois, ele mencionava onde Buda tinha feito aquele discurso específico
– por exemplo, na residência de estação de chuvas de Buda, perto de
Shravasti (consulte o Capítulo 9) – e quem estava presente naque la
ocasião. Depoi s de e stabelec er o ce nário dessa form a, Ananda e ntão
recitava, de memória, o que Buda tinha ensinado. Os monges que
tam bém tinham estado presentes n esse ensinam ento específico era m
consultados, para confirmar se o que Ananda tinha relatado estava
corr eto. Quando con cordava m, o relato era a ceito, e Mahakashy apa
instruía a assem bleia par a saber o ensinam ento de cor.

Categorizando os ensinamentos: as três cestas

O Primeiro Conselho dividiu formalmente os discursos do dharma de


Buda nas três “c estas” ( pitaka) que form am as ca tegorias principais do
cânone budista, ou coleção de ensinamentos, até o presente dia. Aqui
estão as três cestas ( tipitaka em pali; tripitaka em sânscrito) que o
Primeiro Conselho criou:

A ce sta dos discur sos ( Sutta Pitaka em pali; Sutra Pitaka em


sânscrito). Recitada por Ananda, essa c oleç ão e xtensa c ontém o
conselho que Buda deu quanto à prática da meditação e outros
tópicos re lacionados. Os principais di scursos, nessa c esta,
demonstram como é possível treinar sua mente para alcançar
com preensõ es que a cabam por levar ao nirvana – a libertaçã o
com pleta do sofrim ento.
Por exem plo: dentro da Sutta Pitaka, é possível encontrar o
ensinam ento conhecido com o o Discurso Maior sobre os
Fundamentos da Plena Atenção (pali: Maha-satipatthana Sutta),
que contém instruções essenciais para que seja alcançada uma
realização c lara e inequívoca das quatro no bres verda des
(confira o Capítulo 3 para saber mais sobre e ssas ver dades).
Pratica ntes de meditação de muitas tradições budistas difere ntes
(especialmente a Theravada) continuam a usar as práticas
descr itas nesse discurso.

A c e sta da disciplina (chama da de Vinaya Pitaka em pali e em


sânscrito). Recitada por um monge chamado Upali (que tinha sido
um barbeiro em Kapilavastu, antes de se j untar a Buda), essa
coleçã o contém as m ais de 225 regra s de conduta que Buda
difundiu para sua com unidade monástica.
Geralmente, Buda formulava essas regras espontaneamente, em
resposta às novas situações. Em outras palavras, sempre que
notava seus seguidores se c omportando de um a m aneira que era
contrária ao espírito do dharma ou que pudesse trazer descrédito
à sangha (comunidade de monges e monjas), ele estabelecia a
regra adequad a para reger aquele c omportam ento. Por
exemplo: o monge Sudinna confessou ter tido relações sexuais
com sua a ntiga esposa, uma única vez, para – diz-se – ger ar um
herdeiro para a propriedade de sua fam ília. Buda o repree ndeu e
enfa tizou que
da sangha. tal com
Além portam
disso, ento que
enfatizou era essa
impróprio
a titudea leva
um mem bro
va a um
apego m aior ao m undo dos desej os sensuais, em vez da
libertaçã o dele. Buda estabel ec eu a regra que proíbe que os
indivíduos que seguem o modo de vida m onástico se e nvolvam
em comportamentos sexuais de qualquer natureza. (Consulte o
Capítulo 12 para saber sobre as re gras básica s de c onduta para
monásticos e leigos).

A ce sta do c onhec ime nto supe rior ( Abhidhamma Pitaka em pali;


Abhidharma Pitaka e m sânscrito). Depois que Ananda e Upali
term inaram de narra r o que lembravam no Primeiro C onselho (a
propósito, alguns relatos dizem que Upali recitou primeiro),
Mahakashyapa se dirigiu à assembleia. O tópico dessa recitação
era o que se po de cham ar de fe nome nologia budista – ou sej a,
uma análise científica da realidade a partir do ponto de vista de
Buda.
Buda geralmente enfatizava que o tipo de especulação filosófica
que estava dissem inada na Í ndia na é poca (“ O m undo tem um
início ou um fim?”, por e xem plo) não levava a lugar a lgum. Mas
ele queria que seus seguidores tivessem um entendimento
conceitual tão de talhado de seu m undo quanto fosse possível. Em
particular, ele queria que eles soubessem como a m ente
funciona, a m aneira
ser eliminado. c omo
Dura nte seuso ensinam
sofrim ento surge
entos, e com Buda
portanto, o ele pode
mencionava listas detalhadas dos elementos integrantes da
realidade m ental e física com o ele os perc ebia, através de su a
com pree nsão penetrante. (Um exem plo é a lista dos 12 elos, que
esboça a maneira como a ignorância perpetua o sofrimento.
Mais detalhes no Capítulo 13). No Primeiro Conselho,
Mahakashy apa repetiu todas as listas detalhadas que e le havia
ouvido Buda m encionar. Dessas listas, surgiram os ensinam entos
extensos sobre psicologia, filosofia e assuntos relacionados que
compõem os estudos budistas de “conhecimento superior”.

Difundindo os ensinamentos – pacificame nte

Quando Mahakashy apa morre u, não muito tem po depois do Prime iro
Conselho, Ananda se tornou o líder da ordem budista. Durante os 40 anos
de sua liderança, o Budismo se espalhou por toda a Índia conforme os
monges se dispersavam em todas as direç ões. A orientação e ra baseada
no conselho de Buda: ensinar “para o bem-estar de muitos, por
com paixão pelo m undo.” Alguns monges se “ especializaram ” e m ensinar
uma parte e specífica do Tripitaka (“a s três c estas”); outros, com o o
próprio Buda, podiam ensinar todos os aspectos do dharma.

O próprio Ananda ensinou a milhares de discípulos, colocando-os firmes


no caminho da libertação. Ele e outros líderes da sangha que se seguiram
– às vezes referidos com o os primeiros patriarcas budistas – fizeram
muito para a judar o Budismo a cre scer. Os primeiros líderes fundara m
muitas com unidades m onásticas, que produziram novos me mbros para a
sangha e trouxeram um grande núm ero de discípulos leigos para o
recôndito budista.

Para o crédito daqueles envolvidos no rápido


crescimento durante os primeiros anos, a disseminação do Budismo
ocorre u pacificam ente. As pes soas se tornavam budistas porque queriam ,
não porque era m forçadas a fazê-lo.

O cenár io a seguir é típico da maneira com o o interesse no B udismo


cresce u. Uma dupla de m onges vestidos em traj es simples entrou em um
vilarej o nas primeiras horas da m anhã, tendo p assado a noite anterio r a o
ar livre, na floresta próxima. Carre gando tigelas para pedir e smola, eles
ca minhavam de casa em casa em sua ronda diária, recebendo
silenciosam ente qualquer c omida que as pesso as ofer eciam a e les, e
depois voltavam aos limites da cidade. Os aldeões – que estavam
suficientem ente impre ssionados pelo com portam ento calm o e de
autocontrole desses monges – gera lme nte os abordavam depois de os
monges terem term inado sua única refeição do dia par a pedir-lhes
instruções. Alg uns aldeões chegava m a perguntar sobre com o poderiam
fazer para se j untar à ordem budista.

Seguindo o exemplo de Buda, os monges respondiam a esses pedidos das


maneiras que lh es pare ciam adequadas – com partilhando livrem ente
quaisquer ensinam entos que tinham mem orizado e com pree ndido antes
de iniciar sua peregrinação sem casa rumo ao próximo vilarejo. O fato
de esses monges falare m com respeito com todos os mem bros da
sociedade, fossem eles de uma casta alta ou baixa, ajudava a aumentar
sua reputação com a população em geral, e o número de budistas cresceu
de maneira correspondente.

Uma bifurcação no caminho: gerenciando uma divisão de desenvolvimento na


comunidade budista

Em bora pac ífico, o m undo budista não estava li vre de difere nças, e até
mesmo, de ocasionais controvérsias. Conforme as comunidades budistas
na Í ndia se tornaram maiores e mais dissem inadas, diferentes e stilos de
prática surgiram. Por exem plo: alguns monges favoreciam uma
interpretação rígida das regras da disciplina, enquanto outros tinham uma
abordagem um tanto mais liberal.

Convocando o Segundo Conselho

Pa ra lidar com as vár ias questões que estavam dividindo a com unidade
sangha, um Segundo Conselho Budista foi re alizado e m Vaishali – ce rca
de 100 anos após o primeiro. Nos diferentes relatos sobre essa reunião –
tanto aqueles e scritos pelos historiadore s ocidentais quanto aqueles
apresentados pelas várias tradições budistas – é possível encontrar muitas
discrepâ ncias sobre o que exatam ente ac onteceu na oca sião.

Mas todos os relatos concorda m que o Segundo Conselho gerou o


prim eiro grande cisma – ou divisão – dentro da comunidade budista.
Dependendo de qual relato v ocê seguir, m ilhare s de m onges er am
expulsos do conselho – ou saíam voluntariam ente – por sentir que os
outros estavam interpre tando o espírito dos ensinam entos de Buda de
maneira muito rígida.

Dois grandes grupos budistas surgiram a partir do Segundo Conselho. Eles


se deno minavam:

Os Anciões ( sânscrito: Sthavira; pali: Thera): Considera vam -se os


mantenedores dos ensinamentos srcinais de Buda.

A G r ande Comunidade ( Mahasanghika, em sânscrito): Detinham


uma interpretaçã o mais libera l da palavra de Buda, que, eles
acreditavam, correspondiam às intenções srcinais de Buda.
Mencionamos esses dois grupos antigos, pois seus descendentes espirituais
ac abaram evoluindo nas duas principais tradições do Budismo, ainda
seguidas hoje em dia. Essas tradições são:

Theravada: O nome significa “ Da m aneira dos anciõ es”, e e ssa


tradição às vezes é denominada tradição do sul, pois se espalhou
principalmente pelos países do sul da Ásia, como: Sri Lanka,
Birm ânia e Tailândia.

Mahayana: As diversas tradições do norte, pra ticadas na China,


Coreia, Japão, Tibete, Mongólia, e assim por diante, compõem o
“Grande Veículo”.

Av ançando os ensinamentos de mane iras difere ntes

A maneira com o as várias tradi ções se dividiram e


evoluíram, especialmente nos primeiros séculos de desenvolvimento do
Budismo, é um assunto complicado. Devido à questão ser complexa e os
pontos de vista sobre ela serem influenciados pela tradição que cada
indivíduo segue, nós apresentaremos apenas um esboço do processo. Se
você quiser pesquisar sobre esse assunto, com mais riqueza de detalhes,
sugerim os que c onfira livros diferentes sobre o tem a – com o o The
Buddhist Handbook , de John Snelling (Inner Traditions Inter national), e o
The Story of Buddhism, de Donald Lopez (Harper San Francisco) –, e
então tente esclare cer e ssa história com plexa por conta própria.

Após alguns séculos da m orte de Buda, pelo m enos 18 escolas budistas

difer
Índia.entes
Cada(eum
talvez duastinha
a delas vezes
suaesse núm ero)
própria estavam
versão daquiloativas, em toda
que Buda a
e nsinou
e sua própria m aneira de interpretar e pratica r esses ensinam entos.
Em bora a situaç ão pudesse pare cer caótica, a e xistência dessas di ferentes
escolas não era, necessariamente, uma coisa ruim (especialmente porque
as diferentes escolas, aparentem ente, nunca, de f ato, chegara m a disputar
entre si – exceto em discussões filosóficas).

Não é estranho pensar que havia divisões e subdivisões na comunidade


budista, naqueles primeiros anos. O próprio Buda não ensinava a todos os
seus seguidores exatamente da mesma maneira. Levando em
considera ção as diferenças e m seus interesses e c apac idades intelec tuais,
ele e nsinava da maneira que seria m ais intere ssante, para cada público.
Como resultado, seus ensinamentos – especialmente aqueles relacionados
à natureza do e u (consulte o Capítulo 13, no qual lidam os com a questão
do eu) – pod em ser interpretados de várias m aneiras. É natural qu e a s
gera ções posteriores de budistas se a grupassem em escolas de ac ordo
com a posição filosófica que m elhor se a dequava a o seu próprio
entendimento.

Além das diferenças puram ente filosóficas, outras divergênc ias surgiram
entre os budistas, alguma s em relaç ão aos padrões de com portam ento
ac eitáveis e outras com base no idioma. Buda e ncoraj ava seus seguidores
a tornar os ensinam entos que eles próprios tinham ouvido e e ntendido
amplamente disponíveis aos outros; ele os estimulava a fazê-lo em seu
idioma nativo. Dessa maneira, todos (não apenas os alfabetizados e com
boa instrução) podiam se beneficiar do dharma. A Índia era uma terra de
muitos idioma s difere ntes, assim c omo é hoje , e e ssas difer ença s
linguísticas também ajudaram a conferir a cada escola seu próprio
ca ráter – ou toque.
Tornando o Budismo uma Religião do Povo: a Influência do Imperador Ashoka

No terceiro século AEC, uma figura apareceu no cenário indiano e teve


um efeito dramático em todo o curso da história budista. Essa figura foi o
Imperador Ashoka, o terceiro líder da poderosa dinastia Máuria,
estabelec ida por seu avô.

Ashoka foi o indivíduo que mais se responsabilizou no


intuito de fazer com que o Budismo se tornasse uma religião mundial.

Transformando sua abordagem

No início de seu reinado (aproximadamente em 268 AEC), Ashoka seguia


as mesmas políticas expansionistas de guerra que seu pai e seu avô
seguiam , antes dele. S uas conquistas era m tão extensas que e le acabou
por governar um império que se estendia por um a vasta parte do
subcontinente indiano.

Mas sua campanha sanguinária para acabar com uma rebelião no que é
agora o estado oriental de Orissa envolveu uma quantidade de perdas de
vidas tão grande que Ashoka ficou horrorizado com suas próprias ações.
Arre pendendo-se profundam ente de todo sofrime nto que havia c ausado,
ele passou por uma profunda transformação espiritual. Tendo se
familiarizado com os ensinamentos budistas por meio de um monge que
conheceu, Ashoka tomou a significativa decisão de reger seu império de
acordo com os princípios budistas de “não violência e compaixão”.

Ashoka partiu
escala sem para colocar
precedentes . Pore sses
e xemprincípios
plo: elevados em prática, em uma

Ele abriu mão da conquista militar e, em vez disso, devotou-se ao


bem -estar de seu povo.
Ele criou escolas e ho spitais e até m esm o ma ndou cava rem poços ao
longo das principais estradas, para que os viajantes se
refrescassem.

Seguindo o espírito de respeito e tolerância, ofereceu apoio real a


muitas instituições r eligiosas dife rentes – nã o apenas às budistas.

Devido ao seu
budista, interesse
ele m especial
andou que em fossem
decretos prom over o códigoem
entalhados mora l
pilares e
rochas em todo o seu império, estimulando o povo a se comportar
– no convívio com os dem ais – com base em generosidade,
humildade e honestidade.
Ashoka tam bém promoveu a prá tica da peregrinação, visitando os vários
locais que Buda havia abe nçoado com sua presença (vá para o Capítulo 9
para saber m ais sobre as peregrinações), e ordenou a construção de
milhare s de m onumentos ( estupas) ao Buda da Compaixão. Com sua
devoçã o com o exemplo, muitos dos súditos de Ashoka também
desenvolveram um interesse no Budismo, e o número de indivíduos
exer cendo a fé budista aum entou drasticamente, principalm ente entre os
leigos, pessoas c omuns.

Antes de Ashoka, o budismo interessava, em grande parte, às pessoas que


eram bem instruídas – ou que tinham uma posição relevante na
sociedade. Posteriormente, o budismo tornou-se uma religião popular.

Promove ndo o Budismo para além da Índia

O Im pera dor Ashoka tam bém enviou em issários em todas as direç ões –
saindo da Índia – para difundir a pa lavra de Buda. Alguns deles,
supostam ente, chegar am a terra s bastante a fastadas, com o o Egito, Síria e
a Mac edônia, em bora não haj a evidências que indiquem que eles tiveram
muito impacto nessas á rea s.
A missão que partiu para o Sri Lanka, no entanto,
ac abou sendo um grande suce sso. Dois dos em issários para essa naç ão-
ilha eram um monge e uma monja budistas que disseram serem filhos de
Ashoka. Eles foram bem-recebidos pelo líder local, o Rei Tissa, e foram

convidados pelaentão
monastério foi c idade r eal de Anura
estabelecido. dhapura,
A filha onde um
de Ashoka grande
trouxe consigo um
excerto da árvore Bodhi srcinal debaixo da qual Buda tinha alcançado a
iluminaçã o ce rca de 300 anos antes – a desce ndente da árvore que
cresce u desse e xcer to continua sendo um local de pere grinaçã o popular
no Sri Lanka, até os dias atuais. (Consulte o Capítulo 3 para conhecer a
história da á rvore Bodhi).

Até que ponto o Budismo original é realme nte “original”?


Alguns membros da tradição Theravada gostam de se referir
a essa tradição como o Budismo “srcinal,” querendo dizer
que ele é livre das inclusões posteriores (e, por dedução, de
possíveis distorções) que afetaram outras tradições
(especificamente a Mahayana). Ninguém pode negar que o
cânone pali, seguido pelos Theravadas, é a versão escrita
mais antiga dos ensinamentos de Buda no mundo. Até
mesmo os budistas das tradições Mahayana aceitam esses
escritos pali como um reflexo preciso – lembre-se que Buda
não falava de fato em pali – daquilo que Buda ensinava.
Isso significa que o cânone pali representa tudo o que Buda
tinha a dizer? Lembre-se que Buda ensinou, por 45 anos, a
uma ampla variedade de discípulos e que esses
ensinamentos foram preservados durante centenas de anos
– apenas na forma oral. Dados esses fatores complexos,
alguns estudiosos já se perguntaram se alguém pode saber,
ao certo, o que Buda ensinava. Uma discordância e
controvérsia semelhantes ainda surgem em torno dos
ensinamentos do Jesus histórico.
A Theravada é apenas uma de ao menos 18 escolas que
perpetuaram sua versão dos ensinamentos de Buda, durante
muitos séculos. Pense em todos esses fatores e ficará fácil
perceber porque é improvável que qualquer tradição budista,
não importa quão antiga seja, poderia ter tido sucesso ao
registrar e preservar todos os ensinamentos srcinais de
Shakyamuni. Para comparar, considere novamente a tradição
cristã: embora todas as denominações cristãs concordem
sobre o conteúdo do Novo Testamento, cada uma tem sua
própria tradução predileta de certas passagens; sua própria
interpretação daquilo que o texto realmente quer dizer. Mas
a menos que você seja um verdadeiro fiel, você,
provavelmente, não verá uma única interpretação como o
único e verdadeiro evangelho, como o próprio Jesus o pregou.

Os e nsinam entos de Buda f oram escritos pela prime ira


vez em Anuradhapura. Aproxi madam ente nos 400 anos anteriores, na
Índia, diferentes coleções desses ensinamentos haviam sido transmitidas
oralm ente, em vários idiomas e dialetos, de uma gera ção para a outra.
Mas no prim eiro sé culo AEC (a lguns historiadore s dizem 88 AEC,
precisamente), um a versão desses ensinam entos finalm ente foi registrada
em escrito no Sri Lanka.

A form a e specífica do Tripitaka (as “três ce stas”, que m encionam os na


seção “Categorizando os ensinamentos: as três cestas”, anteriormente,
neste capítulo) transcrit o na é poca, foi aquela pre servada na tradição
Theravada, que chegou
fim, se espalhou por todoaoo Sri Lanka
sudeste dacom
Ásia.osEscrita
filhos em
de Ashoka e que,
pali, uma das por
línguas m ais antigas da Índia.

Até m esm o hoje em dia, m ais de 2.000 anos depo is, m uitas pessoas se
voltam ao c ânone pali da tradição bud ista Therava da (um a traduçã o
completa em inglês foi publicada no século XIX pela Pali Text Society)
quando querem uma am ostra do Budismo “ srcinal”. (Le ia o texto “Até
que ponto o Budismo srcinal é realm ente ‘original’?” para obter mais
detalhes).

Dois Níve is de P rátic a no Início do Budismo

Quando você visita um país que segue a tradição budista Theravada,


como a Tailândia, onde as pessoas ainda praticam muitos costumes
budistas, é possível ter uma ideia de como o Budismo, em seus anos
iniciais deve ter influenciado a sociedade indiana.

Mem bros da ordem budista (a sangha) dependiam dos aldeões e pessoas


da cidade para realizar suas necessidades básicas de vida, e os leigos
dependiam dos mem bros do sangha par a instrução espi ritual e par a a
prática de ritos religiosos. Ainda é possível observar essa interação hoje
em dia, até mesm o na super desenvolvida c apital da Tailândia, Bangkok.
Todas as m anhãs, bem cedo, monges ca rre gando tigelas para pedir
esm ola sae m de seus tem plos em direção às ruas da cidade, onde
mem bros da populaçã o local esp era m para fazer oferendas com
alimentos, para eles. Após os monges com pletare m suas rondas, eles
voltam para os tem plos. Depois, alguma s das m esm as fa mílias que
oferec era m com ida podem se j untar e m um dos tem plos locais para
pedir que os m onges ofereçam preces ou ensinam entos em seu nom e.

Um elem ento importante nessa interaç ão entre m onges e leigos é o que é


conhecido com o coleção de mérito. Assim como Buda ensinou, as ações
virtuosas – c omo a prática da gene rosidade – criam um depósito de
energias positivas, ou m érito ( punya , tanto em pali quanto em sânscrito).
Essa ene rgia m eritória tra z resultados positivos no futuro, de ac ordo com
a lei kármica de causa e efe ito (c onsulte o Capítulo 12 para saber m ais
sobre karma). A pessoa par a a qual você apre senta a s oferendas – o
objeto, ou recipiente, de suas ações virtuosas – é conhecida como seu
ca mpo de m érito, e quanto ma is me rec edor é seu cam po, ma is mé rito
você c ria.

Devido ao fa to de os monges pl enam ente ordenados (e monja s, nos


poucos lugares em que sua linhagem ainda existe) estarem entre os m ais
valiosos ca mpos de m érito, fazer ofere ndas a eles é um modo efica z de
conseguir rapidam ente m uito mé rito. Portant o, quando uma mulher que
está e m frente à sua c asa c oloca c omida na tigela de um monge de um
tem plo próximo, ela sent e que é ela própri a quem realm ente se beneficia
desse a to de gener osidade, pois ela re cebe o m érito. É algo que trará a e la
felicidade no fut uro, e especificamente, o renascime nto, em um dos
reinos mais afortunados da e xistência (c onsulte o Capítulo 13, em que nós
explicam os os vários reinos em que os seres vivem ).

Esse e xem plo da intera ção entre m onges e leigos


ilustra clar am ente dois níveis da prá tica budista que coexistiam nos
prim órdios do Budismo na Índia – e que ainda existem em muitos lugares
em todo o m undo budista.

Em um nível da prática budista estava o estilo de renúncia da


com unidade m onástica. Monges e m onja s, falando idealm ente,
abriam mão de suas fam ílias, posses e das am bições m undanas
em sua busca pela libertaç ão c ompleta do so frim ento. Eles
raspavam suas ca beça s e vestiam mantos, eliminando assim (ou
pelo m enos minimizando) qualquer aspecto em suas vidas que os
pudessem distrair de seu obj etivo final, e se devotavam
primordialmente à observação rígida dos preceitos morais
(consulte o Capítulo 12 para saber mais sobre esses preceitos) e à
prática da meditação. (O Capítulo 7 discute a meditação em
detalhes.)

O outro nível de prática budista (tradicionalmente considerado como


inferior, se observado sob uma perspectiva espiritual) era seguido
por m uitos dos devotos leigos. Embora alguns leigos tenham
sem pre praticado a m editaç ão, ac reditava- se que os indivíduos
(cham
com umados de chefe
e criar uma sfam
de fam
ília eília) que desperdiçando
stavam escolheram viver um a vida
a chance de
alca nçar a libertaçã o nessa e xistência.
Em vez disso, um leigo estava principalme nte limitado a
acumular mérito em uma quantidade suficiente – em grande
parte ao apoiar pessoas que eram engaj adas na m aneira
monástica de vida – par a que pudess e alcança r a felicidade
posteriorm ente, nesta vida, e um renascimento favorável, na
vida futura. Então, se o renascimento futuro fosse
particularmente afortunado, um indivíduo poderia ser capaz de
se devotar à s práticas puras de um mem bro da sangha
plenamente ordenado, naquele momento.

Testemunhando Mudanças nas Devoções e Novos Ideais

Essa divisão um tanto rígida da fé budista e m dois grupos – um que busca


a libertação da roda do sofrimento (o padrão de infortúnio e insatisfação
recorr entes conh ecido com o existência cícli ca, ou samsara) e o outro, que
espera apena s conforto tem porário dent ro disso e talvez a c hance de um
renascime nto m elhor no futuro – teve um efeito profundo na m aneira
como o Budismo se desenvolveu, mudou e se disseminou.

O sistem a existente exigia que a com unidade sangha orde nada


continuasse a ser altamente respeitada pelos leigos. Os primeiros arhats,
com o Ananda e os patriarcas que se seguiram (consulte a seçã o
“Convocando o Prim eiro Conselho Budista”, anter iorm ente, ne ste
ca pítulo), era m, sem dúvida, m erecedores da m ais alta estima . Mas nem
todos que vestem os traj es de um m onge ou de um padre são um m odelo
de virtude, o que fica dolorosam ente e vidente em muitas tradições
religiosas dos dias a tuais – budistas e tam bém não budistas.

Se os chefe s de fa mília em uma cidade indiana específica, por exem plo,


perdiam a fé nos monges budistas locais – considerando-os distantes,
insincer os, preguiçosos ou até m esm o corr uptos – eles aca bavam por
retirar seu apoio, e o sistem a m onástico come çava a se desintegra r
naquela área .

Indo às estupas

Evidências históricas indicam que alguns leigos mudaram suas alianças, e


seu apoio, da c omunidade monástica para o cre scente núme ro de e stupas
(monumentos) localizados em toda a Índia (consulte a seção “Tornando o
Budismo uma religião do povo: a influência do imperador Ashoka”,
anteriormente, neste capítulo).

Os fiéis consideravam esses monumentos, srcinalmente construídos para


abrigar as relíquias de Buda, c omo indistinguíveis do próprio Shaky am uni
Buda. Um número crescente de budistas – tanto leigos quanto monásticos
– passou a se reunir nessas representações de iluminação suprema,
circundando -as da m esm a maneira que os própri os discípulos de
Shakyamuni, séculos atrás, circundavam respeitosamente Buda antes de
se dirigirem a ele. (Pa ra obter m ais inform aç ões sobre a locali zação de
algumas dessas estupas, consulte o Capítulo 9).

Para muitos daqueles cuja intenção era coletar méritos, as recompensas


de fa zer ofere ndas a essas representaçõe s da m ente iluminada de Bud a
pareciam ainda maiores do que apoiar o sangha.

Pe gando carona no Grande Ve ículo: o Budismo Mahayana

Por vo lta da m esma época em que aum entava o


núme ro de pessoas que cultuavam as estupas, a segun da m aior form a de
pensam ento e prática budista – a Mahay ana – com eçou a surgir na Índia.
Essa abordagem se autodenominava o “Grande Veículo,” pois ela
sustentava a prome ssa de iluminaçã o a todos, não a penas à minoria
monástica. Esse espírito de inclusão atraiu, especialmente, aqueles leigos
cujas necessidades espirituais não estavam sendo satisfeitas pelas formas
de prática mais restritivas que pre valeciam na época .

No ce ntro desse c onceito Mahay ana está a figura do


bodhisattva. Os Mahay anistas não inventaram esse termo, ma s de fato
am pliaram seu significado. Antes da a scensão do M ahay ana, a maioria
dos budistas acreditava que apenas um ser destinado à iluminação, ou
bodhisattva ( bodhi significa ndo iluminaç ão; sattva significa ndo ser) ,
existia e m cada er a. Essa figura única estava destinada a se tornar o
Buda, que revelaria o dharma para aquela época específica. Nos Contos
Jataka (a s histórias que Buda contava sobre suas vidas anteriores), por
exem plo, o bodhisattva pode apar ecer uma vez com o um a nimal e da
outra vez com o um huma no, mas ca da vida o aproxima m ais de sua
realização da iluminação plena enquanto Shakyamuni Buddha.

De a cordo com o Mahay ana, qualquer ser com com paixão e dedi caç ão
suficientes para colocar o bem-estar dos outros antes da sua própria
realização do nirvana pode alcançar a mesma iluminação que
Shaky am uni. Em outras palavra s, em vez de trabalhar par a se tornar um
arhat e alcançar a libertação apenas para si próprios, os bodhisattvas da
compaixão têm como objetivo o estado de Buda para oferecer um
benefício infinito a todos os outros. Isso indica outro motivo para o term o
Mahay ana, ou Grande Veículo: esses e nsinam entos não a penas
beneficiam um grande núm ero de seres, mas também levam os
praticantes bodhisattva à maior realização possível: a iluminação
suprema.

Para aqueles indivíduos que não tinham essa intenção


altam ente a ltruísta e buscavam apenas sua própria libertaç ão pe ssoal, os
Mahay anistas cunharam o termo um tanto negativo, Hinayana , ou
“Veículo Menor”. Nós evitam os usar e sse ter mo até a gora – e não o
usarem os novam ente a pós o próximo pará grafo –, pois m uitos escritores
já empregaram erroneamente esse rótulo referindo-se a tradições
budistas inteiras, com o a Theravada. Essa categorização é grosseiramente
injusta, pois praticantes c om uma incrível dedi cação e paixão são
encontrados d entro das classes da Ther avada . A tradição Thera vada
sem pre a firm ou que a sabedoria que o liberta do sofrime nto vem da

culminação
tradição de praticar
Thera a compaixão
vada e voluiu e avelme
considera compreensão.
nte com oAlém disso,
passar a
dos séculos
e, hoje em dia, a m aioria dos mestres nessa tradição, espec ialm ente no
Ocidente, enfatiza bastante – particularmente o cultivo da compaixão e da
bondade amorosa para com os outros, além da compreensão pessoal.

Os termos Mahayana e Hinayana ref erem -se m ais adeq uadam ente a
atitudes que qualquer pra tica nte de qualquer tradição pode desem penhar,
a qualquer momento. Como um dos mestres de Jon enfatizou, não é
possível dizer se os outros são Mahay ana ou Hinay ana ao considerar as
escr ituras que e les honram ou a e scola que seguem . As pessoas só podem
fazer essa determ inaçã o sobre si me sma s observando as profun dezas de
seus próprios cora ções. Você pode se orgulhar de ser um Mahay anista,
por exem plo, mas se estiver realmente apenas interessado em seu próprio
bem-estar – ou ainda pior, nos passageiros prazeres momentâneos – você
não será nem ao m enos mere cedor de se a utodenominar um praticante
Hinay ana. É um a questão bast ante pessoal. Assim c omo o m estre
am erica no de Vipassana Joseph Gol dstein j á disse fre quentem ente,
“Sejam os veículos pequenos ou grandes, eles todos são rebocados à custa
do dono.”

arrando a asc e nsão dos e nsinamentos Mahay ana

Em bora os livros sobre Budismo ger alm ente inform em sobre a tradição
Mahayana no singular, como se só existisse uma, uma série de tradições
Mahayana difere ntes surgiu e alcanç ou notoriedade a partir do primeiro
século EC – e quase certamente existiam de alguma forma mesmo antes
disso.

Pa ra ser m ais preciso, difer entes sutras (ou discursos) Mahay ana
com eça ram a c ircular por volta daquel a é poca , e ca da um expandia a
visão de mundo budista de uma maneira ou de outra. Esses sutras (que
fora m todos escritos em sânscrito) alegava m ser e nsinam entos de
Shaky am uni Buda que alguns de seus discípulos tinham preserva do em
segredo e que então havi am sido desvelados para atender à s nece ssidades
do momento histórico. Em muitos casos, seus proponentes declaravam
que esses sutras apresentavam o dharma de uma forma mais profunda e
potente do que aquilo que havia aparecido antes. Explicamos os mais
importantes desses ensinamentos nas próximas seções.

Lótus Branca do Sutra do Ddharma Ve rdadeiro

Popularmente conhecido com o o Sutra do Lótus, essa extensa escritura


Mahay ana influenciou bastante a Índia e, posteriorm ente, o Extrem o
Oriente – e além dele. (P ara descobrir m ais sobre a maneira com o o
Sutra do Lótus e outros ensinam entos e tra dições budistas m encionados
neste capítulo se espalharam pela Ásia e chega ram ao Oc idente, c onsulte
o Capítulo 5.)

Essa obra poética e elaboradamente simbólica (chamada Saddharma-


pundarika, em sânscrito) apre senta um a visão cósm ica do tem po, do
espaço e do cam inho espiritual. Assim com o em uma sér ie de outras
escrituras, os eventos nesse sutra começam no Vulture Peak, próximo a
Rajgir (consulte o Capítulo 9), mas logo adquirem um escopo muito mais
am plo. Mais am plo quanto? Aqui, estam os falando sobre toda a
existência. Shakyamuni revela uma visão espetacular do universo
povoado por inúmeros Budas ensinando o dharma a seus enormes
círculos de discípulos. Ele então explica que, embora Budas como ele
próprio possam ensinar cam inhos que levem a objetivos inferiores (como
a libertação individual), todos os seres, primordialmente, têm apenas um
destino espiritual final: a iluminaçã o suprema do estado de Buda.

Exposição de Vimalakirti

Esta obra é um a das m ais antigas e m ais adoradas de todas as escrit uras
Mahayana. Ela acontece em Vaishali (local do Segundo Conselho;
consulte a seção “ Convocando o Segundo Conselho” a nteriorm ente, ne ste
ca pítulo). Esta escritura é bastante popular entre os leigos principalme nte
porque seu personagem central, o leigo Vimalakirti, tem um entendimento
mais profundo do dharma até mesmo do que o discípulo íntimo de
Shakyamuni, Shariputra, um monge reconhecido por sua sabedoria. Esse
sutra (sânsc rito: Vimalakirti-nirdesha) tam bém c ontém uma fam osa cena
de m udança de gênero em que um a deusa apare ce e transform a
temporariamente Shariputra em uma mulher, para sua grande surpresa e
em bara ço. Esse evento dem onstra que todas a s ideias conce ituais,
inclusive o conce ito de m asculino e f em inino, estão e m falta com a
realidade primordial .

Sutras da Perf eiç ão da Sabedoria

Essa coleção de discursos – que, como o Sutra do Lótus, acontece no


Vulture Pe ak – apre senta o “ caminho ao despertar suprem o”, com o a
união do m étodo da c ompaixão e da sabedoria com pree nsiva (consulte os
Capítulos 2 e 14, em que a c onexão ent re a c ompaixão e a sabe doria é
explicada). Focando-se na c arreira daquele que busca a iluminaçã o com
uma m entalidade altruísta, esses ensinam entos ofereciam uma base
filosófica para muitas das tradições Mahay ana e mergentes.

Além de esboçar o modo de vida compassivo do bodhisattva, esses sutras


tam bém expandem o escopo e a profundidade dos ensi nam entos de Buda
sobre a sabedoria. Antes dess e discurso, a com pree nsão sobre a ausência
de e u (consulte os Capítulos 2 e 13 par a saber mais sobre o que significa
ser “ sem eu”) aplicava-se ger alm ente apenas à sua id entidade do ego, ou
personalidade. Se você quisesse alcançar a libertação, teria que penetrar
nessa noção ignorante de autoidentidade pa ra descobrir a ausência de eu
em seu núcleo. Os Sutras da Perfeição da Sabedoria (P rajna-paramita)
expandiam – ou talvez, m ais adequadam ente, transform avam – essa
com pree nsão na verdade do vazio universal ( shunyata), ensinando que
não é possível encontrar nem mesmo um átomo de realidade concreta e
autoexistente e m parte a lguma do m undo. (Pa ra saber m ais sobre o vazio,
consulte o Capítulo 14.)

Essa visão profunda – t ão c ontrár ia à noção com um de que a s coisas


existem da m aneira separa da e individual com o apare ntam – foi exposta
em grandes detal hes por Na garj una, o fundador da escola Madhy am ika
(“Doutrina do Meio”) do Budismo Mahay ana. (Alguns estudiosos até
mesmo alegam que os Sutras da Perfeição da Sabedoria não re gistram os
ensinam entos originais de Shaky am uni Buda. Em vez disso, eles alega m,
Nagarjuna teria de fato os composto.)

Sutra De scida ao Lanka

Além da escola Madhy am ika de Naga rj una, a outra principal escola


filosófica do Budismo Mahayana é a Yogachara de Asanga, que enfatiza
o papel da m ente ao m odelar e criar a experiência. A escola
Madhyamika destaca o vazio inerente dos fenômenos, demonstrando que
cada conceito e declaração que você pode ter sobre a realidade não é
verdade iro, ma s a Yogachara ensina que e sse vazio inerente é , na
verdade , a natureza da própria cons-ciência, qu e form a a base de todos os
fenômenos – como uma verdade mais profunda e duradoura. Em outras
palavras, em vez de dizer, “Só há vazio,” a Yogachara diz, “Só há
consciência” – ou Mente com inicial m aiúscula. (Apesar da a pare nte
discrepâ ncia, m uitos me stres budistas j á e nsinara m que a c onsciência e o
vazio são m era mente indicadores da m esm a realidade indivisível e não
dualista (ou seja, inseparável). A tradição Zen, por exemplo, deriva de
am bas as fo ntes: Madhy am ika e Yogachar a. Pa ra uma com paraç ão m ais
detalhada de Yogachara e Madhy am ika, consulte o Capítulo 10.)

Esse sutra ( Lankavatara) é uma das principais fontes de e scrituras para a


escola Yogachara. Profundamente psicológica por sua natureza, ela
influencia seus prati cantes a obterem , por m eio da m editação, uma
experiência direta e intuitiva da própria consciência, que é a realidade
mais profunda além das ilusões cr iadas pela m ente conce itual.

Sutra da Ordem Mundial

Essa bela e scritura, que é na ver dade a última par te de uma am pla
coleçã o de e nsinam entos conhecid os com o o Sutra do Ornamento da Flor,
reconta a peregrinação realizada por um jovem chamado Sudhana – na
solicitação de Manj ushri (c onsulte a Figura 4-1), o bodhisattva da
sabedoria – para encontrar o m estre perf eito, que pudesse reve lar a e le o
conhecim ento da iluminação. Essa jornada e spiritual leva Sudhana a mais
de 50 me stres (c ada um o instrui em relaç ão a a lgum aspecto do cam inho
do bodhisattva), até que ele finalmente encontra Maitreya, o futuro Buda,
que tem o conhec imento que ele procura. Mait rey a m ostra a Sudhana
que todos os seus me stres re velara m a m esma verdade a ele, ma s de
pontos de vista diferentes. Sob a orientação de Maitrey a, Sudhana
percebe que não há diferença entre sua própria m ente e as mentes dos
Budas infinitos em todo o universo.

A jornada de Su dhana re presenta as experiências de um meditador ao


longo do caminho até o despertar pleno. Suas imagens vivas levam o
leitor a um universo enca ntado, que estende a ima ginaçã o aos limites
mais longínquos. Esse sutra ( Gandavyuha ) inspirou diversas obras de arte
budistas, ao longo dos séculos – mais notadamente os relevos que
decoram o monumento gigante em Borobudur, na Indonésia. (O Capítulo
9 tem informações sobre uma centena de locais de peregrinação,
incluindo Borobudur.) O tema predominante desse sutra, e das várias
tradições Mahay ana que der ivara m dele, é a interpe netraçã o de todos os
fenômenos universais. Tudo o que existe reflete tudo o mais que há, e
todo o universo é com o um am plo corr edor de espelhos, ou teia de joias,
refletindo infinitamente um ao outro.

Sutras da terra do êxtase


Essa c oleção de três sutras ensina os fiéis com o viver e morre r par a que
possam renascer no campo de Buda (ou na terr a pura) de Am itabha, que
(como seu nome exprime ) é o Buda da “Luz Infinita”. Descrita c omo um
paraíso celestial, essa terra é um reino – ou estado – com pletam ente fora
da roda do sofrime nto sam sárico. O Buda Am itabha da com paixão c riou
essa terra enquanto ainda era um bodhisattva, e todas as condições nessa
terra pura são adequadas para que se alcance a iluminação suprema. Até
mesm o o som do vento passando pelas árvores ensi na o dharm a.

Difere ntem ente de out ras abordagens b udistas à iluminaçã o, em que você
depende de seu própri o esforço para ser propelido em direç ão ao seu
objetivo, o nascimento nessa terra pura (chamada Sukhavati, o “Bem -
Aventurado,” que tam bém é o nome em sânscrito para esses sutras)
depende, em grande parte, de sua devoção ao seu B uda regente,
Am itabha. Ele deu vi da a esse re ino, e você pode alca nçá- lo
simplesm ente m antendo sua fé em sua graç a salvadora. (Co nsulte o
Capítulo 5 para saber m ais sobre a a doraçã o a Am itabha – cham ado
Am ida, e m japonês – no Budismo da Terra Pura do Extremo Oriente.) A
adoraç ão a Am itabha re presenta um m ovimento gera l no Budismo
Mahay ana, distanciando-s e da devoçã o única a Shaky am uni e indo em
direç ão à adoraç ão de um a va sta gam a de Budas e bodhisattvas.

Essas breves descri ções devem oferec er a você uma pequena noção da
extraordinária explosão de energia criativa que levou ao florescimento do
Mahayana durante um período relativamente curto de tempo
(aproximadam ente de 100 AEC a 200 EC). Esses sutras usavam uma
form a de sânscrit o antigo, que os e studiosos cham avam de sânscrito
híbrido budista, e c ontêm alguns dos tesouros m ais notáveis da literatura
indiana.
Figura 4-1: Manjushri, o bodhisattva da sabedoria.
Assim como o reino de Ashoka viu o Budismo
Thera vada do câ none pa li se e spalhar para o Sri Lanka e m seu cam inho
até o sudeste da Ásia (consulte a seção “Tornando o Budismo uma
religião do povo: a influência do imperador Ashoka,” anteriormente neste

ca pítulo),
Índia a pa z edam
(aproxima a prosperidade
ente de 78 a do
101reino
EC),do
perRei Ka nishka,
mitiu no norte
que os sutras emda
sânscrito do Budismo Mahay ana c ome çassem a se e spalhar ao nort e e ao
leste em seu caminho até a China e além dela. Os monges Mahayana não
fora m os únicos indivíduos responsáveis por e ssa difusão. Os
com erciantes e outros praticantes leigos tam bém estabelec eram domínios
budistas ao longo das rotas de comércio da Ásia Central.

Rec onhe c endo os Principais Te mas Mahayana

Embora os escritos sânscritos que contribuíram com essa onda de


expansão sej am um tanto diversificados, é pos sível observar certos tem as
nesses sutras que ca racterizam a visão de m undo Mahay ana e que
reapar ecem nas tradições budistas que se desenvo lveram na Ásia Central
e no Extremo Oriente:

O bodhisattva da compaixão é reverenciado como a encarnação


ideal da realização espiritual, substituindo o arhat, que talvez, com
o tem po, teve sua gra ça diminuída aos olhos de alguns dos fiéis.

Todos os seres, leigos ou ordenados, têm a capacidade de alcançar a


realização espiritual mais alta, mesmo em meio à vida “comum”.

O estado de Buda é um princípio duradouro que existe em todo o


universo. Antes de adotar a visão de mundo Mahayana, os fiéis
conce ntravam seu respeito em uma pessoa histórica, Shaky am uni
Buddha. Agora, pudera m direcionar sua devoçã o em direção aos
Budas infinitos e aos bodhisattvas transcendentes ao longo do
espaço e do tem po.

A natureza de toda existência é essencialmente não dualista. Ou seja,


a rea lidade prim ordial está além de todas a s divisões e m “isso” e
“aquilo” – a lém do alcance dos pensam entos, palavras e conce itos
– mas ainda capaz de ser diretam ente percebida por m eio da
compreensão.

Em vez de m udar de um estado infer ior a um e stado m aior de


perfeição, o progresso ao longo do caminho espiritual envolve
reconhecer a perfeição inata do momento presente “do modo
como ele é”.

Julgando a autenticidade do ensinam ento


Pelo menos 400 anos separam a vida de Shakyamuni Buda
do aparecimento dos primeiros sutras Mahayana. Mas esses
sutras mostram Shakyamuni e outros associados a ele,
como Ananda
Shakyamuni e Shariputra,
geralmente como interlocutor,
é o principal participantes contando
ativos.
sobre os inumeráveis Budas que habitam o espaço no Sutra
do Lótus ou descrevendo as maravilhas da terra pura de
Amitabha nos Sutras da Terra do Êxtase. Mas como poderia
o escrito de um monge em 100 EC descrever
adequadamente o que supostamente aconteceu cinco séculos
antes? Algumas pessoas dizem que o monge deve estar
inventando a história – simplesmente escrevendo suas
próprias ideias e creditando-as falsamente a Buda. Para as
pessoas que sustentam esse ponto de vista – e o fazem,
tanto budistas quanto não budistas – os sutras Mahayana
são invenções. Virtuosas talvez, mas ainda assim invenções.
Os discursos registrados no cânone pali do Budismo
Theravada devem responder às mesmas acusações. Eles
também não haviam sido escritos até muitos séculos após
os eventos que descrevem. Mas nesse caso, aceita-se, em
geral, que esses suttas (para dar a esses discursos seu
nome em pali) foram passados oralmente durante séculos
pelos monges que os ouviram de Buda em primeira mão. Por
isso, embora certas mudanças em extensão e idioma
tenham ocorrido com o passar das épocas, é bastante
plausível acreditar que as escrituras Theravada reflitam
autenticamente o que Buda de fato disse. O mesmo poderia
ser verdade para os sutras Mahayana, cujas fantásticas
descrições e estilo rebuscado diferem tanto dos suttas,
mais sóbrios e relativamente centrados? E se os sutras
Mahayana são reflexões precisas do que Buda ensinou, por
que as escrituras Theravada não mencionam nenhum desses
mesmos eventos?
Essas perguntas não são fáceis de serem respondidas, e os
leitores mais modernos provavelmente encarariam algumas
das respostas Mahayana tradicionais com ceticismo. Por
exemplo, algumas fontes Mahayana dizem que, enquanto o
Primeiro Conselho acontecia em Rajgir, uma reunião
separada e muito maior foi realizada em outro lugar, onde os
grandes bodhisattvas presentes recitaram e autenticaram os
ensinamentos Mahayana de Buda. Então, devido ao fato de
que esses ensinamentos eram muito profundos para serem
entendidos corretamente pela maioria dos discípulos, os
bodhisattvas os esconderam
fortuita de revelá-los até que
– como quando chegasse
Nagarjuna a épocaos
recuperou
Sutras da Sabedoria da terra dos nagas.
Mesmo que seja difícil acreditar nos detalhes dessa lenda, a
ideia básica não é tão incompreensível. Buda certamente
poderia ter sentido que muitos séculos precisariam se
passar antes que a maioria das pessoas estivesse pronta
para se dedicar à maneira de vida bodhisattva, por isso, ele
pode ter revelado os ensinamentos Mahayana apenas àquelas
pessoas que estavam prontas para eles, com a advertência
que eles os passassem adiante apenas a algumas pessoas
selecionadas. Posteriormente, quando, enfim, chegou a hora
certa, um gênio espiritual como Nagarjuna ou Asanga poderia
então disseminar esses ensinamentos. O Dalai Lama (uma
autoridade muito importante, não acha?) até mesmo sugeriu
que Buda não tinha que ter passado um de seus
ensinamentos durante sua vida história para que esse
ensinamento fosse autêntico! O que Dalai Lama quer dizer é
que um ser iluminado nunca falece verdadeiramente; sua
inspiração está sempre disponível para aqueles que estão
prontos para recebê-la.
Também é possível abordar essa questão da autenticidade
de outra maneira. O dharma de Buda não é algo estático;
como uma grande árvore, ele cresce e floresce com o
tempo. Aquilo que Buda ensinou há 2.500 anos é como a
semente de uma árvore, e as diferentes tradições (inclusive
a Mahayana) são as flores e frutas que cresceram da
árvore. A partir dessa perspectiva, o fato de Shakyamuni ter
ou não de fato pronunciado as palavras que um sutra
específico designa a ele não é importante. Em vez disso, é
preciso investigar se os ensinamentos nesse sutra, quando
postos em prática, são consistentes com os objetivos de
todos os seus outros ensinamentos. Se eles levam à
cessação do sofrimento, à abertura de seu coração aos
outro e à realização de sua natureza real, você pode
considerá-lo certamente como ensinamentos do Buda da
compaixão.

Disseminando o Budismo para além da Índia

O Budismo a cabou chegando ao s eu fim na Índia. M as o fim só


aconteceu depois de o Budismo ter plantado inúmeras sementes que
acabaram florescendo e se enraizando em outras terras, fazendo nascer
as várias tradições budistas reconhecidas hoje.

Antes de seu declínio e morte, mais para o final do primeiro milênio EC,
a sangha indiana havia estabelecido inúmeros monastérios e diversas
grandes uni versidades que nutriam , praticavam e ensinavam a filosofia
budista não apenas aos indianos, mas também aos estudiosos e m onges

visitantes
Japão e dadoCoreia.
sudeste da Ásia, Tibete, China e possivelm ente a té m esm o do

Esses visitantes voltavam para casa com novas ideias, métodos e, acima
de tudo, rea lizaç ões para inspirar suas própri as gera ções e gera ções
subsequentes de pessoas na busca espiritual. (Vá para o Capítulo 5 para
descobrir mais sobre a disseminação do Budismo para o restante da Ásia
e, por fim, par a o Oc idente.)
Capítulo 5
Seguindo o Budismo até os dias atuais

Neste capítulo

Delimitando o desenvolvimento do Budismo na Ásia

Descobrindo como a Doutrina dos Anciãos se espalhou

Explorando a ascensão do Grande Veículo

Conferindo as duas escolas m ais populares no Oc idente

Não muito tem po após o fim do primeiro milênio EC, o Budismo havia
ac abado na Índi a. Mas ele alcançou seu v erdadeiro auge em outras
terra s, conform e e voluiu
que, primeiramente como para
uma atender a s nece
experiência ssidades
e depois de novas culo turas
sinceramente,
abraçavam.

O Capítulo 4 delimita o de senvolvime nto do Budismo na Índia (a terra


natal de seu f undador) c onforme ele se dividiu em duas grandes correntes
e em muitas escolas m enores. Neste c apítulo, seguimos essa tradi çã o
adaptável conform e e la se dissem inou pela Ásia e tomou diversas form as
ao e mbelezar e e xpandir, m as nunca abandonar, os ens inam entos básicos
do Buda histórico.

De limitando as duas rotas do Budismo

Os historiadores sugerem que o Budismo seguiu duas rotas conforme ele


se expandiu da Índia para o resto da Ásia:

Transmissão ao sul. A primeira, a rota mais ao sul, levou a tradição


conhecida como Budismo Theravada ao Sri Lanka e depois ao
sudeste da Ásia e à Birm ânia (agora denominada Mi anm ar), à
Tailândia, Laos e Cam boja (Ka mpuchea).

Transmissão ao norte. A segunda rota levou as diferentes formas do


Budismo Mahay ana pa ra a Ásia ce ntral e pela Rota da Seda até a
China e, de lá, par a a Coreia, Japão e V ietnã, bem com o para o
Tibete e para a Mongólia (consulte a Figura 5-1).
Mas essa classificação entre sul/norte tem suas exceções. Considere a

Indonésia,
essa naçã opor exemplo:
mulçum Exceto
ana ao emda
sudeste suas comunidades
Ásia nã o teve suachinesas
própria locais,
t radição
budista viva durante muitos séculos. Mas as ruínas m onumentais em
Borobudur (consulte o Capítulo 9), que foram adornadas com cenas dos
sutras Mahayana, mostram claramente que o assim chamado Budismo
do norte j á prosperou ao long o da r ota de transmiss ão a o sul. Até mesm o
o Sri Lanka, lar do Budismo The ravada desde os tem pos áure os (por volta
de 250 AEC), abrigou sua própria ver são do Mahay ana, e a tra dição
Thera vada não se tornou a form a oficial de Budismo par a e ssa naçã o ilha
até 1160.
Figura 5-1: A disseminação do Budismo pela Ásia.

Disseminando a doutrina dos anc iãos do sude ste da Ásia para o Ocide nte

Conforme o Budismo estabeleceu-se nos vários países ao sudeste da Ásia


por m eio da rota de transm issão ao sul, ele encarou diferentes desafios.

No Sri Lanka, por exemplo, até m esmo depois de ter se tornado a form a
oficial de Budismo, a Therava da ( literalm ente, “a doutrina dos anciãos ”)
teve que confrontar a ameaça da colonização europeia. Começando a
partir do século XVI, os portugueses – e depois os holandeses – ganharam
controle de gra nde parte da ilha. Os europeus cons ideravam com o sendo
sua m issão converter as pesso as de suas cre nças “pa gãs”, e o
Cristianismo acabou j ogando o Budismo de lado. O Budismo Theravada
não experim entou um retorno à sua anti ga proem inência a té o século
XIX.

As duas principais form as do Budismo a lcançar am a Birm ânia (a gora


conhecida com o Mianma r) e ntre os sécul os V e VI EC, ma s a tradição
Theravada acabou prevalecendo. No século XI, a cidade de Pagan –
adornada com milhare s de tem plos budistas, dos quais aproximadam ente
2.000 sobrevivem ainda hoje – se tornou a capital do primeiro reino
unificado da Birmâ nia. Com a separa ção desse re ino, no entanto, o
Budismo sofreu um declínio e não voltou ao seu auge até o século XIX.
Hoje em dia, o Budismo e outras instituições livres lutam para sobreviver
face à oposição do regime repressivo de Mianmar. Essa luta não violenta
é liderada em partes por Aung San Suu Kyi, uma leiga budista que
ganhou fam a interna cional quando rec ebeu o P rêmio Nobel da P az, em
1991.

As guerras e a opress ão do governo tam bém enfraquecer am


severamente as várias formas de Budismo que floresciam em toda a
Indochina em séculos anteriores. Embora Laos e Camboja (Kampuchea)
já tivessem uma vez sido centros Theravada ativos, o Budismo que
perm anece no despertar das invasões com unistas dos anos 1970 perdeu
muito de sua antiga vitalidade. (O mesm o pode ser dito em relaç ão a o
Vietnã, onde a tradiçã o Zen j á pre valece u.)

O Budismo Theravada se instala na Tailândia

A Tailândia traz uma história diferente. O Budismo entrou no país,


aproximadam ente, no terc eiro século EC , e no século XIV os monges do
Sri Lanka revitalizaram a tradição Theravada, na Tailândia. Hoje, a
Tailândia é reconhecida mundialmente por seus ricos templos e estátuas
douradas (consulte a Figura 5-2) e pelos monges que vestem mantos de
cor aç afrã o (am are lo-alara nja do) e que andam pelas ruas d as grand es
cidades recebendo oferenda dos seguidores leigos.

O Budismo permeia a cultura tailandesa moderna. Considere os seguintes


exemplos da presença disseminada do Budismo:
De acordo com a constituição, o rei deve ser budista.

As virtudes budistas como a ge ntileza e o autodomínio rec ebem


grande prá tica e respeito.

A ligaçã o entre a s com unidades leigas e ordenadas é particularm ente


íntima , e pode-se sem pre depender dos leigos para ofere cer
alimentos, roupas e qualquer
membros ordenados da sanghaoutra form a de a poio que os
necessitam.

O costume ainda dita que todos os homens devem passar pelo me nos
alguns meses de sua vida vestindo o manto de um monge e
vivendo de acordo com as re gras da disciplina m onástica.
Como em muitos países budistas, m uito do que é visto com o prática
budista hoj e em dia, na Tailândia, é um tanto superficial, e alguns
mem bros da com unidade m onástica re sponderam a isso se re tirando para
a solidão da f loresta a f im de re viver a s prática s dos mora dores das
florestas srcinais budistas da Índia. Em vez de adotar a função comum
de um sace rdote
ce rimônias de muitos
em nome monges
dos leigos que vivem
e assim na cidade
por diante –, esses– ofici
mongesando em
adotaram um estilo de vida a mais simples e renunciado possível e
voltando à base de sua fé. Não c ontentes em tratar o Bu dismo Ther avada
simplesmente como uma religião institucionalizada, eles se devotam o
mais intensam ente possível à prá tica da m editação. Seu obj etivo é a
emancipação completa de todas as formas de limitação criadas pela
mente – a ver dadeira li bertaçã o do sofrime nto.

A tradição da floresta na Tailândia e no país vizinho, Birmânia, teve um


grande im pacto no cená rio espiritual ocidental. A partir dos anos 1960,
algumas pessoas do Ocident e – prime iram ente poucas, m as depois um

número( ou
antiga significativo
pelo m enos– uma
se dirigiriram aoàOriente
alterna tiva cultura em busca da sabedoria
materialista sob a qual
haviam crescido). Em bora a s drogas e outras distrações que e stavam
prontamente disponíveis ao longo da trilha hippie que levava à Índia e a
outros lugares tenham confundido muitos desses viaj antes, alguns deles,
de fato, encontraram o que estavam procurando.
Figura 5-2: A estátua do Buda tailandês.

A meditaç ão Vipassana ganha popularidade no Oc idente

Durante os anos 1970, alguns desses pioneiros que estudaram com os


mestres Theravada no sudeste da Ásia voltara m ao Oc idente e
começaram a compartilhar o que haviam aprendido com os outros,
estabelec endo centros q ue levavam as práticas e r ituais Thera vada
antigos diretam ente para os Estados Unidos (consulte a Figura 5-3). Talvez
um desses pioneiros mais conhecidos seja Jack Kornfield, um autor e
mestre de m editação popular, que f oi um grande c olaborador na
introdução do Ocid ente nas técnicas de m editação de m estres com o
Aj ahn Chah, uma das principais figuras que r eviveu a tradição de
meditaçã o nas florestas na Tailândia (consulte o Capítulo 15 para saber
mais sobre Aj ahn Chah).

Re spirando fundo

A respiração é um objeto particularmente bom de


meditação. Diferentemente dos outros objetos que exigem
um esforço considerável até que sejam estabelecidos e
mantidos – como a visualização de uma imagem de Buda –
sua respiração está sempre disponível e debaixo do seu
nariz, apenas esperando para ser observada. Além disso,
você pode descobrir muito sobre seu estado mental apenas
observando sua respiração. Por exemplo, uma respiração
pesada e irregular geralmente reflete agitação mental, mas
conforme sua mente se acalma, sua respiração a segue. Na
verdade, alguns meditadores ficam tão calmos e
concentrados que sua respiração parece ter parado.
Experimentar essa calma extraordinária pela primeira vez
pode ser um tanto sur-preendente. Por um momento, você
pode até mesmo se perguntar se está morto. Mas é claro
que não está (pelo menos, não enquanto você estiver lendo
essas palavras); sua respiração simplesmente se torna
muito mais sutil do que aquilo com que está acostumado.
Quando sua mente tiver ficado suficientemente calma e
concentrada, você então dirige sua atenção às várias
sensações, sentimentos e pensamentos que continuamente
aparecem e desaparecem em seu corpo e mente (consulte o
Capítulo 7 para saber mais sobre essa meditação da plena
atenção). Sua tarefa não é julgar, comparar ou comprometer-
se com essas experiências, mas simplesmente observá-las.
Algo acontece e – sem se apegar ao que é agradável ou
repelir o que é desagradável – você meramente observa a
experiência. Essa técnica de meditação é desafiadora por ser
tão simples. Em vez de ser distraído pelo fluxo constante de
pensamentos acontecendo em sua mente, você confronta
diretamente suas experiências em constante mutação.
Quando fica cansado ou frustrado (ou quando o fluxo de
pensamentos toma o controle), você também observa isso.
Ao ter cada vez mais atenção ao que está acontecendo,
momento após momento, você tem a oportunidade de
adquirir uma consciência da forma como as coisas
realmente existem, livres de todas as projeções mentais.

Os monastérios Theravada se instalam no Ocidente


Os centros de meditação leigos são apenas uma ramificação
ocidental da tradição Theravada do sudeste da Ásia. Os
seguidores de Ajahn Chah e de outros mestres
estabeleceram outros centros na Europa, nos Estados
Unidos, Nova Zelândia e em outros lugares onde homens e
mulheres podem seguir o estilo de vida tradicional de um
monge ou monja Theravada sem deixar o seu país natal
(consulte a Figura 5-3).
Por exemplo, o primeiro seguidor americano de Ajahn Chah,
Ajahn Sumedho, fundou o monastério Amaravati na
Inglaterra, e um dos monges que ele treinou, Ajahn Amaro, é
abade do monastério Abhayagiri, na Califórnia (consulte o
Capítulo 8 para saber um pouco sobre a vida nesse
monastério). Embora esses centros possam ser pequenos
em comparação aos seus correlativos asiáticos, eles
mantêm a tradição monástica com pureza e autenticidade, o
que é um bom sinal para o futuro do Theravada no Ocidente.

Figura 5-3: Monge Theravada oferecendo flores.

Kornfield (juntamente com seus colegas pioneiros Joseph Goldstein,


Sharon Salzberg e Christina Feldm an) fundar am a Insight Meditation
Society (IMS), e m Barre, Massachusetts, em 1975. Desde e ntão, a queles
que buscam pelo cam inho espiritual têm acesso à instruçã o na m editação
budista sem ter que fazer a difícil jornada até o Oriente; eles só têm que
se dirigir à Costa Leste dos Estados Unidos. (Anos mais tarde , Kornf ield
também se tornou o cofundador do Spirit Rock Meditation Center, na
Califórnia.)

A principal prática ensinada no IMS e em centros

seme lhantes emEsses


(compreensão). todo ocentros
m undoadaptaram
é a cham ada
sua m editaçã
prática vipassana
o base
com nos
ensinam entos Theravada de Aj ahn Chah e de outros m estres tailandeses
da floresta ou a partir daqueles ensinamentos dos mestres de Birmânia,
como Mahasi Sayadaw e U Ba Khin (e um de seus principais discípulos,
S.N. Goenka) que lidera ram o restabel ecime nto da prática Thera vada e m
sua terra natal. Assim como ensinado nesses centros, o treinamento
vipassana gera lmente c ome ça aca lmando-se e c oncentrand o a m ente a o
direc ionar sua atençã o ao m ovimento rítmico da re spiraçã o (c onsulte o
quadro com plem entar, “ Respirando Fundo”, para obter mais
inform aç ões). Quand o sua m ente estiver suficientem ente conce ntrada
por m eio desta ou de outras técnicas sem elhantes, o treinam ento o leva a
uma experiência do verdade iro vipassana e m si: uma compre ensão direta
e libertadora sobre a natureza imperm anente, in satisfatória e impessoal
da existência comum (consulte os Capítulos 2 e 17 para saber mais sobre
essas três c aracterísticas da e xistência com um). Os re tiros vipassana, e m
qualquer lugar, duram de dez dias a três meses, sendo conduzidos em
com pleto silêncio – exce to quando o líder é o responsável por instruir os
demais.

Além das técnicas para desenvolver a concentração e a compreensão, os


centros como o IMS oferecem instruções quanto a outras práticas budistas
chave . A meditação Metta (ou bondade am orosa) é particularm ente
popular e amplam ente ensinada, tanto separadam ente ou como parte do
cronogram a do re tiro vipassana. Muitos desses ce ntros tam bém ofer ecem
form as de instrução de fora da tradição Theravada e até m esmo de fora
do Budismo, incluindo cursos ministrados por lamas Tibetanos, roshis
japoneses, padres cristãos, xamãs nativo-americanos e outros mestres
espirituais. Como resultado, uma tradição eclética, inspirada em uma
variedade de fontes pare ce estar surgindo. Em troca , essa tradição
ofer ece um a var iedade de serviços espirituais, para um a comunidade
maior.
Conduzindo o grande veículo para a China e além

Além da Thera vada, a outra principal divisão do Budismo é a Mahay ana,


o autointitulado Gr ande Veículo, que re verencia o m odelo espiritual do
bodhisattva (um ser que fa z um voto para aj udar a libertar todos os seres,
além de si me smo). Enquant o o Budismo Ther avada tomou o seu
caminho em direção ao sul, para o Sri Lanka e outras terras, o Budismo
Mahay ana sobrevi ve ainda hoj e e se m oveu principalme nte ao norte, da
Índia para a Ásia Central. De lá, e le passou para a China ( no primeiro
século EC) e depois fez seu c am inho até a Coreia (no século IV) e para o
Japão (no século VI). A partir da China, ele também se espalhou para o
Vietnã e para o Tibete ( no século VII) , em bora um a transmissão posterior
tenha levado o Budismo diretamente da Índia ao Tibete.

A história detalh ada do movime nto Mahay ana pela Ásia é muito m ais
com plexa do que esse bre ve esboço p ode sugerir, ma s a descrição
oferece detalhes suficientes para apresentá-lo ao assunto. Enquanto o
Budismo viajou de uma cultura asiática à outra, a tradição continuou a
evoluir de volta em seu lar, na Índia, e ensinamentos adicionais (os vários
sutras em sânscrito, que mencionamos no Capítulo 4) surgiram – o que
mudou, consideravelm ente, a form a do Budismo Mahay ana. Essas
diferentes
Mahayana escrituras forneceram
que se espalharam poratoda
baseapara
Ásia.as várias tradições

Como o Budismo chinês ev oluiu


Para que se tenha noção de como as diferentes escolas
budistas podem ter evoluído na China, imagine que você vive
na parte ocidental da China – a área mais próxima à Índia –
aproximadamente no terceiro ou quarto século EC. Um de
seus amigos mostra a você uma tradução chinesa de uma
escritura budista, e você a acha fascinante, mas difícil de
ser entendida. (Devido ao fato de que o chinês ainda teria
que desenvolver um vocabulário para os conceitos budistas,
as primeiras traduções do sânscrito para o chinês eram
inexatas, para dizer o mínimo.) Porque você está
espiritualmente inclinado e afoito para descobrir o
significado mais profundo sobre aquilo que leu, você começa
a longa e difícil jornada até a Índia para encontrar um
mestre e um monastério onde possa estudar.
Acontece que as escrituras ensinadas no monastério que
você encontrou primeiramente não são as mesmas lidas por
você srcinalmente. (O Budismo estava passando por um
rápido desenvolvimento, e novos ensinamentos surgiam em
todos os lugares.) As novas escrituras o atraem ainda mais
do que as primeiras escrituras que você leu, pois
apresentam um cenário muito mais compreensível do
pensamento e da prática budistas. Após anos de estudo
intensivo como monge, você domina esses novos
ensinamentos, ajuda a traduzi-los para o chinês e volta para
casa a fim de compartilhá-los com os outros. Conforme
esses ensinamentos são assimilados, eles podem evoluir
para uma tradição ou escola diferente do Budismo Mahayana
chinês.
De maneiras parecidas como essa, os peregrinos chineses
que iam à Índia levavam de volta diferentes versões do
Budismo e diversificavam o cenário budista na China na
primeira metade do primeiro milênio EC.

Observando o Budismo Mahayana evoluir na China

Em bora o Budismo Mahay ana tenha na scido na Índia, muit o de seu


desenvolvimento posterior a contec eu na China. Quando ele se instaurou
inicialm ente no prim eiro séc ulo EC, no entanto, os chineses não
recebera m o Budismo e xatam ente de bra ços aber tos. Eles tinham orgulho
de sua c ivilização (que, entre outras coisas, tinha pr oduzido duas grandes
tradiçõe s filosófica s, o Confucionismo e o Taoísmo) e viam qualquer
coisa que viesse de terras estrangeiras e “bárbaras” com desdém. Além
disso, a ênfase do Budismo na natureza insatisfatória da vida mundana e a
nece ssidade de obter libertaçã o disso não se ada ptaram bem a m uitos
chineses. Essas ideias parec iam estar e m conflito com o ideal confuciano
de um universo bem-estruturado, no qual as coisas funcionavam
harmoniosamente se você simplesmente executasse a sua função.

No ano 220 EC, a dinastia Han regente teve sua queda. Esse evento
ac abou com a sensação de segurança e estabilidade de sfrutada pelos
chineses durante séculos. Nos tempos de incerteza que se seguiram,
muitos chineses e ncontraram conforto n a nova fé vinda da Í ndia, que
lidava c om a im perm anência pe la qual sua sociedade e stava passando.
Eles tam bém com eça ram a notar cer tas seme lhanças ent re o Budismo e
o Taoísmo e j untavam o tao (o caminho ) ensinado por sua filosofia nativa
ao dharma, explicitado no Budismo. Enquanto isso, os ensinamentos
budistas continuavam a chegar à China, conforme os comerciantes e
monges se dirigiam ao leste a partir da Ásia Central. Além disso, muitos
chineses fizeram a longa e difícil jornada à Í ndia par a aprender m ais
sobre o Budismo em sua fonte ( consulte o texto, “Como o Budismo c hinês
evoluiu”, para saber m ais detalhes). Na ver dade, a m aior parte do
conhec ime nto que os historiadore s têm sobre o estado do Budismo na
Índia durante o primeiro milênio EC vem dos relatos escritos por esses
prim eiros peregrinos chineses.

Prolife ração e m várias e scolas

Com o passar dos séculos, o Budismo continuou a se desenvolver e a


evoluir na China até que uma série de tradições mais ou menos distintas
surgiu. Cada tradição e ra principalm ente a ssociada a ensinam entos
específicos d e srcem indiana, m as com sua própria ca racterística única
chinesa.
Dizemos “mais ou menos distintas,” pois, da maneira chinesa consagrada
pelo tempo, as várias tradições tendiam a influenciar e pegar emprestado
umas das outras. Até m esm o hoje e m dia, m uitos chineses não s e
considera m com o pertencentes exclus ivam ente a a lguma religião. Eles
seguem elem entos do Budismo, do Confucionismo, do Taoísmo e até
mesm o a adoraç ão espiritual sem qualquer sensação de contradi ção.

Durante o auge do Budismo na China, entre os séculos VI e IX, muitas


tradições ( escolas) bud istas apare ceram. As seguintes são a lguma s das
mais importantes delas, juntam ente com os sutras ( discursos de Buda)
sobre os quais se baseiam:

Tien-tai. Baseada no Sutra do Lótus(consulte o Capítulo 4), essa


tradição foi nomeada e m homenagem a um a fa mosa m ontanha
da China. (P ara saber mais sobre e ssa tradição, consu lte a seçã o
“Examinando o Ornamento da Flor e Tien-tai: os grandes sistemas
unificadores”, posteriormente, neste capítulo).

Orname nto de Flore s. Baseada em um sutra c om o m esmo no me e


conhecido com o Hua-y en e m chinês. Essa tradiçã o se tornou o
Budismo Kegon no Japão (consulte a seção “Examinando o
Ornamento de Flores e Tien-tai: os grandes sistemas
unificadores”, posteriormente, neste capítulo).

Palavra Ve rdadeir a. Essa tradição chinesa, que teve uma vida


relativamente curta, sobreviveu no Japão, como o Budismo
Shingon (consulte a seção “Vajrayana na Índia, China, Japão e
Tibete”, no final deste capítulo para saber mais sobre as versões
chinesas e j aponesas des sa tradição).

Te rr a Pura. Baseada nos sutras da Terra do Êxtase(c onsulte o


Capítulo 4), essa tradição inspirou o desenvolvimento do Budismo
Jodo e Jodo Shin no Japão (c onsulte a seção, “O a dvento das duas
escolas Terra Pura no Japão”, posteriormente neste capítulo para
obter mais detalhes).

Meditação. Chamada de Ch’an na China e de Zen no Japão, a


tradição da Meditação alega estar baseada em uma transmissão
direta e silenciosa da c ompre ensão (conform e explicam os na
seção sobre Budismo Zen posteriormente, neste capítulo). Os
sutras Exposição de Vimalakirti, Perfeição da Sabedoria e Descida
ao Lanka influenciara m fortem ente o de senvolvime nto dessa
tradição.
Não se intimide com essa lista um tanto longa de nomes incomuns. Nós os
mencionam os simplesme nte par a ofer ece r a você uma ideia da riqueza e
diversidade do Budismo chinês em seu apogeu.

O apelo do Budismo para os chineses

O Budismo floresceu na China, pois oferecia algo a quase todo mundo. A


sofisticação do Budismo impressionava a elite intelectual, que até mesmo
nele se inspirou para fazer suas próprias contribu ições à filosofia budista.
E, em bora a filosofia sofisticada não causasse interesse às m assas não
instruídas, a prom essa da salvaçã o universal ce rtam ente ca usava. As
pessoas com uns foram, dessa forma, atraídas às práticas budistas mais
devocionais, voltando-se aos bodhisattvas da compaixão (como Kuanyin)
para ajuda nesta vida e adorando os Budas (com o Am itabha) para que
obtivessem ajuda na próxima (como explicamos na seção “Narrando a
Terra Pura e outras e scolas de devoção” posteriorm ente, neste capítulo).

O Budismo tam bém agra dava a uma série de lídere s locais poderosos,
em parte porque eles sent iam que um povo treinado de ac ordo com os
princípios da m oralidade e da não violência seria mais fácil de ser regido.
Muitos desses líderes também começaram a acreditar que os monges
budistas, por virtude de sua ordenação singular e modo de vida
autocontrolado, possuíam certas ca pacidades m ágicas. Pa ra proteger seus
súditos – bem com o suas próprias posições – os líderes loca is tentava m
manter e sses m onges a o seu lado p rom ovendo o Budismo o m áximo que
podiam .

Apesar do apelo do Budismo, a oposição er a forte e profundam ente


fortificada. Os conflitos que geralmente surgiam entre os apoiadores do
Confucionismo, Taoísmo e do Budismo geralmente tinham menos a ver
com as diferenças das crenças e mais a ver com grupos competindo pela
maior parte do apoio e do patrocínio do governo. Os detratores
gera lme nte a cusavam os budistas de prom overem valores antichineses,
pois muitos deles – especialmente os monges – não pareciam estar
cumprindo suas obrigações sociais e familiares. Como resultado desses e
de outros fatores, a influência das diferentes tradições chinesas budistas
tinha f luxos e refluxos.

Na verdade, o Budismo, com o um todo, passou por m uitos altos e baixos


na China, às vezes desfrutando da forte proteção dos líderes, e outras
vezes passando p or um a am arga pe rseguiçã o. A última grande revolta
ac ontec eu em 845 EC, quando uma ordem imper ial desmonto u os
monastérios budistas e confiscou suas riquezas. O im perador logo retirou
a ordem , m as não antes de o B udismo c hinês ter afundado em um longo e
lento declínio do qual ele nun ca se re cuperou c ompletam ente.
Após sua perseguição no séc ulo IX, o Budismo sobreviveu na China por
mais de 1.000 anos – e até mesmo passou por períodos de brilhantismo –,
mas nunca se tornou novam ente a f orça dinâm ica que havia sido
anteriormente. No século XX, o Budismo, na China, encarou os desafios
extras do Cristianismo (introduzido pelos missionários ocidentais) e do
Comunismo. A assim chamada Revoluçã o Cultural dos anos 1960 e 70 f oi
particularmente devastadora; ela destruiu muitas instituições budistas
tradicionais e enfra quece u ainda m ais uma c omunidade budista j á
seriamente diminuída. Além disso, desde meados dos anos 1950, o
governo chinês passara a oprimir ativamente o Budismo no Tibete,
destruindo monastérios e per seguindo m uitos seguidores. Em bora
algumas práticas budistas autênticas continuem a ser realizadas em
Taiwan, ainda se discute se o Budismo algum dia ressurgirá, na região.

Examinando o Ornamento da Flor e T ien-tai: O s grandes sistemas


unificadores

Duas escolas do Budismo chinês – a Terra Pura e a Meditação ( Ch’an) –


conseguiram sobreviver à perseguição do séc ulo IX relativam ente ilesas
(consulte a seçã o “Nar rando a Terra Pura e outras escolas de devoção”,
posteriorm ente, neste capítulo), e três outras – Ornamento de Flores,
Tien-tai e P alavra Verda deira – fora m transpostas com êxito à sociedade
japonesa antes de sofrerem um sério declínio em sua terra natal. Esta
seçã o observa m ais profundam ente as tradi ções Ornam ento de Flores e
Tien-tai, am bas tendo desenvolvido sistem as filosóficos abr angentes.
(Para saber mais sobre a tradição Palavra Verdadeira, consulte a seção
“Vaj ray ana na Í ndia, China, Japão e Tibete”, posteriorm ente, neste
capítulo.)

Conforme o Budismo Mahay ana evoluiu na Índia, e le deu srcem a


vários, por vezes desconcertantes, pontos de vista que causaram um
pouco de confusão para os primeiros budistas chineses. (Para saber m ais
sobre o Mahayana na Índia, consulte o Capítulo 4.) Quanto mais os
chineses se familiarizavam com os ensinamentos budistas (que os
alca nçava pouco a pouco, não de um a só vez), m ais eles se pe rguntavam
como os ensinamentos se encaixavam em um todo coerente. Para tirar
um sentido dessa variedade de visões, diversas escolas chinesas surgiram
para tentar organizar esses múltiplos ensinam entos Mahay ana de acordo
com os princípios encontrado no sutra (discurso budista) espec ífico que
mais estimavam .

Orname nto de Flore s: O Sutra do Ornamento de Flores


( Avatamsaka) im pressionou tanto os fundadore s dessa esc ola que
eles o rever enciavam com o o auge do pensam ento budista. Eles
alegavam que Buda havia proclam ado esse sutra im ediatam ente
após sua iluminação, enquanto ainda estava debaixo da árvore
Bodhi. Devido ao fato de que o sutra apresentava uma visão não
diluída sobre a iluminaçã o, eles argum entavam que ninguém ,
naquela época, podi a c ompre endê-lo. E m sua sabedoria e
compaixão, Buda então explicou o que as pessoas podiam
entender – as quatro nobre s verda des (c onsulte o Capítulo 3) e o
restante do cânone Theravada. Buda apenas continuou a
apre sentar seus sutras Mahay ana a vançados após ter explicado
esses ensinam entos m ais fundam entais.
Não importa o que mais ele ensinou, no entanto, o extensor Sutra
do Ornamento de Flores perm anece u sendo a e xpressão m ais
profunda das realizações primordiais de Buda – ou pelo menos
era isso que os m estres da tradição do Orna mento de Flores
sustentavam . De ac ordo com seus come ntários, esse sutra
ensinava sobre a interconexão primordial de todas as coisas no
universo. Embora as coisas pare çam existir c omo e ntidades
separa das e distintas – e sta mesa e aquela ca deira; os seres
com uns e os Budas – elas todas se interpenetram em uma am pla
interação de forças. Por meio da contemplação profunda e
repetida dessa interconexão, eles a creditavam , o praticante
espiritual poderia experimentar a paz primordial.

Tien-tai: A outra escola chinesa que tentou organizar


todos os diversos ensinamentos de Buda em um todo coerente foi
nomeada em homenagem à montanha lar de seu fundador, Chih-i
(538-597). Assim com o a tradição do Ornam ento de Flores, a
Tien-tai alegava que Buda prim eiram ente e nsinou o Sutra do
Ornamento de Flores e, de pois, percebendo que e le estava além
do entendime nto de seus ouvintes, passou ensinam entos que e ram
mais fáce is de sere m digeridos. Mas de a cordo com o Tien-tai, a
versão f inal e mais plenam ente e xpressa da intençã o principal de
Buda é encontrada no Sutra do Lótus(que explica por que o Tien-
tai tam bém é conhec ido como a e scola da Lótus Branc a).
De ac ordo com o Sutra do Lótus, Buda não ensinou uma única
doutrina a todos os seus discípulos. Ele revelou caminhos
difere ntes que se adequavam aos tem peram entos e ca pacidades
de seus ouvintes. Ele pode ter e nsinado a algum as pessoas que o
caminho da renúncia e da moral – impedindo-se de machucar
aos outros – leva à felicidade em suas vidas futuras. Pode ter dito
a outras que o ca minho da sabedori a – que pe netra a ilusão do eu
– leva à libertação completa do ciclo de renascimento. E pode
ter ensinado a outras pessoas que o caminho da grande
com paixão leva a o serviço iluminado em favor dos ou tros. (Pa ra
descobrir mais sobre esses trê s caminhos, consulte os Capítulos
12, 13 e 14, respecti vam ente.) Em bora e sses c am inhos possam
parecer ter objetivos diferentes, o Tien-tai ensinava que a
verdade ira intenção de Bu da e ra lidera r a todos, da m aneira
mais eficaz, até o destino espiritual máximo – a iluminação
completa do próprio estado de Buda.

A escola da Lótus Branca também ensinava


que todos os fenômenos no universo estavam fundamentalmente
interrelacionados. A natureza de Buda permeia toda a realidade,
sem exceç ão, e é possível enco ntrar a ver dade em uma folha de
grama tanto quanto nos textos religiosos mais sagrados. (Para
saber mais sobre a natureza de Buda, c onsulte o Capítulo 2.) Esse
modo integrado de olhar as coisas agradou aos práticos chineses,
que nutriam uma saudável apre ciaç ão pela natu reza e pelos
detalhes da vida cotidiana. Em vez de procurar uma alternativa
espiritual à existência mundana, os budistas chineses geralmente
procuravam a dim ensão espiritual dentro do que lhes era
familiar, como é possível sentir pelas paisagens adoravelmente
representadas tão típicas da arte budista chinesa. (Muitos museus
de a rte têm
também exem plos
é possível excelentes
conferir de taisnopaisagens
as imagens seguinte chin
Webesas. Ou
site em
inglês: www.chinapage.com/painting.)

Narrando a Terra Pura e outras escolas de de v oção


As assim cham adas escolas ecléti cas, com o a Ornam ento de Flores e a
Tien-tai (ou Lót us Branca) detalhadas na seçã o anterior, t inham uma
grande desvant agem . Elas agra davam mais as pessoas que queriam
estudar o Budismo do que aquelas que queriam praticá-lo. Felizmente, a s
escolas Terra Pura e Meditaçã o chegaram e ofer ece ram aos futuros
praticantes algo direto e relativam ente simples de se fazer. Talvez devido
à sua simplicidade e apelo gera l, essas duas escolas t enham se tornado as
tradições budistas predominantes na China, especialmente após a
perseguição antibudista do século IX.

A escola Terra Pura tira sua inspiração e direcionamento dos sutras


Mahay ana que se c oncentram em Am itabha, o Buda da Luz Infinita.
Diferentemente do Buda histórico, Shakyamuni, que andava pela terra há
2.500 anos, Amitabha é um ser transcendental que existe além dos limites
do tempo e espaço comuns. (A Figura 5-4 mostra Amitabha, localizado na
parte superior, e os outros principais Budas transcendentais.) Sua história
transporta a fé budista a um reino m ístico de mara vilhas e belezas
extraordi nárias, m as par adoxalme nte, esse re ino está tão próximo quanto
o seu próprio coraç ão.

De acordo com os sutras nos quais Shakyamuni revelou a existência desse


Buda, Amitabha (Am i-to-fo em chinês; Amida, em japonês) resid e no
paraíso ocidental de Sukhavati – a Terra Pura do Êxtase. Esse paraíso
passou a existir como o resultado de um a série de votos sinceros que
Am itabha ( então conhecido como o bodhisattva Dharm akara) fez perante
seu guru. Nesses votos, Amitabha disse que estabeleceria um reino
sagrado para o benefício m áximo de todos os seres a pós sua própria
realização do estado de Buda. Quando uma pessoa nasce nesse reino, ela
tem a garantia de que alcançará a iluminação plena.

Quer saber a melhor parte? Para renascer nessa terra pura, tudo o que
você precisa fazer é ter uma fé resoluta em Amitabha. Se você tiver fé,
Am itabha e seu séquito de bodhisattvas apar ecerã o no m ome nto de sua
morte e o levarã o diretam ente a Sukhavati, onde você se sentará sobre
uma flor-de-lótus aberta e se banhará na luz infinita de Amitabha. (Se sua
fé em Amitabha vacilar, você ainda poderá renascer em Sukhavati, mas
precisará passar algum tempo em uma lótus fechada antes de
experimentar as bênçãos plenas de Amitabha e sua companhia de seres
iluminados.)

Os sutras relacionados a Sukhavati descrevem suas excelentes qualidades


em detalhes. Eles até mesmo oferecem as instruções exatas para que
você visualize Amitabha (que é tão vermelho quanto o sol poente) e seu
lindo ce nário. Mas o pr incipal propósito desses sutras é simplesme nte
lem brá- lo da com paixão de Am itabha: ele j á deu vida a Sukhavati pelo
seu bem . Todo o trabalho j á foi feito; você simplesm ente tem que ter f é
em Amitabha, e Sukhavati será seu.
Figura 5-4: Os cinco Budas transcendentais.
Na Índia, a adoração devotada a Amitabha e aos
outros Budas transcendentes e bodhisattvas forma parte das práticas
Mahay ana, e m gera l. Mas na China e, posteriorm ente, no Japão, o
Budismo Terra Pura se tornou uma tradição por si só. É possível ter uma

ideia
mentedodas
lugar que avisitando
pessoas Terra Pura tevequalquer
quase – e c ontinua tendo
galeria – nodocora
de arte ção e na
Extremo
Oriente. Você verá inúmera s repre sentações de Am itabha Buda tanto em
pintura quanto em escultura. Às vezes, ele está sentado e absorto em
meditação. Em outros momentos, ele está em pé com as mãos esticadas,
recebendo a todos para que se juntem a ele em sua terra pura. O que
milhões de pessoas em todo o mundo pedem em suas prec es m ais
profundas é que essa figura apareça a elas no momento de sua m orte e as
leve ao seu paraíso, no oeste.

Intimam ente a ssociado a Am itabha e stá o bodhisattva da c ompaixão


Avalokiteshvara. Os sutras da Terra do Êxtaseo des cre vem com o estando
em pé do lado direito de Am itabha, a judando-o a re ceber os falec idos.
Objeto de adoração fervorosa em muitas terras asiáticas, Avalokiteshvara
passou por um a transformação extraordinária conforme fazia seu
caminho da Índia até o Extremo Oriente: ele se tornou ela! (Consulte o
quadro complementar “Kuan-yin: uma divindade transgênero” para mais
inform aç ões.) Os devotos budistas adoram essa bodhisattva
transcendente, conhecida como Kuan-yin na China (consulte a Figura 5-
5) e com o Kwannon no Japão, quase c omo os ca tólicos adoram a Virgem
Maria. E assim como Maria, Kuan-yin continua a interceder em nome
dos fiéis. Na verdade , os jorna is asiáticos com umente ainda re latam
histórias de seus salvam entos dos fiéis de naufr ágios, incêndios e outros
desastres.
Figura 5-5: Kuan-yin, a bodhisattva da compaixão.

Kuan-yin: uma divindade transgênero


Muitas explicações diferentes já surgiram para informar por
que o bodhisattva da compaixão assumiu uma forma
feminina. Algumas pessoas alegam que no Extremo Oriente
a compaixão é entendida como uma qualidade
particularmente feminina, por isso, a mudança de sexo foi,
de alguma forma, necessária. Outros destacam que mesmo
nos lugares onde o bodhisattva é representado como um
homem (no Tibete, por exemplo, onde ele é conhecido como
Chenrezig; consulte o Capítulo 15), seus traços são suaves e
gentis (condizentes com suas qualidades compassivas), por
isso, a mudança de gênero não é tão extrema quanto pode
parecer à primeira vista. Outros ainda mantêm que Kuan-yin
não é, de fato, uma forma de Avalokiteshvara. Eles
acreditam que ela é uma mistura entre Tara, a Grande Mãe
do Budismo indiano e de deusas locais da natureza chinesas.
Independentemente da forma como ele/ela é
compreendido(a), milhões de budistas, em todo o mundo,
voltam-se a esse bodhisattva da compaixão em busca de
bênçãos e ajuda, em momentos difíceis.

O advento das duas escolas Terra Pura no Japão

No Japão, o Budismo Terra Pura se tornou uma das


principais tradições do dharma e se dividiu em duas escolas separadas, a
Jodo-shu e a Jodo Shinshu.
Jodo-shu: Traduzida literalmente do japonês como a “escola Terra
Pura ,” a Jodo-shu foi fundada por Honen ( 1133-1212), uma das
grandes figuras do Budismo japonês. Honen se tornou um monge
quando tinha 15 anos e estudou com mestres de várias escolas
budistas, mas acabou ficando cada vez mais desiludido com o
Budismo de sua época.
O século XII foi uma época de revoltas sociais e políticas no
Japão, e Honen sentia que quase ninguém poderia seguir com

êxito as práticas
degenerada. tradicionaisque
Ele acreditava do as
Budismo
pessoas,em uma era tão
primeiramente,
precisavam renascer na Terra Pura por m eio do voto de
Amitabha, e então poderiam alcançar a iluminação. Ele,
portanto, encorajava a simples prática de recitar o nembutsu
(homenagem a Am itabha) j untam ente c om o cultivo de uma
forte fé na gra ça salvadora de Am itabha. No sânscrit o srcinal, a
homenagem se cham a Namo amitabhaya buddhaya –
literalm ente, “Hom enagem a Am itabha Buda.” Na pronúncia
japonesa, se tornou namu amida butsu, que é o cântico que você
ouve sendo recitado nos dias de hoje.

Jodo Shinshu: Um monge cham ado Shinran (1173-1262) foi um dos


muitos discípulos que r eceber am a prática de nem butsu de Honen.
Em sua busca sincera pela realização espiritual, Shinran devotou
muitos anos a um sério estudo e prática com muitos me stres
budistas. Mas apesar de todo o seu trabalho árduo, ele continuava
insatisfeito e inquieto. Shinran sentia que nã o tinha alca nçado nada
com valor real. O encontro com Honen foi o ponto decisivo de sua
vida. Assim que ele c ome çou a re citar “ Nam u am ida butsu,” ele
experimentou a paz que havia se esquivado dele por tantos anos.
Desse m ome nto em diante, ele abriu mã o de seus votos
monásticos e passou o resto de sua longa vida caminhando em
meio às pesso as c omuns, m uitas das quais s e tornar am suas
devotas.
Em 1225, Shinran começou sua própria
tradição, a qual ele chamou de Jodo Shinshu (a “escola da Terra
Pura Verdadeira”) para diferenciá-la da tradição de seu falecido
mestre. Essa nova tradição se tornou ca da ve z mais popular e

agora
budistatem mais seguidores
no Japão. do que
A abordagem de qualquer outra
Shinran era denomeminação
radical sua
simplicidade. Ele interpretava o voto de Amitabha como
significa ndo que todos os sere s já são iluminados; eles ape nas
não perc ebem isso! De acordo com Shinran, você não pre cisa
fazer nada para alcançar Sukhavati – nem mesmo recitar o
nem butsu. Na verdade , não há nada que você possa fazer; tudo
já foi feito para você. Você ainda faz homenagens a Am itabha,
mas não porque essa prática o levará a Sukhavati. É uma
expressão de grati dão por j á ter chega do lá!
Atualm ente conhecido com o as Igrej as Budistas da Am érica , o
Jodo Shinshu está a tivo na Am érica do Norte desde que os
imigrantes j aponeses chegara m pela prime ira vez trazendo-o há
mais de 100 anos. Ainda primordialmente popular entre os nipo-
am ericanos, o Jodo Shinshu ganhou a lguns fiéis não a siáticos nas
décadas m ais recent es e continua a ser uma força com bastante
influência no ce nário budista a mericano. (Pa ra saber m ais sobre
a prática do Jodo Shinshu, consulte o Capítulo 8.)

A esc ola Nichiren

Um a figura controversa cham ada Nichiren (1222-1282) fundou outra


tradição do Budismo japonês que merece ser mencionada com as escolas

Terra Pura, devido a algumas características que elas têm em comum.


Assim com o as e scolas Terra Pura , o Budismo
Nichiren exige um pouco m ais de seus seguidores do que um a forte
devoção e a re petição de um a fr ase curta de ho menagem . Mas,
difer entem ente das escol as Terra Pura , a e scola Nichiren não repre senta

uma ver sãoEm


Am itabha. j aponesa da tradi
vez disso, ção chinesa,
o Nichiren e não di rige
é um produto sua devoção
srcinário a eo
do Japão,
objeto de sua devoção não é um Buda ou um bodhisattva; é o Sutra do
Lótus.

Ra mificações da escola Nichiren


Não muito tempo após a morte de Nichiren, disputas
internas entre seus seguidores levaram ao estabelecimento
de um grupo fragmentado que se autodenominava Nichiren
Shoshugrande
fosse (a “Verdadeira Escola
no início, essa de sobreviveu,
escola Nichiren”). aoEmbora não
longo dos
séculos. Após a Segunda Guerra Mundial, uma de suas
ramificações alavancou, repentinamente, uma proeminência
inesperada. Em 1937, um seguidor do Nichiren Shoshu fundou
uma sociedade leiga conhecida como Soka Gakkai. Dentro de
poucas décadas, estimulado pela humilhação e miséria dos
anos pós-guerra no Japão, esse grupo cresceu e se tornou
uma poderosa força política, social e econômica.
Os membros do Soka Gakkai seguem a prática básica
instituída por Nichiren – recitar o “Namu myoho renge kyo” –
e considerar Nichiren como o Buda da era presente. Em seu
altar, os praticantes mantêm uma reprodução de um
diagrama especial chamado Gohonzon (desenhado
srcinalmente pelo próprio Nichiren), que acredita-se que
incorpore todos os ensinamentos do Sutra do Lótus e é,
portanto, considerado com a máxima adoração. Talvez a
característica mais distinta do Soka Gakkai, no entanto, seja
sua paixão por promover sua religião. O evangelismo não é
um traço normalmente associado ao Budismo, mas o Soka
Gakkai encoraja ativamente – alguns diriam agressivamente
– a conversão. Em termos de números, o Soka Gakkai
alcançou um sucesso extraordinário e apresenta em todo o
mundo mais de 12 milhões de membros, incluindo uma parte
significativa da população japonesa e centenas de milhares
de seguidores no Ocidente, incluindo celebridades como
Herbie Hancock e Tina Turner.
Outra ramificação do Budismo Nichiren é a ordem
monástica conhecida como Nipponzan Myohoji. Os membros
dessa ordem são fortemente comprometidos com a paz
mundial e já ergueram templos dedicados à paz em muitos
países em todo o mundo, incluindo Manchúria, China, Japão,
Inglaterra, Áustria e Estados Unidos. Um dos templos (ou
estupas) mais impressionantes está localizado em uma
colina próxima a Rajgir (consulte o Capítulo 9) em que Buda
srcinalmente proferiu o Sutra do Lótus, que é tão central à
tradição Nichiren. Os visitantes desses locais de
peregrinação podem ver os seguidores do Nipponzan Myohoji
caminhando de uma maneira uniforme ao redor de um belo
templo batendo em seus tambores em formato de raquete
para cantar o “Namu myoho renge kyo.”

O Sutra do Lótusé uma e scritura Mahay ana tam bém r evere nciada pela
tradiçã o Tien-tai (j aponês: Tendai). Como seguidor do Tien-tai (c onsulte a
seçã o “Exam inando o Ornam ento de Flores e o Tien-tai: os grandes
sistem as unificadores”, anteriorm ente neste c apítulo para obter mais
inform aç ões sobre o Tien-tai), Ni chiren com partilhava da a doraçã o em
um grau e xtraordinário. Ele ac reditava que o Sutra do Lótusera tão
poderoso que não era preciso estudá-lo nem ao menos lê-lo para se
beneficiar dele; você simplesmente tinha que recitar seu título com fé.
Simplesme nte repe tir Namu myoho range kyo (“Hom enagem ao Sutra do
Lótus da Lei Maravilhosa”) e seus desejos espirituais e mundanos seriam
realizados. E essa frase podia cuidar muito mais que apenas dos seus
próprios desej os pessoais: o Japão estava passando por um período
tumultuado, e Nichiren sentia que apenas a fé no Sutra do Lótuspoderia
salvá-lo da invasão.
A crença determ inada de Nichiren de que seu cam inho era o único
ca minho verdadeiro para a salvação pessoal e nac ional se de parou com
uma oposição considerável. Ele acusava as escolas budistas estabelecidas
de terem uma sociedade com forças dem oníaca s que pretendiam destruir
o Japão e fez muitos inimigos entre o cler o budista e o governo. Ele foi até
mesmo c ondenado à m orte, m as escapou à e xecução – po r m eios
milagrosos, de acordo com seus seguidores fiéis. Após três anos em
exílio, ele voltou ao Japão e viveu o resto de sua vida no Monte Minobu,
próximo ao Monte Fuji, estabelecendo a base para a organização que
transm itiria seus ensinam entos após sua morte. ( Consulte o texto
“Ramificações da escola Nichiren” para descobrir mais sobre as formas
atuais do Budismo Nichiren.)

Ze n: instalando-se no Extre mo Orie nte – e no Oc idente

A escola Terr a P ura (c onsulte a seçã o “Nar rando a Terra P ura e outras
escolas de devoçã o”, anteriorm ente neste capítulo) nã o foi a única
tradição Mahay ana foca da em oferec er aos seus praticantes u ma
experiência direta de il uminaçã o. Outra form a do Budismo Mahay ana
que também se instalou na China, mudou-se para outras culturas asiáticas
e a cabou fazendo com que sua pre sença fosse fortem ente sentida no
Ocidente, tam bém oferec ia uma abordagem mais prática . Estam os nos
referindo à tradição Ze nin, indiscutivelm ente a form a de Budismo m ais
visível e a mplam ente re conhecida no Ocid ente.

O Zen tem a reputação de ser misterioso, por isso, com eçam os essa
discussão com algo simples, seu nom e. O term o j aponês zen (a ssim com o
o term o chinês do qual ele deriva, ch’an ) pode ser r elac ionado ao termo
sânscrito dhyana , que significa meditaçã o. (Confira o Capítulo 14, em que
discutimos o dhyana , ou concentraç ão m editativa, com o a quinta das seis
perfeições.) Devido ao fato de que a meditação é um a prática central do
Budismo desde o seu início (consulte o Capítulo 7), ele nunca foi
propriedade exclusiva de nenhum a tradição. Mas conforme o Budismo
Mahayana começou a se desenvolver na Índia, alguns mestres
colocavam uma ênfase maior na meditação do que outros. Um desses
mestres, um m onge cham ado Bodhidharm a, viaj ou para a China no
século VI e levou consigo sua própria abordagem à meditação. Ele
com eçou sua e stada na China de m aneira bastante apropriada, passand o
nove anos sentado em posição de m editação, virado para um muro. (Pa ra
saber mais sobre o Bodhidharm a, c onsulte o quadro com plem entar
“Bodhidharm a: um lendário me stre Zen”.)

Entendendo a natureza não dualista do Ze n

Pa ra os seguidores da tradição de Bodhidharm a, que f icou conhecida


como Ch’an (e posteriormente como Zen), a meditação é uma
confron taç ão direta com o mom ento presente e é c apaz de ac arre tar em
uma compre ensão penetrant e sobre a re al natureza da r ealidade (c onsulte
o Capítulo 10 para saber mais sobre a iluminaçã o Zen). P assar por e sse
mome nto de de spertar espiritual depende não a penas dos esforços do
próprio meditador, m as também da influência de transform ação do
mestre, que ofe rece aos seus alunos uma transmissão especial fora das
escrituras.

Zen tem sua srcem em uma “transmissão especial”


entre Shaky am uni Buda e um de seus muitos discípulos. Enquanto estava
sentado em meio a um grupo de seus seguidores, Buda silenciosamente
apanhou uma flor e a mostrou ao grupo. Sentado ali perto, um de seus
discípulos m ais re alizados, Maha kashy apa, sorriu. De ntre todos os
discípulos, apenas ele havia experimentado a transmissão silenciosa da
compreensão que Buda havia oferecido. Buda então disse: “Eu tenho o
tesouro do verdadeiro ol ho do dharm a, a mente inefável do ni rvana. A
realidade é am orfa; o e nsinam ento sutil não depende de palavras escr itas,
mas é transmitido separ adam ente e longe de doutrinas. Isso eu i ncum bo a
Mahakashyapa.”

Bodhidharm a: um me stre Ze n lendário


Embora ele possa ou não ter de fato existido, Bodhidharma é
a epítome do mestre Zen rígido e enigmático cuja dedicação
à meditação é inabalável e que ensina por meio do exemplo
direto em vez de “por escrituras”. Geralmente representado
com a cabeça raspada, barba malfeita e brincos (o típico
Gen-Xer?), o Bodhidharma de olhos grandes e concentrados
se tornou um personagem popular dos desenhos Zen à tinta,
tanto na China como no Japão.
As histórias que instruem sobre essa figura são lendárias.
Em uma delas, ele supostamente teria cortado suas
pálpebras para que pudesse meditar durante dia e noite sem
cair no sono (daí a figura com grandes olhos nos desenhos à
tinta). Claramente, esse conto foi narrado para inspirar as
futuras gerações de alunos Zen quanto a serem diligentes e
se concentrarem em sua prática. Em outra história, ele se
senta impassivelmente na neve enquanto um jovem discípulo
o implora por orientação. Por fim, o jovem corta seu braço e
o entrega ao Bodhidharma para mostrar a ele sua devoção e
sinceridade – e Bodhidharma finalmente concorda quanto a
instruí-lo. Esse é outro conto acautelador, embora
certamente não pretenda encorajar a automutilação!

O que e sse evento quer dizer? Ele dem onstra que a realidade prim ordial
pode ser clara e diretam ente expressa sem palavras. Na verdade, as
palavras e os conceitos, em bora possam apontar para a verdade (como
um “dedo apontando para a lua,” como diz o famoso ditado budista), são
inadequados em term os de expressar a verdade plenam ente, pois são
inerentemente dualistas. As palavras e os con ceitos se re fer em a um
mundo de coisas apar entem ente separa das e sólidas e a eus
aparentemente separados que as experienciam. Mas quando um ser
desperto observa um a f lor e a vê assim com o ela é, claram ente e sem
ca madas c onceituais (ou sej a, a lém de todas as noções limitadas disso e
daquilo), nenhuma palavra é capaz de expressar a experiência. Por quê?
Porque nã o há experim entador e nada e stá sendo experime ntado. Tudo o
que há é simplesm ente puro, trata-se da e xperiência não dualista em si

própria. Ao
conhecim apanhar
ento a flor, Buda
não c onceitual – e convida os outros
Mahakashy a compartilhar
apa expressa sua desse
com pree nsão c om um sorriso silencioso.

Despertar pa ra essa com pree nsão não conce itual e não dual ista é o
núcleo do Budismo Zen. Conforme a tradição de Bodhidharma se
desenvolveu na China (influenciada fortemente pelo Taoísmo) e depois se
instalou na Coreia, Ja pão e, posteriorm ente, no Vietnã, diferentes m étodos
para treinar os discípulos para que eles descobrissem sua verdadeira
natureza, gradualme nte, se de senvolvera m. Alguns desses difer entes
métodos são encontrados nas duas escolas do Budismo Zen, Rinzai e Soto,
ativos no Japão e em todo o mundo, hoje em dia.

Traçando o perfil de Rinzai e Soto: dois estilos Zen diferentes

O Rinzai Zen, trazido ao Ja pão da China pelo m onge Eisai em 1191,


favorece o uso dos koans (tra duzido livremente c omo histórias de
ensinamento) para confundir a mente e criar uma compreensão direta
(para saber mais sobre os koans, consulte o Capítulo 8). De ntre a s
ce ntenas de questões e anedotas ger alm ente e lusivas e para doxais, talvez
os koans ma is conhecidos no Ocidente sej am o “Qual é o som que fa z
uma m ão [a o bater palma s]?” e “Qual er a o seu rosto original antes de os
seus pais nascerem?” Os alunos concentram sua atenção total no koan que
lhes foi concedido e tentam revelar seu significado secreto, sua essência
viva. Em bora nã o existam respostas corre tas, o c onstante confrontam ento
com o koan – sob o olhar a tento de um mestre habilidoso – leva o
praticante Zen ao limite extremo do pensamento conceitual – e, por fim ,
além dele.

O treinam ento ofer ec ido pelo Soto Zen, introduzido no Japão por Dogen
em 1227, concentra- se no zazen (m editaçã o sentada, que t am bém é
praticada no Rinzai). O Zazen é formal e exigente. Ele enfatiza que seja
mantida uma postura correta e ereta durante cada sessão de meditação,
enquanto se pe rm anec e ininterr uptam ente consci ente do mom ento
presente. (Para ajudar a energizar os alunos que vão se cansando, o
mestre Zen pode bater nel es ac entuadame nte c om uma vareta feit a
especialm ente para esse fim. Em bora possa pare cer assustador, o golpe é
estimulante, em vez de doloroso.) Os m estres dessa tradição gera lme nte
enfa tizam que você não e stá m editando para se tornar um Buda; em vez
disso, sentar-se c om a consciência desperta é a maneira de expressar a
natureza de Buda que você sempre possuiu.
Além do zazen, as prá ticas Rinzai e Soto Zen oferecem aos alunos a
oportunidade de fazer uma e ntrevista regular e par ticular c om o mestre
(conhecida c omo dokusan no Soto e sanzen no Rinzai). No Rinzai, essas
entrevistas gera lme nte assumem a form a de encontros espirituais nos
quais o aluno tenta apresentar uma resposta digna a um koan e o mestre a
aceita ou a rejeita. Durante os retiros, os participantes podem
perm anecer em fila durante horas para ver o mestre e serem dispensados
no primeiro minuto de sua entrevista com instruções para voltar à sua
almofada para ponderar sobre o koan novamente. No Soto, o dokusan
tende a a contece r m enos frequent em ente e a se c oncentrar m ais nas
questões de postura, a titude ou em relaçã o à prática da vida diária –
em bora ce rtos me stres usem os koans quando eles pare cem adequados o u
úteis.

Le vando o Zen para sua vida c otidiana


Devido ao fat o de que o Zen colo ca uma grande ê nfase em manter clara
a consciência do m omento presente, o trein am ento não é limitado apenas
às sessões de meditaç ão ou à prática koan. Você tem que aplicar a
mesma atenção claramente concentrada às tarefas da vida cotidiana que
você a plica à sua prática mais form al. A tradição Soto, em particular,
enfa tiza que cada a tividade ofe rec e um a oportunidade de expressar sua
verdade ira naturez a por m eio de um cuidado e atençã o genuínos. É
possível encontrar m uitas histórias sobre m estres Zen que passaram pela
experiência da iluminação enquanto executavam tarefas mundanas, em
ca sa – como var rer as folhas ou pendurar a s roupas!

O f oco Zen no práti co e no imediato é r efletido em seu


senso estético austero, mas ainda altamente refinado, o que se tornou uma
parte integrante da cultura japonesa tradicional. Os praticantes aplicam,
afetuosamente, a mesma cons-ciência e atenção claras aos detalhes que
cultivam na m editaçã o a um a a mpla gam a de atividades, com o preparar
e servi r c há, praticar arc o e flecha, faz er a rranj os de flores e c riar
ca ligraf ias re finadas. Essa ca pacidade de transform ar quase qualqu er
atividade em uma experiência artística e espiritual tornou o Zen
particularmente atraente aos artistas e poetas ocidentais. (Você sabia que
Vincent Van Gogh, que possuía uma coleç ão e xtensa de pinturas
japonesas, um a vez pintou um retrato de si mesmo com o um monge
Zen?)
Rec onhe ce ndo o apelo Ze n para o Ocide nte

Dentre todas as tra dições budistas, a Ze n talvez tenha a história m ais longa
de contato direto com o Ocidente – contato este que sua simplicidade e
apelo estét ico fom entara m. Acr edite ou não, a prim eira visita re gistrada
de um mestre Zen à Am érica do Nort e ocorre u em 1893, quando Soy en
Shaku par ticipou do Pa rlam ento Mundial de Religiões, em Chicago. Soy en
voltou em 1905, par a viaj ar e ensinar. Seu discípulo, Ny ogen Senzaki, o
ac ompanhou e a cabou fica ndo nos Estados Unidos. Embora Senzaki, que
morre u em 1958, tenha ga nhado poucos alunos aplicados, ele escre veu
diversos livros de influência ( com uma am iga am ericana, Ruth
McCandless) e inspirou uma série de a mericanos que foram treinar no
Japão e aj udara m a plantar a seme nte Zen em solo am ericano. O
estudioso japonês D.T. Suzuki (outro discípulo de Soy en Shaku) tam bém
foi extremamente influente. Ele ensinou em diversas universidades
am erica nas, publicou uma série de livros explicando a tradição Ze n a um
público leigo, além de ter traduzido textos-chave Zen para o inglês.

Seguindo os passos de Senzaki, a onda se guinte de mestres Ze n com eçou a


chega r à Am érica do Norte vinda do Japão e da Coreia, nos anos 1950 e
60. A pacífica a tmosfera pós-guerra e o cre scente interesse ocident al no
Zen enc oraj aram esses me stres. (A poesia Beat, de All en Ginsberg, Gary
Snyder, Jack Kerouac, e outros, e o interesse de renomados psicólogos
como Erich Fromm, demonstraram essa crescente consciência Zen.) Em
1970, diversas gra ndes cidade s, com o Nova York, Los Angeles e São
Francisco exibiam crescentes centros Zen – lugares onde alunos
motivados podiam se re unir par a aprender a praticar m editação, ouvir
palestras sobre dharm a e participar de retiros m ais longos (consulte a
Figura 5-6).
Figura 5-6: Ocidentais praticando o zazen.

O San Francisco Zen Center foi provavelmente o mais conhecido desses


ce ntros. Ele a gora inclui o Tassaj ara Ze n Mountain Center , o mais antigo
monastério Zen nos Estados Unidos (localizado na floresta pr óximo a Big
Sur), e Gre en Gulch Farm, uma fazenda orgânica e um c entro de prá tica
em Marin County. O j á falecido fundador do Centro Zen, Shu nry u Suzuki
Roshi (1905-1971), esc reveu o clássico livro be st-seller Zen Mind,
Beginner’s Mind (Weatherhill). Outros influentes mestres Zen na América
do Norte incluem Joshu Sasaki Roshi, do Mount Baldy Zen Center, no sul
da Califórnia; Eido Shimano Roshi, do New York Zen Studies Society ;
Taizan Maezumi Roshi (1931-1996), do Zen Center of Los Angeles; e o
mestre core ano Seung Sahn, da Kwan Um Zen School, com base em
Providence , Rhode Island, autor de diversos livros populares, incluindo
Dropping Ashes on the Buddha (Grove Pr ess).

Hoje em dia, a maioria das g randes área s me tropolitanas – e a té m esmo


muitas cidades menores têm seus centros Zen ou seus grupos de encontro,
muitos deles dirigidos e liderados por uma nova geração de mestres Zen –
ocidentais treinados por m estres core anos ou ja poneses e plenam ente
autorizados par a treinar os outros. Devido à sua simplicid ade, sua
praticidade e sua ênfase na experiência direta, o Zen tem um apelo
enorm e pa ra os ocidentais. Eles podem praticá-lo sem ter que ac eitar
qualquer novo sistem a de crença – ou, com o diz o Zen, “sem ter que
colocar outra c abeça em cima da que j á existe”.

Conferindo a tradição Zen na China, na Coreia e no Vietnã


A maioria das pessoas associa o Zen ao Japão. Mas a
tradição também floresceu na China, na Coreia e no Vietnã,
e mestres desses países partiram de forma independente
para o Ocidente, para ensinar. Após seu auge na China, o
Ch’an (o nome chinês para o Zen) gradualmente perdeu sua
ênfase exclusiva sobre a meditação e se tornou mais
eclético, agregando elementos da Terra Pura, Tien-tai e de
diversas outras escolas budistas. Embora o Budismo tenha
sido primeiro introduzido nos Estados Unidos pelos
imigrantes chineses nos anos 1850 e 60, o Ch’an não teve
muito progresso fora da comunidade chinesa até o Mestre
Zen Hsuan Hua fundar o Gold Mountain Monastery, em São
Francisco, em 1970 e começou a ensinar aos ocidentais sua
abordagem intensiva, incluindo toda a gama de práticas do
Ch’an. Desde sua morte, em 1995, os sucessores de Hsuan
Hua continuam a disseminar seus ensinamentos no
Ocidente.
Na Coreia, a prática Zen havia firmemente se estabelecido
por volta do século VI EC, antes até mesmo de fazer seu
caminho até o Japão, e reinou como a principal forma do
Budismo no país, durante muitos séculos. Embora tenha sido
oprimida pela Dinastia Yi (1392-1910), a tradição Zen
(coreano: Son) conseguiu sobreviver e se tornou uma escola
budista vital no Ocidente, juntamente com o Zen japonês.
Além do Mestre Zen Seung Sahn, cuja escola Kwan Um Zen
School possui centros afiliados em todo o mundo ocidental,
diversos outros mestres coreanos desenvolveram grandes
seguidores. Embora a meditação sempre tenha sido seu
principal método, o Zen coreano também enfatiza as
práticas dos mantras e das reverências.
Devido ao fato de que o Vietnã, assim como a Coreia, faz
fronteira com a China, o Budismo se enraizou ali nos
primeiros séculos do primeiro milênio EC e, com o tempo, a
tradição Zen se tornou a escola predominante. Talvez o
mestre Zen
Ocidente seja vietnamita
Thich Nhat mais
Hanh conhecido
(consulte o que ensinou
Capítulo no
15), mas
o monge budista e estudioso Dr. Thich Thien-an o precedeu.
Thien-an chegou a Los Angeles em 1966 como um professor,
fazendo uma visita à UCLA e permaneceu para lecionar a
alunos ocidentais ávidos até a sua morte, em 1980.

Do Tibe te para o Oc idente : mapeando o movimento do Veíc ulo do


Diamante

Nos últimos 30 anos, aproximadamente, outra ramificação do Budismo


Mahay ana, cham ada Vaj ray ana ( ou Veículo do Diam ante), c resceu,
para rivalizar com a popularidade do Budismo Zen, no Ocidente. A
tradição Vajrayana é conhecida por uma série de nomes (incluindo
Tantra e o misterioso nome Veículo Esotérico), mas a maioria das pessoas
simplesmente se refere a ela como Budismo tibetano em homenagem ao
país com o qual hoje em dia a tradição mais se identifica. No entanto, a
Vaj ray ana nã o é um a invenção ti betana, com o alguns escr itores de
influência j á chegara m a pensar que foss e; a tradiçã o é um produt o dos
mesmos desenvolvimentos budistas na Índia que foram responsáveis por
outras tradições Mahay ana mencionadas ant eriorm ente, neste capítulo.

Como todas as outras form as de Budismo, a Vaj ray ana alega transm itir
os ensinamentos autênticos de Buda – embora os textos (conhecidos como
tantras) dessa abordagem tenham aparecido muito tempo após a morte
de Shakyamuni Buda. Embora os historiadores (e até mesmo outros
budistas) possam ter problemas em aceitar esses ensinam entos que
apare cer am tardiam ente com o a verdadeira palavra de Bu da, os fiéis
Vajrayana alegam (assim como os seguidores de algumas outras
tradições Mahay ana) que Buda ofer ec eu m uitos de seus ensinam entos,
durante sua vida, que eram muito avançados, para serem amplamente
disseminados. O Tantra seria o mais poderoso desses ensinamentos
avançados e, portanto, ele estaria mais sujeito a malentendidos. Os
praticantes tântricos, intencionalmente, mantiveram esses poderosos
ensinam entos ocultos da visão ger al e apena s os passaram adiante aos
poucos escolhidos que puderam se beneficiar deles. Os praticantes
posteriores transm itiram esses ensinam entos mais am plam ente, em bora
ainda com um certo ar de segredo – para impedir seu mau uso e
degeneração.

Vajrayana na Índia, China, Japão e Tibete

Em bora oculto, o Budismo Vaj ray ana era praticado na Índia de uma
forma ou outra, durante o século V EC. Ele então se estabeleceu na China
no século VIII como a escola Palavra Verdadeira ( Mi-tsung). Em bora
essa escola tenha durado apenas um século na China, Kukai (774-836) o
levou para o Japão e construiu um tem plo em 816, no Monte Koy a, que
perm anece sendo o centro daquilo que se tornou conhecido com o a
tradição Shingon.

Em bora, hoje em dia, as pessoas ainda pratiquem o


Budismo Shingon no Japão, e ssa tradiçã o ainda não e stá tão plenamente
desenvolvida – ou completa – quanto o Budismo Vajrayana, que
continuou a evoluir na Índia a partir do século VIII. Mantida por grandes
meditadores c onhecidos como mahasiddhas (grandes seres realizados), a
tradição Vajrayana prosperou e acabou se tornando uma grande parte do
treinamento nas famosas universidades monásticas no norte da Índia,
como Vikramashila e Nalanda (consulte o Capítulo 9). A destruição de
Nalanda pelos invasores, em 1199, marcou o fim da tradição Vajray ana
e do Budismo c omo um todo, na Índia. No início do século XII I, o
Budismo não e ra mais uma religião viável na terra de seu nascime nto,
muito embora tenha deixado uma marca duradoura na cultura do amplo
subcontinente.

Felizmente, até o momento da destruição do Budismo, a tradição


Vaj ray ana j á m adura, n a Índia, estava firm em ente e stabeleci da no
Tibete e nas regiões vizinhas do Himalaia graças aos esforços dos
mahasiddhas Padmasambhava e Atisha. Embora a tradição tenha
alca nçado a Mong ólia e a Sibéria (e até m esm o tenha fe ito seu cam inho
de volta para a China), o Tibete per manec eu sendo o centro do mundo
Vaj ray ana durante séculos, preservando os ens inam entos tântricos com o
uma tradição vital e eficaz até a brutal invasão do Tibete pelos comunistas
chineses nos anos 1950. Ainda assim, a perda do Tibete fora um ganho,
para o mundo. Com a fuga do Dalai Lam a, em 1959 e seu exílio forçado
na Índia – j untam ente com a fuga de um número re lativam ente pequeno ,
mas significativo, de outros grandes mestres – o Budismo Vajrayana foi
disponibilizado no Ocidente como nunca antes.

O propósito da prática Vajrayana

Assim como outras tradições budistas, a prática


Vaj ray ana tem com o obje tivo a iluminaçã o. Essa tradição se dis tingue,
no entanto, devido aos diferentes m étodos em pregados para revelar a
iluminação o mais rapidamente possível. Alguns desses métodos
envolvem rituais complexos que apre sentam música , ca nto, implem entos
simbólicos, gestos estilizados (chamados mudras), diagram as m ísticos
( mandalas) e palavras com poder ( mantras). Outros métodos ficam
ocultados do olhar externo e acontecem exclusivam ente dentro do corpo
e da m ente do me ditador Vaj ray ana. Sej am externos ou internos, esses
vários mé todos estão prim ordialm ente direcionado s a rea lizar a radical
transform ação para o estado de Buda.

De a cordo co m a tradição Vaj ray ana, você já tem tudo o que precis a
para experimentar a plena e completa iluminação do estado de Buda.
Para que essa iluminação se torne uma experiência viva (e não
perm aneça apenas com o um potencial represado), você deve superar
alguns hábitos poderosos, dentre os quais o principal é a tendência de se
identificar , conscientem ente ou não, com o um ser “limitado”. Ou sej a,
você está acostumado a se ver como um eu ou ego separado e
fragmentado, talhado pelas ilusões do ódio, da ganância e da ignorância
(consulte o Capítulo 2) e, portanto, severamente limitado em sua
ca pacidade de agir, falar e pensar de um a m aneira que t raga felicidade a
si mesmo e aos outros.

A prática da “y oga das deidades”

A solução tântrica característica aos problem as que surgem quando você


se agar ra a uma autoidentidade limitada é a prá tica conhecida com o yoga
das deidades . A y oga das deidades não tem nada a ver c om os “deuses” e
“deusas” que de sfrutam dos reinos celestiais mencionados no Capítulo 13.
Em vez disso, a prática permite que você dissolva seu falso e limitador
ego-identidade e o substitua por algo m uito me lhor. Por m eio dessa
prática profunda, você treina para se enxergar como um ser iluminado,
um Buda plenamente evoluído, livre de todas as limitações, com um
corpo, fala e mente radiantemente puros e bem-aventurados por meio
dos quais você pode levar um benefício infinito aos demais. O ser
iluminado específico com o qual você se identifica é conhecido em
Tibetano como o seu yidam, ou deidade meditacional. (Consulte a Figura
5-7 para conhecer uma dessas deidades meditacionais em forma
feminina; vá para o Capí tulo 4 para ver um a im agem de um a deidade
masculina, Manjushri . Sem contar sua a parê ncia exterior, as du as
deidades são exatam ente a m esma ; am bas são m anifestações da
iluminação.)

Se rea lizada incorr etam ente, sem o entendimento adequado , a prá tica da
y oga das dei dades pode fa cilmente se degenerar em uma form a de f az-
de-conta no qual você meramente finge ser algo que não é. Para evitar
essa arm adilha, você deve construir sua prática sobre um a base f irme .
Pa ra com eça r, você deve ser bem -versado s obre os fundam entos do
ca minho Mahay ana em geral, especialmente a criaçã o da c ompaixão
universal, ou bodhichitta. (Para saber mais sobre bodhichitta, consulte o
Capítulo 14.) Depois, é preciso concluir certas práticas rituais, chamadas
preliminares (tibetano: ngon-dro), que têm o objetivo de pre pará -lo para
as prá ticas principais, deixando que você junte uma reserva poderosa de
energia positiva e se purifique de certos obstáculos internos. (Um
exem plo dessas prática s de reunião e purifica ção é a ofe rta de
prostrações completas; consulte o Capítulo 8.)
Figura 5-7: Tara, a deidade feminina da compaixão.
O fundam ento mais importante par a a prática é a sua
confiança e m um mestre tântrico plenam ente qualificado, ou guru. (O
guru, ou lama, em Tibetano, é tão ce ntral ao Vaj ray ana que a lguns dos
prim eiros com entadores ocidentais se referiam ao Budismo do Tibete
como Lamaísmo
desuso.) O guru é–indispensável,
uma expressãopois
errônea, que felizmente
ele apresenta já caiu em
você à deidade
meditacional (com o Tara, na Figura 5-7) que a girá com o o ponto focal de
sua prá tica .

Na cerimônia de conferência de poder ( Tibetano: wang), durante a qual


você é iniciado à prática, é pre ciso perm anec er sem se distrair pela
apar ência c omum das coisas – inclusive a form a e xterna de seu guru. Em
vez disso, você o visualiza como inseparável da forma transcendental de
Shakyamuni Buda, conhecido como Vajradhara (consulte a Figura 5-8).
Primordialmente, sua prática da yoga das deidades é bem-sucedida
quando você passa pela per cepção inabalável qu e seu guru, sua deidade
meditacional e todos o s Budas são idênticos à natureza e ssencial de sua
própria m ente.

Por meio da yoga das deidades, você gradualmente se acostuma a ser


iluminado. As bênçã os e a inspiração de seu guru aj udam você a
aprimorar sua visão do seu corpo como o corpo de luz puro de sua
deidade meditacional (Tara na Figura 5-7, por exe mplo), ra diante e em
êxtase. No lugar de sua fala c omum , você recita o som do ma ntra da
deidade; você pra tica e scutar todos os sons como indistinguíveis do
mantra. Ao m esmo tem po, você vê seu me io como a terra pura de Tara
(cam po de Buda) e todas as suas ações são as aç ões sábias e c ompa ssivas
de Tara para libertar os outros do sofrimento. Acima de tudo, você sente

sua própria m ente e a mente iluminada de Tara com o algo único.


Figura 5-8: Vajradhara, o Guru Buda tântrico.

Nos estágios iniciais da prática, a identificação de si mesmo e da deidade


meditacional como um único ser a contece principalme nte (se não
inteiramente) e m sua ima ginaçã o. Mas e m estágios posteriores, quando
você se torna apto a controlar e direcionar as energias sutis que fluem
pelo seu corpo (consulte o Capítulo 11 para saber m ais sobre essas
ener gias sutis), é possível, de fato, exper imentar a transform ação
iluminada que a ntes você ha via a penas ima ginado. Por fim , você pode
seguir os passos do adora do iogue Tibetano Milare pa ( consulte a Figura 5-
9). P or m eio de sua int ensa devoçã o ao seu guru Marpa e sua constante
prática, ele atingiu o estado de Buda durante sua vida.
Figura 5-9: O grande iogue do Tibete, Milarepa.

Vajrayana no Ocidente

O Budismo Vajrayana possui muito mais métodos do que os que


brevem ente mencionam os aqui, mas até m esm o esse sucinto relato pode
oferecer a você uma ideia do porquê essa forma de prática ganhou um
número crescente de seguidores ocidentais nos últimos anos. Para pessoas
que gostam de rituais, os muitos centros de dharma que seguem o estilo
Tibetano no Ocidente ofe recem, regularmente, sessões em grupo que
apre sentam recitação de mantras, ca ntos e outras prá ticas ritualizadas
(consulte a Figura 5-10).

Pa ra a queles que prefere m a m editaçã o direta, o Vaj ray ana a presen ta


uma a mpla gam a de práticas, desde visualizações elaboradas a
simplesm ente descansar na pureza básica da mente. A tradição tam bém
ofer ece oportunidade de e studo acadêm ico – com o dem onstrado pelo
núme ro ca da vez mais alto de traduções e c omentários que são
publicados. Mas no final das contas, os lam as acolhedores e cheios de
com paixão que e nsinam o Vaj ray ana pod em ser o traço m ais atrae nte
dessa tradição.

Todo centro tem seu próprio estilo e ênf ase únicos, depe ndendo do me stre
e da divisão específica do Vaj ray ana que ele ensina. (Consulte o quadro
com plem entar, “ Escolas Tibetanas Vaj ray ana,” para saber mais
detalhes.) Os centros Shambhala, estabelecidos pelo falecido Chogyam
Trungpa Rinpoche (1939-1987), podem ser os mais disseminados de
todos. Trungpa e ra um autor m uito fértil e um dos primeiros me stres
Tibetanos a a dotar os trajes ocidentais e a se fa miliarizar com a
psicologia e os costumes ocidentais. Mas inúmeras outras abordagens
agora estão disponíveis em toda a América do Norte, incluindo uma nova
gera ção de c entros lidera dos por m estres ocid entais plenam ente
autorizados.
Figura 5-10: Ocidentais realizando a prática Vajrayana.

Escolas Tibetanas Vajray ana


Conforme o Budismo Vajrayana se espalhou da Índia para o
Tibete, uma série de escolas diferentes (ou divisões) surgiu.
Embora uma alimentação recíproca sempre tenha ocorrido
entre essas escolas, cada uma tem seu próprio caráter
diferenciado. As escolas com maior influência no Budismo
Tibetano praticadas no Ocidente hoje em dia são:

Nyingma: Essa tradição é a escola mais antiga do


Budismo Tibetano (seu nome significa “Os Anciãos”).
Padmasambhava fundou essa tradição e estabeleceu
Samye, o primeiro monastério no Tibete, no século
VIII. Entre os muitos lamas responsáveis por
introduzir a linhagem Nyingma no Ocidente estão Dilgo
Khyentze Rinpoche (1910-1991), um grande mestre de
lamas para todas as tradições; TarthangTuIku, que
estabeleceu o Tibetean Nyingma Meditation Center e o
Odiyan Retreat Center, na Califórnia; Namkhai Norbu
Rinpoche, que vive na Itália e ensina regularmente nos
Estados Unidos; e Sogyal Rinpoche, presidente dos
centros Rigpa em todo o mundo e autor do popular
livro Tibetean Book of Living and Dying
(HarperSanFrancisco).

Kadam: Os seguidores de Atisha, que foi do Tibete


para a Índia em 1.042, iniciaram essa tradição. Embora
essa escola não exista mais como uma entidade
separada, as três escolas a seguir absorveram e
transmitem seus ensinamentos.

Sakya: O atual mentor da tradição Sakya, o Sakya


Trizin, fala inglês fluentemente e já ensinou e viajou
para muitos lugares no Ocidente. Entre outros lamas
Sakya que são ativos nos Estados Unidos estão
Deshung Rinpoche (1906-1987), Jigdal Dagchen Rinpoch
e do centro Sakya Tegchen Choling, em Seattle, e Lama
Kunga, de Kensington, Califórnia.

Kagyu: O antigo mentor da tradição Kagyu, o décimo


sexto Karmapa (1923-1981), visitou os Estados Unidos
em uma série de ocasiões e dedicou ao país seu
principal centro, o Karma Triyana Dharmachakra, em
Woodstock, Nova York. Após falecer em Chicago, sua
encarnação nasceu no Tibete e fugiu para a Índia em
2000; seus muitos centros no Ocidente agora esperam,
ansiosamente, por sua volta. Outros lamas Kagyu, que
estabeleceram
Oeste incluem centros e ensinaram
Kalu Rinpoche extensivamente
(1905-1989), no
amplamente
considerado um dos maiores mestres de meditação
Vajrayana do século XX; Thrangu Rinpoche; e Lama
Lodo, do centro Kagyu Droden Kunchab, em São
Francisco.
Gelug: Diversos lamas representaram essa escola no
Ocidente, incluindo os falecidos tutores do Dalai Lama.
Outros lamas notáveis dessa tradição que tiveram um
grande impacto no Ocidente incluem Geshe Wangyal
(1901-1983), que fundou centros em Freewood Acres e
Washington, Nova Jersey; Geshe Lhundrup Sopa,
professor aposentado da University of Wisconsin; e
Lama Thubten Yeshe (1935-1984) e Thubten Zopa
Rinpoche, da Foundation for the Preservation of the
Mahayana Tradition (Fundação para a Preservação da
Tradição Mahayana).

Rime: Esse movimento combina diversas linhagens


importantes da prática Vajrayana. Uma das luzes
líderes desse movimento não sectário foi Jamyang
Khyentze Chokyi Lodro (1896-1969). Muitos dos
discípulos de Jamyang Khyentze foram professores
influentes no Ocidente, incluindo Dezhung Rinpoche,
Dilgo Khyentze Rinpoche, Kalu Rinpoche, Trungpa
Rinpoche, Sogyal Rinpoche e Tarthang Tulku,
mencionados anteriormente.
Parte I II
O Budismo na Prática
Nesta parte…
É aqui que a coisa fica rea lme nte interessante – re spostas práticas às suas
perguntas sobre o Budismo. Como se tornar um budista? Como meditar?
Como é um dia típico na vida de um budista? O que é uma pere grinaçã o
budista? Para onde você pode ir? As páginas a seguir contêm todas essas
informações e outras, para que você comece a trilhar o seu caminho.
Capítulo 6
Voltando-se para o Budismo

Neste capítulo

Conhec endo o dharm a par a ver se ele interessa a você

Passando pelos níveis iniciais de envolvimento

Renunciando ao sonho de segurança e satisfaç ão m aterial

Comprom etendo-se com o Budismo com o um c am inho para


toda a vida

Considerando o cam inho sincero de um monge ou monj a

Depois de c onhec er um pouco sobre o Bu dismo ( pelo me nos conce i-


tualm ente), você pode sentir vontade de e xplorar a doutrina de f orm a
mais detalhada – e talvez até m esm o rea lizar uma ou duas práticas
budistas, por si próprio. Mas para onde ir e o que fazer, para com eçar?
“P rec iso raspar a cabeç a e correr para algum monastério na f loresta?”,
você pode se perguntar. “Ou posso ter um gostinho do Budismo aqui em
casa?”

O Budismo aparece em muitas formas, tamanhos e sabores, e temos


ce rteza de que há um centro budista e m algum lugar, perto de você. (P or
isso, a resposta é não; você ainda não prec isa ir a um monastério.) Mas
antes de você apanhar sua lista telefônica local ou conferir a lista
abreviada de organizações budistas no Anexo B, pode ser bom ler o resto
deste capítulo. Por quê? Porque nós achamos que você vai gostar. Mas
tam bém porque e ste capítulo ofere ce diretrizes para abordar o Budismo
gradualme nte e de m aneira reflexiva – desde o seu cont ato inicial, até as
etapas progress ivas de e nvolvime nto; chega ndo ao mom ento (em gera l,
opcional) de se tornar, form alm ente, um budista.
Prosseguindo no seu próprio ritmo

Quando você c ome çar a e xplorar pe la primeira vez o Budismo, lem bre-
se de que Buda não er a, tecnicam ente, um budi sta. Na verdade, e le não
se considera va um mem bro de qualquer religião; simplesme nte era um
home m que viaj ava pe los lugare s compa rtilhando alguma s verda des
importantes sobre a vida. P or isso, você tam bém não prec isa ser um
budista. Budistas e também não budistas podem desfrutar e colocar em
prática os m uitos valiosos ensinam entos que Buda e seus discípulos
ofer eceram ao longo dos séculos.
Até m esm o o ma is conhecido budista do m undo hoje e m dia, o Dalai
Lam a, ac onselha que você não m ude a sua relig ião para obter benefícios
em relaçã o aos ensinam entos do Budismo. (P ara obter m ais inform ações
sobre esse indivíduo inspirador – e sobre outros – consulte o Capítulo 15.)
Na verdade, o Dalai Lam a geralmente desencoraja seguidores de outros
tipos de fé de se tornarem budistas – pelo menos até que tenham
explorado com pletam ente a tradição segund o a qual nas ceram. Quando
pedido para identificar sua própria religião, o Dalai Lama,
fre quentem ente, respon de de maneira bastante simples, “Minha r eligião é
a bondade.”

A mensagem do Budismo é clara :

Prossiga no seu próprio ritmo.

Considere o que funciona para você e deixe o resto.

Mais importante, questione o que você ouve, experimente a verdade


por si próprio e torne-a sua.
“Ehi passiko”, Buda gostava de declarar. “Venha aqui e veja.” Em outras
palavras, se você sente um a afinidade com aquilo que o Budismo prega,
fique um tempo e explore. Caso contrário, sinta-se livre para sair, quando
quiser.

Responsabilizando-se por sua própria vida

Pr imordialm ente, você é responsável por dec idir com o


viver sua vida. No Budismo, ne nhum guru ou de us o observa durante
todos os minutos do dia, preparado para conferir a você uma punição se
você sair do caminho “correto”. As palavras finais de Buda: “Todas as
coisas c ondicionais são imper manentes. Trabalhe e m sua própria
salvaç ão c om diligência” , impõem o padrão sob re essa questão.

Na verdade, Buda nunca insistiu que seus seguidores – até m esm o aqueles
que escolheram se juntar à ordem monástica se tornando monges e
monja s (consulte o Capítulo 8) – perm anec essem fisicamente próximos a
ele ou ao resto do sangha (c omunidade). Em vez disso, ele os encora java
a encontrar seu próprio caminho. Muitos de seus seguidores andavam de
um lugar a outro, m editando e c ompa rtilhando seu entend ime nto com os
outros. Eles se reuniam apena s uma vez a c ada a no, durante a estação de
chuva, para encontrar com Buda, receber ensinamentos e meditar juntos.

No núcleo dessa abordagem está o entendimento de que a vida, em si,


oferece a você a motivação necessária para que você se volte à prática
budista. Se, e quando, você prestar atenção suficiente às suas
circunstâncias, gradualmente descobrirá que Buda estava certo: a vida
convencio nal é m arc ada pela insatisfação. Você sofre quando não
consegue o que quer (ou consegue o que não quer?). Sua felicidade não
depende de situaç ões externas; el a depende de seu estado m ental. Ao
perceber essas simples, mas poderosas verdades, você, naturalmente,
procura um caminho para sair de seu sofrimento.

Alguma s tradições do Budismo incentivam seus seguidores a seguir sua


motivação e , portanto, sua de voção — para pratica r-se, lem brando de
ce rtas verda des fundam entais. O Vaj ray ana ( o “Veículo do Diam ante”,
descrito no Capítulo 5) re fere- se a essas verdades com o as quatro
preliminares, que esboçam os na seguinte lista. (Pa ra obter mais
informações, consulte os capítulos mencionados entre parênteses.)

Se u renascimento humano é precioso.Devido ao fa to de você a gora


ter a oportunidade pe rfe ita para fazer algo especial com sua vida,
não a desper dice com buscas triviais (consulte o Capítulo 11).

A morte é inevitável. De vido ao fato de que você não vai viver pa ra


sem pre, não a die sua prática espiritual (c onsulte o Capítulo 11).

As leis do karma não podem ser alteradas – ou evitadas.Devido ao


fato de que você experim enta a s consequências daqui lo que você
pensa, diz e faz, aj a de maneira a lhe proporcionar felicidade –
em vez de insatisfação (consulte o Capítulo 12).

O sofrimento permeia toda a existência limitada.Devido ao fato de


que não é possível encontrar paz duradoura enquanto a ignorância
encobre a su a m ente, faça esforços para alcança r uma
verdadeira libertaçã o do sofrime nto (consulte o Capítulo 13).
Essas pre liminares podem evitar que você se distraia com os muitos
apelos sedutores à ganância, à luxúria e ao m edo que e ssa cultura
materialista incentiva. Ao contrário disso, essas preliminares lhe ajudam
a se m anter f ocado no que diz respeito a sua própria fe licidade e paz
mental. (Para saber mais sobre o relacionamento entre sua felicidade e
seu estado mental, consulte o Capítulo 2.)

De terminando seu níve l de e nvolv ime nto

Dada a sua ênfa se na liberdade individual e na automotivaç ão, o


Budismo, naturalm ente, Os
níveis de envolvimento. a bre as portas a todos
ensinamentos os seguidores
do dharma em todos
e a instrução os
quanto
à meditaçã o são oferecido s livrem ente – e geralme nte sem cobranças de
taxas – a qualquer pessoa que queira rec ebê- los. (Em troca , é com um
oferecer alguma forma de apoio material, como dinheiro.)

Você pode comparecer às missas dominicais, que ocorrem em muitas


igrej as cristãs sem se tornar um m em bro ou se autodenominar cristão. O
mesm o se a plica a o Budismo. Você pode receber instruções de
meditação, ouvir os ensinam entos e a té m esm o participar de retiros de
meditação sem se tornar, ofici alm ente, um budista. Alguns mestres
bastante conhecidos, com o o mestre indiano de V ipassana (m editaçã o da
compreensão) S.N. Goenka, até mesmo hesitam em usar o termo
Budismo, pois ac reditam que os ensinam entos se estendem muito além
dos limites de qualquer religião e se aplicam universalmente a todos,
qualquer que seja seu envolvimento religioso. Goenka, por exemplo,
simplesm ente cha ma a quilo que e nsina de dhamma (Sânscrito: dharma) –
a verdade.

Tradicionalme nte, Buda é descrit o com o um grande c urador, cuj os


ensinamentos têm o poder de eliminar o sofrimento “pela raiz”. Assim
com o todo cura dor com passivo, ele c ompa rtilhava sua habilidade com
qualquer pe ssoa que se a proxima sse dele, independentem ente de sua
filiaçã o re ligiosa. Mas Buda tam bém deixava claro que você nã o poderia
se beneficiar a menos que tomasse o rem édio – em outras palavra s, a
menos que c olocasse os ensi nam entos em prática.

Familiarizando-se c om o dharma

Como acontece fre quentem ente em qualquer envolvimento, as pessoas


são atraídas ao Budismo por uma série de motivos. Considere, por
exemplo, seu esporte favorito. Talvez você tenha aprendido a jogá-lo
quando criança, e está envolvido com ele desde então. Ou talvez um
grande a migo tenha a presentado ess e esporte a você m ais tarde, ao longo
da vida. Possi velme nte, você foi inspirado a apre nder por uma partida
espetacular que viu na TV – talvez pelo entusiasmo de um mem bro de
sua fa mília. Ou, talvez, você simplesm ente tenha visto um folheto sobre
uma aula em um centro recreativo local e decidiu que precisava do
exercício.

Acredite ou não, as pessoas se voltam ao Budismo por razões


semelhantes. Os exemplos a seguir sustentam essa ideia.

Algumas pessoas leem um livro ou comparecem a uma palestra de


um mestre específico e ficam tão cativadas com os ensinamentos
que dec idem segui-los, m ais profundam ente. Outras
acompanham um amigo, sem saber nada sobre o Budismo, e se
encontram repentinamente encantadas. Outras ainda buscam a
prática da meditação, pois ouviram dizer que esta é uma m aneira
eficaz de re duzir o estresse ou m elhorar a saúde, e, conform e a
meditação com eça a surtir os efe itos desej ados, essas pessoas
leem mais e des cobrem que os ensinam entos tam bém as
agradam.

Algumas poucas pessoas, como o próprio Buda, têm uma


com pree nsão pre coce sobre o sofrime nto universal da vid a
huma na e se sentem com pelidos a encontrar um a solução. Muito
mais comum são as m uitas pessoas que pass am por um
sofrim ento profundo nesta vida, e xperime ntam outros rem édios
(como psicoterapia ou me dicamentos, por exem plo), e encontram
apena s alívio tem porário. Par a essas pessoas, o Budismo ofe rec e
uma abordagem abrangente, para identificar e eliminar a causa
fundamental de seu sofrimento. (Para saber mais sobre a causa e
o fim do sofrimento, consulte os Capítulos 3 e 13.)

E a lgumas pessoas, independentem ente da r azão, ac reditam que seu


propósito
Budismo énesta vida éque
a tradição alcançar
nasce aram
iluminação plena e que o
para estudar.
Sej am quais forem seus motivos particulare s para se f am iliarizar com o
Budismo – todos são igualme nte válidos e c onvenientes – esse estágio
inicial de envolvimento pode, de fato, durar uma vida. Alguns
meditadores devot os e j á experientes optam por não se dec larar em
formalmente budistas, mesmo tendo estudado os ensinamentos e se
com prome tido com as prática s durante grande par te de suas vidas
adultas. (o prime iro me stre Zen de Stephan o advertiu a nunca se cha mar
de “ budista”, m esm o depois de se tornar um monge ordenado.)

As seções a seguir e xam inam algumas das m uitas ma neiras possíveis de


se fa miliarizar com o Budismo. Nós a a presentam os na orde m que
geralme nte ocorrem , mas a verdade é qu e você po de come ça r a
conhece r o Budismo da m aneira que a char adequada, e pode continuar
voltando a a lguns, se não a todos, esses pontos de c ontato no dec orre r de
sua vida.
Le ndo liv ros sobre o dharma

Muitos livros excelentes sobre o Budismo estão


disponíveis atualmente, o que torna esse ponto de entrada um lugar
ime diatam ente ac essível e pra zeroso, para se com eçar. Você pode
preferir ater-se a obras com preços mais populares no com eço, em vez
de se atolar na linguagem mais difícil dos sutras ou das charadas dos
mestres Zen. Confira o Anexo B, no qual ofere cemos uma a mostra
representativa dessas obras.

Nesse estágio do seu envolvimento com o Budismo, é definitivam ente


preferível que você mantenha seu intelecto envolvido, conform e investiga
e interpreta os ensinamentos. Aquilo que você lê faz sentido para você?
Isso se funde à s suas experiê ncias e entendim ento? Joga nova luz no
relacionam ento entre seus pensam entos, sentimentos e experiências?
Conforme
assegure-sevocê lê, tome
de que notaamderespondidas.
elas sej quaisquer perguntas que possa ter e

Em longo prazo, os livros não oferecerão respostas satisfatórias a todas as


perguntas m ais profundas sobre a vida: Quem sou eu? Por que estou aqui?
Como posso alcançar a felicidade duradoura? Você pode precisar
experimentar as respostas diretamente por si próprio, e é por isso que o
Budismo enfatiza colocar os ensinamentos em prática, em vez de
meramente especular sobre eles, intelectualmente.

Escolhendo uma tradiç ão

Ao confer ir diferentes livros sobre o dharm a, você pode e ncontrar


ensinam entos e traduções qu e o a gradem , particularm ente. Sua atençã o
se volta para a abordagem prática e progressiva do Vipassana, que
oferece uma variedade de práticas e ensinamentos acessíveis para
trabalhar com sua mente? Ou você prefere o caminho mais enigmático e
form al da tradição Zen, que e nfatiza despertar a qui e a gora sua naturez a
inata de Buda? Ou talvez você se interesse pelas visualizaç ões elabora das
e m antras do Vaj ray ana, que usa o pod er do guru e de outro s sere s
despertos para energizar sua jornada à iluminação. (Para saber mais
sobre e ssas dife rentes tra dições, consulte o Capítulo 5.)

Alguma s tradições budistas, com o as e scolas Terr a Pura , não e nfatizam a


meditação, em favor da fé na gra ça salvadora da s figuras budistas
conhec idas como bodhisattvas (consulte o Capítulo 4). Se você tem uma
forte naturez a devocional, pode ac har uma dessas tradições
particularmente interessante.

Se você c hegou ao ca minho por m eio da influência de um mestre ou


am igo, pode ser capaz de sentir clara mente que a tradição deles é a quela
que você quer seguir. Mas se você ainda e stá a nalisando o que o levou a
optar por este cam inho, pode ac har útil se concentrar em uma
abordagem específica, antes d e toma r o próximo passo – de re ceber
instruções para a meditação. Não estamos dizendo que você não pode
mudar de direçã o em qualquer ponto do cam inho, ou que as práticas
budistas básicas e as técnicas de m editação não são notavelmente
sem elhantes entre a s tradições, você m udar sim, e sim, porque as prá ticas
são semelhantes. Mas os estilos de prática, que podem diferir apenas
ligeiramente, a princípio, começam a se divergir rapidamente conforme
você se torna m ais ativam ente envolvido em uma tradição específica .

Rec e bendo instruçõe s sobre me ditação

Se você vive em uma cidade gra nde, pode ser possível localizar uma aula
sobre meditação budista básica em alguma universidade local ou em
algum ce ntro de educaç ão para adultos. Hoje em dia, a meditaçã o
budista tam bém vem em um pacote conhecido como redução de estresse
com base na plena atenção ( mindfulness-based stress-reduction – MBSR,
em inglês), um programa desenvolvido pelo pesquisador e meditador
budista de longa data Jon Kabat-Zinn no Centro Médico da University of
Massachusetts.

Como um método para reduzir o estresse, o MBSR apresenta


ensinamentos budistas básicos sobre as causas do sofrimento (pense em
estresse, nesse caso) e o caminho para sua eliminação, além de oferecer
ensinam entos sobre a prá tica fundam ental da plena a tenção. (P ara saber
mais sobre a meditaçã o budista, consulte o Capítulo 7.) P esquisas
dem onstraram que o MBSR é e ficaz ao aj udar a aliviar uma série de
problemas de saúde relacionados ao estresse.

Se você não conseguir localizar uma aula básica sobre meditação budista
(ou se j á e stiver interessado em uma tradição e specífica), consulte a s
páginas am arelas ou um jornal local para obter listas com os centros
budistas e tem plos mais próximos. Então, assegure-se de ligar e perguntar
se, no local, são oferecidas instruções sobre meditação ao público em
gera l (sem distinções). Assi m com o suas contrapa rtes j udaico-c ristãs,
alguns tem plos budistas ofe rec em apena s serviços, ce rimônias e eventos
com unitários sem anais.

Se você nã o conseguir encontrar o que está procurando


na seção sobre Budismo, confira as listas sob a seção meditação . Muitos
grupos Vipassana e Zen que se e ncontram para meditar juntos, ac reditam
que a categoria à qual pertencem descreve, de forma mais precisa, o que
fazem . (No a pêndice A, você encontra inform ações sobre grupos budistas
no Brasil.) Após estabelec er contato, não tenha m edo de f azer algumas
perguntas para se assegurar de que a organização ensina o tipo de
meditação que você quer a prender. Depois, vá em fre nte e invista nos
estudos!

Muitos centros oferecem oficinas de uma noite ou de um dia inteiro.


Nelas, você pode aprender o básico da meditação, em poucas horas.
Outros locais ofer ecem cursos de várias s em anas de duraç ão, que
perm item que você faça perguntas conform e experimenta a abordagem .
De qualquer form a, a ssegure- se de ter a cesso a um suporte c ontínuo,
como consultas por telefone ou aulas adicionais, caso precise. Embora as
técnicas bási cas sej am gera lme nte bastante simples, dominá-las pode
levar m eses – e até m esmo anos – , e você, com ce rteza, encont rará uma
série de obst ác ulos e problem as no decorre r do ca minho.

De senvolve ndo uma prátic a de me ditação


Estej a pronto para traba lhar e desenvolver sua práti ca de m editação
durante todo o tem po em que continuar a meditar. Até m esm o os
meditadores mais realizados estão, constantemente, refinando sua
técnica. Ess a é uma das fe licidades e sati sfaçõe s da m editação – ela
ofer ece a oportunidade par a e xploraç ão e descoberta in finitas. (Pa ra
saber mais sobre a prática da meditação, consulte o Capítulo 7.)

Nos prim eiros meses de seu encontro com a meditação, seu foco será
encontrar tem po e local adequados para a prá tica, além de tentar
familiarizar-se c om o básico, com o seguir sua re spiração ou criar a
bondade amorosa. Você possivelm ente fará perguntas a si mesmo, com o:

O que eu fa ço com os meus olhos ou as minhas m ãos?

Minha respiração parece rígida e sôfrega. Há uma maneira de


aliviá-la?

Como faço para não desviar, completamente, a atenção da minha


respiração?

Fazer-se esse tipo de perguntas é normal; por isso, orientação e


ac ompa nham ento são c ruciais. As pessoas desistem de m editar mais por
não terem uma orientação a dequada do que por qual quer outro m otivo.

Além da técnica, os ensi nam entos do Budismo inspiram e inform am a


prática da meditação budista. Participar de palestras e ler livros sobre o
dharm a, além de m editar, com uma cer ta fr equênci a, são asp ectos que
funcionam , em com binaçã o. Conforme suas habilidades de m editação
melhoram , os ensinam entos fazem mais sentido a você – e conform e o
seu entend ime nto sobre o dharm a progride, sua m editação, naturalme nte,
se aprofunda.

Encontrando um mestre

Você pode conseguir meditar, de forma bastante satisfatória, durante


meses – ou ano s – sem sentir a nec essidade de um mestre. Afin al de
contas, com todos os livros sobre o dharma disponíveis hoje em dia, os
ensinamentos mais profundos estão apenas a um clique de distância, em
uma livraria online (ou a apenas a alguns quilômetros de distância, em
uma livraria física). É claro que você j á pode consultar um instrutor de
meditação de vez em quando ou, até m esm o, participar de um a palestra
ocasional oferec ida por um mestre budista, ma s escolher a lguém para
orientá-lo em sua j ornada espiritual – isso significa outro nível
com pletam ente diferente de envolvimento!

Nas diversas tradições budistas, o papel de um mestre


assume formas diferentes.

Theravada: A tradição Theravada do sudeste da Ásia, por exemplo,


considera o m estre com o um kalyana mitra (amigo espiritual).
Essencialmente, ele é um companheiro que viaja pelo mesmo
cam inho e a conselha você a “ir um pouco m ais para a e squerda”
ou “virar à direita um pouco” quando você sai do rumo. Além
desse tipo de informa ção, um mestre não tem uma autoridade
espiritual especial, al ém do fato de que ele pode ter m ais
experiência que você. As palavras preceptor ou mentor podem ser
as m elhores equivalentes na linguagem usual para descre ver e ssa
função de ensino.

Vajrayana: No Vaj ray ana, o mestre a parece em diversas form as e


tam anhos, incluindo:
• Geshes: Esses m estres, que ger alm ente são m onges,
têm um treinam ento aca dêmico ext enso e são
especialistas e m interpretar e explica r e scrituras.

• Instrutores
orientação de meditação:para
e specializada Esses m estres ofere
desenvolver e cem
aprofundar sua práti ca. Eles podem ser m onges ou
monjas – ou simples praticantes leigos, experientes.
• G urus: Os gurus são conhecido s com o lam as, em
Tibetano. Esses m estres geralm ente – m as nem
sem pre – são m onges. Os gurus, ou lam as,
possuem um treinam ento e uma realização quanto
à m editação extensa e são rever enciados por seus
discípulos como a incorporação das qualidades
iluminadas da “sabedoria” e da “compaixão”.

Ao escolher um mestre com o seu guru, você,


gera lme nte, está firm ando um com promisso, para toda a vida.
Em bora você possa alterar ou term inar seu envolvimento,
acredita-se que de senvolver hostilidade em relaç ão a o seu guru
pode gerar consequências kármicas seriam ente negativas.

Zen: No Ze n, os praticantes c onsideram o m estre (j aponês: roshi;


coreano: sunim ) com o alguém que tem um poder e um a
autoridade espiritual considerável. Assim como o guru, os
discípulos considera m o m estre iluminado, com a capacidade de
despertar r ealizações sem elhantes e m seus alunos por m eio de
palavras,
um mestregestos
Zen é eum
comportam ento.
componente O estudo
essencial pessoal
desta próximo
prática e a
treinam ento. O Zen tam bém tem seus instrutores de m editação e
mestres juniores – m as por trás de to dos eles está a pre sença
espiritual do mestre.
Geralmente, o mestre que você escolhe depende da tradição que agrada
a você. Mas às vezes, o processo funciona ao contrário – você é atraído
prim eiramente pelo m estre, por m eio de seus livros e palestras, e depois
adota a tradição que ele representa. Um antigo ditado indiano explica:
“Quando o alun o está pronto, o m estre apar ece.” Você não prec isa ter
pressa para achar seu mestre. Assim como o ditado sugere, encontrar o
mestre ce rto pode depender m ais da sinceridade de sua práti ca do que de
circunstâncias externas. Confie em sua intuição e na sua própria noção de
tempo. Em muitas tradições, estabelecer um relacionamento com um
mestre específico prec ede ou ac ompanha o com promisso forma l com a
prática budista.
Uma única palavra de advertência: assegure-se de
analisar um possível m estre c uidadosam ente, antes de se tornar
oficialm ente se u aluno (consulte o texto “Conhece ndo o guru”, neste
capítulo, para obter mais detalhes). Faça perguntas, realize um pouco de

pesquisa e passe
anos, diversos o máximo
m estres de tempo
budistas possíveltanto
do Ocidente, comocidentais
o mestre.quanto
Nos últimos
asiáticos, se envolveram em condutas antiéticas que tiveram
consequências pre judiciais para seus alunos e c omunidades. Como em
todas as intera ções hum anas, não a bandone seu bom -senso e
discernimento.

Conhecendo o guru
Um ditado Tibetano destaca “que você não deve selecionar
um guru da mesma maneira indiscriminada que um cachorro
faminto se agarra a qualquer pedaço de carne que encontra”.
Confiar sua orientação espiritual a alguém é algo sério e
exige um cuidado especial. Quando o grande praticante
indiano Atisha alcançou a terra distante onde seu guru
previsto morava, ele não foi, imediatamente, ao encontro do
guru e pediu-lhe instruções. Em vez disso, ele passou um
tempo vivendo entre os discípulos do guru. Estar entre essas
pessoas deu a Atisha uma chance de conferir que tipo de
efeito o mestre tinha sobre seus alunos (e, por implicação,
que tipo de pessoa o mestre era), antes de firmar qualquer
compromisso formal com ele.

Outra história (provavelmente mítica) diz respeito a um


homem que foi até um famoso mestre e declarou: “Eu
estive observando você de perto durante 12 anos, e vejo que
você tem todas as qualidades de um mestre espiritual
adequado. Agora estou pronto para aceitá-lo como meu
guru.” O mestre então respondeu: “Mas primeiro eu tenho
que observar você durante 12 anos para ver se possui todas
as qualidades de um discípulo adequado.”
Quando solicitado a dar instruções sobre esse assunto pelos
budistas ocidentais, Sua Santidade o Dalai Lama encoraja,
repetidamente, os futuros alunos a demorarem o tempo que
for necessário, para avaliar um mestre. Usar a investigação
pessoal, a razão e a experiência, antes de confiar ao mestre
seu bem-estar espiritual, é essencial. Em especial, é
importante manter os alunos informados contra os perigos
de ser uma presa do carisma, enganação, rigidez ou
exotismo. Embora possam não ser necessários 12 anos de
experiência, ele aconselha que dois ou três anos podem ser
uma ideia excelente.

Tornando-se Formalmente um Budista

Você nã o precisa se dec larar um budista para desfrutar


– e se beneficiar – das práticas e ensinamentos budistas. Algumas
tradições a té m esm o reser vam a iniciaç ão form al para indivíduos que
escolhem a vida monástica e simplesmente pedem para que as pessoas
leigas sigam alguns preceitos básicos. Mas o passo para se tornar um
budista pode ter um significado pessoal profundo, solidificando seu
com prome timento com um m estre ou tradição e ener gizando sua prática.
Por esse m otivo, muitas pessoas c onsidera m tomar esse passo como algo
significativo, se a decisão for, efetivamente, envolver-se com o Budismo.

Conc e ntrando- se na importânc ia da re núnc ia


Muitas pessoas associam renúncia com o “abrir m ão
das posses m ateriais e daqui lo que a s envolve e m busca de um a vida de
desapego e a fastam ento.” A verdadeira renúncia corr esponde a um
movimento ou a um gesto interno (em vez de e xterno) – em bora e la

possa,
tornar-certam ente, seenvolve
se um budista expressar por m eio de nto
o r econhecime ações. Em ental
fundam muitasdetradições,
que a
existência samsárica (c onsulte o Capítulo 13) – o m undo do ganhar e
gastar, lutar e alcançar, a mar e odiar – não oferece satisfação e
segurança primordiais.

Em outras palavras, qu ando você se c omprome te com o Budismo com o


um caminho, você não renuncia à sua família ou carreira; você renuncia
à visão convencio nal de que pod e encontrar a verdade ira fe licidade e m
questões m undanas. Você r enuncia à mensagem implacá vel da sociedade
de c onsumo, de que o próxi mo car ro ou a próxima c asa ou fér ias lhe
trarã o a r ealizaç ão e isso, finalm ente, aliviará a sua insatisfaç ão e trará a
você o contentam ento que busca, desesperada mente.

Em vez disso, você adota a visão radical de que é possível alcançar a paz
e a felicidade duradouras limpando sua mente e seu coração de crenças e
em oções negati vas, penetrando na verdade da re alidade, abrind o-se ao
seu despertar e alegria inerentes e experim entando o que Buda c ham a de
“c erteiro alí vio do coraçã o”.

Refugiando-se nas Três Joias

A mesm a reviravolta de 180 graus na consciênci a que é nece ssária para


se tornar form alm ente um budista repre senta o c entro de m uitas das
grandes tradições religiosas do mundo. Por exemplo, Jesus pediu aos seus
discípulos que renunciassem às questões mundanas e o seguissem, e
muitas igrejas cristãs ainda exigem que seus membros reconheçam Jesus
como sua única salvação. No Budismo, essa volta ( metanoia, literalmente
“m udança de c onsciência”) geralm ente a ssume a form a de se ref ugiar
nas Três Joias (ou Três Tesouros): Buda, o dharma, e a sangha.
Em muitos países asiáticos tradicionais, refugiar-se é
aquilo que o def ine com o um budista, e os leigos rec itam os votos de
refúgio sem pre que visitam um m onastério ou rece bem ensinam entos
sobre o dharm a. P ara pra ticantes leigos ocidentais, a c erimônia de

refúgio se tornou
significado um tipoEm
a brangente. debora
iniciação em muitas
ela possa tradições,
simplesme com uma
nte envolver
repetição de um a pre ce ou canto, ref ugiar implica que você se volte a
Buda, ao dharm a e à sangha com o suas fontes de orient aç ão e apoio
espiritual. Ao depar ar-se c om a insatisfaçã o e c om o sofrim ento, você
não presum e, ime diatam ente, que pode r esolver isso ganhando m ais
dinheiro ou tom ando o a ntidepressivo ce rto ou ainda c onseguindo um
emprego melhor – embora essas coisas possam ser úteis, em um grau
limitado.

Em vez disso, você reflete sobre o exemplo do mestre iluminado (Buda,


que descobriu o cam inho para uma vida livre do sofrime nto), procura
conselho sábio em seus ensinam entos (conhecido s com o o dharm a), e
busca apoio em outros que compartilham uma orientação sem elhante (o
sangha, ou com unidade). Muitos budistas repetem seus votos de re fúgio
diariamente, para se lembrarem de seu compromisso com as Três Joias.

Ao se refugiar, você pode parecer estar dependendo de forças externas a


si mesm o, para a tingir sua paz mental. Mas a com pree nsão m ais
profunda de muitos grandes m estres e professores sugere que as Três
Joias são, pri mordialm ente, enc ontradas dentro de você – no despertar e
na com paixão inerentes de sua própri a m ente e c oraç ão, que são
idênticos aos de Buda.

Rec e bendo os pre ce itos


Além de se re fugiar, c omprome ter-se a seguir c ertos
preceitos éticos – ou diretrizes – , é um passo importante na vida de um
budista. Diferentes tradições podem enfatizar o refúgio ou os preceitos,
mas em seu centro, as tradições concordam que se refugiar e
com prometer-se
participante com cer
no mundo tos prece itos marc am a entrada de u m
budista.

Se você for um praticante Vajrayana, por exemplo, geralmente


form aliza seu envolvimento se re fugiando – e depois fazendo aqui lo que é
chamado de votos bodhisattva, de ac ordo com os quai s você prome te
colocar o bem-estar dos outros antes do seu próprio. Ao se refugiar, você
geralme nte re cebe um nome budista para marc ar sua no va vida com o
budista.

Na tradição Zen, por contraste, você aprofunda seu envolvimento


passando por um a cerim ônia na qual concorda em seguir 13 preceitos e

(assim comcoomo
mais sobre na tradição
re ceberVaj rayitos
prece ana)como
re cebe
umum novoconsulte
m onge, nome. (Pa ra saber
a seção
“Entra ndo no Cam inho Monástico”, posteriorm ente, ne ste capítulo.) Os 13
preceitos Zen incluem os 10 preceitos graves:

Não matar.
Não roubar.
Não manter condutas sexuais impróprias.
Não mentir.
Não usar tóxicos.

Não falar sobre os erros e falhas dos outros.


Não se elevar às custas dos outros.
Não ser avarento.
Não alimentar a raiva.
Não caluniar as Três Joias do Refúgio.
A cerimônia que apresenta os preceitos Zen completos também inclui os
três preceitos puros, bem com o os três ref úgios de Buda, do dharm a e do
sangha. Os pre ceitos puros são:

Não crie o m al.


Pratique o bem.
Realize o be m para os outros.
É interessante notar que a ce rimônia de re fúgio Vaj ray ana inclui um
compromisso
inclui votos deem
refagir
úgio.deNamaneira éticaThera
c erimônia e a cerimônia
vada, pardos
a sepreceitos
tornar umZen
upasika (praticante leigo engajado), assim como praticado em algumas
com unidades do Ocident e, os participantes pedem para receber tanto os
votos de refúgio quanto os preceitos. Em todo o Budismo, o re fúgio e os
preceitos funcionam lado a lado e reforçam um ao outro.

Em certas tradições budistas – inclusive na Ther avada – espera -se que os


leigos sigam uma lista abre viada de pre ceitos – geralm ente os cin co
prim eiros preceitos dos dez que listam os em relação à tradição Zen. Mas
os monges e monjas aderem a um código extenso ( o vinaya ) que inclui
ce ntenas de r egulam entos. (Par a saber mais sobre seguir os prece itos,
consulte o Capítulo
com portam 12.me
ento ético, Para informações
ditaçã sobrevej
o e sabedoria, a ligação entre o13.)
a o Capítulo

Explorando os estágios avançados da prática c omo na condição de le igo

Em bora a lguma s tradições do B udismo a creditem que


se tornar um m onge ou uma m onja tende a ace lera r seu pro gresso
espiritual, todas elas concordam que é possível alcançar o ápice da
prática budista – a iluminação – quer você tenha ou não se tornado
monástico. Em específico, a tradição Mahayana (consulte o Capítulo 4)
ofer ece relatos interessantes de leigos que tam bém fora m grandes
bodhisattvas, o que sugere que você também pode seguir os passos deles.
Após se tornar um budista refugiando-se nas Três Joias e recebendo os
preceitos, você devota o resto de sua vida a viver de acordo com esses
princípios e ensinam entos – não é um com prom isso qualquer, de m odo
algum! Na maioria dos centros Zen, todos na sala de meditação, tanto
monges quanto leigos, cantam alguma versão desse verso, no final da
meditação:

Os seres são inúmeros; meu voto é salvá-los.


Os apegos são inesgotáveis; meu voto é pôr um fim neles.
Os dharmas [ensinamentos] são infinitos; meu voto é dominá-
los.
O cam inho do Buda é insuperá vel; meu voto é alcanç á-lo.
Com esses tipos de prom essa para inspirar sua m editação, você,
definitivam ente, terá a missão de sua vi da delimitada para você. Ao
estabelec er obje tivos elevados com o a com paixão, o altruísmo, a
equanimidade e, por fim, a completa iluminação, você se compromete
com uma vida de prática e desenvolvimento espirituais.

É claro que você pode e ncer rar seu envolvimento com o Bud ismo a
qualquer m omento, sem reperc ussões kárm icas – exce to aquelas qu e
possam reverberar por meio de sua própria mente e coração. (No
Vaj ray ana, a pós você se tornar profund am ente envolvido com um
mestre, abandon ar seus votos é um pouco m ais complicado.) Na verdade ,
no sudeste da Ásia, é c omum (e considera do espiritualme nte benéfico) os
leigos (e às vezes, também crianças) rasparem suas cabeças e se
tornare m monges ou m onja s durante a lguns dias. Após pratica rem na
com unidade m onástica por um bre ve espaç o de tem po, eles devolvem
suas vestes e voltam à sua vida normal cotidiana – inegavelmente
altera dos por sua e xperiência!

ntrando no Monastério

Em muitas das grandes reli giões do m undo, o m onge ou monj a


representa a e ncar naçã o do ideal espiritual – aquele que a briu mão de
todos os apegos mundanos e devotou sua vida às buscas mais elevadas.
Em bora o Budismo re conheça o mérito do praticante leigo, ele tam bém ,
tradicionalm ente, confere o valor m ais alto nos atos de ra spar a c abeç a,
fazer os votos monásticos completo s e entrar para uma com unidade
monástica.

As pessoas são atraídas pela prática monástica pelos mesmos motivos que
são atraídas ao B udismo. Em primeiro lugar, deve- se considera r: o desej o
de e liminar o sofrim ento, para beneficiar outros sere s e a tingir a clare za e
a paz primordiais. Adicione a essa m istura uma certa a ntipatia (ou
aver são com pleta) pela vid a m undana c onvencional, e você terá uma boa
noção do impulso monástico. O primeiro mestre Zen de Stephan
costumava dizer: “Os monastérios são lugares para pessoas
desesperadas.” Stephan sabia e xatam ente o que e le queria dizer com isso.
(É claro que, em alguns países asiáticos, os homens e mulheres se tornam
monges e monjas também por outros motivos, como escapar das
obrigações mundanas, realizar os desejos dos pais, e assim por diante.)

Renunciando ao mundo

Em japonês, o term o para a ordenação m onástica


significa, literalmente, “sair de casa”, talvez porque muitos monges e
monjas, tradicionalmente, entraram para o monastério ou para o
mosteiro enquant o jovens, saindo diretam ente da c asa de sua f am ília. (Na
tradição Therava da, o term o equivalente significa “ ir em fre nte”.) Mas a
frase sair de casa tem um significado mais profundo: Você deixa para
trás o conforto e a fam iliaridade c om sua fa mília e am igos e entra e m
um m undo com pletam ente novo, em que as antigas regra s não m ais se
aplicam. Você e xpressa sua re núncia e xterna c ortando seu c abelo (uma
marca de beleza e orgulho pessoal), abrin do mã o de suas roup as
preferidas e abstendo-se de suas posses estimadas. (Compare esses atos
com a própria re núncia de Shaky am uni Buddha, conform e a
descrevemos no Capítulo 3.) Essencialmente, você se despe dos sinais de
sua individualidade e se funde a o coletivo monástico, em que todos
vestem o me smo m anto, exibem o me smo cort e de c abelo, dorme m no
mesm o colchão fino e come m o me smo ar roz e vegetais , dia após dia.

Nos tem pos de Buda (e nas tradições que continuaram a aderir ao código
monástico completo – o vinaya ), m onges e m onja s era m proibidos de
manipular ou pedir dinheiro e podiam ter a penas algun s pertence s
simples, o que incluía itens como diversos mantos, uma tigela, uma
lâm ina e uma sombrinha, para se proteger em do sol. Eles fa ziam votos de
celibato, comiam somente antes do meio-dia e recebiam sua comida de
leigos, durante sua rondas ou por m eio de ofe rendas levada s ao
monastério. O propósito desses regul am entos não e ra causar privaçã o ou
sofrimento; na verdade, a abordagem de Buda era conhecida como o
“c am inho do meio” entre o asce ticismo (r estrições severa s quanto aos
confor tos da vida) e o mater ialismo. Em vez disso, o propósito era
simplificar a vida e libertar os monásticos, para que eles dedicassem suas
vidas à prá tica e ao e nsinam ento.

Esses regulamentos, que a tradição Theravada do sudeste da Ásia ainda


segue, foram adaptados, de alguma m aneira, a outras tradições, como à
Zen e à Vajrayana. Por exemplo, no Japão (lar da tradição Zen), o
sacerdote, que treina durante um período de meses ou anos e depois volta
para seu templo natal para casar, criar uma família e servir a
comunidade leiga, substituiu, em grande parte, o monge. No Budismo
Tibetano, algumas linhagens enfatizam o monasticismo pleno (embora
não sej am tão rigorosos em sua interpretaçã o do código monástico com o
seus colegas da tradição Thera vada), m as outras linhagens encora jam
que os seguidores sincer os combinem a vida de casado com a prática
espiritual dedicada.

Se ndo ordenado c omo monge ou monja

A cer imônia de ser ordenado como um monge ou monja é um a oca sião


solene e a uspiciosa que m arca a entrada do participante par a um a ordem
de 2.500 anos. No Ocidente, a ordenaç ão gera lme nte ocorr e como a
culminaçã o de anos de prática com o leigo, em bora algumas pessoas
disparem desde a linha de par tida c omo ca valos puro-sangue e vão a toda
velocidade par a o m onastério.

Se você quiser receber a ordenação, deve


prim eiramente pedir a permissão de um monge m ais velho – geralmente,
em bora nem sem pre, ele é o seu me stre espiritual atual. Então você
consegue os ma ntos nece ssários, raspa sua cabeç a (em algumas tradições
você m antém uma mecha para ser raspad a durante a própri a ce rimônia),
e coloca sua vida em ordem . Durante a cerimônia, você r ecita os votos
de re fúgio e re cebe o núme ro ade quado de pre ceitos, dependendo do
nível de sua ordenaç ão e da tradição que segue (c onsulte a Figura 6-1).

Figura 6-1: Os recém-ordenados na tradição Theravada.

Por exemplo, há 16 preceitos (incluindo os três refúgios) na tradição Zen


(listados na seção “Recebendo os preceitos,” anteriormente, neste
ca pítulo), 36 votos para a monja noviça na tradição V aj ray ana e 227
votos para o monge plenam ente ordenado n a tradição Thera vada, apenas
para mencionar alguns. Após se refugiar e receber os preceitos, você
assume um novo nome (que, quando t raduzido, gera lme nte expressa
algum aspecto do caminho budista como “am or imaculado”, “m ente
pura da paciência”, “portador dos ensinam entos”, e assim por diante).
Nesse ponto, você atravessou de um mundo para o outro, e sua vida
monástica se inicia.

O significado do m anto budista


Talvez a marca mais distintiva do monge budista seja o
tecido que é, tradicionalmente, passado pelo ombro
esquerdo. Nos tempos de Buda, os monges o usavam sobre
um simples colete (ou sarongue) – não era um traje luxuoso,
de modo algum, mas também não era insignificante,
especialmente em um país em que os ascetas ainda
andavam nus. Era permitido que os monges tivessem três
mantos, que eles geralmente costuravam a partir de
pedaços de pano e que tingiam de uma cor uniforme,
geralmente de coral (laranja-claro).
Quando o Budismo fez a jornada pela rota da seda até o
Tibete e a China, o manto foi junto com ele. Mas nesses
climas mais
adicionais de frios,
tecido,osquemonges precisavam
adaptaram de estilosde tradicionais.
camadas
As cores dos mantos também mudaram – do coral da Índia
para o castanho-avermelhado do Tibete e o marrom-escuro
e preto da China e do Japão. Mas a prática tradicional de
passar um pedaço de tecido separado sobre o ombro
esquerdo (deixando o braço direito livre) é algo que se
manteve consistente entre a maioria das tradições budistas.
Em alguns países, os monges substituem o tecido comprido
em ocasiões informais por uma versão mais curta que
vestem ao redor do pescoço e sobre o peito, como um
avental.
Além de ser prático (em alguns países, o manto também
serve como cobertor, lençol, capuz e quebra-vento), o manto
tem um profundo significado espiritual. Ele representa o ato
de renunciar ao mundo e dedicar sua vida ao dharma.
Algumas tradições consideram o manto como um objeto de
reflexão e até de veneração, como o seguinte verso Zen, que
os monges cantam de manhã conforme vestem seu manto,
revela:
“Amplo é o manto da libertação,
Um campo informe de benefícios.
Eu visto os ensinamentos de Tathagata [Buda],
Salvando todos os seres sensitivos [conscientes].”

De dicando sua vida ao dharma

Se você entra em um monastério budista, você faz isso por estar ansioso
para devotar todo o seu tem po e energia à prática, ao ensinam ento e à
realizaç ão do dharm a. P ara alcança r seus objetivos, você se levanta
cedo, dia após dia, e segue uma rotina que consiste exclusivamente em
meditaçã o, cantos, rituais, estudo, ensinam ento e tra balho. Você pode ter
contato limitado com o mundo exterior (geralmente os monastérios são
mais abertos a praticant es leigos em determ inadas época s do ano do q ue
em outras), ma s na m aior parte do tem po, você volta sua atençã o para
dentro, em direç ão à s questões espirituais. (P ara obter um a de scrição
detalhada sobre a vida e m um monastério Thera vada ocidental, consulte
o Capítulo 8.)

Em sua estrutura e objetivo, os monastérios budistas lembram suas


contrapartes cristãs. Os monges budistas ocidentais até mesmo se
interessaram pela Regra de São Benedito, o código oficial que rege os
monastérios católicos e anglicanos há séculos. E um monge carmelita
(católico) e praticante Zen que Stephan conhece disse que “ele se sentia
em ca sa” em um m onastério Zen. Quer o obje tivo sej a se a proximar
mais de Deus ou experime ntar a iluminação, os monast érios, em todo o
mundo, têm uma função notavelmente semelhante a desempenhar – são
lugares onde homens e mulheres podem se dedicar sinceramente à
verdade.

As mulheres no Budismo
Assim como muitas religiões – tanto orientais quanto
ocidentais–, o Budismo, tradicionalmente, deixou de oferecer
às mulheres um status igual ao do homem. Embora Buda
tenha sido explícito ao tratar homens e mulheres
igualmente, deixando claro que as mulheres tinham a
mesma capacidade para a iluminação que os homens e
criando uma ordem monástica feminina equivalente à ordem
masculina, seus seguidores, durante os séculos, nem sempre
tiveram uma mente tão aberta. Em vez disso, eles mais ou
menos imitaram as atitudes de suas culturas respectivas,
em que as mulheres são tradicionalmente consideradas
como inferiores e subservientes.
A ordenação monástica completa (Pali: bhikkuni) para as
mulheres foi extinta na Índia e no Sri Lanka há cerca de
1.000 anos e nunca foi transportada para o sudeste da Ásia.
Embora ela tenha sobrevivido em certos países que seguem
a tradição Mahayana (mais notadamente na China), a
ordenação completa ainda tem que ser reimplementada no
Ocidente. Em vez disso, as mulheres da tradição Theravada,
que buscam praticar como monjas, recebem dez preceitos,
bem como inúmeros outros regulamentos mais informais.
Outras
tambémtradições budistas,
têm suas incluindo
monjas, mas a elas
Zen etambém
a Vajrayana,
são
subservientes aos monges. (O registro histórico mostra que
certas mulheres, apesar do excessivo sexismo de suas
épocas, surgiram como iogues e mestras realizadas.)
Nas últimas décadas, no entanto, as mulheres budistas
ocidentais, de todas as opiniões, criticam fortemente esse
sexismo institucional e exigem que seus mestres e
comunidades reconheçam sua igualdade, de forma completa.
O resultado foi a rápida emergência das mulheres como
fortes praticantes, estudiosas e mestres. Na tradição Zen,
geralmente se oferece às mulheres no Ocidente a mesma
ordenação que aos homens (como “sacerdotes” Zen), e
parece que o mesmo número de mulheres e de homens são
lamas Vajrayana ocidentais, hoje em dia. Claramente, os
budistas ocidentais, assim como seus ancestrais orientais,
estão se adaptando à cultura de sua época. (Consulte o
Anexo B para obter uma lista de livros que lidam com a
questão das mulheres no Budismo.)
Capítulo 7
Meditação: A prática central do Budismo

Neste Capítulo

Desca rtando conce itos erra dos sobre m editação

Descobrindo qual é o propósito da meditação

Concentrando-se nos três aspectos da meditação

Conhecendo os três tipos de sabedoria

Como parte de seu treinam ento re ligioso, os budistas, em todo o mundo,


se envolvem em uma variedade de a tividades diferentes – desde re citar
preces e estudar
cuidar do j ardim,textos
servir religiosos a realizar
chá e fazer tarefas
lindos arr anj osdomésticas,
de flores. Nacom o
verdade,
do ponto de vista budista, praticamente qualquer atividade – até mesmo
limpar banheiros – pode se tornar uma prática religiosa. Você
simplesmente tem que abordar a tarefa com a atitude e motivação
adequadas.

Mas dentre todas as atividades diferentes que você pode imaginar, a


maioria da s pessoas identifica um a e m particular c omo tipicamente
budista, e essa atividade é a meditação. Embora nem todas as pessoas que
se denom inam budistas me ditem – ou fazem disso uma parte de sua
rotina diária, a qual nós descrevemos no Capítulo 8 –, a meditação ainda é

a marca distintiva do Budismo.


Mas o que exatamente é a meditação, e o que você pode alcançar com
ela? Bem, ficamos felizes que você tenha perguntado. Neste capítulo,
observamos essa prática mais atentamente e mostramos a você por que e
com o a m editaç ão exer ce um pa pel tão ce ntral no Budismo.
fastando alguns mitos sobre meditação

Devido ao f ato de que a s pessoas têm muitas ideias err adas sobre o que
significa meditar, queremos lidar com algumas dessas noções. Considere
as seguintes:

Me ditaç ão não significa f icar com a c abe ça nas nuvens. Muitas


pessoas – incluindo alguns budistas, sentimos muito em dizer –

acham que tem


o que você a m editação
que fazerééa se
lgum tipo fec
sentar, de fé
harrias
os da re alidade.
olhos e deixarTudo
sua
mente viaja r até a lguma “ terra do nunca” . Mas se a m editaçã o
consistisse simplesm ente em deixar sua m ente viaj ar livrem ente,
esse m undo seria o lar de muito mais me ditadores altam ente
realizados, do que os que atualmente o ocupam. Permitir que sua
mente viaje de um lugar a o outro não aj uda e m nada, al ém de
agra var a inda m ais quaisquer m aus hábitos me ntais que você j á
tenha.

O objetivo da meditação não é deixar sua mente completamente


vazia, de for ma que você par e, tot alme nte , de pensar. Em bora
seja bom – às vezes – identificar e eliminar certos tipos de
pensamento distorcido (se quiser aliviar seu sofrimento), com o
iniciante você não pode, simplesme nte, e sperar que sua m ente
seja desligada assim como se desliga um interruptor de luz.
Qualquer tentat iva de fazer isso aca bará fazendo com que você se
sinta frustrado.

A meditação não é algo que você pode fazer apenas enquanto está
sentado. Em bora ce rtas práticas (que nós descr evem os no
Capítulo 8) sejam mais bem realizadas em uma determinada
posição – enquanto você estiver sentado, por exem plo –, você
pode realizar outras práticas enquanto estiver de pé, andando ou
até m esm o deitado. (É pre ciso ter c uidado ao usar e ssa última
postura, no entanto. O que começa como meditação pode,
facilmente, se transformar em sono.)

De finindo o que é Meditação


O Webster’s New World Dictionary(Wiley ) define a meditação com o um
“pensamento profundo e contínuo; reflexão solene sobre questões
sagradas com um ato de devoção.”

Essa def inição não é ruim e m um sentido geral, ma s ela não chega a o
ce ntro da questão. Pr eferim os a seguinte def inição: “Um método para
transform ar sua visão da re alidade ou para e ntrar em contato com pa rte
de si mesm o que você não conhecia a ntes.”

Re alizando um ato de equilíbrio


Uma vez, Buda comparou a meditação com tocar um
instrumento de cordas. (Você pode pensar em um violão,
embora Buda tenha usado um alaúde indiano, um vina, em
sua analogia.) Se as cordas estiverem soltas demais, você
não vai conseguir que elas produzam som algum. E se
estiverem apertadas demais, podem arrebentar, quando você
as tocar.
Da mesma maneira, a mente, na meditação, não deve estar
relaxada demais, o que pode levar ao sono, nem ligada
demais, o que pode tornar o corpo tenso e desconfortável e
a mente, em si, mais agitada. Em vez disso, encontre um
equilíbrio natural entre o estado de alerta e o relaxamento. A
meditação acontecerá de forma fácil e graciosa.

Existem muitos tipos diferentes de meditação, por isso, encontrar uma


definição que abranja todos eles é difícil. Mas se tivéssemos que escolher
um termo para explicar a meditação, poderíamos experimentar algo
como familiarização. O termo pode parecer um pouco estranho, mas ele
transmite m uito ma is daquilo que é a m editaç ão. Pe rm ita-nos que
expliquemos.
A meditação é uma maneira de se tornar tão familiar
consigo mesmo – com seus pensamentos, sensações, sentimentos,
padrões de comportamento e atitudes – que você passa a se conhecer
mais intimam ente do que você achava possível. Alguns m estres

descrevem
mesmo . Em avez
m editaç ão com
de voltar o o processo
sua atençã tornar-se
o paradefora , para asamigo
outrasde si
pessoas ou
para o mundo externo, você se volta para dentro, para si mesm o. Como
resultado, parte de seu cora ção e da sua m ente que pod eriam ter sido
subdesenvolvidas ou até mesm o sere m desconhecidas a ntes,
gradualme nte – por m eio desse proc esso de fam iliarização re petida – se
tornam uma parte natural de qu em você é e de com o você se relacio na
com o m undo.

Por exem plo, você ima gina que a única maneira que possivelme nte pode
se relacionar com seus vizinhos irritantes é o modo como sempre o fez:
com raiva, am argura e frustraç ão. Mas por m eio da prática da m editaçã o

você
até mpode
esm odesenca dear que
com paixão reser vas nun
você interna s de tolerância,
ca soube que tinha.eEmbora
ntendimento
você e
possa não acabar amando seus vizinhos, não se surpreenda se acabar se
tornando m ais am igável c om eles do que ima ginou que pudesse.

Apesar da a ssociaçã o popular da m editação c om cultos religiosos e um


olhar obsessivo para o nada, ela não tem nada em comum com aquele
outro proce sso bastante conhecido p ara m udar o m odo com o você pensa
e se sente – a lavagem cerebral. A lavagem cerebral é algo que uma
pessoa ou grupo faz com outra, geralm ente sem o consentimento ou
consciência plena da pesso a-alvo. Com a m editação, em bora outras
pessoas possam aj udar você a se familiarizar com as técnicas, é você

quem
são aplicaNinguém
válidas. essas técnicas, e só faz
está força ndouso delas
você depois
a fazer que determina que
nada.
A meditação é a lgo com o qual você se com prome te
voluntariam ente, por ter um bom m otivo: que ela o bene ficiará. Se você,
alguma vez, se encontrar em uma situação em que alguém está
forçando-o a pensar de uma determinada maneira contra a sua vontade

ou julgamento,
ensinando procure a saída assim que puder. Essa pessoa não está lhe
m editação.

xplorando os Benef ícios da Me ditação

A meditação é um método para c onhecer a sua própria m ente. Mas, por


que fa zer isso? “Nã o seria m ais fácil”, vo cê pode pe nsar, “deixar a minha
mente em paz? Eu consegui trilhar o meu caminho até esse ponto
simplesm ente deixand o as coisas ac ontecerem , por que interferir agora?”

Buda lidava c om e ssas dúvidas com para ndo a m ente com um – ou sej a, a
mente dos sere s com uns, não iluminados – a um elefa nte louco.
Antigam ente, quand o os elefantes sel vagens era m com uns na Í ndia, e ssa
imagem fazia um sentido perfeito para os discípulos de Buda, e até
mesmo hoje em dia, m uitos aldeões têm uma experiência di reta c om a
grande destrui ção que um elefa nte e nraivecido pode c ausar. Mas a m ente
que opera sob a influência de ve nenos como o ódi o e a ganância é ainda
mais destrutiva do que um a m anada inteira de e lefantes tem pera mentais.
Ela não a penas é ca paz de esm agar a felicidade da sua vi da presente,
mas tam bém pode de struir sua fe licidade em inúmera s vidas futuras. A
soluçã o para e sse problem a? Você pre cisa fazer a lgo para dom ar a m ente
igualada a um elefa nte louco, e esse algo é a meditação.

Rec onhe ce ndo sua condição

Pa ra a preciar o val or da m editaçã o, você deve verifi car com o a sua


mente está funcio nando no presente m ome nto. Não deve ser nec essária
uma investigação demorada para que você perceba que sua mente esteve
sujeita a influências bastante pesadas, no passado. Essas influências
moldara m sua atitude, c ondicionando-a a reagir aos eventos , em sua vida,
de maneiras específicas. A menos que você já tenha alcançado um grau
alto de realização espiritual, esse condicionamento – grande parte dele
negativo – ainda o a feta. (Por realização espiritual, queremos dizer a
liberdade que surge quando você pene tra e m seu condicionam ento e
chega à paz e à clare za por detrás del e.)

Por exemplo, pense na maneira como o seu ambiente constantemente o


bombardeia com mensagens diretas e subliminares sobre como você
deveria pensar e se comportar. Você entra em uma loja, e alguma
bugiganga eletrônica de última geração parece saltar da prateleira e
exigir que você a compre. De repente, você sente que, se não comprar
aquele produt o ime diatam ente, sua vida f icará incom pleta. De onde veio
esse impulso de “ter que ter certa coisa”? Você diria que esse tipo de
reação é uma expressão espon tânea de sua c onstituição básica ? É um a
expressão natu ral da pure za fundam ental de sua m ente? Ou é um a
resposta habitual condicionada pelas horas de propaganda às quais você
esteve exposto?

Eis um e xem plo com pletam ente diferente. Você vê um estranho a


distância, e muito em bora você não saiba na da sobre ele e ele não tenha
feito nada a você, você, instantaneamente, não gosta dele. Você pode se
sentir tão desconfortável só de olhar para ele que seus músculos
começam a ficar tensos, como se estivesse se preparando para uma luta.
Novamente, pergunte-se de onde vem esse impulso agressivo. É uma
resposta natural que surgiu livremente a uma ameaça objetivamente real
que o estranho i mpõe? Ou a e xpressão dele e sua apar ência ge ral por
ac aso se e ncaixam no perfil de algum grupo étn ico que você a prendeu a
temer ou a identificar como um possível inimigo?

Alguma s form as de c ondicionam ento, com o a publicidade e a


propaganda política, são relativam ente fáceis de serem identificadas.
Outras form as, com o aquelas às q uais você e steve sujeito em sua
prim eira infância (“Você é um a criança terrível; não consegue fazer
nada certo!”), são mais difíceis de serem reconhecidas. Outras formas
ainda de condicionam ento – aquelas q ue podem ter deixado s ua m arc a
em sua m ente e m uma vida anterior – podem estar com pletam ente a lém
da sua ca pacidade de se lem brar delas, pelo menos por enquanto. Mas
todas essas form as de condicionam ento moldam sua m ente, de uma
maneira ou de outra. Todas elas exer cem uma influência duradoura
naquilo que voc ê faz, diz e pensa.
A meditaçã o é um método para “desprogram ar” os
efeitos do condicionam ento. Após reconhece r que você tende a reagir a
certas situações de uma maneira que apenas aumenta sua ansiedade e
desconfort o, você estará motivado a neutralizar o m áximo que puder

essas influências
ignorância prejudiciais.
e de outras No lugar
ilusões que podemdater
ganância,
moldadodosuas
ódio, da
respostas no
passado, você pode optar por se familiarizar com estados mentais
positivos e produtivos, com o o contentam ento, a paciência, a com paixão
am orosa e a sabedoria.

Os mestres budistas gostam de lembrar a seus alunos


que a mente pode ser sua pior inimiga – ou sua m elhor a miga. Quando
você per mite que ela fique à solta, como um “elefante louco”,
impulsionada por um condicionamento ignorante e pelo pensamento
distorcido, sua mente torna- se sua pior inimiga. Mas quando você domina
sua m ente e trabalha para supera r os padrões negati vos e alcança r
estados mentais mais benéficos – isto é, por meio da meditação – sua
mente se torna sua m elhor am iga.

Ajustando sua atitude

Um a das primeiras c oisas que você pode de scobrir, a pa rtir da


meditação, é c omo e vitar re sponder às situaçõe s com o um r eflexo. Essa
realização pode não parecer mudar muita coisa, mas na verdade, ela tem
um e norme valor.

Talvez exista uma pessoa irritante e m sua vida, alguém com quem você
tem que encont rar re petidas vezes. (Cham arem os essa pessoa de Patrick .
Se você ac ha m ais útil pensar ne ssa pe ssoa irritante com o uma mulher,
apena s mude o nom e e os pronome s a seguir, do ma sculino para o
feminino.) Pa trick pode ser um mem bro da f am ília, um vizinho, um
colega de trabalho ou apenas uma pessoa que você encontra na r ua todos
os dias. Mas, independente de quem sej a, na maioria das vezes, ele o
deixa ne rvoso. Pode se r algo que ele fa z ou diz, seu tom de voz ou,
simplesmente, sua aparência. Ou talvez ele uma vez tenha dito ou feito
algo tão grosseiro e noj ento que você não consegu e pensar nele sem se
lem brar dessa situaçã o. Ou talvez você nã o tenha a mínima ideia dos
motivos que o levam a achar Patrick tão irritante; você só acha e pronto.

A primeira coi sa é saber se a m aneira como você re age a Patrick está


criando um problem a par a você. Afinal, se não há nada de er rado, não há
nada pa ra corr igir. Simplesm ente ser irritado não é muito um problem a;
afinal de contas, a vida é cheia de pequenas irrit ações. Mas, se você sente
um impulso incontrolável de chutar Patrick na canela toda vez que você o
vê, provavelmente concordará que há um problema que precisa ser
consertado. A simples irritação se transform ou em raiva, e até e m ódio.
Mesm o que você consiga m anter sua hostilidade sob panos quentes, você
ainda e stá a gitado e re ssentido internam ente, e a inda tem um problem a
que você, def initivam ente, tem que cuidar – antes que e le o devore.

Então, como cuidar da hostilidade? Não é por meio da


dissimulação – isso apenas piora as coisas. Se você está comprometido
com a a bordagem budista, j á perc ebeu qu e a única maneira eficaz d e
mudar qualquer situação para melhor é trabalhando prime ira e
principalmente sobre si mesmo. Enquanto sua própria atitude permanecer
inalterada, qualquer coisa que você fizer quanto ao alvo de sua
negatividade não r esolverá o problem a subjacente.

Viraendo
fiqu o ado
sent v elho ditado de c abeç a para baixo: Não f aça algo – apenas

Quando você e stá tentando trabalhar com sua própria m ente para que
possa lidar com situações difíceis de form a m ais eficaz, uma das coisas
mais difíceis de descobrir é: Quando responder a essas situações e quando
não se deve fazer nada? Voltando para o bom e velho irritante Patrick :
Quando ele e stá deixando você ne rvoso, você deve de cidir se vai
confrontá-lo diretamente e tentar resolver o conflito entre vocês dois, ou
se você vai abst er-se de r esponder a ele. Cada situaçã o que você enfr enta
é única e não há respostas padrão quanto a qual escolha é melhor. Mas
para ter alguma chance de tomar um a decisão sábia, você não pode,
simplesmente, seguir seus velhos hábitos, cegamente. Após se render à
sua f rustração e r aiva costumeiras, a oportu nidade de responder c om
clareza e sabedoria se perde.

A meditação ofer ece a você um a m aneira de evitar seus velhos hábitos


destrutivos. Conforme você descobre com o dominar sua m ente por m eio
da m editaçã o, chegará o m ome nto em que você poderá lidar,
pacificamente, com as situações difíceis conforme elas se de senrolam . No
início, no entanto, esse fe ito é praticam ente im possível de ser realizado.
Você fica muito envolvido no que está acontecendo para agir
obje tivam ente ou habi lme nte. P or isso, qual é a melhor e stratégia, pelo
menos no come ço, para lidar com situações difíceis e e stressantes? É não
fazer nada. Se puder evitar encontrar Patrick , será ótimo. Mas, se
encontrar-se c om e le é inevitável, tente aguent ar a irritação o m áximo
que puder, sem reagir.

Preparando a base

Em bora não rea gir a uma situaç ão difícil possa


ofer ecer uma solução de curto prazo ao seu problem a, a única
verdadeira, eficaz e duradoura solução começa antes mesmo de você se
deparar com o problem a. Esse é o m elhor m ome nto de trabal har em sua
atitude e se prepa rar par a lidar, ha bilme nte, c om qualquer c oisa que você
possa encontrar. “Mergulhe” na m editação.

Antes de sair do seu quarto de manhã, passe alguns minutos sentado em


silêncio sozinho, permitindo que sua mente sossegue. (Consulte a Figura 7-
1 para obter um e xem plo de uma postura de m editação confortável. )
Quando estiver pronto, imagine que você está se depa rando com a
situação que causa raiva (seu bom amigo, o Patrick irritante, por
exem plo) m ais tarde naquele dia. Im agine o e ncontro o m ais vivam ente
possível no olho de sua m ente. Imagine Patrick fazendo aquilo que ele
gera lme nte faz, que o irrita. Em seguida – e ssa pa rte re quer um pouco de
prática no começo – afaste-se da situação e simplesmente observe o que
está ac ontecendo. Observe a pessoa irritante com o se você a estivesse
vendo pela prime ira vez, quase c omo se você estivesse vendo um
docume ntário sobre a lguém que nunca conhece u. Observe a s expressões
em seu rosto, as palavra s e fra ses que e le usa, suas ações, e a ssim por
diante. Pense nesse processo como se estivesse fazendo um inventário,
observe o que você encontra sem fazer quais quer j ulgam entos.
Figura 7-1: Postura de meditação sentada.

Então, de um a m aneira obje tiva sem elhante, observe suas próprias


reações com o se estivesse observando-as por fora – com o se outra pessoa
tivesse assumido seu lugar, no encontro. Veja como você está se sentindo,
o que está pensando, como está respondendo. Seja o mais objetivo
possível, como um cientista que elabora um experimento e então se
afasta para observar o que acontece.
Esse tipo de observaçã o requer um verdade iro ato de
equilíbrio. Você precisa descobrir como alternar entre dois estados
mentais diferentes. Para começar, você precisa imaginar seu encontro
irritante vivam ente, para que possa re agir de form a realista de ntro dele;

com sentime
não está finginto,
ndo com o seesta ácena
reagir; e stivesse,
realm de f ato,suas
ente re criando acontec endo.
rea ções Você
típicas,
mas em uma escala reduzida. Devido ao fato de que essas reações
surgem em um am biente seguro e cont rolado – dentro da sua própri a
meditação, você está protegido de criar o tipo de negatividade que
confrontar Pa trick ao vivo gera lme nte desencade ia.

Mas conform e o encontro s e desenrola em sua m editação, encont re um


ca nto em sua m ente que não est á contagiado pelas reaç ões gerada s por
esse enc ontro. Use esse pont o ca lmo vantaj oso para observar, o m ais
impar cialme nte possível, o que está ac ontec endo. Os me stres de
meditaçã o de Jon compara m esse c anto da m ente c om um espião nos
tem pos da guerra . (Alguma s tradições budistas o cham am de testemunha ,
observador , ou simplesmente consciênc ia atenta.) O espião não está
envolvido no conflito; ele fica imperceptível, em um canto e
simplesm ente observa o que e stá acontecendo no cam po de batalh a. Você
pode se surpreender ao descobrir que tem a capacidade de observar o
que e stá a contece ndo com você sem se envolver na aç ão – m as você faz
isso. E quanto mais usar essa habilidade, mais forte ela se tornará – mais
ou menos como um músculo.

Mudando sua perspe c tiv a

Ao descobrir com o alternar, de form a confortável, entre a pa rte principal


de sua m ente que est á recriando a experiência – n esse ca so, a
experiência de um encontro irritante com o desagradáve l Patrick – e o
canto de sua mente que meramente observa suas reações, você pode
prosseguir em uma série de m aneiras diferentes.

Exper ime ntando maneir as dife r e nte s de ver a situação. Em vez de


apenas ver Patrick a partir de sua própria perspectiva limitada,
tente vê-lo por meio dos olhos de outra pessoa – alguém,
provavelm ente, acha que P atrick é um a boa pessoa. Tente
observar esse Patrick por um tempo e veja como suas reações em
relação a ele com eça m a m udar. Você pode a té m esmo ter
gostado do Patrick no passado; se esse for o caso, tente se lembrar
de uma época em que você sent ia simpatia e m relação a ele.

Ao se c oncentrar ne ssa versão m ais gentil e a miga de Pa trick, é


possível com eçar a descobrir traços positivos em seu adversário
que você havia se esquecido – ou nunca tinha reparado. Com essa
descoberta, s ua visão de Pa trick com eçará a ser um pouco
aliviada, e sua vis ão concre ta dele como nada a lém de um a
pessoa irritante passará a se dissolver, e você perceberá que suas
próprias reações negativas em relação a ele se tornarão m enos
intensas. Essa re alização abre a possibilidade de o seu
relacionamento com Patrick evoluir, com o tempo. Vocês dois
poderão, até m esm o, se tornar os m elhores am igos (m as não
fique espera ndo muito que isso aconteça). Ainda a ssim, m esm o
que P atrick e você não se tornem am igos do peito de um dia pa ra
o outro, pelo menos você nã o terá m ais um problem a tão sério
com ele.

Concentre menos de sua atenção no problema e mais de sua


ate nção e m suas re açõe s a ele. Patrick irrita você. Isso é um
problem a. E essa irritação, provavelm ente, parece bastante
concreta – com o um c aroço em seu peito. Mas confo rm e você
observa esse sentimento ma is de per to, poderá notar que a
irritaçã o não é ne m um pouco tão substancial com o,
primeiramente, parecia ser. Assim como todos os sentimentos, ela
surge e m sua m ente, fica a li por um c urto período de tem po, e
então dim inui. Não há nada de sólido ou concr eto nisso. Se você

não lemsentimento
aquele brar a si mde
esm o de
irrit quanto
ação você cerá
desapare não gosta de P atrick,
sozinho.
Experimentar a natureza insubstancial e passageira de seus
sentime ntos impedirá que você acredite neles tão f ortem ente
como costumava fazer. Esse reconhecimento, por si só, aliviará
muito a dificuldade e m seu relac ionam ento.
Você notou que nenhuma dessas duas abordagens tenta mudar Patrick de
alguma maneira? Em vez disso, elas mudam suas próprias atitudes, pontos
de vista e r eações. Você não prec isa e squece r completam ente P atrick. Se
ele e stá fazendo algo prej udicial e você c onhece um a m aneira habilidosa
e eficaz de ajudá-lo a mudar seu comportamento, vá em frente. Mas se
não puder contar com isso, a única c oisa sobre a qual você,
definitivamente, tem poder é sua própria atitude. É com isso que a
meditação procura trabalhar.

Os ensinamentos de Buda são repletos de diferentes métodos para alterar


a maneira com o você olha pa ra as coisas com o intuito de r eduzir seu
desconforto, desenvolver maneiras habilidosas de lidar com situações
difíceis, abri r seu cora çã o aos outros e a guçar sua sabedoria.
Compartilham os algumas dessas técnicas de m editação em várias seções
ao longo deste livro, quando apr opriado. Mas todas essas téc nicas têm
alguma s qualidades em com um. Elas aj udam você a:

Ser mais flexível e c riativo na m aneira com o lida c om situações


potencialmente difíceis

Abrir m ão de velhos padrões de há bito que o m antêm preso à


insatisfação e à f rustração

Apre ciando sua vida

A meditaçã o tem inúmeros outros benefícios. Muitos desses benef ícios


envolvem apresentar-se à sua vida com maior consciência e presença, o
que permite que você encontre mais prazer e desenvolva uma maior
apre ciaç ão pe las outras pessoas e pelas circunst âncias.

A lista a seguir detalha a lguns desses bene fícios adicionais. Pa ra saber


mais sobre os benefício s e a prática da m editação, confira o li vro

Meditação paralista.
adaptamos essa Leigos (Stephan Bodian, Wiley), a partir do qual

Despertar para o mome nto pr e sente : A meditação ensina a você


com o diminuir o ritmo e re ce ber ca da m ome nto conforme ele
acontece.
Fazendo amizade c onsigo mesmo:Ao m editar, você descobre com o
rec eber c ada experiênci a e fac eta de seu s er sem julgam ento ou
negação.

Conectando-se mais profundamente com os outros:Conform e você


desperta para o m ome nto presen te e abre seu coração e sua
mente para sua própria experiência, vo cê naturalm ente estende
essa qualidade de consciência e presença para sua fam ília e
amigos.

Re laxando o c or po e acalmando a mente:Conform e a mente


sossega e relaxa dura nte a m editação, o corpo a segue. E quanto
mais regularmente você meditar, mais essa paz e relaxamento se
espalharão para cada áre a de sua vi da.

Animando-se: A meditação perm ite que você e ncontre um e spaço


aber to em sua m ente no qual as dificuldades e pre ocupações não
parecem mais tão ameaçadoras; assim, soluções construtivas
surgem, naturalmente.

Experimentando o foco e o fluxo:Por m eio da m editação, é possível


descobrir c omo dar a cada atividade a m esma atenção agradável
e foca da que você gera lmente e mprega apenas a m ome ntos que
atingem o auge – com o pratica r um esporte ou fazer am or.

Sentindo-se mais centrado, com o pé no chão e equilibrado:Para


combater os medos e inseguranças da vida, a meditação oferece
um senso de e stabilidade e equilíbrio internos que a s
circunstâncias externas não podem destruir.

Melhorando seu desempenho em seu trabalho e lazer:Estudos


mostraram que a prática da meditação básica pode melhorar sua
percepção, criatividade, autoexpressão e muitos dos outros fatores
que contribuem para um desem penho melhor.
Aumentando sua apreciação, gratidão e amor:Conforme você
descobre com o rece ber sua experi ência sem julgam entos ou
aversão, s eu coraç ão, gradu almente, t am bém se abre – a si
mesm o e a os outros.

Alinhando-se a um sentido mais profundo de propósito: Quando


você recebe sua experiência na meditação, você pode se
encontrar conectando-se a uma corrente mais profunda de
significado e de per tence r a algo.

Despertando para uma dimensão espiritual do ser:Conform e sua


meditação o abre para a riqueza de cada momento passageiro,
você, natu ralme nte, com eça a ver além do véu das perc epções e
das cre nças distorcidas para um a realidade m ais profunda que se
encontra atrás disso.

ntendendo a Natureza Tríplice da Meditação Budista

O exem
com seusplo que usam os
sentimentos anteriorm
quando vocêente neste ca pítulo
é confrontado sobresituação
por uma c omo lidar
difícil
enfatizou o abrir mão de velhos hábitos para ver a situação de uma nova
maneira. O e xem plo tam bém envolveu, pelo me nos com o um ponto de
partida, não cair em suas reações costumeiras; em vez disso, sentar e
“não faz er nada” (ou s ej a, não reagir).

Mas os ensinamentos de Buda contêm muitos outros métodos além de


simplesm ente não fa zer nada. No Budismo, a prática da m editação,
basicamente, envolve três aspectos, ou habilidades, separados, mas inter-
relacionados: a consciência atenta, a concentração e a compreensão.
Em bora as vár ias tradições sej am um tanto difere ntes quanto às técnicas
que usam para desenvolver essas habilidades, elas gera lme nte
concord am que a c onsciência atent a, a concent raç ão e a com preens ão
trabalham juntas e que os três fatores são essenciais se você quiser atingir
o objetivo da realização espiritual(c onsulte a seçã o “Reconhece ndo sua
condição”, vista anteriormente neste capítulo).
F azendo a distinção entre a me ditação a nalítica e a intuitiva
O grande mestre budista Tibetano Kalu Rinpoche faz uma
distinção útil entre tipos de meditação – analítica e intuitiva.
Na meditação analítica, você usa sua mente conceitual para
examinar e validar os ensinamentos que recebe. Você pode
pensar nessa abordagem como preparando sua mente para
os níveis mais profundos de meditação, eliminando quaisquer
dúvidas que você possa ter e esclarecendo seu entendimento
intelectual. A meditação analítica também assume a forma
de explorar seus padrões habituais de comportamento e
reação e encontrar alternativas mais benéficas. (Confira a
seção “Mudando sua perspectiva” neste capítulo para saber
mais sobre esse tipo de meditação.) Mas para experimentar
a verdade sobre a realidade diretamente, você precisa
avançar para o segundo tipo de meditação.
Na meditação intuitiva, você para de buscar e explorar com
sua mente conceitual e abre sua consciência para que a
realidade possa revelar sua natureza a você. A experiência é
imediata, no sentido de a mente não mediar seu contato
com a realidade. Em vez disso, você tem uma compreensão
diretareduzido
ser sobre aamaneira
termos como as coisas
conceituais. A são e isso não
meditação pode
da Plena
Atenção (consulte a seção “Desenvolvendo a consciência
atenta” neste capítulo), a meditação Zen (zazen), e a
mistura de “calma duradoura” e compreensão, praticadas na
tradição Tibetana são, em grande parte, formas de
meditação intuitiva.

De senvolve ndo a consciência atenta

Antes de penetrar nas camadas de condicionamento e ver clara e


profundam ente a natureza da existência, sua m ente precisa se acalm ar o
suficiente para tornar tal compreensão possível. Essa parte do processo é
onde dois dos três com ponentes-chave da m editação budista mostram seu
valor – a c onsciência atenta e a conce ntração.

Pa ra ter uma ideia m elhor de com o a c onsciência atent a (geralme nte


cham ada de “P lena Atenção”) opera, c onsidere a popular metáfora
budista sobre o lago da floresta. Se ventos e chuvas constantes se abatem
contra o lago, a água tenderá a ser agitada e turva c om sedimentos e
fra gmentos orgânicos, e você não consegu irá ver o f undo. Mas você não
pode acalm ar o lago m anipulando a água. Qualquer tentativa da fazer isso
mera mente c ausará mais agitaçã o e a gravará o problem a. A única
maneira de fa zer com que a á gua f ique limpa é sentar-se pacien tem ente,
observar o lago e esperar que o sedimento se assente, por si próprio.

Essa a tençã o paciente e diligente é conhecida com o consciênc ia atenta, e


é uma das bases da meditação budista. Buda ensinou quatro fundamentos
para a plena atenção:

Plena Atenção ao corpo

Plena Atenção às sensações

P lena Atenção à m ente

P lena Atenção a os estados me ntais


Quando você é atento, você está simplesm ente prestand o “a tenção pura”
àquilo que está experimentando no momento – pensamentos, sentimentos,
sensações, imagens, fantasias passageiras, humores transitórios – sem
julgam ento, interpretação ou análise.

Na maior parte do tem po, você edita e comenta sobre sua experiência:
“Não gosto do que estou ouvindo”, “Queria que ela agisse de maneira
difer ente,” “De vo ser uma pessoa horrí vel para ter pe nsam entos tão
negativos”. Mas a m editação da plena atençã o lhe c onvida a rec eber sua
experiência da m aneira c omo e la é – e se você r esistir, julgar ou confer ir
significado
também! à sua experiência, pode estar, atentamente, consciente disso

Os praticantes iniciantes da m editação da plena atençã o gera lmente


iniciam prestando atenção ao ir e vir de sua respiração (consulte o texto
“Atençã o à respiração: um básico da meditação budista” neste capítulo
para obter mais detalhes). Com o tem po, você gradualm ente expande sua
consciência, prime iram ente para suas sensações fís icas, depo is para seus
sentime ntos e, por fim, para o conteúdo de sua m ente. Finalm ente, você
pode “apenas ficar sentado”, o que também é conhecido como
consciência sem escolha , na qual sua m ente está aberta e a mpla, e você
recebe aquilo que surge sem escolher e separar, seletivamente, certas
experiências sobre as quais se concentrar.

Os budistas gera lmente são encoraj ados a pra ticar a plena atençã o
durante todo o seu dia, em cada atividade (e mbora a plena atençã o sej a
especialm ente cultivada na a lmofa da ou poltrona de m editaç ão). Sej a
dirigindo o car ro no trânsito, esper ando na f ila do banco, busca ndo os
filhos na e scola, c onversando com um am igo ou lavando a louça, você
pode ser plenam ente atento aos seus sentimentos, sensações e
pensam entos. Isso independe do local e da situação na qual se encontra. A
consciência a tenta tem o benefício adi cional de tornar a vida m ais
agra dável – quanto mais você se m ostra para a sua vida, m ais você a
aprecia.

Aprofundando a conce ntração

Quanto mais plenam ente atento você é , mais sua conce ntração se
fortalecerá e se aprofundará naturalmente, o que é um benefício
adicional da plena atenção. Se a consciência normal e cotidiana equivale
a um a lâm pada de 100 wat ts, a concentraçã o é com o um holofote ou, se
você a afiar e a focar, lembrará um raio laser. Você já pode estar ciente
de m ome ntos em sua vida cotidiana e m que sua concentraçã o,
naturalmente, se foca e se aprofunda – com o quando está pra ticando um
esporte, fazendo amor ou assistindo a um filme interessante na TV.
Quando você se concentra, você tende a se tornar absorto naquilo que
está fa zendo – tanto é que, na verda de, você é capaz de per der toda a
autoconsciência e se f undir à atividade em si.

Atenção à respiração: um básico da meditação budista


Comece encontrando um lugar calmo onde você não será
perturbado por interrupções ou barulhos altos durante 20
minutos ou mais.
Deixe de lado suas preocupações e inquietações durante
esse momento e se sente em uma posição confortável.
Você pode escolher sentar-se com as pernas cruzadas em
uma almofada da maneira tradicional asiática ou em uma
poltrona com o encosto reto ou ergonômico. Seja qual for a
posição que escolher, assegure-se de manter a coluna
relativamente ereta (ainda que relaxada) para que possa
respirar fácil e livremente.
Agora repouse gentilmente sua atenção ao ir e vir de sua
respiração. Algumas tradições recomendam concentrar-se na
sensação do ar conforme ele entra e sai por suas narinas;
outras preferem se concentrar no encher e esvaziar de sua
barriga conforme você respira. Seja qual método você
escolher para se concentrar, atenha-se a ele durante todo o
período de meditação. Esteja consciente das súbitas
mudanças e alterações em suas sensações conforme você
inspira e expira. Quando sua mente divagar (sonhando
acordado ou em um pensamento fixo), retorne suavemente
sua atenção para sua respiração.
Não tente parar de pensar – os pensamentos e sentimentos
surgirão
Mas naturalmente
permaneça sem ese passarão,
envolver conforme
com eles você medita.
o máximo
possível. Aproveite a simples experiência de inspirar e
expirar.
Após 15 ou 20 minutos, mova lentamente seu corpo,
levante-se e volte às suas atividades cotidianas.

Muitas tradições do Budismo encorajam o desenvolvimento da


concent raç ão focada porqu e e la ofer ece à m ente o poder de penet rar
profundam
absorção m ente no objeto
editativa da m
gradual, editação.
cham ados deBuda descreveu
jhanas nove níveis de
. Na tradição
Thera vada do sul e sudeste da Ásia, os m onges e monja s às vezes são
ensinados para avançar pelos jhanas até que sua concentração esteja tão
poderosa (e sua mente tão calm a) que eles possam usá-la para mergulhar
profundam ente nas águas da realidade. (Para saber m ais sobre a
metáfora do lado da f loresta, cons ulte a seçã o “De senvolvendo a
consciência atenta”, anteriorm ente, ne ste capítulo.)

A tradição Therava da, com o ela é praticada no Ocident e, ( onde


gera lme nte é denominada V ipassana), ger alm ente não e nfatiza os jhanas,
talvez porque a maioria dos mestres nunca tenha aprendido o método de
seus mestres asiáticos. Os estados da mente encontrados nos jhanas
(inclusive êxtase, alegria e deleite) podem ser tão prazerosos e sedutores
que os me ditadores à s vezes fica m presos nesse nível e per dem o
interesse em desenvolver a c ompre ensão. Além disso, alguns mestres,
tanto ocidentais quanto asiáticos, acreditam que os jhanas não são
nece ssários para a com pree nsão – ou que e les podem ser m uito difíceis
para que a maioria dos meditadores os cultive.

Quer você pratique ou não as a bsorções, a c oncentração pode confe rir


poder para qualquer técnica meditativa que esteja praticando. Na
tradição Zen, por exem plo, a concent raç ão focada (cham ada joriki) é
altamente estimada por sua capacidade de ajudar a revelar os segredos
das c hara das e spirituais conhecidas com o koans. (Consulte o Capítulo 5
para saber m ais sobre a prática do koan.) Na tradição Vajray ana, os
meditadores aprend em a prática da concent raç ão conh ecida com o calma
duradoura, que a juda a tornar a mente pacífi ca e c lara (com o um “lago

de águas calma–, s”)


compreensão e permPrimordialmente,
aconteça. ite que um a penetraçã o m ais profunda
os praticantes – ou
Vajrayana
consideram a verdadei ra meditaçã o como a união dessa c alma
duradoura e da com preens ão.

De senvolve ndo a compree nsão penetrante

Após desenvolver sua plena a tenção e aprofundar sua conce ntração, você
poderá voltar sua atenção para a realidade em si. Os estágios iniciais da
meditação têm benefícios definitivos (como a seçã o “Explorando os
Benefícios da Meditação”, vista anteriormente, neste capítulo, explica),

mas esse
todas e stágio final
as tradições – a c ompre ensão, ou sabedoria – está no ce ntro de
budistas.

Afinal, Buda não ensinava técnicas de redução de estresse ou de


aprim oram ento de de sem penho. Em vez disso, ele ensinou um caminho
com pleto que leva à felicidade e à paz insuperá veis. Pa ra alcanç ar esse
objetivo nobre, você precisa experimentar uma compreensão capaz de
mudar sua vida sobre a natureza fundam ental de quem você é de com o a
vida funciona. ( Não é nece ssário dizer que a redução do est resse e o
aprim oram ento do desem penho têm seu próprio valor re lativo
considerá vel.) P ara um tratam ento ma is detalhado sobre essa
compreensão capaz de alterar sua vida, consulte o Capítulo 13.

Descansando na natureza da m ente


Após se tornar adepto da plena atenção e ter alguma
compreensão sobre a maneira como as coisas são, você
pode praticar a abordagem conhecida como “apenas ficar
sentado” no Zen ou como “descansar na natureza da mente”
na tradição Vajrayana. Paradoxalmente, essa técnica envolve
a ausência de toda técnica e de qualquer tipo de
manipulação da mente. Os Tibetanos usam termos como
não meditação e não técnica. Trata-se na verdade de uma
técnica avançada geralmente reservada a meditadores
experientes, mas alguns mestres no Ocidente a ensinam
primeiramente, e muitos ocidentais, com alguma
sofisticação espiritual, parecem ansiosos para aprendê-la.

Para descansar
experiência na natureza
direta da natureza,
sobre essa mente, você
queprecisa ter umaé
geralmente
transmitida pelo mestre ao aluno. No Zen, a técnica de
apenas ficar sentado (shikantaza) é geralmente descrita
como expressar sua natureza de Buda inata sem tentar
alcançar ou entender coisa alguma. Devido ao fato de que
essa abordagem requer a orientação de um mestre, nós nos
referimos a ela, mas não tentamos ensiná-la neste livro.

Neste momento, simplesmente queremos destacar que as diversas


tradições budistas se difere m quanto aos m étodos que re com endam para
alcançar essa compreensão e até mesmo no conteúdo da própria
compreensão.

Na tradição Thera vada ( ou Vipassana) , você descobre que a


realidade (incluindo você) é marcada pela impermanência, pela
insatisfação e pela ausência de um eu duradouro e substancial.

Na tradi ção Vaj ray ana, vo cê rec onhece a qualidade am pla, aberta e
luminosa de todo o mundo fenomenal.

No Zen, vo cê desperta para sua ve rdadeira na tureza, que é


variadamente descrita como verdadeiro eu, não-eu , suchness
(talidade) e o não-nascido.
Na realidade, essas diferenças podem ser mais uma questão de term os e
conceitos do que de experiência real. O ponto importante,
independen tem ente de com o você descre va a com preens ão, é que ela o
liberta do sofrim ento ca usado por suas visões distorcidas dos padrõe s
habituais e tra z consigo níveis de pa z, contentam ento e a legria se m
precedentes.

De senvolve ndo as Três Sabedorias como Base para a Compre ensão

Pa ra prepara r a base para alcançar a com preens ão, desenvolver as t rês


sabedorias seguintes ( tiradas da tradição Vaj ray ana) pode ser bastante
útil. Essas sabedorias envolvem formas diferentes de meditação analítica.
(P ara saber m ais sobre a meditação a nalítica, consulte o quadro
com plem entar “ Fazendo a distinção e ntre a meditação a nalítica e
intuitiva”, neste capítulo.)

A sabedoria alcanç ada por m eio da escuta

A sabedoria alcança da por m eio da re flexão

A sabedoria alcança da por m eio da m editação


As próximas seções analisam com mais detalhes cada uma dessas
sabedorias.

Cultiv ando a sabedoria ao e sc utar os e nsinamentos


Quando vo cê se fa miliariza, pela prim eira vez, com os
ensinam entos de Buda, você depende, prin cipalmente, da prim eira dessas
três sabedorias: a sabedoria obtida de escutar (ou ler sobre) seus
ensinam entos: o dharm a. Você pode pensar nessa sabedoria c omo o nível

mais básico de entendimento disponível a você.


Por exem plo, você pode quere r aprender sobre o que é o Bu dismo e
com o ele trata a lguma s das questões com as quais você e stá lidando em
sua vida. Por iss o, quando você descobre que a lguém dará uma palestra
sobre Budismo, você de cide ir. Ou talvez você vá até um a biblioteca ou
livraria e acabe encontrando um livro sobre o Budismo ( com o este
pequeno volume preto e amarelo em suas m ãos, agora) e decide apanhá-
lo e ver o que ele tem a dizer. Nesse ponto, é c laro, você não estabelece u
nenhum compromisso com o caminho budista; está apenas pesquisando.
Mas conform e você e scuta a palestra ou lê o livro (prefe rencialmente
este livro), você com eça a c oletar informa ções que podem form ar a base
de seu futuro entendimento.

Mas a sabedori a a tingida a o escutara lgo nem sem pre é sábia, não é ?
Você pode ouvir ou ler alguma coisa pela primeira vez e interpretar isso
com uma noção completamente enganada do que aquilo realmente
queria dizer. Por exemplo, de acordo com os ensinamentos de Buda, o
nível má ximo da verdade é o shunyata, um term o sânscrito geralm ente
traduzido como “vazio”. (Nós discutimos esse tópico extremamente
importante em alguns detalhes no Capítulo 14.) Com base na maneira
como você, comumente, emprega o termo vazio, é fácil interpretar
erroneam ente a a firm aç ão de Buda, interpre tando que ele queria dizer
que nada re alm ente existe. Mas essa noção, enfa tica mente, não é o que
“vazio” significa, nesse contexto. Na verdade, tal interpretação errada
pode levar a sérios enganos.

Quanto m ais você ouve ou lê, a probabilidade de com eter esse er ro – ou


outros semelhantes – diminuirá. Se suas fontes forem confiáveis, essa
prim eira sabedoria ficará cada vez mais aguçada, conforme sua seleção
de informações aumentar. Você começa a ter uma ideia melhor sobre o
que tratam os ensinamentos budistas, muito embora ainda possa não
entendê-lo s em grandes detal hes. No míni mo, você estará se
familiarizando um pouco com certos termos e frases que aparecem
repetidam ente nos ensinam entos, e essa fa miliaridade a juda a colocar
sua m ente na direção c erta.

Cultivando a sabedoria ao refletir sobre o que ouviu

Por si própria, a sabedoria adquirida ao ouvir não o levará muito longe. Se


quiser progredir espiritualmente, você tem que entender o significado
daquilo que ouviu – ou leu. Você chega a esse e ntendim ento cultivando a
segunda sabedoria: a sabedoria a dquirida por m eio da re flexão.

Reflexão significa que você luta com os ensinamentos que ouviu (ou leu)
até que extraia de les o significado pre tendido. Você realiza e sse feito
em pregando todas as suas fac uldades m entais e uma análise m ais
detalhada e precisa possível. Essa ação relembra o conselho de Buda
(mencionado no Capítulo 1) sobre não aceitar seus ensinamentos pelo
valor que pare cem ter, m as testá-los, para ter ce rteza se são verdade iros
– ou não.

Pa ra iniciar e sse proce sso, você pode querer verificar e se assegurar que
os ensinam entos que ouviu são, logicamente, c onsistentes. Se Buda par ece
estar falando uma coisa em um lugar e algo completamente diferente em
outro, você deve considerar duas explicações possíveis: ou Buda não sa be
o que está falando (nós não apostaremos nisso) ou a contradição que você
identificou é ape nas apare nte – e não rea l.

Buda ensinou a pessoas bastante difere ntes um as das outras em relação a


muitos fatores – suas ca pacidades intelectuais, suas histórias, os
problemas que enfrentavam , e assim por diante – por isso, ele não falava
exatam ente a m esm a c oisa para todos. Ele pode ter dit o a um a pe ssoa
para fazer algo que dissera a outra para evitar – se isso fosse necessário,
para fazer com que cada um a delas progredisse em seu caminho. Mas
ainda assim, ao olhar os ensinamentos de Buda como um todo, é possível
descobrir um a consistência ge ral. Caso contrário, há a lgo de e rra do com
os ensinam entos em si, ou você ainda nã o entendeu com pletam ente com o
eles se e ncaixam .
Buda queria que as pessoas considerassem seus
ensinam entos com o conselhos pessoais sobre c omo ser ve rdadeiram ente
feliz e realizado. P or isso, ao e xam inar os ensinam entos – cultivando a
sabedoria que vem da reflexão sobre aquilo que você ouviu ou leu –

pergunte a sisuamesmo
prática em com são
vida. Eles o é possível colocar
aplicáveis? Jogamesses ensinam
luz sobre suaentos em
experiência? E, p or fim , eles funcion am ?

Cultivando a sabedoria ao meditar sobre o que entendeu

O tipo de análise inteligente que mencionamos na seção anterior é, em si,


uma form a de m editaç ão, mas a terceira sabedo ria se re fere a algo além
dessa prática. Talvez possamos explicar fazendo uma analogia.

Para dar sabor ao seu prato preferido, você pode temperá-lo. O tempero
que você usa provavelme nte é form ado por um a m istura e special de
especiarias, óleos, ervas ou vinho. Você pode ter descoberto a receita
para esse tem pero lendo um livro de gastronom ia; isso se assem elha a
alca nçar a prime ira sabedori a. Mas ler a re ceita não é sufici ente; você
ainda tem que descobrir como juntar todos os ingredientes
adequadam ente, que é c omo a plica r a segunda s abedoria. -S e par ar por
aqui, no entanto, todos os seus esforços culinários serão em vão. Para
chegar ao sabor que deseja, você tem que adicionar o alimento ao
tempero e deixá-lo, literalmente, absorver o sabor. Realizar essa etapa é
com o aplicar a terc eira sabedo ria.

Se você quer que sua m ente re ceba o benefício p leno


de um ensinam ento específico, não pod e, simplesm ente, ler e pe nsar
sobre ele, intelectualme nte. Você tem que aplicar e sse ensinam ento
completamente, de modo que absorva todo o seu sabor. Em outras
palavras, você deve cultivar a sabedoria da meditação sincera, a terceira
sabedoria. Dessa form a, poderá alcançar a ver dadeira transform açã o de
sua m ente.

Dois exem plos devem tornar esse conce ito claro. A imper manênc ia, ou
mudança, é um tema central no Budismo (consulte os Capítulos 3 e 11).
As coisas não perm anece m as me smas, nem mesmo vo cê; quer e stej a
ou não prepara do para isso, cada segundo que passa o deixa mais
próximo do fim de sua vida.

Ler essas palavras é uma c oisa, exam inar seu significado,


intelectualm ente, é outra. Mas para que esse e nsinam ento se enra íze tão
profundam ente em sua m ente, a ponto de transform ar sua vida e
oferecer a você uma nova perspectiva sobre sua mortalidade, você
precisa ir além das duas primeiras sabedorias. Você tem que alcançar a
conclusão inabalável de que m orre rá algum dia e que a única coisa que
contará, então, s erá o fato de você ter ou não cui dado bem de sua m ente.

Quando essa perc epçã o ac ontecer, coloque-a no ponto foca l de sua


consciência e concentre sua atenção resoluta sobre isso. Você não estará
mais simplesmente “pensando sobre” sua mortalidade, investigando para
ver se a afirma çã o é verdade ira ou não. Isso já foi feito. Agora você está
perm itindo que a conclusão a que chegou – “Eu vou morrer, e nada além
do treinamento sobre o dharma pode me ajudar quando a hora chegar” –
perm eie sua m ente; você está tem perando-a. Com o tem po, você repete
esse processo, exam inando os ensinam entos sobre a imperm anênc ia e a
morte e então m editando unicam ente sobre as c onclusões pessoais a que
você c hegou. Por f im, essa id eia será absorvida pela sua m ente,
transform ando sua atitude em relaç ão à vida e à m orte, de dentro p ara
fora.

Um segundo exem plo diz respeito ao c ultivo do am or, outro tópico de


importância i mensa no Budismo. Em bora você poss a ter c ome çado não
gostando de um sujeito cham ado P atrick (consulte a seçã o “Aj ustando
sua atitude”, anteriormente, neste capítulo, para saber mais sobre
Patrick), após ser exposto aos ensinamentos sobre o amor, você decide
dar um a c hance a P atrick. Você descobre c omo não ser contagiado por
sua visão limitada sobre esse suje ito e com eça a vê-lo sob uma nova luz.
Você vê que sua ati tude em relação a Pa trick se am eniza e , em vez de
desejar-lhe o mal, você quer que ele seja feliz.
Em um prim eiro m ome nto, seu desej o pela fe licidade dele pod e ser um
tanto fra co. Mas quando você concentra sua m ente nesse desej o durante
a meditação, seu sabor penetra em sua consciência, transformando-a.
Depois disso, m esm o se P atrick continuar a se c omportar de m aneira
irritante, toda a maneira com o você o vê e rea ge a ele será difere nte.
Então, devido ao fato de que a lgo em você m udou tão ra dicalme nte,
talvez algo em Pa trick tam bém mude. No m ínimo, ao a menizar sua
própria atitude, você ofereceu a ele o espaço para m udar.
Capítulo 8

Um dia na vida de um budista

Neste Capítulo

Conhece ndo um monastério Thera vada

Levando o Zen para a vida cotidiana

Fazendo o que um praticante tibetano devoto faz

Passando um dia c om a singular tra dição Jodo Shinshu

Os prim eiros c apítulos deste livro explicam com o o Budismo evoluiu na


Ásia, c resceu e se dividiu em várias tradi ções difere ntes e chegou até o
Ocidente. Mas c omo, na realidade, pra ticar os m étodos e e nsinam entos
budistas? É claro que a maioria dos budistas medita, mas como
exatam ente eles fa zem isso? O que m ais eles faz em ? Como pa ssam seu
tempo? Como a vida diária deles difere da sua?

Neste capítulo, respondemos a essas perguntas oferecendo a você um


olhar exclusivo sobre a prática budista por m eio de r elatos detalhados de
um dia na vida de pra ticantes de quatro t radições difere ntes c onhecidas
hoje no Ocidente. O Budismo a ssume vár ias forma s e tam anhos
difer entes, mas algo que todas essas tradições têm em com um – e isso as
torna fundamentalmente budistas – é a importância que elas depositam
nos ensinamentos básicos sobre o dharma. Exemplos desses ensinamentos
incluem
Capítulo as
3),quatro
os trêsnobres
marcosverdades e o caminho
da exis tência ( imperóctuplo
manênc(consulte
ia, não-euo e
insatisfação; consulte os Capítulos 2 e 17), e o cultivo de qualidades
espirituais centrais como a paciência, a generosidade, a bondade
am orosa, a com paixão, a devo ção, a com preens ão penet rante e a
sabedoria.
Acr editam os que e ste c apítulo tornará viva a religião par a você e a
transform ará e m algo mais prático e ime diato do que qualquer outro
capítulo deste livro.

Pe squisando sobre o pape l dos monastérios no Budismo

Os m onges e monja s budistas, tradicionalm ente, aba ndonam seus apegos


mundanos em favor de uma vida simples, devotada aos três treinam entos
do Budismo (consulte o Capítulo 13 para saber mais sobre os três
treinamentos):

Preceitos: Conduta ética

Concentração: Prá tica da m editaç ão

Sabedoria: Estudo do dharma e compreensão espiritual direta


Pa ra apoiar esses esforços, o s monastérios geralm ente ficam distantes da
com oção norm al da vida com um. Alguns monastérios ficam localizados
em am bientes naturais relat ivam ente re clusos, com o florestas e
montanhas; outros se situam próximos ou até mesmo dentro de vilas,
cidades e gra ndes cidades, em locais onde c onseguem prospera r
atendendo às necessidades de seus habitantes por contemplação silenciosa
e às necessidades dos apoiadores leigos por enriquecimento espiritual.

Independentem ente de onde estej am localizados, os


monastérios tradicionalmente mantêm um relacionamento
interdependent e com a com unidade leiga vizinha. P or e xem plo, na
tradição Theravada, monges e monjas dependem, exclusivamente, dos
apoiadores leig os para conseguir com ida e suporte finance iro (para saber
mais sobre isso, consulte o Capítulo 4). A tradição proíbe que os
monásticos (um term o geral p ara se refe rir aos monges e m onjas)
cultivem ou comprem alimentos, ganhem ou, até mesmo, carreguem
dinheiro. Por isso, os monges e m onja s geralm ente fa zem rondas
regulares até vilas e c idades locais (durante a s quais rece bem com ida de
seus apoiadores) e a brem suas portas aos leigos para receber
contribuições em dinheiro, comida e trabalho.

Do mesmo modo, os monastérios budistas tibetanos geralmente situam-se


próximos a cidades ou vilas. Os monastérios conseguem seus m embros,
bem como seu apoio material, dessas com unidades vizinhas. A troca
funciona pa ra am bos os lados. Os leigos no Tibete e no sudeste da Á sia
tradicionalm ente se benef iciam dos ensinam entos do dharm a e dos
conselhos sábios oferecidos pelos monges e monjas.

Na China, as regras monásticas foram alteradas para perm itir que os


monges e monjas cultivassem sua própria comida e gerenciassem seus
próprios assuntos financeiros, o que perm itiu que eles se tornassem mais
independentes dos apoiadores leigos. C omo re sultado, m uitos m onastérios
na China, Japão e Coreia se tornara m mundos fecha dos, onde c entenas e
até m ilhares de m onges se r eúnem para e studar c om m estres
proeminentes. Neste local, o com portamento excêntrico, as histórias
misteriosas de ensinamentos (os koan j aponese s; consulte o texto,
“Entrando pelo portão sem portão: a prática koan na tradição Zen”, neste
capítulo, para mais informações), e o linguajar singular do Zen surgiu.
(Consulte a seçã o “Fazendo cre scer uma flor-de- lótus na lam a: um dia na
vida de um praticante Zen”, posteriormente, neste capítulo, para obter
mais detalhes.)

Apesar das diferenças doutrinárias, arquitetônicas e culturais, os


monastérios budistas são notavelmente parecidos quanto à prática diária
que prom ovem . Gera lmente, os mong es e monjas se lev antam cedo para
um dia de meditação, cantos, rituais, ensinamentos e trabalho.

Renunciando às Amarras Mundanas: um Dia na Vida de um Monge Budista


Ocidental

Um modelo excelente do monasticismo budista no Ocidente é o


Abhayagiri, um monastério budista Theravada situado nas florestas ao
norte da Califórnia, um a viagem de ce rca de três horas para o norte de
São Francisco.

Espalhadas pel os 280 acres de f loresta de Abhay agiri ficam pequenas


ca banas que a brigam os cinco m onges plenam ente ordenados d o
monastério, duas m onja s e quatro nov iços (monást icos em treinam ento).
Conforme a tradição da floresta de países budistas tropicais como a
Tailândia, onde os dois mestres residentes de Abhayagiri (que estão
incluídos entre os cin co m onges re sidentes) c ome çaram seu treinam ento,
cada praticante tem sua própria cabine escassamente mobiliada para
meditaçã o e estudo individual.

Os monásticos, em Abhayagiri, não escolheram seu estilo de vida rígido


por impulso. Os cinco monges plenamente ordenados começaram como
noviços aderindo aos oito prim eiros e e ntão a os dez preceitos antes de se
comprometerem com o vinaya (código de ética) completo, que consiste
de 227 preceitos principais. (Para saber mais sobre os preceitos, consulte
o Capítulo 12.) Essa não é uma taref a simples, com o você pode im aginar:
apenas memorizar e conhecer todas essas regras pode ser uma grande
incumbência!

As monjas comprometem-se a seguir um treinamento desenvolvido


especialmente para mulheres da tradição Theravada no Ocidente. O
processo para a ordenação com pleta para monjas Theravada caiu em
desuso no sudeste da Ásia há cerca de 1.000 anos (possivelmente devido
aos efe itos da guer ra e da fom e e ao status inferior das m ulhere s nas
sociedades a siáticas tradicionais). Esse novo treinam ento para monja s
baseia-se na ordenação dos dez preceitos e incorpora cerca de 120 regras
e observações que refletem e tentam condensar o vinaya srcinal par a
monja s, que c onsistia de 311 regra s.

Entre outras restrições, os monges e m onja s abstêm -se


de a tividades sexuais de qualquer tipo e restringem -se do contato físico
com o sexo oposto. Eles não podem comer alimentos sólidos após o meio-
dia, não podem vender na da, pedir ou m anipular dinheiro, nem contrair
dívidas.

É desnece ssário dizer que esses re gulam entos m oldam a vida m onástica
de m aneiras significativas. Por exe mplo, os monges e m onja s devem
depender dos leigos para lidar com as finanças do m onastério, e não
podem se envolver em proj eto algum, a m enos que o monastério tenha
dinheiro em mãos para financiá-lo. Não são permitidos filmes, TV,
música ou lanchinhos à meia-noite. A maioria dos leigos não é capaz nem
mesmo de c ome çar a ima ginar um a vida de tama nha simplicidade e
disciplina total! Ainda assim, Abhayagiri simplesmente segue o modelo
consagrado pelo t em po para a vida m onástica budista que vem sendo
perpetuado durante m ilhares de anos.

Embora Abhayagiri seja um monastério devotado às


buscas espirituais de seus m onges e monjas, leigos entram e saem ,
regularmente, para oferecer alimentos, participar das práticas, renovar
seus preceitos e votos de refúgio e pa ra receber e nsinam entos dos
instrutores residentes.

Os leigos que estão visitando o local pela primeira vez também podem
ficar no monastério por até uma semana, contanto que concordem em
seguir os horários e par ticipar das práticas. Par a as pessoas que j á
fica ram no monastério antes, visitas m ais longas são possíveis. Devido ao
fato de o monastério não ser tão antigo (ele foi fundado em 1996), as
acomodações são um tanto limitadas, e a maioria dos visitantes trazem
suas próprias barr acas.

Se guindo um dia na vida de um monge budista ocide ntal

Como m onástico em Abhay agiri, você segue um horário que é típico dos
monastérios budistas em todo o mundo. Você se levanta às 4h da manhã –
bem antes do sol – toma banho, se veste e cam inha 804 metros – de sua
ca bine até o local onde os dem ais se encontram – em direção ao prédio
principal. Lá, vocês entoam os cantos e m editações, que começam às 5h.
Durante os primeiros 20 minutos, você recita várias escrituras que
expressam sua de voção à prá tica (consulte a Figura 8-1) e abordam
temas familiares sobre o dharma, como a renúncia, moderação, bondade
am orosa, velhice, doença e m orte. Após se refugiar nas Três Joias
(Buddha, dharm a e sangha), você medita silenciosam ente com os outros
monásticos durante um a hora e então participa de m ais cantos. (P ara
saber mais sobre a meditação na tradição Thera vada, c onsulte o Capítulo
5.)

Figura 8-1: Monges Theravada ocidentais cantando juntos.

Após os cantos das 6h30 às 7h, todos se reúnem para discutir as tarefas do
trabalho diurno em um café da m anhã leve, const ituído por ce reais e chá.
Após determ inar suas r esponsabilidades, você trabalha de m aneira
diligente e atenta a té as 10h45, e depois veste seu m anto para a ref eição
principal do dia, um prato simples oferecido a você por m em bros leigos.
Após você e os outros monásticos se servirem, os leigos se servem e
comem com você, em silêncio. Todos ajudam, a lavar a louça e guardar
as coisas. Você então passa a tarde meditando, estudando, caminhando ou
descansando, s ozinho. Lem bre-se, você só poderá com er alimentos
sólidos às 7h da manhã do dia seguinte – e comer escondido,
definitivamente, não é permitido!

Chá e suco de fruta são servidos no hall principal às 17h30, seguidos por
uma leitura e discussão do dharm a à s 18h30 e m editação e canto às
19h30. Em algum mome nto entre a s 21h e à s 22h, você volta para sua
cabine para continuar sua meditação – ou para descansar e se preparar
para outro longo dia, que começa às 4h.

Em bora c oncentrar-se no rigor e na r elativa r igidez de


tal rotina sej a fácil, querem os enfatizar o contentam ento e a realização
que ac ompa nha uma vida de tal pureza, consciência e devoçã o à
verdade . Sem as m uitas distrações da vida leiga pós-m oderna, as
com pree nsões e r evelaç ões sutis da vida e spiritual se apre sentam mais
rápida e facilmente. É por i sso que Buda re com endava a vida m onástica
e é por isso que muitos praticantes devotos seguiram seu exemplo.

Marcando o cale ndário com e v entos e spec iais

Além dos horários regulare s diários que esboçam os na seçã o anterior, os


quartos lunares ( ou sej a, os dias que c orre spondem às fa ses de lua
minguante, cr esce nte, nova e cheia) e o re tiro durante a e stação de c huva
de três me ses mar cam o calend ário monás tico.

Centros Vipassana para leigos

Além dos monastérios, a tradição Theravada, no Ocidente,


apoia centros de prática para leigos muito parecidos com os
centros Zen (consulte a seção “Fazendo crescer uma flor-de-
lótus na lama: um dia na vida de um praticante Zen”,
posteriormente, neste capítulo). Nesses centros de prática,
os leigos podem se reunir para aprender como meditar, ouvir
palestras sobre o dharma, participar de oficinas sobre temas
budistas e, ainda, participar de retiros com durações
diversas (de um dia a três meses). Usando frequentemente
o termo vipassana (compreensão) em vez de Theravada, os
mestres ocidentais (dentre os quais alguns treinaram na
Ásia) fazem parte desses centros, que podem ser filiados
aos monastérios vizinhos.

Nos quartos
observa r um lunares (aproximadamente
tipo de Sabbath: a cada
você se levanta semana),
a hora é possível
que desej ar, deixa de
lado o programa comum de meditação e trabalho, e se abstém de usar
com putadore s ou telef ones. Em vez disso, faz rondas com os outros
monásticos – anda pelas ruas da cidade local vestindo seu manto, com sua
tigela em mãos, recebendo alimentos das pessoas que querem oferecê-lo
(consulte a Figura 8-2). De pois você de vota o resto do dia à prática
pessoal.
Figura 8-2: Monges Theravada recebendo oferendas de apoiadores leigos.

À noite, um dos mestres resi dentes ofere ce uma palestra dobre o dharm a,
que é a berta à com unidade leiga. Os m em bros leigos que participam e
passam a noite recebem os três refúgios (Buddha, dharma e sangha) e se
com prome tem a seguir os oito prec eitos durante sua e stada – os cinco
preceitos norm ais para leigos (com a castidade monástica no lugar do
preceito norm al que rege o comportamento sexual leigo) além de três
preceitos com um “toque” de renúncia: não comer à tarde, não se
entreter ou se aut oadornar e não deitar em uma cam a luxuosa (também
entendido com o não abusar do sono). (P ara saber m ais sobre os cin co
preceitos básicos, consulte o Capítulo 12.) Os leigos e os m onásticos
praticam meditação j untos até às 3h da m anhã, seguido pelos cantos da
manhã. O resto do dia é com pletam ente desest ruturado, e os m onásticos
geralmente o usam para pôr o sono em dia.

Nas noites de sábado, o m onastério oferece uma palestra regular sobre o


dharm a que atra i ainda m ais o público externo do q ue a s reuniões lunares.

O ponto alto do ano em Abhayagiri acontece no início


de janeiro, quando o retiro das chuvas de três meses se inicia. Estruturado
em home nagem à tradicional assem bleia das m onções na Índia, quando
os monges am bulantes se re uniam para pratica rem juntos, o retiro
coincide com a época mais chuvosa do ano, no norte da Califórnia. Isso
ofer ece a os monges e m onja s uma oportunidade de segui r o silêncio
nobre, voltar sua atenção para dentro e intensificar sua prática. São
proibidos convidados para passar a noite e com prom issos com
ensinam entos externos, e o cr onogram a se torna m ais rigoroso, com
muito ma is sessões de prática e m grupo, m arcadas ao longo do dia. Além
disso, os monásticos se revezam para se retirar às suas cabines individuais
durante e sse período, para retiros solitários.

Fa zendo uma reve rência


O primeiro mestre Zen de Stephan costumava dizer que o
“Budismo é a religião das reverências.” Com isso, ele queria
dizer duas coisas:

A reverência expressa a renúncia da preocupação


autocentrada, que é um dos ensinamentos centrais do
Budismo.

Os budistas fazem muitas reverências.


Ambas as afirmações são verdadeiras. Em todas as
tradições do Budismo, fazer reverências tem um papel
importante. Os budistas fazem reverências para seus
altares, seus mestres, seus mantos, suas almofadas de
meditação e um para o outro. Como uma expressão
tradicional de gratidão, respeito, veneração, reconhecimento
e redenção, as reverências ocorrem espontaneamente e em
situações e contextos determinados. Em outras palavras, às
vezes você faz uma reverência porque quer, e às vezes faz
porque trata-se de algo já esperado.

Fazer reverência
sociedades também
tradicionais é umaOsprática
asiáticas. comum
asiáticos nas
faziam
reverências antes do Budismo? A religião começou na Índia
há 2.500, rumou para o sudeste da Ásia vários anos depois e
se estabeleceu no Tibete, China, Coreia e Japão, desde a
metade do primeiro milênio. Por essa razão, o Budismo, as
reverências e a cultura asiática estão, inexplicavelmente,
relacionados.
Fazer reverências, no Budismo, assume formas diferentes,
dependendo da cultura e da circunstância.

No sudeste da Ásia, por exemplo, você mostra respeito


colocando suas mãos em posição de prece em frente à
testa, ligeiramente abaixada.
Para uma reverência completa, ajoelhe-se nessa posição
(sentado sobre seus glúteos), coloque as palmas das mãos
no chão, afastadas, em cerca de dez centímetros e toque
sua testa no chão, entre suas mãos.

Na tradição Zen japonesa, execute uma meia-reverência


juntando as mãos na altura do peito e então fazendo a
reverência a partir da cintura. Para uma reverência
completa, comece com a meia-reverência e continue
com o estilo sudeste-asiático de reverência, com
exceção de que suas palmas devem estar viradas para
cima e não para baixo.

No Budismo Tibetano, mostre respeito tocando suas


mãos unidas em sua testa, garganta e coração
(indicando a dedicação do corpo, da fala e da mente) e
executando uma prostração completa ao (mais ou
menos) estender a reverência completa da tradição
Zen até que esteja deitado no chão com a face em
direção ao solo.
Embora as reverências possam passar como uma mera
formalidade, a intenção mais profunda é expressar respeito
e devoção sinceros. A prática regular da reverência nos
monastérios e comunidades budistas contribui para uma
atmosfera de harmonia, bondade amorosa e paz. Enquanto
um ocidental treinado a não “se curvar perante ninguém,”
você pode sentir certa resistência à prática, no começo. Mas
logo descobrirá que ela encoraja uma flexibilidade e abertura
da mente e do coração benéficas – e são, essencialmente,
budistas! Seja qual for o caso, apenas se lembre de como o
primeiro mestre de Stephan costumava dizer a ele:
“Independentemente da direção para a qual se virar, você
simplesmente estará fazendo uma reverência a si mesmo.”

Fazendo crescer uma flor-de-lótus em meio à lama: um dia na vida de um


Praticante Ze n

A tradição Zen se instalou, pela primeira vez, na América do Norte por


volta da virada do século XIX, m as e la não alca nçou uma popularidade
tão difundida a té os anos 60 e 70, quando os me stres Zen com eçaram a
chegar em grandes números, e os jovem (descontentes com a religião
segundo a qual haviam sido criados) come çaram a buscar alternativas.
(Confira o Capítulo 5 para obter mais detalhes sobre o Zen.)

Desde essa época, a expressão ocidental exclusiva da prática budista


conhecida com o os centros Zen apare ce u em grandes e pequenas ci dades
por todo o continente norte-americano. Assim com o os monastérios, os
ce ntros Zen oferecem uma rotina diária de m editação, rituais e trabalho
com binada a palestras regulares e grupos de e studo. Mas diferentem ente
de suas contrapartes m onásticas, os centros adaptam sua a bordagem às
necessidades dos praticantes leigos atribulados, que têm que equilibrar as
dem andas da vida fa miliar, de suas ca rre iras e de outras obrigações
mundanas a o envolvime nto espiritual.

Embora os templos Zen no Japão e na Coreia possuam grupos de


meditação para leigos, nada pare cido com o c entro Zen j á surgiu na Ásia.
O m otivo: praticantes leigos que se com prome tem fer vorosam ente com a
prática budista são m uito mais comuns no Ocidente do que na Ásia, onde
os praticantes sérios geralmente fazem votos monásticos ou sacerdotais.
Talvez esse fe nôme no sej a resultado da cre nça ocidental de que podem os
ter tudo: iluminação espiritual e realização mundana. (A ética judaico-
cristã tão proem inente na Am érica do Norte ensi na que a vida diária é
inseparável da pr ática espiritual.) Ou talvez os ocidentais simplesme nte
não tenham escolha: em uma cultura e m que o estilo m onástico de
prática não é amplam ente reconhecido ou suportado, os praticantes têm
que ganhar a vida e nquanto estudam o dharma.

Seja qual for o caso, o Budismo tem seus próprios


fortes precedentes para essa abordagem: a tradição Mahayana, da qual o
Zen é parte, vê os m em bros leigos e m onásticos com o iguais em sua
ca pacidade de alcançar a iluminaçã o; já a tradição Zen, em particular,
sem pre enfa tizou a im portância da prá tica budista em meio às atividades
mais mundanas, como lavar a louça, dirigir um carro e buscar as
crianças. A tradição Mahayana expressa a ideia dessa maneira:

“Assim com o a flor ma is bela, a flor-de-lót us, que cresce e m


águas lam ac entas, tam bém o praticante leigo pode e ncontrar
clare za e com paixão e m meio ao tumulto da vida c otidiana.”
Em bora os centros Z en f orm em o núcleo e spiritual de suas respectiv as
comunidades, os membros continuam sua prática durante todo o dia,
aplicando a consciência meditativa a todas as atividades.

Se guindo um dia na vida

No cora ção da prá tica Zen e stá o zazen ( literalm ente,


“meditação sentada”), uma forma de meditação silenciosa entendida
tanto como um método para alcançar a iluminação quanto como uma
expressão de sua na tureza de Buda j á iluminada. Em outras pa lavra s,
você pode ser a verdade e buscar por el a tam bém! Que tal esse “c ompre
um e leve dois”?

Como praticante Zen, você é encora jado a praticar o zazen sozinho, ma s


sentar-se e ntre outros mem bros da sangha (comunidade) é considerada,
particularmente, eficaz e favorável. (A sangha é considerado uma das
Três Joias do Budismo, j untam ente c om Buda e o dharm a.) Por isso, a
maioria dos centros Zen oferecem meditações em grupo diárias –
geralmente logo no início da manhã antes do trabalho e à noite, após o
trabalho (consulte a Figura 8-3). Dependendo de quanto tempo você tem
para gastar e do horário de seu centro local, você pode passar de um a a
três horas na práti ca Zen com os dem ais.
Figura 8-3: Ocidentais leigos praticando o zazen.

Nos zendos (halls de meditação ligados aos centros Zen) em todo os


Estados Unidos, meditadores repetem o ritual familiar de se reunirem
enquanto ainda está escuro, antes de amanhecer, para praticarem juntos.
(Em bora o Zen sej a m ais bem conhec ido no Ocidente e m sua form a
japonesa, e nós usamos term os japoneses nesta seção, lem bre-se de que
o Zen teve início na China e foi introduzido no Ocidente por mestres
core anos e vietnam itas.)

Após entrar no zendo, você faz uma reverê ncia em sinal de re speito à sua
alm ofada ou poltrona e então se pos iciona, em prepar ação par a o zazen.

Mesmo emàssua
cuidadosa encar
form naçã otradi
alidades ocidental,
cionais.o AZen é c onheccido
meditação omepor
ça sua
comatenção
o soar
de um sino ou gongo e, geralmente, o silêncio é mantido durante 30 a 40
minutos. Dependendo d a e scola Ze n à qual você pertence (par a saber
mais sobre as escolas Zen, consulte o Capítulo 5) e a maturidade de sua
prática, você pode passar o resto do tem po acompanhando sua
respiração, apenas sentado (uma técnica mais avançada que envolve a
plena atenção ao presente, sem um objeto específico de foco), ou
tentando solucionar um koan (um a história enigmática de e nsinam ento;
consulte o quadro complementar, “Entrando pelo portão sem portão: a
prática koan no Zen,” para obter m ais detalhes). Sej a qual for sua técnica,
você é e ncoraj ado a sent ar-se c om a coluna e reta, m antendo uma
atenção si ncera .

Entre os períodos de m editação, você pode form ar uma fila c om outros


praticantes e m editar, enquanto caminha atentam ente ao redor do salão –
juntos. Seguindo um período ou dois de m editação sentada, todos
geralmente cantam alguma versão dos quatro votos bodhisattva:

Os sere s sensitivos (conscientes) são inúme ros; me u voto é salvá-los.

Os ape gos (ou ilusões) são inesgotáveis; meu voto é pôr um fim
neles.

Os dharmas (verdades) são infinitos; meu voto é dominá-los.

O caminho do Buda é insuperável; meu voto é igualá-lo.


Durante a cerimônia após a meditação, você faz uma reverência
profunda de três ou nove vezes para o altar (que geralmente apresenta
uma e státua de Shaky am uni Buda ou de Manj ushri Bodhisattva, flores,
velas e incenso) e recita um ou mais textos de sabedoria importantes, que
geralmente incluem o Sutra do Coração. Esses textos oferecem lembretes
concisos do núcleo dos ensinamentos Zen, e o altar representa as Três
Joias do Budismo, os objetos primordiais de re verência e refúgio: Buddha,
dharm a e sangha.

Ao term inar sua m editaçã o da m anhã, s ua prática Zen com eça . Durante
todo o dia, você tem oportunidades constantes de ser atento – não apenas
para com m
seu redor, aquilo quebém
as tam estáquanto
fazendo
aosoupensam
com aquilo
entos,que está acontecendo
em oções e padrões deao
reação que são estimulados pelos eventos da vida. Quer você e stej a
sentado em sua a lmofa da ou fazend o alguma c oisa, essa consci ência
estável, inclusiva e atenta está no centro da prática budista de todas as
tradições.
Em particular, a tradição Zen enfa tiza tomar cuidado
com cada aspec to da sua vida, porque a verdade m ais profunda é que
você não pod e ser sepa rado das ferr am entas que usa, do car ro que dirige,
dos pratos que lava e das pessoas com quem encontra. O m undo é o seu

próprio corpo!
Quando você se senta a trás do volante de seu c arro, por e xem plo, você
pode parar para sentir o contato das suas costas contra o assento, ouvir o
som do motor c onforme ele é ligado, prestar atençã o nas condições da
estrada e notar o estado de sua mente e de seu coração conforme passa
pela rua. Quando parar em um sem áforo, você estará ciente da
impac iência que sente c onforme espera a luz mudar, quand o ouve os sons
do trânsito ao seu re dor, quando sente o calor do sol batendo c ontra a
janela, e assim por diante. Como você pode ver, cada m omento, desde a
manhã a té a noite, ofere ce uma oportunidade de pra ticar.

Além da meditação e do serviço, a maioria dos centros Zen oferece


palestras sem anais sobre o dharma, feitas por um mestre residente, além
de oportunidades re gulares de entrevistas privadas com o m estre par a
discutir sua prá tica. Esses enc ontros pessoais podem dizer respeito a
qualquer á rea de prá tica, incluindo trabalho, relac ionam entos, me ditaçã o
sentada e e studos form ais sobre o koan. O m estre Zen não é um guru
dotado de poderes e speciais. Os praticantes o cons ideram com o um guia
habilidoso e um exem plar da m aneira iluminada de vida.

Entrando pelo portão sem portão : a prática k oa n na tradição Zen

Ao pensar na tradição Zen, que imagem vem à sua mente?


Talvez sejam os monges de cabeça raspada em trajes
pretos sentados silenciosamente, virados para a parede. Ou
talvez seja um mestre Zen fazendo alguma afirmação
enigmática ou empregando algum comportamento incomum
para tirar seus alunos de sua inatividade espiritual.
Essa última imagem tem lugar proeminente nos marcos de
ensinamento Zen conhecidos como koans, que os mestres
têm usado durante os séculos (especialmente na tradição
Rinzai Zen) para servirem como um catalisador, de forma a
despertar seus alunos. Em vez de um exercício intelectual, o
estudo do koan é um processo de reflexão espiritual feito
para confundir a mente conceitual, passar pelo intelecto e
incitar uma compreensão direta (kensho) sobre a natureza
não dualista da realidade – ou seja, nossa unicidade inerente
com tudo o que há na vida.
Alguns mestres, principalmente aqueles dos primeiros anos
da tradição Zen na China, não precisavam de tais histórias.
Em contato direto com seus discípulos durante a vida
monástica diária, eles tinham várias oportunidades de
transmitir o dharma por meio de palavras verbalizadas,
gestos, comportamentos e, acima de tudo, sua presença
silenciosa. Mas conforme os monastérios cresceram e os
mestres se tornaram menos acessíveis, o encontro para o
ensino se tornou cada vez mais restrito a diálogos públicos
e à sala de entrevista, onde os mestres desafiavam e
encorajavam seus discípulos e testavam seu entendimento.
Nesse contexto, os mestres Zen começaram a usar
perguntas tradicionais e histórias verdadeiras de encontros
clássicos entre mestre-aluno, inicialmente para provocar o
kensho; depois, para ensinar diferentes aspectos da joia
multifacetada do prajna (sabedoria iluminada). Com o passar
dos séculos, essas histórias e perguntas foram reunidas e
sistematizadas em um tipo de programa de formação sobre
como viver a partir da perspectiva iluminada. Com a ênfase
Zen sobre “a transmissão direta fora das escrituras,” os
koans, juntamente com as histórias e poemas transmitidos
de grandes mestres, se tornaram o ponto focal de estudo
para sérios praticantes Zen, e eles ainda são amplamente
usados hoje na Ásia e agora no Ocidente. Entre os koans
mais conhecidos estão “Qual é o som de uma mão?”, “Qual
era meu rosto srcinal antes de meus pais nascerem?” e
“Quem sou eu?”
Se você for um aluno Zen dedicado ma s não puder prati car no ce ntro,
sej a por estar doente, porque m ora muito longe ou porque não c onsegue
organizar seu calendário para incluir a visita, geralmente é possível seguir
alguma versão dessa rotina diária sozinho, sentando-se para meditar de
manhã e novamente, se possível, à noite. Então, para energizar e
aprofundar sua práti ca, você pode traç ar um obje tivo de pa rticipar de um
ou m ais re tiros intensivos por a no.

Participando de re tiros sile nc iosos

A maioria dos centros Zen no Ocident e ofere ce retiros regulares que


duram de um a sete dias (japonês: sesshin), apresentando até uma dúzia
de per íodos de m editaç ão por dia, serviços d e m anhã e à noite, palestras
diárias sobre o dharma e entrevistas. (O Zen coreano também oferece
retiros voltados, principalmente, aos cantos e reverências.) Como regra,
esses rigorosos retiros são feit os em silêncio e ofer ecem uma
oportunidade de a primorar sua c oncentração, aprofund ar sua
com pree nsão sobre as verda des fundam entais do Budismo e ,
possivelm ente, ter um vislumbre de sua natureza essencial de Buda (uma
experi ência de despert ar conhecida em japonês com o kensho ou satori).
Os retiros que dura m mais de um ou dois dias são gera lme nte
residenciais, em bora a lguns centros perm itam que você pa rticipe em
meio período, enquanto continua com sua vida cotidiana.

Ao m anter o espí rito Mahay ana de igualdade gera l entre praticantes


monásticos e leigos, centros Zen m aiores gera lme nte têm centros de
retiro no país que oferecem acomodações monásticas e treinamento para
monges e monjas ordenados e também para praticantes leigos. Por
exem plo, o Zen Center of San Franc isco – que se descre ve c omo um a das
maiores sangh as budistas fora da Ásia, uma com unidade diversi ficada de
sacerdotes, leigos, mestres e alunos – inclui três instalações separadas:

City Cen te r: Essa instalaç ão atende a os me mbros da c idade.

Green Gulch Farm: A fazenda com bina um centro de prá tica


suburbano e um a fa zenda orgânica e m funcionam ento.
Tassajara Zen Mountain Center: Situada no coração de uma área
selvagem e isolada do mundo ext erno durante os me ses de
inverno, essa instalação oferece dois períodos de treinamento
residencial de três meses por ano que são inspirados pelos
treinam entos moná sticos tradicionais do Japão.
As três instalações ofere cem retiros residenciais regulare s, ma s o
programa no Tassajara é particularm ente intenso.

Reunindo-se para ev e ntos e spec iais

Cada centro Zen tem seu próprio calendário d e c erimônias e eventos


especiais que pontuam o ano. No Zen Center of San Francisco, por
exem plo, esses eventos i ncluem :

Cerim ônias m em oriais em honra ao fundador, Suzuki Roshi

Cerim ônias bodhisattva da lua cheia

Eventos do solstício de inverno

Celebraç ões da véspera de Ano Novo

Cerimônia a Martin Luther King, Jr.

Eventos do equinócio de primavera

Na scimento e dia da ilu minação de Buda

Cerimôni as a nuais em honra ao f undador da tradição Zen na China,


Bodhidharm a, e ao f undador da tradição Zen no Japão, Ehei
Dogen
Muitos centros tam bém ofere cem grupos de estudo sem anais que se
concentram nas escrituras budistas e nos ensinamentos dos grandes
mestres Zen. As com unidades Zen, ass im c omo a s igrej as de outras
denominações, patroci nam eventos sociais em que os mem bros podem se
conhece r e aproveitar a com panhia uns dos outros!

De votando-se às Três Joias: um Dia na Vida de um Praticante Vajray ana

Além dos praticantes norte-americanos do Budismo, o continente tem


milhares de praticantes étnicos que levaram a prática budista consigo ao
saírem da Ásia ou que a apre nderam atravé s de seus pais ou avós
asiáticos.

Alguns desses budistas asiático-americanos são monges e monjas (muitos


vindos do sudeste da Á sia) que transp ortaram as form as e práticas
tradicionais para solo ocidental. Mas a maioria é leiga, para quem o
Budismo ger alm ente é m ais um modo de devoção e um ritual do que
meditação e estudo.

Pa ra esses asiático-a mericanos, ser um budista pode e nvolver:

Ir a o tem plo nos finais de sem ana par a ouvir um serm ão

Recitar sutras no idioma de sua terra natal

P articipar das cerimôni as especi ais que marc am as m udanças das


estações e a virada do ano

Compartilhar alimentos nas reuniões do templo

Aj udar os outros me mbros do tem plo em casos de nece ssidade


Em bora eles pos sam , form alm ente, não prati car a meditação, os budistas
étnicos geralmente são igualmente devotos ao incorporar os valores
budistas como a bondade amorosa, a compaixão e a equanimidade em
seu trabalho e vida familiar.

É claro que muitos praticantes leigos tradicionais praticam a meditação;


alguns deles estudara m com mestres talentosos e devotara m suas vidas a
aprofundar sua sabe doria sobre o dharm a. Como pra ticante leigo étnico
do Budismo Vajrayana Tibetano agora vivendo no Ocidente, por
exem plo, você pode se c omprom eter c om algumas ou todas as seguintes
práticas diárias (para saber m ais sobre o Budismo Vaj ray ana do Tibete,
consulte o Capítulo 5):

Você se levanta cedo, entre as 5h e 6h da manhã, para começar seu


dia c om meditaçã o.

Você anda (circunda) pela sua casa, que possui um santuário sagrado
contendo estátuas, ornam entos e outros obj etos de ritual.

Conforme caminha, você segura seu mala (r osário budista) enquanto


rec ita um mantra sagrado como Om mani padme hum (o fam oso
mantra de Chenrezig, o bodhisattva da compaixão) ou o mantra
mais longo de Vajrasattva, o bodhisattva da clareza e da
purificação.

Após limpar seu santuário, você oferece 108 prostrações (consulte a


Figura 8-4 para ter um a noção de c omo e las são fe itas) com o
uma expressão de sua de voção e ref úgio nas Três Joi as (Buddha,
dharm a e sangh a).

Você c ome ça uma prá tica específica que seu m estre transmit iu a
você, gera lme nte um a visualização de um a deidade espec ífica
acom panhada por um canto, prece e prostraç ões.

Conform e seu dia passa, você constantem ente re cita o Om mani


padme hum
enquanto , sej aas
cultiva emqualidades
voz alta oudasilenciosam
compaixão ente
e da para si mesm o,
bondade
amorosa por todos os seres.

Você passa uma hora ou duas, à noite, estudando certos


ensinam entos especiais, re com endados por seu m estre.
Antes de dorm ir, você fa z ofer endas com incenso e velas em seu
altar, m edita, f az prostrações a dicionais e r ecita prec es de vida
longa ao seu m estre e à Sua Santidade, o Dalai Lam a.
Como você pôde observar, a vida de um praticante leigo Vaj ray ana
tradicional é pe rm eada pela prá tica espiritual. É claro que algu mas
pessoas são m ais devotas do que outras, e os jovens são mais inclinados a
divergirem dos modos tradicionais de seus pais. Mas em geral, a cultura
tibetana, até mesmo em exílio, é repleta de fortes valores budistas – que

geralme nte se express am na práti ca dedicada.


Figura 8-4: Realizando prostrações completas no estilo tibetano.

Confiando na Mente de Amida: um Dia na Vida de um Budista da Terra Pura

Difere ntem ente da m aioria da s outras form as de Budismo que


recomendam práticas espirituais (especialmente a meditação) como um
meio para a iluminação, o Jodo Shinshu (uma form a popular da tradição
japonesa do Budismo Terra Pura, cuj o nome significa “a verdadeira
essência do cam inho da Terr a P ura” ) ensina seus seguidores a não
dependere m de sua pr ópria prá tica pessoal. Em ve z disso, o Jodo Shinshu
instrui seus praticantes a confiarem na “ grande prá tica” do próprio
Amida Buda, que fez um voto para liderar todos os seres para a
iluminação. (Confira o Capítulo 5 para uma discussão mais aprofundada
das muitas facetas do Budismo Terra Pura.)

Como seguidor Jodo Shinshu, você recebe instruções de que a e ntrada


para a Terra P ura (que é m ais um estado mental do que um reino futuro)
ocorre por m eio de outro poder (isto é, do poder daquilo que A mida Buda
já realizou) em vez de acontecer por meio de qualquer coisa que você
próprio tente fazer. O Jodo Shinshu entende Amida (ou Am itabha, em
sânscrito) c omo uma expressão da Unicid ade infinita, inform e,
confer idora de vida que, por profunda com paixão, assumiu uma form a
para estabelecer a Terra Pura e elevar os seres ao estado de Buda.

Shinran (o fundador japonês do século XIII dessa


tradição) rec ome ndava cer tas práticas, com o “ouvir o dharm a” (escutar

os sermões),
princípios ler a s escrituras
budistas básicos e com entários
“aprender contem porâneos,
a confiar-se à mente ide
nternalizar
Amida” em vez de “ao seu esforço e ponto de vista limitados”. Mas o
objetivo dessas práticas não é eliminar a negatividade e purificar sua
mente, assim com o em outras tradições bud istas. Você pratica para
perceber que agora você já está absorto em um oceano de pureza e
compaixão.
O próprio Shinran deixou a vida monástica para se casar e constituir uma
família, pois ele se ntia que tornar os ensinam entos budistas m ais
acessíveis aos leigos era de extrema importância. Com esse espírito, o
Jodo Shinshu enfatiza que a vida cotidiana, no c ontexto da família e dos
amigos, é o ambiente perfeito para a prática espiritual. Como resultado,
os seguidores do Jodo Shinshu levam vidas c omuns pouco dife rentes
daquelas de seus colegas não budistas, exceto pelo fato de que eles tentam
colocar os princípios budistas básicos como a paciência, a generosidade, a
bondade e a equanim idade em prática. Eles se levantam e vão para o
trabalho, fazem o ja ntar e ajudam os filhos com o dever de c asa, assim
como todo mundo.

Sem técnicas prescritas, a prá tica se torna um a questão de ati tude, em vez
de a tividade. Ao m esm o tem po, os seguidores do Jodo Shinshu podem se
envolver em qualquer prá tica budista tradicional, com o a meditação ou
nembutsu (re citando o mant ra Nam u am ida butsu – “Home nagem a
Am ida Buddha” ), contanto que o faça m com o uma expressão de su a
gratidão pelo dom da graça de Am ida (não como um meio para a
iluminação).

Nas manhãs de domingo, os seguidores geralmente se reúnem em seu


templo local para ouvir uma palestra sobre o dharma enquanto seus filhos
participam da versão budista da escola dom inical – um pequeno serm ão
seguido por uma aula de uma hora sobre os valores budistas. Se estiverem
fortem ente m otivados, os mem bros adultos podem se j untar a um a
discussão ou grupo de e studo conce ntrando-se e m tem as do Jodo Shinshu.

Os feriados sazonais também reúnem a comunidade para celebrar


ocasiões especiais como o nascimento de Buda, os dias da iluminação, os
equinócios de prim aver a e outono, e um a cerimônia de verã o que honra
os espíritos dos ancestrais fa lecidos. Para m uitos praticantes, o tem plo
(assim com o a igrej a ou sinagoga local) é o ponto foca l da vida social e
comunitária. Os templos geralmente oferecem aulas de artes marciais,
arranjos de flores, tambores taiko e o estudo da língua japonesa, tradições
que fomentam os princípios budistas e a cultura e os valores japoneses.
Capítulo 9
Seguindo os passos de Buda

Neste Capítulo

Exercendo a função de um peregrino

Mapea ndo os principais loca is de peregrinaçã o budista

Explorando o que acontece durante um a per egrinaçã o

Há dois mil e quinhentos anos, Shakyamuni Buda inspirou seus discípulos


srcinais e sua prá tica espiritual diária ofe recendo seus ensinam entos. Sua
presença iluminada afetou profundamente a maioria das pessoas que ele
conhece u. Até m esm o quando as pessoas vinham a Buda em um e stado
de e spírito agitado, elas geralm ente descobri am que seu com portam ento
pacífico automaticam ente as acalm ava.

Mas e quanto às gerações futuras de budistas que não tiveram a


oportunidade de encontrar Shakyamuni pessoalmente? Bem, Buda sugeriu
que essas geraç ões podiam receber inspiração para sua prá tica visitando
os lugares onde ele havia permanecido, durante sua vida. Essa
rec ome ndaçã o funciona com o a base para o costume de fazer
peregrinação aos lugares que ele abençoou com sua presença. Esse
costume ainda é praticado, nos dias atuais e, ne ste capítulo,
disponibilizam os inform ações sobre e sses loca is abençoados e sobre
algum as das práticas que os budistas rea lizam , ao visitá-los.

Visitando os Locais de Peregrinação Primários

Pe regrinaçã o é a prática de visitar um local de significado re ligioso para


realizar um de sej o ou dever e spiritual ou para r eceber bênçã os ou
inspiraçã o. Um a das práticas re ligiosas m ais universais, a pere grinaçã o, é
realizada por ce ntenas de milhare s de pessoas, em todo o mundo . Os
muçulmanos consideram um dever o ato d e f azer uma peregrin aç ão até
a cidade sagrada de Mec a, pelo m enos uma ve z durante suas vidas.
Muitos judeus viaj am até Jerusalém para rezar no Muro das
Lam entações e para conhece r os grandes l ocais de batalh as bíblicas. Os
cristãos podem traçar os passos de Jesus desde Belém até Gólgota ou
visitar os locais sagrados onde grandes santos realizaram milagres.

Buda e specificou quatro l ocais de pe regrinaçã o de grande im portância


para seus seguidores:

Lumbini:Local de seu nascime nto

Bodh Gaya: Loca l onde a lcançou a iluminaçã o plena debaixo da


árvore Bodhi

Sarnath: Loca l onde profe riu seu prim eiro discurso sobre o dharm a

Kushinagar:Local on de m orreu

De acordo
outros com
locais algumas tradições,
importantes (ao pensarBuda
sobrealegava queque
os eventos visitar e sses e ali)
ocorreram
perm ite que um indivíduo de fé purifique o karm a negativo acumulado
em vidas passadas (consulte o Capítulo 12 para saber mais sobre a
acumulação e a purificação do karma negativo).

Após a m orte de Buda, seus ensinam entos floresce ram na Índia po r m ais
de mil anos, e esses locais de peregrinação cresceram e se tornaram
importantes centros budistas (consulte a Figura 9-1 para um mapa desses
locais). O fim do Budismo se deu na Índia; por volta do séc ulo XIII, ele
tinha praticamente desaparecido do subcontinente, e muitos dos locais
sofrer am de negligência e caíram em ruína.
Figura 9-1: Principais locais de peregrinação budistas

Felizmente, até o m ome nto em que o Budismo de sapare ceu no país de


seu nascime nto, ele j á havia se e nraizado em outras culturas asiáticas
(consulte o Capítulo 5 para saber mais sobre a expansão do Budismo). Por
isso, quando, no século XIX, a tarefa de restabelecer esses locais indianos
sagra dos ganhou proem inência, m uitos budistas – e arqueólogos
ocidentais – se apresentaram. Como resultado de seus contínuos esforços,
os peregrinos, hoje em dia, podem novam ente visitar esses locais e
receber um toque de inspiração, por si próprios.

As próximas seções obs ervam mais de per to cada um desses quatro


locais.

Lumbini: Uma v isita ao local de nascimento de Buda

Um bom local para começar uma peregrinação budista é Lumbini, que


agora fica no Nepal, próx imo à fr onteira c om a Índia. Você pode c hegar
até lá de maneira relativamente fácil, pegando um trem até a cidade do
norte indiano de Gora khpur e e ntão um ônibus que o leve pela f ronteira.
(Gora khpur tam bém é o ponto de par tida e m seu ca minho até
Kushinagar, local da morte de Buda, descrito posteriormente, neste
capítulo.)

A área ao norte da moderna Gorakhpur já foi parte do reino dos Shakyas,


o clã e m que Buda nasceu, e Lumbini, em si, foi seu local de nascime nto
(consulte o Capítulo 3 para saber mais sobre a história da vida de Buda).
Os per egrinos budistas de todo o m undo visitam Lumbini para honrar
Shakyamuni, o fundador do Budismo, e expressam sua devoção e
gratidão por ele por e ntrar em neste m undo e por e le iluminar seus
caminhos, os conduzindo à paz duradoura, à felicidade e à realização
espiritual.

Quando os budistas visitam Lumbini (e outros gra ndes locais de


peregrinação), eles expressam sua devoção de várias maneiras. No caso
de Lum bini, eles se diri gem ao m odesto santuário que se diz marc ar o
exato lugar onde Shaky am uni nasceu e deixam ofer endas ali, com o sinal
de seu respeito. Essas ofere ndas gera lmente c onsistem de f lores, velas,
incensos e qualquer outra coisa considerada agradável e atrativa. (Você
não tem que se pre ocupar quant o a encontrar it ens que queira ofer ecer;
os locais de peregrinação budistas e hindus em toda a Índia e nas regiões
vizinhas são repletos de pequenas lojas ao ar livre que vendem tudo o que
você pode precisar.)

Esses locais de per egrinaçã o tam bém são exce lentes para realizar
quaisquer prá ticas form ais que você e stej a a costumado a r ealizar
(consulte o Capítulo 8 para conhec er algum as das prá ticas que os budistas,
de difer entes tradições, geralm ente rea lizam ). Por e xem plo, muitas
pessoas relatam que suas meditações são m ais poderosas em locais como
Lumbini do que em suas ca sas, como se o local em si, abençoa do por
Buda e por outros grandes praticantes do passado, adicionasse força aos
seus feitos espirituais.
Você pode se perguntar com o as pessoas sabem que essa pequena vil a é ,
de fato, o local do nascimento de Buda. Muito embora a vila tenha caído
em mau e stado há m uito tem po, os especialistas têm certeza razoável
quanto ao local de Lumbini desde o final do século XIX. Nessa época, os
arqueólogos descobriram uma evidência importante – um pilar e ntalhado
– que havia sido deixado para trás há m ais de 2.000 anos por um dos mais
influentes per egrinos budistas de todos: o gra nde I mperador Ashoka.
(P ara saber m ais sobre Ashoka, um a da s figuras m ais importantes da
história budista, consulte o Capítulo 4.)

Exceto pelos resquícios do pilar de Ashoka, no entanto, resta muito pouco


em Lumbini dos primeiros anos do Budismo. Quando Jon visitou Lumbini
em 1973, um santuário indescritível e uma piscina vizinha e m um campo
aber to eram os únicos itens de interesse. Mas as coi sas mudar am em
Lumbini, desde essa visita. U Thant, o antigo secretário geral das Nações
Unidas, queria re staura r a á rea par a conferir a e la sua antiga glória, e a
UNESCO (a Organização Educacional, Científica e Cultural das Nações
Unidas, caso você estej a curioso) a judou a desenvolver o local.

Mesmo quand o um local d e per egrinaçã o está em


estado de dec adênc ia, você pode se bene ficiar a o visitá-lo – cons idera ndo
que tenha a atitude e entendimento adequados. Em primeiro lugar, visitar
as ruínas de locais h istoricam ente important es ofer ece a você a
oportunidade de est ar frente a fr ente c om a imperm anência. Para o
peregrino budista consciente, tais ruínas servem como um lem brete
poderoso de que até m esm o os monumentos mais impressionantes, um
dia,virarão poeira. Se quiser encontrar o verdadeiro valor duradouro neste
mundo em constante m udança, você tem que descobri r, por si próprio, as
verdades espirituais eternas que os seres iluminados como Shakyamuni
nasceram para revelar. Se puder manter seu pensamento sobre a
imper manênc ia, você ganhará mais com sua vis ita a Lumbini do que
algumas lembranças e algumas fotos.

Bodh Gay a: O local da iluminação


Se os budistas têm uma Meca , ela é Bodh Gay a, o local do ma gnífico
templo Mahabodhi (consulte a Figura 9-2), que fica a leste da famosa
árvore Bodhi (para saber mais sobre a á rvore Bodhi, consulte os Capítulos
3 e 4). Esse tem plo (que ger alm ente é um a gra nde estupa, um
monumento que a briga r elíquias de Buda) marca o lugar m ais importante
em todo o m undo budista: o assim cham ado “a ssento de diam ante” sobre
o qual Buda alcançou a iluminação plena há mais de 2.500 anos.
(Coincidentemente, mahabodhi significa “gra nde iluminaçã o”, em
sânscrito.)

A maioria dos peregrinos chega à cidade de Bod h Gay a tomando um


trem até a cidade de Gaya (onde se pode encontrar um dos santuários
mais sagra dos do Hinduísmo) e então seguindo 13 quilômetros em
direç ão a o sul, de táxi, auto-riquixá ou – se você gosta de lotaçõe s – de
ônibus. A estrada entre Gaya e Bodh Gaya segue ao lado do leito do rio,
que fica seco durante grande pa rte do ano – especialme nte no inverno. O
inverno é o auge da estação de per egrinaçã o no loca l por um a boa r azão:
em bora m uitos budistas com em orem o aniversário da il uminaçã o de
Buda em maio ou junho, p ode não ser confortável vi sitar Bodh Gay a
nessa é poca do ano – a m enos que você sej a um grande fã de
temperaturas que normalmente chegam a 48º C ou mais.

Peregrinos hindus e Bodh Gay a


Os budistas não são os únicos peregrinos que se reúnem em
Bodh Gaya. Assim como todos os santuários budistas, o
templo Mahabodhi também atrai peregrinos hindus. Muitos
hindus consideram Buda uma das manifestações de seu
deus Vishnu, “o Preservador”. Eles acreditam que sempre que
surge uma necessidade considerável, Vishnu desce à Terra
na forma adequada como um avatar (literalmente: “aquele
que desce”) para oferecer ajuda divina. Buda é amplamente
considerado o nono grande avatar de Vishnu, e muitos hindus
sentem que sua missão especial era acabar com o costume
do sacrifício animal.

Muito antes de e ntrar na vila de Bodh Gay a, é possível ver o topo da


“Gr ande Estupa” ( com o o tem plo Mahabodhi gera lme nte é denominado),
erguendo-se a 55 m etros acima do plano circundant e. Ninguém sabe a
idade da e strutura c om certeza, m as re latos de pere grinos chineses datam
sua existência ao século VII (e, possivelmente, de alguns séculos antes).

Fazendo um passeio sagrado

Um a das práti cas m ais am plam ente observadas em


santuários como o templo Mahabodhi é a circunvalação , um termo latino
que simplesm ente significa “ andar em círculos”.
Figura 9-2: O templo Mahabodhi, em Bodh Gaya, local da iluminação de
Buda.
“Praticar o dharma é ainda melhor”

Os mestres budistas nunca se cansam de lembrar a seus


alunos que o valor de suas ações depende, principalmente,
de suas mentes e motivação. Essa ideia também é verdade
para a prática da circunvalação (andar em círculos) em
locais sagrados, como você pode perceber pela história a
seguir.
Dromtonpa (ou mais simplesmente Lama Drom) era um
mestre tibetano do século XI que fundou o famoso
monastério de Radreng; considerado como um predecessor
da linhagem dos Dalai Lamas. Um dia, ele viu um senhor
circunvalando o monastério e disse a ele, “O que você está
fazendo é bom, mas praticar o dharma é ainda melhor.”
Pensando
parou que deveriae estar
de circunvalar começoufazendo
a leroutra coisa,
o texto do odharma.
senhor
Mas logo Lama Drom se aproximou dele novamente e disse:
“Estudar textos é bom, mas praticar o dharma é ainda
melhor”, “Talvez ele esteja falando sobre meditação,” o velho
homem pensou, por isso, ele parou de ler e se sentou para
meditar. Mas quando Lama Drom o viu novamente, ele disse
ao velho senhor (você já deve ter imaginado), “Meditar é
bom, mas praticar o dharma é ainda melhor.”
Bem, nesse momento, o velho homem ficou bastante
confuso. Ele perguntou a Lama Drom, “O que eu devo fazer
para praticar o dharma?” O Lama respondeu: “Abra mão do
apego ligado às questões mundanas deste local. Até que
você mude de atitude, nada do que você faça será uma
verdadeira prática do dharma.”
Antes de se sentar na véspera de sua iluminação, Buda demonstrou seu
grande respeito pela árvore Bodhi ao andar ao redor dela no sentido
horário, s ete ve zes. Desde então, a circunvalaçã o de obje tos sagrados s e
tornou uma prática revere nciada e m certas tradições budistas. Os budistas
vêm de todos os lugares do mundo para circunvalar o templo Mahabodhi
e pa ra prestar seu respeit o ao local que corr esponde a um dos mome ntos
definitivos da história budista. No auge da estação de peregrinação, é
possível ver os budistas realizando as circunvalações a todo mom ento –
durante o dia e à noite. Se por ac aso você estiver lá em uma noite de lua
cheia – quando s e a credita que o poder de tais práticas sej a m aior – você
pode ser, facilmente, influenciado pela m assa circundante de
humanidade que pare ce encher a região.

Se ntindo a influê ncia de Buda

A área ao redor do tem plo Mahabodhi possui muitas estupas e sa ntuários


menores, algu ns dos quais ma rcam os locais onde Buda perm anec eu
durante as sete sem anas, imediatam ente após ter alca nçado a iluminaçã o.
Muitos peregrinos circulam repetidas vezes por esses locais conforme vão
de uma dessas estruturas sagradas para a outra. Por todos os locais, os
peregrinos também participam de outras práticas religiosas, com o recitar
preces, fazer oferendas ou simplesmente sentar, em meditação
silenciosa. Um local prefe rido para essa última atividade é uma pequena
sala no andar térr eo do tem plo Mahabodhi que é dominada por um a
antiga – e particularm ente bela – e státua de Buda. Sentar-se ali, em fre nte
a e ssa ima gem abençoada no coração da Gra nde Estupa, ofere ce a você
a sensação de estar na pre sença do próprio Buda.

Na verdade, em grande parte de Bodh Gay a, a influência de Buda ainda


é m uito viva, hoje em dia. Um dos mestres de Jo n disse a ele que am ava
Bodh Gay a, pois você não prec isa tentar m editar ali; a m editação
acontece, automaticamente. Budistas de todo o mundo se beneficiam
desse local espec ial construindo tem plos na á rea que c erca as terra s de
Mahabodhi.
recentes. NosOdias
número de certas
atuais, templos cresceu
partes significativamente
de Bodh Gay a se par ecnos
emanos
com
um parque temático budista, repleto de exemplos da arquitetura religiosa
mais diversa que a Ásia tem a oferecer.

Av enturando-se e m outros locais notáve is


Não muito longe de Bodh Gay a estão outros locais de peregrinação que,
em bora não sej am nem de perto tão elaborados quanto aquele dentro de
Bodh Gaya, ainda são bastante interessantes. Por exemplo, do outro lado
do leito do rio seco ficam os locais onde Buda passou seis anos jejuando
antes de sua iluminação e onde ele quebrou s eu j ej um a ceitando a
oferenda de Sujata (consulte o Capítulo 3). Também é possível encontrar
cavernas usadas por alguns dos grandes meditadores do passado nas
colinas vizinhas.

A tradição Zen e a questão do mérito


Dentre todas as escolas do Budismo, a Zen (uma das
primeiras a ganhar popularidade no Ocidente) tem a
reputação de questionar as suposições religiosas tradicionais
– e por um bom motivo. (Para saber mais sobre o Zen,
confira os Capítulos 5, 7 e 8.) Quando o sujeito está
acumulando mérito espiritual por meio da peregrinação ou de
outros feitos bons, o Zen vai contra o caráter tradicional
ensinando que qualquer coisa menor do que a iluminação
plena tem apenas um valor limitado. A seguinte troca entre
Bodhidharma, o lendário monge que levou o Zen da Índia
para a China, e o imperador chinês é um caso pontual.
Pouco depois de chegar à China no século VI EC,
Bodhidharma encontrou-se com o imperador chinês Wu, que
era um seguidor devoto do Budismo. Wu havia construído
muitos templos, traduzido escrituras e até mesmo ensinado
a ele próprio o Budismo. Ele, sem dúvida, esperava que
Bodhidharma confirmasse o valor de seus bons feitos. “Eu
construí tantos templos e realizei tantos serviços”, disse o
imperador. “Quanto mérito você acredita que eu acumulei?”
“Mérito algum,” Bodhidharma respondeu, para a surpresa do
imperador. “Esses são apenas efeitos pequenos no nível
relativo.” Em contrapartida, ele adicionou, “A sabedoria
primordial é inexprimivelmente perfeita, inerentemente vazia
e silenciosa além das palavras. Tal mérito não pode ser
adquirido por meio de ações mundanas de qualquer tipo.”
Bodhidharma estava incentivando o imperador a ter em
mente a iluminação, em vez de se orgulhar com o mérito
que ele alcançou. As ações boas e compassivas, bem como
ajudar os outros, têm, de fato, um valor relativo, é claro,
mas sozinhas elas não levam ao despertar espiritual, que é
o objetivo primordial da jornada espiritual budista.

Sarnath: O prime iro e nsinamento

Quando Buda decidiu que havia chegado a hora de compartilhar os frutos


da iluminação que havia atingido debaixo da árvore Bodhi, ele viajou
para o Deer Park, em Sarnath, para ensinar seus antigos com panheiros.
Sarnath fica nas ce rcanias de Varanasi (ou Benar es, com o o local é
am plam ente conhecido , no Ocidente). Até m esm o no tem po de Buda,
Benares já era um antigo local sagrado. Benares provavelmente é mais
famoso com o o local para onde os hindus vão par a se purifi carem das
impurezas, banhand o-se nas águas s agra das do Rio Ganges e par a c remar
os corpos de se us entes queridos.

Mas os peregrinos budistas voltam sua atenção um pouco mais para o


norte de Benares, para Sarnath, onde Buda girou pela primeira vez a roda
do dharm a, ensinando as quatro nobres verdades que form am a base de
todos os seus ensinam entos subsequentes (c omo explicam os no Capítulo
3). Os budistas, em todo o mundo, comemoram esse evento, pois o
dharm a que ele ensinou é considera do o verdadeiro legado de Bu da.

Você pode encontrar todos esses locais associados ao primeiro


ensinam ento de Buda dentro de um parque r elativam ente novo em
Sarnath. Duas estupas já adornaram esse local. A estupa construída pelo
Rei Ashoka foi destruída no séc ulo XVII I, m as a estupa Dham ekha do
século VI ainda perm anec e ali (consulte a Figura 9-3). Dura nte o período
de declínio do Budismo na Índia, muitas obras de arte preciosas foram
perdidas.
revelada eMas
estáfelizmente,
atualmenteum a série no
expostos desses itens ma
pequeno, foi srecentem
exce lenteente
m useu de
Sarnath. Entre os itens em exposição está o famoso capitel do leão do
pilar que Ashoka erigiu ali. Essa imagem agora é usada com o símbolo da
Índia m oderna e aparec e e m sua m oeda, e o d esenho da roda também
localizado no ca pitel é reproduzido na ba ndeira da Índia.
Figura 9-3: A estupa Dhamekha em Sarnath, local do primeiro ensinamento
de Buda.
Budistas de diversos países asiáticos construíram tem plos em Sarnath
assim com o fizera m em Bodh Gay a ( confira a seçã o “Bodh Gay a: o
local da iluminação”, anteriormente neste capítulo). A tradição de
aprendizado que surgiu em Sarnath durante os prim eiros anos do Budismo
também foi reintroduzida. O Institute of Higher Tibetean Studies (Instituto
para Estudos Tibetanos Superiores), bibliotecas e um a editora são
expressões relati vam ente novas dess a tradição. Dessa e de outras
maneiras, os indivíduos e grupos preocupados reacendera m a c ham a do
dharma, srcinalmente acesa em Sarnath.

Kushinagar: A morte de Buda

O menos desenvolvido dos quatro principais locais de peregrinação é


Kushinagar, onde Buda faleceu, aos 80 anos. Devido ao fato de que ele
era um ser plenam ente iluminado, que não m ais sofria com a ilusão de
ser um eu separado, Buda não temia a morte nem pensava nela como um
evento tem ível. Pa ra Buda, a m orte e ra o parinirvana, ou a li bertaçã o
final.

Algum tem po antes de fa lece r, Buda anuncio u ao seu aj udante m ais


próximo, Ananda, que o momento de ele entrar em parinirvana estava se
aproximando e que ele desejava viajar de volta à região de seu
nascime nto para f alece r. Os dois home ns ca minhara m para o norte, e
quando alca nçar am um agra dável bosque não m uito longe de seu destino,
Buda decidiu que aquele era seu local de descanso final. Ele caminhou
até um a clare ira e ntre duas grandes árvores, deit ou-se do seu lado direito,
naquela que é conhecida com o a postura do leão, entrou em estados de
meditação progressi vam ente m ais profundos e de pois falec eu. Depois
disso, seu corpo foi cremado.

Em bora evidências a rqueológicas provem que diversos m onastérios


budistas já foram erguidos em Kushinagar e que o Rei Ashoka construiu
diversas estupas ali, muitos poucas delas sobrevivem, hoje. No entanto,
uma antiga e státua de Buda re clinado na pos ição de leão foi re staura da.
Essa estátua, juntam ente com alguns outros monume ntos que m arcam o
local de descanso final e o local onde Buda foi cremado, estão ali para
sere m vistos. Muitos pere grinos relatam , no entanto, que Kushinagar
possui uma atm osfera extraordinariam ente calm a, tornando-se um local
perfeito para um a meditação pacífica.
Visitando Outros Locais de Pe re grinaç ão Importantes

Quatro outros locais de per egrinaçã o budista no norte da Índia m erecem ,


ao me nos, uma breve m enção:

Rajgir: A capital do reino Magadha, cujo rei, Bimbisara, era um


discípulo de Buda

Shravasti: A área em que Buda passou 25 estações de chuva

Sankashya:O loca l onde Buda voltou para a Terra, após ensinar a sua
mãe

Nalanda: O local de um a universidade m onástica, re conhecida


mundialmente
As próximas seções obs ervam mais de pe rto cada um desses locais.

Rajgir

Quando Buda deixou o palácio de seu pai, aos 29 anos, em busca de um


fim para todo o sofrimento (consulte o Capítulo 3 para mais detalhes), ele
passou pelo reino de Magadha, onde cham ou a atenção do Rei Bimbisara.
Buda prom eteu a o re i que, se sua busca fosse bem -sucedida, e le voltaria
a Raj gir e o ensinaria.

Como resultado dessa promessa, Rajgir se tornou um dos locais mais


importantes onde Buda girou a roda do dharm a. Em uma colina cha mada
Vulture’s Pe ak, além da c idade, Buda ofe receu alguns de seus
ensinam entos m ais importantes, com o o Sutra do Coração (c onsulte a
Figura 9-4).
Figura 9-4: Ensinando o Sutra do Coração em Rajgir.

Raj gir é uma cidade a ntiga e os visitantes ainda podem ver e usar os
locais onde Buda se r efresca va. Eles tam bém podem ver os resquí cios
dos parques oferecidos a Buda por seus primeiros patronos, para que a
comunidade sangha os utilizassem. Muitos eventos importantes, no início
da história do Budismo, aconteceram em Rajgir, incluindo a reunião do
Primeiro Conselho, em que 500 monges juntaram e compilaram os
ensinam entos de Shaky am uni. (P ara descobrir m ais sobre o
desenvolvimento histórico do Budismo, incluindo o e ncontro do P rimeiro
Conselho, confira o Capítulo 4.)

Para muitos dos visitantes que hoje visitam Rajgir, a vista mais
impressionante é uma grande estupa, visível a muitas milhas de distância,
que os budistas japoneses construíram no topo da colina acima de
Vulture’s Peak. Essa estupa, radiantemente branca ao brilho do sol, é
adornada dos quatro lados com imagens douradas que ilustram os quatro
principais eventos na vida de Buda m encionados durante este capítulo: seu
nascime nto, iluminação, primeiro giro da roda do dharm a e entrada par a
o parinirvana.

Shravasti

Mesmo hoje em dia, a estação de monções na Índia (que dura


aproximadam ente de j unho a setem bro no norte da Í ndia) torna as
viagens difíceis. Durante o tempo de Buda, antes de as estradas
pavimentadas existirem, locom over-se nessa área deve ter sido,
praticam ente, impossível. Por isso, Buda perm anecia em retiro com seus
discípulos durante essa época, passando sua primeira estação de chuvas
em Rajgir. Mas durante 25 estações chuvosas após isso, ele e seus
seguidores se reuniram em Shravasti, onde um rico m erc ador os havia
convidado para ficar. A área se tornou conhecida como bosque Jetavana,
e é um local geralm ente m encionado nos ensinam entos de Buda.

Muitos eventos do início da história budista estão associados a Shravasti,


mas aquele que in cita a ima ginaçã o é a exibição de poderes m ilagrosos
de Buda, como re gistrado na tradição Vaj ray ana. Em term os gera is, os
budistas tendem a não enfatizar a importância dos poderes extraordinários
que às vezes se srcinam da m editação profunda. El es gera lme nte são
ignorados ou omitidos, a menos que haja um propósito interessante para
exibi-los. Esses poderes não são problemáticos, mas podem distrair o
praticante do objetivo real da m editação – a realização espiritual.

De acordo com a tradição ti betana, Buda tinha um bom m otivo para


exibir suas habilidades milagrosas em Shravasti. Durante os anos em que
ele viajou pela Índia transmitindo seus ensinamentos, gurus de escolas
filosóficas opostas geralmente o desafiavam para discutir questões da
doutrina e para realizar concursos de habilidades milagrosas. Durante as
prim eiras décadas após sua iluminação, Buda recusou, consistentem ente,
esses desa fios. Mas aos 57 anos, ele opto u por ac eitar o de safio, pois
percebeu que isso permitiria que ele levasse um grande núm ero de
pessoas para o mundo do dharma. Por isso, ele anunciou que se
encontraria com seis outros mestres espirituais e participaria do concurso
que eles desejassem, com o entendimento de que quem perdesse,
juntam ente com seus seguidores, se tornaria discípulo do vencedor.

Você provavelmente j á pode ima ginar o que a conteceu nesse concurso.


Buda surpreendeu a multidão que havi a se j untado com uma e xibição
pirotécnica de suas habilidades mágicas – desde voar pelo ar a produzir
manifestações incontáveis de si me smo a té que o c éu e stivesse re pleto de
Budas! Os rivais derrotados e seus seguidores desenvolveram uma grande
fé em Buda, que então ofere ceu a eles os ensinam entos do dharma. O
evento inteiro durou 15 dias, e a inda é com em orado em várias regiões
budistas. No Tibete, por exem plo, Lam a Tsongkhapa (que mencionamos
nos Capítulos 3 e 15 com o o guru do P rimeiro D alai La ma) instituiu um
festival de prec es de 15 dias em Lhasa para marc ar o Ano Novo e
relem brar os eventos em Shravasti.

Sankashy a

Talvez o local principal de peregrinação mais obscuro seja Sankashya,


onde, de acordo com a tradição tibetana, Buda desceu após visitar sua
mãe no reino ce lestial, onde ela havia re nascido. (Lem bre-se que nem
toda tradição budista compartilha dessa visão mítica de Buda.) Como
explicam os no Capítulo 3, a m ãe de Buda, a Rainha May a, m orreu um a
sem ana a pós dar à luz seu filho, e e la rena sceu em outro re ino com o uma
gloriosa deva (deusa). P ara com pensá-la por su a bondade, Buda subiu ao
reino que ela habit ava quando ele tinha 41 anos e ofere ceu a e la os
ensinamentos sobre o tópico relacionado ao conhecimento superior
(consulte o Capítulo 4 para saber mais sobre esse tópico). Sankashya é o
lugar onde Buda, acompanhado pelos grandes deuses da antiga Índia,
voltou à Terra após esse ensinamento especial.

Nalanda

O último local na lista de lugares de pere grinaç ão é Nalanda, que fica


localizado próximo a Raj gir. Em uma determ inada época , Nalanda f oi o
local de um poma r de m angas onde Buda geralm ente ficava. Mas o local
ficou famoso durante diversos séculos após o tempo de Buda, quando
uma universidade monástica influente surgiu ali. Essa universidade
moldou o desenvolvimento do pensamento e da prática budistas na Índia e
em todo o m undo. Nalanda f oi um dos principais locais de a prendizado na
Ásia, atraindo budistas e também não budistas, e permaneceu influente
até sua destruição, no final do século XII.

Embora o local agora esteja em ruínas, as extensas escavações em


Nalanda oferecem aos visitantes um a ideia do enorm e tamanho desse e
de outros m onastérios budistas da época e do enorm e impac to que e les
devem ter tido sobre a cultura indiana. A lista de pessoas que estudaram e
ensinara m em Nalanda incl ui os nomes de m uitos dos ma is revere nciados
mestres budistas indianos, e os trabalhos de muitos deles a inda são
estudados hoje em dia. Jon lem bra- se de estar sentado ali , lendo o
ca pítulo dedicado à obra de um desses m estres – o Guide to the
Bodhisattva Way of Life (Guia para o Modo de Vida Bodhisattva), de
Shantideva – tentando imaginar como deveria ter sido quando Nalanda
era um a re gião viva e e m pleno florescer. Quando Jon relem bra e ssa
tarde, ele a inda é capaz de sentir a inspiraçã o que r ecebeu, então. Iss o,
para ele, é uma das m aiores bênçãos da peregrinação.

Saindo em Pe regrinação Hoje e m Dia

Embora Shakyamuni Buda tenha passado toda a sua vida na parte norte
do subcontinente indiano, essa não é a única parte do mundo para onde
uma pe ssoa pode ir, em uma pere grinaçã o budista. Conform e o Budismo
se espalhou pela Í ndia e a lém dela ( consulte os Capítulos 4 e 5), m uitos
lugare s difere ntes fora m associados a m estres importantes e m editadores
famosos, e e sses tam bém se tornar am destinos para os pere grinos
budistas devotos (ou simplesmente curiosos).

Não podem os fazer j ustiça a um grande núm ero de locais sagrados


budistas que ainda são visitados por budistas, hoje em dia. Até mesm o em
uma área relativamente pequena, como o vale Kathmandu do Nepal, é
possível se passar meses indo de um local sagrado para o outro e ainda
assim não conhecer todos eles. A breve lista a seguir, portanto, representa
apena s uma am ostra do rico t esouro de locais que você pode c ogitar
visitar algum dia:

Templo do Dente Sagrado, em Kandy, Sri Lanka (antigo Ceilão). Um


dente, que se acredita ter pertencido a Shakyamuni Buda, é
sagrado aqui. Na lua cheia de agosto, todos os anos, um magnífico
festival é rea lizado – com pleto, com elefa ntes – em sua honra.

Pagode Shwedagon, em Rangoon, Mianmar (antiga Birmânia). Esse


monumento dourado, famoso mundialmente, abrigando oito fios
de c abelo de Buda, ergue-se atingindo uma a ltura de m ais de 97
metros e é o mais vener ado de todos os santuários budistas da
Birmânia.

Monte Kailash, na parte oeste do Tibete. Essa montanha de gelo


remota, com forma piramidal, é conhecida como o ponto focal de
energias espirituais profundas e é o lar de deidades hinduístas e
budistas. Aqueles fortes o suficiente para fazerem a dura viagem
até a qui e concluírem o circuito ao re dor dessa montanha sagra da
relatam essa pere grinaç ão com o um ponto alto (literal e
figurativamente) de suas vidas.

Borobudur, em Java, Indon ésia. Essa enorm e e scultura, com muitos


terraços – construída com o formato de uma mandala (ou
diagrama circular que simboliza o universo interno e externo)
sagrada – é repleta c om centenas de e státuas e estu pas de Buda.
Entalhadas em suas pare des estão ce nas primorosam ente
retratadas m ostrando a j ornada e spiritual; essas c enas e stão
dispostas de um a m aneira que, conforme você dá a volta e passa
por vários terraços, você é apresentado a estados cada vez mais
elevados de e xperiência il uminada.

Os 88 Locais Sagrados de Shikoku, Japão. O grande mestre budista


japonês Kukai (774-835 EC) estabeleceu uma rota de
peregrinação ao redor da bela e montanhosa ilha de Shikoku, e
pessoas de todas as idades e nacionalidades vão até lá para
completar todo o circuito – ou parte dele.

Pr atic ame nte todo lugar . Inspirados pelo exe mplo de Kukai, um a
série de bud istas modernos estabelec eram rotas de pere grinaçã o
por áreas cênicas de seus próprios países. Alguns dos poetas da
gera ção Beat associados à Califórnia, por exem plo, criara m a
prática de caminhar pelo Monte Tamalpais, uma m ontanha ao
norte de São Francisco, sagrada para os nativo-americanos. Essa
prática continua a existir hoj e em dia, e com a criação de um
núme ro ca da vez mais cresce nte de monastérios, centros de reti ro
e tem plos no Ocidente, as trilhas que os ligam às rotas de
peregrinação budistas estão destinadas a crescerem.
Parte IV
Percorrendo o caminho budista
Nesta parte…
V ocê pode pe nsar nesta pa rte c omo um útil mapa desdobrável. Aqu i nós
estabelec em os todo o cam inho budista – com o obje tivo da iluminaçã o
bem à sua frente, desde o início. Agora, tudo o que você tem a fazer é
chega r ao seu destino – e com nossa orientação, você terá uma par tida
vantajosa! Essa parte destaca os marcos importantes em sua jornada e

mostra a você como avançar em um novo e inspirador terreno.


Capítulo 10

O que é iluminação, afinal?

Neste Capítulo

Descobrindo o que torna a iluminação tão especial

Pe rcorrendo o cam inho tradicional em direção ao nirvana

Direc ionando o Grande V eículo para a estrada da iluminaçã o

Explorando a iluminaçã o nas tradições Zen e Vaj ray ana

Um livro pioneiro que detalha as repentinas experiências relacionadas ao


despertar de dez meditadores atraiu Stephan à prática do Budismo, no
final dos anos 1960. Apresent ados na form a de c artas e e ntradas de
diários, esses relat os dram áticos narra vam anos de prá tica e m editação
intensiva, além dos resultados poderosos e capazes de mudar uma vida
que, finalmente, (embora não imediatamente) seguia. Homens e
mulheres choravam e riam de a legria c onform e penetravam nesse
estado, após anos de condicionamento. Ao fim, todos percebiam quem
era m, em sua ess ência.

Enquanto um jovem aluno universitário, Stephan tinha passado por sua


parte de sofrimento e tinha pesquisado a filosofia ocidental buscando por
soluções e se enc antou com o que leu. Ele imediatam ente ficou
interessado na m editação. Se aquelas pess oas com uns podiam despertar,
ele ac hou que tam bém poderia.
Naquela época, poucas pessoas j á tinham ouvido falar sobre o term o
iluminação, usado no contexto budista; os livros disponíveis sobre o
Budismo, para um público gera l, ocupavam metade de um a pra teleira
em apenas uma livraria, n o m áximo. As coisas realmente m udara m, nos
últimos 30 anos! Hoje, os livros budistas, regularmente, entram para as
listas de best-sellers do New York Times, e todos parecem buscar a
iluminaçã o, de um a form a ou outra. É possível ler manuais populares
para “despertar o Buda interior” ou alcançar “a iluminação facilmente,”
e é possível fazer “intensivos para a iluminação” em seu estúdio de yoga
local. Até mesmo um a e mpresa de perfum es produz uma essência
cham ada Satori, a palavra japonesa para “iluminaçã o”.

Mas o que a “iluminaçã o”, re alm ente, significa? Embora a atual cultura
ime diatista tenha trivializado o term o, iluminação é, na verdade, a m ais
profunda de todas as realizações do Budismo, a culminação do caminho
espiritual; uma vida pode ser despendida à sua prática e muitas
indagaç ões podem surgir, para que a iluminaçã o sej a alcança da. Neste
ca pítulo, descre vem os (o me lhor que pudem os) o que é a iluminaçã o – e
o que ela não é – e expl icam os com o ela m udou de form ato e se adapto u
às diferentes culturas, conforme o Budismo evoluiu.

Ao ler indicar
palavras podem, apenas, este capítulo, ma ntenha
dimensões e m menteque,
de experiência que as
simplesm ente, não podem ser e xpressas através das pal avra s. Pa ra usar
uma analogia budista tradicional, “as palavras são como dedos apontando
para a lua cheia. Se você se distrair com os dedos, poderá nunca chegar a
apre ciar a vista m aravilhosa da lua no cé u.”

Considerando as Muitas Faces da Realização Espiritual

Se você j á leu as histórias das grandes m agias e saga s do mundo, s aber á


que as experiências espirituais acontecem em uma deslumbrante gama

de formas e dimensões. Por exemplo:

Alguns xamãs nativo-americanos entram em estados de transe;


nestes m ome ntos, eles viaj am para outras dimensões a fim de
encontrar a liados e outras fontes de c ura pa ra os me mbros de sua
tribo.
Alguns hindus experimentam poderosos choques de energia
conhecido s com o kundalini, entram em estados de êxtase que
duram horas – ou se fundem, unindo-se a divindades como Shiva
ou Kali.

Santos e m ísticos cr istãos se depara ram com visões transform adoras


de Jesus, receberam visitas de anjos e manifestaram o estigma
(m arc as que lem bram as fer idas de crucifi caç ão de Cri sto) em
suas m ãos e pés.

A Bíblia hebraica é repleta de contos de profetas e patriarcas que


viram Jeová de um a form a ou de outra – “o fogo no arbusto em
cham a”, “a voz no redem oinho de vento”, e assim por diante.
Em bora tais experiências dram áticas possam ter um impac to espiritual
transform ador e m um indivíduo, elas podem – ou não – ser ilu minadoras,
conform e o Budismo entende esse t erm o. Na rea lidade, a m aioria das
tradiçõe s do Budismo não dá im portância a visões, vozes, podere s,
energias e estados de transes, a legando que isso distrai os praticantes do
verdadeiro propósito de seu esforço espiritual – uma compreensão direta
e libertadora sobre a natureza essencial d a realidade.
O ensinam ento budista básico da imper manênc ia (P ali: anicca ) sugere
que, até m esm o as experiências espi rituais mais poderosas v êm e vã o,
como nuvens no céu. O objetivo da prática é perceber uma verdade tão
profunda e fundamental que ela não muda, pois não se trata de uma
experiência; é a natureza da rea lidade e m si. Essa perc epçã o inegável e
inalterável é c onhecida com o iluminação.

Um dos principais ensinam entos de Buda er am as


quarto nobres verdades (consulte o Capítulo 3, para mais informações),
em que ele e xplicava a natureza e a c ausa do sofrime nto e indicava um
“c am inho óctuplo” par a sua eliminação do me smo. Esse ca minho
culmina na iluminação, também conhecida como a “certeira libertação
do coraç ão”, na qual t oda noção de separa ção se dissolve – e com ela a s
emoções e estados de espírito negativos baseados na ilusão da separação,
com o ganância, raiva, i nvej a, ape go e m edo. (Os budistas têm algumas
divergências so bre o que é reve lado quando essa noçã o de separa çã o
desapare ce; nós explicam os ma is sobre isso, em breve.)

Buda tam bém ensinou que todos os seres têm o m esm o potencial para a
iluminaçã o que e le tinha. Em ve z de se c onsidera r como um caso elevado
e especial, Buda enfatizava que e le era apena s um ser huma no, com as
mesm as tendências i nternas e tentações, com o todas as outras pess oas.
Um a das verdades par a a qual ele de spertou, debaixo da á rvore Bodhi,
referia-se a essa igualdade espiritual, essencial. A única coisa que
distingue os sere s com uns de um Buda, ele ensinava, são as visões
distorcidas, apegos e em oções ave rsivas que bloqueiam a verdade de
nossos olhos.

Todas as tradições do Budismo, indubitavelmente, concordariam em


relaçã o aos e nsinam entos fundam entais quanto à iluminaçã o, que
esboçamos nos dois parágrafos anteriores – afinal, esses ensinamentos
vêm do mais antigo e universal discurso de Buda. No entanto, as tradições
difer em quanto ao c onteúdo da iluminaçã o e quanto ao m eio preciso p ara
alcançá-la. Qual é o verdadeiro objetivo da vida espiritual? Para o que
você de sperta – e c omo chegar lá? Acr edite ou não, as re spostas para
essas perguntas realm ente m udaram com o passar dos séculos, conform e
o Budismo evoluiu.

A maioria da s tradições a credita que sua versão à iluminaçã o


corresponde, exatamente, à mesma versão de Buda. Algumas tradições
chegam a af irm ar que a su a é a única versão verdadei ra – a perce pção
mais profunda e sec reta que Buda nunca ousou revelar durante sua vida.
Outros comentadores insistem que a realização de mestres budistas
posteriores levou a prática e a iluminação a dim ensões que nem mesmo o
próprio Buda havia previsto. Qualquer que seja a verdade, as tradições
diferem claramente, de maneira significativa.

No restant e deste ca pítulo, oferecemos a você um a


visão da iluminação a partir de três pontos de vista difer entes: o
Theravada, o V aj ray ana e o Zen. Embora e sse breve relato certam ente
não dê conta de todos os conceitos sobre a iluminaçã o (a té mesm o dentro
do Budismo), ele lhe proporciona o básico – pelo menos, leva você ao
nível m áximo que as palavras podem descre ver. Primordialme nte – nisso
todas as tradições concordam –, a iluminação supera até m esm o o
entendimento intelectual m ais ref inado e simplesm ente não pode ser
expressa de ac ordo com nossos padrões conce ituais comuns.

Conforme você ler as seçõe s a seguir, ma ntenha e m mente esse anti go


ditado budista: “Bolos pintados não saciam a fom e. Você pode observa r
ilustrações de doces o dia todo, mas não se sentirá satisfeito até saborear o
doce re al, por si próprio.” Da m esm a m aneira, você pode ler dez enas de
livros sobre a iluminaçã o, ma s não e ntenderá , rea lme nte, o que eles
querem dizer, até que pos sa passar pela experiência r eal. Isso pare ce um
convite à prática do Budismo? Bem , você está certo – rea lme nte é!

nalisando o Conceito da Tradição Theravada Sobre o Nirvana

A tradição Theravada baseia seus ensinamentos e práticas no Cânone


Pali, uma coleção dos discursos de Buda (Pali: suttas) que foram
preservados por m eio da memorização (por monges que realm ente os
presenciaram), transmitidos oralmente por m uitas gerações e, por fim,
registrados por escrito, mais de quatro séculos após a morte de Buda.
(P ara alguém com o Stephan, que tem dificuldade em lem brar a té
mesm o números de telefone, t ais habilidades de m em orização são
surpre endentes.) De vido ao fa to de e sses e nsinam entos podere m ser
diretam ente ligados às pa lavra s do Buda histórico, a lguns proponentes da
tradição Thera vada a legam que eles re presentam o Budismo srcinal – ou
sej a, o Budismo com o “O Iluminado”, de fato o ensinou e pre tendia que
ele fosse praticado e realizado – e muitas tradições consultam o Cânone
Pa li com o uma fonte confiável das prime iras com pree nsões de Buda.

A tradição Thera vada e labora um caminho detalhado e progressi vo de


prática e realização que guia o aluno por quatro estágios de iluminação,
culminando no nirvana (Pali: nibbana) – a libertação c ompleta do
sofrimento. O caminho, em si, consiste de três aspectos – ou treinamentos:
o comport am ento ético, a m editaçã o e a com preens ão. (Pa ra saber m ais
sobre os três treinamentos, consulte o Capítulo 13. Para saber mais sobre
a tradiçã o Thera vada, consulte o Capítulo 5.)
De finindo nirvana

Devido ao fa to de que Buda c onsiderava o desej o e o a pego duas das


causas raiz de todo o sofrimento, o nirvana, geralmente, era definido
“c omo a ausênci a de desej o”.

O term o nirvana significa, literalm ente, “a pagar” ,


refe rindo-se à c ham a do des ej o que nos faz perm anece r com o sere s não
iluminados, retornando infinitamente, de um renascimento ao outro.
Quando você a tinge o nirvana, você apaga essa cham a e se liberta
com pletam ente de toda a negatividade – não ape nas o desej o e o ape go
chegam a um fim, m as o ódio, a raiv a e a ignorância tam bém
desaparecem, conforme a noção de um eu separado se dissolve.
Simplesme nte porque os term os usados para se re ferir ao nirvana
enfa tizam a a usência de certas qualidades indesej adas, não presuma ,
erroneam ente, que o ni rvana, e m si, é ne gativo. Esses term os,
apar entem ente negati vos, apontam para uma ve rdade incondicional que
está além da linguagem e que, portanto, não pode ser descrita,
precisamente, em palavras. Em sua sabedoria, Buda percebeu que
term os positivos, que par ecem descre ver um estado limitado, podem ser
mais enganosos do que úteis, pois o nirvana não é um estado e não tem
limitações.

Na tradição Thera vada, o nirvana é c onsidera do como


a verdade absoluta, a perc epçã o com pleta das c oisas com o elas são: tudo
muda constantemente e não tem uma essência – ou eu – permanente e
eterna. Quando a ilusão de um eu separado se dissolve, apenas o nirvana
perm anece. Não há m ais nenhum a tendência de se referir ou proteger
um “e u separa do”, pois já foi visto clara mente que tal “eu” nunca existiu,
exce to com o uma coleçã o de pensam entos e sentimentos passageiros .
Nem existe a menor das insatisfações, pois todos os traços de desej o
desapare ceram. Se o nirvana possui um sentime nto ou tom específico, ele
é, ger alm ente, car acterizado com o uma tranquilidade, cont entam ento e
êxtase inabaláveis (consulte a Figura 10-1). Parece interessante?
Figura 10-1: Shakyamuni Buda, a encarnação clássica do esclarecimento e
da paz.

Rev e lando os quatro estágios do caminho para o nirvana

Conform e guiou seus seguidores durante os 45 anos em


que pregou seus ensinamentos, Buda reconheceu quatro níveis – ou
estágios – distintos de realização, cada um deles marcado por uma
experiência profunda e inconfundível de ausência de eu, seguida por
ce rtas mudança s de perspecti va e com portam ento. A experiência
gera lme nte ocorr e durante a meditação intensiva, quando a a tenção se
torna f ocada em um ponto, e se segue um estudo extenso e um
entendimento das verdades básicas do Budismo (especialmente dos três
marcos da existência: ausência de eu, impermanência e insatisfação).

A lista a seguir explica os quatro estágios distintos em direção ao c am inho


para o nirvana.

Aque le que e ntr a no rio: A prime ira com pree nsão direta sobre a
ausência de eu gera lme nte é a m ais poderosa, pois ela é diferente
de tudo o que você já experime ntou antes. Durante um mome nto
infinito (que pode durar apenas um instante), não há ninguém ali –
ou sej a, não há ind ício de um eu separa do, em lugar a lgum. Um
sentime nto de a lívio trem endo, geralm ente a com panhado por
alegria e êxtase, normalmente se segue à experiência: finalmente,
você a tingiu a com pree nsão que estava procurando, po r tanto
tem po. Por f im, você “entrou no rio” da re alização.
Quando você se torna a quele que entra no rio, você nunca mais
volta a a creditar que você é , de fa to, um e u separado, qu e vive
dentro de sua cabeça e olha através de seus olhos. Sua
experiência e limina, pa ra sem pre, e ssa ilusão. Quando vo cê olha
para dentro, não consegue encontrar um eu em lugar algum . Na
vida c otidiana, no entanto, você ainda pode se sentir como se
fosse uma pessoa separ ada e ainda pode sentir-se contagiado
pela ganância, raiva, ignorância e vários outros sentimentos e
padrões negativos. Felizmente, o estágio daquele que “entra no
rio” também traz uma confiança e dedicação inabaláveis para
com o caminho espiritual budista; por isso, você é motivado a
continuar se aprofundando e refinando sua realização.

Aquele que retorna uma vez:Após se tornar a quele que “entra no


rio”, sua prática inclui lem brar- se de sua nova realização do “ não-
eu”, bem como prestar atenção às maneiras pelas quais você
ainda e stá apegado e sua re sistência à vida, conform e e la se
revela. Após um per íodo de tem po (geralm ente anos de prá tica
devotada) durante o qual sua c oncentração fica a inda m ais forte e
sua m ente se torna aind a m ais tranquila, você tem outra
compreensão direta do não-eu. (Lembre-se: conhecer essa
verdade como um concei to ou me mória é uma coisa, mas
experenciá-la diretamente, além da mente concei-tual, é outra
coisa, com pletam ente diferente.)
Essa com preens ão (essen cialmente a mesma que a primeira,
mas ainda m ais forte e clara ) traz uma redução significativa do
apego e da aversão e do sofrimento que acompanham esses
estados me ntais. Por e xem plo: uma irritaçã o e pref erência
ocasionais substituem o ódio e a ganância, que não mais
influenciam aquele que retorna uma vez. Alguém que alcança
esse estágio tem apena s ma is um renascime nto antes de se
tornar com pletam ente iluminado – daí o no me a quele que
retorna uma ve z.

Aque le que não r e tor na: Após a experiência que sinaliza a entrada
para esse estágio, todos os piores obstáculos, com o ódio, ganância,
invej a e ignorância, se extinguem , ma s um pouco da noção de e u
ainda per manec e – e c om isso, um leve traço de inquietaç ão e
insatisfação também permanece. A experiência, em si, raramente
é acom panhada por algu ma e moção ou mot ivação, apenas um
reconhecimento mais claro daquilo que já foi visto duas vezes,
antes. Essas pessoas parecem estar extremamente contentes, em
paz e sem desejos, apresentando apenas uma sutil preferência por
experiênc ias positivas do que por e xperiênc ias negativas.
Arhat: Nesse estágio, o caminho apresenta seu fruto principal no
nirvana – qualquer traço residual de um eu separado se extingue
de vez. A experiência, gera lme nte acom panhada de um êxtase
inimaginável, já foi com para da a c air nas profu ndezas de um a
nuvem e de sapare cer nela. Ne sse ponto, as circuns tâncias da vida
não o influenciam mais; experiências positivas – ou negativas –
não causam mais nem mesmo o mínimo desejo ou insatisfação.
Como Buda disse, tudo o que pre cisava ser feito, foi fe ito. Não há
nada m ais para ser rea lizado. O cam inho está c ompleto, e
renascimentos adicionais não são necessários.

Tratando as Duas Tradições de Sabedoria

Conforme o Budismo se desenvolveu, com o passar dos séculos, surgiram


várias escol as que se difere nciavam na m aneira com o elas abo rdavam o
ca minho para a iluminação e c omo e ntendiam o objetivo primordial
desse caminho. (Para saber mais sobre esses desenvolvimentos, consulte
os Capítulos 4 e 5.) A tradição Mahayana (o “Grande Veículo”) – que deu
srcem a vár ias escolas ainda populare s hoje e m dia – tirou a ê nfase da
experiência do não-eu para a experiência do vazio. A ideia de vazio é um
pouco m ais difícil de ser com preendida do que o conceito de não-eu, e
mais complexa para se colocar em palavras. M as continue lendo – você
terá uma boa noção daquilo que vazio significa, antes de terminarmos!

As duas principais ram ificações da tradição Mahay ana entendiam o vazio


(ou realidade primordial) de duas maneiras bastante diferentes. A escola
Madhyamika (sânscrito para “doutrina do meio”) se recusava a afirmar
qualquer evidência sobre a realidade primordial. Em vez disso, os adeptos
a esta escola optara m por re futar e depreciar quai squer a firmaç ões
positivas que as outras escolas faziam . O resultado deixou os praticantes
sem qualquer crença ou ponto de vista sobre os quais pudessem se apoiar,
o que serviu para puxar o tapete que sustentava suas mentes conceituais e
os forçou a, de a cordo com as palavras do grande text o Mahay ana, o
Sutra do Diamante, “c ultivar a mente que não habit a lugar a lgum” – a
mente ampla, extensa e desapegada da iluminação.

Por contraste, a escola Yogachara (sânscrito para “caminho da yoga”)


prega que tudo é mente, ou consciência . (Essa visão deu srcem a outro
nome para essa escola, C hittam atra ou “c onsciência”.) O s grandes
mestres da Yogachar a e nsinam que a consciência é a essência ou espí rito
que inspira e anima o mundo m aterial, e ela pode ser di retam ente
experi mentada na meditaçã o profunda. P or fim, não há um a separa ção
entre a m ente do praticante e o mundo externo – dentro e fora am bos
corr espondem a um todo insepar ável.

A partir da união do Madhy am ika e do Yogachara,


surgiram as duas prin cipais escolas repre sentantes da tradição Mahay ana
(“Gra nde Veículo”), a Vaj ray ana e a Ze n. Com o passar dos séculos,
muitos mestres Zen e V aj ray ana perc eberam – e ensinaram – que a
“consciência” e o “vazio” são meramente palavras diferentes para
representar a mesm a realidade indivisível e nã o dualista (ou sej a,
inseparável). A propósito, se alguns desses c onceitos pare ce m difíce is de
ser c ompre endidos agora, não se pre ocupe: eles se tornar ão m ais claros
nas seções segui ntes.Você tam bém pode achar útil se lem brar que o
entendimento do vazio representa a c ulminaçã o do caminho Mahay ana;
e, par a que se c hegue a e le, podem ser nec essários vários anos!

Compreendendo a Pureza Essencial da Mente na Tradição Vajrayana

A tradição Vajrayana (ou tântrica) do Budismo, que

com eçou
não-eu naexpande
e se Índia e floresce
a partir udele.
no Tibete,
Após odetém o entendimento
lhar profundam básico
ente dentro d odo
seu coraç ão e da sua m ente (usand o técnica s adaptadas da tradi ção
Madhy am ika; consulte a seçã o anterior para mais inform ações) e
descobrir a verdade do não-eu, você, naturalmente, se abre a uma
percepção mais profunda sobre a natureza da mente (ou consciência),
que é pura, ampla, luminosa, clara, não localizável, inalcançável, ciente
e, essencialmente, não dualista.
“Nã o dualista” , simplesm ente, significa que suje ito e obje to, m atéria e
espírito “não são dois” – ou seja, são diferentes em um nível cotidiano,
mas são um – e insepar áveis – no nível de sua essência. Por e xem plo:
você e o livro que vê à sua frente são difere ntes de m aneiras óbvias, m as
são, essencialm ente, expressõ es de um todo insepar ável. Agora nã o
espere que nós expressem os essa unicidade em palavras qu e a mente
pode entender, embora místicos e poetas tenham tentado seu melhor
durante milhare s de a nos. Se quiser sabe r m ais, pode ser ne cessário
investigar por conta própr ia.

Não apenas a natureza da m ente é inatam ente pura, radiante e ciente,


mas ela tam bém se ma nifesta, espontaneam ente, em cada m ome nto –
com o uma ação de c ompa ixão para o benefício de todos os sere s.
Em bora o pensam ento conceit ual não possa e ntender a natureza da
mente, essa (assim como o não-eu) pode ser percebida por meio da
meditação. Como? Através de uma série de experiências ca da vez mais
profundas, que culminam na completa realização – ou estado de Buda.

No Vajray ana, o caminho para a iluminação completa começa com o


extenso cultivo de qualidades positivas, como a bondade amorosa e a
compaixão, e depois progride para o desenvolvimento de vários níveis de
compreensão sobre a natureza da mente. Os praticantes aprendem a se
visualizar c omo a enca rnaç ão da própri a iluminaçã o e passam a m editar
sobre seu despertar inere nte, ou natureza de Buda. (Pa ra saber m ais sobre
o caminho Vajrayana, consulte o Capítulo 5.)

Ger alm ente, trilhar o ca minho – desde o come ço até o


fim – requer um mestre qualificado, uma prática diligente, dedicaç ão
sincera e inúm eros retiros intensivos.

Tomando a abordagem direta à realização

Além das práticas de visualização, o Vajrayana oferece uma rota mais


direta à iluminaçã o, conhecida c omo, Dzogchen-Mahamudra,
considerado o ensinamento mais elevado da tradição tibetana. Dzogchen
significa “grande perfeição”, em tibetano; Mahamudra é um termo
sânscrito para “grande selo”. Ambos os termos se referem à
com preensão d e que tudo é perf eito da m aneira com o é.

Essas duas abordagens evoluíram de forma distinta, por meio de duas


escolas difere ntes, ma s representam , hoje, expressões l igeiram ente
distintas da mesma percepção não dualista. (Para uma explicação
completa sobre o não dualismo, consulte o segundo parágrafo desta
seçã o.) Tradicio nalme nte, a penas prati cantes que c oncluíam anos de
prática preliminar se qualificavam para aprender sobre o Dzogchen-
Maham udra, m as, hoje em dia, no Ocidente, qualquer pessoa que sej a
sincer a e m otivada o suficiente para participar de um retiro pode explorar
essa abordagem , voltada à iluminaçã o.

No Dzogchen, os mestres ofere ce m aos seus alunos


uma introdução direta sobre a natureza da mente, conhecid a c omo
instruções de indicação. Os alunos, então, tentam estabilizar essa
percepção em seus m omentos de m editação e no seu dia a dia. O
objetivo é incorporar essa percepção sem que haja interrupção, até que a
separaçã o entre m editaç ão e não me ditaçã o acabe e a m ente estej a
conscientem ente desperta para sua própri a natureza inerente, em cada
situação. No Maham udra, os praticantes, primeiram ente, aprendem a
ac almar a m ente para que possam f azer uso desta c alma com o base para
investigar, de form a m ais profunda, a sua naturez a. Quando a m ente
reconhece sua própria natureza, os prati cantes desca nsam , aproveitando,
ao máximo possível, desse estágio. (Não peça que expliquemos o que
envolve esse “descanso” – assim como muitos aspectos neste capítulo, o
conce ito escapa à s palavras.) Em bora a a bordagem do Dzogchen-
Mahamudra possa ser considerada direta, dominá-la é extremamente
difícil e pode dem orar toda um a vida – no míni mo.

Entendendo a iluminação c ompleta de um Buda


A tradição Theravada considera o objetivo final da prática espiritual,
exemplificado pelo arhat (consulte a seção “Analisando o conceito da
tradição Thera vada sobre o nirvana” anteriorm ente, neste ca pítulo, para
lem brar o que significa arhat), com o em inentem ente a tingível nesta vida,
por qualquer praticante sincero. Na época do Buda histórico, inúmeros
discípulos alcançaram a realização completa e foram reconhecidos como
arhats, o que significava que sua per ce pção do não-eu er a,
essencialmente, a mesma de Buda.

Na tradição Vajray ana, por contraste, a realização do estado de Buda


parece ser altamente ideal. Os seres com pletam ente iluminados
experimentam o fim de todo desejo e de outras emoções negativas, mas
essas pessoas tam bém exibem “dez milhões” de quali dades benéfica s,
incluindo am or e com paixão ilimitados, sabedoria infinita e oniprese nte,
atividade iluminada incessante para o bem-estar de todos os seres, e a
ca pacidade de a celerar os outros em seu cam inho à iluminação. E os
corpos dos seres com pletam ente iluminados exibem 32 ma rcas m aiores e
80 me nores do Buda, ca rac terísticas que são re conhecidas em toda a Ásia
budista.

É desnec essár io dizer que m uitos dos fiéis (espec ialme nte nos níveis
iniciais de prá tica) podem ver tal est ágio avançado de r ealização c omo
um sonho distante e inalcançável. Esse sentimento pode surgir com base
em muitas histórias inspiradoras de sábios excepcionais que meditam
durante anos em cavernas nas montanhas e que alcançam não apenas um
esclare cimento t ão puro d e m ente – c omo diam ante e uma com paixão
inexaurível, com o tam bém inúme ros poderes sobre- huma nos.

Ainda assim, dedicados praticantes Vaj ray ana, gra dualmente, vee m seus
esforç os os levar em a um a m aior com paixão, clare za, tranquilidade e
destem or e a um r econhecime nto ma is profundo e m ais duradouro sobre
a natureza da mente. De fato, a tradição Vajrayana promete que todos
têm o potencial para alcançar o estado de Buda nesta vida, usando os
poderosos métodos que ela oferece. (Para saber m ais sobre as práticas
Vaj ray ana, consulte o Capítulo 5.)

De finindo o Nirvana em Te rmos do Zen


O Zen a ssume uma abordagem difere nte à iluminaçã o
do que as tradições Thera vada e Vaj ray ana. Em vez de enfa tizar um
caminho progressivo para um ideal espiritual exaltado, os grandes
mestres Zen ensi nam que a iluminaçã o com pleta e stá sem pre disponível,

aqui e agorapor
diretamente – nesse
meioexato
de umamome nto – repentina
explosão e pode serdee xperime ntada
com-preensão,
conhecida em japonês como kensho ou satori. Na verdade, algu mas
escolas Zen até mesmo deixam de enfatizar a experiência da iluminação
com o um todo, ensinando que a prática sincer a da meditação sentada
(japonês: zazen) – ou a prática si ncer a e m qualquer situaç ão – é a própria
iluminação.

O Zen é repleto de histórias de grandes m estres que c ompa ram sua


iluminaçã o à de Shaky am uni e fa lam dele com o se ele fosse um ve lho
am igo e colega. Ao me smo tem po, a iluminaçã o (em bora indefinível) é
considerada como a percepção mais comum daquilo que sempre foi de

uma determinada
contos Zen, começmaneira.
am a r irPor esse motivo,
quando os monges,
finalmente emm”.
“ a a lcança muitos
Os
praticantes Zen despertos são conhecidos por seu envolvimento prático
em todas as atividades e por não exib irem nenhum traço de algum estado
especial chamado “realização”.

Voltando-se para a transmissão direta, de mestre para discípulo

O re lato mais claro sobre a atitude Zen em relação à iluminaçã o pode ser
encontrado nesse famoso verso do mestre chinês Linji (japonês: Rinzai):

Um a transmissão e special que não c onsta nas escr ituras,


Que não depende de palavras e letras.
Apontando diretamente para a mente humana,
Vej a a natureza ve rdadeira, torne-se Bud a.
Puro como a nev e
Várias gerações já contaram e recontaram o seguinte conto
Zen, registrado no sutra da Plataforma do Sexto Patriarca,
para ilustrar a distinção entre uma visão parcial e
progressiva da percepção e a visão mais completa dos
grandes mestres Zen, que entendem a mente como
intrinsecamente pura – e, portanto, sem necessidade de
purificação por meio de vários métodos e prática. O Quinto
Patriarcaa do
pediu Zenum
cada na deles
China, para
Hung-jen, reuniu
escrever umseus monges
verso que e
expressasse seu entendimento sobre a natureza verdadeira
(também conhecida como natureza de Buda). Se encontrasse
um discípulo entre todos cuja sabedoria era clara, prometia
passar sua linhagem do dharma a ele e torná-lo o Sexto
Patriarca, seu sucessor.
Naquela noite, o monge principal se apresentou e escreveu o
seguinte verso na parede do monastério:
“O corpo é a árvore Bodhi,
A mente é um espelho claro.
Devemos lutar para poli-lo constantemente
E não permitir que qualquer poeira se deposite ali”
Quando o Quinto Patriarca leu o verso, ele sabia que este
mostrava alguma apreciação relativa do valor da prática,
mas também revelava claramente que a pessoa que o havia
escrito não havia passado pelo portão da realização – e ele
disse isso ao monge principal. Em público, no entanto, ele
elogiou o verso como merecedor de estudo. Diversos dias
depois, um noviço jovem e iletrado que trabalhava na
cozinha debulhando arroz ouviu alguém recitando o verso e
pediu
Ali, elepara
pediuserquelevado atéescrevesse
alguém a parede oonde ele estava
seguinte verso:escrito.
O Bodhi [despertar] não tem árvore,
O espelho não tem suporte.
A natureza de Buda é srcinalmente clara e pura.
Onde pode haver espaço para a poeira se depositar?
Em outras palavras, sua natureza fundamental não precisa
de polimento por meio da prática espiritual, pois ela nunca
foi manchada – nem mesmo por um instante. Quando o
Quinto Patriarca viu esse verso, sabia que havia encontrado
seu sucessor. Muito embora o jovem noviço não pudesse ler
nem escrever, Hung-jen reconheceu sua iluminação e o
nomeou Sexto Patriarca da tradição Zen chinesa.

O verso estabelec e diver sos pontos importantes, que a lista a seguir


analisa:

Transmissão especial que não consta nas escrituras:a linhagem Zen


deriva-se de Mahakashy apa, um dos principais discípulos de Buda,
que aparentemente recebeu a transmissão diretamente da
“essênci a da m ente” de seu me stre ace itando uma flor c om um
sorriso silencioso (consulte o Capítulo 5 para m ais inform ações).
Desde então, os mestres “transmitem” diretamente sua mente
iluminada aos discípulos, não por m eio de textos escritos, ma s por
meio de e nsinam entos secretos passados de um a m ente a outra
(ou, com o o prime iro m estre Zen de Stephan gostava de dizer, “de
uma mão ac olhedora a outra” ). Mas a verdade é que a
iluminação em si não é transmitida; ela tem que explodir
novament e em chama s em c ada geração. O mest re m eram ente
reconhece e certifica o despertar.

Apontando dire t ame nte para a me nte humana: O m estre não


explica a verdade abstrata intelectualmente. Em vez disso, ele
aponta a atenção de seus discípulos para o regresso à sua natureza
verdade ira inata, que é oni presente, ma s geralm ente não
reconhecida. C om a orientação do m estre, o di scípulo desperta e
percebe que ele não é esse eu separado e limitado, m as é, na
verdade , a própria consciência pura, am pla, m isteriosa e
inexplicável – tam bém conhecida com o natureza de Buda ou
“grande mente”.

Vej a a natureza verdadeira, torne-se Buda: Tendo realizado a


natureza verdadeira, o discípulo, agora, enxerga com os olhos de
Buda – e está no lugar de Buda. Não há uma distância no espaço e
no tempo que separe a mente de Shakyamuni e a mente do
discípulo. Ilustrando esse ponto, alguma versão da passagem a
seguir aparece, repetidamente, nos antigos contos de ensinamento:
“Nã o há um Buda que não a Ment e, e nã o há uma Mente que não
Buda.”

Os grandes me stres Zen ensinam que a Mente,


inevitavelm ente, inclui toda a realidade, sem que nada sej a deixado de
fora . Esse corpo é o c orpo de Buda, e ssa m ente é a mente de Buda, e e sse
momento é, inerentemente, completo e perfeito, do modo com o ele é.
Nada precisa de mudanças ou inclusões para tornar esse corpo, m ente e
mome nto m ais espirituais ou sagrados d o que e les j á são – você
simplesm ente prec isa de spertar par a a natureza nã o dualista da re alidade
por si próprio. (Volte sua atenção para o quadro com plem entar, “P uro
com o a neve”, para m ais inform ações.)

Conferindo os dez desenhos da manada de bois

Desde que os dez desenhos da manada de bois foram desenvolvidos, há


mais de oito séculos, na China, os a lunos Zen os consultam com o um
mapa confiável para os estágios da iluminação, e os mestres Zen utilizam
estes dese nhos para instruir e inspirar seus alunos. (Confira o site em
inglês www.buddhanet.net para ver os desenhos srcinais dessas
ilustrações.)

As ima gens m ostram os estágios progressivos do cam inho, com eçando


pela busca pelo boi (ou sej a, pela natureza verdadeira), culminando na
completa libertação, exemplificada pelo bodhisattva (mostrado na Figura
10-2).

Embora a primeira compreensão direta, ou kensho , ocorra na terce ira


figura, inúmeros kenshos adicionais revelam-se ao longo do caminho, até
que o kensho se torne os olhos claros e não obstruídos com os quais você
enxerga a realidade, em todos os mom entos.

A lista a seguir ofe rece uma breve descrição de cada figura, segui da por
uma explicaçã o de seu significado.
Figura 10-2: O bodhisattva entrando alegremente no mundo.

Procurando o boi: A figura caminha pela floresta, com uma corda


na mão. Você busca a ver dadeira sati sfaç ão na vida, m as não
consegue e ncontrá- la nos lugare s mundanos comuns – car reira,
relacionam entos, fam ília e obje tos m ateriais. Devido ao fato de
que você ainda não foi apresentado à possibilidade de despertar
para sua natureza verdadeira, não sabe, de fato, onde procurar.

Encontrando as trilhas: A figura segue as pegadas do boi.Você foi


apre sentado aos ensi nam entos da tradição Zen, e a o m enos sabe
onde proc urar , para encontrar sua ver dadeira naturez a. Você está
na trilha por m eio da práti ca da m editação, m as não viu o boi com
os próprios olhos.

Vendo o boi: A figura segue a parte traseira do boi.Você tem sua


primeira compreensão direta, ou kensho , finalm ente! Agora você
está ce rto que o boi da natureza verdadeira está e m todo lugar e se

expressa
plano de com o tudo.
fundo, Mas
e você essaestá
ainda perca epçã o rapidam
um longo ente vai
cam inho para o
de torná-lo
seu c ompa nheiro c onstante.

Capturando o boi: A figura segura o boi resistente com uma corda.


Você está ciente da sua natureza verdadeira em todos os
mome ntos e situações; você nunca se separ a dela – nem por um
instante. Mas sua mente continua turbulenta e desgovernada, e
você pre cisa se conce ntrar par a não se distrair.

Domando o boi: A figura leva o boi dócil por uma corda.


Por fim, a
mente se ac alm a c onforme todos os traços de dúvida
desaparecem. Você está estabelecido tão firmemente em sua
experiência da natureza verdadeira que nem mesmo os
pensamentos o distraem, pois você percebe que, assim com o
todas as coisas no universo, eles são apenas uma expressão de
quem você é, fundam entalmente.
Levando o boi par a c asa: A f igur a, t oc ando uma f lauta , monta no
boi. Agora você e sua naturez a ver dadeira e stão e m total
harm onia, com o um c avalo e ca valeiro. Você nã o tem mais que
lutar para resistir à tentação nem à distração, pois está
com pletam ente em paz, totalm ente conec tado à sua font e
essencial.

Esquecendo o boi: A figura se senta em uma cabana de palha ao


nascer do sol. Por fim , o boi da natureza ver dadeira desapar eceu,
pois você o incorporou com pletam ente, sem separação. O boi era
uma metáfora conven iente par a levá-lo at é a sua casa.
Primordialmente, no ent anto, você e o boi são um só! Sem mais
nada par a buscar, você e stá completam ente tranquilo, encar ando
a vida c onforme ela se revela.

Esquecendo o eu e o boi: Um círculovazio. Os últimos resquícios de


um eu separ ado se e svanec eram e, c om eles, os últimos vestígios
da perce pção des aparec era m. Até m esmo os pensam entos “Eu
sou iluminado” ou “Eu sou a incorporação da natureza de Buda”
não m ais podemnormal
completamente ocorreer.completamente
Você é , ao m esm o tem
livre po,
de qualquer apego
ou identificação.

Voltando à fonte: A natureza em pleno florescer, sem um


observador. Após se fundir à sua fonte, você vê todas as coisas
em toda a sua diversidade ( dolorosa e pra zerosa, bela e feia)
com o a expressão perf eita dessa fonte. Você não prec isa resistir
nem mudar nada; vo cê é completam ente uno, com o todo da vida.

Entrando no mundo com mãos que auxiliam: Bodhisattva feliz e com


o ventre grande carregando um saco sobre as costas (consulte a
Figura 10-2). Sem nenhum traço de um eu separado p ara ser
iluminado ou iludido, a distinção entre os dois se dissolve em
atividade e spontânea e com passiva. Agora, você se move
livremente pelo mundo como a água se move pela água, sem a
menor r esistência, r espondendo alegrem ente à s situações
conform e elas surgem , aj udando quando adequado e
naturalm ente incitando o desper tar nos outros.

De scobrindo as Bases Comuns na Iluminação Budista

A experiência da il uminaçã o, em bora descrit a de m aneira ligeiram ente


diferente e abordada por meios um tanto diversos, possui notáveis
seme lhanças de uma tradiçã o para a outra.

A iluminação sinaliza consistentemente o fim da ilusão da


separação. (Observe que dissem os ilusão, pois o Budismo ensina
que, em vez de aca bar com a separaç ão, você desp erta para o
fato de que ela nunca chegou a existir.) Quando você é iluminado,
você não mais se identifica como uma pessoa distinta e isolada
dentro de seu corpo ou d e sua c abeç a c onfrontada por um mundo
de objetos e outras pessoas, separados. Em vez disso, você vê a
realidade como um todo contínuo e interdependente –
independentemente de essa realidade consistir do não-eu, do
vazio, da naturez a verdade ira, da m ente, da c onsciência ou do
fluxo em constante m udança dos fenôme nos. Em um nível
relativo, é claro, vo cê ainda sabe a diferença e ntre seu corpo e o
corpo do seu vizinho, ainda esquece as chaves dentro do carro no
pior momento possível, paga as contas (ou se esquece de pagá-
las) e dá um beijo de boa noite em seus filhos (não nos de outra
pessoa).

Em todas as tradições, a iluminaç ão t ambé m le va, ine vitave lme nte ,


ao fim de toda ganância, raiva, ignorância e medo e ao
nascime nt o da paz, ale gr ia, bondade amorosa e àcompaixão,
inabaláveis e indescritíveis pelos outros.Em bora e ssas qualidades
positivas do coração possam parecer ser m ais enfatizadas na
tradição Mahay ana ( enquanto a Thera vada parec e enfatizar a
eliminação das qualidades negativas), elas são, definitivamente, as
expressões naturais da visão iluminada que surge no momento da
rea lizaçã o complet a – sej a e la na déc ima figura da m anada de
bois do Zen, no estado de Buda pleno do Vaj ray ana, ou no nirvana
do Thera vada. (É claro que am bas as tradições – Theravada e
Mahay ana – e ncoraj am ativam ente o c ultivo da com paixão e de
outras qualidades amorosas; consulte o Capítulo 14.)
A iluminação, em todas as tradições, envolve estar plenamente no
mundo, mas não pertencer a ele.(Observe que a lgumas pessoas
iluminadas, com o os monges q ue m oram nas florestas,
“per tencem ” m enos ao m undo do que os outros.) Você nunca
mais poderá levar o j ogo da vida a sér io. Você enxergou através
da a pare nte solidez e importânci a da e xistência material e de suas
preocupações, e você não se vê m ais envolvido nelas, pois
com pree nde clar am ente a natureza vazia – ou insubstancial,
imper manente ou inatam ente perfe ita – de tudo o que ocorre.
Assim c omo o bodhisattva na décim a figura da manada de bois
(consulte a Figura 10-2, vista a nteriorm ente, ne ste capítulo), você
se m ove pela vida com um sorriso no rosto e com o coraç ão
repleto de amor, oferecendo ajuda quando é necessário e
inspirando a fe licidade e a liberdade par a onde quer que vá.
Capítulo 11

Um a questão de vida e mo rte

Neste Capítulo

Ace itando que você é mortal

Usando a morte como inspiração para a prática do dharma

P raticando a m editaç ão da m orte a par tir de nove pontos

Entendendo como as diferentes tradições budistas veem a


morte

Aceitando a morte de um parente

Logo após o início do terceiro j ogo do cam peonato World Series, de 1989,
entre o Oakland Athletics e o San Franc isco Giants, um f orte ter remoto
atingiu a região de Bay Area. Jon morava ao norte de Santa Cruz, na
época , a cerca de dezesseis quilômetros do epicentro, e test em unhou, em
prim eira mão, o estrago que o tremor causou. Felizmente, considerando a
grande popul ação da área, poucas vidas foram perdidas; entretanto, foi
preciso pouco tempo – cerca de 15 segundos –, para o evento deixar
milhões de pe ssoas fre nte a fre nte c om a f ragilidade de suas vidas, e a
revolta emocional permanecer, por um longo tempo.

O evento fez com que muitas pessoas questionassem algumas de suas


suposições básicas sobre o que, re alm ente, er a importante, na vida.
Conversas até m esm o entre estranho s, rapidam ente tratavam de questões
espirituais. A procura por cursos d e meditação na área aum entou
drastica mente – e perm anec eu alta durante m uitos meses após o
terre moto. O evento parec eu ter aba lado as pessoas, de vár ias ma neiras.

Um a c onfrontaçã o ma is próxima c om a morte – sej a por me io de um


desastre natural, uma doença grave ou algum outro eve nto apre sentando
risco à vida – gera lme nte leva a s pessoas a re avaliarem e, por fim,
mudarem suas vidas. O fundador do Budismo, Shakyamuni Buda,
com eçou sua j ornada e spiritual quando se deparou pela prime ira vez com
um corpo, enquanto explorava o mundo fora de seus palácios prazerosos
(consulte o Capítulo 3). O c am inho que ele descobr iu com o resultado de
sua jornada é o assunto dos Capítulos 12, 13 e 14. Neste capítulo, nos
conce ntram os nos ensinam entos de Buda sobre a morte, m as não se
preocupe se o tópico parecer deprimente. Nossa intenção é mostrar como
a profunda a prec iação de sua própria m ortalidade pode m otivá-lo a se
tornar e spiritualm ente envolvido, além de você per ceber c omo a m orte,
em si, pode ser uma poderosa mestra.

Le v ando a Morte para o Lado Pessoal

Você precisa de uma série de elementos para permanecer vivo –, como


uma fonte regular de com ida e bebida, roupas , um a brigo adequado e
cuidados médicos, ao adoecer. Mas como os mestres budistas gostam de
dizer: “não é nec essário muit o, para morrer – você simplesm ente prec isa
expirar e não voltar a inspirar” .

Se você ficar sem respirar durante alguns minutos, logo partirá “dessa
para uma melhor”. A morte não é algo rem oto ou incom um, é a única
coisa que, definitivam ente, vai ac ontecer a você (consulte o quadro
com plem entar “ A história da sem ente de m ostarda”) . Assim com o diz o
velho ditado, duas coisas são c ertas na vida – a morte e os impostos.

Mas há um a gra nde diferença e ntre um m ero e ntendimento intelec tual de


que a morte é inevitável e uma apreciação sincera de que essa realidade
se aplica a você , pessoalme nte. P or exem plo, se você fizesse um a
pesquisa com uma quantidade de adolescentes e perguntasse a eles:
“Você ac ha que vai m orre r algum dia?” todos eles respon deriam que sim.
Mas se exam inasse a maneira c omo m uitos deles vivem , provavelm ente
concluiria que os adolescentes acham que são imortais. Pense nos riscos
pelos quais alguns (observe que dissem os alguns) adolesce ntes passam ,
rotineiramente: consumo descontrolado de bebidas, direção descuidada,
esportes ra dicais e sexo sem proteção – apena s para m encionar alguns.
Apesar do que eles possam dizer, alguns adolesce ntes par ecem pensar
que a morte apenas acontece com as outras pessoas.
Não estamos perseguindo os adolescentes; estamos
apena s usando-os com o um exem plo um tanto óbvio. O fa to é que a
maioria das pessoas vive suas vidas como se nunca fosse morrer. Elas
apenas confrontam a inevitabilidade de sua própria mortalidade quando

encar amvida.
própria a m Eorte de um
depois deeonte querido
evento ou uma
passar, doença
a j anela que am
sobre eaç a suaque
a realidade,
de repente se abriu tão rapidamente, se fecha e eles voltam a esquecer-se
da m orte – pelo me nos durante aquele m ome nto.

O Budismo sem pre c onsiderou a m orte com o um dos mestres ma is


poderosos, mas isso não o torna uma religião triste ou de negação à vida.
O Budismo simplesmente reconhece que a morte tem uma capacidade
única de forç á-lo a olhar profundam ente dentro de seu própri o coraç ão e
mente e rec onhecer o que r ea lmente im porta. Essa contem plaçã o
profunda da morte, de fato incentiva sua vivacidade vibrante e sua
autoconsciência, c ontribuindo para que você mude a sua vida, de m aneira
significativa.

Pode ser que você queira pa rar de ler durante alg uns
minutos, para considera r sua própria ati tude e m relação à morte. Você,
alguma vez, já pensou sobre ela? É claro que você pode se sentir
desconfort ável com a ideia de m orre r; a m aioria das pessoas se sente.
Pode até sentir-se ansioso em relação às inevitáveis transições da vida,
sabendo que e las o deixam cada vez ma is próximo do fim. Mas você,
alguma ve z, j á c ontem plou, conscientem ente, sua própria m ortalidade e o
que isso tem a ve r com o modo com o você leva sua vida? É exatam ente
isso que o Budismo enc oraj a que você faça.
A história da semente de mostarda
A história verídica a seguir é geralmente contada como um
lembrete de que a morte sempre espera por todos, e você
não pode evitá-la. Não é necessário dizer que a morte de
uma criança é uma das perdas mais dolorosas de todas – e
um dos lembretes mais poderosos da impermanência.
Uma mulher chamada Kisa Gotami vivia na época de Buda.
A morte de seu jovem filho a deprimiu tanto que ela acabou
ficando
vida, elalouca comdeo um
vagava pesar.
lugarAgarrando-se ao seu corpo
a outro procurando sem
por algum
remédio para curar seu amado filho. Seus amigos sentiram
pena dela e disseram: “Gotami, por que você não vai até
Buda? Talvez ele possa ajudá-la.”
Com uma compaixão infinita, Buda disse a Gotami: “Vá até
a cidade e traga a mim uma pequena semente de mostarda.
No entanto, assegure-se de que essa semente venha de uma
casa onde ninguém nunca morreu.”
A mãe, perturbada, começou imediatamente a procurar, de
casa em casa, pela semente. Embora todos tivessem
vontade de ajudá-la, a história era a mesma: “No ano
passado, meu marido morreu”, disse uma. “Há três anos, eu
perdi minha filha,” disse outra pessoa. “Meu irmão morreu
aqui, ontem”, disse uma terceira pessoa. Em todos os
lugares em que Gotami ia, ouvia a mesma coisa.
No final do dia, Kisa Gotami voltou a Buda, de mãos vazias.
“O que você encontrou, Gotami?” ele perguntou, gentilmente.
“Onde está sua semente de mostarda? E onde está seu
filho? Você não está mais o carregando.”
“Ah, Buda”, ela respondeu, “hoje eu descobri que não sou a
única pessoa
lugares, que já
pessoas já perdeu um ente
morreram; todasquerido. Em todos
as coisas devemos
morrer. Percebo como eu estava enganada ao pensar que
poderia ter meu filho de volta. Eu aceitei sua morte e, nesta
tarde, cremei seu corpo. Agora voltei a você.”
Buda então aceitou Kisa Gotami como sua discípula e a
ordenou uma monja, em sua ordem. Seu entendimento da
realidade se aprofundou com a prática do dharma, e ela logo
alcançou o nirvana – a libertação completa do sofrimento.

Rec onhe c endo Sua Vida como uma Oportunidade Rara e Pre c iosa

Para contemplar a morte – ou qualquer tópico do dharma – comece


exatam ente de onde você e stá, neste m omento. Observe sua situaçã o
atual. Nós, provavelm ente, não precisam os destacar que você é um ser
humano (a m enos, é claro, qu e você e stej a lendo essa fr ase em uma
livraria em Marte).

Em bora sua quali dade de ser hum ano possa ser óbvia, você pode
subestimá-la – ou simplesmente descartá-la como insignificante. Qual é o
problema com essas opções? De um ponto de vista budista, com o um ser
humano, você está, singularmente, posicionado para realizar o objetivo
prim ordial do treinam ento espiritual – a libertação com pleta do
sofrim ento e da insatisfaç ão, re sultando em uma vida de felicidade
duradoura e de c ompaixão ilimitada pe los outros (c onsulte o Capítulo 14
para uma descrição desse modo de vida plenam ente compassivo).

Como um ser hum ano com o interesse e a capacidade de vol tar sua
mente para a prática do dharma (treinam ento espiritual), você tem a
ca pacidade de alcanç ar esse obje tivo. Mas essa é a questão: Você
escolherá essa direção para sua vida? Sua bre ve existência c hegará a um
fim r ápido dem ais e, se não escolh er sabiam ente, você poderá estar
jogando fora uma oportunidade rara e preciosa de fazer algo valioso com
o tem po que lhe re sta.

Por que cham am os nossa existência de “oportunidade ra ra e pre ciosa?”


Com seis bilhões de pessoas vivendo nesse planeta e mais pessoas
nascendo a todo minuto, você pode não ac har que ser hum ano é,
particularmente,
um pequeno jardim raro.
ou Mas pare lagoa
em uma e considere o núm
pró xima – ouero
em deumcriaturas
a c lare iraem
em
uma floresta tropical. Pa ra c ada ser huma no, milhões de outras criaturas
de todas as descrições habitam a Terra. E entre todos esses tipos
difer entes de form as de vida, quantas espéc ies, de fa to, têm a
autoconsciência nece ssária para fazer algo verdadeiram ente significativo
com suas vidas?
Mesmo e ntre seus irm ãos e irm ãs de duas pernas, não m uitas pessoas
possuem as circunstâncias de vida, interesses, motivação ou o potencial
inato de suportar o c rescim ento interno, ou o desper tar e spiritual (c onsulte
o Capítulo 10 para saber mais sobre o que significa despertar
espiritualmente). Muitas pessoas crescem em ambientes tão instáveis,
em pobrecidos ou violentos que qualquer coisa além da m era
sobrevivência é um luxo que elas não se podem dar. Outras vivem em
áreas tão re motas ou sob regime s tão r epre ssivos que não têm a
oportunidade de ouvir ensinam entos espirituais válidos, m uito menos de
praticá-los. E algumas pessoas, simplesmente, não têm a inteligência ou a
inclinaçã o para busca r esclare cim ento espiritual.

Em contrapartida, você tem o tem po, ener gia, interesse e liberdade par a
apanhar este livro e ler sobre o Budismo. Você, provave lme nte, possui até
mesm o as circunst âncias de vid a que pe rm itiriam que você e studasse e
praticasse o dharma em seu tem po livre. Comparado com bilhões de
outros seres, você tem uma oportunidade única . Pode a té m esm o
considerá-la uma “oportunidade rara e preciosa.” Agora você tem que
decidir o que fazer c om e la.

A tartaruga e a parelha* dourada


Retirada de fontes tradicionais budistas, a seguinte analogia
ilustra, graficamente, como é incomum encontrar-se com
ambas as necessidades internas e externas para o
desenvolvimento espiritual.
Imagine que uma parelha dourada esteja flutuando na
superfície do vasto oceano. Os ventos e correntes levam a
parelha para lá e para cá. No fundo do oceano vive uma
tartaruga cega que, a cada 100 anos, nada até a superfície e
levanta brevemente sua cabeça acima da água. As chances
de
quea sua
tartaruga chegar
cabeça possaà superfície
passar pelano momento preciso
abertura da em
parelha
dourada à deriva, são escassas.
O Budismo ensina que se você não tirar vantagem das
oportunidades das quais desfruta agora, suas chances de
encontrar uma situação ideal novamente são ainda menores
do que as chances de a tartaruga cega estar no lugar certo
no momento certo.

“Se você não extrair o significado de sua existência


preciosa agora”, escreveu o grande m estre indiano do século VIII,
Shantideva, “ quando você e spera de para r-se com ela de novo?”

ncarando a Realidade: a Meditação da Morte em Nove Partes

O Budismo ensina que, se você vai se beneficiar


plenamente dessa oportunidade preciosa de fazer algo significativo com
sua existência, deve m anter a ideia de que a m orte é algo real, é uma
ce rteza. Mantenha ess a r ealidade em sua m ente, com o um lem brete e
uma m otivação c onstantes. Do contrár io, quando chegar ao f im de sua
vida, você pode se a rre pender de ter gastado seu tem po em buscas
triviais.

A seguinte m editação da morte, c onstituída de nove


partes, adaptada da tradição Vaj ray ana (consulte o Capítulo 5), tem o
obje tivo de a judar os pratica ntes a a proveitem ao m áximo suas v idas e
evitarem o arrependimento e o pânico que podem surgir se morrerem
sem o preparo a dequado para o inevitável. A meditação é feita pa ra
alunos dedicados d o dharma, m as pode ser bom lê-la por c ompleto para
que se tenha um a ideia ge ral daquilo que a abordagem envolve. Então, se
quiser c ontinuar, poderá exam inar com mais detalhes ca da seçã o,
tece ndo uma c ompara ção de ca da uma delas com a sua própria
experiência e contem plando, profundam ente, as ver dades interiores.

Conforme você e xam ina os difer entes pontos da m editação, m antenha-os


em mente – até m esm o quando não estiver m editando – e avalie se e les
fazem sentido em sua vida c otidiana. De pois, conforme se tornar m ais
familiarizado com cada ponto, você pode analisar se sua atitude e
convicç ão come çam a se desenv olver da m aneira qu e a meditaçã o
descreve.

Se de cidir seguir a meditação m ais a fundo , poderá colocar seu novo


entendimento e convicção no foco de sua a tenção e xclusiva (c onform e
explicado no Capítulo 7) e integra r esse entendime nto mais profundo à
sua vida. Então, a prá tica da m editação não continuará sendo um m ero
exercício intelectual, mas afetará, de fato, a maneira como você vive e
virá a morrer.

Nós n ão querem os que essa m editaçã o – e tam bém o


restante do material deste capítulo – o deprima ou desmoralize. O
objetivo principal é oposto a esse. Você pode usar e sses ensinam entos
para despertar de sua ilusão da im oralidade e se estabelecer firm emente
no caminho para o desenvolvimento espiritual. Você pode achar um tanto
perturbador, m as esperamos que seja despertada, em você, a vontade de
pensar sobre o assunto e, quem sabe, você se sinta, até m esmo, inspirado
a praticar nossos ensinamentos.

Se v ocê tivesse um ano de v ida…


A seguir apresentamos uma meditação sobre a vida em face
à morte, adaptada da obra de Stephen Levine, um mestre
budista que trabalhou, extensamente, com o tema da morte.
1. Sente-se em silêncio – e confortavelme nte – durante,
mais ou menos, cinco minutos, direcionando sua
consciência para o interior, em direção ao ir e vir de
sua respiração.
2. Agora, imagine que acabou de receber um
telefonema de seu médico, e ele lhe informa que
descobriu um câncer já bastante espalhado em seu
organismo; esse resultado foi obtido através do
exame de raio-x e a estimativa é que você tem
cerca– de
solte umum
anoano de vida.
de vida! É claroRespire profundamente
que você e
poderia discutir
o prognóstico, procurar outras opiniões e lutar
agressivamente para eliminar o câncer. Mas, por ora,
apenas absorva a notícia.
3. Observe os sentim entos que surgem – talvez tristeza,
raiva, medo ou arrependimento. Para onde sua mente
o leva: para a imagem trágica de deixar seus entes
queridos para trás; para o pensamento amedrontador de
morrer sozinho; para os muitos erros e indelicadezas
pelos quais gostaria de se desculpar; para todos os
lugares que gostaria de visitar e as pessoas que gostaria
de ver antes de morrer?
4. Considere o que realmente importa mais para você,
nesse instante. O que você precisaria fazer e dizer para
se sentir completo, antes de morrer; para sentir que não
estaria deixando assuntos inacabados para trás e ter a
certeza de que estaria morrendo em paz? Se de fato
tivesse um ano de vida, como mudaria sua vida, a partir
de agora?
Passe pelo menos dez minutos registrando seus
pensamentos e impressões.

Entendendo que sua morte é def initiva

Você, prime iram ente, tem que enca rar os fatos concretos: sua m orte é
uma certeza. Você não pode contorná-la. Você definitivamente vai
morrer. Para reforçar essa percepção, considere o seguinte:
Você não pode fazer nada para impedir o inevitável.Nada que você
– ou que outra pessoa fizer – pode evitar que a morte aconteça.
Independent em ente de você se c uidar, de se tornar fa moso ou de
para onde decidir viajar, isso não faz diferença alguma no final: a
morte o encontrará. P ense nas m ilhões e m ilhões de pesso as que
estavam vivas há 120 anos. Nenhuma delas ainda vive; por que a
morte não fa ria uma visita a você tam bém ?

Seu tempo de vida está sempre diminuindo.Cada ve z que o ponteiro


do relógio anda e , a c ada batida do seu cora ção, o tem po que lhe
resta de vida fica mais curto. Quando um hom em condenado é
levado para sua exec ução, ca da passo que ele toma o deixa m ais
próximo de seu fim; o tempo está levando você, invariavelm ente,
para a mesma direção.

Você vai morr er, inde pe ndente me nte de te r fe ito algo que valha a
pena, nesta vida. Mesmo se você praticar o dharm a e nsinado por
Shaky am uni Buda, você não tem gara ntias que chega rá muito
longe na sua prática, antes de bater o c artão no céu. A morte não

diz:
Não“Ah, tudo bem,eueuvolto
se preocupe; espero você
mais terminar
tarde.” Do mo esmo
que está fazendo.
modo, você
não pode mandar a morte embora nem apagar as luzes e fingir
que não est á e m casa se não se sent ir pronto para ela (é claro que
seria bom se de sse par a fazer isso).
Após considera r todas as m aneiras por m eio das quais sua m orte é c erta –
oferecendo uma maior compreensão a partir de sua própria experiência
e e ntendimento – bata o pé e decida que você definitivamente deve fa zer
algo para se proteger do sofrimento tanto agora quanto no futuro. Esse
“a lgo” é a prática do dharma, ou seguir o c am inho espiritual.

Essa m editaçã o sobre a morte, em bora possa par ece r


severa, não tem a intenção de deprimi-lo. Seu propósito é mobilizá-lo e
motivá-lo a busca r a libertaç ão do sofrime nto agora, em vez de em
algum ponto aleatório do futuro. Em outras palavras, pode-se dizer que a
meditação sobre a m orte tem a intençã o de deixá-lo sóbrio (sem o banho
frio nem o caf é pre to forte) e abrir seus olhos para a simples verdade :
nada é e terno e o corpo (carne) tam bém virará pó, um dia.

Pe rce bendo que o momento de sua morte é inc erto

Quando você a prec iar plenam ente que sua m orte é definitiva, poderá se
voltar à segunda das três principais considerações na meditação sobre a
consciência da morte: O exato momento de sua m orte é o m ais incer to:

O tempo de vida humano não é fixo.Em bora os estatísticos possam


calcular o tempo de vida médio para um homem ou mulher que
vive em um país específico, v ocê nã o tem gara ntia de que viverá
até essa idade (e algumas pessoas podem até mesmo não querer
viver até tal idade). Jovens podem morrer antes dos mais velhos, e
pessoas saudáveis podem morrer antes de pessoas que estão
doentes. Acontec e o tem po todo. Você pode prepar ar um prato
delicioso, ma s pode não viver para saboreá- lo; pode com eçar
uma j ornada interessante, m as pode não viver para concluí-la.

Muitos fat ore s pode m contr ibuir para sua mort e . Abra uma
apostila médica e leia a longa lista de doenças fatais. Abra um
jornal e leia sobre todas as m aneiras como as pessoas perdem
suas vidas. Existem muitas am eaças rea is à sua vida, m as você
tem , relativam ente, poucas m aneiras de se prot eger. Até m esm o
algumas das coisas que são fe itas para melhorar sua vida podem
fazer com que a cortina do ato fin al se fe che. Você prec isa de
comida para se manter saudável, mas milhares de pessoas
morrem engasgadas to dos os anos, enquanto estão c ome ndo. Tirar
férias, supostamente, serve para descansar e relaxar, mas
milhare s de pessoas m orrem , todos os anos, em acidentes, durante
suas f érias.

Seu corpo é frágil. Só porque você é forte e saudável não significa


que prec ise de muito para matá-lo. Algo tão pequeno quant o um a
alfinetada pode l evar à infecç ão, doença e m orte – tudo em um
tem po muito curto. Os jor nais estão repletos de histórias de
pessoas que, aparentemente, estavam saudáveis em um dia e
mortas no outro.

Quando você aprecia plenamente que o momento de


sua m orte é incer to, pode c oncluir, naturalme nte, que não pode se dar ao
luxo de a diar mais sua prática do dh arma – você de ve pra ticá-lo agora,
desse m ome nto em diante. O obje tivo não é ficar ansioso ou ter medo de
se divertir; em vez disso, ficar a lerta à rea lidade, a cada m omento que
passa, estando presente e esclarecido ao máximo. Esse é o segredo!

Usando a consciência da morte como sua aliada espiritual

Finalmente, considere aquilo que você poderia usar no momento


inevitável de sua morte:

A riqueza não pode ajudá-lo.Muitas pessoas gastam quase todo o seu


tempo e energia para acumular o máximo de dinheiro e posses
que puderem . Mas toda a riqueza do m undo não pode c ompra r
uma saída para a m orte. (“Ah, m orte, por qu e você não peg a o
meu cartão de crédito e vai comprar alguma coisa bonita para
você?” não f unciona. Sinto muito.) Rico ou pobre, todos deve m
encarar isso. Além disso, não importa quantas posses materiais
você tenha adqui rido, não poderá levar nem ao m enos a m enor
partícula com você. Na verdade, o apego aos seus pertences torna
a partida, na hora da morte, algo ma is difícil.

Amigos e parentes
mais fam não podem
osa ou popular do majudá-lo.
undo. UmVocê
exérpode serpessoas
cito de a pessoaque
gostam de você pode c ercar seu leito de m orte. Mas nenhu ma
delas pode protegê- lo da m orte ou acompanhá-lo em sua j ornada
final. Seu apego aos seus amigos (assim como às suas posses
materiais) pode apenas tornar a partida e a morte pacíficas como
algo m ais difícil.
Até mesmo o seu corpo não pode ajudá-lo.Durante toda a sua vida,
você m imou seu corpo, vest indo e a limentando-o, além de c uidar
dele de todas as m aneiras poss íveis. Mas, conform e a morte
aproxima-se, seu corpo, em vez de ser útil a você , pode,
facilmente, provar ser seu adver sário. Mesm o se você tiver uma
prática espiritual, a dor a que seu corpo m oribundo o submete
pode fazer com que seja extremam ente difícil que você
conce ntre sua m ente naquilo que tem a fazer.

Todas essas c onsidera ções a pontam para a conclusão


inevitável de que a penas a sua prá tica do dharm a (independentem ente do
que isso signifique a você) pode apoiá-lo no momento de sua morte
(Consulte os Capítulos 1 e 2 para um entendime nto geral do Budismo e da
prática do dharm a e os Capítulos 12 a 14 para sugestões m ais
específicas.) A morte, geralmente é considerada como um momento de
praticar o dharma de m aneira m ais focada e contínua possível, sem
distração.

Colhendo o Resultado da Meditação Sobre a Morte

No início, quando você está se acostumando à m editação da consciência


da m orte, você pode achar o a ssunto desagradáve l e um tanto m órbido.
Mas quanto ma is se a profunda nele, m ais é possível beneficiar-se (sim,
nós dissem os “beneficiar-se” ).

Se você praticar a meditaçã o de form a sincera , sua vida pode come çar a
tomar uma direção e um propósito que, antes, não tinha. E sua prática

espiritual,
for independentemente
um budista de genui
praticante e levar sua forma, podea se
nam ente fortalecer.da
c onsciência Semvocê
orte
para dentro de seu coração, pode descobrir que sua atitude, conforme
aborda a m orte, tam bém é transform ada:

Como pra ticante iniciante,você a inda pode ter m edo de m orrer , ma s


ao menos você não tem nenhum arrependimento, sabendo que fez
tudo o que podia e não desperdiçou seu tempo.

Como praticante intermediário, você pode não se sentir feliz quanto


ao fato d e que a m orte é uma ce rteza, m as não tem medo, após
ser convencido de que pode lidar c om a morte e com o que vier
depois.

Como pra ticante experient e, você pode, de fato, rec eber a m orte de
bom grado, pois sabe que ela representa o portão para “o
despertar”.

Pe squisando Dife rente s Atitudes Budistas em Re lação à Morte

Neste capítulo, a abordagem em relação à m orte acontece sob um ponto


de vista budista. Mas, a verdade, é que todos os budistas nã o
com partilham uma visão única sobre a morte. Assim com o em muitos
tópicos do dharma, cada tradição budista tem sua própria maneira distinta
de se relacio nar com a m orte e com o processo de m orrer.

Todas as tradições
que a verdade sobrec oncordariam quemorre
quem você é não a morte é um seu
(apenas motivador
corpo epoderoso
sua ,
personalidade), e que o m omento da morte pode ser um momento
especialm ente oportuno para despertar par a e ssa verdade superior sobre
quem você é. Mas, embora difere ntes tradições com partilhem a mesma
atitude ou atitudes semelhantes , elas geralmente enfatizam aspectos
diferentes sobre a experiência da morte.

As seções a seguir apresentam uma noção geral sobre as várias maneiras


com o as princi pais tradições budistas e ntendem a morte. Em bora trate-se
de um breve levantam ento, ele m ostra-se a mplo o suficiente para
ofer ecer a você uma ideia da r iqueza das abordagens bu distas a esse

importa nte tópico.

Theravada: saindo da roda da e xistência

O tem a do primeiro ensinam ento de Buda (c onforme registrado no


cânone Pali da tradição Theravada) era sobre como obter a libertação do
ciclo da existência, conhecido como samsara (Consulte o Capítulo 3 para
saber mais sobre os primeiros ensinamentos de Buda e o Capítulo 4 para
saber mais sobre a tradição Theravada.) Samsara, às vezes, é
denominado um círculo vicioso, pois ele consiste em um padrão de
nascime ntos, m ortes e renascime ntos que se repete, infinitam ente. Nele,
nenhuma satisfação duradoura pode ser encontrada. O obj etivo
prim ordial dos ensinam entos Theravada é encontrar um a maneira de sair
desse círculo vicioso e experimentar a paz inexprimível do nirvana – a
liberdade completa de todo sofrimento e insatisfação.

Devido ao fa to de que a morte é simplesm ente o limite e ntre o fim de


uma vida e o início da próxima, seu sofrime nto não term ina quando você
morre . A morte, simplesm ente, ace lera seu próximo renascim ento. A
única solução re al é para r de renascer. Como você pode f azer isso? De
maneira intrigante, perc ebendo que não há ninguém que m orra e
ninguém que renasça!

“Isso é ridículo”, você pode argumentar. “É claro que sou eu que vou
morrer e – presumindo que o renascimento seja verdade (o que eu não
tenho certeza) – sou eu que vou renasce r.” Mas quem ou o quê é esse
“e u” sobre o qual você está falando? Ao buscar uma resposta a e ssa
importante pergunta, é possível solucionar a charada do nascimento,
morte e renascime nto. Então, c oloque sua mesinha de lado, volte seu
assento para a posição re ta; você está prestes a em barca r e m uma
viagem exploratória que pode ter algumas turbulências.

Conforme discutimos mais detalhadamente no Capítulo 13, “eu”


representa apenas uma maneira conveniente de falar – ou de pensar –
sobre a série cont ínua de e ventos que surge em seu corpo e e m sua
mente: eu est ou com dor de c abeç a; eu não gost o da dor; eu vo u toma r
uma a spirina; eu ima gino que vá a judar; eu m e sinto um pouco m elhor; e
assim por diante. Todas essas sensações, pensamentos, memória,
sentimentos, gostos, desgostos, e assim por diante, aparecem,
continuam ente, em sua experiência, d urando um breve m ome nto, e
depois desaparecendo, novamente – apenas para serem substituídos por
outras circuns tâncias. Eles parec em acontece r a um “eu” perm anente e
duradouro, m as onde, e xatam ente, está e sse “ eu”? Em seu cé rebro? Em
seu corpo? Em seu coraç ão?

Quando você analisa de perto suas experiências, tudo o que encontra são
esses event os mentais e físicos, que e stão sem pre e m mudança. Além
desses eventos momentâneos, não há nada mais que possa descobrir.

Nã o importa o quanto você procure, não e ncontrar á


um “e u” separ ado, inalterável e autocontido no centro de seu ser que está

passando pormessas
experiências experiências;
omentâneas em si,você simplesmente
dando encontrará essas
origem a outras.

A morte e o renascimento funcionam da mesma


maneira: não há um “eu” sólido e inalterável que morra e então renasça;
há ape nas o padrão dos eventos mome ntâneos em constante m udança,
que se perpetua. Pa ra interrom per e sse padrã o e se libertar da existência
cíclica (samsara
“e u” concreto (o ),u você precisa
self). Essa creança
briremrrônea
ão de em
sua cum
rença
“ eu”inata e m toumse
c oncre
alimenta dos desej os e a pegos que o ligam à roda do sam sara; a
com pree nsão do não-e u – ou sej a, a sabedoria da fa lta de um eu, que o
aj uda a superar sua cre nça em um “ eu” concreto – perm ite que você se
liberte dessa r oda. (Consulte os Capítulos 13 e 14 par a saber mais sobre a
roda do sam sara e como supera r as visões falsas sobre o “e u” ou “self”.)
O objetivo da prática Theravada é desenvolver um grau de compreensão
penetrante tão grande sobre a natureza verdadeira de sua existência que
as causas para re nascer , no sam sara, des aparec em ou cessam, e você
experim enta a libertação do nirvana.

Vajrayana: transformando a própria morte no caminho

Nas tradições Vaj ray ana praticadas no Tibete e nas regiões vizinhas, a
morte é m ais do que um a realidade desagra dável a ser sup ortada; ela é
uma oportunidade que um praticante devidam ente treinado po de usar
com o um c am inho para a iluminaçã o em si.
P ara transform ar a morte e m um c am inho espiritual,
você pre cisa se tornar bem -versado nos d etalhes do processo d a m orte.
Você precisa ter um bom entendimento conceitual sobre os estágios pelos
quais passa durante o proce sso da m orte, além de ser capaz de e nsaiá-los

em suaest
se eles prática de m
ivessem , deeditaçã o diária
fa to, ac (e atéam
ontecendo esmoNae mverdade
você. seus sonhos)
, no como
mome nto em que os iogues tântricos (praticantes Vajrayana habilidosos)
chegam ao fim de suas v idas, eles já “ morrera m” inúmera s vezes e
sabem exatamente o que esperar.

De acordo com os ensinamentos Vajrayana, sua forma física não é o


único c orpo que você possui. Debaixo dess a form a física e stá um “corpo”
mais sutil. Todas as energias que suportam suas funções físicas e mentais
(inclusive a m aneira com o seus sentidos opera m, com o seu sistem a
digestivo funciona e a té a maneira com o sua m ente processa os
pensam entos e emoções) fluem por esse corpo subjacente. Se você
conhece a acupuntura chinesa e sabe como ela manipula a força que
chama de chi ou a maneira como a yoga hindu direciona a respiração
sutil, ou prana, então tem alguma ideia do tipo de e nergia de que e stam os
falando.

O principal objetivo da prá tica Vaj ray ana é despertar


uma energia m uito mais refinada do que qu alquer um a das outras
ener gias que
conhecido fluem
como em você.
a mente Aoclara
da luz faz er, que
isso,é você tem acesso
o tesouro inestimáaovel
quedoé
iogue tântrico. Quando essa consciência penetrante é unida a uma
sabedoria c ompree nsiva, aquela pode ac abar com todas as obstruções de
sua m ente, perm itindo que você e xperime nte a pureza da iluminaçã o
plena, nesta breve vida. (Essa é a teoria, pelo menos.)
Alcançar a iluminação dessa maneira é uma realização extraordinária.
Até m esm o praticantes Vaj ray ana habilidosos podem não alcança r o
êxito, durante suas vidas. Mas todos os sere s humanos,
independentemente de terem praticado essas técnicas de meditação
avanç adas, naturalme nte passam pela experiência da luz clara no
momento da morte, pelo menos por um momento.

Quanto ma is prepar ado você estiver, m ais estará c apac itado para
perm anecer plenamente consciente, durante essa luz clara da experiência
da m orte. Isso pode fa zer com que você a use, em seu cam inho espiritual
para a iluminação. Mesmo se você não despertar completam ente, ainda
poderá ser capaz de direcionar sua mente (por meio de uma técnica
vigorosa que os tibetanos cham am de po-wa, ou a transfer ência da
consciência) pa ra que você possa passar pelo renascime nto em um reino
puro da existência (o chamado cam po de Buda ou terra pura), onde tudo
leva à re alização do despertar pleno . Mas se você não chega r ao c am po
de Buda, sua prepar ação ainda terá valor. Ela ofe rece a você um bom
com eço, em sua próxima vida.

Ao perm anec er o m ais consciente possível durante o proc esso da morte


e, ao c ontrolar seu renascim ento, você poderá proporcio nar um maior
benefício aos demais, em suas vidas futuras. Essa abordagem está de
ac ordo com o vot o de com paixão dedicado à sua práti ca pela libertaç ão
dos outros em vez da sua própria libertação do samsara. Os tibetanos têm
uma tradição exclusiva, na qual lam as a ltam ente qualificados capa zes de
direc ionar seu rena scime nto são descoberto s e, e ntão, cr iados de um a
maneira que perm ite que eles cont inuem sua prática espiritual de um a
vida par a a outra. P or exe mplo, o 14º Dalai Lam a foi descoberto ain da
quando criança c omo a ree ncarnaçã o, ou tulku, do 13º Dalai Lama.
Consulte o Capítulo 15 para saber mais sobre como o Dalai Lama foi
descoberto.

A Vaj ray ana não é a única tradição budi sta que usa a e xperiência da
morte com o um c am inho para a iluminaçã o. Durante séc ulos, os
seguidores das escolas chinesas e japonesas do Budismo Terra Pura
usara m sua devoção à Am itabha Buda c omo um a m aneira de obt er
acesso ao seu campo de Buda durante sua morte (consulte os Capítulos 4
e 5 par a m ais inform ações sobre o Budismo Terra Pura ). Em todos esses
ca sos – independentem ente de estar pra ticando um método de y oga
altamente técnico ou dependendo de sua fé, devoção e intenções altruístas
– a m orte deixa de ser um obstáculo ao seu desenvolvimento espiritual e
se torna uma oportunidade de levar seu desenvolvimento adiante.

Ze n: morrendo a “grande morte” antes de morrer

Na tradição Zen budista, a falta de medo face à m orte é um a das


ca rac terísticas do ser plenam ente iluminado. (Para saber mais sobre a
iluminaçã o, consulte o Capítulo 10; para saber mais sobre o Zen, c onsulte
o Capítulo 5.) Quando você percebe que você é o extenso oceano da
existência em si, a vida e a morte, em um nível relativo, se tornam mera s
ondas que se erguem e quebram na superfície de quem você é. Seu corpo
físico pode m orre r, e e ssa existência e specífica no espaço e no tem po
pode term inar, mas você continua sendo a realidade permanente não
nascida, imortal e eterna – conhecida com o grande mente, grande
caminho ou eu verdadeiro – que é subja cente à vid a e à m orte.

percepção, muito bemHá uma


. Umfamosa
sam uraihistória Zen que
conhecido por ilustra e ssa
ser cruel e violento
está saqueando e roubando u ma vila específica c om seu grupo de
com panheiros quando vê o m estre Zen local sent ado silenciosam ente em
meditação. O sam urai se aproxima por detrás do mestre, encost a a
lâm ina afiada de sua espada no p escoço do me stre e anuncia,
arrogantem ente: “Sabe, eu s ou alguém que poderia cortar sua c abeç a
sem pestanej ar.” A isso, o me stre responde c alm am ente, “E eu sou
alguém que poderia ter a cabeç a c ortada sem pestanej ar.” Alarm ado
com a resposta do m estre e perc ebendo que tinha encont rado alguém
superior, o samurai imediatamente faz uma reverência perante o mestre
e se torna seu discípulo.

A perc epçã o de que você é im ortal, que ocorr e no


mome nto da iluminaçã o plena (j aponês: daikensho ), é conhecida,
paradoxalm ente, como a “grande m orte”, pois ela sinaliza o fim da ilusão
de ser um eu separado. Por e sse m otivo, o Zen enco raj a a “m orrer a ntes
de m orre r” (como o m estre naquela prec iosa história fez), o que significa
que você colo ca um f im à separaç ão (a idei a de um “eu” separa do) e
desperta para sua unicidade c om tudo o que há na vida. Apenas e ntão a
morte perde seu domínio sobre você.

Em um nível mais cotidiano, o Zen enfatiza doar-se tão diligentemente a


cada atividade que você se perde completamente e não deixa traço
algum de um eu separado. Por i sso, o Zen rea lmente encoraj a você a
morrer e m cada m ome nto antes de o fat o morre r – abrir m ão do apego e
do controle em cada ação e cada respiração, assim como vai precisar se
desapegar no momento da sua morte.

Lidando com a Morte de um Ente Q ue rido

O Budismo oferece várias práticas para transcender o medo da morte –


uma delas cons iste em perc eber que não há um e u separ ado que pode
morrer –, m as tam bém rec onhece que a maioria das p essoas não tem um
entendimento tão profundo e, natu ralm ente, sentirá m edo da morte e
sentirá pesar ao perde r alguém que am a. O Budismo c onsidera essa dor
algo norma l e compree nsível e a rec ebe com com paixão, com o uma
expressão natu ral da c ondição huma na. Afinal , se seu cora ção estiver
verdadeiramente aberto aos outros e se você deseja o melhor para os
demais, vê-los morrer pode ser extremamente triste.

Ao m esmo tem po, até m esmo um entendimento


preliminar de conceitos com o imperm anência, ausência de eu e vazio,
junto a uma apreciação da natureza do apego e do sofrimento que a
morte pode causar, pode ajudar a amenizar a dor da perda. A meditação
budista, a prática simples de estar j unto à sua experiência da maneira
como ela é, pode ser um ponto de apoio poderoso, permitindo que a dor
chegue à superfície e acabe sendo libera da. Se você não bloquear sua dor
ou pesar interiores nem deixá-los se transformar em raiva ou amargura,
a dor pode, de fato, nutrir a preciosa qualidade espiritual da compaixão
pelo sofrimento dos outros – com paixão pelos muitos milhões de pessoas
em todo o mundo que passam por uma separação e dor semelhantes.

Independent e da sua re ação à m orte de um ente querido, o ponto mais


importante, segundo a perspectiva budista, é ser generoso e compassivo
em relaçã o a si mesm o. Em vez de usar a filosofia budista pa ra tentar se
convencer a não sentir pesar , você pode per mitir, ternam ente, que sua
experiência sej a, e xatam ente, aquilo que ela é – o que pode significar um
alívio trem endo. Essa a ceitaçã o incondicional, quanto à m aneira com o as
coisas funcionam, é o foco do Budismo.

* Peç a de m andeira e m f orma to de “n” enca ixada em a nimais,


gera lme nte bois, para uní-los em pare s.
Capítulo 12
Recom pondo-se k armicam ente

Neste Capítulo

Estabelecendo a lei – tudo o que vai, volta

Conferindo dez ações que dizem que é melhor evitar

Consertando erros

Um dos amigos mais próximos de Jon está profundamente envolvido em


estudos budistas há mais de 30 anos, mas pode-se dizer que seu primeiro
encontro com o tem a a conteceu quase que por ac idente. Ele e stava se
form ando em química na faculdade quando decidiu que tubos de ensaio e
bicos de Bunsen não tinham mais a ver com ele. Inseguro quanto à sua
ca rre ira, ele abriu o catálogo de cursos da fa culdade par a tentar
preencher seu horário de aulas, e ali listada, após química, encontrava-se
a matér ia “estudos chineses”. O título o intrigou, por isso ele decidiu dar-
se uma chance. Um a c oisa levou a outra e , hoje, ele é uma “a utoridade”,
com muitos livros publicados sobre Budismo.

A maioria das pessoas que ficam interessadas no Budismo não se


aproxima do tema de uma maneira tão ao acaso, como o ocorrido nessa
história. E entre essas pessoas que, de fato, mostram curiosidade, apenas
um núme ro re lativam ente pequeno l eva seu intere sse ao ponto de a dotar
o Budismo como sua maneira de vida (consulte o Capítulo 6 para saber
mais sobre as diferentes m aneiras c omo você pode a bordar o Budismo).
Mas, mesmo se você tiver apenas um interesse casual no Budismo, pode
ser que queira, provavelmente, entender algo sobre seus princípios
básicos. Neste Capítulo, discutimos um dos princípios mais fundam entais
da prática budista – ser cuidadoso quanto às suas ações, palavras e
pensam entos. Ou, para colocar de outra maneira, tomar cuidado com seu
karma.
prec iando a Lei Kármica de Causa e Efe ito

O Budismo ensina que você é responsável por sua própria vida –


independentem ente de e star feliz ou triste, de se e ncontrar em uma
situação agradável ou dolorosa, e assim por diante. Basicamente, só
depende de você. É poss ível descobrir com o re gular sua experiência de
vida e seu com portam ento, hoje, pode, de fato, moldar suas
circunstâncias de vida futura.

Os budistas acreditam que, quando você se comporta


de uma determ inada m aneira e c om um a determ inada intenção, certos
resultados acompanharão essa ação. Especificamente, se você age com
compaixão, de uma maneira benéfica, ocasionada por motivações
positivas, os resultados que você experim entará serão prazerosos. Mas, se
por outro lado, seu com portamento for prejudicial, ou simplesmente
destrutivo, esse m al voltará pa ra você, no fut uro. Esse padrã o é c ham ado
de lei kármica de causa e e feito.
O karm a é sem elhante a outros tipos de relac ionam entos de ca usa e
efeito, como o relac ionam ento entre um a sem ente e um broto. Como diz
uma música do antigo m usical The Fantasticks, se você plantar um a
ce noura, col herá um a c enoura, e não um pé de couv e. Os me stres
budistas falam sobre plantar as sementes do karm a e experimentar os
resultados (ou efeitos) futuros, em termos do fruto dessas sementes
kármicas.

Mas, de a cordo com o Budismo, as intençõe s que levam às aç ões são


mais importantes do que as a ções, em si. Se você , ac identalme nte,
esm agar um inseto, não trará ne nhuma consequência, ou uma
consequência kármica mínima a si mesmo, pois você não viu o inseto e,
portanto, não teve a intenção de m achucá-lo. Mas se você esmagar um
inseto deliberadamente, com raiva ou malícia, você experimentará as
consequências kármicas justas.
Não estam os nos referindo a rec ompe nsas e punições
quando falam os sobre o karma. Você não vai tornar- se m au se deixar de
declar ar seus impostos ou bom, se aj udar um a ve lhinha a a travessar a
rua. A lei do karma nã o ca rre ga e sse tipo de bagagem de j ulgam ento; ela

éexperi
m uitomentará
mais prática e realista.
a m á-fé O ponto
no futuro. é simples:
Se a gir se aexperime
com am or, gir com má-f
ntaráé,o
am or, em troca. Ou, p ara continuar com a m etáfora das seme ntes: “você
colherá aquilo que plantar”.

xperimentando as Consequências Kármicas

Em bora a ideia básica do karma sej a simples – causas pos itivas levam a
efeitos positivos; causas nega tivas levam a efeitos negativos – o karma,
em si, é um tanto com plexo.

Em prime iro lugar, o karma pode se de senvolver (ou


am adurecer) de uma série de m aneiras d ifere ntes. Por exem plo:
considere uma ação extremamente negativa, como assassinar alguém
brutal e violentam ente. Se você não se purificar dessa negatividade
poderosa – em outras palavras, se não purificar esse karm a (consulte a
seção “Purificando o karma negativo”, no final deste Capítulo) –
vivenciará seus resultados de a lguma – ou de todas – a s m aneiras

seguintes:

Nesta vida, poderá passar por emoções dolorosas e turbulentas,


com o culpa, terr or e raiva. E, devid o à negatividade que você
proj eta, você provavelm ente será vítima, por si próprio, de um ato
violento.
Após essa vida, você pode rena scer em um reino repleto de
sofrimento extremo. (Consulte o Capítulo 13 para saber mais
sobre tal reino do “inferno”.)

Quando você nasce como um humano novamente, poderá ter uma


vida curta, repleta de doenças e outras dificuldades.

Emuma
sua boa
vidasaúde.
futuraPor
c omo um plo:
exem humaos no, seu me não
alimentos io não incentivará
o nutrirão e os
remédios não terão o pod er de cura r as doença s.

Até mesmo enquanto criança, em uma vida futura, você poderá


exibir um a na tureza sádica – sentindo prazer em matar pequenos
animais, por exemplo. Com esse tipo de predisposição negativa
para m achucar os outros, você continuará a plantar as sementes
para ainda m ais sofrimento, no futuro. Dentre todos os resultados
do karma negativo, esse resultado é o pior, pois apenas perpetua a
tristeza, para si mesmo e para os outros.

Outro
tempo m otivoa pelo
entre causaqual
e o pode ser difícil
seu efeito. Esse entender
intervalooé karma é opelo
o motivo intervalo
qual de
pessoas cruéis e corruptas podem ter sucesso (pelo m enos
tem porariam ente) e nquanto pessoas c ompa ssivas e éticas podem sofre r.
Uma quantidade enorme de tempo pode se passar entre sua ação (trair
alguém ) e a re açã o que você experimenta (a lguém trair você) .

A mesma ideia se aplica a ações positivas; os resultados podem demorar


muito tem po para apar ecer. Muito em bora a lguns efeitos kármicos
am adureçam rapidam ente, você não experime ntará a m aioria dos
resultados durante uma ou ma is vidas! Isso é que é espera r (e espera r)
que alguma c oisa ac onteça. Assim com o um mestre budista gosta de

dizer,eçasse
com se suasa epróprias
sma garcostas c omeninguém
um inseto, ça ssem ateria
quebra
queradverti
a ssim que
-lo avocê
para r. A
ligaçã o entre a ca usa e o e feito seria óbvia a você, e, na turalme nte, isso
mudaria seu com portam ento. Infelizmente, a lei do karma não
necessariamente oferece tal resposta imediata.

Se guindo a Orientação Étic a de Buda


Conform e Shaky am uni Buda se sentou debaixo da á rvore Bodhi, na noite
de sua iluminação (consulte o Capítulo 3), sua mente alcançou um nível
extraordinário de clareza. Entre outras coisas, ele viu o padrão de causa e
efeito em suas vidas anterio res. Ele viu com o suas aç ões em vidas
anteriores levar am a resultados que experim entou em vidas posteriores.
Esse entendimento não era teórico; os budistas acreditam que ele pôde
perceber esse padrão tão clara e diretam ente em sua m ente como você
pode perceber as cores e formas, com seus olhos.

Quando chegou o m ome nto de Buda ofere cer orientaçã o espiritual, ele
foi capaz de ver como a lei kármica de causa e efeito também moldava a
vida dos outros. Ele pôde ver as causas históricas exatas dos problem as
atuais das pessoas e e ntender os m otivos por trás de sua boa sorte. De vido
ao f ato de e le entender profundam ente o passado dess as pessoas, sabia,
intuitivam ente, a m aneira mais eficaz pela qual cada um a de la
progrediria espiriualmente. Pode-se dizer que, devido ao fato de Buda ver
como cada pessoa amarrava seus nós kármicos, ele podia oferecer
conselhos prec isos sobre a melhor m aneira de desatá- los.

Você pode ler mais sobre a s com pree nsões de Buda e


sobre o funcionam ento do karma na c oleção de ensinam entos conhecida
como vinaya (disciplina ética). (Consulte o Capítulo 4 para saber mais
sobre a s diferentes divisões dos ensinam entos de Buda.) Até que você
tenha a tingido o nível de c lareza mental que per mita que ve ja o pa drão de
seu próprio karma tão diretamente quanto Buda o fez, você pode confiar
nas orientações dele para distinguir as ações que levam a resultados
desejáveis e as que levam ao sofrimento.

O sistema budista de disciplina ética não surgiu como um conjunto


absoluto de r egulam entos. Em vez disso, com eçou com o um a série de
norma s que Buda propôs em resposta a c ertas situaçõe s específi ca s
(consulte o Capítulo 4 para ter acesso a um exemplo). Subsequentemente,
seus discípulos escrever am e c odificar am essas ordens e, por fim, elas
foram reunidas assim como os vários códigos de conduta seguidos nos
monastérios budistas dura nte 2.500 anos.
Pouco antes de sua morte, Buda disse a seu assistente, Ananda, que a
sangha (a com unidade m onástica) poderia anul ar r egulam entos
individuais m enores, após seu falec ime nto. De sua m aneira costumeira, o
Iluminado estava tentando simplificar os ensinamentos e enfatizar sua
essência – ou espírito. Mas Ananda se esqueceu de perguntar quais
regulam entos era m menores, e nenhum dos conselhos monásticos ao
longo dos séculos conseguiu entrar em um acordo quanto a essa questão.
Por isso, todo o vinay a, c om seus mais de 200 regulam entos, perm anec eu
intacto – em bora ele se a plique apena s a m onges e m onja s plenam ente
ordenados; os praticantes leigos geralmente seguem 5, 8, 10 ou 16
orientações éticas, ou preceitos, conforme listados na próxima seção.

xplorando os Prec e itos Budistas

Os ensinamentos de Buda sobre o karma são amplos, e levaria muito


tem po para lê-los, integra lmente. Felizmente, várias tradições re sumiram
os conselhos – de diferentes formas – ao longo dos séculos, assim como o
fizem os, nas listas de preceitos a seguir. Os cinco preceitos básicos
recitados por leigos, em todo o mundo budista, são provavelmente os mais
simples e mais universais pel os quais se deve c ome çar:

Não m atar.

Nã o roubar.

Não m anter um a m á c onduta sexual .

Nã o m entir.

Nã o usar substâncias tóxicas.


Diferentes tradições aprimoraram esses cinco preceitos, à sua maneira.
Por e xem plo, na tradição Thera vada, os noviços em um m onastério
prim eiramente recebem oito preceitos (com o voto leigo de não m anter
uma conduta sexual des regrada sendo alterado para o voto m onástico do
ce libato), e posteriorm ente, eles re ce bem os dez preceitosa seguir,
soma dos aos cinco pre ceitos iniciais:

Não c omer após o m eio-dia.

Não cantar, dançar, ouvir música ou ter qualquer outro tipo de


entretenimento.

Nã o usar ornam entos, perf ume s ou adornos.

Não sentar em uma poltrona luxuosa ou dormir em uma cama


luxuosa.

Não aceitar nem guardar dinheiro.


No Zen e em determinadas tradições budistas do leste da Ásia, os dez
preceitos graves, que são seguidos tanto por monges e monjas quanto por
leigos, são formados pelos cinco primeiros conceitos universais mais os
seguintes:

Não falar sobre os erros e falhas dos outros.

Não se elevar à custa dos outros.

Não ser avarento.

Não alimentar a raiva.

Nã o ca luniar as Trê s Joias do Refúgio (Buda, dharm a e sangha).


A cerimônia dos preceitos completos, um tipo de iniciação ao mundo
budista, inclui os três preceitos puros (não criar o mal; praticar o bem; e
realizar o bem para os outros) bem com o os três ref úgios: Buda, dharma
e sangha.
Organizando os preceitos por trás das três portas

Na tradição Vaj ray ana, os dez prec eitos primá rios, que
são bastante semelhantes aos preceitos Zen, são descritos como as dez
aç ões não virtuosas a se evitar, ca so queira interrom per o sofrim ento. (As
dez açõe s virtuosas são sim plesm ente o oposto dessas dez ações não
virtuosas.) A tradição Vaj ray ana organiza e ssas aç ões de ac ordo com as
três portas por meio das quais você faz contato com seu mundo:

Por ta núme r o um. As três ações do seu corpo:


• Matar
• Roubar
• Má conduta sexual

Porta número dois. As quat ro aç ões ligadas à fala:


• Mentir
• Linguagem maliciosa
• Linguagem grosseira
• Fofoca

Port a númer o tr ês. As três ações da m ente:


• Cobiça

• Malevolência
• Visões erradas

Observando mais profundamente as dez ações não virtuosas

As seções a seguir trazem uma reflexão mais profunda sobre cada uma
dessas dez ações não virtuosas. A explicação que damos é amplamente
aplicáve l a todas as tra dições budistas.

Matar

Tirar a vida de outra pessoa traz um peso kármico


maior do que qualquer outra ação física. Na seç ão anterior
“Experimentando as Consequências Kármicas” , listamos alguns dos
sofrimentos que podem resultar de matar – especialmente se essa ação
for desem penhada de m aneira brutal, sob a influência de uma ilusão
forte, como a raiva. Embora seja relativamente rara, tal ação violenta é
muito ma is com um do que a maioria das pessoas gostaria de adm itir. Ler
seu j ornal diário torna e sse argume nto bastante c laro.

Embora m atar est ej a c ara cterizado como um a a ção f ísica – algo que
você f az com seu corpo – v ocê pode c riar o karma nega tivo de tirar um a
vida sem ao menos levantar um dedo. Por exemplo; se você mandar
outra pessoa r ea lizar o cr ime por você, tod as a s consequências kármicas
da a ção re cairão sobre você. A quantidade de karm a adquirida pela
pessoa que de fato executou a ordem depende de vários fatores, incluindo
a vontade com a qual o crime fora praticado.

Até m esm o quando o assassinato é intencional, o peso


do karma que você cria – e, portanto, o peso das consequências kármicas
que você experim enta posteriorm ente – depende, em grande parte, do
seu estado de espírito. Quanto mais forte a ilusão que o motiva – como
raiva, invej a, e assim por diante – m ais pesado será o karm a que você
coletará. Tirar a vida de alguém com grande re lutância, desej ando que
não tivesse que f azê-lo, é um a c oisa, m as m atar a lguém por ódio e tirar
prazer da tristeza que você causa é algo muito mais sério.
Quem ou o q uê você m ata tam bém a juda a determ inar a força do karm a
que você c ria. Por e xem plo; matar um de seus pais é m uito mais sério do
que m atar um estranho qualquer. Um a pessoa não t em inerentem ente
mais valor do que a outra, m as em relação a você e à sua história
kárm ica particular, seus pais o cupam um lugar singularmente im portante,
pois eles dem onstraram uma bondade especial, oferecendo a você sua
vida. De m aneira sem elhante, m atar um praticante espiritual altam ente
evoluído, alguém que pode ofer ecer maior benefício aos ou tros, é muito
mais grave do que tirar a vida de um inseto.

Nã o pense que o Budismo perdoa certos tipos de


assassinatos, pois o peso kármico de matar pode variar, dependendo das
circunstâncias. Não é ver dade! Buda ensinava a mor e c ompa ixão a todos.
O sistem a é tico que ele e xpressou é basea do no m ínimo de m al que você
pode causar aos outros.

Roubar

Em bora o ódio geralm ente m otive a pessoa a m atar, o


desejo geralmente motiva as pessoas a roubarem – ou a tomar o que não
foi dado a e las. Pa ra ser culpado por roubar, você deve tomar um obj eto
de valor que pertence à outra pessoa. Toma r algo que não pertence a
ninguém e então fa zer uso disso não é c onsiderado roubo, pois ninguém é
prejudicado.

O roubo pode ocorrer de maneiras diferentes: você pode entrar em uma


ca sa, roubar um a pessoa com uma arm a, ou eng anar as pessoas pelo
telefone ou pela internet. Todos os tipos de roubo têm uma coisa e m
com um: eles prej udica m os outros e a você m esm o. As pessoas que você
rouba perdem seus bens ou posses, e você e nfre nta a s consequências
kármicas de suas ações. Por exemplo; se você enganar alguém em um
ac ordo com ercial, você pode pass ar por um a gra nde dificuldade e m
encontrar e acumular as nec essidades m ateriais d a vida, no futuro. Assim
com o a riqueza é o re sultado da prá tica da generosidade ( consulte o
Capítulo 14), a pobreza é o r esultado cármico de ter roubado dos outros no
passado – mesmo se o passado corresponder a uma vida anterior.

Assim com o acontece quando você m ata algu ém (e


quando realiza todas as outras ações não virtuosas), roubar depende,
prim ordialm ente, da sua mente. Eis um exem plo: suponham os que você
visite a c asa de seus am igos e, acident alm ente, leve um guarda-c huva
para casa, com você. Isso não é roubo. Seus am igos não percebem que o
guarda-c huva nã o está lá, e você não pe rce be seu engano, po r isso, o
guarda-c huva fica e m seu arm ário por sema nas. Embora você tenh a o
guarda-c huva e m sua c asa, você a inda não o roub ou. Um dia, você olha
no armário e percebe que tem um guarda-chuva que não é seu. Você
percebe que ele pertence a seus am igos e decide devolvê-lo, m as não
chega a fazê-lo. Isso ainda não é roubo (embora seja procrastinação).
Então, um dia, talvez me ses depois, você pensa c onsigo: “Estou com esse
guarda-chuva há tanto tempo, e meus amigos não falaram nada. Eles
obviamente não precisam dele, então vou ficar com ele.” No momento
em que você to ma e ssa dec isão de ficar com o que não pertence a você,
você toma o que nã o lhe foi dado, e é então que você acumula o karma
de roubar.

Má conduta sexual

A má conduta sexual é a última das três açõe s


negativas do corpo (confira a seção “Organizando os preceitos por trás
das três portas” anteriormente, neste Capítulo, para uma visão geral das
ca tegorias), e se r efe re, primordialm ente, ao estu pro e a o adultério. Mas,
de uma perspectiva mais ampla, também pode se referir a qualquer uso
irresponsável da sexualidade (como promiscuidade ou vício sexual, por
exem plo). O estupro e outras form as de a buso sexual clara mente
infligem um grande m al sobre a s vítima s – um mal que e las às vezes
sentem pelo re sto de suas vidas. Os vícios sexuais são, talvez, m enos
destrutivos, m as ger alm ente infligem sofrim ento em ocional às par tes
envolvidas e roubam do viciado um tem po e e nergia pre ciosos que
poderiam ser gastos em buscas mais construtivas para a vida.

Interpretando os preceitos
Embora todas as tradições budistas concordem com os
cinco preceitos fundamentais (e as diversas escolas
Mahayana concordem com cinco adicionais), as tradições
interpretam essas diretrizes éticas de maneira distinta. Por
exemplo, a Theravada tende a interpretá-las literalmente e a
exigir uma aderência rígida às regras; a Mahayana tende a
ter uma inclinação mais situacional, com algum espaço para
interpretação baseado nas circunstâncias; e as tradições
Vajrayana e Zen assumem uma abordagem mais abrangente
e multidimensional.
Nesse caso, considere a tradição Zen, que se relaciona aos
preceitos em uma série dividida em níveis. Nos níveis
relativo e mundano, os preceitos servem como orientações
úteis para agir – são regras que oferecem suporte a você
em sua busca pelo modo de vida iluminado. Em um nível
mais profundo, os preceitos se referem ao conteúdo de sua
mente bem como de suas ações físicas. Se você deseja as
posses de outra pessoa, está roubando; se sente lascívia em
relação ao corpo de uma pessoa, está praticando uma má
conduta sexual.
tradição Zen No nível
entende mais profundo
os preceitos como (ou
uma máximo),
expressãoa
espontânea da verdadeira natureza – e uma descrição
precisa de como uma pessoa iluminada se comporta; de
forma natural, sem tentar seguir regras específicas.
Por exemplo, a pessoa iluminada não pode matar, pois ela
não vê as outras pessoas separadas dela mesma; ela não
pode roubar, pois não há nada que não pertença a ela; e ela
não mente, pois não tem um eu a defender. Nesse nível, os
preceitos oferecem um padrão ideal em relação ao qual você
pode analisar suas próprias tendências e comportamentos e
avaliar a clareza de seu próprio entendimento.

Estudos rec entes most ram que, aqueles qu e com entem abuso sexual,
gera lme nte, fora m,
verdadeiramente, umnamal
infância, ví timas
que tende de a buso.–Oe abuso
a se perpetuar sexual
você não é,
precisa
ter o e ntendimento de um Buda para rec onhecer essa questão. Mas Buda
adicionou algo sobre esse c írculo vicioso que não é tão óbvio ao
entendimento comum. Os resultados kármicos de cometer violência
sexual incluem o fato de que você mesm o tem que passar por isso no
futuro. Em outras palavras, em bora um a vítima de a buso possa – ou não –
se tornar um pe rpetuador desse com portam ento – e a m aioria não o faz –
o perpetuado r, definitivam ente, será vítima em algum mome nto no
futuro, devido às suas transgressões (a menos que consiga remover essa
mancha kármica; consulte a seçã o “P urificando o karma negativo” no
final deste Capítulo).

O adultério também causa muita dor aos indivíduos, às famílias e à


sociedade, c omo um todo. Embora os padrões cult urais variem bastante
de um país para outro (o que é aceitável em alguns lugares é estritam ente
proibido em outros), o comportam ento sexual entre duas pessoas se torna
uma má conduta quando inclui toma r a quilo que não é dado livrem ente.
Se você é infiel ao seu parc eiro, ou se é r esponsável por enfr aquec er ou
fazer term inar o casam ento de outro ca sal, você pode passar por
desarm onia e infidelidade sexual em seus próprios relacion am entos
futuros – nesta ou em vidas futuras – c omo uma consequência kármica
desse comportamento ilícito.

Mentir
Mentir significa que você, propositalm ente, e ngana
alguém dizendo algo que sabe não ser verdade . Simplesmente af irma r
algo que não sej a ver dade não si gnifica m entir; você deve ter a intenção
de fa zer com que alguém ac redite que você e stá dizendo a verdade. As

mentiras vão desde políticas


pelas propagandas as enganações empequenas
– até as massa – geralmente
lorotas e “mperpetuadas
entirinhas”
ingênuas que você pode contar para sair de situações desconfortáveis.
Você não prec isa nem dizer algo para se envolver ne ssa ação negativa;
um a ceno com a cabeça ou um gesto podem ser tão engano sos quanto
palavras falsas.

Um dos principais problem as da m entira é que ela, geralm ente, força


você a cobrir seus rast ros com ainda mais me ntiras. Você logo descobre
que elaborou tantas mentiras que não pode mais sustentar sua história, a
ponto de ter que passar pela vergonha de ser descoberto. (Você pode
reconhece r isso com o o enre do por trá s de m uitas séries da televisão.)

Os resultados da mentira podem ser ainda piores do


que um sentimento de vergonha momentânea. Para algumas pessoas,
mentir se torna um modo de vida habitual, e e las não conseguem mais
distinguir o que é ve rdade e o que é m entira. É com o se elas foss em
tomadas por seu próprio engodo. De uma perspectiva kármica, Buda disse
que, com o consequência da m entira, a s pessoas não acr editarã o ma is em

você mesmo, qu ando falar a verdade.


Às vezes, no entanto, você pode se encontrar e m uma situaçã o em que
dizer a pura verdade não é um a boa ideia. Por e xem plo: você sabe que
um home m nervoso, que está ca rregando uma arm a, quer m atar a
pessoa escondida atrás da cortina. Você deveria responder,
verdade iram ente, à pe rgunta dele sobre onde tal pessoa e stava? É claro
que não. Ness e caso, você sabe que um a re sposta com pletam ente
verdade ira re sultará e m um assassinato – o que é muito mais sério do que
meram ente encobrir a verda de – por isso, você pode enganá-lo sem
sofre r a s consequências kármicas da m entira. Se você é devotado à
prática da compaixão, deve fazer tudo o que pode para im pedir que o
assassinato aconteça, m as tem de ter c erteza que seu m otivo para não
dizer a verdade é a compaixão por todos os envolvidos – o futuro
assassino bem como a suposta vítima. Você não apenas quer salvar uma
vida sob essas circunstâncias, com o tam bém quer impe dir que o hom em
armado j unte m ais karma nega tivo para o futuro.

Linguagem maliciosa

A linguagem maliciosa se refere ao tipo de coisa que


você pode dizer para acabar com uma am izade e ntre outras pessoas ou
para impedir que duas pessoas reatem , após terem rom pido relações. As
pessoas podem ter muitos motivos diferentes para se comportar de tal
maneira de strutiva. Por e xem plo, se você e stá com invej a de um
relacionamento íntimo, pode tentar sabotá-lo para seu próprio ganho
pessoal.

Sua fa la pode provo car discórdia quer as afirm ações que você fa ça
sej am verdade iras ou falsas. Se sua intençã o é separ ar as pessoas ou
impedir uma reconciliaç ão, sua fala c ai na ca tegoria da discórdia –
mesmo se ela representar a verdade. Um resultado dessa ação negativa é
que você va i ter dificuldade de encontrar a migos e com panheiros, no
futuro.

Existe um ca so óbvio em que ca usar desarm onia e ntre


os outros é considerado adequado – quando essas pessoas estão
planejando cometer um crime ou realizar alguma outra ação prejudicial.
Se você puder a cabar c om sua c onspiração e impedir qu e essas pessoas
criem problem as para si mesm as e par a os outros, você estará agindo
com bondade. Mas você deve ter muita clar eza quanto às suas intençõe s.

Linguagem grosse ira

A fala grosseira se re fere ao tipo de coisa que você diz


quando quer fe rir os sentimentos de alguém . Assim c omo ac ontece com
a fala que provoca discórdia, esses insultos podem ser verdadeiros ou
falsos; é a sua intençã o de deprec iar, envergonh ar ou chatear alguém que
torna suas palavras grosseiras. A consequência kármica desse tipo de fala
– com o você pode im aginar – que você estará sujeito aos insultos, no
futuro.

Nos Estados Unidos – e talvez em outros lugares –, toda um a tradição de


humor pare ce se basea r e m insultar os outros. O conce ito, por trás dos
celebrity roast (tipo de evento de comédia ridicularizante), por exemplo, é
proferir o máximo de insultos inteligentes ao convidado de honra quanto
puder, no tempo mais curto possível. Esses eventos não têm a intenção de
magoar ninguém , e a intenção é que o convidado ria m ais alto do que a s
outras pessoas conform e a provocação continua. Mas ocasio nalme nte, e le
leva para o lado pessoal, e as coisas podem ficar “feias”, rapidam ente.

Devido ao fa to de que as palavras gera lme nte


carregam um peso maior do que o pretendido e podem fazer mais
estrago do que você imagina, tome cuidado com o que diz. Após
desenvolver o há bito de insultar os outros, controlar sua f ala se torna mais
difícil. Você pode não estar ciente da agressão dentro de si, mas ela ainda
assim confer e um poder inespera do às palavras que você pronunci a “ só
por brincadeira”.

Fofoca

A fofoca é a última das aç ões negativas da fa la. Por


sua própria natu reza, a fofoca é m enos grave do que a s outras ações do
corpo ou da fa la, m encionadas nesta seçã o. O problem a, no entant o, é
que e la é , de longe, a que oferec e um a perda maior de tem po.

A fofoc a inclui todos os tipos de fa la leviana e pode ser feita sobre


qualquer tem a. Alguma s pessoas se ref ere m a ela com o “diarre ia da
boca” e, assim como a fala grosseira, é um hábito através do qual é fácil
entrar e difícil de sair. Se você gastar seu tempo e energia falando sobre
coisas sem fundam ento, as pessoas aca barã o por considera r o que você
diz com o não sendo importante e para rão levá-lo a sério.

Cobiça

Agora vêm as três ações negati vas da m ente em si,


com eçando com a c obiça, ou o desej o de possuir aquilo que você não
tem . Mesmo se você não agir so b esse impul so, o fato de você olhar pa ra
as posses dos outros de maneira gananciosa, cria dificuldades em sua
mente, que começam com a inquietude. Então, quando o desej o de
possuir um item específico se torna forte o suficiente, problemas ainda
maiores surgem . Por exem plo, se você quiser m uito algo, pode ficar
tentado a roubar, o que cria consequências kármicas ainda piores.
L ouca sabedoria: a “v irtude” de quebrar os preceitos
Embora o Budismo, em geral, tenha mantido,
consistentemente, os mais altos padrões éticos,
especialmente para membros da comunidade monástica,
certas tradições também têm sua parte de rebeldes
religiosos que quebram os preceitos convencionais para
ensinar as pessoas por meio de sua bravura. Essa
abordagem inconvencional se tornou conhecida no Ocidente
como louca sabedoria.
Por exemplo, as aventuras do iogue errante Drukpa Kunley,
que ensinava o dharma enquanto tomava cerveja com
camponeses e enquanto dormia com prostitutas, são
lendárias no Tibete e no Japão, e os feitos igualmente
ultrajantes do mestre Zen Ikkyu, que também chefiava um
dos monastérios mais proeminentes de sua época,
alcançaram notoriedade semelhante.
Geralmente, esses bodhisattvas (pessoas ligadas à
iluminação dedicadas à iluminação dos outros) despertaram
para a visão
sagrado, mais profunda
inclusive e não –dualista,
as atividades como quebebervê etudo como
praticar
relações sexuais – que os padrões religiosos tradicionais
geralmente consideram inadequados. Ao quebrar os preceitos
com essa perspectiva mais ampla em mente, eles estão, na
verdade, aderindo ao espírito mais alto dos preceitos, cujo
princípio fundamental é facilitar o despertar, e não impor um
padrão absoluto de “certo” ou “errado”.
Infelizmente, a tradição da louca sabedoria tem sido mal-
entendida, até mesmo entre mestres budistas com base no
Ocidente, e diversos desses mestres se envolveram em
escândalos em que seu comportamento grosseiramente
antiético prejudicou seus alunos e a comunidade. Seus
contos preventivos oferecem grandes evidências que apenas
os bodhisattvas mais iluminados ousam se aventurar no
território da louca sabedoria. Do contrário, eles apenas se
degeneram em uma má conduta prejudicial e em benefício
próprio.
A cobiça é um estado de m ente descont ente e
insatisfeito. Energizar esse estado de mente é a expectativa (geralmente
não exp ressa de m aneira clara, até para si mesmo) de que, s e você, ao
menos, possuísse aquele item atrativo, finalmente ficaria feliz. Mas, como
os ensinam entos budistas re petidam ente e nfatizam , não é possível obter
satisfaç ão c orre ndo atrás dos vários ob jetos dos sentidos,
independentem ente de quão atrae ntes eles possam pare ce r (c onsulte o
Capítulo 2).

Se você falhar em sua tentativa de adquirir o obje to desej ado, vai se


sentir insatisfeito. Mas mesmo se tiver sucesso em conseguir o objeto, ele,
inevitavelm ente, não estará à altura de suas expec tativas exage radas.
Então, assim com o a á gua salgada, e m vez de satisfazer sua sede, o
obje to apena s o deixará m ais sedento. Dessa m aneira, você a penas trará
mais e mais descontentamento a si mesmo.

Devido ao fato de que a c obiça é puram ente uma


atividade mental, é ainda mais difícil de controlá-la, mais ainda do que as
aç ões físicas e ver bais que se srcinam dela. Pa ra com bater e ssa a titude
mental destrutiva, é nec essário se fam iliarizar com uma m aneira
difer ente dediscutimos
(conforme olhar par anoasCapítulo
coisas: você tem tem
7). Você que aprender
que treinara amsieditar
mesmo
para reconhecer que as coisas que deseja não são tão perm anentes ou tão
inerentem ente a trae ntes com o você imagina que sej am .

Malev olência
Essa atitude mental poderosa está por trás de muitas das coisas que você
pode fazer – ou dizer – para prejudicar os outros. Nesse estado de m ente
destrutivo, você tira prazer do infortúnio dos outros, desej ando,
ativam ente, que e les sofram . A malevolência é o exato oposto do am or,
que é o desej o de que os ou tros sej am felizes.

Assim c omo a contece c om a c obiça, controlar esse tipo de intençã o


prejudicial é mais difícil do que controlar as ações verbais e físicas mais
óbvias que surgem dela. Pa ra conseguir m anter e ssa a titude em xeque,
você tem que treinar, para envergar os outros como merecedores de seu
respeito, atenção e a mor. Em vez de se c oncentrar e m traços que
alimentam sua m alevolência, fa miliarize-se com as boas qualidades dos
outros – até que seu coraç ão se abra em relaçã o a e les, com compaixão .

Falando re alisticamente, no e ntanto, às vezes seus


sentime ntos negativos em relaçã o a a lguém são simplesm ente m uito
brutos e poderosos para que você possa se transformar pelo m étodo que
ac abam os de sugerir – pelo me nos por enquant o. Nesse c aso, sua m elhor
opção pode ser simplesm ente esquece r a pessoa com a qual está ner voso
e voltar sua atençã o para o sentime nto da m alevolência em si. Assim
com o um c ientista exam inando uma c obra venenosa, ob serve e ssa
em oção de strutiva com o m áximo de cuidado e obje tividade possível.
Não sej a dom inado por ela, (não siga suas exigências nem comece a
gritar ou lutar), m as tam bém não tente re primi-la. Simplesmente a
observe.

Conforme você observa sua malevolência de forma imparcial, você


descobre que, assim como todos os sentimentos, essa emoção negativa
não é tão sólida como, prime iram ente, parec ia ser. Assim com o “um a
onda que se er gue do ocea no em um m ome nto e af unda de volta no
outro”, a m alevolência surge em seu coraç ão, dura por um curto tem po e
depois desaparece, novamente. Uma onda semelhante pode se erguer e
tomar o lugar da primeira, mas ela inevitavelmente, também afundará.
Se você puder se distanciar e simplesm ente observar esse proce sso, (que
é sem elhante à técnica da consciência da r espiração que explicam os no
Capítulo 7), seus sentime ntos negativos acabarão por se exaurir.

Visões erradas

Embora você possa ter muitos tipos diferentes de ideias erradas sobre as
coisas, as visões erradas sobre as quais estamos falando aqui têm um
significado um tanto específico. V ocê mantém uma visão err ada quando
ativam ente nega a realidade ou a existência das cois as que são verda de.

Por exemplo, de acordo com o Budismo, as Três Joias de Buda, do


dharma e da sangha são guias confiáveis, sobre os quais você pode
depositar sua fé e c onfiança . Além disso, a lei kármica de causa e efe ito
que detalhamos anteriormente neste Capítulo é verdade: suas ações têm
consequências não apenas nest a vida, ma s tam bém em vidas futuras.
Negar isso é um indício de que você está sob a influência das visões
erradas. Nesse contexto, ter um a visão er rada não significa duvidar dos
ensinam entos budistas sobre o karma, e assim por diante, ou
simplesm ente não estar fam iliarizado c om eles. Significa alegar,
ativamente, que eles são falsos.

Por exem plo, se você rea lmente quiser com eter uma determ inada açã o
não virtuosa, como adultério, pode tentar se convencer (e à outra pessoa)
de que não há nada e rra do com o que pretende fa zer. Além disso, você
pode adicionar, ninguém vai descobrir ou sair m achucado. Nesse
exem plo, o que você realm ente está tentando fazer é achar um a desculpa
para seu m au comportam ento, defendendo um a visão que vai de
encontro aos ens inam entos de Buda sobre c ausa e efeito. Prom over
visões erradas leva a erros sérios; é por isso que essa ação não virtuosa da
mente é tão po derosa.

Lidando com as Transgressões

Buda
ações não r evelou
a serem o funci
evitadas onam
para ento da
assustar causa
seus e efeitoSeu
discípulos. nemobjetivo
identificou
era
protegê-los do sofrimento indesejado. Afinal, ele não é cham ado de Buda
da Compaixão à toa. Mas qual é o conselho dele para aquelas pessoas
que, apesar de sses ensinam entos, (ou sem conhecê -los), ainda com etem
erros?
As diferentes tradições bu distas lidam com essa questão de maneira s
diferentes, e nós consideram os alguns desses pontos de vista nas seç ões a
seguir – re para ndo erros e purificando o karma negativo.

Reparando erros

Dura nte os primeiros anos do m inistério de Buda, um de seus muitos


discípulos, Shariputra, pe diu que Buda form ulasse um código de regras
para que a com unidade sangha de m onges seguisse. (Nós mencionamos
apenas monges aqui, pois esse incidente específico ocorreu antes de as
mulhere s serem adm itidas na sangha.) Bu da re spondeu que a sangha não
precisava de tal código naquele m omento, pois até m esmo os monges
menos avança dos tinham seus pés firm em ente plantados no cam inho do
despertar espiritual.

Mas conforme a sangha ganhou mais adeptos, as condições m udaram , e


um código de conduta surgiu gradualme nte, devido a um a série de razões:

P ara aj udar a proteger os monges da influência do apego, d o ódio e


da ignorância

Pa ra assegurar a ha rm onia dentro da própria sang ha

Para preservar as boas relações entre a sangha e a comunidade leiga


mais am pla
Essas regra s de treinam ento monásticas (que com põem o vinaya ,
conform e e xplica do anteriorm ente na seç ão “ Seguindo a orientação é tica
de Buda”) não passaram a existir e m conj unto. Elas se desenvol vera m
com o tem po, conform e Buda ofe rec ia orientaçã o em casos individuais
(m uito pare cido com o m odo com o as leis civis se desenvolvem –
conform e um a sér ie de proc edências, em casos judiciais). Mais de 200
regras acabaram sendo formuladas, e surgiu o costume de realizar uma
reunião a cada duas sem anas (nos dias de lua nova e lua c heia), durant e
as quais essas re gras er am rec itadas em voz alta e monges específicos se
apresentavam para reconhecer suas transgressões.

Na tradição Theravada, um monge também pode fazer um


reconhecim ento a outro m onge, com o uma prática diária de c onfissão.
Quanto aos seguidores leigos dessa tradição, quando eles percebem que
transgrediram seus preceitos, podem restabelec ê-los – ref azendo-os com
um m onge ou por si próprios em fre nte a uma im agem de Buda, ou
simplesm ente criando a i ntençã o em sua própria m ente de re novar e
retomar as prá ticas da vida vi rtuosa.

As regra s de conduta para monges e m onja s listam


quatro ofensas graves que levam à e xpulsão automática da sangha:

Ter relações sexuais

Roubar

Matar um ser humano

Mentir sobre suas conquistas espirituais


Mas a maioria das regras cobertas pelo código monástico lida com
ofensas bem menos sérias, e os ofensores geralmente podem repará-los
admitindo, honestamente, suas transgressões. Conforme praticado na
tradição Theravada , tal declara ção de m al não apaga o karma negativo
de ter qu ebrado a re gra, ma s de f ato fortalece a determ inação do
indivíduo de evitar quebrar a mesm a regra novam ente. Além disso,
perm ite que os outros m em bros da sangha saibam que a pessoa ainda tem
a intenção de seguir a maneira de vida monástica da forma mais pura
que puder.

Purificando o karma ne gativo


Da perspectiva de certas tradições Mahayana (ou
Gra nde Veículo), é possível purificar seu karma negativo –
independentem ente de seu peso – em bora o fato d e você ser um monge
ou monja, cometer qualquer uma das quatro ofensas graves mencionadas

na seçã oda“Repar
expulso ando erros”
com unidade sanghdest e Capítulo,
a. (P ara saber ainda
mais far á com
sobre que você sej a
a tradição
Mahay ana, consulte os Capítulos 4 e 5.)

Na tradição Theravada, você consegue purificar o karma negativo


praticando um a vida virtuosa e cultivando a com preensão – são os meios
gerais para se proteger de experimentar as consequências das ações
prejudiciais. No entanto, algumas ações são tão pesadas – com o, por
exem plo, ma tar seus pais – que você pode nã o ser c apaz de purificá -las
com pletame nte. Até m esmo Maud galy ay ana – um proem inente
discípulo de Buda, conhecido por seus poderes paranormais – teve uma
morte terrível como consequência kármica por ter matado sua mãe em
uma vida passada.

No Zen, a purificação acontece por meio de um processo de reparação


que difere, significativam ente, da versão Ther avada . Além de a dmitir ter
feito um mal e de admitir não agir daquela maneira novamente, a
repara ção Zen é entendi da com o uma oportunidade de limpar a tábua
kármica e voltar à pureza primordial de sua natureza srcinal.

Os praticantes do Zen us am o seguinte verso (alt erado de um a traduçã o


para outra) na cerimônia de reparação em si e tam bém com o um
preâm bulo para outras cerimônias importantes para assegurar que elas se
baseiem na pureza da natureza verdadeira:

“Todo o karma ruim já com etido por m im de sde a antiguidade,


Devido à m inha ganância, ra iva e ignorância sem origem ,
Nascidas de m eu corpo, boca e pensamento,
Agora m e redimo por tu do.”
Em outras tradições, como na Vajrayana, os
praticantes realizam essa purificação aplicando,
conscientem ente, os quatro poderes oponentes:

Ar re pe ndime nto: Sentir r emorso pelo mal que você r e alizou;


r ec onhec endo e admitindo se us e rr os. Nã o confunda e ssa
declara ção ou adm issão de seus erros aber ta e honesta com culpa,
que é contrapr odutiva. A culpa o pr ende ao pa ssado, solidificando
sua identidade c omo um a pe ssoa “ má” e dificultando seu
progresso para comportamentos mais construtivos.
O arrependimento envolve reconhecer que você cometeu um
erro, que é o primeiro passo para r epar á-lo. Em vez de pre nder-
se ao pa ssado, o arr ependimento sincero o m otiva a c uidar de si
mesm o e dos outros mudando seus comportam entos – agora e
no futuro.

Re solução: De te rminação de não re pet ir a ação destr utiva


novamente. Adm itir que você com eteu um e rro não é sufi ciente;
você precisa exercer um esforço para não repeti-lo. A melhor
coisa seria fazer um voto de nunca cometer aquela ação
prejudicial específica novam ente, pelo resto de sua vida.

Mas você tem que ser r ealista. Se você pensa


que manter um voto pela vida toda é impossível, pode tentar o
seu máximo para não agir de tal maneira novamente durante
um período de tempo específico (diversos meses, talvez, ou
mesm o nos próximos dias). Ao treinar-se dessa m aneira, você
acaba juntando força e confiança suficientes para interromper,
com pletam ente, a a tividade.

Confiança: Depender de seu refúgio nas Três Joias e de sua


dedicação com os outros para eliminar a negatividade.Sem pre
que você com ete um a ação não virtuosa, você a direciona contra
outro ser ou c ontra o Buda, o dharma e a sangha. Ao confiar
nesses m esm os obje tos, você pode aj udar a purifi car a
negatividade em que se envolveu.
Se sua ação f or dirigida c ontra as Trê s Joias, como m ostrar
desrespeito a elas (tratando os textos do dharm a de f orm a
descuidada, por exemplo), você pode começar a retificar seu
erro lembrando-se de suas excelentes qualidades e reafirmando
o re fúgio que você encontra nelas. E se você prej udicou outros
sere s, lem bre- se de sua intenção de c ompa ixão de a tingir a
iluminaçã o pelo bem deles.
Essas duas confi ança s – refugiar-se e desenvolver a m otivação
do bodhichitta c ompassivo (que discutimos m ais ativam ente no
Capítulo 14) – estão incorpora das na se guinte prece popular:
“Eu peç o ref úgio, até que estej a iluminado,
A Buda, ao dharma e à a ssem bleia m ais alta.
Pelo m érito virtuoso que coleto.
Ao praticar a doação e outras perfeições,
Que eu possa atingir o estado de um Buda para beneficiar todos
os seres sensitivos.”

Antídoto: Realizar ações positivas específicas para


c ontr abalanc ear a negatividade que cr iou. Ações virtuosas
específicas se opõem , diretam ente, às dez ações não virt uosas
listadas na seç ão “ Observando ma is profundam ente as dez ações
não virtuosas” e xplicada s anteriorm ente, ne ste Capítulo. Por
exemplo, salvar e proteger as vidas dos outros é o oposto da
primeira ação prejudicial – matar. Um a m aneira poderosa de
neutralizar o m al que você pode ter c ometido é fa zer algo
com pletam ente contrário à nega tividade que desej a purifica r –
agir com am or em vez de ódio, gener osidade e m vez de ava reza,
com paixão em vez de m alícia, e a ssim por diante.
Alguma s das atividades geralm ente rec omendadas para
contraba lance ar a ne gatividade incluem :
• Servir aos pobres e necessitados
• Visitar pessoas no hospital
• Salvar vidas de a nimais (até m esm o minhocas de
isca) prestes a serem mortos
• Fazer oferendas a monastérios e outras organizações
religiosas
• Rec itar passagens de te xtos tradicionais do dharm a
(e, m elhor a inda, m editar sobre seu significado e
colocá-los em prática)
• Desenhar imagens sagradas
Ao seguir o conselho de Buda, você pode se poupar de passar pelas
consequências mais sérias de suas ações negativas – pelo menos por
enquanto. Mas par a se livrar inteiramente das c onsequências, você deve
ir mais fundo, conforme descrevemos no Capítulo 13, que lida com a
interrupção do ciclo da insatisfação, como um todo.

Um antídoto poderoso
O filme Gandhi, vencedor do prêmio Oscar, teve um impacto
notável sobre milhões de pessoas. Uma cena, em específico,
merece ser mencionada aqui, pois ilustra claramente o poder
de um antídoto corretamente aplicado para acabar até
mesmo com o karma negativo mais pesado.
Gandhi havia ido para Calcutá como uma resposta à
violência que tinha se irrompido na cidade indiana, entre as
comunidades hindu e mulçumana. Comprometido em um
jejum prolongado com o qual jurou continuar até que a
violência tivesse parado, o grande líder estava próximo da
morte, e uma grande multidão se juntou ao seu redor. De
repente, um hindu se aproximou da cama e apresentou a ele
um pedaço de pão. Obviamente perturbado, o homem gritou,
“Coma isso! Não terei o seu sangue em minha consciência
também.”
O homem então revelou que em meio à luta, ele havia
matado um jovem mulçumano e agora estava
completamente preparado para ir ao inferno por sua má
ação. Apesar de sua condição enfraquecida, Gandhi olhou
atentamente para o pobre homem e disse a ele: “Eu conheço
um modo como você pode sair do inferno.” Ele explicou que
o homem deveria andar pela cidade e encontrar um jovem
mulçumano cujos pais tinham sido mortos pela violência. Ele
deveria levar aquele órfão para casa e cuidar dele como se
fosse seu próprio filho. “Mas lembre-se,” Gandhi adicionou,
“você deve criá-lo como um muçulmano!”
Capítulo 13
L ibertando-se do ciclo da insatisfação

Neste Capítulo

Conhecendo as três ilusões-r aiz

Gira ndo pelos reinos da existência cíclica

Compreendendo os doze e los

Executando os três treinamentos

Você pode não saber muito sobre o Budismo (pelo menos até terminar de
ler este livro), m as apostam os que j á ouviu falar sobre nirvana (e não
apenas s obre
conversas a banda
ca suais. Pordee rxem
ock). Esse
plo, termo a cparece
as pessoas até m
ostumam esmo
dizer: em
“ Relaxar
com um banho quente no final de um dia difícil: isso é o que eu chamo de
nirvana!”

Mas o que nirvana realmente significa? É um sentimento de êxtase que


você pode experienciar quando se a profunda e m sua prá tica de
meditação? Ou é um tipo de pa raíso budista – c omo um a recompe nsa –
que e spera pelos “bons” budistas, quando eles m orre m?

Nenhuma dessas noções é, de fato, correta, m as ao m enos ambas passam


a ideia de que o ni rvana c orresponde a algo, verdadeiram ente,
maravilhoso
vale a pe na a–lcaa nçar.
form Oa mnirvana
ais elevada
( gerado
lmebem
nte ,traduzido
algo que,com
definitivam
o ente,
“iluminaçã o” ou “libertaçã o”) não é um lugar para o qual você vai. É u m
estado de clareza, paz e alegria extraordinárias que pode ser atingido
com o re sultado da prá tica do cam inho espiritual budista. (P ara saber mais
sobre iluminação, consulte o Capítulo 10.)
O nirvana é aquilo que você a lcança quando se liberta da causa
subjacente de tod o o sofrim ento – a ilusão de ser um eu separ ado.
Falando estritam ente, o nirvana não corre sponde nem mesm o a um
estado, m as à sua c ondição natural, escon dida debaixo d e camadas de
ideias distorcidas e padrões habituais. (Algumas tradições preferem
outros termos que não nirvana pa ra descre ver e ssa c ondição natural. Pa ra
descobrir quais são elas, consulte o Capítulo 10.)

Um a m aneira de entender o conce ito um tanto abstrato do nirvana é


reconhece r o que o impede de e xperienciá-lo . Por isso, neste capítulo,
apre sentam os a e xplicaç ão budista do me ca nismo (c onhecido com o as 12
ligaçõe s) que perpetua a insatisfaçã o e a s práticas que você prec isa
realizar para se libertar do sofrime nto e a lcança r paz e fe licidade
duradouras.

Como se a Vida Fosse uma G rande Compe tição

Se você leu os primeiros dois capítulos deste livro, já tem alguma ideia de
como os estados mentais negativos – as assim chamadas ilusões, ou
kleshas , com o o ódio, a invej a, e assim por diante – ca usam problem as a
você, tão lo go surj am . Mas esses sentimentos fazem mais do que,
simplesmente, causar problemas. Eles o forçam a ir de uma situação
insatisfatória para outra, buscando por felicidade e paz, mas, no fim, você
só encontra decepção e frustração.

O term o em sânscrito para e sse padrão de frus traç ão


recorrente é samsara (e xistência c íclica). Esse term o transmite a ideia de

um vagar
lugar incontrolável
a lgum. Se você jáepensou
de um na
a devida
slocaç
comãooinquieta, o quecom
uma grande nãopetiçã
leva ao na
qual seus esforços para chegar a algum lugar só o fazem correr em
círculos, já provou a natureza frustrante do sam sara . Um tanto am arga ,
não?

A ima gem é tão desoladora quanto a que a cabam os de e sboçar ? Sua vida
não possui aspectos prazerosos, momentos de felicidade a serem
aproveitados? É claro que sim. Mas o ponto a que queremos chegar é que,
enquanto sua m ente e stiver sob a influência da s ilusões – os estados
mentais negativos – esses momentos não serão duradouros. Você,
inevitavelm ente, passará por f rustração, insatisfação e com pleta tristeza.
É por isso que os ensinam entos budistas dizem que a natureza do sam sara
é o sofrim ento.

Lem bre-se qu e o sam sara não descreve a rea lidade em si, ma s sua
experiência dis torcida da re alidade, basea da e m seus estados me ntais
negativos. A com petiçã o, em outras pa lavra s, existe em sua mente, e o
modo de escapar disso não requer uma mudança em sua vida – requer
uma mudança em sua mente. Na verdade, algumas tradições do Budismo
ensinam que o sam sara é o nirvana, o que si gnifica que essa vida é
perfeita da maneira como é, você só tem que despertar para essa
perfeição transform ando sua mente. (Para saber m ais sobre despertar
para essa perfeição, consulte o Capítulo 10!)

Girando a Roda da Vida: o Significado de Vagar no Samsara

Facilmente, pode-se observar c omo os padrões de frust ração e


insatisfação se repe tem em sua vida c otidiana. Por e xem plo, se você é
uma pessoa facilmente irritável e que sem pre fica nervosa com os outros,
inevitavelmente se encontrará em situações hostis, tendo que confrontar
pessoas que não gostam de você. Essas confrontações apenas fazem com
que você fique m ais nervoso. Se você vai dorm ir em um estado m ental
raivoso, seus sonhos também podem ser perturbadores. Então, quando
acordar na manhã seguinte, poderá descobrir que já está com o humor
corrompido. E assim por diante.

Os ensinamentos budistas alegam que o padrão de


sofrim ento se re pete em uma esca la m uito maior do que simplesm ente
acordar nervoso porque estava chateado quando foi dormir. As ilusões
não o forçam , m era mente, de uma experiência in satisfatória para a
seguinte ou de um dia insatisfatório para o outro. Elas também o forçam a
vagar, incontrolavelmente, de uma vida insatisfatória para a seguinte!
Buda e xplicou com o os estados de e spírito iludidos podem mantê-lo
encurr alado nesses padrões r ecorre ntes de insatisfação. Ele o fe z com
ensinam entos daquilo que c ham ava de originação de pendente ou
interdependente . (Se acha que e sses term os são a bstratos, dê uma olhada
no termo sânscrito: pratitya-samutpada.) Todas essas palavras rebuscadas
indicam a mesma verdade: as coisas acontecem por algum motivo.

Do ponto de vista budista, suas expe riênc ias de vida,


boas e ruins, não são eventos aleatórios e sem sentido. Nem são
recompensas ou punições conferidas a você por uma força regente fora
de si mesmo; assim, culpar a Deus ou ao destino não funciona. Suas
experiências são o resul tado de uma série de c ausas e e feitos que têm
início em sua própria mente. (Para saber mais sobre causa e efeito
kármicos, consulte o Capítulo 12.)

Buda ilustrou esse mecanismo de causa e efeito em um diagrama,


popularm
para uma ente conhecido dessa
representação a roda
comoroda e ada vida. 13-2
Figura (Confira
paraaum
Figura 13-1
diagrama
que m ostra suas diferentes partes.) Talvez o m elhor lugar para com eçar
um resumo desses ensinam entos importantes sej a o ce ntro dessa roda.
Figura 13-1: A roda da vida.
Figura 13-2: Um guia para a roda da vida.

Identificando as ilusões- raiz

Se você olhar no ce ntro da roda da vida ( mostrada na Figura 13-3), ver á


três animais, que representam as três ilusões-raiz:

Figura 13-3: As três ilusões-raiz.

Porco: Representa a ignorância, embora o porco seja um animal


relativamente inteligente.
Galo: Repre senta o desej o ou o apego. Em a lgumas versões da roda,
outras aves apare cem no lugar do gal o.

Cobra: Repre senta o ódio.


Se você leu os Capítulos 1 e 2, já está um pouco familiarizado com essas
ilusões. Mas agora , querem os que você explore um pouco m ais de pe rto
com o elas se r elacionam .

Apegando-se a um eu sólido

Nesta ilustração da roda da vida, a ave e a cobra surgem da boca do


porco para indicar que a ignorância é a fonte de todas as outras ilusões.
Essa noção da ignorância não significa, simplesmente, não saber algo.
Em vez disso, esse tipo de ignorância se apega, fortemente, a uma ideia
errada de com o as coisas existem . Pode-se dizer que e la promove,
ativamente, uma imagem distorcida da realidade (consulte o Capítulo 2
para saber m ais sobre a ignorância).

Você pode ter uma ideia de c omo e ssa ignorância


funciona re alizando o exerc ício que segue – você terá uma ideia m elhor
daquilo que pensa sobre si mesmo.

1. Use a palavra “eu” em uma ou duas fr ases e vej a o que desc obr e.
Por exem plo, se descr ever o que e stá fazendo agora, pod e
dizer algo com o: “Eu estou sentado a qui lendo essa explicação
e tentando entender o que ela significa.”
Observe que, assim que fa la sobre si mesm o, você,
automaticamente, m enciona algo que está a contecendo – ou o
que ac ontece com o seu corpo (sent ado) ou com sua m ente
(tentando entender a explicação) ou ambos (lendo). Tente fazer
esse pequeno experime nto diversas vezes, até que per ceba,
clara mente, que todas as vezes que usa a palavra “ eu,” e stá se
referindo a algum aspecto do seu corpo, me nte ou am bos.
2. Observe mais de perto seu cor po e mente. Alguns textos
filosóficos budistas cham am essa c ombinação entre c orpo e
mente de base da imputação do eu, que é só uma m aneira
rebuscada de dizer o que você já de scobriu: você usa o t ermo
“eu” ou “mim” (ou o seu nome) par a se re ferir a algo que e stá
acontecendo em sua constituição m ental e física. Agora é hora
de e xplorar isso de form a m ais profunda.
Quando você exam ina detalhada e cuidadosam ente aquilo de
que é form ado, descob re que todos os elem entos que com põem
seu corpo e m ente (os cin co a gregados, o u skandhas,
mencionados no Sutra do Coração) estão em um e stado de fluxo
constante. Suas sensaçõe s físicas e pensam entos, sentimentos e
em oções, mudam constantem ente – geralme nte e m um ritmo
muito rápido. E, de fato, não é possível apontar para algo dentro
desse fluxo constante e dizer, “Isso é algo sólido e permanente.”
(Você apena s experime nta a força plena desse tipo de
meditação de análise se fizer isso re petidam ente durante a lgum
período de tem po. Agora, você está apenas sendo apresentado a
uma explicaç ão resumid a para ter uma ideia gera l de c omo
proceder.)

3. Em vez de elaborar uma frase emocionalmente


neutra como fez no Passo 1, leve à sua mente um momento de
grande estresse ou agitação. Esse ponto é onde o exercício
re almente fica inte re ssante . Talvez alguém o tenha insultado
ou deixado constrangido diante de um grupo, e você ficou
desconfortável, constrangido
usar o exemplo de e ressentido.
ser elogiado (Vocêpessoas
diante de outras tambéme pode
se
sentir orgulhoso – ou convenc ido – com o re sultado, m as nos
aterem os a a penas um exem plo, aqui.) Em mome ntos com o
esse, você provavelme nte não pensa, “Ess a pe ssoa a cabou de
insultar algum aspecto m ome ntâneo de m eu corpo ou me nte.”
Em vez disso, o que apare ce em seu peito é um a sensaçã o
sólida, perm anente e quase tang ível de eu, e você sente com o
se isso fosse o que lhe atacasse: “Como ele ousa falar isso
sobre mim diante de todas e ssas pe ssoas?!”

O “e u” ou “m im” concre to e autoexistente


que apar ece a você ness e m ome nto não tem nada a ver com a
sua rea lidade. Você nunca encontrará nada dentro – ou fora – de
sua combinação corpo-mente que corresponda a essa noção de
eu, aparenteme nte concreta. Es se eu a parent em ente concreto
corresponde, unicamente, à criação da ignorância – um mau
hábito da mente. E essa ignorância – às vezes denominada de
apego ao eu ou autoapego, devido à m aneira irrea lista c omo e la
se apega a uma imagem falsa de si – é a causa de to do o
sofrimento , sem exceç ão.

A cobra e a corda
Os ensinamentos budistas oferecem a seguinte famosa
analogia para ajudá-lo a entender melhor como a crença em
um falso eu leva ao sofrimento e como a sabedoria pode
eliminá-lo. Imagine que é noite e você está na rua,
caminhando. No caminho, você vê o que parece ser uma
cobra, enrolada e prestes a dar o bote. O medo e o pânico,
imediatamente, tomam conta do seu coração. Mas quando
você direciona uma luz à sua possível predadora, tudo o que
encontra é um pedaço de corda. Para estar seguro, você
observa com a lanterna ao seu redor, mas não importa onde
procure, não encontra a cobra. Com a percepção de que
nunca houve uma cobra ali – de que ela era apenas um fruto
de sua imaginação – você finalmente relaxa e continua em
seu caminho, sem medo.
O falso “eu” é como a cobra falsamente imaginada.
Enquanto você acreditar que ele é real – enquanto se apegar
a ele como verdadeiro – experimentará medo, frustração,
decepção e todas as outras formas de sofrimento e
insatisfação. Mas quando você usa a luz da sabedoria para
buscar de maneira profunda e forte o suficiente, tanto
dentro quanto fora de seu corpo e mente, você descobre que
não pode encontrar um “eu” sólido e separado, em lugar
algum. Quando se convence – não apenas intelectualmente,
mas dentro do seu coração – que esse “eu” falsamente
imaginado nunca existiu, você deixará de acreditar nele, e
todo o sofrimento gerado por essa crença errônea evaporará.

Tome cuidado ao fazer esse tipo de exame. Você não


vai querer chegar à c onclusão e rra da de que você não existe. Você e xiste;
afinal, alguém não está lendo essas palavras? O que não existe – o que
nunca existiu e nunca existirá – é esse eu fa lsam ente imaginado e
aparentemente separado e concreto, no qual você sempre acreditou tão
plenamente. Quebrar esse hábito não é fácil, mas, definitivam ente, é
possível.

Observando o crescimento do ódio e do apego

Enquanto você se apegar fortem ente a essa f alsa ima gem de um eu


separa do – acreditando que e le é o seu “e u verdadeiro” – conti nuará a se
aprisionar. Quando pensa que esse “eu” – supostamente concreto – está
sendo atacado, imediatam ente fica rá na def ensiva. Você desenvolverá
uma
começa versão
ará a c arescer
tiva quanto
em seuaocoração.
qu e e stáPo
acontecendo a você
de até começ ar a ,tramar
e o ódio
um a
vingança contra seu agressor, assegurando, desse modo, que o padrão de
ataques e contra-ataques se per petue. E, a ssim, o c iclo do sofrim ento
continua a girar.
O ódio não é o único estado de espírito negativo que
surge. O apego e todas as outras ilusões surgem automaticamente,
conforme você tenta manter ou defender esse eu, ignorantemente
conce bido. Você fica furioso se sente que esse e u está sendo atacado, m as

também deseja que seus


ilusão é responsável pela sentimentos
mentalidade ocompulsiva
suportem ou
doo“ter
aprimorem. Essa
de ter algo”.
Enquanto você estiver sob a influência dessa ignorância do apego ao eu,
estará alimentando um desej o que nunca poderá ser satisfeito.

Você usa toda a sua ener gia tentando deixar esse fa lso “e u” seguro, ma s
seus esforços estão fadados a falharem. Como você pode oferecer
segurança a algo que nunca realm ente e xistiu? Você só aca ba se
exaurindo e magoando os outros, no caminho.

Quando conseguir ver que o eu c oncreto ao qual est ava se ape gando
durante todo esse tem po é ape nas uma ilusão (ge ralmente após um
treinam ento extenso em meditaçã o), poderá com eça r a se desap egar da
ignorância. O desapego é com o ter um f ardo pesado e desnece ssário
tirado de suas costas. Não m ais compe lido neuroticam ente a defe nder –
ou a promover – esse eu fa ntasm a, você e stá livre par a vivenciar um a
noção profund a de c ontentam ento e paz. Em term os ma is mundanos:
porque você não está mais tão concentrado em si mesmo, pode,
finalmente, r elaxar.

Explorando os seis re inos da existê ncia

Cercando o centro da roda da vida (Figura 13-1) estão dois semicírculos


(que você tam bém pode ver na Figura 13-3), um c laro e outro escuro,
representando os dois principais tipos de a çã o (ou karma ) que você pode
criar – positivas e negativas. (O Capítulo 12 traz muitas inform ações
adicionais sobre karma.) Os três ser es loca lizados no sem icírculo à
esquerda a cum ulara m um karma positivo, que os leva para cim a, para os
reinos “superiores” dos deuses, antideuses e humanos (confira a Figura
13-2 para observar o mapa de todos os reinos), enquanto o peso do karma
negativo está arrastando os três seres no semicírculo à direita para baixo,
para os reinos “inferiores” dos animais, dos espíritos famintos e dos seres
infer nais. (Não se pre ocupe, explicare mos esses seis reinos em mais
detalhes posteriormente, ainda nesta seção.)

Nã o não
totalmente literal. Você interprete os term
encontrará os superior
os deuses e inferior
nas nuvens ou de
os fo rm a
seres
infernais em um mundo subterrâneo, mesmo que algumas explicações
tradicionais possam transmitir essa impressão. Sua mente cria o karma e
as experiências resultantes deste mundo, independente de onde ele habita.
Um reino específico, ou estado de existência (ou, melhor ainda, estado de
espírito), é c ham ado de “ superior” e “inferior” depe ndendo da
quantidade de sofrimento óbvio que contém. Os seres, nos reinos
superiores, exp erime ntam menos sofrime nto e m ais prazer se
comparados aos seres dos três reinos inferiores. Mas sendo superiores ou
inferiores, todos os seis re inos estão dentro da s ligações da existência
cíclica, e todos os seres a tualm ente presos ali pela ignorância c arrega m o
fardo da insatisfação.

Eis os seis reinos, listados em ordem do mais superior ao mais inferior:

Deuses: (Consulte a Figura 13-4, na parte de cima.) Também


denominados devas (seres celestiais), os deuses ocupam a posição
mais alta na existência c íclica e gera lme nte são re presentado s
com o vivendo nos am bientes m ais suntuosos. Dependendo do tipo
específico de karm a que c riaram para renascer aqui, esses seres
de vida longa passam suas vidas intoxicados por prazer ou a bsortos
em alguma form a de c oncentraçã o profunda. Alguns deuses se
enganam quanto ao seu re ino pensando ser o nirvana, m as
diferentemente da verdadeira libertação, esse reino (assim como
os cinco outros) é apenas temporário. Quando o poderoso karma
positivo de um deus se exaure – o karma não dura para sempre;
você o usa c onforme experiencia seus resul tados – não há opção
além de m udar para um dos reinos ma is inferiores e bem menos
prazerosos. Por isso, você não pode, nem ao menos, encontrar
segurança no reino dos deuses. Embora os humanos não sej am
deuses, pode-se dizer que a s pessoas que vivem o estilo de vida
dos ricos e famosos experimentam uma existência parecida com
a de um deus, tanto em term os dos prazeres e xtraordinário s
disponíveis a elas quant o à am ea ça constante de que esses
prazeres possam ser tirados delas, a qualquer m omento.

Antideuses: (Consulte a Figura 13-4, na pa rte infe rior.) Tam bém


cham ados de asuras (sem ideuses), ess es seres experim entam
uma existência semelhante àquela do reino imediatamente acima
deles (o re ino dos deuses), m as não podem aproveitar,
plenamente, os prazeres de seu reino. Devido ao fato de que seus
prazeres, assim como seu karm a positivo, são inferiores àqueles
dos deuses ma is afortunado s, os antideuses sofre m com uma
enorm e invej a, a ilusão predom inante desse reino. Essa invej a faz
com que eles guerreiem contra seus vizinhos mais poderosos
(você pode vê- los lutando na Figura 13- 4), suj eitando-se
repetidam ente, desse m odo, à agon ia da derrota ( sem a e moção
correspondente da vitória, ainda assim). No reino humano (que
discutiremos em breve), alguns dos humanos não tão ricos e
famosos passam por problem as de invej a e com petitividade
semelhantes àqueles dos antideuses.
Figura 13-4: Os reinos dos deuses e antideuses.

Humanos:(Consulte a Figura 13-5, na pá gina 252.) O ter ceiro reino,


dentre os três r einos superiores, é a quele que você experim enta
agora. Conforme Buda notou no início de sua própria jornada
espiritual (que detalham os no Capítulo 3), esse r eino é com posto
pelo sofrimento advindo de doenças, velhice e m orte – sem
mencionar a f rustração de não ter o que você quer e a angústia de
estar separ ado da quilo que gosta. Enquanto está vivendo nesse
reino, você pode e xperime ntar algo bastante sem elhante c om os
prazeres e dores dos outros estados de existência. Na verdade, é
por isso que o nascimento, nesse reino, pode ser tão afortunado:
você tem sofrim ento suficiente par a se m otivar a quebrar o c iclo
da existência e lazer suficiente para fazer algo quanto a isso.

Animais: (Consulte a Figura 13-5, na pa gina 252.) Esse r eino, o m ais


alto dos três reinos inferiores, é aquele com o qual os humanos
têm uma conexão mais próxima. Embora uma am pla gam a de
experiências exis ta dentro desse re ino, a gra nde m aioria dos
animais leva vidas de constante luta e busca de comida, enquanto
tenta evitar ser caçada. Essa difícil experiência, impulsionada
pelos instintos que eles não conseguem controlar, é um reflexo do
tipo de com portam ento que é , em grande par te, responsável pelo
seu nascimento como um animal. Além da fome e do m edo, os
animais tam bém sofrem com o calor e o frio (no caso da m aioria
dos anima is domésticos) e com a dor de r ealizar trabalhos
forç ados e pesados. Infe lizmente, as c ircunstâncias desesp eradas
ou a inteligência limitada força muitos humanos a viver uma
existência não m uito diferente de seus vizinhos anima is.

Espíritos famintos:( Consulte a Figura 13-6, na página 252.) Esse é


um reino de fr ustraçã o contínua, desej os contrariados e que não
podem ser satisfeitos. O sofrim ento predominante desses seres
desafortun ados (cham ados de pretas e m sânscrito e, às vez es,
denominados de espíritos errantes) corre sponde à fom e e à sede
não aliviadas, e a principal causa pa ra seu re nascime nto neste
plano, é sua avareza. Geralmente representados como tendo
pescoços finos e estômagos cavernosos, esses seres têm grande
dificuldade par a e ncontrar e c onsumir c omida e bebida.
A maioria das pessoas não encontra pretas diretamente –
em bora Jon já tenha conhecido al guma s pessoas que dizem ter
feito contato com eles – ma s você pode c onhecer pessoas
mesquinhas que se apegam às suas posses de um a m aneira tão
avara que, assim com o um preta, afugentam, completamente, a
alegria de suas vidas.

Seres infernais: ( Consulte a Figura 13-6, na página 252.) Esse reino,


além de ser o mais baixo de todos os reinos dentro da experiência
cíclica , é repleto do sofrim ento m ais intenso. A principal causa
para experimentar esse tipo de renascimento doloroso é cometer
ações extrem am ente prej udiciais com o assassinato, enquanto se
está sob a influência de ilusões poder osas – espec ialme nte o ódio.
Dentro do reino humano, diz-se que as pessoas que passam por
form as par ticularmente intensas de agonia física ou m ental, além
do limite da experiência c omum , vivem uma existência
semelhante à infernal.
Figura 13-5: Os reinos humano e animal.

Figura 13-6: Os reinos do espírito faminto e do inferno.


Embora a mitologia budista represente esses reinos
com o tendo uma existência obj etiva, a def inição deles tam bém serve
como referência a seres humanos que estão presos a um estado de
espírito específico. Por exemplo: alguém que nunca se satisfaz com o que

tem
tem –– geralmente
que nunca seé chamado
satisfaz com a quantidade
de espírito de posses
faminto, materiais
e alguém que é que
consumido pelo ódio gera lmente é considera do com o um habitante do
reino inferna l. Em contraste, as pess oas podem se re fer ir a a lguém que
vive um a vida de riqueza e tranquilidade mas que tem pouca
preocupação com questões espirituais como estando presa no reino dos
deuses.

Como se os infortúnios representados nessa lista não fossem suficientes,


um grande def eito da vida, dentro d a e xistência c íclica, é que você nã o
consegue encontrar desca nso ou segurança e m lugar a lgum. Em um
instante você está de gustando o néc tar dos deuses; no outro, está vagando,
procurando por algo que sacie sua sede insuportável. Mesmo com o um
ser hum ano, você pode transitar para cim a ou para baixo e e ntre os vários
reinos em uma questão de minutos. Toda a roda da vida segue o domínio
da im perm anênc ia (que é representada pelo monst ro, nas Figuras 13-1 e
13-2). Conforme sua m ente se transform a, suas experiências t am bém se
modificam.

existência – não sãoEsses vários


lugare s quereinos
estão de espera
experiênc
ndo poria sua
– ouvisita.
estados denão
Eles
são destinos pree xistentes para os quais você é mandado – com o um a
recom pensa ou punição. Você c ria as ca usas para experim entar os
prazeres e dores desses reinos por m eio daquilo que faz, diz e pensa.

Entendendo os doze elos


Nos ensinamentos conhecidos com o os doze elos de srcinação
dependente , Buda descreve u o me canismo que o leva de reino em reino
dentro da existência c íclica e o m antém aprisionado pelo sofrime nto e
pela insatisfação. Na representação da roda da vida (consulte a Figura 13-
1), esses doze elos fica m localizados ao r edor da borda exter ior. A lista a
seguir explica seu simbolismo.

Ignorância: Um homem cego andando com dificuldade.(Consulte a


Figura 13-7, à e squerda.) Novam ente, perc ebe- se a ilusão r aiz da
ignorância, di retam ente do centro da roda ( consulte a seç ão
“Identifica ndo as ilusões-r aiz”, a nteriorm ente, ne ste Capítulo).
Mas aqui a ignorância não é um porco; é um homem cego e frágil
que vagueia de um a dificuldade a outra. Ele nã o consegue ver
para onde está indo, pois está cego por sua própria ignorância,
completamente enganado quanto à maneira como as coisas
(inclusive o eu) de fato existem. Ele é frágil, pois, embora a
ignorância sej a poderosa no sent ido em que é a f onte de todo o
sofrim ento, ela não tem um suporte firme e, portanto, pode ser
supera da pela sabedoria.

Figura 13-7: Os elos da ignorância e do karma.


Formações kármicas: Umoleiro em seu trabalho. (Consulte a Figura
13-7, na página 253.) Essa ligação tam bém é c onhecida c omo
ações composicionais, ou, ma is simplesm ente, com o açã o. Na
ignorância, vo cê rea liza ações do corpo, d a fala e da m ente; essas
ações – ou karma – m oldam uma nova vida, a ssim c omo o oleiro
pega um pedaço de argila e molda um novo vaso. (Lem bre-se
que, enquanto você c ontinuar a se ape gar a uma visão err ônea de
si mesm o – esse é o primeiro elo: a ignorância – até m esm o suas
ações positivas moldarão uma nova vida dentro da existência
cíclica por você. É claro que e ssa nova vida será muito mais
agradável do que uma vida moldada por ações negativas. Consulte
a explicaç ão das diferenç as e ntre os reinos “superiores” e
“inferiores” do sam sara na seç ão a nterior, “ Explorando os seis
reinos da existência.”)

Consciência: Um macaco subindo e descendo uma árvore.(Consulte


a Figura 13-8, à esquerda.) As ações do elo anterior deixam
impressões em sua consciência que são carregadas para suas
vidas futuras; o ma caco que sobe e de sce a árvore simboliza e sse
movimento de um a vida à outra.

Nome e forma: Duas pessoas sendo levadas em um barc o. (Consulte


a Figura 13-8, à direita). Se você r enasce rá com o um huma no
novam ente, sua c onsciência ( carre gando suas impressões do
passado) acaba entrando no útero de sua futura m ãe, onde se
junta à união de esperm a e óvulo de seus pais. O nome,
simbolizado aqui por um dos dois viajantes, se refere à
consciência m ental que se j unta à união do es perm a e do óvulo. A
forma, simbolizada pelo outro viajante, se refere ao pequeno
embrião que crescerá e se transformará no novo corpo dessa
consciência.

Em algumas
mostrada ilustrações
no barco. Nessedacar oda
so, adapessoa
vida, apenas um aopessoa
repre senta nome ,éa
cons-ciência mental que vem de uma vida anterior, e o barco
simboliza a forma, o óvulo fertilizado dentro do qual essa
consciência e ntra.
O nome e a forma se referem à m ente e ao
corpo em brionário recé m-concebidos do ser.

Figura 13-8: Os elos da consciência e nome e forma.

B ases dos seis se ntidos: Uma casa vazia. (Consulte a Figura 13-9, à
esquerda.) Con form e o fe to se desenvolve no útero, as bases para
os seis sentidos (consulte o Capítulo 2) c omeçam a se desenvolver.
Nesse m omento, no entanto, os sentidos ainda não funcionam .
Assim, suas bases são simbolizadas por uma casa que, embora
estej a com pleta do lado d e fora, e stá vazia por dentro.
Contato: Um home m e uma mulhe r se abraç ando. (Consulte a
Figura 13-9, à direita.) Conforme o desenvolvimento fetal
continua, os sentidos acabam se dese nvolvendo até o ponto em
que fazem contato com seus respectivos órgãos. Esse contato
inicial – que ocorre em mome ntos difere ntes para os difere ntes
órgãos dos sentidos – é simbolizado por duas pessoas se tocando ou
se beija ndo.

Sensação: Uma pessoa com umaflecha no olho. (Consulte a Figura


13-10, à esquerda.) Como resultado desse contato sensorial, as
sensações de pra zer, dor ou neut ralidade são experim entadas,
com eçando no útero e c ontinuando por toda a vida. P or m eio
desse elo da sensação (à s vezes cham ada de resposta), você colhe
os resultados de seu karma passado, experimentando o prazer
como o resultado das ações virtuosas e a dor como o resultado das
ações não virt uosas – ou pre judiciais (além das sensações neutras,
resultado das a ções que não são nem virtuosas nem prej udiciais).
Um a flecha e nfiada no olho de um a pessoa ilustra, graficam ente,
a im ediaçã o e a intensidade da sensaçã o.

Desejo: Uma pessoa bebendo uma bebida alcoólica.(Consulte a


Figura 13-10, à direita.) O oitavo elo, o desej o (ou fixação ), é o
desejo que surge das sensações da ligação anterior. Quando você
experim enta o pra zer, quer que ele c ontinue; quando experim enta
a dor, quer que e la cesse. Seu desej o de repe tir o que é bom e de
se separa r do que é ruim é com o um vício poderoso, e é por is so
que uma pessoa bebendo uma bebida alcoólica simboliza esse elo.
Assim c omo a sensação, o desej o ocorr e durante to da a vida, m as
esse elo se to rna c rucial no mom ento de sua m orte, quando v ocê
desenvolve um desej o especialme nte forte de continuar a viver.
Figura 13-9: Os elos das bases dos sentidos e do contato.

Figura 13-10: Os elos da sensação e do desejo.

Apego: Um macac o pegando f rutas. (Consulte a Figura 13-11, à


esquerda.) Esse elo representa uma forma mais intensa de desejo.
Conforme seu desejo cresce, você tende a se apegar aos objetos
de prazer da m esma m aneira que u m macac o se agarra a uma
fruta. Conforme se aproxima da morte, você tende a se apegar a
um novo corpo para substituir aquele que está prestes a perder.
Essa açã o não é um a dec isão consciente e pensada por vo cê ; é a
consequência a utomá tica do desej o e do ape go com os quais se
acostumou durante sua vida.
Agora que seu corpo está m orrendo, seu hábi to profundam ente
enra izado de a pego ao eu ( consulte a seçã o “Apegando-se a um
eu sólido”, anteriormente, neste Capítulo) o compele a buscar
um substituto. Conforme alguém uma vez disse brincando, “Em
tal estado de pâ nico, você provavelme nte pularia para dentro do
primeiro útero am igo que aparecesse.”

Vir-a-ser: Uma mulher grávida.(Consulte a Figura 13-11, à direita.)


Conforme os elos do desejo e do apego aumentam, de forma
substancial, no momento da morte, eles começam a fazer
am adurecer uma das mui tas seme ntes kárm icas j á plantadas em
sua consciência. O potencial dessa semente – ou impressão
kármica –, de levá- lo diretam ente a um a nova vida a gora está
ativado, conforme simbolizado pela mulher grávida pronta para
dar à luz. O re nascime nto está ga rantido. (Esse elo é c ham ado vir-
a-ser , pois leva você a uma próxima vida que virá a existir.)

Nascimento: Uma mulher dando à luz.(Consulte a Figura 13-12, à


esquerda.) A sem ente a tivada durante o elo anterior final mente
amadurece por inteiro, e sua consciência prestes a morrer é
propelida (“expulsa pelos ventos do karm a”, dito de um a m aneira
poética) em direção às circunstâncias de seu próximo
renascimento. Uma mulher dando à luz simboliza esse elo
(embora você só faça contato verdadeiro com seu próximo reino
de renascimento em sua c once pção).

Envelhec ime nto e mort e: Uma pessoa carregando um cadáver.


(Consulte a Figura
conce pção, o proce13-12, à dire
sso que, ita.) A partir do
inevitavelmente, m omento
leva a o seu de sua
desenvolvimento, deterioração e morte, inicia-se. Ao longo do
cam inho, você será forçado a c arre gar o fardo de um sofrimento
indesej ado, que a pe ssoa que está carregando o cadá ver
simboliza.
Figura 13-11: Os elos do apego e do vir-a-ser.
Figura 13-12: Os elos do nascimento e do envelhecimento e morte.

O objetivo de Buda, ao ensinar os doze elos – começando pela ignorância


e terminando com um cadáver –, não era preocupar alguém ou, por outro
lado, deprimir. Pelo contrário! A intenção de Buda era tornar essa pessoa
profundam ente ciente da maneira como suas ações, motivadas de form a
ignorante, inevitavelme nte levar iam a um sofrim ento recorr ente. Tudo
isso para que houvesse m otivaçã o para encontrar um meio de saída. O
Buda, repre sentado estand o fora da r oda da vida ( observe de novo as
Figuras 13-1 e 13-2) e apontando para a lua da libertação – ou nirvana –
representa esse meio de saída.

nterrompendo o Sofrimento: os Três Treinamentos

A pergunta que o viajante espiritual que busca libertação deve fazer é:


“c omo posso quebra r e ssa c adeia de 12 elos de organização dependente,
alca nçar a libertaç ão dos reinos de sofrimento e chegar à felicidade e à
paz duradouras?” Para responder essa pergunta, você deve determ inar
qual dos 12 elos é o mais fraco!

Quando, antes de sua iluminaçã o, Buda passar a seis anos envolvido em


práticas severas de autonegação (como ficar em pé sob um a perna,
durante horas, em um m omento e c ome r apenas um grão de arroz por
dia; consulte o Capítulo 3), ele estava, na ve rdade, tentando quebra r o
sexto e o sétimo elos – contato e se nsaçã o. Ele im aginou que, se pudesse
ganhar controle suficiente sobre seus sentidos e descobrisse como
aguentar a té m esm o as sensações m ais dolorosas, dominaria o sofrime nto
por completo. Mas no final de seis anos, ele descobriu que não estava
nem perto desse obje tivo; estava a penas fr aco e exaurido. Tentar
enfraquecer seus sentidos até a submissão não f unciona, pois isso lida
apena s com os sintoma s externos do sofrime nto, e não c om as suas
verdadeiras causas.

Alguma s pessoas pensam que podem encontrar felicidade duradoura


atac ando o décim o segundo elo – da velhi ce e da m orte. Essas pessoas
evitam com idas gordurosas, exercit am -se re gularm ente, a plicam cre mes
especiais ao pri meiro sinal de rugas, t oma m vitam inas, fazem tratam ento
de re com posição ca pilar, e assim por diante – tudo com a espera nça de
que esse comportamento, de algum modo, impeça que elas envelheçam.
(Algumas pessoas até m esm o planej am congelar seus corpos, na
espera nça de que os mé dicos, no futuro, serão c apazes de c urá-las das
doenças ca usadoras de suas mortes.) C uidar de sua saúde c ertam ente
vale a pena, m as não importa o que você fa ça pelo seu corpo, você não
vai conseguir adiar a velhice e a morte para sempre.

Os m ais frac os dos doze elos são aqueles qu e pa recem


ser os m ais fortes, no come ço. A ignorância, o desej o e o a pego – o
prim eiro, o oitavo e o nono elos – são responsáveis, prim eiramente, por
criar e depois por pe rpetuar o c iclo de sofrime nto e insatisfaç ão
recorr entes. A ignorância m otiva as a ções kármicas que plant am as
sem entes do sofrime nto em sua m ente; o desej o e o apego faz em
am adurecer essas seme ntes no mome nto da m orte, m andando você a um
renascime nto em que m ais sofrime nto e insatisfaç ão ser ão inevitáveis.

Esses três elos são poderosos, mas todos se baseiam em um conceito


errôneo fundamental – uma visão distorcida, uma mentira. Todos eles se
baseiam em uma ideia quanto à natureza do “self” ou do eu que entra em
conflito com a realidade. Ne sse aspecto, s ão f racos. Se você conseguir
desenvolver a sabedoria, qu e vê a s coisas da m aneira c omo e las
realmente existem, poderá romper esses elos e alcançar a completa
liberdade da e xistência cíclica ( samsara). Nã o estam os falando sobre um
afastamento desinteressado e insensível da vida. Em vez disso, estamos
nos referindo à liberdade do sofrime nto, que ocorre quando você e stá
preso à roda da vida.

Buda ensinou que a form a par a alcança r essa


liberdade é praticar aquilo que ele cham ava de três treinamentos, que
form a um tripé sobre o qual toda a estrutura da prá tica budista repousa.
Esses três treinamentos são
Sabedori a: A ferra menta

Concentraç ão: A mira c erteira

Disciplina moral: A forç a


A seguir é apresentada uma analogia tradicional que explica esses três
treinamentos. Imagine que você tem uma árvore em seu quintal
produzindo frutas venenosas. É claro que você vai querer se proteger e
aos outros dessa situação perigosa, por isso decide se livrar das frutas.
Mas como fazer isso? Você pode tentar cortar os galhos da árvore, mas
essa tática adianta apena s durante um curto perío do de tem po. Mais cedo
ou ma is tarde, os galhos com eçariam a c resce r de novo, produzindo ma is
veneno.

As frutas venenosas, nessa analogia, representam todos os pensamentos e


ações ilusórios que são responsáveis por mantê-lo preso à existência
cíclica, forçando você a passar por sofrimento e decepção
repetidam ente. Cortar os galhos é com o aplicar um antídoto tem porário
para essas ilusões – como com bater o ódio praticando a paciência
(consulte o Capítulo 14). Essas medidas ajudam em curto prazo, mas
enquanto a fonte dessas ilusões (a á rvore e m si) perm anec er de pé, as
ilusões reaparecerão, mais cedo ou mais tarde.

A única maneira pela qual v ocê pode ter certeza de


que permanecerá completamente a salvo do perigo é cortar o tronco da
árvore, de m odo que nada nasça nunca m ais dele. O tronco da árvore é a
ignorância – a visão errônea sobre a maneira como você e as outras
coisas existem.

Assim c omo você pre cisa de três coisas diferentes para cortar um a
árvore (um m achado afi ado, uma m ira ce rteira e um braço fort e),
tam bém prec isa de três trein am entos para se libertar do samsara. Esses
três trein am entos funcionam juntos, da seguinte maneira:
O machado afiado:Sem um machado afiado, você não é capaz de
cortar nada. Nesse caso, seu machado é a sabedoria que você
desenvolve a o ouvir, exam inar e, finalme nte, m editar
profundam ente sobre os ensinam entos de Buda. Especificamente,
você tem que desenvo lver a sabedoria pene trante par a ver
diretam ente que a noçã o de eu sólida e concre ta à qual você tem
se apegado é ilusória – uma falsa projeção de sua mente.

Uma mira ce rt eira: Ter um machado afiado não é o su ficiente.


Pa ra c ortar o tronco da ár vore, você precis a de um a m ira c erteira
que ofere ça a você a ha bilidade de a tingir o m esm o lugar
repetidas vezes. Se você bater e m vários locais, nem mesm o o
machado mais afiado lhe servirá. Apenas uma mente
perfeitam ente concentrada – que você desenvolve ao concentrar
sua c onsciência, re petidas vezes, em um obje to de m editação
determ inado (cons ulte a técnica da consciênci a da respiraçã o no
Capítulo 7, por exem plo) – pode ofer ecer a m ira ce rteira
necessári a para manusear com eficácia o m achado da s abedoria.
Se sua atenção for negligente ou distraída, sua mira não será
verdadeira, e sua sabedoria nunca penetrará.

Força: Você ainda nã o chegou ao fim . Se você não tiver a forç a


física necessária, não será capaz de manusear o machado com
precisão e potência. A mesma ideia vale para suas práticas
espirituais. Você prec isa da forç a que vem de seguir um regime
de disciplina moral. Você não pode levar uma vida antiética,
causando m al a si m esm o e a os outros, e espera r a tingir o gra u de
concent raç ão e com preens ão nec essários para eliminar a
ignorância de sua m ente.

Se você praticar os três treinam entos em com binaçã o


um com o outro, Buda af irmou que, defini tivam ente, você terá condições
de a cabar c om a e xistência c íclica e vivenciar a paz inexpressível da
libertação. Você não precisa morrer para alcançar o nirvana, mas precisa
dominar sua m ente. Dito de outra maneira : você prec isa seguir o
treinam ento – prime iram ente e sboçado no ca minho óctuplo re velado no
prim eiro discurso de Buda (que discutimos no Capítulo 3). Com a
autodisciplina m oral com o sua ba se e um a c oncentraçã o elevada
ofer ecendo o foco, sua sabedoria po de interrom per a ignorância e a judá-
lo a se libertar do ciclo de tristeza recorrente, nesta vida.
Capítulo 14

Alcançando Seu maior potencial

Neste Capítulo

Dedicando-se aos outros

Cultivando as quatro atitudes incom ensurá veis (ou m oradas


celestiais)

P raticando as s eis perfeições

Alguém sem pre par ece e star pronto para incentivá-lo a aproveit ar sua
vida ao m áximo. Seus pais o encoraj aram a da r o seu m elhor. E seus
professores, provavelmente, o encoraj avam a desenvolver o seu

potencial. Até muse


a mesma tecla: esmo
um as
a mpropagandas televisivas
arc a e specífica geralmente
de ca lçados batem
es portivos sobre
e “ just
do it” (simplesm ente fa ça). Junte-se a o exér cito para que possa ser tudo o
que pode ser !

O Budismo oferece um encorajamento semelhante a seus praticantes –


em bora seu escopo e foco sej am um tanto diferentes daqu eles do
mercado de propagandas e de seus am igos, professores e pa is. De a cordo
com o Budismo, você tem o poder de alcanç ar o sucesso não a penas para
essa vida, m as tam bém para suas vidas futuras. Você pode purificar seu
karm a ne gativo, alcanç ar a felicidade e a paz me ntal, e até m esm o atingir
o nirvana, que é a libertaçã o com pleta do ciclo d e sofrim ento e

insatisfação
fazer (consulte
todas essas coisaso independentemente
Capítulo 13). A melhor pa rtecircunstâncias
de suas é que é possível
de
vida.

É claro que esses objetivos tão elevados podem custar o trabalho de uma
vida inteira, m as é bom sabe r que você tem esse potencial – o qu e o
Budismo cha ma de natureza inata de Buda. Essa natureza de Buda é seu
direito inato, e ela está dentro de você neste instante, esperando que você
a reconheça e libere sua capac idade. É sobre isso que versa a prá tica
budista!

Neste capítulo, apresentamos uma visão geral do caminho que leva à


efetuação, ou realização, de seu potencial mais alto. Mas primeiro você
precisa ter clareza sobre por que, exatam ente, você quer seguir esse
ca minho. Em outras palavras, qual é sua m otivação subjacente? Pa ra que
sua prática seja complet a, sua m otivação deve est ar além mera mente de
sua satisfaçã o pessoal, de modo a incluir a felicidade e a realização dos
outros. Esse desejo profundo pelo benefício de todos os seres (não apenas
de seus am igos, e tam bém não apena s dos outros huma nos) e stá no c entro
do Budismo. Na tradição do Grande Veículo (Mahay ana) – de que a s
escolas Zen e Vajrayana, entre outras, fazem parte, esse desejo é
conhecido como o voto do bodhisattva. Na tradição Theravada , ele
assume a form a das quatro atitudes incomensuráveis.

Pe dindo uma Porç ão de Felicidade para Tudo e Todos

Considere a seguinte situação hipotética. (Se você acha que vamos


apresentar outra analogia budista, está certo.)

Você e toda a sua fam ília estão em casa quando, de repente, você sente
cheiro d e f umaç a. A fuma ça rapidam ente fica mais forte, e você
percebe que sua grande casa de dois andares está pegando fogo. Você
sobe a escada que leva ao andar de cima, mas percebendo que o fogo
logo engolirá tam bém o andar superior, p rocura outra rota de fuga.
Tateando seu caminho em meio à pesada fumaça, você finalmente chega
à porta da f rente. Libertando -se, você chega ao quintal do lado de f ora.
Lá, finalmente fora de perigo, você se deita par a recobrar o fôlego .

A pergunta é: “Como você se sente agora, que está seguro? Está contente?
Você fez tudo o que tinha que f azer?” Apesa r do fa to de e star a salvo, a
resposta tem que ser não. P or quê? Porque sua f am ília pode ainda estar
presa lá dentro. Enquanto os seus entes queridos estiverem em perigo,
com o poderia estar content e com a penas sua própria fuga?

Essa analogia dem onstra, c laram ente, o senti mento de incom pletude
advindo de se c oncentrar, e xclusivam ente, em sua própria libertaç ão do
sofrimento. Tal preocupação egoísta ignora o bem-estar dos inúmeros
outros seres – humanos ou não – atualmente presos à dor e à insatisfação.
O Budismo ensina que som os todos interc onectados e interdependentes.
No nível mais profundo, somos todos um. Com esse contexto maior em
mente, realizar seu potencial mais elevado deve, inevitavelmente, incluir
tam bém auxiliar na felicidade e na r ealização dos outros.

A determ inação de beneficiar todo s os sere s além de


(ou, às vezes, até m esm o antes de) si p róprio é c onhecido com o o voto do
bodhisattva. O bodhisattva é o ser c uja iluminaçã o não está completa até
que todas as coisas vivas estej am tam bém iluminadas! Em bora a tradição
Mahay ana considere o bodhisattva c omo o modelo m áximo, o e spírito do
bodhisattva também é bastante universal na tradição Theravada (consulte
o Capítulo 4 para saber mais sobre as tradições Th eravada e Mahay ana) .

De dicando seu Coração aos Outros

No Budismo, o ca minho que o leva à realização m ais


prim ordial deve, inevitavelmente, estar baseado na m otivação que inclui
o bem a todos. Na tradição Mahay ana, e ssa m otivaç ão com passiva é
conhecida por seu n ome em sânscrito, bodhichitta. Dividindo a palavra
em duas part es, é m ais fác il compreendê-la:

Chitta significa mente, atitude ou coração. (Também discutimos


chitta no Capítulo 2.)

Bodhi significa o objetivo supremo da iluminação, ou estado de


Buda.Ao juntar as duas palavras, o resultado é bodhichitta, o
estado me ntal com passivo que desej a atingir a iluminaçã o pelo
benefício dos outros. Alguns críticos denom inam esse estado
simplesm ente com o o coraç ão desperto o u, como um tradutor que
conhecemos gosta de dizer, o coração dedicado . Ao cultivar o
bodhichitta, você faz despertar a com paixão em seu coração pelo
sofrimento dos outros e dedica seus esforços em benefício deles,
bem com o a si próprio.
Independentemente de quanto você tenha sofrido ou sido magoado, a
com paixão, definitivam ente, existe em seu coraç ão nesse m ome nto,
embora ela possa estar enterrada debaixo de camadas de pesar, raiva e
autoproteção. (Plme
sofrim ento gera or outro lado, em
nte invoca um avez de ce sconder
forte suacom
ompa ixão com
o paixão, o O
resposta.)
problema é que sua compaixão pode ser condicional e estar limitada em
seu escopo. Por exem plo: provavelme nte, você sente – com facilidade –
compaixão por um membro de sua família, um amigo íntimo ou uma
criança pequena que está sofre ndo, m as sua c ompa ixão por outras
pessoas pode não surgir tão espontaneamente.

No Budismo, o objetivo é desenvolver uma compaixão incondicional que


se estende a todos os seres, independentem ente de e les terem o aj udado
ou prejudicado, no passado. Esse tipo de compaixão o ajuda a ultrapassar
os preconceitos, estereótipos e outras formas de pensamento limitado e

parcial a que
com o seus você
irmã os eadere e Pa
irm ãs. querao auxiliar
impedem emdeseu
abraçar
cultivotodos
de talos seres
“grande”
compaixão que inclui a tudo, a tradição Vajrayana recomenda duas
abordagens, aba ixo re lacionadas:

Reconhec er que todos são me mbros de um a única família

Pe rceber a igualdade bási ca entre você e os outros

Mantendo tudo em família

Se você j á a cre dita e m ree ncarnaçã o (consulte o


Capítulo 13), então, ver como você está relacionado com todas as outras
pessoas não será muito difícil. Suas vidas passadas (como explicado em
certas tradições budistas) são infinitas, por isso, você já teve tempo mais
do que suficiente para ter nascido como o filho, filha, irmã, irmão ou
qualquer outro m em bro da família de qualquer pessoa. Considere aquela
pessoa irritante que acabou de fechá-lo na estrada ou o inseto que deixou
uma picada dol orida em seu braço: p or que cada um desses seres não
pode ter sido sua adorada ou amável m ãe, em algum m omento, no
passado?

Chamando a mamãe querida – ou não

Um método tradicional para desenvolver a grande com paixão e o


coraç ão dedicado cons iste e m rec onhecer que, em algum mome nto,
todos os seres já foram sua m ãe. Como sua m ãe, e les o am ara m,
protegeram-no e cuidaram de você, assim como um típico cartão de Dia
das Mães menciona. Você poderá vivenciar uma mudança imediata em
sua atitude (m esm o em relaç ão a um a pessoa irritante) se, po r um
mome nto, puder se relacio nar àquel a pessoa com o sua am ada m ãe.

Essas meditações, voltadas para desenvolver um


coração compassivo e dedicado fazem parte da tradição de treinamento
budista, particularmente tibetanos e devem ser usadas sabiam ente para
que o efe ito desej ado sej a alcança do. Ao lidar c om um a pessoa irritante,
por exem plo, o objetivo é m udar sua atitude de ressentimento ou sua
antipatia pa ra algo positivo. Portanto, quando você pratica visualizar essa
pessoa como alguém próximo ou querido, assegure-se de escolher seu
modelo sabiamente.

Tradicionalme nte, com o me ncionam os anteriorm ente, o modelo que


você prime iram ente seleciona é o de sua próp ria m ãe , pois ela o
carregou em seu útero, deu à luz e realizou as 1.001 coisas necessárias
para mantê-lo vivo e saudável. Mas quando as pessoas pensam em suas
mães, elas têm dificuldade e m pensar em tais bondades. Elas se lem bram
apena s dos problem as – alguns bastante grave s – que tivera m com uma
mulher um tanto difícil. Nesse caso, não pense que os demais podem ter
sido sua mãe, pois fazer isso pode apenas aumentar seu ressentimento em
relaçã o a e les. Escolha a lguém que você se lem bra c omo sendo altruísta
e atencioso, não import a quem seja . Por fim, c onforme seu am or,
com preensão e perdão se desenv olverem , você tam bém poderá abrir seu
cora ção à sua m ãe e talvez redescobrir um laço que havi a sido esquecido.

Conectando-se ao mundo – por meio da alimentação

Felizmente, você não tem que a cre ditar em ree ncarnaçã o para
reconhece r que todos os sere s são parte de uma gra nde fa mília. Como a
nature za nos mostra todos os dias, a s vidas de todos os seres, ne ste planeta,
estão interconec tadas, e ver com o todos os sere s estão r elac ionados aos
demais é algo que faz sentido. Tornou-se uma questão de sobrevivência.

Você pode usar e ssa interc onexão para aprim orar sua m editaç ão sobre a
grande c ompa ixão. Comece pensando s obre tudo o que você fa z
diariam ente; ações qu e o aj udam a m anter ou m elhorar a sua vida. Um a
boa atividade pela qual com eçar é o ato de alimentar-se. Imagine que
você e stá pre stes a c olocar algum alimento em sua boca . Quando está
quase se ntindo o gosto do alimento, aper te seu botão m ental de pa usa e
pense como essa porção de alimento chegou onde está agora. (Você
tam bém pode fa zer essa m editaçã o na m esa do j antar, m as se est iver
com endo com outras pess oas, estej a preparado para encar ar olhares
curiosos quando você, de r epente, “c ongelar” no me io de um a m ordida.)

Digamos qu e você estej a prest es a com er uma colherada de arroz.


Pe rgunte-se de onde ve io o grão. Ele pode ter c rescido em um arrozal a
muitos quilômetros de distância, talvez até mesmo em outro continente.
Pense nas muitas pessoas envolvidas na difícil tarefa de plantar esse
arroz. Depois, pense em todo o trabalho nece ssário para colher esse grão,
debulhá-lo, levá- lo ao m ercado e vendê- lo. Todas essas tare fas exigem o
esforç o extenuante de ce ntenas e mais centenas d e pe ssoas, dentre a s
quais
árduo atrabalho.
m aioria Mas
re cebe um pagam
o arroz entochegou
ainda não incrivelme
à suante pequeno
boca: po r tem
ele ainda seu
que ser transportado, talvez reempacotado e depois vendido novamente.
Finalm ente, ele tem que ser pre para do e servido e, e m muitos casos, você
pode não estar envolvido nem mesm o nesses dois últimos procedim entos,
relativam ente simples.
Você pode analisar qualquer alimento que comer utilizando a mesma
“técnica” . Em cada caso, você perc eberá que seu aprovei tam ento –
mesmo que de uma pequena porção do alimento – depende,
com pletam ente, de um núme ro incontável de out ras pessoas. Mesm o que
elas não tenham tido propositalmente a intenção de beneficiá-lo, o fato é
o me smo: sem o esforço delas, você não teria o al ime nto que come. Seu
aproveitam ento depende, c ompletam ente, da bond ade delas.

Você pode a plicar e ssa m aneira de pensar a outros


aspectos de sua situaç ão de vida. P ergunte a si me smo quem é
responsável pela ca sa em que m ora, as roupas q ue você veste e até
mesm o o idioma e as ideias de que fa z uso. Em c ada caso, a re sposta será
a m esm a – outras pessoas. Quanto m ais olhar as coisas dessa m aneira,
mais você poderá de senvolver uma apre ciaç ão pela bond ade infinita que
recebeu dos outros. Conforme seu coraç ão se a bre a os seus sem elhantes,
você, naturalmente, desejará devolver essa bondade da melhor maneira
possível.

De scobrindo o que todos os seres de sejam

Um a pessoa re sponsável durante m uito tem po pela tra dução do Dalai


Lama (consulte o Capítulo 15) uma vez destacou: “Eu nunca participei de
um ensinam ento de Sua Santidade e m que ele não tenha m encionado que
todos os sere s são par ecidos em seu desej o de sere m felizes e de se
libertare m do sofrime nto.” O tradutor depois continuou, dizendo que voc ê
pode tirar duas conclusões dessa observação: ou o Dalai Lam a não tem
muito que dizer, ou esse ponto é extremamente importante. Você pode
optar, seguram ente, pela segunda alternativa.

Concordar que todos os seres querem ser felizes e evitar a infelicidade


não é difícil. Na verdade , pensar e m qualquer com portam ento que não
sej a motivado por esses des ej os gêm eos é que é difícil. As pessoas
podem definir a felicidade de m odo bastante diferente um as das outras
(as música s que a lguma s pessoas gostam de ouvir podem fazer você
fra nzir as sobranc elhas), m as independentem ente da definição, a
felicidade é o que as pesso as quere m e a infelicidade é aquilo que elas,
definitivam ente, querem evitar. Mesmo quando as pesso as se m achucam
de alguma maneira – a o com eter suicídio, por exem plo – geralm ente há
uma tentativa mal-orientada de se livrar da dor.

Muito em bora re conhece r esses desej os gêm eos com o universais não
sej a tare fa difícil, as implica ções desse fato – apare ntem ente simples –
são profundas. Quando uma pessoa o m achuca, por exem plo, você
gera lme nte leva isso para o lado pessoal. “Ele m e atacou de propósito”,
você pode pensar, e então pode procurar maneiras de machucar essa
pessoa, tam bém . Mas sua atitude m udará de maneira bastante
significativa quando perceber que aquela pessoa que o atacou foi
motivada pe lo mesm o desej o de fe licidade que m otiva você . Esse fa to
não significa que você tem que ficar para do passivam ente e deixar que
alguém abuse de você. De que isso adiantaria? Mas significa que,
independente da ação que você de cida tomar – mesm o quando decid ir se
defender à força – será motivado mais pela preocupação e pelo
entendimento do que pelo desej o m alicioso de r etaliação. Agir c om essa
motivação em mente a utoma ticam ente a ume nta a s chances d e suas
ações serem hábeis e eficazes.

Olhar para os outros com o iguais a você tam bém


aj uda a reduzir seu egoísmo, a causa da maioria (se não de todo s) os seus
problemas. Em vez de estar constantemente envolvido com o tedioso
refrã o “Eu, eu, eu”, você pode se encontrar desenvolvendo um interesse
genuíno pelo bem-estar dos outros. Quando estiver em meio a um grupo
de pessoas, por exem plo, você poderá não sentir m ais uma ânsia ter rível
de c olocar seus desej os e nec essidades em primeiro lugar. Em vez disso,
ao per ceber que todas as pessoas nesse grupo tam bém querem ser fe lizes,
você pode abrir seu coração e sua mente aos desejos e necessidades
delas.

Tornando-se um filho de Buda


Quanto mais você dedicar seu coração ao bem-estar
dos outros, mais começará a perceber que a maioria das pessoas, embora
alegue querer felicidade, tem comportamentos que apenas destroem suas
chanc es de e ncontrar a paz e a felicidade re ais. Se for honesto, você, sem

dúvida,
não m udadescobrirá
no m omeque
ntoe em
stá cque
ome tendo
você os meum
apanha smos err(de
livro os –preferê
e essa sincia
tuação
este ) sobre Budismo ou sobre uma das outras grandes tradições espirituais
do mundo. (Se m udasse, a editora de finitivam ente aum entaria o preç o do
volume.) Mas pelo menos é um começo; você está começando a olhar
para a direção certa rum o à verdadeira paz mental e realização.

Conforme sua com pree nsão e simpatia pe los outros se aprofundam – em


parte com o resultado de dedicar seu coração ao bem -estar deles – uma
noção de responsabilidade por todos os seus irm ãos e irmã s com eça a se
desenvolver em seu coraç ão, tam bém . Você com eça a re conhece r que,
de ce rta m aneira, tod os os sere s são ce gos e estão andando em direção à
beira de um íngreme penhasco. Quem tem mais motivos para ajudá-los
do que você? Essa linha de pensam ento pode ac abar resultando em uma
resolução poderosa de se libertar dos hábitos destrutivos e pontos de vista
mal-orientados e de desenvolver todas as qualidades positivas necessárias
para orientar eficazmente sua família pelo caminho que leva à
verdadeira felicidade.

puro e espontâneo Nonas momento em de


profundezas queseu
você desenvolver
coração esse desejo
e se dedicar a servir
aos outros dessa m aneira, você ge rar á a prec iosa m otivaç ão do
bodhichitta. Nesse instante, você se torna um bodhisattva – um filho ou
filha de Buda – e e ntra no cam inho que leva, por fim , à iluminação plena.

utrindo os Quatro Estados Celestiais


Assim c omo o Budismo ofe rec e inúmeras técnicas de
meditaçã o para aca lmar e esclare cer a m ente, fazendo você atingir um a
com pree nsão sobre as verdades m ais profundas da vida, ele tam bém
ofer ece métodos para cultivar as quatro qu alidades ce ntrais conhecidas

como as estadas celestiais ou atitudes incomensuráveis:

Compaixão

Bondade a morosa

Alegria altruísta

Equani midade (paz me ntal)


Em Pali, esses estados celestiais são denominadas como brahmavihara. O
termo, literalmente, significa “morada dos deuses”, denotando qualidades
que são e specialmente sublimes.

A sabedoria (ou compreensão; consulte a seção “Cultivando a perfeição


máxima : sabedoria com pree nsiva”, posteriorm ente, neste Capítulo) e a
com paixão (ou bondade a morosa) são consideradas c omo sendo do is
lados da m esm a m oeda. Quando você observa profundam ente a naturez a
impermanente, sofredora, e sem um eu da realidade, você naturalmente
vivencia o amor pelos outros, a compaixão por seu sofrimento e um
desej o veem ente de a judar a libertá-los da dor. Ao me smo tem po, quanto
mais você abrir seu coração e quanto mais amor e compaixão sentir,
mais seus pontos de vista limitadores cessarão e revelarão a natureza
essencialmente vazia e insubstancial da realidade.

Por esse motivo, o desenvolvimento da compreensão e o cultivo dos


quatro brahm avihara s estão e m harm onia c om o Budismo. (Se os
brahmaviharas parecem se j ustapor à motivação bodhichitta que
discutimos na seç ão “ Dedicando seu coraç ão a os outros”, anterio rm ente,
neste capítulo, é porque eles são os equivalentes da tradição Theravada.
Nós os detalhamos aqui, pois oferecem outra maneira poderosa de
descre ver a realização de seu potencial m ais elevado. ) O próprio Buda
descre veu o cam inho espiritual com o a “ libertação do coraç ão, que é o
am or” e a c ulminação do cam inho como a “ce rteira libertaç ão do
coração”. Independente de quanta compreensão você tenha, a menos que
seu coração esteja transbordando de amor e compaixão, você ainda não
alcançou a libertação total.

Em bora mencionem os os quatro e stados ce lestiais em tópicos separa dos,


esses quatro qualidades não estão, de fato, separadas. Elas são quatro
aspectos ou face tas da j oia pre ciosa, que é o cora ção plenam ente
desperto. Em bora Buda e outros grandes me stres e professo res sej am o
exem plo desse coraç ão, não esq ueça que ele tam bém está vivo dentro de
você ne sse instante, com o sua própria natureza de Buda; cam adas de
mágoa, ress entimento e m edo acum ulados mera mente e scondem os
quatro estados ce lestiais de sua visão. Quando você pratica os quatro
brahmaviharas, fornece alimento para esse coração, que, assim como
um sol poderoso, gradualm ente queima as nuvens de em oções negati vas,
crenças distorcidas e padrões habituais.

Um a a dvertência: o cultivo da bondade am orosa e da


com paixão não e nvolve se m eter na vida dos outros ou assumir um a
atitude moralmente superior que declara, “Eu sou um bodhisattva com
motivação pura, que tem algo importante a oferecer a você, ser sofredor
e inferior!” Pe lo contrário: as qualidades do am or, da c ompa ixão, da
equanimidade e da alegria pela felicidade dos outros, quando praticadas
corretam ente, queb ram as barreiras da s epara ção a parente e ntre você e
os outros e re velam a unicidade inere nte de toda a vida. Elas m ostram as
maneiras pelas q uais você própri o está sofrendo, com o cora ção fec hado
e, de outro m odo, preso ou ma l-orientado. Sem pre que você se enc ontra
apontando para os outros, mesmo que seja em aparente compaixão,
lem bre- se de virar o dedo e apon tar de volta par a si mesm o.
Meditando sobre as quatro e stadas celestiais
Na tradição Theravada, as meditações feitas para cultivar o
amor, a compaixão, a alegria e a equanimidade têm uma
estrutura semelhante:
1. Entre em contato com sua bondade essencial ou, se isso
não estiver ao seu alcance, faça-o com seu desejo inato
pela felicidade e pelo bem-estar.
2. Passe algum tempo imaginando uma pessoa que fácil e
naturalmente traz as qualidades em questão à sua mente.
No caso da bondade amorosa, essa pessoa pode ser sua
mãe ou outra pessoa que o amou ou cuidou de você,
incondicionalmente. Com a compaixão, pode pensar em
alguém que você ama que está passando por um
momento de grande dor ou sofrimento, neste momento.
3. Quando estiver em contato com a qualidade, dirija-a para
fora de si, em direção a si mesmo (o que é bastante
difícil, para algumas pessoas), e depois em direção
àquelas pessoas que o beneficiaram no passado, aos seus
entes queridos, aos amigos, a partes neutras e, depois,
(acredite ou não), em direção às pessoas que o irritam ou
o deixam nervoso.
4. Ofereça a qualidade para todos os seres, em todos os
lugares.
Tradicionalmente, certas frases prontas são usadas para
gerar essas qualidades, como “Que você seja feliz” (para a
bondade amorosa), “Que você se liberte da dor e da mágoa”
(para a compaixão), “Que sua boa sorte prospere” (para a
alegria altruísta) e “Que todos aceitem as coisas como elas
são” (para a equanimidade). Mas sinta-se livre para
experimentar expressões diferentes até que encontre frases
que tenham mais significado, para você. Em um primeiro
momento, entrar em contato com essas qualidades pode ser
difícil, mas não se preocupe (e certamente não fique
chateado consigo): elas estão aí, em algum lugar. Quando
começarem a fluir, a prática dos brahmaviharas ficará mais
fácil, e as qualidades passarão a surgir de forma natural e
espontânea, na vida cotidiana.
Estendendo a bondade amorosa

No Budismo, especialmente na tradição Theravada, a qualidade


conhecida como bondade amorosa (Pali: metta) é considerada um par da
compreensão, em seu poder de despertar e transformar. Na bondade
am orosa, você valoriza e estima os outros com o se fossem seus próprios
filhos, e desej a a eles a m esm a boa sorte, saúde, feli cidade e paz mental
que desej a par a seus am igos e fam iliares m ais queridos.

Ao estender o am or a os outros, você ref lete de volta a eles sua bon dade
inere nte, sua na tureza de Buda inata e , portanto, os encoraj a a abrirem
seus corações e a c rescer em com o pessoas e espiritualmente. Ao m esmo
tem po, você gra dualmente se desp rende do controle que as em oções
negativas – com o o ressentimento e a dece pção – têm sobre o seu
coração.

Mas Buda, em sua sabedoria, per ce beu que não é possível am ar os outros
plenamente até que você aprenda a amar a si mesmo. “Se procurar em
todo o universo”, ele geralmente dizia, “não encontrará ninguém que
mere ça mais am or e a feição do q ue você mesmo.” P or isso, inicie a
prática da metta bondade am orosa, primeiram ente, ofere cendo-a a si
mesmo.

De senvolve ndo a compaixão

Como explicamos na seçã o “De dicando seu cora ção aos outros”
anteriorm ente, neste Capítulo, a com paixão e stá no ce ntro da motivação
exaltada, conhecida c omo bodhichitta. Mas o que exatam ente é a
com paixão? Ger alm ente, as pessoas a c onfundem com a tendência de se
sobreca rregare m com o sofrimento d os outros e se prej udicar em no
processo de tentar aj udá-los. Como um dos meus mestres costumava
dizer, esse hábito não é a ver dadeira c ompa ixão, e sim uma com paixão
tola (ou, com o os livros de auto aj uda gostam de denom iná-la hoje em
dia, uma codependência).
A compaixão ( karuna em pali e sânscrito) envolve,
prim eiramente, reconhecer o sofrimento dos outros – o que é com um, no
mundo – e depois, gradualmente, aprender a a brir seu cora ção para senti-
lo profundam ente, sem deixar que e le o sobrepuje .

Se você f or com o a m aioria das pessoas, compre ensivelme nte, tentará


evitar sentir o sofrimento – não apenas o sofrimento dos outros, mas o seu
próprio, também – afinal, o sofrimento geralmente é doloroso; além
disso, você pode se sentir im potente, pois não pode fa zer nada quanto a
ele. E o sofrimento geralmente traz consigo outros sentimentos
desagradá veis, com o a ra iva (na c ausa do sofrime nto), o me do (do
sofrim ento em si) e a dor.

Mas a c ompa ixão genuína é , na ver dade, ca pacitante, pois uma


percepção clara sobre a maneira como as coisas são, geralmente a
acompanha. A verdade é que milhões de pessoas estão sofrendo e isso é a
única coisa que você pode afirma r sobre isso. A partir de ssas per cepções
clara s e dos sentimentos de c ompa ixão surgem a força e a habilidade de
fazer tudo o que você pode pa ra aliviar o sofrim ento, j untam ente com a
aceitação de que é só isso o que você pode fazer. A prece da serenidade
expressa esse espí rito, de m aneira bastante bela: “Deus, con ce da-m e a
sere nidade de a ceitar as coisas que não posso mudar; a corage m de
mudar as cois as que posso e a sabedoria para saber a diferença.”

Nutrindo a ale gria altruísta

Estranham ente, m uitas pessoas ac ham que simpatizar com o sofrim ento
dos outros é m ais fác il do que alegrar -se c om sua felicidade – ou sucesso .
Talvez esse traço seja o resultado da ética de trabalho ocidental, que diz
que “se não há dor, não há ganho” e que e nfatiza a luta e a privação,
enquanto suspeita de sentimentos mais expansivos como o êxtase e o
entusiasmo. Afinal, quantas pessoas, genuinamente, gozam até mesmo de
seu próprio bem-estar? Ou talvez você sinta inveja – em vez de alegria –
devido a e ssa tendência, espec ialmente ocident al, de com petir com os
outros, de j ulgar, de c ompa rar e de humilhar, em vez de aprovar e
apreciar. Devido a essas tendências, que aparentemente eram comuns
tam bém no tem po de Buda, a alegria a ltruísta (Pali: mudita) geralme nte é
considera da c omo a m ais difícil das quatro b rahma vihara s a se
desenvolver.

A prática da bondade amorosa


As etapas a seguir correspondem a um exercício tradicional
para entrar em contato com o amor incondicional em seu
coração e direcioná-lo aos outros. Não tenha pressa. Leve o
tempo que precisar; além de imaginar o amor, sinta-o.
Comece fechando os olhos, respirando profundamente
algumas vezes e relaxando seu corpo, a cada vez que exala.
Depois, continue, seguindo os seguintes passos:
1. Quando se sentir relaxado, imagine o rosto de alguém que
o amou muito em sua infância e cujo amor o tocou
profundamente.
2. Lembre-se de uma época em que essa pessoa demonstrou
seu amor a você e você, realmente, o acolheu.
3. Observe a gratidão e o amor que essa memória causa em
seu coração. Permita que esses sentimentos surjam e
encham seu coração.
4. Estenda gentilmente esses sentimentos a esse ser amado.
Você pode até mesmo vivenciar uma troca de amor entre
vocês dois, conforme oferece e recebe amor, livremente.
5. Permita que esses sentimentos amorosos transbordem e,
gradualmente, se espalhem por todo o seu ser.
6. Agora, dirija, conscientemente, esse amor a si próprio.
Você pode querer fazer uso de algumas frases budistas
tradicionais: “Que eu seja feliz. Que eu tenha paz. Que eu
esteja livre do sofrimento.” Ou você pode querer escolher
outras palavras e frases que o interessem. Apenas
assegure-se de usar frases gerais, simples e
emocionalmente evocativas. Como receptor, assegure-se
de receber o amor, bem como de estendê-lo.
7. Quando se sentir completo consigo próprio – mesmo que
seja momentaneamente –, imagine alguém por quem
sente gratidão e respeito. Reserve um tempo (pelo menos
alguns minutos) para dirigir o fluxo de amor para essa
pessoa usando palavras semelhantes para expressar suas
intenções.
8. Agora, reserve um tempo para dirigir essa bondade
amorosa a um ente querido ou a um amigo, de maneira
semelhante.
9. Direcione esse fluxo de amor a alguém que faça com que
você se sinta
quando, mas neutro – talvez
em relação alguém
a quem nãoquenutra
veja sentimentos
de vez em
positivos nem negativos.
10. Agora, a parte mais difícil desse exercício: dirija sua
bondade amorosa a alguém que lhe provoque sentimentos
um tanto negativos, como irritação ou mágoa. Ao
estender o amor a essa pessoa – mesmo que seja só um
pouco, no começo – você começa a desenvolver a
capacidade de manter seu coração aberto, até mesmo
sob circunstâncias desafiadoras. Por fim, poderá estender
o amor a pessoas que lhe causam emoções mais fortes,
como raiva, medo ou dor.
Assim como em qualquer meditação, a bondade amorosa se
beneficia da prática intensa. Em vez de alguns minutos para
cada etapa, tente gastar cinco – ou até dez minutos. Quanto
mais tempo e atenção você dedicar, mais começará a notar
mudanças sutis (ou não tão sutis) na maneira como se
sente, de um momento para o outro. Por fim, a bondade
amorosa que você gera nesse exercício começará a se
estender para todas as áreas de sua vida.

A alegria altruísta irrompe pela m ente c ompara tiva e


parcial para abraçar a felicidade dos outros de acordo com os term os
deles. Gera lme nte, você vê a s outras pessoas por m eio das lentes de seus
próprios preconceitos, ideias e expectativas, e j ulga os esforços e
realizaç ões delas do me smo m odo. Quando você cultiva a alegria
altruísta, no entanto, desenvolve a capacidade de ver os outros
claramente, da maneira que eles são, e compartilha a felicidade e o
sucesso deles com o se estivesse de ntro disso, sentindo o que e les sentem .
Ao fazer isso, você não apenas e nriquece a e xperiência deles, com o
tam bém aum enta sua própria parte de fe licidade e a legria. Além disso,
você quebra a s barreiras que o separ am dos outros e estabelec e a
possibilidade de amor e apoio mútuo e contínuo.

Estabelec e ndo a equanimidade

Considerada c omo a culminaçã o dos brahma vihara s (e


aquele que protege os outros três) a equanimidade (pali: upekkha ) é a paz

mental am pla e equilibrada qu e a braça a vida da maneira com o ela é.


Essa qualidade surge quando v ocê medita e perc ebe, c om profundidade,
a verdade budista essencial da impermanência (tudo está constantemente
mudando) e desiste de tentar controlar aquilo que simplesmente não pode
controlar. Você simplesm ente deixa a s coisas a contecere m. Na
form ulaç ão usada pe los grandes m ísticos cr istãos: “Não é a minha
vontade, mas a Vossa, que será realizada, ó, Senhor!”

Equanimidade não significa passividade ou indiferença. Você pode agir,


no sentido de realizar mudanças important es em sua vida, c om o mesm o
equilíbrio e paz mental que aplica ao se sentar silenciosamente, em

meditação.
você Na equanimidade,
e stá completam ente aberassim comoconform
to à vida, em outros brahmaviharas,
e ela se apresenta. Você
não fecha seu coração, tampouco nega o que está acontecendo, mas tem
uma c onfiança profunda de que a vida se desdob ra de sua própri a
maneira significativa e misteriosa, e é só isso o que você pode realizar
para “fazer a diferença”.

Você pode pre ferir ce rtas circuns tâncias de vida em relaç ão à outras,
mas tem fé nos ciclos m aiores, no cont exto ma ior. Assim c omo a
bondade amorosa compara-se ao amor de uma m ãe por seu filho, a
equanimidade se c ompa ra ao a mor que os pai s sentem quando seus filhos
se tornam adultos – ofer ecendo um apoio acolhedo r j untam ente com um
amplo espaço para o desapego.

Da e quanimidade surge o dest em or em fac e a os altos e baixos da vida –


uma qualidade que pode ser tão c ontagiosa com o o pânico ou a r aiva. No
filme Sem medo d e v iver , Jeff Bridges interpreta um homem cuja
equanimidade – durant e e a pós um acidente de a vião – irradia paz e
confiança aos outros passageiros. (Como descre vem os na seç ão
“Praticando a generosidade sincera”, posteriormente, neste Capítulo,
oferecer o presente do destemor é uma das quatro formas primárias da
generosidade.)

Cultivando as Seis Perfeições de um Bodhisattva

Como você pode ter ima ginado, simplesme nte querer


se tornar iluminado para que possa aj udar aos outros de m aneira mais
eficaz não é suficiente. Você deve, re alm ente, seguir o c am inho que leva
a essa re alização.

No Budismo, esse cam inho é esboçado de diversas m aneiras, geralmente


envolvendo listas de um tipo ou de outro: o caminho óctuplo (consulte o
Capítulo 3), os três treinamentos (consulte o Capítulo 13), as dez figuras da
manada de bois (consulte o Capítulo 10), e assim por diante. Outra
estrutura útil para entender o caminho – uma que enfatiza o cultivo de
qualidades positivas e é amplamente usada em todo o Budismo para
orientar os alunos em sua prática – são as seis p erfeições.

Perfeição é a tradução com umente ac eita do term o sânscrito original


paramita, que significa, litera lme nte, “fa zer atravessar” . A ima gem
poética sugerida aqui é a de um amplo oceano de sofrimento, nas
margens do qual localiza-se a distante praia da iluminação. Ao confiar
nessas seis práticas – ou perfeições –, o bodhisattva da compaixão pode
ca rre gar os outros seres – inclusive ele m esm o!

O cam inho do bodhisattva (para voltar do oce ano à ter ra seca )


correspo nde a uma união da com paixão (geralmente cham ada de método
devido ao seu m eio de beneficiar os out ros) e da sabedoria c ompre ensiva
da natureza ver dadeira da r ealidade. As prime iras cinco perf eições
com põem o aspecto de m étodo com passivo do caminho:

Generosidade

Comportamento ético

P aciênci a

Esforço

Concentração
E assim com o os olhos levam o corpo por um caminho, as seis perf eições
oferec em orientaçã o e direç ão ao rest ante:

Sabedoria
Nas próximas seções, seguimos, em grande parte, a abordagem
Vaj ray ana de interpretaçã o das perfe ições. Mas elas t êm uma am pla
aplicação no Budismo e são, geralmente, entendidas, mais ou menos, da
mesm a m aneira. (Em algumas tradições, dez perf eições são listadas, em
vez de seis. Ness es c asos, a conce ntraç ão é omitida, e renúncia,
vera cidade, re solução, equanimidade e bondade a morosa são incluídas.)

Ger alm ente considera das com o qualidades a sere m cultivadas e


aprimoradas, os paramitas também podem ser compreendidos a partir de
outra perspectiva: (c onsulte, por exem plo, a discussão no Capítulo 10
quanto ao Dzogchen, do Budismo Zen e Tibetano, quanto à compreensão
da iluminação) como aspectos essenciais da natureza de Buda – inerente
e sem pre disponível. De ac ordo com e ssa visão, em vez de esforç ar-se
para alcançar as perfeições, você precisa, simplesmente, despertar para
a sua natureza, que, c ircunstancialm ente, será sem elhante à de Buda
(também conhecida como o eu verdadeiro ou a natureza da mente).
Quando você faz isso, as per feições, naturalme nte, f loresce m por si
próprias.

Praticando a generosidade sinc era

A generosidade é a prim eira da lista porque ela é considera da a mais fácil


dentre as seis perfeições a sere m praticadas. Tam bém cham ada de
doação, ou até mesmo caridade, a generosidade se refere à atitude
sincer a que perm ite que você f orneça aos outros exatam ente o que eles
precisam, sem mesquinhez ou arrependim ento.

Essa perfeição é, tradicionalmente, dividida em quatro tipos:

Oferec er o dharma: Você não prec isa ser um mestre budista


plenamente qualificado para oferecer aos outros o dharma
(orientação espiritual que tira os seres do sofrimento), embora
sej a ve rdade que, quant o maior for seu entendi mento e realização
sobre o dharm a, m ais eficaz será a sua orient ação. Você tem que
ter a motivação a dequada: des ej ar verdadei ram ente beneficiar os
outros e nã o simplesm ente procura r im pressioná-los com seu
conhecimento.

Oferecer proteção: Os humanos e os animais encaram,


constantem ente, o perigo – até m esm o o pânico de perder suas
vidas. Protegê-los do perigo – impedindo que um inseto caia em
uma piscina, por exe mplo – cara cteriza essa segunda form a de
generosidade. Essa prá tica poderosa não a penas benef icia
diretam ente os sere s que você resgata, c omo tam bém aum enta

seu re speito
positivo pela santidade
que você de toda ae vida.
gera, ao proteger salvarAlém disso,
as vidas doso karma
outros,
pode servir para aumentar sua própria longevidade (consulte o
Capítulo 12 para saber mais sobre o karma).

Oferecer auxílio mat e r ial: A maioria das pessoas pensa sobre esse
tipo de gener osidade quando considera a prática da doaç ão.
Devido ao fa to de que os seres huma nos prec isam de inúmera s
coisas diferentes para sobreviver e prosperar, com o com ida,
roupas, abrigo e um em prego lucra tivo, você tem inúme ras
oportunidades de prati car a doaç ão m aterial. Ofere cer trocados a
pessoas sem teto na rua, doar dinheiro à sua instituição de
car idade preferida e com prar com ida para um am igo doente são
exemplos comuns dessa forma de doação. Apenas assegure-se de
usar sua sabedoria de bom -senso ao ofer ecer auxílio material a
alguém. Dar uma garrafa de vinho a um alcoólatra, por exemplo,
pode não ser a forma mais sábia de generosidade.

Oferecer destemor: Acima de tudo, você oferece esse precioso


presente aos outros quando o exibe em seu próprio
comportamento – e você não pode manifestar destemor a menos
que o cultive em seu coraç ão, praticando meditação e trabalhando
com as cre nças distorcidas que ca usam medo inadequado o u
exce ssivo. Estátuas clássicas de Buda gera lme nte o m ostram em
um gesto como se estivesse oferecendo destemor, com um braço
levantado e a palma virada para a frente (consulte a Figura 14-1).
(É interessante notar que outro gesto gera lme nte acompa nha essa
mão levantada. O outro braç o direcionado para baixo, com a
palm a virada para a frente, denota doação.) Devido ao fato de
que os ensinam entos de Buda aj udam a reduzir o m edo e outras
form as de sofrimento , a primeira form a de doaçã o
implicitamente inclui o destemor, assim como a segunda, que
oferec e a os seres o des tem or que a com panha a segurança fís ica.
Figura 14-1: Gesto que concede o destemor.

Mantenha e m mente que a práti ca da gener osidade


não depende tanto daquilo que você dá, m as de sua atitude em relação à
doação. Você aprimora essa prática em sua mente conforme supera toda
a relutância e m aj udar os outros e apre nde a se desapegar – das posses
materiais, do tem po, da ener gia e até m esm o de pontos de vista. De ssa
maneira, a generosidade nutre sua própria libertação, porque ela,
gradualme nte, o liberta do apego e da ganânc ia.

Você não prec isa doar nada tangível para praticar a generosidade; até
mesm o cultivar o desejo de doar c onta bastante, especialm ente quando
isso enfraquec e seu a uto apego. Prim ordialm ente, a e xpressão m ais
profunda dessa paramita envolve o reconhecimento de que o doador, o
bem e o recebedor são inerentem ente um e inseparáveis.

Se guindo a autodisciplina do comportamento ético

Essa perfeição t am bém é c ham ada de m oralidade, mas temos u m pouco


de cuidado ao usar esse term o, pois ele pode se ref erir dem ais a um a
atitude puritana e m relação ao pra zer que não se a plica a o Budismo. O
significado subjacente de comportamento ético , no Budismo, é evitar
fazer mal aos outros. Poder íam os cham ar simplesm ente de bondade ou
virtude. Assim com o com a gene rosidade, a pe rfe ição da bond ade ( ou do
comportamento ético) é, tradicionalmente, dividida em diversos tipos:

Reserva: Suas tentativas de não cometer ações negativas ao seguir


os prece itos éticos tradicionais cae m nessa categoria. P or
exem plo, quando você se r efugia form alm ente nas Três Jo ias de
Buda, no dharm a e na sangha (nas tradições Thera vada e
Vajrayana) ou recebe os preceitos (no Zen), você promete se
reservar de contar mentiras. (Pa ra saber mais sobre com o se
refugiar e receber os prec eitos, consulte o Capítulo 6.) Todos os
esforços que você faz para cumprir com esse voto expressam a
disciplina da a utorreser va. O m esm o se a plica pa ra quaisquer
outros votos que você faz conforme progride ao longo do caminho
espiritual.

Acumulando virtude:O progre sso ao longo do ca minho espiritual


requer que você acumule e nergia positiva, e specialm ente quando
sua dedicação está voltada par a beneficiar os outros. Acumular
virtude, portanto, é como carregar suas baterias espirituais.
Durante e sse livro, descreve mos muitas a ções virtuosas – c omo
fazer oferendas às Três Joias, realizar prostrações (consulte o
Capítulo 8), rezar pelo bem-estar dos outros, estudar o dharma e
aderir aos preceitos – tudo isso contribui para essa forma de
disciplina ética.

Beneficiando os outros: Beneficiar os outros é o propósito de


desenvolver o bodhichitta. Na vida cotidiana, você tem tantas
oportunidades de ajudar as pessoas ao seu redor que, listá-las aqui
é algo, simplesm ente, impossível. Em suma: beneficiar resum e-se
aaotudo
bemo-estar
que você
dos foutros.
az comAté
seumcorpo,
esm o fala e mente
o pequeno atoque
de éa cender
dirigido
uma vela para alguém em seu altar, se feit o com o desej o de
purificar a escuridão da m ente de outra pessoa, é um exem plo
dessa forma de disciplina ética.

De senvolve ndo paciê ncia

A paciência é o oposto direto da raiva e da irritação,


por isso é um a das principais práticas de um bodhisattva da com paixão.
Além de prej udicar os outros, sua ra iva e irritação têm um efe ito
desastroso sobre seu próprio desenvolvimento espiritual. Portanto, m anter
sua mente o mais livre possível desse tipo de energia negativa é
extrem am ente importante.

A raiva geralmente surge quando você se sente como se estivesse sendo


atac ado, quando não consegu e o que quer e quando alguma situação ou
pessoa o frustra. Mas admita: o mundo está cheio de pessoas e coisas que
podem chateá-lo, então, o que você vai fazer: ficar nervoso com cada
uma dessas pessoas e coisas? A raiva, de fato, libera uma energia
poderosa, m as tentar usar essa energia para resolver seus problemas
apena s cria m ais problem as. Assim que você passa como um rolo
compressor por cima de um obstáculo, dois outros obstáculos,
inevitavelm ente, apare cem no lugar daquele.

Um a famosa analogia budista diz que, “se você quer proteger seus pés de
espinhos, cobrir toda a superfície da T erra com couro é um a m aneira
esbanj adora e ineficiente de f azer isso”. Simplesm ente c ubra a s solas de
seus pés com c ouro, e os espinhos não o m achucarã o. De m aneira
sem elhante, você não pode se defe nder da s dificuldades da vida tentando
superá -las com a raiva. Ao praticar a paciência, no ent anto, você
mantém sua m ente livre da ra iva e, c omo re sultado, seus “problem as”
não conseguirão mais chateá-lo. Assim como vestir sapatos, essa
abordagem é uma maneira muito mais eficiente de se proteger.

A prática da paciência é, tradicionalmente, dividida em três partes:

Permanecendo calmo: Se você conseguir evitar re taliar com raiva


quando alguém ou algo o prej udica ou frustra, estará pratica ndo
essa f orma de paciênci a. Um a m aneira de re alizar esse f eito é
pensar como você tornaria a situação pior, se retaliasse. Outra
maneira é analisar a situação cuidadosamente e perceber que a
outra pessoa está, primordialmente, tentando encontrar a
felicidade, assi m com o você, m as de uma maneira irri tante e m al
orientada. Gera lmente, a única maneira de m elhorar um a
situação difícil é, simplesme nte, se r ecusar a e ntrar nela c om
raiva. Se você,
fazer isso com de f ato,
com decidir
paixão confront oarque
e sabedoria, a pefassoa, poderá
z toda e ntão
a diferença
do mundo.

Aceitando o sofrimento: Mesmo quando alguém – ou algo – não


está o atac ando ou irritando, você ainda continua a experim entar o
sofrim ento na vida. Assim ser á e nquanto você não er radicar suas
causas dentro d e sua própria m ente e com portam ento (consulte o
Capítulo 13). Em outras palavra s, enquanto for pre sa das ilusões
gêmeas da ganância e da aversão (querer o que você não pode ter
e espera r destruir o que o e stá incom odando), você,
definitivamente, irá sofrer. E, até que você tenha sucesso em
alcançar a iluminação plena, ponto em que a raiva desaparece de
seu coraç ão para sem pre, você precis ará encontrar um a m aneira
de se relacionar com esse sofrimento que não faça com que você
perca a sua calma.

Um a m aneirapac
autocontrole deiente
c onseguir
c omo isso
umaé oportunidade
m otivar- se vendo o
de e xaurir seu
karma negativo (c onsulte o Capítulo 12). Outra é cultivar a
equanimidade (uma das quatro atitudes incomensuráveis que
discutimos na seçã o “Estabelec endo a e quanimidade” ,
anteriormente, neste Capítulo), o que permite que você aceite
sua experiência, independente de ela ser dolorosa. Finalmente,
em um nível ma is profundo, a ra iva se dissolve e a paciência
surge naturalmente, quando você vê as outras pessoas – inclusive
aquelas que o per turbam , com o não sendo difere ntes de você.

De senvolvendo c onvicç ão no dharma: Em todo este livro, falamos


sobre a prática do dharm a – basicam ente, o treinam ento de sua
mente – como a única maneira confiável de se proteger e de
realizar seu potencial mais elevado. Mas é difícil superar velhos
hábitos, por isso, quando surgem dificuldades, sua tendência é
reagir a elas da m esm a m aneira nã o habilidosa e destrutiva com
que está a costumado. Em out ras palavra s, na “ hora do vam os
ver”, você tende a esquecer todo o dharma que aprendeu e, com
isso, re gride. Esse terc eiro a spec to da paciência envolve buscar a
solução adequad a de a cordo co m o dharm a para ca da problem a
que você enfre nta, e e ntão fa zer o esforço conce ntrado de aplicar
essa solução diretam ente à sua situação pre sente, sej a ela qual for.

O barco v azio
Uma história tradicional ilustra a tolice que é a raiva à luz
do ensinamento fundamental budista do não-eu, ou ausência
de eu. Em meio a um intenso nevoeiro, um homem está
pescando em seu pequeno barco quando outro barco surge
na névoa e bate contra sua embarcação. Em um primeiro
instante, o homem grita e xinga a pessoa que está pilotando
o outro barco, exigindo que ela saia e abra passagem.
Quando observa mais de perto, no entanto, descobre que o
outro barco está vazio – ninguém está controlando o timão.
De repente, sua raiva desaparece e a inutilidade da ira do
homem é percebida.
Da mesma maneira, as pessoas que parecem atacá-lo
deliberadamente, na verdade, não têm eu separado e
independente. Em vez de exercer um controle consciente
sobre suas ações, elas agem de maneira automática, sob a
influência de um condicionamento inconsciente e de padrões
de hábito sobre os quais elas não têm controle – assim
como o barco, que era carregado pelas ondas em meio à
névoa. Devido ao fato de que não há a quem se culpar, a
raiva pode parecer uma perda de tempo ridícula.
Essa história não tem a intenção de dar a entender que você
não é responsável por suas ações. Pelo contrário: o Budismo
é rigoroso ao exigir que os praticantes reconheçam como
eles criam que,
reconhece os problemas
até que que
você ostome
afligem. Mas eledaquilo
consciência tambémque
está fazendo e comece a tomar medidas para mudar seu
comportamento, estará tão fora de controle quanto um
barco sem capitão.

Praticando com esf orço e ntusiasmado

Em seu sentido mais positivo, esforço (que você pod e ler c omo
perseverança ou com prom isso) é o prazer que você sente ao fazer o que
sabe que é certo; o que, no contexto budista, geralmente significa praticar
o dharma. Em vez de re sistir, você m ergulha “de c abeç a”, com gosto,
sabendo que está no caminho certo. Alguns textos até mesmo dizem que a
perseverança – ou o esforço entusiasmado – é a paramita m ais
importante, pois ofere ce ener gia às outras cinco.

Um dos principais obstáculos para progredir na prática do dharma, c omo


em qualquer áre a da vida, é a pregui ça – tam bém conhec ida com o
resistência. A quarta perfeição é dividida em três partes, pois cada uma
delas com bate um a f orma específica de pregu iça:

Superando a indolência:A indolência, aqui, se re fere àquilo que a


maioria das pessoas entende por preguiça. Ela inclui a
procrastinação e outros m aus hábitos que podem impedi-lo de
praticar o dharma, nesse instante. Se você reconhecer a
oportunidade r ara e prec iosa que tem de tornar e ssa vida
significativa, e a facilidade com que essa oportunidade pode ser
perdida (consulte a discussão sobre a morte no Capítulo 11),
encontrará a e nergia e a determ inação de col ocar o dharma em
prática, im ediatam ente.

Superando a atração a buscas triviais: Por mais que possa ser


desconfort ável a dmitir, a maioria das pessoas pree nche seus di as
com distrações desimportantes, que não são genuinamente
relaxantes ou rea lizadoras, m as que, simplesm ente, ocupam seu
tem po e impedem que você f aça o que, rea lmente, import a na
vida. Assistir TV, ouvir program as de entre vista, j ogar
videogam es, realizando
todos os dias j ogar palavra s cruzadas
a tividades que–nã
quantas
o têm ho
umras você gasta
significa do
mais profundo? Quando você reconhece r quanto tem po gasta em
tais buscas triviais, poderá lidar com seu comportamento vicioso e
ter mais tem po para a prática do dharm a.

Super ando o derrotismo: Essa form a final de esforço e ntusiasma do


com bate a s ilusões de inadequaçã o ou incom petência que você
possa vir a ter. Você pode pensar que sua mente negativa é tão
forte e que sua prática do dharma é tão fraca que você não tem
espera nça de f azer progresso no ca minho espiritual.

Pa ra e nfraquec
eliminá-las er ompoder
de sua de tais
ente por comideias
pleto, derrotistas
você pode eusar
a cabar
o quepor
é
chamado de afirmações (por e xem plo, “Eu sou uma pessoa
amorosa, e tenho o poder de ajudar os outros”) para lembrar-se
de que você tam bém tem a natureza inata de Buda e que, apesar
de sua mente ocupada e comportamento não habilidoso, possui
as mesmas virtudes inerentes que todas as outras pes-soas. Ler
livros sobre o dharma pode reduzir suas dúvidas sobre si mesmo
e nutrir sua pe rsevera nça. Le mbre-se que todos os sere s
realizados do pa ssado, incluindo Shaky am uni Buda, e stiveram ,
em alguma época , ainda m ais iludidos do que você está agora.
Se eles foram capazes de gerar o esforço para concluir seu
caminho, o que o impede de fazer o mesmo?

Aprimorando sua conce ntraç ão

A técnica budista básica para desenvolver a concentração é,


simplesm ente, escolh er um obje to específico de m editação, depositar sua
atençã o sobre ele, e mantê-la a li, sem hesitar. Você pode escolher dentre
uma ampla gama de objetos, inclusive sua respiração (consulte o Capítulo
7), um pedaç o de c or, a ima gem visualizada de Shaky am uni Buda, ou até
mesmo sua própria mente, apenas para mencionar alguns.

Difere ntes tradições t êm suas próprias práticas prefe ridas, e a lguma


quantidade de conce ntração é important e par a todas elas. Por e xem plo,
os seguidores de certas escolas devocionais da Terra Pura do Budismo
foca m sua energia em ganhar o rena scimento no para íso ocidental de
Am itabha Buda. Como parte de seu treinam ento, eles prati ca m a
visualização desse Buda e de seu a mbiente com o m áximo de detalhes
possível, até que a imagem apareça com uma clareza absoluta no olho de
sua mente. Os seguidores da tradição Rinzai Zen concentram grande
parte de sua atenção em solucionar os koans (histórias com ensinamentos
enigmáticos) – como o fa moso “Qual é o s om de uma mão?” ou “Qual é
seu rosto srcinal antes de seus pai s nascere m?” – até que supere m as
limitações do pensam ento com um e c onceitual. (Consulte o Capítulo 5
para saber m ais sobre essas duas tradições.) Sem uma concentração forte
e c ontínua, nem os seguidores da tradi ção Terra Pura nem da tradição
Zen provavelme nte c onseguiriam atingir um grande sucesso – e o m esm o
se aplica a praticantes dedicados, das outras tradições.

Fortes podere s de concentraç ão levam tem po para ser em desenvolvidos,


em bora, ocasio nalme nte, um meditador novato possa fa zer avanç os
surpreendentemente rápidos (conheça a história de Dipa Ma, no Capítulo
15). Mesm o que você tent e se c oncentrar em um obj eto espec ífico (sua
respiração, por exemplo), uma série de aspectos podem chamar sua
atenção facilmente e distraí-lo, inclusive:
Sons (do trânsito, de pássar os, e a ssim por diante)

Sensaçõe s físicas (dor em seus joelhos ou coceira)

Mem órias (por e xemplo, o que você com eu no café da m anhã)

Antecipações e expectativas para o futuro (talvez o que você quer no


almoço)

Pr aticamente qualquer outra experiência


Muitas dessas expe riênc ias são distrativas, pois estimulam um forte
desejo, apego, irritação ou frustração. (Confira o relato no Capítulo 3 da
tentação de Mar a ao interfer ir na c oncentração de Buda debaix o da
árvore Bodhi ao c onjura r im agens de sua espos a e de seu filho.) P or esse
motivo, os meditadores que estão tentando desenvolver uma
concentração poderosa e centrada geralmente praticam soltar-se de seus
fortes apegos e a versões rec onhecendo com o eles são fugazes e

insatisfatórios
apenas prosperar(consulte
em umao mente
Capítulo 2). A concentração profunda pode
satisfeita.

Nos prim eiros estágios de sua prática, você tem que ser paciente e
persistente, concentrando de m aneira firm e (mas gentil) sua atenção de
volta para o objeto da meditação toda vez que ela se distancia, o que,
provavelm ente, acontecerá com frequência. Mas, se você praticar com
diligência, sua atenção começará a tender, naturalmente, em direção ao
objeto de m editaçã o (em vez das distraç ões) e aca bará se ac almando
sozinha. Em vez de e star à m ercê de sua m ente inconstante, você,
gradualme nte, se torna um pe rito em controlá-la.

Conforme sua concentraçã o se aprofunda, você,


naturalmente,.avança por uma série de e stágios bem -definidos de
meditação. Em bora possa ler sobre e sses estágios em vários manuais de
meditação, praticar sob a orientação de um mestre competente é
importante – ao m enos até que e stej a bem -estabelecido , na prática. Do
contrário, pode se distrair de div ersas m aneiras. Você pode até m esm o
praticar o que pensa ser m editação durante m uitos anos; quando, na
realidade, está apenas construindo hábitos de estagnação mental.

Se sua prática for bastante diligente, você poder á atingir um nível de


concentração muito além do que normalmente vivencia. Por exemplo:

P oderá de senvolver a c apac idade de dirigir sua a tençã o aos obje tos
de meditação escolhidos e fazer com que sua atenção permaneça
ali – com pouco ou nenhum esforço – sem ser per turbada por
distrações ou estagnações.
Esse nível de conce ntração não apena s aprofunda sua prática de
meditação, m as tam bém traz efeitos benéficos em sua vida, de
uma forma geral. Pertu rbações como ra iva, ganância e in vej a
não podem surgir fac ilmente e m uma mente c alma mente
conce ntrada; quando isso ac ontece, e las não duram por m uito
tempo.

A conce ntraç ão profunda tam bém leva equilíbrio ao c orpo e à


mente, resultando no desapare cim ento, até m esm o, de
indisposições crônicas.

A conce ntraç ão profund a per mite que você se conce ntre – sem
hesitar – e m qualquer tare fa, contribuindo para que você funcione
de maneira muito mais eficiente no trabalho e no lazer.
Primordialmente, no entanto, o propósito de desenvolver o poder da
conce ntraç ão profunda é perm itir que você investigue a natureza da
realidade. Apenas dessa maneira você pode desenvolver a compreensão
penetrante que elimina a ignorância, a causa raiz de todo sofrimento e
insatisfação. Essa compree nsão, tam bém conhecida com o sabedoria, é o
tópico da última das seis perfeições.

Cultivando a pe rfe ição máxima: sabe doria c ompre ensiva


O Budismo o encoraja a desenvolver muitos tipos diferentes de sabedoria,
inclusive a habilidade de diferenciar ações que são destrutivas e ações
que são benéfica s – a você e a os outros.

em sânscrito) re ferEntretanto,
e-se a a lgo ama
perisfeição da sabedoria
profundo: ( prajna-paramita
a perfe ição da sabedori a ,
trata-se da com pree nsão de c omo a s coisas de fato existem , sem mais se
enganar pela m aneira falsa com o as coisas pare cem existir. Essa
sabedoria revela que a natureza verdadeira de todas as coisas (inclusive
você) é marcada pelo vazio ( shunyata em sânscrito). (De acordo com
algumas escolas do Budismo, essa sabedoria revela o anatma: a ausência
de e u em todas as coisas, que é outra maneira de dizer mais ou menos a
mesma coisa.) Sem essa sabedoria penetrante, as primeiras cinco
perfeições ficam cegas; e sem as primeiras cinco, seu desenvolvimento
da per feiçã o da sabedoria será fra co. Mas, quando são c ultivadas em
conj unto, em uma união de um método com passivo e de sabedoria, el as
oferec em a você a força e a visão para chegar à iluminaçã o.

O vazio não é a realidade m ais fác il de se


com preender. Até m esm o as dife rentes escolas budistas disponibilizam
maneiras diferentes de entendê-lo. Quando os ensinamentos budistas
sobre a sabedoria afirmam: “Todos os fenômenos são vazios” ou “O eu é
vazio,” o que exa tam ente eles querem dizer? Logo de c ome ço, você tem
que
todasentender que esses
essas coisas ensinamentos
não existem, profundos Tais
completamente. não estão
coisasafirmando
(ou que
fenôme nos) com o pessoas, m ontanhas, nuvens e assim por diante,
existem. Elas são apenas “vazias”, o que significa que algo falta a elas.
Praticar a perfeição da sabedoria significa examinar, exatamente, o que
falta a essas coisas – da maneira mais precisa que puder.
Nesse ponto, você pode coçar a cabeça e se perguntar, “P ara que serve
entender que a s coisas têm algo que fa lta a elas e que elas nunca
tivera m?” A resposta é que, de ac ordo com as com pree nsões dos grandes
mestres e sábios do Budismo, todo o sofrim ento e insatisfaç ão, sem
exce ção, surgem de suas visões enganadas de com o as coisas existem .
Sob a influência dessas visões enganadas, você sobrepõe qualidade à
realidade – que a realidade não possui. Por isso, se quiser eliminar o
sofrim ento (e quem não quer?), você pre cisa identificar e eliminar todas
essas visões enganadas.

Se você não percebe diretamente a verdade, acredita


erroneamente que as coisas têm uma concretude e que são separadas –
às vezes cha madas de autonatureza perm anente e substancial ( atman, em
sânscrito) – que elas não po ssuem . Pa ra acabar com seu sofrim ento, você
precisa perceber, profundam ente, que os fenômenos são totalmente
vazios dessa a utonature za substancial e pe rm anente – eles sã o vazios de
todas as visões fa lsas que você e rronea mente proje ta a e les. Um tradutor
gosta de cham ar shunyata, ou vazio, de “falta de fantasia”, o que significa
que os fenômenos são vazios de suas fantasias e projeções falsas sobre
eles.

Então você m edita sobre o vaz io? Um a m aneira é c omeçar identificando


as visões habituais que você tem sobre as pessoas e as coisas e então
reconhecer como essas visões são limitadas e mal informadas e como
levam , inevitavelm ente, ao sofrim ento e à insatisfaçã o (c onsulte o
Capítulo 13). Em particular , investigue suas visões conc retas de si me smo
– seu hábito de pensar que você é esse ou aquele tipo de pessoa com
ca rac terísticas particulares e fixas, independente de todas a s m udanças
que a contece m de um mome nto para o out ro em seu corp o e m ente. Em
outras palavras, observe como você perpetua uma imagem específica de
si mesm o – sua suposta identidade, o que você ima gina que sej a um eu
perm anente e substancial.
Explicando o vazio
Compare a maneira como você usa, comumente, o termo
vazio com a maneira como ele é usado nos Sutras da
Perfeição da Sabedoria de Buda. Por exemplo, após um
incêndio ter destruído a casa de um vizinho, você pode
apontar para o lote “vazio”, indicando a ausência ou falta da
casa que costumava estar lá. Ou você pode apontar para
uma garrafa que tem apenas um pouco de líquido dentro e
dizer, “Aquela garrafa está quase vazia.”
Em ambos os exemplos, você está falando sobre a ausência
de algo que uma vez esteve lá, algo que uma vez existiu.
Mas, quando os ensinamentos sobre a sabedoria dizem que
todas as coisas são vazias, eles não querem dizer que os
fenômenos têm algo que falta que uma vez existiu. Pelo
contrário! O objetivo por trás dos ensinamentos budistas
sobre o vazio é que todos os fenômenos, inclusive você, são
vazios de algo que nunca existiu, desde o começo – uma
essência ou eu sólido, permanente e substancial. (Para saber
mais sobre o vazio, consulte o Capítulo 10.)

Quanto m ais você procurar esse noção sól ida de eu dentro de você, m ais
enganoso e inatingível ele se torna. P or fim , se tiver se pre para do bem e
sua concentraçã o estiver f irme , você pode vivenciar um a ruptura pa ra
uma c onsciência da realidade “ assim com o ela é ”. Todos os conce itos
sobre isso e aquilo “caem por terra” em uma experiência completamente
além das palavra s ou conceitos. Conforme você fica cada vez mais
ac ostumado a essa sabedori a penetrante – essa experiência direta da
realidade em si, livre de visões distorcidas – sua realização, ou
iluminação, se aprofunda e se estabiliza. Motivado por seu desejo
compassivo de libertar os outros de suas prisões ignorantemente criadas,
você pode e ntão guiá-los sábia e habilmente à iluminaçã o, tam bém .
(Para saber mais sobre a iluminação, consulte o Capítulo 10.)
Capítulo 15

Quatro m estres m odernos budistas

Neste Capítulo

Transfo rm ando uma dona de c asa de bengal i em uma honrada


mestra

De scobrindo como um monge tailandês a judou a ressuscitar


uma antiga tradição

P raticando o Budismo c om um mestre Zen vietnam ita

Mapeando a li nhagem do Dalai Lam a

Os outros capítulos da P arte IV ofer ecem uma ideia de c omo um


seguidor do Budismo pode desenvolver sua mente até alcançar o estágio
do despertar, espiritualmente. Essas informações são interessantes e úteis
(pelo me nos assim espera mos), m as você pod e ainda ter um a dúvida,
“Como posso ter certeza que e ssas c oisas rea lme nte funcionam ?”

Você pode querer saber, por s i me smo, se as alegaçõe s feitas em nome


do caminho budista são possíveis – se o caminho realmente leva ao tipo
de autotransformação ilustrada nas histórias sobre Buda e outros mestres
(consulte o Capítulo 3). A única maneira de descobrir, verdadeiramente,
se as alegações são verdadeiras é testando os ensinamentos budistas por
conta própria, para ver o que a contece. Mas nem todo mundo se sente
motivado
que possa adem
se com prometer
onstrar c om ante,
que, r ealme prática semseguir
é válido uma fonte
o c amdeinho
inspiraç ão
espiritual. Seu guru pe ssoal, ou m entor e spiritual, tra dicionalm ente
desem penha esse papel. (Co nfira o Capítulo 6 para mais inform ações
sobre os difer entes tipos de m estres e spirituais.)

Devido ao f ato de você, provavelm ente, aind a não ter e ncontrado um


mestre ou guru, ofere cemos a você um grande fe ito neste c apítulo: uma
visão detalhada de quatro mestres budistas modernos admirados por
budistas – ou não – como exemplos inspiradores daquilo que a vida
espiritual pode gerar. Embora todos esses quatro mestres tenham nascido
na Ásia – e os dois primeiros tenham falecido no final do século XX – sua
influência ainda está bastante viva no Ocidente, hoj e em dia.

Dipa Ma (1911-1989)

Embora os ensinamentos de Buda estejam disponíveis a todos, os homens


– e especialmente os monges – dominam a história do Budismo desde seu
início até hoj e em dia. Essa situação é lam entável, ma s não m uito
surpre endente. D urante m ilhare s de a nos até hoje , todas as princip ais
culturas do mundo foram organizadas seguindo linhas patriarcais
(dominadas por homens), e as organizações budistas simplesmente
refletem esse prec onceito cultural.

Felizmente, essa sit uaçã o desequilibrada está c ome çando a m udar,


especialmente no Ocidente, onde um número crescente de mulheres
praticantes e m estras alcançou proem inência nos círculos budistas. Mas,
independentemente de você ser homem ou mulher, poderá encontrar
inspiraçã o na vida de Dipa Ma, uma dona de casa de be ngali que superou
circunstâncias de vida extremamente desafiadoras para se tornar uma
das m estras budistas m ais realizadas de sua época . Um a ger aç ão de
mestres Vipassana no Ocident e a rever encia.

Passando seus prime iros anos como esposa e mãe

Dipa Ma, cuj o nome srcinal er a Nani, nasce u no ano de 1911 n os berços
de um a fa mília budista em uma pequena vila, na região que agora é
conhec ida com o Bangladesh. A mais velha de se te filhos, Nani exibia um
interesse surpreendentemente forte pelo Budismo, desde pequena. Em
vez de brincar de c ozinhar e de c uidar da c asa c omo a s outras garot inhas,
ela a dorava passar seu tem po com m onges budistas e fazer ofer endas de
flores a ima gens do Buda. Ela tam bém expressava um forte interesse
pelos estudos budistas, mas sua educação form al term inou aos 12 anos,
quando, assim c omo ditava o costume , sua fa mília a ofer ec eu em
casamento a um homem com muito mais que o dobro de sua idade.
Felizmente, seu m arido, Raj ani, era um home m bom, que log o ac eitou
um tra balho com o engenheiro em Rangoon, Birmâ nia (hoj e Mianm ar) ,
onde o casal se tornou ativamente envolvido com a comunidade budista.
Embora Nani e Rajani tenham acabado por se apaixonar, seu casamento
tinha a penas um grande defeito, do ponto de vista tradicional: não ha via
gera do filhos. Durante m ais de 20 a nos, o ca sal permanec eu sem filhos
até que Nani, surpree ndentem ente, descobri u-se grávida, fin alm ente. Mas
sua alegria não durou muito, pois sua tão esperada filha faleceu com
apena s três me ses de idade. Na ni quase m orre u de tristeza, m as quatro
anos depois, engravidou novamente. Dessa vez, sua filha, que o casal
chamou de Dipa, sobreviveu. Nani ficou tão feliz que, desse momento em
diante, passou a ser c onhecida c omo Dipa Ma – a m ãe de Dipa.

Superando indisposiçõe s físic as por me io da me ditação

Durante seu casam ento, Dipa Ma fre quentem ente pedia ao seu m arido
perm issão para meditar, mas ele recusava, consistentem ente, sugerindo
que ela seguisse o costume indiano de esperar até que tivesse idade
suficiente antes de buscar uma vida espiritual.

Durante uma vida de tragédia e dor, Di pa Ma m anteve seu desej o de


apre nder a meditação, vivo. Ela pa ssou por doenças no coraç ão, a m orte
de uma filha recém-nascida, doenças que a mantinham constantemente
ac am ada e , finalmente, o ataqu e c ardíaco e a repentina m orte de seu
marido. Viúva e inválida aos 44 anos, Dipa Ma se e ncontrou nas
profundezas do desespero, sem nada mais a fazer além de encarar a
perspectiva da morte. Nesse ponto, seu médico recomendou a meditação
como a única esperança para sua sobrevivência. Dipa Ma percebeu, mais
claramente do que nunca antes, que apenas a prática da meditação
aliviaria seu sofrim ento e ofer eceria a e la a pa z verdade ira. Confiando
sua filha aos c uidados de um vizinho, ela se e ncaminhou até o Centro de
Meditação Kamayut, em Rangoon.

Surpree ndentem ente, após apena s um breve pe ríodo


de instrução, Dipa Ma conseguiu atingir o estado de profunda
conce ntraç ão m editativa, conhecido com o samadhi. Voltando para sua
filha, ela continuou sua prá tica de m editação e m casa, durant e diversos
anos, antes de c onhec er o m estre de m editação de bengali, Munindra, e
seu estima do me stre de Birm ânia Mahasi Say adaw – a mbos
fundam entais ao trazer a prática viva da meditação budista ao Oc idente.
Durante um retiro no centro de Mahasi S ay adaw, Dipa Ma ra pidam ente
progrediu para experiências mais profundas do samadhi, até que acabou
vivenciando o pri meiro e stágio da iluminaçã o, um mome nto de
tranquilidade inexpressível que mudou sua vida, para sempre.

Em cada estágio sucessivo de sua jornada interna, Dipa Ma ultrapassou


barreiras cada vez mais espessas de tormento e dor, além do abandono
dos níveis mais profundos de apego. Por meio dessas experiências, sua
saúde, melhorou, nitidamente: sua pressão sanguínea retornou ao normal,
suas palpitações no coração desapareceram por completo e ela recobrou
seu vigor físico, após anos de doença e tormento físico. Gradualmente,
ela progre diu pelos estágios da iluminação (consulte o Capítulo 10),
abandonando todos os traços de pesar, raiva e medo e atingindo uma paz
e serenidade impe rturbávei s, até que sua re alização e stivesse com pleta.
Em pouco m ais de um ano, a m ãe e dona de ca sa debilitada havia se
transformado na encarnação viva dos ensinamentos budistas.

Div idindo sua história c om os outros

Surpre sos e inspirados por seu exe mplo, os am igos e vizinhos que haviam ,
por completo, deixado de ter esperanças quanto à sua sobrevivência,
com eça ram tam bém a praticar meditaçã o. Dipa Ma ac abou por
começar a aceitar alunos, ensinando a eles como transformar cada
momento de suas vidas em uma meditação. Por exemplo, ela ensinava a
mães e don as de ca sa como perm anece r firme mente atentas sem pre que
lavavam as louças, a roupa ou quando estavam cuidando de seus filhos.
“Você não pode separar a meditação da vida,” ela frequentemente
aconselhava. “Todo o caminho da atenção envolve tudo o que você faz.
Tenha consciência disso.” Posteriormente, quando deixou Miamar e se
mudou para um pequeno apartam ento fora de Calcutá, ela a traiu um
núme ro constante de donas d e casa que queriam conhece r sua
abordagem prática do treinamento da atenção.
P ouco tem po após seu despertar, sob a orientaçã o de
Munindra, Dipa Ma desenvolveu muitos dos poderes aparentemente
milagrosos sobre os quais você só lê nas lendas dos antigos me stres de
meditaçã o – aparec er em dois lugare s ao m esmo tem po, andar pel as

paredes(oe nom
siddhis viaj ar no tempodere
e desses po. Mas ela logodinários),
s extraor deixou de demonstrar
pois, esses
por si próprios,
esses podere s não levam à libertação do sofrime nto – o único ver dadeiro
objetivo da prática. Em vez disso, ela instruía seus alunos a observaram os
preceitos do com portam ento moral puro e dedicarem-se ao bem-estar
dos outros, práticas que e la seguiu pelo resto de sua vida.

Em bora tratass e c ada pessoa que viess e a té ela c omo um filho ou filha
sua e ofere cesse a todos que conhecia seu am or e bênçã os, Dipa Ma
tam bém podia m ostrar a utoridade a o encoraj ar seus alu nos a se
aprofundarem ainda mais, praticarem com mais diligência e usarem
ca da m ovimento com o se fosse o último. Em uma cultura que a inda
considerava as mulheres como inferiores, Dipa Ma dizia a suas alunas
mulhere s que elas podiam , de fa to, se a profundar m ais na prá tica do que
os homens, pois suas mentes eram mais calmas e suas emoções mais
ac essíveis. Entre as pessoas que viera m a receber a instruçã o,
encora jam ento e inspiração de Dipa Ma estão ocid entais com o Joseph
Goldstein, Sharon Salzberg e Jack Kornfield. Esses indivíduos acabaram
se tornando m estres de m editaç ão influentes na Am érica do Norte
(consulte o Capítulo 5 para saber mais sobre a difusão da meditação
budista para o Ocidente). Em meados de 1980, Dipa Ma aceitou, duas
vezes, o convite desses mestres para visitar a Insight Meditation Society,
em Massachusetts e aj udar a lidera r os retiros. Ela falece u serenam ente
em seu pequeno apartam ento em Calcutá em 1989, com sua fil ha e um
aluno devoto ao seu lado. Ela fazia um a rever ência a Buda com as m ãos
unidas com o em um a prece .

jahn Chah (1918- 1992)

A tradição Theravada (“O Caminho dos Anciões”) é a tradição budista


mais antiga que continua a existir no m undo (consulte o Capítulo 4 par a
saber m ais sobre a história Ther avada ), e sua pre sença no Ocident e deve
muito ao trabalho de m uitos anciões m odernos, com o o Vener ável Aj ahn
Chah (consulte a Figura 15-1).

Encontrando seu caminho na floresta da vida

Nascido em 1918, em uma pequena vila no nordeste da Tailândia, Aj ahn


Chah passou diversos anos como monge noviço enquanto jovem, e depois
voltou para sua família, para aj udar e m sua fazenda. Aos 20 ano s, ele
retomou a vida m onástica, rec ebendo a ordenaç ão plena e m 1939 e
devotando seus primeiros anos como monge ao aprendizado do pali (o
idioma das escrituras Theravada) e a estudar os textos budistas
tradicionais – o treinam ento típico, na m aioria dos m onastérios tailandeses
da época.
Figura 15-1: Ajahn Chan.

Mas a m orte de seu pai levou Aj ahn Chah a buscar um entendimento


mais do que intelectual. Ele iniciou uma busca para descobrir o
significa do essenc ial dos ensinam entos de Buda. Ele ha via lido bastante
sobre os três treinamentos da moralidade, m editaçã o e sabedoria, m as
ainda não c onseguia e ntender com o colocar os ensinam entos em prática.
Sua dúvida lac erante a cabou levando-o a Aj ahn Mun (18 70-1949), a
autoridade máxima na Tailândia, responsável pelo ressurgimento da
antiga tradição de ocupar florestas da meditação budista. ( Ajahn –
tam bém grafado como Achaan – é um term o de re speito conferido a
mestres seniores que c ome çaram a e nsinar.) Aj ahn Mun ensinou a e le
que, em bora os e nsinam entos escritos fossem extensos, a prática central,
a atenção, é, na verdade , bastante simples. (Pa ra saber m ais sobre a
atenção, consulte o Capítulo 7.)

Com o modo de prática esclarecido, Ajahn Chah passou diversos anos


viaj ando pela Tailândia e vivendo em selvas infestadas por naj as e em
terre nos de cr em ação – locais tradicionais para aprofundar a prá tica da
meditação e confrontar o medo da m orte. Após anos vivendo como
nômade, durante os quais seu próprio despertar aprofundou e tornou-se
clar o, Aj ahn Chah foi convidado a voltar à sua vila natal. Discípulos
com eça ram a se j untar ao seu redo r, apesar das moradas hu mildes, da
comida escassa e dos mosquitos existentes na região que transmitiam
malária. A pureza e a sinceridade de sua prática a traíam essas pessoas,
mesm o em face dessas condições adversas. Aj ahn Chah fundou o
monastério agora conhecido como Wat Pah P ong, e monastérios da
mesm a linha surgiram, gradualme nte, na á rea vizinha.

Aj ahn Chah f icou conhecido por sua grande ha bilidade de a daptar suas
explicaçõe s do dharm a a cada grupo específico de ouvi ntes. Pr ovenientes
das profundezas de sua própria experiência meditativa, suas
apresent aç ões sem pre foram claras, g era lmente bem -humoradas e
inevitavelm ente pr ofundas. Logo, monges e leigos de toda a Tailândia
passaram a frenquentar seu monastério (wat) na floresta para
com partilhar de sua sabedoria.

Fazendo resplandecer a trilha monástica


Em 1966, o recém-ordenado monge americano, o Venerável Sumedho,
que começou seu treinamento em um monastério próximo à fronteira
com o Laos, foi mora r em Wat Pa h Pong. A com unidade o ac eitou como
discípulo, contanto que ele estivesse disposto a comer a mesma comida e
passar pela m esma prática rígida que os outros m onges. Após o
Venerável Sumedho ter passado cinco retiros das estações chuvosas em
Wat Pah P ong, Aj ahn Chah o c onsiderou qualifica do para ensinar. Juntos,
eles fundaram o International Forest Monastery. O Venerável Sumedho se
tornou o abade do primeiro monastério na Tailândia regido por e para
monges falantes da língua inglesa.

Outros ocidentais chegaram e se foram durante os anos 60 e 70, incluindo


Jack Kornfield – um dos pioneiros da tradição Vipassana nos Estados
Unidos e um dos fundadores da Insight Meditation Society, em
Massachusetts e do Spirit Rock Center, na Califórnia. Após um período no
Corpo da Paz na Tailândia, Kornfield passou diversos anos com o m onge
em Wat Pa h Pong, sob a orientação de Aj ahn Chan, antes de voltar para o
Ocidente e com eça r a ensinar, em 1975.

Quando Aj ahn Chah foi convi dado a ensinar na Gr ã-Bretanha, e m 1977,


ele levou o Venerável Sumedho e diversos outros m onges consigo. Vendo
o interesse ocidental pelo dharma, Ajahn Chah permitiu que Sumedho e
outros monges ficassem para trás, na sede do English Sangha Trust em
Londres, para ensinar. No ano seguinte, o Chithurst Buddhist Monastery
foi estabelec ido em Sussex, Inglaterra. Esse e vento m arcou a primeira
vez que oc identais altam ente treinados l evava m a tradição m onástica
Thera vada srcinal ao Oc idente. ( Em 1983, o m onastério se mudou para
Hemel Hempstead, Inglaterra, e foi renomeado como Amaravati.) Com
o tem po, discípulos ocidentais, por m eio da or ientação e inspiração de
Aj ahn Chah, e stabelec eram outros ce ntros na Europa, Aust rália, Nova
Zelândia, entre outros.

Após mais algumas visitas ao Ocidente, a diabete de Ajahn Chah


com eçou a piorar , e sua saúde com eçou a se deteriorar . Como um
verdade iro me stre, e le usou essa c ondição de piora pa ra ensinar a seus
discípulos detalhes sobre a imper manênc ia e a nece ssidade de seguir o
ca minho espiritual, com diligência. Mesmo quando ele f icou de ca ma e
não consegu ia m ais falar, su a pre sença a traía inúme ros monges e leig os
ao seu monastério, para praticar. Finalmente, em 1992, o Venerável
Aj ahn Chah f alec eu, a pós levar um benefício i ndescritível àqueles que
buscavam o caminho espiritual em todo o mundo.
Thic h Nhat Hanh (nascido em 1926)

A última metade do século passado presenciou o


crescim ento de um movimento conhecido como Bud ismo Engaj ado, que
com bina princípios budistas tra dicionais com ações sociais não violentas
inspiradas por m estres m odernos com o Gandhi e Mar tin Luther King, Jr.

Um dos fundadores e um a das figuras m ais influentes nesse movimento é


o monge zen vietnam ita Venerável Thich Nha t Hanh (c onsulte a Figura
15-2), que trabalho u incansavelm ente e e xtensivam ente em nome dos
pobres e oprimidos, em todo o mundo.
Figura 15-2: Thich Nhat Hanh.

Trabalhando pela paz em tempos de guerra

Nascido na região central do Vietnã em 1926, Thay (como seus alunos o


cham am ) se tornou um monge budista em 1942. Ele foi o me mbro
fundador de um centro de estudos budistas na parte sul do Vietnã, a os 24
anos de idade. Após passar dois anos estu dando e lecionando re ligião
com parativa nos Estados Unidos, Thay voltou ao Vietnã, onde a judou a
liderar um movimento de resistência, baseado nos princípios de não
violência de Gandhi, contra as forças que estavam destruindo seu país
durante as guerras indo-chinesas.

Thich Nhat Hanh também fundou a Youth for Social Service, uma
organização que m andou ma is de 10.000 monges, monj as e j ovens
trabalhadores de serviços sociais para o interior do país para
estabelecerem clínicas de saúde e escolas e para ajudar a reconstruir
vilas que haviam sido bombardea das durante as guerra s na Indochi na.
Em um padrão que se repetiu por m uitas vezes, os pedidos de Thay a
favor da reconciliação entre as partes da guerra o deixaram em
problema com ambos os lados durante os conflitos vietnam itas que estava
ocorrendo.

Em 1966, pouco após o início da intervenção armada


dos Estados Unidos no Vietnã, Thich Nhat Hanh viajou para os Estados
Unidos sem patroc ínio ou sançã o oficial de qualquer tipo . Sua m issão era
descrever aos americanos o sofrimento de seus irmãos e irmãs
vietnamitas, como forma, também, de fazer um apelo aos líderes
militares e aos ativistas sociais por um cessar- fogo e um acordo de
negociação. Martin Luther King, Jr., outro proponente do tipo de não
violência de Gandhi, se sentiu tão tocado por Thich Nha t Hanh e suas
propostas que se posicionou publicamente contra a Guerra do Vietnã e,
em 1967, nomeou Thay ao Pr êm io Nobel da Pa z. Durante e ssa m esma
visita, Thich Nhat Hanh conheceu Thomas Merton, um monge católico e
autor bastante conhecido, que disse aos seus alunos, “Apenas a maneira
com o ele abre a porta e e ntra em um lugar dem onstra sua c om-pree nsão.
Ele é um verdadeiro monge.”

Continuando sua busca, Thich Nhat Hanh viajou para a Europa, onde se
encontrou duas vezes com o Papa Paulo VI para pedir a cooperação
ca tólica e budista no sentido de a judar a leva r a paz ao Vietnã. A pedido
da Igreja Budista Unificada do Vietnã, Thay liderou a delegação budista
nas palestras do Paris Pe ace, e m 1969. Mas, em 1973, quando o acordo
de pa z entre gou o sul do Vietnã a os com unistas, o gover no se recusou a
deixá-lo entrar novam ente em sua terr a natal. Desd e então, Thay vive na
França, liderando retiros de meditação, escrevendo e continuando seu
trabalho em nome da paz e da r econciliação.

Criando novos c omeç os a partir de ideais c lássicos

Em 1982, Thay estabelec eu a Plum Village, um gra nde ce ntro de re tiro e


com unidade de meditação próximo a Bordeaux, ond e pessoas de todo o
mundo se reúnem para praticar a atençã o. A Plum Village tam bém serve
com o re fúgio, onde ativistas envolvidos nos traba lhos de pa z e justiça
social podem ir para descansar e obter re alizaç ão e spiritual e um lugar
onde os expatriados vietnam itas podem encontrar um lar longe de casa.
Usando a Plum Village como sua casa, Thay continuou suas viagens
fre quentes, liderando retiros e ofer ec endo oficinas sobre a tenção e ação
social em todo o mundo. Seus ensinamentos gentis são firmemente
baseados em tem as budistas clássicos, como atenção, com preensão e
com paixão. Esses ensinam entos enfatizam que, para alca nçar a pa z no
mundo, prec isam os estar em paz com nós mesm os. Seus m ais de 75
livros de prosa, poesia e preces estabeleceram Thay como um autor
internacional mente reconhecido.

Nos últimos anos, Thich Nhat Hanh estabeleceu uma nova linhagem (ou
escola) budi sta no que e le cham a de Ordem da Intere xistência. Ess a
ordem baseia-se em um novo trabalho dos preceitos budistas tradicionais
(consulte o Capítulo 12 para obter mais informações sobre os preceitos)
conhecido s com o os 14 “treinam entos da a tenção”. Cada tre inam ento da
atenção come ça com uma consciência ou de det erm inadas verdades
budistas ou de certas injustiças difundidas. A consciência é então seguida
por um com prom isso de se comportar de uma maneira m ais compassiva,
atenta e e spiritualme nte inform ada.
Aqui, por exem plo, estão dois dos 14 treinam entos da
atenção de Thich Nhat Hanh, tirados de seu livro Interbeing (Pa rallax
Press):

“Cientes do sofrimento causado pela exploração, injustiça social,


roubos e opre ssão, nos comprom etem os a c ultivar a bondade
am orosa e a a prender m aneira de t rabalhar pelo b em -estar das
pessoas, animais, plantas e minerais. Praticaremos a
generosidade com partilhando nosso tem po, energia e recursos
materiais com aqueles em nece ssidade. Estam os determ inados a
não roubar e a não possuir nada que devess e pe rtencer aos
outros. Respeitaremos a propriedade dos outros, mas tentaremos
impedir que os outros se beneficiem do sofrimento humano – ou
do sofrimento de outros seres.”
“Cientes do sofrimento criado pelo fanatismo e pela intolerância,
estamos determinados a não sentir idolatria ou nenhum vínculo a
qualquer doutrina,
ensinamentos teoria
budistas sãooumeios
ideologia, até m esm
de instrução parao às
nosbudistas.
ajudar aOs
observar profundam ente e a desenvolver nosso entendimento e
compaixão. Eles não são doutrinas pelas quais se deve lutar,
matar ou morrer.”
Thay tornou os prece itos ma is relevantes às preocupaç ões
contem porânea s, inclusive a am eaç a cre scente ao m eio am biente, a
exploraç ão das naç ões em desenvolvimento por e mpresas m ultinacionais
e os conflitos e o terrorismo causados pelo fanatismo religioso. Por meio
de sua influência mundial sobre as pessoas que trabalham pela paz, esse
gentil monge, que prati ca a c am inhada vagar osa e a c onsciência a tenta
que ensina, aj udou m ais na c ausa da paz e da justiça incorporando a paz e
a justiça e m si próprio.

O D alai Lama ( nascido e m 1935)

O líder budista mais famoso do mundo é o monge Tenzin Gyatso, mais


popularm ente conhecido como o Décim o Quarto Dalai Lam a do Tibete.
O título Dalai,a pa lavra m ongol para “oce ano”, foi o fer ec ido a um lam a
tibetano proem inente – ou sej a, um guru, ou m estre e spiritual – há m ais
de 400 anos por um rei da Mongólia. Esse r ei ficou tão im pressionado
com a pre sença e spiritual do lam a que o considera va