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Kleber D.

Gonçalves

IGREl
Centro UniversitárioAdventista de São Paulo
Fundado em 1915 — www.unasp.edu.br

Missão: Educar no cwitexiodos vatoresbíblicospara un wBf pferx) e para a excelência


no servirçoa Deus e â hi/nanídade.

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prestados, pelos seus eievados padrões éticos e pela quakúaüe pessoal e
proAsscnalde seus egressos.

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AUnaspress está sediada no Unasp,campus EngenheiroCoelho,SP.


Kleber D. Gonçalves

IGREJ

1» Edição, 2017, Engenheiro Coelho, SP

trnx&FEE-ffs
ImprensaUniversitária Adventista
Igreja relevante; missão urbana
ImprensaUniversitária Advenlista para após-modernidade

Caixa Postal 11-Unasp 1* edição-2017


Engenheiro Coelho, SP CEP 13.165-000 1.000 exemplares
Tels.; (19) 3858-9055 / (19) 3858-9355

www.unaspress.coin.br

Edltonçâo: Rodrigo FoUis, Felipe Carmo


Revisão; Ihiago Basílio
Normatização; Giuiia Pradeia Todo otexto, incluindo as citações, foi adaptado segundo o
Programação visual: Fábio Roberto Acordo Ortográfico daLíngua Portuguesa, assinado em 1990, em
Capa: Jônathas San('Ana, Fábio Roberto vigor desde janeiro de2009.

Dados Internacionais da Catalogação na Publicação (CIP)


(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Gonçalves, Kleber D.
Igreja relevante; missão urbana para a pós-modernidade / Kleber D. Gonçalves. - 1.ed. - Engenheiro Coelho, SP:
Unaspress - Imprensa Universitária Adventista, 2017.

Bibliografia.

IS8N: 978-85-8463-053-0

1, igreja- Aspectos sociais 2. Igreja Adventista do Sétimo Dia -Missões 3. Missão da igreja 4,Teoiogia pastoral 5, Vida espiíitual i.Trtula

(00-266.001

Índices paracatálogo sistemático:


1.Missioiogia; Cristianismo 266.001
2.Teologia damissão; Cristianismo 266.001

Editora associada:

>( I I Associação
Kiação Brasileira
das Editoras
Editora Universitárias 041937 2016
Sumario

7 Prefácio

11 Antecedentes do problema

23 Surgimento e colapso
da cosmovisão moderna

59 Surgimento e impacto da
condição pós-moderna sobre a
cultura ocidental

97 Missão urbana e a condição


pós-moderna emergente

139 Implicações e princípios para a


missão urbana

171 Considerações finais

177 Referências
Prefácio

Dr.Gary Krause'
Diretor de Missão Globai da Associação Geral da lASD

A Igreja Adventista do Sétimo Dia (lASD) estádespreparada paraenfren


tar o desafio missionário do século 21. Somos uma igreja que emergiu de uma
realidade rural, masqueagora é confrontada comum mundourbano. Estudio
sosdizemque, em meados de 2007, pelaprimeiravez, a maioria da população
passou a viver em cidades. Mas os problemas não param por aí. Devido ao
nosso início como movimento bíblico,sempre tivemos orgulho de nos chamar
o "povo do livro" - uma igreja que enfatiza a importância de se acreditar na
verdade. Contudo, hoje enfrentamos um novo desafio: uma sociedade na qual
as afirmações da verdade não fazem sentido para um número cada vez maior
de pessoas,que chamamos de "pós-modernas".

Nascido em Fiji, devido ao seus pais serem missionários australianos naquele país, Gary
Krause é doutorando na Universidade de Queensland, Austrália. Sua pesquisa se debruça
em questõesdo ministério urbano integral, o que o levoua escreverinúmeros artigos cien
tíficos e livros. Antesde se mudar para os Estados Unidos, trabalhou na Austrália como
diretor do Centro de Mídia do Pacífico Sule como editor no Signs Publishing Company.
Igreja Relevante

Minha primeira experiência com o contexto pós-moderno foi há mais


de 30anos, através de umaexperiência quemeuirmãocompartilhou comigo.
Ele era pastor em uma região universitária na Nova Zelândia e dava estudos
bíblicos para um grupo de estudantes. Ele os ensinou sobre todas as crenças
fundamentais da igreja - incluindo o sábado. Finalmente, meu irmão deci
diu que era o momento certo para convidar os alunosa guardaremo sábado.
"Quantos devocês gostariam de fazer um compromisso paracomeçar a guar
dar o sábadonesta próxima semana?", perguntou. Nenhuma mão se levantou.
Ele ficou surpreso e disse: "vocês entendem que a Bíblia nos ensina sobre o
sábado, certo?" Todos concordaram. Ele perguntou se tinham alguma dúvi
da, mas os alunos não tinham. "Então o queestáimpedindo vocês de guarda
rem o sábado?" Os jovens finalmente responderam: "bom, guardar o sábado
é verdade para você - e nós respeitamos isso -, mas não é verdade para nós."
Para esses alunosa verdade era relativa, e a veracidade de algumassunto não
se traduzianecessariamente em algo queafetariasuasvidas. Esse é o perfilde
uma sociedade pós-moderna.
Há alguns anos escutei o Dr. John Stackhouse, da Universidade Adven-
tista de Regent, Canadá, descrevendo uma perspectiva pós-moderna similar
entreosalunos do cursode Teologia. Ele contacomo descobriu quealguns de
seusalunosestudavam a Bíblia durante o dia, ao passoque dormiam com suas
namoradas à noite. Após confrontá-los sobre seus comportamentos,os alunos
ficaram honestamente surpresos - eles não achavam que estavam errados em
seus atos, mesmo entendendo o que a Bíblia dizia sobre o assunto.
Quando você relaciona a condição pós-moderna com seu "habitat
natural", a cidade, não é difícil vislumbrar o nosso novo campo missio
nário. Por isso, o livro que você tem em mãos, A Igreja relevante, escrito
pelo Dr. Kleber Gonçalves, é oportuno, e pode ser de tremenda ajuda aos
membros e líderes preocupados em falar a linguagem desse novo século.
Em um mundo urbano, no qual as reivindicações da verdade são tratadas
com suspeita ou desprezo, a verdade é vista como relativa e o cristianismo
institucional é cada vez mais rejeitado, a mensagem bíblica corre o risco
de ser marginalizada e se tornar irrelevante.
Nesta obra, Kleber mostracomo a condição pós-moderna abreoportuni
dades para o evangelho - espaços nos quais a igrejapode cruzar com as vidas
pós-modernas. Ele aponta, por exemplo, à abertura pós-moderna a experiência
espiritual, demanda de autenticidadee sedede experiênciae serviço,em vezde
apenas conhecimento. Eletambém mostra como a igrejapode ajudar a atender
o desejo pós-moderno de comunidade e a tolerância à diversidade.
Prefácio

Não tenho dúvidas deque, à medida que procuramos meios de navegar


no novo campo da missão urbana pós-moderna, buscando maneiras de aten
der a missão de pregar a verdade da palavra de Deus, o presente livro será
um guia inspirador. Há muitos anos de pesquisa erudita por tras desta obra.
Porém, insatisfeito com a publicação de uma pesquisa teórica sobre missão
urbana pós-moderna, o autor teve o desejo colocar o seu aprendizado em
prática. Depois de completar oseu doutorado, Kleber esua família deixaram
a Universidade Andrews e voltaram parao Brasil. Entretanto, ele não voltou
para pastorear uma igreja já existente, seu sonho era iniciar um novo grupo.
A idéia era fazer isso no coração da cidade grande. Uma igreja voltada para
os moradores urbanos pós-modernos de classe média emédia alta que vivem
suas vidas sem referências acerca de Deus ou da igreja.
Não devemos subestimara fé que essesonho exigia. Historicamente, a
lASD cresceu convencendo outros cristãos sobre a verdade dos ensinamen
tos adventistas. De outra forma, o coração de Kleber ardia por aqueles que
estão fora da estrutura cristã - um grupo que nós, comoigreja, ignoramosou
não sabemos como alcançar (mas umgrupo que está crescendo rapidamente
como um novo campo missionário). Kleber e um pequeno grupo de jovens
plantaram uma semente que está germinando no chão de concreto, em São
Paulo. Aigreja Nova Semente cresce como uma árvore forte e saudável em
que, como Zaqueu, os moradores urbanos podem captar uma visão de Jesus.
Ela se tornou uma grande congregação com vários serviços e centenas de
membros e visitantes adorando a cada sábado. Mais importante do que isso:
seus ramos ultrapassam o edifício da igreja; eles abrem caminho através da
comunidade urbana, trazendo a vida espiritual através do serviço aos outros,
e através de pequenos grupos de discipulado.
As lições aprendidas com a Nova Semente estão agora se revelando
como uma bênção em outras partes do Brasil e em todo o mundo. Como
diretor do Centrode Missão Global para as Cidades Seculares e Pós-moder-
nas, Kleber está ajudando as divisões do mundo a ministrar de forma mais
eficaz ao novo campo missionário de moradores urbanos pós-modernos.
Pessoalmente, fui abençoado pela minha amizade e colaboração com Kle
ber ao longo dos anos. Eu vi em primeira mão como seus estudos de douto
rado, sua experiência urbana noterreno, sua paixão pessoal e compromisso
para alcançar os habitantes urbanos pós-modernos o qualificaram exclusi
vamente para abordar esse assunto.
Quando Moisés enviou os espiões para Canaã, ele pediu que relatassem
algo sobre aterra, opovo eas cidades de lá. Eles voltaram com alguns elogios.
Igreja Relevante

mas também com um quadro deprimente das pessoas e das cidades. Opovo
era gigante, as cidades eram "bem fortificadas e muito grandes". Somente
Calebe eJosué romperam aoposição edisseram que, com opoder de Deus, as
cidades poderiam sertomadas. As cidades de hoje são muito maiores, e estão
ainda melhor fortificadas. As fortificações não são feitas de pedra, mas de
secularismo econsumismo. Eles são intimidadores, porém, à semelhança de
Josué, no século 21, Kleber alega que, com o poder de Deus, podemos tomar
as cidades. Isso requer visão, sacrifício ecompromisso. Exige novas maneiras
de pensar. Significa usar métodos e abordagens diferentes. Requer odres no
vos. E, com o poder de Deus, isso será feito!

10
Antecedentes do problema

Capítulo 1

1970, Donald McGavran (1970, p. 295) escreveu: "Discipular popu


lações urbanas étalvez amais urgente tarefa que confronta aigreja. Temos oglo
rioso vislumbre de que este éomomento exato de aprendermos como isso pode
ser realizado e de sermos impulsionados a realmente fazê-lo". Sem dúvida, no
iníciodo século 21, a advertência deMcGavran nãoé menosoportuna e relevante
do que era há mais de três décadas. Ao contrário, sua predição de fato aponta a
umadastarefas mais desafiadoras paraa missão da igreja cristã contemporânea.
O enorme crescimento da população mundial durante os últimos 50 anos
tem produzido cidades maiores do que jamais existiram. Em 1950, somente duas
cidades, Nova York eTóquio, tinham 10 milhões dehabitantes oumais. Em 2003,
vinte cidades já haviam alcançado esse tamanho. De acordo com o ultimo re
latório sobre urbanização mundial divulgado pelas Nações Unidas (DEPART-
MENT, 2004), projetava-se que, por volta de 2007, a população urbana mundial
igreja Relevante

ultrapassaria os 50%, marcando, assim, omomento em que, pela primeira vez na


historia, mais da metade da população mundial estará vivendo em aglomerações
urbanas.' Estima-se que aproporção da concentração urbana aumente para 61%
em torno de 2030. Afigura 1 mostra claramenteessatendência.

Figura 1 - População Rurale Urbana (1950 - 2030)

5
Qf
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O
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1 -

O
12 T-TT I li II I II 11 I II

População Urbana
População Rural — — —
Fonte: United Nations Economic andSocial Affairs (2004, p. 9)

A fase atual de urbanização, especialmente no mundo ocidental, não


aconteceu poracaso. Ela nãopoderia terocorrido sem o surgimento da eramo
derna esua inegável influência sobre ahistória contemporânea. Aera moderna,
ou modernidade, geralmente é reconhecida na literatura como o período que
se estende desde o Iluminismo até a metade do século 20.0 moderno desenvol
vimento científico e tecnológico, o moderno Estado-nação, o moderno sistema
de educação superior e, naturalmente, a cidade e a vida urbana são exemplos

Em 2011, aconcentração urbana chegou a52,1% dapopulação mundial. Nas regiões "mais
desenvolvidas", as cidades representavam 77,7% da população, e,nas "regiões menos desen
volvidas", 46,5% (verUNITED NATIONS, 2004b).
Antecedentes do problema

das conseqüências diretas da modernidade e sua cosmovisão na história das


sociedades ocidentais (GAY, 1998, p. 10).
Além disso, durante a segunda metade do século 20, o processo de urba
nização recebeu vigor adicional por meio da estruturação de uma economia
global edo surgimento da globalização (CASTELLS, 1996, p. 403). Simultanea
mente, a forma embrionária de um movimento reacionário contra alguns dos
elementos filosóficos e ideológicos associados á cosmovisão moderna começou
a ser vista no mundo ocidental, tais como a busca do conhecimento objetivo e
do progressoinevitável.
Apesar de todos os benefícios e desenvolvimentos positivos acarretados
pelo período moderno, oséculo 20 testemunhou conflitos globais, desigualdade,
extremismo, ódio e destruição ambiental. Um período que começou cheio de
esperanças de emancipação, progresso e liberdade, terminou em confusão, an
siedade, pobreza, beirando um colapso financeiro mundial. As promessas sobre
as quais amodernidade foi construída passaram aser questionadas como inade
quadas, ilusórias eincapazes de solucionar os problemas da sociedade.
Areação e oposição à cosmovisão moderna vieram do fenômeno sociocul-
tural que tem sido identificado na literatura como "pos-modernismo . Operíodo .| ^
pós-moderno, ou pós-modernidade, representa aatualidade, na qual acosmovisão
fundamentada no Iluminismo começou —predominantemente no mundo oci
dental —a perder seu domínio como a principal cosmovisão. Por sua vez, o pós-
-modernismo não representa uma cosmovisão ou cultura orgamzada (POE, 2001,
p. 172); em vez disso, ele écompreendido como "um amplo fenômeno cultural e
sociológico ecomo uma ideologia ou conjunto de idéias" (ERICKSON, 2002, p. 4).
O missiólogo David Bosch, por exemplo, discute o fenômeno pós-mo-
derno em Transforming mission [Missão transformadora], em um capítulo
intitulado "lhe emergence ofa postmodern paradigm" [A emergência de um
paradigma pós-moderno]. Nesse capítulo, Bosch descreve alguns dos mais pre
mentes desafios à cosmovisão moderna que apontam para o fim dessa era. A
mudança de paradigma indica a transição de uma sociedade industrial para
uma pós-industrial, de uma era moderna para uma condição pós-moderna (ou
o que possa eventualmente se tornar ou ser denominado nos próximos anos).
Sobre essatransformação, PeterDrucker (1993, p. 1) afirma:

Acada algumas centenas deanos nahistória ocidental, acontece uma


profunda transformação. Dentro de poucas décadas, a sociedade se
reorganiza —sua cosmovisão, seus valores básicos, sua estruturaso
ciale política, suas artes, suasinstituições fundamentais. Cinqüenta
Igreja Relevante

anosdepois, há um novo mundo. E as pessoas nascidas nele não são


capazes nem de imaginar o mundo em que seus avós viveram e em
que seus pais nasceram. Nos dias de hoje, estamos vivendo no meio
de uma transformação assim.

Um período de mudança de paradigma como esse —o declínio da mo


dernidade eosurgimento de alguma outra coisa, que até agora tem sido identi
ficado como pós-modernidade —ésempre uma época de transformação ein
certeza. Independentemente de como se decida explicar oque está acontecendo,
torna-se cada vez mais claro que a cosmovisão moldada pelo Iluminismo está
sofrendo transformações" (GELDER, 1996, p. 114). Consequentemente, esta é
umaeramarcada por mudanças constantes, e àsvezes dramáticas, na maneira
pela qual as pessoas compreendem a si mesmas, a sociedade, o mundo e, em
última instância, a Deus.
Em termos de missão urbana, esta emergindo uma nova geração que não
vê o mundo através das mesmas lentes, não possui as mesmas necessidades
sentidas enão considera ocristianismo como afonte primária para responder
a seus anseios espirituais. Sua percepção da realidade foi drasticamente trans
formada pelo impacto contínuo de uma sociedade urbana epós-modernizante.
Dentro desse contexto, a explosão urbana contemporânea, que emergiu
primariamente dentro dos parâmetros da cosmovisão moderna, tem sido cada
vez mais afetada pelas demandas da globalização epelo surgimento da condição
pós-moderna. Esses acontecimentos não só representam uma séria ameaça, mas
também têm profundas implicações para amissão daigreja.

Definição do problema
O mundo está se tornando uma sociedade urbana. Em uma velocidade
espantosa, grande quantidade depessoas aoredor doplaneta está semudando
para as cidades. Ao mesmo tempo, omundo ocidental defronta uma mudança
de paradigma cultural de uma era moderna para uma condição pós-moderna.
Essa mudança de paradigma afeta todas as áreas da vida humana, eaigreja não
é exceção. No contexto da missão urbana, essa mudança sociocultural é ainda
mais notável e significativa. Porcausado poder das cidades sobreo destino das
nações ede sua influência sobre os interesses das pessoas comuns, mais do que
nunca, é necessária uma reflexão missiológica sobre o futuro da vida urbana,
visto que a missão deamanhã será, sobretudo, urbana e pós-moderna.
Antecedentes do problema

No início do século 21, a igreja urbana ocidental se esforça para alcançar


amente pós-moderna com amensagem do evangelho. Moldadas durante aera
moderna, as igrejas urbanas contemporâneas têm sido isoladas pela cultura
moderna e, adicionalmente, agora são desafiadas pela condição pós-moderna.
O pós-modernismo tem sido considerado pela igreja muito mais como uma
ameaça do que uma oportunidade de envolvimento namissão de Deus para as
gerações urbanas e pós-modernizantes.

Propósito do estudo
o propósito deste estudo é explorar a relação entre a missão urbana
da igreja e a condição pós-moderna emergente. Além disso, a pesquisa
fornece uma discussão de algumas das implicações missiológicas mais
cruciais levantadas pela condição pós-moderna para a missão urbana e
sugere alguns princípios que podem ajudar a igreja urbana em sua missão
às gerações contemporâneas.
Na análise do surgimento da condição pós-moderna, dentro do contexto .j ^
da urbanização e da globalização, as seguintes perguntas guiaram este estu
do: quais são os principais elementos da cosmovisão moderna desafiados pela
condição pós-moderna? Como os aspectos conceituais pós-modernos têm sido
absorvidos pelas sociedades ocidentais contemporâneas? Qual éarelação entre
urbanização, globalização e pós-modernismo?
O estudo da missão da igreja dentro do contexto de uma sociedade ur
bana e pós-modernizante foi conduzido pelas seguintes perguntas: como a
relação entre urbanização, globalização e pós-modernismo tem impactado a
missão da igreja urbana? Quais são algumas das mais prementes implicações
missiológicas da condição pós-moderna para a missão urbana? Existem con
ceitos pós-modernos que poderiam ser usados como pontes para alcançar a
mente pós-moderna no contexto urbano?
Para cumprir o propósito do estudo, este livro segue uma abordagem
multidisciplinar com base napesquisa bibliográfica e na revisão daliteratu
ra relacionada com a missão urbana no contexto do pós-modernismo. Para
tanto, as fontes para a coleta de dados incluem os recursos da James Whi-
te Library, localizada na Universidade Andrews, e o sistema Inter-Library
Loan. Apesquisa nocomputador e osbancos dedados online foram usados
para identificar e coletar informações em escala mundial e associá-los ao
tema desta pesquisa.
Igreja Relevante

Revisão de literatura

Embora muito tenha sido escrito sobre asimplicações arquitetônicas, lite


rárias, sociológicas, culturais, filosóficas e teológicas do pós-modernismo, uma
análise daliteratura sobre missão urbana revela pouca reflexão a respeito dain
fluência e das conseqüências diretas da condição pós-moderna sobre a missão
urbana. Em minha pesquisa, notei que aliteratura sobre missão urbana lida pri
mariamente com osaspectos históricos, filosóficos, teológicos e metodológicos
da era moderna. Apesarde a literatura sobre missão urbana ter aumentado em
anos recentes, pouco tem sido dito sobre as questões específicas e as implicações
relacionadas à missão urbana da igreja às gerações pós-modernas emergentes,
bemcomosobreos desafios e oportunidades envolvidos nessatarefa.
Andrew Davey afirma que, embora os urbanólogos tenham produzido
disciplinas inovadoras de estudo e ações para lidar com a urbanização e a
globalização, é apenas na última década quea missão urbanatem crescido e
se desenvolvido (DAVEY, 2002, p. xi). O presente estudo, no entanto, ques
tiona o pouco interesse demonstrado na condição pós-moderna dentro do
contexto da missão urbana.^
16
Uma cuidadosa revisão daliteratura de conhecidos missiólogos urbanos e
de estudos relacionados produzidos nas últimas duas décadas mostra que não
tem se discutido muito sobre as sérias implicações da condição pós-moderna
no contexto da urbanização. Por exemplo, o índice daabrangente bibliografia
internacional Cities and Churches (Cidades e igrejas), publicado em 1992 pela
American Theological Library Association (Associação de bibliotecas teológi
cas norte-americanas), não apresenta umverbete específico para o termo pós-
-moderno. Essa obra parece considerar modernidade epós-modernidade como
dois lados diferentes da mesma moeda (HARTLEY, 1992, p.2.678).
Outro exemplo da falta de consideração significativa pelo impacto da condi
ção pós-moderna sobre a missão urbana é a ausência deartigos sobre o tema em
Urban mission (Missão urbana), umdos mais importantes periódicos acadêmicos

Aparentemente, esse não é o caso em outras disciplinas da área deestudos sobre religião.
Por exemplo, muito estudo tem sido dedicado às questões pós-modernas na Teologia em
geral. Para uma excelente análise dopensamento pós-moderno e desuas implicações teo
lógicas (GUARINO, 1996, p.654-689; verGRIFFIN, 1989, p. 1-7; HAUERWAS et al, 1994,
p. 75-139; WILLIAMS. 1989, p. 92-112). Além disso, muito estudo tem sido empreendido
porantropólogos eteóricos damissão em geral sobre osdesafios dopós-modernismo para
a igreja; contudo, esses autores nãoapresentam a ênfase necessária no contexto urbano, (ver
BOSCH, 1995, p. 15-45; BURCE, 2000, p. 1-35; HALL, 1996, p. 51-66; HIEBERT, 1999, p.
51-56; NEWBIGIN, 1996, p. 7-10,64-83;WEST, 1999, p. 24-44,123-128).
Antecedentes do problema

da área. Urban Mission foi publicado de setembro de 1983 a junho de 1999 pelo
Westminster Theological Seminary e teve Roger Greenway e posteriormente Har-
vieConn comoeditores-chefes. Duranteo período em quefoi impresso, o material
publicou somente trêsartigos sobre o modernismo e suas implicações paraa mis
são urbana, masnenhum especificamente sobre o pós-modernismo (ver CARNES,
1996, p.29-41; CONN, 1998, p.3-6; STUTZMAN, 1991, p.35-43). Além disso, uma
meticulosa revisão dasprincipais obras sobre missão urbana produzidas entre 1983
e 2003 tambémdemonstrou a fiJtade enfoque nas implicações do paradigma pós-
-modemo paraa missiologia urbana. Embora umaquantidade impressionante de
literatura tenhasido escrita por aqueles querefletem sobre missão urbana, o smgi-
mentoda condição pós-moderna temsidonegligenciado.^
Crise semelhante foi identificadapor Harvie Conn na relaçãoentre missão
urbanae cosmovisão moderna, em queasprincipais questões discutidas estavam
— e na maioria dos casos ainda estão — relacionadas somente aos dilemas da po
breza e da justiça social. Conn descrevea situação nos seguintes termos:

O que está portrásdessa mentalidade cristã que sesente mais confortável


comcaridade do que comjustiça—quereduzquestões de estruturassociais a ^y
dimensões individualistas? Parteda respostapodeestarnafalhada igreja em
compreendersuficientemente odesafio damodernidade. [...JÁ modernidade
foi umacosmovisão em conflito interno. A essência desse conflito era uma
lutaentreaautonomiaindividual ea perspectiva deuma naturezaisolada de
Deus ecadavezmaisdominada pelamáquina. Dequemaneira acomunidade
cristãresponderia a isso? Nesse confronto, repetidamente a igreja recorreu
a dualismos, às vezesindo para o extremo do individualismo,outras vezes
para o extremosocial. [...] O fiituro tambémseriamarcadopelocrescente
dualismo cristão, quebuscava conversos individuais nacidade, massevoltava
contraa cidadecomouma perversão da natureza.Umcrescente antiurbanis-
mo dividiu os pobres das cidades entredignos e indignos e eventualmente
a&staria o evangelismo datransformação social. [...] Formulações teológicas
começaram a refletir odualismo antiurbano feito entreindivíduo esociedade.
Essas formulações giravam emtornodeatitudes doqueeventualmente seria
denominadoEvangelho Social. [...] No início do século20, o movimento
do Evangelho Social oscilava parao público, o político e o social, enquanto

Ver Bakke (1997; 1987); Carie e Decaro (1997); Claerbaut (1983);Conn (1987); Puder (1999);
Greenway e Monsma (2000); Kyle (1988); Linthicum (1991; 1995); Meyers (1992); Schaller
(1993); Engen e Tiersma (1994); Villafane (1995); Villafane et al. (2002).
Igreja Relevante

o movimento evangélico, em reação, enfatizava uma perspectiva privada e


individualizada (CONN; ORTIZ, 2001, p. 57-58, grifonosso).

Como conseqüência direta disso, o foco da missão urbana se voltou da


área pública para a privada, na qual o objetivo era transformar indivíduos que
eventualmente mudariam o contexto social. A interação de longa data entre o
engajamentosocial e o evangelismo chegava ao seu fim. O presente estudo bus
ca evitar essaabordagem à missãourbana na tentativade relacionara condição
pós-moderna com o evangelho.

Escopo e delimitações do estudo


A maioria dos projetos acadêmicos sobre missiologia caracteriza-se por
sua singularidade multidisciplinar. Este livro não é exceção. Por essa razão, o
que se segue são pressupostosessenciais e delimitaçõesdesta pesquisa.
Primeiramente, sempre que se fala sobre pós-modernismo, corre-se
.jg o risco de simplificação exagerada, especialmente por causa da natureza
pluralista e de todos os elementos entremeados relativos à condição pós-
-moderna. Visto que o pós-modernismo não representa uma cosmovisão
ou cultura organizada, este estudo discute somente o que a condição pós-
-moderna aparenta no início do século 21. Da mesma forma, esta pesquisa
não pretende fornecer a definição de pós-modernismo nem delinear o pa
radigma pós-moderno. Isso é impossível nesta fase do desenvolvimento da
condição pós-moderna.
Em segundo lugar, este livro não aborda o impacto da difusão de ideo
logias pós-modernas em culturas do mundo não ocidental. Por causa de suas
raízes ocidentais, a maior parte da literatura relacionada ao pós-modernismo
tem o mundo ocidental como seu ponto focai primário. Em terceiro lugar,
este estudo não pretende fornecer um panorama exaustivo da teoria da mis
são urbana nem uma reflexão teológica sobre a experiência urbana. Em vez
disso, oferece um panorama de algumas das mais urgentes implicações mis-
siológicas da interação e relação entre a missão da igreja urbana e a condição
pós-moderna emergente.
Em quarto lugar, devemos reconhecer que a missão da igreja às socieda
des urbanas é uma tarefa complexa e extremamente intrincada. Muitos são
os desafios que a urbanização do mundo apresenta à proclamação da mensa
gem do evangelho.O surgimento de uma condição pós-moderna é apenas uma
Antecedentes do problema

das facetas do ambiente urbano. Inquestionavelmente, há outros aspectos da


missão urbana queexigem prioridade na "lista de atribuições" da maioria das
comunidades cristãs urbanas, como questões relacionadas à extrema pobreza
urbanae à justiça social. Contudo, o propósito desta tese de modo algum é dar
atenção excessiva à condição pós-modernaem detrimento dessas questões apa
rentemente maisurgentes. O presente estudo argumenta simplesmente quea li
teratura de natureza urbano-missiológica não tem considerado suficientemen
te a condição pós-moderna dentro do contexto da missão urbana e que esse
tema deveriaser abordado com maior freqüênciapelos missiólogos urbanos.
Por último, devo admitir que esta pesquisa foi empreendida por alguém
que possui, de certo modo, uma mentalidade pós-moderna. À medida que
avançava na produção deste livro, de uma forma ou de outra, percebi quão
"pós-moderno" sou. Talvez por causa de minha idade (nasci em 1968) e da
interação com pensamentos e atitudes pós-modernos, sou capaz de me re
lacionar com os anseios e preocupações que os pós-modernos levam con
sigo, da forma como esses interesses são desdobrados neste livro. Contudo,
devo reconhecer também a ameaça intrínseca que a condição pós-moderna
representa para oevangelho, especialmente por causa de seus pontos de vista ^g
relativistas e pluralistas. Por outro lado, considero a condição pós-moderna
como uma oportunidade nova e sem precedentes de proclamar a fé cristã,
especialmente no cenário urbano.

Definição de termos
Por sua natureza multidisciplinar, esta pesquisa emprega nomenclaturas
específicas de diferentes campos de estudo. Portanto, se torna essencial forne
cer uma definição de termos-chave usados neste estudo para esclarecer seu uso.

Cultura: Refere-se a sistemas mais ou menos integrados de idéias, senti


mentos e valores, bem como seus padrões de comportamento, compartilhados
por um grupo que reconhece e regulamenta o que seus integrantes pensam,
sentem e fazem (HIEBERT, 1985, p. 30). Em outras palavras, de acordo com o
antropólogo Charles Kraft, "cultura é aquilo em termos do qual nossa vida é
organizada" (KRAFT, 1979, p. 47).

Modernidade e modernismo: Modernidade é o período distinto na his


tória da civilização ocidental identificado na literatura como era moderna.
Igreja Relevante

Modernismo, por sua vez, designa "a herança intelectual e cultural" (SAMP-
SON et ai, 1994, p. 7; ver VAN GELDER, 1996, p. 119) da modernidade, queé
regida pela cosmovisão moderna.

Mudança deparadigma: Refere-se à transição para um novo padrão de


pensamento, um novo modelo de interpretação, estrutura teórica ou mol
dura de referência."

Pós-modemidade epós-modemismo: Esta pesquisa se refere a pós-modemida-


decomo o período nahistória dacivilização ocidental que surge a partirda, ouapós
a modernidade. Pós-modemismo, por suavez, é o fenômeno intelectual e sociocultu-
ralquecarrega osaspectos conceituais da pós-modemidade. Este estudo, no entanto,
usa o termo "condição pós-modema", em vez de pós-modemidade, especialmente
porque elanão representa um período comuma cosmovisão distintaeclara.

Área urbana: Os países diferem namaneira declassificar apopulação como


"urbana" ou "rural". Uma áreaurbanapode serdefinida pelo número de habitan-
2q tes, pela densidade populacional ou pela porcentagem de pessoas que não depen
dem da agricultura (PALEN, 2002, p. 94). Algimspaíses definem como urbano
qualquer local com população de 2 mil habitantes ou mais; outros estabelecem
um mínimo de 20mil. Nãohá padrões universais, e geralmente cadapaísdesen
volve seupróprioconjunto de critérios para distinguiráreas urbanas. Os Estados
Unidos definem área urbana como uma cidade, vila ou aldeia com população
mínimade 2.500 habitantes. Uma listade definições dadas pelos diferentes paí
ses é publicada anualmenteno United Nations Demographic Yearhook (Anuário
demográfico das Nações Unidas [DEPARTMENT, 2001]).

Aglomeração urbana: Áreas de um milhão de habitantes ou mais. O con


ceito de aglomeração define a população contida dentro dos contornos de áreas
urbanas adjacentes independentemente de seus limites administrativos (por
exemplo,Nova York, NY/Newark, NJ [PALEN, 2002, p. 284]).

Com base na teoria de Thomas Kuhn (1996) sobre mudanças de paradigma, Hans Küng
(1988, p. 17)descreve mudança de paradigma como um período de transição no contexto
mais amplo da sociedade como um todo. Küng (1988,p. 17)afirma que a pós-modernidade
representa uma mudança de paradigma a partir da modernidade. Para um resumo da abor
dagemde Hans Küngà teoria da mudançade paradigmae sua relevância para a Teologia e
a Missão, ver David J. Bosch (1991,p. 181-189).
Antecedentes do problema

Urbanização e urbanismo: Urbanização é o processo por meio do qual


os estabelecimentos urbanos crescem e se desenvolvem a partir de áreas ru
rais (HAUSER, 1966, p. 8). Urbanismo, por sua vez, "se refere aos padrões
sociais e comportamentos associados à vida nas cidades" (PALEN, 2002, p.
9). Em outras palavras, urbanismo é o impacto cultural do urbano, a maneira
urbana de viver (WIRTH, 2002, p. 65).

Cosmovisão: Define como as pessoas veem e compreendem o mundo. É a


maneira pelaqual uma cultura conceituaa realidade. JamesSiredefinecosmovisão
como "um compromisso, uma orientação fundamental interna, que pode ser ex
pressacomo uma história ou um conjuntode pressuposições [...] que sustentamos
[...] a respeito da constituiçãobásicada realidadee que provêo fundamento sobre
o qual vivemos, nos movemos e existimos" (SIRE, 2004, p. 17; ver ROXBURGH,
1993, p. 30). Kraft,por sua vez,definecosmovisão como "a sistematização central
de conceitos sobre a realidadecom os quais os membros de uma cultura concor
dam" (KRAFT, 1979, p. 53).® Cosmovisão também se refere ao fundamento sobre
o qual a vidade alguémencontrasignificado e propósito. Ainda que a maioriadas
pessoas não tenha consciência de sua cosmovisão, ela está na base de suas ações e
confere significado à sua vida.

Resumo do estudo

Este livro está organizado em seis capítulos. O primeiro provê de


modo conciso os antecedentes do tema analisado, delineia o problema e o
propósito do estudo, define os termos mais significativos para a pesquisa e
fornece um panorama do livro.
O segundo capítulo apresenta uma descrição do surgimento e declínio
da cosmovisão moderna. Descreve e analisa alguns dos aspectos conceituais
mais importantes do ethos moderno e dos passos transicionais que levaram ao
questionamento das crenças e valores centrais da modernidade. A identifica
ção desses passos se torna determinante para a análise das várias vertentes da
emergente condição pós-moderna.

Hiebert (1985, p. 48, grifo do autor) menciona algumas funções importantes desempenha
das por nossa cosmovisão: ela "nosproporcionafundamentos cognitivos", "nosconfere segu
rança emocional","valida nossas normas culturais mais profundas", "integra nossa cultura"
e, por último, "controla nossa mudança cultural".
Igreja Relevante

O terceiro capítulo deste estudo oferece um panorama do pós-modernis-


mo ao examinar o surgimento e impacto da condição pós-moderna no Oci
dente. Além disso, provê uma descrição e discussão de aspectos conceituais
selecionados relativos ao etos pós-moderno e examina a difusão de conceitos
pós-modernos por meio de expressões culturais populares.
O quarto capítulo provê uma sucinta descrição histórica do processo de
urbanização, clarificando o estabelecimento da condição pós-moderna emer
gente dentro do contexto da urbanização e da globalização. Em seguida, é feita
uma análise da relação entre a missão urbana da igreja e a condição pós-mo
derna. Esse capítulo oferecetambém a discussão de alguns dos desafios mais
prementes e oportunidades em potencial que a condição pós-moderna apre
senta à missão urbana.
Com base nos anteriores, o quinto capítulo extrai algumas das mais signi
ficativas implicações missiológicas à luz de uma condição pós-moderna emer
gente. Sugeretambém princípios selecionados aos quais as igrejasurbanas sen
síveis à pós-modernidade devem estar atentas na tentativa de alcançar a mente
pós-moderna. O sexto e último capítulo apresenta o resumo, as conclusões e
22 recomendações para pesquisa adicional sobre missiologia urbana no contexto
da pós-modernidade.
Surgimento e colapso da
cosmovisão moderna

Capítulo 2

A MAIORIA dos historiadores identifica o nascimento da era


moderna com o surgimento do Iluminismo, que gradualmente se tornou
a cosmovisão predominante nos 200 anos seguintes. Contudo, na virada
do século 20, a cosmovisão moderna começou a se defrontar com crescen
te oposição, que questionava algumas de suas premissas — tanto em nível
intelectual quanto institucional — em contraste com episódios significa
tivos em diversas áreas da vida humana. Este capítulo apresenta breves
antecedentes históricos da era moderna e discute os principais aspectos
conceituais ligados à sua cosmovisão. Além disso, identifica vários desen
volvimentos transicionais que começaram a colocar em dúvida os valores
centrais da cosmovisão moderna, o que a levou a seu subsequente colapso
como cosmovisão predominante no mundo ocidental.
Igreja Relevante

Desenvolvimento da cosmovisão moderna

As sociedades modernas que se desenvolveram a partir do mundo medie


val — ou pré-moderno^ — passaram por luna profunda transformação em sua
cosmovisão (VAN GELDER, 1996, p. 58). Gradualmente, uma nova mudança de
paradigma começou a lançar seus alicerces, á medida que o modo pré-moderno
de pensamento era substituído por uma novaperspectiva que em algims aspectos
estavaem harmonia com ele,mas em muitas maneiras significativas era oposta a
suaspremissas.^ Aseguir,é apresentado um brevedesenvolvimento históricoda era
moderna,com ênfase na contribuição dos principais representantes desse período.

Surgimento da era moderna

A maioria dos eruditos reconhece a origem do período moderno


como produto da herança histórica, sociocultural e intelectual trazida pelo

24 ' Aodiscutira mudança de paradigma de uma cosmovisão moderna para uma cosmovisão pós-
-moderna emergente,é proveitoso relembrar a transição que ocorreu à medida que a condição
conhecidacomo modernidade emergiu da cosmovisão moderna. Millard J. Erickson(2001, p.
32)sugereque "nãopodemoscompreendero pós-modernismosem compreendera mentalidade
moderna a partir da qual ele se formou. [...] Semelhantemente, não podemos compreendero
modernismosemenxergara mentalidadepré-modernaque o precedeu". Na era pré-moderna—
que inclui os períodos antigo e medieval —, podemos identificar certos elementosem comum.
Entre eles estava a crença de que há um propósito no universo, no qual os seres humanos se
enquadram e devem ser compreendidos. Uma segunda idéia era a noção de que a natureza ob
servável não compreende toda a realidade. Em poucas palavras, nos tempos pré-modernos, os
indivíduos e a sociedade como um todo acreditavam no sobrenatural, na existência de Deus ou
deuses (ver ERICKSON, 1998,p. 15).Além disso, James D. Hunter (1994,p. 14-15) ressalta que
as sociedades pré-modernas geralmente eram "caracterizadas por uma população espalhada ao
longo de grupos numerosos, pequenos e isolados em ambientes rurais ou praticamente rurais.
Há pouca sofisticação tecnológica e pouca divisão de trabalho. Os relacionamentos sociais são
pessoais, íntimos e essenciais,sendo que as relaçõese instituições de parentesco estão no centro
da experiência individual e social.A hegemoniapolítica é mantida por elitescuja autoridade se
baseiaem sançõestradicionais.A cultura da comunidade,gemeinschaji, é tipicamentehomogê
nea. Consequentemente, a solidariedade social é baseada na similaridade de papéis e cosmovi-
sões. Todas as esferas da vida humana são delimitadas por modos profundamente enraizados de
pensamento e comportamento que são,quase sem exceção,de caráter religiosoou sagrado".Para
um resumo do pré-modernismo e da cosmovisão pré-moderna ver Bosch (1991, p. 263);Capra
(1982, p. 53-54);Erickson (2001, p. 32-52); Nida (1968, p. 48-57);Veith Júnior (1994, p. 29-32).
^ Porexemplo, a crençano realismo metafísico, a teoriareferencial da linguagem e a existência de um
padrão distinto de história eram elementos básicos da cosmovisão pré-moderna que foram incor
porados na cosmovisão moderna. Porém, na baseracional por trás desses elementos, a cosmovisão
modernadivergedaspremissaspré-modemas(paraestudoadicional, verERICKSON, 1998, p. 15-16).
Surgimento e colapso da cosmovisão moderna

Renascimento e pela Reforma Protestante,^ que preparou o caminho para o


nascimentoda era moderna,"* com o surgimento do Iluminismo.Concordamos
com Grenz (1996, p. 60), ao afirmar que a modernidadetevesua avóno Renas
cimento, mas sua verdadeira mãe foi o Iluminismo.®
Alguns dos principais objetivos do Iluminismo eram a libertação da hu
manidade dasuperstição —sobretudo religiosa —pormeio deanálise racional,
evidência empírica e descobertas científicas. Durante esse período, novos de
senvolvimentos na geografia, na matemática, na física e na astronomia—para
mencionar sóalgumas áreas —remodelaram as perspectivas humanas sobre o
universo. A razão e a observação eram enfatizadas como ferramentas para se
descobrir a verdade, e o mundo criado era visto como o campo no qual essa
verdade deveria ser descoberta e compreendida (LIVELY, 1966, p. 6,14-15).®

Tanto o Renascimento como a Reforma Protestante desempenharam papéis importantes no


preparo doterreno paraque osfuturos estados-nações ocidentais emergissem doperíodo me
dieval para o mundo moderno(VAN GELDER, 1996a, p. 59). Por um lado,o Renascimento
trouxe nova ênfase nos empreendimentos intelectuais e nas expressões artísticas. Preocupa
ções divinas foram substituídas por interesses humanos e o enfoque da vidamudou significa
tivamente domundo espiritual para o natural. Consequentemente, acosmologia do Renasci- 25
mento elevou a humanidade ao centro do universo. Posteriormente, a Reforma Protestante
deu formae disciplina a essasênfases, com seu enfoque na habilidade e na responsabilidade
dos indivíduos em moldar suas vidas no nível pessoal e no da comunidade (VAN GELDER,
1996b, p. 116). Poroutrolado, vários eventos históricos aniquilaram a unidade e o poderque
a igreja ocidental atéentão desfrutava. Aigreja eragradualmente removida de suaposição de
autoridade e, finalmente,como Bosch(1991, p. 263)afirma. Deus foi "eliminado da estrutura
de validação da sociedade. As pessoasdescobriram, inicialmente para sua própria surpresa,
queelas podiam ignorar Deus e a igreja, semqueisso lhes trouxesse qualquer prejuízo".
Hunter(1994, p. 16) assevera que,"como 'época', oselementos definidores do [modernismo] po
dem ser vistos como consolidadores, em forma incipiente, não antes do século 14e não mais tar
de queo século 16na Europa ocidental. Asmarcascaracterísticas desse desenvolvimento social
e históricoforam a expansãodo imperialismoocidental,o desenvolvimento do protestantismo
ascético e do capitalismo racional, e a aceitação generalizada dos procedimentos científicos".
A estimageralmente aceita e usualmente não controversa do Iluminismo como marcada era
modernafoirecentemente desafiada por LouisDupré(1993, p. 15-41,79-90), queargumentaque
o verdadeiro originador da modernidade foia desintegração nominalista da cosmovisão clássica.
Contudo, os eruditos tradicionalmente identificamo surgimento do Iluminismo como o ponto
de partidada modernidade e, consequentemente, de suacosmovisão. Embora sejadifícil garan
tir qualquer tipode consenso acadêmico sobredatasespecíficas de períodos intelectuais, muitos
historiadores relacionam o início do Iluminismo à Paz de Vestfália (1618), no final da Guerra dos
TrintaAnos, e seufimcoma publicação da Crítica da razãopura, de Kant(1781). Paraumabreve
discussão sobreo períodoiluministae seu impactona teologia cristã,ver James M. Byme(1997,
p. 27-52); Grenz, Olson (1992, p. 15-23); Olson (1999, p. 522-523,540-542).
Essacosmovisão "iluminada" preparou o caminho para um conjunto de doutrinas que defen
diam que a fonte de toda a miséria humana era a ignorância,especialmente a superstição (por
exemplo,religião,governo autoritário, costumes, tradições, mitos). Ao contrário, o conheci-
Igreja Relevante

Principais representantes da era moderna

Os avanços científicos da era moderna acarretaram uma forma totalmen


te diferente de compreender a condição humana. Nesse aspecto, vários pen
sadores influenciaram grandemente o desenvolvimento de novos padrões de
pensamento que levaram ao surgimento da cosmovisâo moderna. Os princi
pais foram Francis Bacon, René Descartes, Isaac Newton, John Locke, Thomas
Hobbes e Immanuel Kant.^

Francis Bacon (1561-1626)


Francis Bacon assinalou a inauguração da ciência moderna® e do método
científico na transição do Renascimento ao Iluminismo.' Bacon desenvolveu
o que veio a ser chamado de conhecimento científico: a idéia de que um co
nhecimento racional sobre a vida poderia ser usado como ferramenta para se
compreender e controlar o mundo natural. Para Bacon, o conhecimento era
um instrumento de poder sobre a natureza que permite à humanidade usar o
mundo da maneira que desejar (verBACON, 1902, p. 11-23,108-113; ver HOL-
LINGER, 1994, p. 21). Esse fato ilustra sua compreensão de que "conhecimento
e poder humano são sinônimos" (BACON, 1902, p. 11).'° Essa compreensão
levou ao início da racionalidade instrumental moderna (HOLLINGER, 1994, p.
22). Baconfoi também o primeiro a formular uma teoria sobre o procedimento

mento, a razão e a ciênciaseriam capazesde destruir as correntes da ignorância e da supersti


çãoa fimde ajudara melhorara condição humana (verHOLLINGER, 1994, p. 21-23).
Estabelecerosrepresentantes exatos dealgummovimento intelectual é tãodifícil quanto fornecer uma
definição exata do movimento. Nãoháconsenso sobre quemsãoospreau^res e proponentes daera
moderna.Ao passoque autoridades acadêmicas apresentamlistasdiferentes, a maioriadelesincluios
seisindivíduosque mencionamoscomoos principaisrepresentantes da cosmovisâo moderna.
Para uma análise detalhada e abrangente do debate historiográfico sobre o surgimento da
ciência moderna ver Cohen (1994, p. 24-45,239-377).
De várias maneiras significativasBaconantecipou a cosmovisâo iluminista que caracterizaria
a modernidade. Em Nova Atlântida — um livro publicado postumamente —, Bacon (1937,
p. 449-491) descreveu uma sociedade ideal na qual as pessoas confiariam na ciência como a
chavepara sua felicidade. Grenz (1996, p. 58) declara que Bacon"estavaconvencido de que o
método científico não apenas conduziria a descobertas individuais, mas também revelaria as
inter-relações das ciências, fazendo assim com que se unissem num todo único".
Ao asseverar que "conhecimentoé poder". Baconpresumia que o conhecimento media o po
der acima das circunstâncias, visto que ela oferece a habilidade de mudar as circunstâncias
de acordo com os desejos humanos. Além disso. Bacon acreditava que a aprendizagem leva
ria a ações e, consequentemente, as ações justificariam a necessidade de conhecimento (ver
FAULKNER, 1993, p. 3-26; WOLTERSTORFF, 1984, p. 123-124).
Surgimento e colapso da cosmovisão moderna

indutivo (HAMPSHIRE, 1956, p. 19-20), realizando experimentos e extraindo


conclusões gerais a partir deles. Tempos depois esse sistema se tornou conheci
do como o método científico empírico (CAPRA, 1999, p. 55)."

René Descartes (T596-1650)


René Descartes é considerado aquele que lançou os fundamentos filosó
ficos da modernidade." Na busca por descobrir o conhecimento e a verdade.
Descartes (1960, p. 23; ver HAMPSHIRE, 1956, p. 61) desenvolveu um método
epistemológico diferente em sua tentativa de "encontrar uma verdade única
que é certa e incontestável". Seumétodose baseava na premissa de que a razão
humana possuideterminadograu de autonomia, e a abordagem humana ao co
nhecimento deveria ser regido peladúvida(DESCARTES, 1960, p. 13-14)." As
sim, como VanGelder (1996b, p. 117) declara, "conhecerse tornou um processo
racional, e o conhecimento se tornou uma visão da realidade racionalmente
construída".''* Esse método analítico e dedutivo de raciocínio foi provavelmente
a maior contribuição de Descartes para a cosmovisão moderna.
27

Isaac Newton (1643-1727)


O que Descartes representou para o desenvolvimento da filosofia, Isaac Ne
wton fez para a ciência na Revolução Científica." Uma das contribuições mais

Embora Bacon jamaistenhacolocado a matemática no centrodo conhecimento natural,diferente


mentedos pensadores iluministasque vieramdepoisdele,por causade sua ênfasena experimenta
çãoeleé reconhecido comoum dos primeiros cientistas modernos,especialmente por seumétodo
cientifico indutivo e empírico(HAMPSHIRE, 1956, p. 19-20). Para detalhesadicionaissobre a in
fluênciade Baconna cosmovisãoe na filosofia moderna, ver Charles Whitney (1986, p. 1-19).
Os eruditos geralmente concordam em que Descartes é o pai da filosofia moderna. Entre os
que defendem essa idéia está o tradutor de Descartes, LaurenceJ. Lafleur (DESCARTES, 1960,
p. vii, xvii; ver HAMPSHIRE, 1995,p. 3).
Para descrição adicional do método de Descartes, ver L. J. Beck (1952, p. 14-25).
A crença na certeza do conhecimento científicose tornou a própria base da filosofia cartesiana
e da cosmovisão moderna (CAPRA, 1982,p. 57).
A Revolução Científica começou com Nicolau Copérnico (1473-1543), que apresentou a hi
pótese do heliocentrismo, derrubando assim o ponto de vista de Ptolomeu. Copérnico foi
seguido por Johannes Kepler (1571-1630), que formulou leis empíricas sobre o movimento
dos planetas, que deu suporte adicional ao sistema de Copérnico. Assim veio Galileu Ga-
lilei (1564-1642), que estabeleceu a teoria de Copérnico como uma teoria científica válida
mediante observação, combinando a experimentação com o uso da linguagem matemática
a fim de formular as leis da natureza. Por essa razão, Galileu é conhecido como o pai da
ciência moderna (ver CAPRA, 1982, p. 54-55).
Igreja Relevante

significativas de Newton (1966, p. xvii) para o período moderno foi seu esforço
contínuoem desenvolver um método"quepretendiasubordinaros fenômenos da
natureza às leis da matemática", na tentativa de descrever o movimento mecânico
dos corpos sólidos (NEWTON, 1966, p. xvii-xviii).^® Newton foi o primeiro a in
troduzir uma combinação de metodologias, usando tanto o sistema racional/de
dutivo de Descartes como o sistema empírico/indutivo de Bacon (CAPRA, 1982,
p. 64). Ele introduziu essafusão com baseem que "nem experimentos sem uma
interpretação sistemática nema dedução feita a partir dosprimeiros princípios sem
evidências experimentais conduzirão a umateoria confiável" (CAPRA, 1982, p.64).
Olhando para além da experimentaçãosistemática de Bacone da análise matemá
ticade Descartes, Newton incorporou e desenvolveu a metodologia sobre a qual
as ciências naturais têm sido construídas desde então.'^ Assim, o caminho estava
aberto para o estabelecimento da era da razão.'®

john Locke (1623-1704)


Essa novamentalidade científica trouxeconsigo uma mudançana maneira
2q de se compreender anatureza da religião. Mediante aobra do empirista britânico
John Locke," abriu-se uma porta para o domínio da religião naturalacima da re
ligião revelada.^® Com base na contribuição de Locke— estabelecida em cima do

Como resultado direto de sua obra cientifica, Newton desenvolveu o método atualmente conhe
cidocomocálculo diferencial, quedescreve o movimento mecânico doscorpossólidos(CAPRA,
1982, p. 64).Seusempreendimentos foramelogiados por Einsteincomo"provavelmente o maior
avanço no pensamento já realizado por um único indivíduo" (EINSTEIN, 1954, p. 268). Para
estudoadicional sobreo métododa ciência newtoniana, verJohnH. Randall(1954, p. 261-273).
Para detalhes adicionais sobre a importância de Newton na história da ciência moderna, ver
James E. McClellan e Harold Dorn (1999,p. 249-273).
Essasrevoluções na íilosoíiae na ciênciapretendiam elevar a razão acima da superstição e da
autoridade externa. Em resultado disso, a época foi apropriadamente designada "Era da Ra
zão", em que a razão substituiu a revelação divina como o árbitro da verdade. A Era da Razão
exaltou o eu individual ao centro do mundo, focalizando a autonomia da razão humana, o
conceitode direitos humanos e a buscade uma sociedadeigualitária e justa. Em termos gerais,
muitosfilósofos desse período começaram a questionarnão apenas certas práticas da igreja
(por exemplo, a autoridade papal e as indulgências), mas também o próprio cristianismo e sua
fonte de autoridade (HAMPSHIRE, 1956,p. 11-14; GRENZ, 1996,p. 67-68).
Um dos pontos mais importantes da argumentação de Locke(1924, p. 16-36) era a rejeiçãodo
conceito de idéias inatas: a afirmação de que a mente humana começa com uma página em
branco. De acordocom esseponto de vista alternativo,todas as idéiashumanas se originam da
sensação ou da reflexão, que, juntas, foram denominadas por Lockecomo "experiência" (ver
YOLTON, 1968, p. 26-71).
Uma contribuição importante para a cosmovisão moderna foi a crença de Locke na natureza
voluntária da religião e em suas implicações para a religião natural. Pensadores iluministas
Surgimento e colapso da cosmovisão moderna

papel central da razão na moralidade e na religião,^' —ospensadores do Uuminis-


moapresentaram umaalternativa teológica à ortodoxia conhecida como deísmo,^
queelevava a razão humana e a religião natural acima da fé e da revelação especial.

Thomas Hobbes (1588-1679)


Nas disciplinas social e comportamental, Thomas Hobbes (1996, p. 9-110)
enfatizou a importância do usoda razão aomaximizar o autointeresse, desenvol
vendo leis sobre a natureza humana durante os anos formativos da modernidade.
Com esse novo conceito de "eu individual", o individualismo político moderno,
a teoria do contrato sociale a teoria políticaliberal moderna tiveram seu início
com Hobbes (HOLLINGER, 1994, p. 22). Ele também foi o fundador da teoria
da escolha racional, atribuindo as "causas do comportamento humano ao prazer
e à dor, crendo que esses estímulos devem ser dominados pelarazão. [...] Assim,
o comportamento humano é previsível e pode ser controlado [...] pela escolha
racional" (HOLLINGER, 1994, p. 21-22). De acordo com Van Gelder (1996b, p.
117), as idéias de Hobbes e Locke "estavam fundamentadas na premissa de que
uma compreensão racional de mundo ede vida humana refletia as leis naturais".^^ 2g

Immanuel Kant (1724-1802)


Em muitos aspectos, o pensamento moderno encontrou sua plena ex
pressão na obra filosófica de Immanuel Rant.^"* Ele estava situado —tanto

posteriores —focalizando o Deusda natureza—colocaram a divindadetão perto da natureza


e da razão humana, que o natural tomou o lugar do sobrenatural. Essepensamento levou ao
afastamento de Deus na modernidade tardia (ver BECKER, 1932, p, 64-66).
Em suas próprias palavras, Locke(1924, p. 354)defende que a "fé nada mais é que um firme
assentimento da mente; o qual se for controlado, como é nosso dever, não pode ser proporcio
nado por nada a não ser pela boa razão, e assim não pode se opor a ela".
A relação exata entre Lockee o deísmo tem sido debatida entre os eruditos atuais. Contudo, em
lhe Relationof John Locketo EnglishDeism,Hefelbower sugereque, embora Lockeclaramen
te tenha influenciado e até tornado possívelo surgimento do deísmo, ele se opunha a suas con
clusõesmais radicais. Hefelbower (1918, p. v)demonstra de maneira convincenteque "Lockee
o deísmo inglêsestão relacionados como partes coordenadas do movimento progressivo mais
amplo da época". Para uma excelenteexposiçãosobre o deísmo,ver Olson (1999, p. 518-532).
Para informação adicional sobre a obra e influência de Hobbes, ver Martinich (1997, p. 24-53)
e Tuck (1989, p. 51-76,103-109; 1996,p. 175-207).
Algims eruditos podemargumentarqueé possível encontraralgims elementos do pós-modemismo
já no pensamento de Kant (ERICKSON, 2001, p. 65). Para uma exposição mais detalhadada obra
de Kante de sua contribuição para a filosofia e cosmovisão moderna, verByme(1997, p. 201-228);
HoratioW.Dresser(1928, p. 155-192); Erickson(2001, p. 65-73); e Frederick Mayer(1951, p.289-330).
Igreja Relevante

cronológica quanto intelectualmente — no fim da Era da Razão, mas sua


reformulação incisiva dos ideais dessa época deu novo vigor aos pontos
de vista iluministas e as colocaram nos moldes que viriam a caracterizar
a cosmovisão moderna. Em seus escritos, Kant passou a "criticar a vali
dade do próprio conhecimento, a examinar suas operações e a determinar
seus limites" (MAYER, 1951, p. 294). Ele pretendia encontrar a síntese
do conhecimento, e, nessa busca, colocou a mente humana no centro do
processo de conhecimento (KANT, 1961, p. 31-37)." Por meio de sua ên
fase na centralidade da razão, Kant lançou os fundamentos sobre os quais
o modernismo, como fenômeno cultural, foi construído." Assim, estava
aberto o caminho para que a sociedade ocidental buscasse a realização
dos objetivos do Iluminismo, o que posteriormente se tornou conhecido
como o "projeto moderno"."

" £m outras palavras, a própria razão humana deveria fornecer uma análise da extensão de seu
poder (BYRNE,1997, p. 207).
30 Sobre um dos legados mais significativos daobra deKant, Grenz (1996, p. 79) observa que
sua "elevaçãoda mente ativa à categoria de agente definitivo no processo de conhecimento
e na vida das obrigações estimulou os filósofos posteriores a concentrarem seu interesse
no eu individual. A centralidade do eu autônomo, por sua vez, lançou o fundamento para
o envolvimento moderno no projeto iluminista e, na verdade, tornou-se a principal ca
racterística identificadora da emergente era moderna. [...] Sua obra marcou o início da
modernidade em sua plenitude como a era que se caracterizaria pelo enfoque na autor-
reflexão intensa. [...] A elevação do eu autônomo ao centro do programa filosófico deu
origem à 'pretensão transcendental' da modernidade. A começar pela filosofia de Kant, a
mentalidade ocidental exaltou e universalizou o eu pensante. [...] A sensação de sublime
importância do eu resultou da mudança sutil introduzida por Kant na proposta de Des
cartes. No sistema kantiano, o eu cartesiano, mais do que um foco de atenção filosófica,
tornou-se integralmente o assunto da filosofia. Em vez de considerar o eu como uma das
várias entidades no mundo, Kant via no ser pensante, em certo sentido, o 'criador' do
mundo — isto é, do mundo do seu conhecimento. O enfoque da reflexão filosófica desde
então tem sido este ser criador do mundo".
" O projeto moderno, como Habermas (1992, p. 162) observa, consistia em um "desenvol
vimento incessante de ciências da objetividade, nas bases universalistas da moralidade
e da lei, e na arte autônoma em harmonia com sua lógica interna, mas ao mesmo tempo
uma liberação dos potenciais cognitivos assim acumulados a partir de suas elevadas
formas esotéricas e sua utilização em práxis; ou seja, na organização racional das condi
ções de vida e das relações sociais. Proponentes do Iluminismo [...] ainda sustentavam a
extravagante expectação de que as artes e as ciências favoreceriam não só o controle das
forças da natureza, mas a compreensão do eu e do mundo, o progresso moral, a justiça
nas instituições sociais e até a felicidade humana". Consequentemente, como Lakeland
(1997, p. 13) declara, o "triunfo da razão e a superioridade da menta humana sobre o
mundo externo se tornou o alvo primário da modernidade".
Surgimento e colapso da cosmovisão moderna

O ethos moderno

Dessa maneira, a modernidade —construída sobre o endosso iluminista da


razão como a única epistemologia adequada —pressupunhauma compreensão
do mundo por meio da razão e do conhecimento. A ciência, porsuavez, de acor
do comAnderson (1990, p.72), "setornouo novo realismo metafísico: a fonte da
verdade definitiva e objetiva". Coma rejeição das fontes tradicionais e religiosas
de autoridade, junto com uma crescente ênfase na emancipação humana e no
progresso social, a humanidade testemunhou o pleno nascimento da moderni
dade e de sua cosmovisão (SAMPSON et aU 1994, p. 7).^®
A modernidade é mais uma atitude ideológica que um período distinto
da história humana (ODEN, 1992, p. 44). Elaveio a ser concebida comoo lugar
conceituai no qual o projeto iluminista deveria ser efetuado e a compreensão
científica dos mundos humano e físico governaria a sociedade ocidental. Co
mentando sobre isso, Hunter (1994, p. 16-17, grifo do autor) escreve que

a modernidade pode ser definida tanto como um modo de vida social


como uma compreensão moral mais ou menos caracterizadapor reivin-
dicações universais derazãoe racionalidade instrumental (oumeios/fins);
a diferenciação de esferas de experiências de vida em públicoe privado;
e a pluralização e competição de pretensões de verdade.

No início do século 20, o modernismo, ou o processo da modernidade^'es


tavacaracterizado como um movimentoque ansiava regera existência de forma
racional e melhorara qualidade de vida por meio do desenvolvimento tecnoló
gico. A antecipação do progresso humano, a organização social da vida, a mente
humana comoa supremamedidada verdade, e a habilidade mentalde descobrir
mecanismos quesolucionariam os problemas davidaestavam entrealgumas das
pressuposições centrais da era moderna e de sua cosmovisão (GELDER, 1991, p.
413; ver ERICKSON, 1998, p. 16-17). Nesse contexto, a próxima seção apresenta
aspectos conceituais selecionados da cosmovisãomoderna.

Van Gelder (1996a, p. 59)afirma: "Acontribuição decisivadesta era foi a mudança fundamen
tal do conceito de verdade que vem de fora, a pessoas e à sociedade, para a idéia de que a verda
de deve ser descoberta dentro da ordem social por meio da razão e da ciência. Nesse contexto,
o papel de Deus foi destronado como reivindicaçãoválida à autoridade".
Na introduçãode Faithand Modernity, Sampson, Samuel e Sugden apresentam um breve panora
ma sobreo problema envolvido na definição desses termos(SAMPSON etai, 1994, p. 7-10).
Igreja Relevante

Aspectos conceituais da cosmovisão moderna


Adificuldade parafornecer umadescrição precisa de qualquer paradigma
sociocultural se intensifica pela dificuldade de se descrever seus próprios as
pectos conceituais. Toda caracterização poderáseracusada dereduzir o grande
número de aspetos conceituais a somente uns poucos. Embora esse seja um
risco real, é apropriado, para o propósito deste estudo, descrever brevemente
os aspectos predominantes, que, de uma forma ou de outra, caracterizaram o
período moderno e influenciaram profundamente sua cosmovisão. Entre os
aspectos mais significativos observados na literatura relacionada ao projeto
moderno e sua cosmovisão, estão o racionalismo objetivo, o dualismo sujeito-
-objeto, o determinismo não teleológico, o individualismo autônomo, o objeti-
vismo científicoe tecnológico e o progressismootimista.

Racionalismo objetivo

22 Aera moderna, moldada pela filosofia de René Descartes, colocava sua


ênfase na razão solidificada pela percepção de que a mente humana deveria
ser "vista como o ponto inquestionável de partida para todo o conhecimento"
(BOSCH, 1991, p. 264). Essa abordagem se baseava na premissa de que a per
cepção dos sentidos não é uma fonte confiável do conhecimento verdadeiro. No
método cartesiano, o verdadeiro conhecimento poderia ser obtido só mediante
a aplicação da razão, o "construto racional produzido pela mente do conhece
dor" (ROXBURGH, 1997, p. 34). Para alcançar esse objetivo, a matemáticaera
usada como ferramenta metodológica.^® Sobreo método de Descartes, Richard
Tarnas (1993, p. 276) observa que

era somente a rigorosa metodologiacaracterística da geometria e da arit


mética que parecia prometer-lhe [a Descartes] a certeza que ele buscava
com tanto ardor nos assuntos filosóficos. [...] Ao aplicar um raciocínio
tão preciso e meticuloso a todas as questões filosóficas, e ao aceitar como
verdadeiras somente as idéias que se apresentavam à sua mente como
claras, distintas e livres de contradição interna. Descartes estabeleceu
seus meios de alcançar certeza absoluta. A racionalidade crítica, quando

Descartes propôs a "eliminação sistemática das qualidades sensíveis[...] em favor das proprie
dades estritamente quantifícáveis do raciocíniomatemático"(COTTINGHAM, 1997, p. 41).
Surgimento e colapso da cosmovisão moderna

disciplinada, triunfariasobre a informação duvidosa a respeito domundo


fornecida pelos sentidos ou pela imaginação. Usando tal método, Des
cartes (...] encontrou uma nova ciência que conduziria o homem a uma
nova era (BECK, 1952, p. 14-18).

Descartes também postulou que a abordagem humana deve ser guiada


pela dúvida. Ele buscava duvidar de tudo até que encontrou algo indubitável:
a existência de si mesmo como sujeito — um indivíduo racional autônomo —
que poderia compreender a realidade ao começardentro de si mesmo em vez
de qualquer autoridade externaou tradição (DESCARTES, 1960, p. 24).'' Em
outras palavras, a mente humana deveria rejeitar tudo o que, examinado pela
razão pura, parecesse dúbio.
Por causadessaênfasena razão,a compreensão da natureza do conhecimen
to humano está profundamente enraizada na mentalidade iluminista. Descartes
também estava convencido da necessidade de se estabelecer os fundamentos do
conhecimento aoapelar à racionalidade objetiva da"própria experiência decerteza
da mente" (GRENZ; FRANKE, 2001, p. 31). Essa epistemologia freqüentemente é
denominada fundacionalismo.'^ Grenz (1996, p. 68, grifo nosso) declara: 22
O princípio iluminista da razão, portanto, supunha a existência de
uma habilidade humana de conhecer a ordem fundamental de todo o
universo. Foi sua crença na racionalidade objetivado universo que deu
aos intelectuais da Era da Razão a confiança de que as leis da natureza

Esse princípio é uma reapropriação da máximade Agostinho Cogito, ergo sum ("Penso, logo
existo"), a qual Becksugereque pode ser resumidocomoDubito, ergo sum ("Duvido, portanto
existo") (BECK, 1965, p. 239). Assim, Descartes definiu a "naturezahumana como uma subs
tância pensante e a pessoa humana como um sujeito racional autônomo" (GRENZ,1996, p. 3;
ver CRAGG, 1961, p. 37-39;MARKIE, 1992,p. 140-148).
A doutrina fundacionalista, outro legado de Descartes, presume que é tarefado filósofo justi
ficar as reivindicações de conhecimentode outras disciplinas ao encontrar crençasirrefutáveis
sobre as quais elas estão baseadas. Na tentativade justificardeterminada crença, portanto, de
ve-se em algum momento chegara uma crençaque não necessita de justificação adicional (ver
PLANTINGA; WOLTERSTORFF, 1983, p. 1-15). Para Descartes, o fundacionalismo eraa crença
de que "parte do conhecimento humano é diretamente dado ou intuído, assim constituindo-
-se em verdades autoevidentes sobre as quais o restante do conhecimento está fundamentado"
(THIEMANN, 1985, p. 158). Em termosgerais, de acordocom Grenze Franke(2001, p. 29), "o
fundacionalismo é meramente o reconhecimento da observação aparentemente óbvia de que
nem todas as crençasque sustentamos (oudeclarações que formulamos) estão no mesmo nível,
mas que algumascrenças(ou declarações) se fundamentam em outras. Dito de maneira oposta,
algumasde nossascrenças(oudeclarações) recebemseuapoiode outrascrenças(oudeclarações)
que são mais 'básicas' ou 'fiindacionais'" (ver WOOD, 1998,p. 77-104).
Igreja Relevante

sãointeligíveis e de queo mundopodesertransformado e conquistado


pela atividade humana.

O conhecimento, portanto, é justificado somente "ao se estabelecer um


fundamento epistemológico para a construção do projeto do conhecimento
humano ao determinar e provavelmente até demonstrar as crenças, ou prin
cípios fundacionais" (GRENZ; FRANKE, 2001, p. 30) sobre os quais ela é
construída. Uma das marcas do fundacionalismo é conformar que a orde
nação lógica da percepção cognitiva de um indivíduo começa com as cren
ças básicas fundacionais (WOOD, 1998,p. 83). Nessa busca, no fundamento
intelectual do projeto moderno, certas premissas epistemológicas tiveram
importância decisiva. A mente moderna pressupõe que o conhecimento é
certo, objetivo e bom, e que tal conhecimento é, ao menos na teoria, acessível
(GRENZ, 1996, p. 77). Consequentemente, a razão se torna o meio primário
de se obter conhecimento, e as gerações seguintes estavam satisfeitas com o
racionalismo objetivo da cosmovisão moderna.'^

34
Dualismo sujeíto-objeto

O Iluminismo trouxe à cosmovisão moderna o conceito de que o sujeito


humano pode ser separado e distinto do objeto examinado. Essa compreensão
separou os seres humanos de seu contexto e permitiu que eles observassem o
mundo natural "de fora" por meio dos olhos do objetivismo científico. Nesse es
quema iluminista, o cosmos foi separado em domínios radicalmente diferentes:
a mente e a matéria (MILLER, 1989, p. 3).Alan Roxburgh (1997, p. 34)observa:

Descartes dividiu a realidade em duas partes. Res extensa consistia no


mundo material, toda a matéria estendida no espaço e externa à men
te. Esse era o objeto de percepção sensorial e, como tal, era duvidoso
e transitório. Res cogitans era o mundo do conhecimento fidedigno e
permanente obtido por meio das categorias racionais da mente. Esse
dualismo cartesiano de mente e matéria, razão e percepção sensorial.

Essaên&se no racionalismo objetivodeixou profundas marcas no cristianismo. Comentando so


breessetema,Webber (1999, p. 15) diz que,"paraosliberais, a razãolevou à negação de um cristia
nismo sobrenatural e ao ensino de que o cristianismo é um mito. Para os conservadores, essa ênfase
na razão levoua um cristianismo voltadoa provas,à 'evidênciaque exigeum veredicto"*.
Surgimento e colapso da cosmovisão moderna

se tornou um importante paradigma do conhecimento e moldou a


emergente metodologia científica.

Por um lado, as ciências focalizaram a matéria e os objetos físicos ao de


senvolverem "modelos matemáticos e mecânicos racionais para explicarem o
comportamento das entidades do domínio material" (MILLER, 1989, p. 3). Por
outro lado, o domínio da mente era essencialmente diferente daquele da maté
ria, no qual "a revelação divina e a autoridadeteológica prevaleciam" (MILLER,
1989, p. 3). Contudo, essa dicotomia "mente-matéria" trouxe consigo uma série
de outras dicotomias relacionadas, mas distintas.^"* Daniel Liechty (1990, p. 26),
por exemplo, afirma que a cosmovisão moderna preparou o caminho para uma
"forte separação entre a esferahumana e a esferada natureza". Consequentemen
te, ao separá-las, o esquemasujeito-objeto em realidadeeliminou o mundo da ex
periênciahumana do mundo dos fenômenosnaturais (TOULMIN, 1990, p. 107).

Determinismo não teieológico


35
Ligado ao dualismo no esquema sujeito-objeto está outro elemento da
modernidade: o determinismo não teieológico. Na dicotomia entre fatos e va
lores, a teleologia,^^ a idéia de fim e/ou propósito, é removida da equação. No
desenvolvimento da cosmovisão moderna, asseveram Horkheimer e Adorno
(1972, p. 5), "os homens renunciam toda reivindicação a significado. Eles subs
tituem fórmula por conceito, norma e probabilidade por causa e razão". Como
resultado direto, o mundo deveria ser compreendido em termos de redes de
causas e efeitos que podiam ser determinados, mas a noção de propósito ou
objetivo foi inteiramente removida (ROXBURGH, 1993,p. 37).

Em resultado desse dualismo, seguiram-se outras dicotomias, tais como: causa versus efeito,
ações versusfenômenos, desempenho versusacontecimento, pensamento versus objeto, volun
tário versus mecânico, ativo versus passivo, criativo versus repetitivo e público versus privado,
para mencionar apenas alguns exemplos (ver TOULMIN, 1990, p. 107-109). Outro elemento
distinto vinculado a esse dualismo sujeito-objeto era o desenvolvimento da dicotomia entre
fatos e valores. Fatos eram reconhecidos como conhecimento verificável e fidedigno, ao passo
que valores eram relegados ao domínio pessoal e privado. De acordo com Van Gelder (1996b,p.
118),essa espécie de raciocínio foi estabelecido com base em pelo menos duas pressuposições:
"1) de que a ordem natural do mundo físico poderia ser descoberto e manipulado para nosso
benefício individual e corporativo; e 2) de que a vida humana possui uma ordem social natural
e uma estrutura moral universal que pode ser direcionada ao progresso social".
Para uma breve introdução à teleologia,ver Andrew Woodfield(1976, p. 1-18).
Igreja Relevante

Na discussão sobre a legitimidade da argumentação teleológica, Larry


Wright nota que a antipatia a encontrar interpretações e conceitos intencio
nais entre filósofos, cientistas e historiadores modernos surge mais ou menos
diretamente de três alegações sobre a natureza das explicações teleológicas: 1)
explicações teleológicas invertem a ordem ortodoxa de causa e efeito; 2) expli
cações teleológicas envolvem a atribuição ilegítima de características mentais
humanas a coisasalém dos sereshumanos; e 3) aceitar explicações teleológicas
obstruiria a pesquisa científica, ao menos em algumas disciplinas.^®
Na cosmovisão moderna, a eliminação de propósito como componente
de análise científica, junto com a introdução da causalidade direta, é indis
pensável para se compreender a realidade. A causa determina o efeito,que, por
sua vez, se torna explicável, se não previsível (BOSCH, 1991, p. 265). Newbigin
(1986, p. 24) declara que "todas as causas, portanto, são adequadas aos efeitos
que produzem, e todas as coisas podem ser em princípio adequadamente ex
plicadas pelas causas que as produzem. Ter descoberto a causa de algo é tê-la
explicado" (ver FLEW, 1999, p. 53-70; NEWBIGIN, 1996,p. 3-10; PEARS, 1999,
p. 82-91). Assim,tudo o que era necessárioseria compreender as leis que regem
a causa e o efeitode determinado fenômeno a fim de compreendê-lo.
36
A ênfase pré-moderna na causalidade final,'^ portanto, foi substituída pela
compreensão quantificativa do processo científico. Assim, a pesquisa científica
se baseava em métodos precisosde mensuração e se tornou dependente da lógica
numérica. Trabalhando sob a premissa de leis matemáticas estáveis, o método
científicotambém tendia a ser completamentedeterminístico (NEWBIGIN, 1986,
p. 25). Assim que elas fossem determinadas, os seres humanos poderiam contro
lá-las como desejassem. Dessa maneira, a mente humana, como Bosch (1991, p.
265) assinala, se torna "o mestre e iniciador que planeja meticulosamente cada
eventualidade,e todos os processospodem ser plenamentecompreendidose con
trolados". Assim, o raciocínio teleológico se toma desnecessário (MCMULLEN,

Para uma exposição detalhada dessas alegações, ver Larry Wright (1976, p. 7-22).
Para uma breveexplicação sobreas causasfinaisno pensamentoantigo e medieval, ver Margaret
J. Osler (2001, p. 152-153). Osler argumenta que a finalidade desempenhou papel central no pen
samento grego a respeitoda natureza. No período pré-moderno,o conceitode causalidadefinal
era compreendido de duas formas diferentes; a imanente e a externa. A primeira "podia se referir
a uma tendência inata das coisas de se desenvolverem a um fim". A última "podia se referir ao
comportamento intencional dos agentes inteligentes". Osler (2001, p. 152) observa que, de acordo
com Aristóteles,o "conhecimento consiste em compreender o 'por que' de algo. Uma explicação
completaenvolve compreender todas as quatro causas:a material,a formal,a eficiente e a final. [...]
Dependendo da natureza do que deveser explicado,o fim pode ser a atualizaçãode uma forma ou
pode ser o objetodeliberado de um agenteinteligente, em que eleé impostoa partir de fora".
Surgimento e colapso da cosmovisão moderna

1989, p. vii).^® Consequentemente, como Roxburgh (1993, p. 37)observa, a huma


nidade pode ser percebida como "vivendo num mundo sem propósito"

Individualismo autônomo

Outra importante característica da modernidade é a elevação do eu in


dividual. A abordagem racional do Iluminismo em relação à realidade deu
origem a uma perspectiva cultural distinta que focalizava o individualismo
autônomo dos seres humanos. Em um ensaio escrito em 1985, Peter Berger
(1985, p. 324) chegou a propor que o conceito de indivíduo autônomo é um
elemento estrategicamente central da cultura ocidentalmoderna, "comoidéiae
como realidade da experiênciahumana".''O "eu"racional era assim compreen
dido como o ponto de partida para a interpretação e a construção da realidade
(VAN GELDER, 1996b, p. 117). Essa compreensão do indivíduo autônomo le
vou à tendência de se viver livremente, da maneira como se deseja.David Bosch
(1991, p. 267) ressalta que
37
o ser humano, livre e "natural", era capazde ser aperfeiçoadoindefinida
mente,e sedeveriapermitir que elesedesenvolvesse conformeelepróprio
escolhesse. Assim, desde o início do pensamento liberal, houve uma ten
dência na direção da liberdade indiscriminada. O apetite insaciávelpor
liberdade de viver conforme se desejase tornou praticamente um direito

Em Teleology, Woodfield(1976, p. 3) nota que a ciência moderna como um todo é hostil a expli
cações teleológicas. Elassão vistas como "obscurantistas e não empíricas". Eleacrescentaque
as "críticas mais comuns às explicações teleológicas [...] são de que elas são animistas (isto é,
pressupõem que a coisa a ser explicada possui uma mente) ou implicitamente evocam um ser
sobrenatural que dirige o curso dos eventos".
Berger(1985, p. 326-327, grifodo autor) apresentasuas proposições para descrever—do ponto de
vista do indivíduo — tanto a idéiacomo a experiência aos que o termo "indivíduo autônomo"se
refere: I) "Eu sou único,acima e além de todas as características que tenho em comum com outros,
até aquelesa quempertenço maisplenamente. [...] 2) Tenhodentro de mima capacidadede agir de
tal maneiraqueminhasações são determinadaspor mimepor mimsomente. [...] 3)Souresponsável
por minhas próprias ações; não sou responsável pelas açõesdos outros; ninguémé respottsável por
minhasações. [...] 4) O queé mais realpara mimé o quesoupara mim mesmo dentrode mim,e só
com base nessa realidadeposso reconstruira realidade do mundo em minha mente. [...] 5) Sejam
quaisforem osdireitos queeupossater como membro de minhacomunidade, tambémtenhodireitos
que dizem respeito a mim comoindivíduoúnico;se necessário; esses direitostemdeser reivindicados
contra minhaprópria comunidade; efinalmente[...16) Tenho a capacidade de escolher minha vida,
meu mundoefinalmente meupróprioeu, e reivindico o direitode viveressacapacidade".
Igreja Relevante

inviolável nas "democracias" ocidentais. A autossufíciência do indivíduo


acima das responsabilidadessociais foi exaltado a um credo sagrado.

Semelhantemente, Thomas Oden (2001, p. 28) declara que o "individua


lismo autônomo cria um ídolo do indivíduo como eu autossuíiciente e sobera
no" (ver ODEN, 1992, p. 33-34). Os valores ocultos nesse individualismo au
tônomo afirmam que a pessoa individual é autônoma em termos de destino e
responsabilidade. A autoridade moral definitiva é auto-originada e autocriada
(WHITE, 2001, p. 173).''° Em última instância, o ser humano deve prestar con
tas apenas a si mesmo, tendo suas escolhas determinadas exclusivamente por
seu prazer pessoal, e não por alguma autoridade moral superior.
O pensamento de Kant também contribuiu para fornecer o alicerce de
um individualismo radical. Grenz (1996, p. 80) nota que

sua proposta epistemológicaé uma versão mais intrincada e sofisticadada


exaltação iluminista da razão. A semelhança de seus antecessores, Kant
estavaconvencido de que,por meioda observação, da experimentaçãoe da
reflexãometiculosa, os sereshumanos poderiam descobrir a verdade sobre
38
o mundo. Assim sendo, eleacreditavaque o dever de descobrir a verdade
era, em última análise, uma questão particular, que o processo do conheci
mento é, fundamentalmente, uma relaçãoentre o serautônomoqueconhece
e o mundo à esperade ser conhecido pelo poder criativo da mente ativa.

Em certo sentido,o mundo de Kant era apenasbidimensional. Eleconsistiatào-


-somente, Grenz(1996, p. 80) argumenta, "noindividual e no universal. Suafilosofia
explica como o servem a conhecer —e a apreender —o universal". Comentando
sobreum dos resultados diretosdessapremissa, CraigGay(1998, p. 194-195) salienta:

Assim como indivíduos modernos possuem a tendência de romper um


com o outro, também "rompem" com Deus, ou ao menos com qualquer
concepção de Deus que implique em limites à autodeíinição autônoma.

Em Truth Is Stranger Than It Used to Be, Middleton e Walsh (1995,p. 48) escrevem que, "na
cosmovisão moderna, o homem torna-se a lei (nomos) para si mesmo (autos). [...] Ou seja,
de maneira bastante literal, um ego autocentrado. O ego encontra seu centro, seu ponto de
unidade, coesão e identidade, precisamente em si mesmo. Ou provavelmente possamos dizer,
de maneira mais exata, que é um ego autocentralizante (self-centering ego) —constantemente
no processode construir e reconstruir seu próprio centro, sua própria identidade,seu próprio
lugar no mundo" (verGAY, 1998, p. 191).
Surgimento e colapso da cosmovisão moderna

Isso é evidente nas várias expressões do ateísmo explícito que se tornou


tão comum na cultura moderna.

Em outras palavras, como ChuckSmith (2001, p. 35) declara, "ajactância


da era moderna era de que o mundo não precisava mais de Deus". Contudo,
o comprometimento moderno com o individualismo foi muito além da mera
convicção de que os seres humanos devem ser deixados livres para racioci
nar por si mesmos e então seguir os ditames de sua própria consciência moral.
Dentro da cosmovisão moderna também está implícita a firme crença de que é
moralmente legítimo para um indivíduo buscar sua própria felicidade e satis
fação, e de que apenas nessa busca a verdadeira razão para a existênciahumana
poderia ser encontrada (GAY, 1998, p. 191). Consequentemente, Allan Bloom
(1987, p. 173) sugere comperspicácia que"oeu é o substituto moderno da alma".

Objetívísmo científico e tecnológico

Outro aspecto conceituai da modernidade é seu objetivismo científico e


tecnológico. Fortemente influenciada pelos conceitos desenvolvidos por Des
cartes e Newton, a ciência objetiva insisteque o mundo deve ser compreendido
de um ponto de vista estritamente quantitativo mediante o uso da observação
sistemáticae do uso lógico da razão (DOLL, 1993, p. 23)."*' Descrevendo esse
desenvolvimento,Van Wyk (2000, p. 81-82) observa:

O raciocínio de Descartes: "Penso, logo existo", a cosmovisão meca-


nicista de Newton, os desenvolvimentos adicionais durante o Ilumi-
nismo e o "êxito" da pesquisa científica resultaram numa confiança
irrestrita na investigação científica e na deificação da racionalidade
especificamente técnica. A "ciência" se tornou um dogma, em vez de
permanecer como mais uma disciplina. [...] O pensamento moder
no rapidamente adotou uma perspectiva mecanicista, atomística e

A abordagem religiosa básica para a vida nos tempos pré-modernos foi substituída por uma
secular que caracterizou a era moderna. Essa abordagem pressupunha "que a natureza poderia
ser compreendida perfeitamente e eventualmente seria controlada mediante o desenvolvimen
to sistemático do conhecimento científico decorrente de observação, experimentação e pensa
mento racional" (BOHM, 1988,p. 57).
Igreja Relevante

positivista. [...] Os cientistas eram considerados pessoas capazes de


produzir conhecimento exato e inequívoco.''^

Consequentemente, ao rejeitar a cosmologia orgânica da era pré-moder-


na,"*^ o objetivismo científico levou pessoas a verem o mundo de uma perspec
tiva quantitativa em vez de qualitativa.'"'* Isso era essencial à rejeição do me-
dievalismo empreendida pela cosmovisão moderna, em favor da autonomia
humana mediante o racionalismo (THORNHILL, 2000, p. 23). Para tanto, o
método científico se tornou o método preferido na busca do conhecimento,
ao passo que o empirismo e a observação foram confirmados como as prin
cipais ferramentas na melhoria e emancipação da vida humana. Contudo,
somente o que pudesse ser visto e analisado — ou teorias que pudessem ser
provadas, observadas, controladas e repetidas — era aceito como verdadeiro
(VAN ENGEN, 1996, p. 219; ver VEITH, 1994, p. 32-35). Craig Gay (1998, p.
85-86, grifo nosso) observa que o aspecto primordial dos primeiros empreen
dimentos científicos modernos era "obter conhecimento positivo do mundo

40
Tanto Descartes como Newton se destacaram na validação desse conceito. Por um lado, a
ênfase de Descartes na busca racional da verdade era central ao desenvolvimento hlosófíco da
cosmovisão moderna. Para ele, as verdades da matemática — que advêm da natureza da pró
pria razão — eram mais seguras que o conhecimento derivado da observação empírica. Essa
idéia abriu as portas para o conceito de racionalidade e conhecimento objetivo (VAN WYK,
2000p. 79-81). Por outro lado, os pontos de vista matemáticose mecânicosde Newton reduzi
ram a realidade a elementosmecânicosbásicos,em que tudo deveriaser compreendido como
partículas de um todo, peças autônomas que trabalham juntas de forma mecânica, não afe
tando, contudo, sua natureza intrínseca apesar de se ligarem uma à outra. A ciência moderna
surgiu desse modelo "atomístico" (BOHM, 1988,p. 60-62). O tempo moderno, observa Grenz
(1996, p. 67),"pode apropriadamente ser caracterizado como o mundo mecanicista de Newton
habitado pela substância autônoma e racional de Descartes". Essa compreensão mecanicista
tornou-se uma característica crucial da cosmovisão moderna e alcançou seu apogeu no fim do
século 19 (verNEWBIGlN, 1986p. 23-24).
Na compreensão orgânica do período pré-moderno. Deus era visto não apenas como o centro
do universo, mas também como a fonte suprema do conhecimento. Contudo, no fim do século
17,essa visão orgânica — que muitos consideravam um paradigma medieval repressivo e ul
trapassado —foigradualmente substituído pela'nova' visãoobjetivistasda ciência(GAY, 1998,
p. 79-81;VANWYK, 2000, p. 79).A maior contribuição de Newton a essa nova cosmologia foi
apresentada em sua obra Principia.
O historiador social Lewis Mumford (1934,p. 46-47) observa que o método científico se baseia
em três princípios simples: 1)a eliminação de qualidades, reduzindo do complexoao simples
ao dar atenção somente aos aspectos dos eventos que podem ser controlados, pesados, medi
dos e numerados; 2) concentração no mundo exterior, eliminando o observador em relação
aos dados com os quais se trabalha; 3) especialização de interesse, limitando o campo de estu
do e dando posição especial ao especialista.
Surgimento e colapso da cosmovisão moderna

de modo a administrar melhor as condições materiais da vida . Semelhante


mente, Grenz (1996,p. 81) escreve que

oobjetivo dsbusca intelectual do homem tem sido ode desvelar os segre


dos douniverso a fim dedominar a natureza parao seupróprio benefício,
criando um mundo melhor. [...] [Essa] busca, por sua vez, produziu a
sociedade tecnológica moderna do século 20. No coração dessa sociedade
encontra-se o anseio poruma vida vivida deforma racional, com base
na suposição de que oavanço científico etecnológico forneçam os meios
paramelhorar a qualidade davida humana.

Como resultado disso, os desenvolvimentos científicos e tecnológicos


atuais têm efeito tão notável sobre a humanidade que a ciência e a tecnologia
alcançou um tipo de supremacia intelectual sobre a compreensão humana do
mundo (GAY, 1998, p. 81). Atecnologia moderna gradualmente torna-se ofoco
dos objetivos humanos (GAY, 1998, p. 87).''® Em ultima analise, no processo de
deificação da ciência, declara Neil Postman (1993, p. 71), acultura ocidental mo
derna "busca sua autoridade natecnologia, encontra sua satisfação natecnologia
e recebe ordens da tecnologia'?® Assim, de uma perspectiva científica etecnoló
gica, aexistência de Deus se torna praticamente irrelevante (GAY, 1998, p. 81)."^
Gay (1998, p. 82) comenta que, em uma sociedade tecnológica, "os meios eprocedimentos cien
tíficos etecnológicos possuem uma maneira traiçoeira de se tornarem fins em si mesmos". O
filósofo francês Jacques Ellul (1964, p. 415-427) argumenta que atecnologia se tornou sagrada
e normativa nasociedade moderna ocidental (ver também KETTLE, 2002, p.205).
Postman (1993, p. 48) cunhou o termo "tecnopolia" para indicar a tecnologia como um siste
ma que se tornou um fim em simesmo, uma "tecnocracia totalitária". Craig Gay, por sua vez,
observa que, "no processo de usar a tecnologia para melhorar nossa qualidade de vida, em
realidade permitimos que ela esvaziasse nossa cultura de substância e sabedoria. Aparente
mente, nosso fascínio com atecnologia moderna nos levou a substituir o cálculo quantitativo
pelo juízo qualitativo, substituir fins genuinamente humanos por meios técnicos e, finalmente,
a destituir nosso mundo detudoexceto designificados técnicos . Gay (1998, p.87) acrescenta
que oproblema "não ésimplesmente que entregamos certos setores da vida social àlógica da
tecnologia, mas que cada vez mais tudo oque passa àcultura em nossa sociedade édetermina
do apenaspelalógica tecnológica".
A irrelevância de Deus emumasociedade tecnológica e a compreensão inadequada da existên
ciahumana têm crescido na cultura moderna ocidental. Sendo que a ciência e a tecnologia se
tornaram realidades centrais no mundo ocidental, a cosmovisão moderna tem sido dominada
por um tipo de materialismo filosófico no qual arealidade eexplicada somente em termos da
racionalidade humana edametodologia empírica. Como resultado, osurgimento daciência eda
tecnologia moderna têm sido grandemente responsáveis pelo estabelecimento do processo da se-
cularização nacultura ocidental. Osociólogo Bernard Meland (1966, p. 70) argumenta que esse
processo se desenvolve porque asociedade acredita que aciência possui todas as respostas para
Igreja Relevante

Progressísmo otimista

Finalmente, outro pilarda cosmovisão moderna encontra-se em suacren


çanoprogresso. Essa crença surgiu dapremissa iluminista deque a análise cor
reta do universo —mediante osmétodos apropriados —desvendaria o conhe
cimento verdadeiro. Assim, o conhecimento proporcionaria a oportunidade
de descobrir e controlar as leis da natureza"® a fim de conduzir a humanidade
"de um passado sombrio caracterizado por ignorância, primitivismo, pobreza
e opressão [...] para um futuro mais brilhante caracterizado por inteligência,
sofisticação, prosperidade, felicidade eliberdade" (TARNAS, 1993, p. 321). Por
trás do ideal de progresso estava o alvo de conduzir a vida humana rumo á
emancipação e, finalmente, a uma sociedade perfeita (HUNTER, 1994, p. 20-
21). Mediante as artes e a ciência, a humanidade não apenas dominaria as for
ças da natureza, mas também acompreensão do mundo na busca de progresso
e justiça (HABERMAS, 1992, p. 162-163). Descrevendo esse desenvolvimento,
Tarnas (1993, p.281, grifo do autor) declara que

42 como nunca antes, ummodo depensar produziu resultados espetacular


mente concretos. Dentro dessa poderosa estrutura, o progresso parecia
inevitável. Ograndioso destino da humanidade ao menos parecia asse
gurado eclaramente oera, como resultado de suas próprias habilidades
racionais e façanhas concretas. Agora parecia evidente que a busca da
realização humana seria impulsionada por análises e manipulação do
mundo naturalcadavez mais sofisticadas. [...] Coma mente desobstru
ída dos preconceitos esuperstições tradicionais, ohomem seria capaz de
alcançar averdade autoevidente e, assim, estabelecer por simesmo um
mundo racional noqual tudo poderia prosperar. Osonho daliberdade e
realização humana neste mundo agora poderia serconcretizado.

osproblemas dohomem. E, nesse papel, ela setorna umnovo Messias". Assim, Robert Merton
(1968, p. 633, grifo do autor) observa que "a combinação de radonálismo eempirismo", obtida
por meio da ciência, contribuiu para odesenvolvimento do processo de secularização. Os efeitos
da secularização também são bem notados por Rodney Stark (2000, p. 61) na obra Acts ofFaith,
na qual ele declara que, "dentre todos os aspectos da modernização, éaciência que possui impli
cações mais fatais para areligião .Roxburgh (1993, p. 36), por sua vez, observa que areligião foi
substituída por métodos de psicanálise eoutros procedimentos científicos que resultam de "uma
visão materialista e quase mecânica da natureza humana". Paraumaanálise maisdetalhada do
processo desecularização nomundo ocidental ver Bruce (2002, p. 1-44).
Como descrito por David Harvey (1989, p. 12), o controle científico da natureza "prometia
libertação da escassez, da faltae da arbitrariedadeda calamidade natural".
Surgimento e colapso da cosmovisão moderna

Presumindo que o futuro estava em suas próprias mãos, os ocidentais


estavam convencidos deque tinhamo poder e asferramentas necessárias para
controlar seu próprio destino. Como Romano Guardini (2001, p. 31-32) descre
ve, após descobrir que "o universo se estendia muito além do que ele havia ima
ginado, para todas as direções, [...] o homem começou a crer que a expansão
em si mesma era uma libertação". John Dewey, na obra Reconstruction in Phi-
losophyy se refere ao progressismo otimista da época, afirmando que ofuturo,
em vez do passado, dominava aimaginação. AEra de Ouro está ànossa frente,
e não atrás de nós". De fato, ele continua, "o homem e capaz, ao meramente
exercer a coragem, inteligência e esforço necessários, de moldar seu próprio
destino" (DEWEY, 1950, p. 14),"' libertando, assim, ahumanidade de suas difi
culdades passadas. Em sua busca de progresso, portanto, as nações ocidentais
iniciaram o domínio global pormeio da colonização.'"
Já noséculo 18, sonhadores sociais como Pierre Laplace eAuguste Comte
anteviam osurgimento de uma nova era: um período industrial etecnocrático.
Para eles, a prosperidade não seria obtida necessariamente mediante guerras,
conquistas esaques, mas mediante asociedade industrial (DOLL, 1993, p. 21).
Como resultado disso, focalizando a aplicação do conhecimento cienti-
fico na busca do progresso, as sociedades ocidentais modernas começaram a
perceber o mundo em termos instrumentais, exibindo muito mais preocupa
ção em usar seus recursos, assim preservando-os (GAY, 1998, p. 86). Por meio

Coma mesma visão otimista, Emmanuel Mesthene (1967, p.484) argumenta que, por meio
de grandes mudanças físicas, induzidas deliberadamente, podemos literalmente extrair novas
alternativas apartir da natureza. Aantiga tirania da matéria foi rompida, esabemos disso. [...]
Nós o modificamos [o mundo físico] e o moldamos para atender aos nossos propósitos. [...]
Ao criarmos novas possibilidades, damos a nós mesmos mais opções. Com mais opções, te
mos mais oportunidades. Com mais oportunidades, podemos ter mais liberdade, e, com mais
liberdade, podemos ser mais humanos. Isso, creio eu, éo que há de novo em nossa era. [...]
Estamos reconhecendo que nossas proezas técnicas literalmente irrompem com apromessa de
nova liberdade, aprimorada dignidade humana easpiração ilimitada .
Bosch (1991, p.265-266, grifo do autor) observa que aidéia deprogresso era proeminente nos
"programas de desenvolvimento" empreendidos pelas nações ocidentais nos países do Terceiro
Mundo. Ele sugere que o conceito por trás desses programas "era o modelo de desenvolvi
mento tecnológico ocidental, que encontrou sua expressão primariamente nas categorias de
posse material, consumo eavanço econômico. Omodelo se baseava, alem disso, no ideal da
modernização. As teorias presumiam que odesenvolvimento era um processo inevitável enão
linear que agiria naturalmente em todas as culturas. Uma pressuposição adicional era de que
os benefícios do desenvolvimento, assim definidos, com o tempo se alastrariam até o mais
pobre dos pobres, dando a cada um uma parcela equitativa na prosperidade gerada. Nesse
paradigma, ooposto de modernismo era atraso, uma condição que pessoas 'subdesenvolvidas'
deveriam superar e deixar para trás".
Igreja Relevante

do controle e da exploração dos recursos naturais, essas sociedades adquiri


ram grande prosperidade apesar das conseqüências causadas por essas práticas
(LIECHTY, 1990, p. 26). O objetivo não era trabalhar em conformidade com
a natureza, mas controlá-la, na tentativa de inaugurar uma era de desenvolvi
mento e progressoinevitável (DOLL, 1993, p. 22).

o colapso da cosmovisão moderna


Por muitas décadas, o sistema de pensamento e organização da moderni
dade impactou o mundo ocidental: as pessoas viviam mais, viajavam de manei
ra mais rápida, trabalhavam de modo mais produtivo e produziam alimentos
com maior eficácia. Contudo, ao mesmo tempo, um novo conjunto de fatores
exibiu outrolado da eramoderna.®^ Circunstâncias históricas, desenvolvimentos
científicos, análises sociológicas e reflexões filosóficas levaram inúmeros erudi
tosrenomados a concluir que ospilares erigidos durante o Iluminismo estavam
entrando em colapso eque acosmovisão moderna estava sendo substituída por
uma nova mentalidade. Várias obras indicam a mudança de paradigma de uma
condição moderna euma condição pós-moderna." Stephen Toulmin, por exem
plo, declara: "Devemos nos reconciliar com um pensamento que pode parecer
paradoxal: I...] não vivemos mais num mundo 'moderno'. O mundo 'moderno'
agora é uma coisa do passado." Omundo pós-moderno, Toulmin (1982, p. 254,

Diogenes Allen (1993, p. 342-345) observa queo colapso da cosmovisão moderna é evidente
em pelo menos quatro áreas: 1) as alegações deviver em um universo autocontido; 2) a falha
l^^ttiana em encontrar uma base para a moralidade e a sociedade: 3) a crença no progresso
inevitável; e 4) a premissade que o conhecimento é inerentementebom.
Allen (1989, p.2)concorda, afirmando queos"fundamentos domundo moderno estão desmo
ronando. [...] Os princípios forjados durante o Iluminismo, [...] que formaram osfundamen
tos damentalidade moderna, estão se desfazendo". David Tracy (1994, p. 37) confirma essa
tendência ao indicar que "todos nós, querendo ou não, estamos sendo compelidos a deixar a
modernidade". Robert Webber, por sua vez, nota que o "paradigma cultural do século 20 [...]
chegou ao fim (2002, p. 15). Além disso, Grenz eOlson (1992, p. 9-10, grifo nosso) argumen
tam que o século 20 foi uma "era detransição dadita cultura moderna, inaugurada pelo Ilu
minismo, àcultura pós-moderna. Os estudiosos estão longe de concordar sobre osignificado
de pós-moderno como período cultural, mas praticamente nenhum considera o presente ou
o futuro como meras extensões daquelas forças culturais colocadas em movimento pelo Ilu
minismo. O século 20 nãoviu o pleno florescimento e frutificação da modernidade, massua
erosão e declínio. Os ácidosda modernidade se voltaramcontra ela mesmaem movimentos
como o existencialismo, a nova física, o feminismo e o desconstrucionismo".
Surgimento e colapso da cosmovisào moderna

grifo do autor) acrescenta, "ainda não descobriu como se definir em termos da


quilo que ele é, mas somente em termos daquilo que ele deixou de ser".
O colapso da cosmovisão moderna é evidente em pelo menos cinco das
áreas consideradas naseção anterior. Elas, porsua vez, são discutidas a seguir.

Desafio à supremacia da razão

Desde suaforma embrionária, a modernidade promoveu intencionalmen


te a supremacia da razão (VAN ENGEN, 1996, p. 215) com base na premissa
epistemológica de que a mente humana é capaz de obter conhecimento certo e
absoluto. Além disso, a cosmovisão moderna pressupunha queo conhecimen
tosempre ébom eque, mediante sua bondade inerente, oprogresso se tornaria
inevitável. Aciência e aeducação eventualmente libertariam ahumanidade de
todas as suas vulnerabilidades (GRENZ, 1996,p. 4).
Contudo, durante o século 20, a proeminência da razão humana comoa
fonte definitiva para a compreensão e o controle do mundo foi cada vez mais
desafiada. Acrença de que ouso crescente darazão conduziria naturalmente ao
aumento daliberdade passou a ser considerada incompatível com a realidade.
Como Van Gelder (1996b, p. 125) salienta, "tanto nos estados totalitários racio
nalizados como [...] nosestados democráticos do mundo ocidental, as pessoas
tinham menos liberdade queseus antepassados, e não mais". Contrariamente
ao projeto moderno baseado no lluminismo, a "racionalidade crescente com
freqüência levou à diminuição da liberdade".
As premissas racionalistas encontradas na cosmovisão moderna não for
neceram osignificado eadireção exigidas na vida contemporânea, visto que fo
ram expostas como insatisfatórias e falhas.'^ Como o sociólogo Bryan Turner
(1990, p. 7) sugere de modo perspicaz: "O racionalismo torna omundo ordenado
e confiável, mas é incapaz de tomá-lo significativo." Em vez disso, o racionalis
mo que permeia acosmovisão moderna conduziu auma compreensão reduzida

Vários campos de estudos têm sido profundamente afetados pela crítica pós-moderna da
modernidade. Essacríticado racionalismo, no entanto,têm sido particularmenteimpactada
pelas visões epistemológicas deThomas Kuhn, Karl PoppereMichael Polanyi, que questionam
aspremissas mais básicas que sustentam oconceito moderno deracionalidade" (VAN ENGEN,
1997, p. 443). Para estudo adicional, ver Thomas S. Kuhn (1977; 1996); Michael Polanyi (1969;
1962; 1958); Michael Polanyi, Harry Prosch (1975); Karl R. Popper (1968; 1975). Para discus
sõessobrefilosofía da ciência,ver Alan H. Cromer (1997); JamesH. Fetzer(1993); John Horgan
(1996); JenniferMcErlean(2000); Mary Midgley(1992).
Igreja Relevante

da condição humana, deixando uma lacuna entre a mente e o coração (ALLEN,


1989, p. 1), em quea experiência pessoal é removida de seucontexto. ComoSmith
(2001, p. 35) observa, a modernidade não mais espera certeza, e a renúncia à in
certeza erodiu a promessa moderna" David Bosch (1991, p.352-353) acrescenta:

Aestreita percepção iluminista darealidade finalmente passou asercon


siderada um fundamento inadequado sobre o qualconstruir a vida, O
enquadramento objetivistaimposto sobre a racionalidadeteveum efeito
paralisante sobre o conhecimento humano; elelevoua um reducionismo
desastroso e, portanto, a atrofiar o crescimento humano.

Hendrick Hart (1996, p. 18) argumenta que a perspectiva pós-moderna, "cor


retamente chama aatenção para aausência de liberdade eautonomia sofrida pelas
pessoas fora do consenso racional e de suas estruturas de poder e controle". Além
disso, pesada crítica têm sido dirigida também ao paradigma epistemológico da
cosmovisão moderna, especialmente por causa de seu "racionalismo ingênuo, ex
clusividade eobjetividade simulada" (GROOME, 1997, p. 208).^'' Atentativa dedes-
cobrir averdade universal somente mediante a razão humana tem sido progressi
vamente abandonada, considerando o fato de que nada pode ser conhecido com
absoluta certeza, visto que os fundamentos epistemológicos pré-existentes dacos
movisão moderna foram revelados como não confiáveis (GIDDENS, 1990, p. 46y^

Discutindo algumas das implicações daepistemologia moderna, Richard Tarnas (1993, p. 286)
argumentaque, "emlugar de compreensões religiosas ou metafísicas, o racionalismo e o em-
pirismo, as duas bases daepistemologia moderna, eventualmente produziram suas próprias
implicações metafísicas: aopasso que o racionalismo moderno sugeriu e eventualmente afir
mou e sebaseou naconcepção dohomem como a inteligência mais elevada oudefinitiva, o em-
pirismo moderno fezo mesmo em relaçãoà concepçãodo mundo material como a realidade
essencial ou única — isto é, respectivamente, humanismo secular e materialismo científico".
Consequentemente, Thomas Oden (2001, p.29) declara que a"modernidade forjou um ídolo a
partirdaobservação empírica demodo a ignorar qualquer outra forma depensar —intuitiva,
pessoal, carismática, extática, profética oubaseada em revelação. Ela imagina que a única for
ma confiável depensar encontra-se naexperimentação dolaboratório enaanálise quantitativa.
Sob a tutela dessa ideologia, [...] as pessoas [foram reduzidas] a corpos, a psicologia a estí
mulos, a economia e mecanismos deplanejamento e a política a maquinaria. Essas idolatrias,
características da modernidade, hoje enfrentam uma crise universal".
Esse ponto devista é apresentado por Giddens (1990, p.46-47) como uma das marcas "pós-mo-
dernas", embora ele não concorde com ela. Por outro lado, Grenz eFranke (2001, p.28) sustentam
que a"condição pós-moderna écaracterizada pela rejeição generalizada dofundacionalismo que
caracterizou a epistemologia do Iluminismo". lhomas F. Foust (2002, p. 153) também concorda
queacosmovisão moderna estáenfrentando umdesafio epistemológico aoafirmar que"umdos
sinaisdistintivos de nossaépocaé o ataquepersistente ao fundacionalismo".
Surgimento e colapso da cosmovisão moderna

Conseqüências do dualismo sujelto-objeto

Na cosmovisão moderna, fundamentada no Iluminismo, o sujeito huma


no poderia ser separado e distinguido do objeto examinado. Uma das conse
qüências diretas da dicotomia sujeito-objeto é vista na clara distinção entre
as esferas humana e natural, que está conduzindo a uma iminente catástrofe
ecológica. Bosch (1991, p. 355) escreve:

Odomínio sobre anatureza esuacoisiíicação, bemcomoa sujeição domun


do físico à menteevontadehumana—como defendidospeloIluminismo —,
tiveram conseqüências desastrosas. [...] Nós degradamos aTerra aotratá-la
como um objeto insensível; agora elaestá morrendo em nossas próprias
mãos. Danificamos a camada de ozônio e, dessa forma, talvez tenhamos
assinado nossaprópriasentença de morte.Somos a primeirageração que,
com oauxílio dopoder nuclear, é capaz dedestruir a simesma. Acultura
iluminista —a ciência, a filosofia, a educação, a sociologia, a üteratura, a
tecnologia —compreendeu erroneamente tanto ahumanidade como a na
tureza, não apenas em alguns aspectos, mas demaneira essencialecompleta.

Outra conseqüência da dicotomia sujeito-objeto resultou em um mundo,


como Schilling (1973, p. 44) ressaltou: "fechado, essencialmente completo e imu
tável, basicamente independente, simples e superficial, e fundamentalmente des
tituído de mistério —uma máquina rigidamente programada". Em vez de trazer
liberdade à humanidade, a sujeição domundo físico eventualmente reteve osseres
humanos como escravos. A cosmovisão moderna, que invariavélmente considera
todas as coisas de maneira instrumental, usou a máquina para substituir a escra
vidão humana, resultando no fato de que os seres humanos se tomaram escra
vos damáquina (BOSCH, 1991, p. 355). O autointeresse individual transformou a
produção no alvo definitivo da sociedade ocidental, e as pessoas começaram a ser
consideradas comomeros objetos a serem manipulados e explorados por outros.
Um resultado adicional dessa compreensão dualista de sujeito e objeto
é, de acordo com Lesllie Newbigin, a divisão da vida humana em mundo
público e privado.®® Paul Hiebert (1996, p. 146) escreve: "O setor público

56 Newbigin (1986, p. 18) sugere queo mundo público moderno —emque a razão, osfatos e as
verdades universais estão no comando — envolve as ciências, o mundo do trabalho e o discur
so público da sociedade. O mundo privado —em que os sentimentos, valores e crenças pes
soais predominam —envolve asartes, ashumanidades e a experiência religiosa doindivíduo.
Igreja Relevante

envolve o mundo do trabalho e do discurso público, em que a razão, os


fatos concretos e a verdade universal dominam. O setor privado envolve as
artes e a religião, em que os sentimentos, valores, crenças pessoas e diver
sidadeestão no comando." Newbigin (1986, p. 18) descreve essadivisão em
mundo público e privado como a "estrutura de plausibilidade" organizado
ra da cosmovisão moderna.
Por último, a dicotomia entre sujeito e objeto resultou finalmente na
separação da realidade emdomínio sobrenatural e natural. O primeiro é a es
fera da religião e lidacommilagres, espíritos, valores e sentimentos. O último
é a esfera da ciência e lida com realidades materiais que são compreendidas
somente em termos mecanicistas. O resultado foi a "secularização da esfera
natural pela desmistificação e dessacralização do conhecimento" (HIEBERT,
1999, p. 16). Essa dicotomia, portanto, é responsável pela ruptura atual entre
religião e ciência, que teve conseqüências devastadoras para o cristianismo
no mundo ocidental (HIEBERT, 1999, p. 22). Na cosmovisão moderna, ao
passo que a ciência controla a verdade e a vida públicas, o cristianismo é
privatizado, confinado somente à piedade pessoal e freqüentemente descri-
to como se baseando apenas na "fé". Dentro do contexto da missão cristã,
a conseqüência do dualismo sujeito-objeto representa uma separação entre
evangelismo e compromisso social (HIEBERT, 1996, p. 147).

Oposição ao individualismo autônomo

Em íntima relação com as conseqüências adversas do esquema sujeito-ob-


jeto está a reação contra o aspecto individualista autônomo da cosmovisão mo
derna, no qual os seres humanos se tornaramleipara si mesmos ao exercer sua
liberdade e construir sua própria identidade no controle do mundo de objetos.
De acordo com Robert Bellah (1985, p. 152-153) e seus colegas, "aliberdade ex
pressiva moderna do eu anda lado a lado com o controle instrumental moderno".
Essa compreensão é fortemente desafiada pela emergente condição pós-
-moderna. Thomas Oden (1992, p. 33-34) escreve:

O individualismo está em crise atualmente. As sociedades ocidentais


estão tendo que aprender a viver com as conseqüências da destruição
social àsquais oindividualismo excessivo levou ageração do"euprimeiro,
agora". Acortina sefecha com oslamentos da geração "eu", cujos filhos
estão sendo forçadosa se tornarem a geração "nós".
Surgimento e colapso da cosmovisão moderna

Sobretudo, quando o indivíduo autônomo e a cultura do individualismo


são deixados à sua própria sorte, a violência é invariavelmente observada de
maneira inevitável. Esse fato é atestado primariamente na destruição do meio
ambiente®^ e na exploração de outros sereshumanos.^®
Os efeitos do individualismoautônomo são observados por Richard Mid-
dleton e BrianWalsh (1995, p. 49). Eles salientamque,

quando deixados à suaprópria sorte, os indivíduos heroicos e a cul


tura do individualismo heroico de maneira inevitável e invariável
produzem violência. [...]Nãosó temos vistoasamplas conseqüências
da destruição do meio ambiente, mastemos sidoconfrontados coma
tristeverdade dequeo domínio autônomo do indivíduo heroico parece
sempre resultar emdomíniosobreoutros seres humanos. Hoje as vo
zesdepessoas subjugadas, [...] ecoadas pelavoz aflitadeumacriação
ecologicamente devastada, sãoouvidas levantando ruidosa denúncia
contra o domínio arrogante desse egoautônomo que estabeleceu a si
mesmo como o centro do mundo.

49
Os seres humanos modernos, sob o pretexto de "individualidade", bus
cam o controle da natureza e de outros indivíduos. Assim, o mundo está à
mercê dosimpulsos depessoas que seconsideram livres e autossuíicientes para
agir como desejarem. Esse desejo de obter controle total sobre a natureza se
tornou, para muitos, uma das principais razões para a necessidade derejeitar a
cosmovisão moderna (ROXBURGH, 1993,p. 38).
Uma segunda razão para odesacordo com oindividualismo autônomo éopro
blema daalienação edasoUdão.®' OIluminismo, emsuabusca deelevar avida huma
na mediante umavisão deliberdade e responsabilidade, desenvolveu umaprofunda
alienação noindivíduo moderno (SHENK, 1996, p.70). Em poucas palavras, a alie
nação se tomou opreço aser pago pela autonomia individual, visto que aliberdade de

Para uma avaliação do impacto da modernidade sobre o meio ambiente verJoel J. Kassiola
(2003, p. 14-36) e JohnM.Meyer (2001, p. 33-53).
Douglas John Hall (1986, p.165) argumenta que"não pode haver umdomínio danatureza que
no final não se revele como a necessidade do domínio da natureza humana".
Frederick Heinemann (1958, p. 1)define alienação emtermos objetivos e subjetivos. Objetiva
mente, alienaçãoconsiste nos "diferentes tipos de dissociação, fratura ou ruptura entre seres
humanos e seusobjetos, sejam estes outraspessoas, o mundonaturalou ascriações humanas
da arte, da ciência e da sociedade". Subjetivamente, Heinemann define alienação como "os
estados correspondentes dedesequilíbrio, distúrbio, estranheza e ansiedade".
Igreja Relevante

outros conduz àalienação deles (GAY, 1998,p. 193).®®}. H. Miller (1963, p. 1-5) sugere
de maneira perspicaz que, quando as pessoas se defrontam com o isolamento —a
separação detudofora desimesmas —a modernidade defeto começou.®'
Recentemente, no entanto, muitos observadores vieram a perceber que a
vida humana reflete umequilíbrio mais adequado entre osaspectos individual e
social da existência humana (HELMINIAK, 1988, p. 37). As questões relaciona
das a esse fato têm, portanto, enfatizado a importância da comunidade e indica
do a necessidade de umretomo aos valores dacomunidade (GAY, 1998, p. 194).

Desafíos ao objetívismo cíentífíco

No início do século 20, importantes descobertas científicas contribuíram


paraa erosão da cosmovisão mecanicista moderna.®^ A premissa de que a estru
turainterna douniverso poderia sercompreendido pela mente humana começou
aser questionada. Fortes evidências revelaram que hámuito sobre ouniverso que
é"praticamente indescritível eaté inimagináver' (GRENZ, 1996, p. 51). Uma das
gQ influências mais poderosas na virada científica pós-moderna foi oconceito de
Thomas Kuhn sobre mudança de paradigma.®^ Em Aestrutura das revoluções
cientíJicaSy Kuhn (1996, p. 160-173) sugeriu uma descrição da maneira como a
ciência progride, ressaltando que os cientistas periodicamente reestruturam o
mundo para acomodarnovas idéias e inovações.

Van Gelder (1996b, p. 121, grifo nosso) indica que ossociólogos desenvolveram "uma compreen
são dasociedade como estando estruturada aoredor das funções interativas e especializadas da
vida moderna" Esse novo ponto devista conceitua a sociedade "como um conjunto complexo e
inter-relacionado de relações que tendemao equilíbrio funcional no meiodo caráterdinâmicoda
vida. Essa visão estrutural-fimcional da sociedade efetivamente atenuou o eu moderno. O indiví
duoautônomo quefaz escolhas racionais apartir doautointeresse iluminado nãoeramaisa variável
fundamental naequação social. Otodo passou aser visto como maior que asoma das partes".
Miller(1963, p.2)considera a condição daspessoas modernas como"essencialmente dedesconexão:
desconexão entre o homem e a natureza,entre homem e homem,e até entre o homeme si mesmo".
Deacordo com Webber (1999, p.21), "oprimeiro eprovavelmente o mais importante desafio à mo
dernidade, com suaênfase na razão e no método empírico, vem da revolução ocorrida na ciência
noséculo 20. Acosmovisão doIluminismo eaelevada estima darazão humana para compreender
o modo como o mundo funciona começou aserderrubada com oesmagamento doátomo".
Deacordo com Grenz (1996, p. 54), "mudanças em uma teoria nãosão simplesmente modi
ficações lógicasou reinterpretações do conhecimento anterior. Nem os cientistas meramente
acrescentamum fato a outro de maneira mecanicistae objetiva. Em vezdisso, a ciênciaé um
fenômeno histórico dinâmico. Mudanças na teoria surgem como transformações radicais na
maneira como os cientistas enxergam o mundo. Os cientistas, de temposem tempos, se lan
çamem repentinas explosões criativas [denominadas] 'mudanças de paradigma'".
Surgimento e colapso da cosmovisãomoderna

De várias maneiras, a obra de Kuhn rompeu a imagem científica de um pro


gresso inabalável eobjetivo, que permeava acosmovisão modema (ver ANDERSON,
1995, p, 179). Aciência não émais vista como uma coleção deverdades universais, mas
como umacúmulo detradições depesquisa, dependentes dacomunidade científica
deinvestigadores (BELLAH, 1989, p. 76). Em harmonia com essa posição, Walter An-
derson (1990, p. 159) nota que "um cientista diz uma coisa, outro cientista diz outra
coisa. Aciência não éoque costumava ser; não émais omanancial de fatos concretos".
O desafio científico mais devastador veio de dentro de uma disciplina que
haviafornecido o alicerce maissólido para a cosmovisão científica moderna: a
física.®'' O nascimento da teoria quântica —assinalada pela descoberta de Max
Planck deque a energia não éemitida demodo contínuo, mas em unidades dis
tintaschamadas de quanta —é reconhecido como uma das descobertas mais
importantes que ajudaram a solapar a cosmovisão newtoniana que predomi
nou durante quase trezentos anos. Contudo, a obrade Planck não foi o único
elemento dessa mudança de paradigma científico. Grenz (1996, p. 51) escreve:

Paralelamente ao desenvolvimento da teoria quântica, houve outra im


portante série de descobertas aque nos referimos sob otítulo genérico de ^.j
"teoriada relatividade". Foigraças à sua"teoriaespecial da relatividade"
que Einstein solapou a noção aparentemente consensual deque oespaço e
o tempo sãoabsolutos. Ele refutou aantigacrença dequeo comprimento
e o tempopodemser medidos combaseem padrões absolutos.

Essa e outrasdescobertas levaram à compreensão de queo mundo funciona


"sobleise acaso, sob ordem e caos" (VAN GELDER, 1996a, p. 60).®® Elas também

A física divide os períodos dos desenvolvimento científicos em ciência clássica e ciências mo


dernas. A ciência moderna, também conhecida como "ciência newtoniana", se refere a toda a
ciência queexistiuatéo início do século 20(verALLEN, 1989, p. 6).
Os efeitos desses desenvolvimentos são notados por Howard Gardner (1995, p. 183), que de
clara: "Assim que nasceu a teoria da relatividade, alguns dos colegas de Einstein levantaram
questões aindamais perturbadoras sobre a possibilidade de conhecer o mundo real. KurtGõ-
del demonstrou que certos problemas matemáticos que ocuparam os interesses de Einstein
poderiam, em princípio, jamais ser solucionados. O físico dinamarquês Neils Bohr desafiou
partedateoria deEinstein aodemonstrar queasimagens tantodasondas como daspartículas
eram necessárias para representar o comportamento dos elétrons. WernerHeisenberg, um
colega alemão, forjou o prejuízo mais sério com seuprincípio da incerteza, queestabeleceu
quealguém nãopode, ao mesmo tempo, determinar ondeumapartícula estáe como elaestá
se movendo; quanto mais precisamente observamos sua localização, menos somos capazes
de observar sua aceleração. Essasdemonstrações, e de fato toda a área da mecânica quântica,
obscureceram a busca contínua de Einstein por uma soluçãopara o quebra-cabeçada nature-
Igreja Relevante

solaparam aconfiança em absolutos edemonstraram que o ideal moderno deobje


tividade, emrealidade, é impossível. Consequentemente, como Pearcey e Thaxton
(1994, p. 193) argumentam, "afísica clássica presumia que existe ummundo obje
tivo que podemos observar e medir sem essencialmente modificá-lo. Contudo, no
nível quântico, pareceimpossível observara realidade sem modificá-la". Na com
preensão clássica, afísica presumia queo conhecimento objetivo deriva deumaob
servação impessoal distinta dos fatos a serem observados. Porém, a física quântica
salienta que pode haver vuna objetividade relativa, em vista do fato de que o"objeto
observado" e o "sujeito observador" nãopodem sertotalmente separados.®*^ Assim,
o desenvolvimento daciência moderna ajudou, emúltima análise, a solapar a cos-
movisão moderna e a abrircaminho para umaerapós-modema.
Amodernidade justificava seuobjetivismo científico argumentando quea
tecnologia —umdos resultados primários dos avanços científicos —promovia
o bem-estar da humanidade. Por um lado, ela de fato trouxe melhorias à vida
humana; mas, por outro, a cosmovisão moderna também "camuflou os efeitos
nocivos de um sistema impiedoso" (GUARDINI, 1993, p. 56).®^

52
Rejeição do progressísmo otimista

Os avanços na ciência e na tecnologia moderna levaram à crença de queo


progresso não só era possível,mas eventualmente se tomaria inevitável.^® Contudo,
essa crença temsido gradualmente reduzida às cinzas à medida queo mundo tes
temunha o outro lado da modemidade. O progresso eraumaquestão muito mais
complexa doquehavia sido previsto poraqueles queacreditavam que umasocieda
demelhor certamente irromperia deuma sociedade tecnológica (GRANT, 1986, p.
15-16). Desastres ecológicos, doenças, fome, violência, desigualdade social —para

za: uma teoria unificada da realidade física". Para uma descrição do desenvolvimentoda física
quântica, ver Robert Matthews (1992,p. 118-152).
Para uma exposição mais detalhada,ver DavidRayGriífin(1988, p. 1-46).
Ossentimentos de Guardiniforamecoados por Thomhill(2000, p.23-24): "Ovastoêxitocientífico
e tecnológico [...] encorajou um estado de otimismo na ideologia da modernidade atéo início do
século 20. Mas erainevitável quesuaabrangência limitada eventualmente dariaorigem a tensões e
frustrações dentrode uma tradição culturalnotável por suasaspirações e idealismo ilimitados".
Teóricos progressistas, de acordo com Bosch (1991, p. 265), "presumiam que o desenvolvi
mento era um processo inevitável e não linear que agiria naturalmente em todas as culturas.
Uma pressuposição adicional era de que os benefícios do desenvolvimento, assim definidos,
com o tempo se alastrariam até o mais pobre dos pobres, dando a cada um uma parcela
equitativa na prosperidade gerada".
Surgimento e colapso da cosmovisão moderna

mencionar apenas alguns exemplos — mostramo equívoco do progressismo oti


mista da modernidade (ver KASSIOLA, 2003, p. 19-20).®' Como Tabb (2004, p. 27-
28) indica,o otimismona crençailuministado progresso "deu lugar ao ceticismo
e ao cinismo'?" O conceito de liberdade e progresso humano foi ftnstrado (HOL-
LAND, 1989, p. 11). Semelhantemente, Diogenes Allen (1993, p.344-345) observou:

Agora nosdefrontamos comnossafalhaem erradicargraves problemas


sociaise econômicoscomo crime, poluição,pobreza, racismo e guerra, e
estamos ficando apreensivos. [...] O otimismodeprogresso inevitável foi
maculado. Parte do otimismodo períodomodernoestavafundamentado
na crençano poder da educação e da ciência de noslibertar da escravidão
social e da escravidãoda natureza. Mashá uma crescentepreocupaçãode
que a educação e a reforma social podemnão sersuficientes, bemcomo
perplexidade sobre o que mais é necessário.^'

A visão otimista de progresso inevitável enfrentoufortes contratempos no


últimoséculo. Asduasguerras mundiais devastadoras testemunhadas duranteo
século 20 solaparam acrença no progresso inevitável rumo àpaz eàprosperidade ^^
humana. Tudo o queocorreu depois delas contribuiu para a erosão da utopia do
projeto moderno(ver BOSCH, 1991, p. 5-6). Separados por menos de 40 anos,es
sesdoisconflitos globais devastaram diversos países e mataram milhões de pes
soas inocentes. Como o historiador Kenneth Latourette (1975, p. 1.351) observa.

Kassiola (2003, p. 19) escreve: "A posição de um valorpodesererodidoquando,no despertarde


sua realização substancialem uma sociedade, o valor'perdeseu sabor' evema ser rebaixadopor
desencanto e desilusão. Alguns exemplos seriam: 'eficiência' emumaerade automação, 'progres
so'naeradaansiedade, 'segurança econômica' emum estado próspero, 'independência nacional'
para uma nação'emergente' em meioao caossocioeconômico" (verLASCH, 1995, p. 225-240).
Horkheimer e Adornoassinalam queosavanços científicos e tecnológicos, comopraticados pelo
paradigmailuminista, possuemidéiasquestionáveis e parecemestar entrando em colapso. Para
detalhes adicionais,ver Horkheimer e Adorno (1972, p. 120-131). Rosenau(1992, p. 5-6),por sua
vez,escreve: "Amodernidadeentrou na históriacomo uma forçaprogressiva que prometialiber
tar a humanidadeda ignorânciae da irracionalidade, masalguémpodefacilmente questionar-se
se essa promessafoi mantida. [...] O registro 'moderno' — as guerras mundiais, o surgimento
do nazismo,os campos de concentração (tanto no Oriente como no Ocidente), o genocídio, a
depressãomundial [...] parecem questionar qualquer crença na idéia de progresso ou a fé no
futuro. [...] Há razões para descrever das alegações moraisda modernidade, [...] elanão é mais
uma força de libertação, mas uma fonte de sujeição,opressão e repressão".
Ecoando Allen, Vattimo (1988, p. 8) declara que o "ideal de progresso finalmente revelou-se
vazio,visto que seu valor definitivo é produzir condições nas quais o progressoadicionalseja
possívelem uma aparência que é sempre nova. Por privar o progresso de um destino final, a
secularização desfaza próprianoçãode progresso, comoacontecena cultura dosséculos19e 20".
Igreja Relevante

a história humana jamais havia testemunhado "tantos sereshumanos envolvidos


simultaneamente em umaguerra, quepodeserchamadade mortífera, porquefoi
realmenteuma guerra civildentro da totalidade da raça humana". "Não há como
negar", declara Edith Wyschogrod (1990, p. xxi), que a cultura contemporânea
"está preparada para a dimensão apocalíptica da história do século 20". Os efeitos
desses conflitos são notados por Radoslov TsanofF (1971, p. 152):

Duasguerrasde destruiçãosemprecedentes [...] zombaramda confiança


dohomemmodernona garantiade progresso contínuo. Asprópriascondi
ções da vidamodernanasquaisoshomens confiam paraevitara guerrae
para assegurar o avançosocialpacíficose tornam estímulos ao conflito. [...]
A ciênciae a tecnologia moderna construíram mecanismosde destruição
tão terríveis que o juízo comum as considera meios de intimidação confiá
veispara a guerra. Duas vezeso equívocodessepensamento já foiexposto.

As duas guerras mundiais parecem ter trazido à sociedade a consciência


do fato de que, de uma forma ou de outra, algumas das ferramentas do "pro-
gresso" de fato seriam capazes de destruir o mundo inteiro. O sociólogo Barry
Smart (1990,p. 21)observa:

Esseevento[aSegundaGuerraMundial]esua conseqüência, o "segundo


ato", que começou em 1939, [...] colocaram em destaque uma série de
problemas associados com a rapidez do avanço tecnológico e a persis
tênciadas desigualdades políticas e econômicas que,na medidaem que
ameaçaram as formaspredominantes de vida, trouxeram o espectro da
mortalidade da civilização ocidental.^^

A evidência do lado destrutivo da era moderna foi claramente demonstrada


no bombardeiode Hiroshima e Nagasaki(HOLLAND, 1989, p. 11). Toda crença
no progresso inevitávelé questionada à luz da devastação dessas cidades e de ou
tros eventosdo século 20." Como David Harvey (1989, p. 13-14) observa:

Arnold Toynbee (1954, p. 467) declara: "A descoberta da habilidade de se produzir a força
colossal da energia atômica e aplicá-la à destruição de vidas humanas [...] agora armou um
PecadoOriginal perpetuamente renascidocom uma arma suficientemente poderosa para pos
sibilitar que uma Humanidade pecadora aniquile a si mesma".
Apesar da destruição produzida pelas duas grandes guerras mundiais do século 20, alguns
ainda acreditavam que o sonho do progresso poderia se tornar realidade. Jacques Ellul (1964,
p. 191), abordando os efeitos da tecnologia sobre o progresso, declara que "o que parecia tão
Surgimento e colapso da cosmovisão moderna

O século20 —com seuscampos de concentração e grupos de extermínio,


sua ameaça de aniquilação nuclear e sua experiênciade Hiroshima e Na-
gasaki —certamente destruíram esseotimismo. Ainda pior, suspeitava-
-se que o projetodo Iluminismoestava condenado a voltar-se contra si
mesmo e transformar a busca de emancipação humana num sistema
de opressãouniversal em nome da libertação humana. [...j Há aqueles
— e esse é [...] o âmago do pensamento filosófico pós-moderno — que
insistem que devemos, em nome da emancipação humana, abandonar
totalmente o projeto do Iluminismo.

A devastação e os massacres causados pelo desenvolvimento do arma


mento científico e tecnológico durante o último século indicam que o mundo
moderno de fato "começou a construir uma armadilha científica mortal para
a humanidade e a natureza" (HOLLAND, 1989, p. 11). Mas esses não foram
os únicos eventos assinalados por destruição e violência.^^ Diferentemente
das duas grandes guerras mundiais —em que os agressores eram claramente
identificados —, nas últimas décadas o mundo tem testemunhado a crescente
ansiedade causada pelo terrorismo global e pela guerra liderada pelo Ociden-
te contra o terror (ver SINGER, 2001, p. 198). Quase 60 anos após a Segunda
Guerra Mundial, os eventos do "11 de Setembro" mais uma vez mancharam
a história humana, deixando a impressão de que, depois daquele dia, a vida
jamais seria a mesma.^^

perto novamente foi postergado. Porém, duas guerras, dois 'acidentes', de maneiranenhuma
afetaram nossa gloriosa idéiadeprogresso. Ações malévolas do destino, erros humanos —cha
me como quiser —, os homens se recusam a ver nelesqualquer coisaque afete essencialmente
o magnífico progresso que se abre perante eles. Apesardos acidentes, eles acreditam que o
caminho ainda está livre".
Muitos outros eventos mancharam a humanidade com destruição e violência. Por exemplo, o
genocídio nazista, o Holocausto e os genocídiosmais recentes nos campos de extermínio da
Iugoslávia,Ruanda, Camboja e Timor Leste.Para uma excelentedescrição desses eventos,ver
Eric Markusen e David Kopf (1995); NicolausMills e Kira Brunner (2002). Para uma ampla
análise psicopatológica do genocídioe do extermínio em massa,ver JamesWaller(2002).
Em The DayThatChanged the World, JonPaulien (2002, p. 13) assinala que,"para aqueles que
experimentaram ou testemunharam os eventosde 11 de setembro de 2001, ele foi um dia que
mudou o mundo. As pessoastinham a sensaçãode que 20 ou até 100anos depois, olharíamos
para esse evento como algo que alterou fundamentalmente a maneira como enxergamos o
mundo, um evento de proporções épicas como Pearl Harbor, a Reforma Protestante ou a Re
volução Russa. Ele nos deixou em um mundo que é menos previsível que o anterior. Jamais
poderemos nos sentir tão seguros como nos sentíamos no amanhecer daquele dia. O mundo
está em guerra, mas é uma guerra diferentede qualquer outra que já ocorreu na história". Ver
também Phil Scraton (2002, p. x).
Igreja Relevante

Na manhã de 11 de setembro de 2001,^^ o seqüestro e uso provisório de


quatro jatos comerciais estadunidense como armas — dos quais três foram
bem sucedidos — deixaram uma ferida mortal na compreensão moderna de
progresso inevitáveis^ Refletindo sobre as conseqüências desses eventos, Web-
ber (2002, p. 47-48) observa que

o mundo jamais será o mesmo, os ideais de prosperidadee as esperan


ças de paz mantidos por um mundo pré-11 de setembro jamais se con
cretizarão. A ascensão do terror por fundamentalistas militantes está
marcando o mundo e criando uma batalha ideológica de religiões. A
vida será assinalada por questões de paz e guerra, [...] uma de filosofia
políticaconservadora,uma novaforma de religiãocivil,um novoreforço
econômico de recursos e uma vida mais austera. Esse cenário cultural
é radicalmente diferente do cenário cultural das gerações pós-Segunda
Guerra Mundial, que estavam decididas a reconstruir seu mundo.

Contudo, na era "pós 11 de Setembro", a atenção está voltada para além


gg do mero ato de reconstrução. Muito mais que coisas materiais evidas humanas
foram destruídas. O World Trade Center provavelmente era um dos prédios
mais funcionais do mundo. Sua estrutura o tornava um dos melhores exem
plos de um arranha-céu moderno. Ele pode ser lembrado como símbolo da
era moderna e de sua visão sobre o progressismo otimista. Apesar disso, até a
reconstrução ou o estabelecimento de um memorial em seu local não removerá
o temor e a ansiedade gerados pelas ondas de terrorismo internacional ao redor
do planeta.^® Nicolaus Mills (2002, p. ix-x, grifo nosso) observa:

Depois do Onze de Setembro, tornou-se senso comum dizer que, num


futuro próximo, os Estados Unidos e o Ocidente se preocuparão apenas
em se proteger do terrorismo. [...] [Essa] nova vulnerabilidade aumenta

Para uma exposiçãocronológicados eventosrelacionadosaosataquesterroristas de 11 de setembro


de2011 abrangente, verStefan Auste CordtSchnibben (2002); James F.Hogee Gideon Rose (2001),
Zakaria (2001,p. 316)sugere que o debate sobre a expansão da cosmovisão ocidental na década
de 1990"deixou de focalizar o perigo real e crescente: a reação contra a própria modernidade.
Para intelectuais ocidentais, a modernização é vista como amplamente benigna e, de qualquer
forma, como inevitável. [...] Masem muitas partes do mundo, a modernização é um processo
extenuante e alienador que ameaça destruir culturas e perturbar modos estabelecidos de vida".
Para discussão e análise adicionais das implicações e conseqüências do terrorismo internacio
nal observado no início do século 20, ver John K. Cooley (2000);Alan M. Dershowitz (2002)e
Joseph S. Tuman (2003).
Surgimento e colapso da cosmovisão moderna

a necessidade de uma imaginação moral e política maiores da parte


dos decisores políticos precisamente porque a superioridade militar
convencional não é mais capaz degarantirsegurança num mundo no
qual um terrorista pode transformar aabertura eoconhecimento técnico
de uma nação emfraquezas.

Os efeitos de "progresso" inconsciente, no entanto, têm sido muito


mais difundidos e imprevisíveis que se imaginava. Bernard Lewis (2002,
p. 152), discutindo alguns desses efeitos, diz que "os padrões que impor
tam no mundo moderno" estão, de muitas formas, focalizados apenas no
desenvolvimento econômico e nos empreendimentos científicos. Além
disso, na segunda metade do século 20, a teoria da modernização tinha
como certo que a "modernização significava a progressiva ocidentaliza-
ção e secularização de uma sociedade, nos âmbitos político, economico,
legal e educacional" (ESPOSITO, 2002, p. 125).
Fica claro, portanto, que o progresso inevitável não tem sido uma rea
lidade alcançável para a humanidade. Em vez disso, entre outros problemas,
o mundo testemunha crescentes ondas de violência, destruição ambiental,
surtos de novas doenças e disparidades entre ricos e pobres, apesar dos
avanços científicos e tecnológicos da era moderna.

Resumo

A maioria doseruditos reconhece queo nascimento da era modernaocor


reu na ascensão do lluminismo. Duranteesse período, vários novos desenvolvi
mentos reformularam asnoções sobre a existência humanae o universo. Como
resultado, emergiu uma nova cosmovisão no mundo ocidental. Entre os pila
res fundamentais sobre os quais a cosmovisão moderna foi construída estão a
supremacia da razão como o único instrumento epistemológico adequado, o
dualismo entre sujeito e objeto, a rejeição de propósito e de finalidade em favor
das leis de causa e efeito, a autonomia do "eu" individual para viver como se
deseja, o domínio daciência como a fonte definitiva deverdade objetiva e uma
crescenteênfase otimista no progresso inevitável.
Apesar das conquistas e desenvolvimentos positivos da era moderna,
eventos históricos, descobertas científicas, análises sociológicas e reflexões
filosóficas levaram inúmeros eruditos a afirmar catégoricamente que a cos
movisão moderna chegou a um ponto de colapso. As seguintes razões são
Igreja Relevante

apresentadas para esse fato: a proeminência da razão é considerada um fun


damento inadequado para se construir a existência; a compreensão dualista
sobre sujeito e objeto trouxe graves conseqüências à sociedade ocidental; a
existência humana representa mais do que apenas o "eu" individual; a visão
objetivista da ciência tem sido fortemente desafiada; e a idéia de progresso
inevitável tem sidovista como falha e enganosa.
Durante a segunda metade do século 20, no entanto, uma perspectiva
diferente começou a surgir em reação à cosmovisão moderna. O capítulo 3
aborda alguns dos elementos históricos, filosóficos, sociológicos e culturais
relacionados à emergência da condição pós-moderna.

58
Surgimento e impacto da
condição pós-moderna sobre
a cultura ocidental

Capítulo 3

NO CAPITULO anterior, busquei delinear algumas característi


cas mais importantes da era moderna, fundamentada no Iluminismo, jun
to com as razões para seu colapso como a cosmovisão predominante no
mundo ocidental. Durante a segunda metade do século 20, vários acadê
micos indicaram o surgimento de um paradigma sociocultural alternativo,
que tem sido denominado pós-moderno. Neste capítulo, abordarei alguns
dos principais elementos da condição pós-moderna apresentando primei
ramente os antecedentes históricos da mentalidade pós-moderna. Em se
guida, identificarei e discutirei alguns dos aspectos conceituais básicos da
Igreja Relevante

condição pós-moderna emergente ao recapitular a contribuição de vários


dos principais autores em relação ao surgimento e desenvolvimento do
pós-modernismo como fenômeno intelectual e cultural. Finalmente, des
creverei algumas das influências mais marcantes da condição pós-moder-
na sobre expressões culturais ocidentais.

Surgimento da condição pós-moderna


De acordo com Lawrence Cahoone (2003, p. 2), o termo "pós-moderno",
usado para distinguir a condição contemporânea "moderna", parece ter sido
usado pela primeira vez em 1917, pelo filósofo alemão Rudolf Pannwitz para
descrever o "niilismo" da cultura ocidental do século 21. Em 1934, o crítico
literário espanhol Federico de Onís (1934, p. xviii-xix) criou o termo posmo-
dernismo nocontexto das artes, assinalando umapequena reação aomodernis
moliterário.' O uso inicial mais significativo do termo provavelmente vem do
historiador Arnold Toynbee (1939, v. 5, p. 43), que, em 1939, sugeriu que a era
moderna havia terminado em 1914 — em resultado da Primeira Guerra Mun
60
dial —e que a era que emergiu de suas cinzas inaugurou "nossa própria Era
'Pós-moderna'" (ver MOHLER JR., 2001, p. 54). Contudo, a compreensão atual
do pós-modernismo como fenômeno cultural aparentemente foi usada pela
primeira vez em um ensaio deJohn Cobb, em 1964 (ver HENRY, 2001, p. 35).

Surgimento da era pós-moderna

O pós-modernismo se tornou uma expressão popular na década de


1960 entre jovens artistas de Nova York, que se referiam à atitude emergen
te como um movimento além das expressões artísticas moderna da época
(VAN GELDER, 1996b, p. 412).^ No início da década de 1970, a perspecti-

Para uma discussão histórica excelente do termo e um notável relato bibliográfico do pós-
-modernismo em geral,vejaMargaret A. Rose(1991),
A maioria dos estudiosos liga a mudança pós-moderna com a contracultura da década de
1960. Muitos jovens começaram a questionar os resultados diretos da civilização moderna
—a tecnologia, a ordem social e o planejamento racional (VEITH, 1994, p.40), Osseguintes
movimentos sãorelacionados comessamudança de paradigma: "o movimento dos direitos
civis, o movimento pelapaz, o movimento feminino, o movimento pelaliberação sexual, o
movimento hippie, o cenário dedrogas, o rock e asnovas religiões" (GITLIN, 1989, p,73),
Surgimento e impacto da condição pós-moderna sobre a cultura ocidental

va pós-moderna desfrutou de exposição adicional por causa de sua relação


ampliada com a arquitetura.^ Nadécada de 1980, o termo foi usado na filo
sofia, referindo-se primariamente à filosofia pós-estruturalista francesa e,
em segundo lugar, à reação geral contra o racionalismo moderno, que veio
a ser conhecido como "fundacionalismo" (CAHOONE, 2003, p. 3). No fim
do século 20 e início do século 21, o pós-modernismo tornou-se o termo co
mumpara descrever a culturaocidental (TABB, 2004, p. 23), especialmente
em relação à mídia, à música e ao estilo de vida.
Thomas Oden(2001, p.25) sugere quepós-modernidade" é "oquevem de
pois da modernidade". Ele identifica que a extensão da modernidade abrange
de 1789 a 1989, entre a Revolução Francesa e o colapso do comunismo (ODEN,
2001, p. 23).^ Diogenes Allen indica que a era pós-moderna começou com a
ciência moderna e com as descobertas de Max Planck em física quântica.® O
proeminente arquiteto Charles Jencks (1992, p.24-25), por suavez, aponta para
a destruição do complexo de habitação popular Pruitt-Igoe, em St. Louis, Mis-
souri,em 15 dejulhode 1972, como o evento histórico quesimbolizou a morte
do período moderno e o nascimento da era pós-moderna.^
61

No fimda décadade 1970, três livrosestimularamo surgimentodo pós-modernismo como


movimento intelectual e sociocultural: The Language of Post-Modern Architecture (1977)
de Charles Jencks; Lacondition postmoderne: Rapport sur lesavoir (1979) de Jean-François
Lyotard; e Philosophy and theMirror ofNature (1979) de Richard Rorty.
O termo "pós-modernidade" exibe uma diversidade de significados, principalmente por
que ele é aplicado durante várias décadas a diversas disciplinas acadêmicas, dasartese
literatura aos estudos culturais, arquitetura e urbanismo. Elegeralmente se refere a um
período histórico específico no quala mentalidade pós-moderna influencia a sociedade.
"Pós-modernismo", por sua vez, se refere a uma disposição intelectual, um conjunto de
expressões culturais contemporâneas quedesafiam as principais crenças, valores e prin
cípios da cosmovisão moderna.
Oden (1992, p.32) argumenta: "A duração daépoca damodernidade agora é claramente iden
tificável como umperíodo preciso de200 anos entre 1789 e 1989. [...] Tal datação deperíodos
históricos sempre é discutível, mas este pode serafirmado com clareza, visto quefoi anuncia
docomumdramático pontode partida(atomada da Bastilha) e encerrado comum momento
preciso decolapso (aqueda literal deum muro concreto degrande simbolismo emBerlim).
As analogias entre asrevoluções de1789 e 1989 intrigarão oshistoriadores durante séculos".
Allen (1989, p.6)argumenta queesses avanços científicos nafísica quântica tem"ajudado a
solapara mentalidade modernae a criar a era pós-moderna".
Às 13h32 do dia 15 de julhode 1972, o complexo de habitação popular Pruitt-Igoe foi im-
plodido. Apesar de ser um "aclamado exemplar de alta tecnologia, estética modernista e
design funcional", Veith (1994, p. 39) observa, "o projeto era tão impessoal e deprimente,
tãodominado pelo crime e tão impossível de serpatrulhado, queerainabitável".
Igreja Relevante

O ethos pós-moderno

Édifícil —eprovavelmente impossível —indicar com precisão um evento


parao início da erapós-moderna ou atéapresentar umadefinição abrangente
depós-modernismo.® Segundo Guder (1998, p.38), acadêmicos que pesquisam
o surgimento da condição pós-moderna' "não chegaram a um consenso claro
nem sobre o alcance da mudança nem sobre as razões para ela". Isso é verdade
não só por causada grande divergência na erudiçãopós-moderna, inclusive na
teologia,'® mastambém por causa da própria idéia de quesintetizar é contrário
ao ethos pós-moderno (CAHOONE, 2003, p. 9-10).
Embora exista muita discordância entre osacadêmicos sobre o que é pós-
-modernismo, aceita-se que a emergência da perspectiva pós-moderna indica
o fim de uma cosmovisão única, universal e todo-abrangente. Acondição pós-
-moderna rejeita toda tentativa de estabelecer uma compreensão totalizante [e
unificadora] da realidade" (GUARINO, 1996, p. 654).
O termo "pós-moderno", no entanto, é cada vez mais usado nas últimas
décadas para explicar as mudanças que parecem estar ocorrendo na cultura
g2 ocidental contemporânea. Ele éusado em referência aum movimento cultural

Oseruditos diferem nãoapenas sobre quando a eramoderna terminou e aerapós-moderna


iniciou, mastambém sobre sehá umasobreposição entreesses dois períodos, e atéseo pós-
-moderno indica uma ruptura genuína da modernidade ou é meramente suacontinuação
lógica. Jürgen Habermas (1992, p. 158-159) acredita quea crise culturalcom a qualnosde
frontamos na verdade é o desafio do projeto moderno do Iluminismo, que jamais foi com
pletado. AnthonyGiddens(1990, p. 51) concordaparcialmentecom Habermas, afirmando
que"nãonosmovemos além damodernidade, masestamos vivendo precisamente no meio
deumafase deradicalização". Matei Calinescu (1987, p. 265), no entanto, argumenta que a
pós-modernidade é uma "nova face da modernidade".
Mercer (1995, p. 319) sustenta que a "pós-modernidade [...] é uma condição, e não uma
filosofia" (verHARVEY, 1992; TARNAS, 1993, p. 398).
Por exemplo, David Dockery, Millard Erickson e David Ray Griífin apresentam quatro
abordagens à teologia pós-moderna: 1)pós-modernismo desconstrutivo (ou ultramodernis-
mo),que representauma negação radical da objetividadeenvolvida no fundacionalismo; 2)
pós-modernismo liberacionista, que focaliza mais a forma sociale politica da cosmovisão
contemporânea do queo fundamento filosófico: 3)pós-modernismo construtivo, quebusca
revisarou reconstruira cosmovisão moderna,medianteo usodo pensamento do processo;
e4)pós-modernismo conservativo ourestauracionista, quesugere quevalea penaretertanto
a perspectiva pré-moderna como a moderna. Paraumaexposição detalhada desses pontos
devista, veja David S.Dockery (2001, p. 14-16), Millard J.Erickson (1993, p.99-103) e David
Ray GrifiUnet et al. (1989, p. 1-7). Para excelentes panoramasde teólogos pós-modernos e
de suas visões, veja Frederic B. Burnham (1989), Robert C. Greer (2003, p. 97-158), Gavin
Hyman (2001), John W. Riggs (2003)e Graham Ward (2001).
Surgimento e Impacto da condição pós-moderna sobre a cultura ocidental

e intelectual contemporâneo, bem comoa muitasoutras áreasda vida humana.


J. Andrew Kirk (2000, p. 225) observa:

O fenômeno cultural geralmente designado como pós-modernidade


manifesta-se de várias formas, por meio da arquitetura, da arte, da
filosofia, da teoria cultural, dos estilos de vida, da mídia e da polí
tica. O nome "pós-modernidade" sugere que é uma forma de ver o
mundo que vem depois da modernidade, deduzindo-se que ela está
ao menos reinterpretando, se não buscando substituir as tradições
que seguiram-se ao Iluminismo.

Em termos gerais, William A. Beardslee (1989, p. 64) compreende


pós-modernismo como um movimento que vai além do modernismo
científico, um "processo de ruptura com o determinismo da cosmovisão
moderna". Stewart e Blocker (1992, p. 241) veem o pós-modernismo como
um desafio à "premissa epistemológica fundamental da filosofia e da
ciência moderna — a possibilidade de descrever a verdade sobre qualquer
coisa"." O teólogo Alister McGrath (2001, p. 112), por sua vez, define pós-
-modernismo como "uma espécie de sensibilidade cultural sem absolutos,
certezas fixas ou fundamento, que se deleita no pluralismo e na divergên
cia". Finalmente, Doll (2003, p. 5) indica que o pós-modernismo é "novo
demais para se definir, assim como variado e dicotômico demais em qual
quer ramo para ser representativo"."
Neste estudo, a condição pós-moderna se refere a uma transição emergente,
aindaem processo de formação e reacionária a partir dos padrões de pensamento
filosóficos e das expectativas socioculturais relacionados à cosmovisão moderna
fundamentada no Iluminismopara algo que estáalémdas premissas básicas e dos

Nícholson (1997, p. 107), por sua vez,ressaltaque "existe certo consensovagona comunida
de acadêmica de que,sejao que maiso pós-modernismo for,elerepresentao fimda filosofia
cartesiana e do fundacionalismoepistemológico".
Grenz (1996, p. 5) defende que a pós-modernidade representa um movimento contra a mo
dernidade baseadano Iluminismo "e as premissasfundamentais sobreas quais elafoicons
truída". Em harmonia com Grenz, Kirk (2000,p. 225) argumenta que a pós-modernidade
"pode ser mais bem descrita como um complexo movimento cultural e social que pressu
põe uma profunda crítica das premissas normais associadasao Iluminismo".Ele também
declara que a pós-modernidade "surgiu como uma teoria traduzida para a prática de que
o período moderno seguiu o seu curso" (KIRK, 2000, p. 217). Bryan Turner (1990, p. 11),
porém, consideraa pós-modernidadecomo um período além,e não contra, a modernidade
e assim "em última instância compatívelcom os conteúdos radicais da modernidade".
Igreja Relevante

aspectos conceituais abordados no capítulo anterior.'^ Assim, o termo "pós-mo-


derno" é usado para designar uma mudança de paradigma na cultura ocidental
contemporânea, uma transição entre o que era e o que ainda está para se tornar.
A mudança de paradigma de uma era moderna para uma pós-modema ain
da está ocorrendo. De maneira perspicaz, o teórico da missão David Bosch (1991,
p. 349) argumenta que "novos paradigmas não se estabelecem da noite para o dia.
Elasduram décadas, às vezes até séculos, para desenvolver contornos distintos.O
novo paradigma [isto é,pós-modemo], portanto, aindaestáemergindo e atéagora
não estáclaroqual formatoeleeventualmente irá adotar". Nesseínterim, o mundo
ocidental se organiza em termos de dois paradigmas interligados: a cosmovisão
modernafundamentada no Iluminismo e a emergente condição pós-modema.

Principais representantes do pensamento pós-moderno

Em sua rejeição radical do ideal iluminista, moderno e tecnológico —


juntamentecom as premissas filosóficas por trás dele —, a perspectiva pós-mo-
derna compartilha uma variedadede idéiasque são grandementeinfluenciadas
por vários intelectuais proeminentes.'"* Entre eles, cinco principais represen
tantes do pensamento pós-moderno emergente são: Jacques Derrida, Michel
Foucault, Richard Rorty, Stanley Fish e Jean-François Lyotard.'®

Em concordância com Crouch (2003, p. 66), não presumo que a pós-modernidade seja
antimodernidade.
No processo de desenvolvimento do períodomoderno, o pós-modemismo não emergiu sim
plesmenteem um momento específico da história. Eletem sido constantemente influenciado
e moldado pela obra de intelectuais que apontaram os problemas com a cosmovisão moderna
segundo a compreenderam. No século 19, por exemplo, SorenKierkegaard e FriedrichNiet-
zsche são reconhecidoscomo antecessoresdo pensamento pós-moderno, visto que foram as
primeiras vozesfilosóficas que se levantaram em favordo que, no século 20,se transformaria
no existencialismo. Essa corrente de pensamento se tornaria o alicerce para o desenvolvi
mento de teorias pós-modernas. Para uma discussão da ligaçãoentre Nietzschee pensadores
pós-modernos, vejaAllan Megill(1985, p. 43-102) e Cornei West(1985, p. 241-269). No século
20,as obras Martin Heidegger, LudwigWittgenstein, Hans-Georg Gadamer,Ihomas Kuhn,
MaxSchelere KarlMannheim também moldaram de maneira significativa a perspectivapós-
-moderna por causa de sua combinação de elementosdo modernismo com o pós-modernis-
mo. Para uma análise expositivaabrangente da influência dos pensadores mencionados e de
antecessoresda condição pós-moderna ver Erickson (1993, p. 76-109).
Todos esses são pensadores complexos, e cada um pode ser compreendido a partir de mui
tas perspectivas diferentes. Portanto, não pretendo fazer uma exposição completa de seus
pensamentos, mas enfatizar os aspectos relacionados mais diretamente com o propósito
deste estudo, observando como esses intelectuais deram início ao pós-modernismo.
Surgimento e impacto da condição pós-moderna sobre a cultura ocidental

Jacques Derrída (1930-2004)


Conhecido como um dos mais proeminentes pensadores pós-modernos,
o filósofo francês Jacques Derrida deve sua formação filosófica especialmente
às obras de Hegel, Husserl e Heidegger (KEARNEY, 1984, p. 109; ver CRIT-
CHLEY; MOONEY, 1994, p. 449-454). O enfoque da crítica de Derrida à cos-
movisão moderna pode ser encontrado em dois elementos principais de uma
de suas mais importantes obras iniciais (JOHNSON, 1999, p. 3), Gramatolo-
giai 1) a teoria da escrita'® e 2) o método literário e filosófico de investigação
conhecido como desconstrução.'^ McGrath (2001, p. 113) nota que esse méto-

Em GramatologiOy Derrida (1976) contesta atradição detoda ahistória do pensamento ocidental,


naqual aescrita tem sido consistentemente subordinadaàfala. Ele argumenta que éo"etnocentris-
mo que, em todo lugar esempre, controlou oconceito deescrita, [...] sempre assinalou aorigem da
verdade em geral aolagos: a história daverdade, sempre tem sido [...] oaviltamento daescrita, e
suarepressão defora da'plena* fala". Comentando sobre asdistinções entre fala eescrita, Johnson
afirma que, "ao passo que a fala é habitualmente associada à razão e à racionalidade (o conceito
grego delagos) eavoz évista como estando mais próxima à'verdade* interna daconsciência indi
vidual, a escrita é considerada como extensão secundária ou suplementar à voz, uma tecnologia
aiiviliar empregada pela razão hiunana, mas não essencial a ela. Afala éa garantia dapresença e
da autenticidade, ao passo que aescrita representa oartifício eaausência, aalienação eadiamento 65
da presença" (JOHNSON, 1999, p.4-5). É, noentanto, essa preferência pela fala sobre a escrita
que Derrida crítica demaneira tão veemente emseu ataque sobre o que denomina logocentris-
mo. Posteriormente, esse setomariaum argumento essencial ao seumétodo desconstrucionista
(DERRIDA, 1976, p.3). Spivak, tradutor deGramatolo^a eminglês, afirma quelogocentrismo é
a "crença de queas primeiras e as últimas coisas sãoo Logos, a Palavra, a Mente Divina, a com
preensão infinita deDeus, umasubjetividade infinitamente criativa e,mais perto denosso tempo,
a autopresença da plena autoconsciência" (DERRIDA, 1976, p. bcviii). Logocentrismo também
"refere-se ao método filosófico quese volta parao logos, a palavra ou linguagem [...] como por
tadora designificado" (GRENZ, 1996, p.141). Além disso, logocentrismo indica a idéia deque o
oignifiraHn das coisas, especialmente a linguagem escrita, está centrada emuma realidade autoe-
xistente no universo, quer seja compreen^do como derivado de Deus ou algum outro princípio
fixo presente no universo. Em outras palavras, o logocentrismo assume que, no fundamento de
nossa linguagem, háluna "presença" doser, ouuma essência que osseres humanos podem vira
conhecerecompreender. Assim, ologocentrismo está ligado aoque Derrida chama de"metafísica
dapresença", naqual ossímbolos dalinguagem escrita estão "presentes" paraapessoa que interage
comela.Contudo,ao escrever, o autore o leitorestãoseparadosum do outro no tempoe no espaço.
Atradição ocidental, portanto, "considera isso desvantajoso, e consequentemente favorece a fala
sobre a escrita" (ERICKSON, 2001, p. 117; verDERRIDA, 1978, p.279-280).
A desconstrução surgiuem resposta à teorialiteráriadenominada estruturalismo. A visão
estruturalista argumenta que "as pessoas desenvolvem documentos literários —textos —
na tentativa de prover estruturas de significado queasajudarão a dar sentido à falta de sen
tido de sua experiência" (GRENZ, 1996, p. 5). A literatura, conforme compreendida pelos
estruturalistas, oferece categorias por meio das quaisas pessoas podem entender e dar sen
tido à realidadeem sua experiência(GRENZ, 1996, p.6).O desconstrucionismo, no entanto,
rejeita essa declaração. Combaseno método desconstrucionista, Veith salienta: "As teorias
pós-modernas começam com a premissa de que a linguagem é incapaz de transmitir ver-
Igreja Relevante

do "declara que a identidade e intenções do autor de um texto são irrelevantes


para suainterpretação, antesde insistirque, em todo caso, nenhum significado
pode ser encontrado nele".'® Posteriormente, a desconstrução se tornaria uma
das expressões mais poderosas da perspectiva intelectual pós-moderna.

Michel Foucault (1926-1984)


Outro renomado formador intelectual da perspectiva pós-moderna foi
Michael Foucault. Profundamente influenciado pelos escritos de Nietzsche e
de Heidegger, Foucault se tornou um dos críticos mais severos do Iluminismo
e da cosmovisão moderna. Ele foi um exemplo de acadêmico pós-moderno em
sua rejeição do eu moderno," essencialmente por causa de sua preocupação

dades sobre o mundo de maneira objetiva. A linguagem, por sua própria natureza, molda
o modo como pensamos. Visto quea linguagem é umacriação cultural, o quesignifica é,
emúltima instância, [...] umaconstrução social" (VEITH, 1994, p.51). Em outras palavras,
com a teoria desconstrucionista, Derrida tentou "oferecer uma modalidade de leitura que
esteja atentaaosmúltiplos significados de um texto. Emvez de buscarum significado ver-
66 dadeiro, umponto devista consistente ouuma mensagem unificada emdeterminada obra,
uma leitura desconstrutiva cuidadosamente traz para fora [...] as forças conflitantes da
significação" (The Icon Criticai Dictionary ofPostmodern Thought [1998], s.v. "Deconstruc-
tion"). Paraanáliseadicional da teoriada desconstrução (ver DERRIDA; CAPUTO, 1997).
" Aorejeitarem os princípios do estruturalismo, os desconstrucionistas argumentam queo
significado nãoé inerente a um texto, mas surge apenas no diálogo entre o leitor e o pró
prio texto (verHANS-GEORG, 1989, p. 260-261). Consequentemente, o significado de um
texto é relativo a quem o interpreta. Assim, de acordo com a teoria desconstrucionista, em
determinado texto há tantossignificados quanto o número deleitores. Osfilósofos pós-mo-
dernos, segundo Grenz (1996, p. 6), "aplicaram as teorias do desconstrucionismo literário
ao mundo como um todo. Assim como um texto terá uma leitura diferente conforme o
leitor, da mesmamaneiraa realidade será 'lida' diferentemente por todo ser dotado de co
nhecimento quecomeladepare. Issosignifica queo mundonãotemapenas umsignificado,
ele não tem nenhum centro transcendente para a realidade como um todo". Portanto, o
significado é um fenômeno transitório que, de acordo com StuartSim, "evapora logo que
ocorrena linguagem falada ou escrita (oucontinua se transformando, rumo a novos signi
ficados), em vezdealgofixo quepermaneceaolongodo tempopara uma sériede audiências
diferentes". No pensamento de Derrida, portanto, "toda a filosofia ocidental se baseia na
premissade que o pleno significado de uma palavra está 'presente' na mente de quem fala.
[...] Essacrençaé o que Derridachamade 'metafísica da presença', e, para ele,é uma ilusão"
(SIM, 1998,p. 6). Para estudo adicional sobre o impacto da teoria desconstrucionista sobre
a hermenêutica, veja Guarino (2002, p. 83-100) e Joel Weinsheimer (1991, p. 87-123).
" A critica de Foucault à cosmovisão moderna inicia com a rejeição do conceito moderno do
"eu", no qual o sujeito cognoscente autônomo vê o mundo como acessível ao conhecimen
to humano, a partir de uma perspectiva externa. Em Arqueologia do saber, Foucaultataca a
compreensão cartesiana do imiverso em uma repetição irônica do Discursosobre o método,
de Descartes (MEGILL, 1985, p. 228-229). Na visão de Foucault,durante mais de três séculos.
Surgimento e Impacto da condição pós-moderna sobre a cultura ocidental

com os limites do conhecimentoe a relaçãodeste com o poder.^° Central ao ar


gumento deFoucault era o fato deque averdade não existe independentemente
do poder, mas o que alguém conhece e acredita serverdadeiro é um produto
de sua situação histórica e cultural (ERICKSON, 2002, p. 42). Em süa argu
mentação, a verdade depende de quem decidiu quando, como e o que deve ser
aprendido. Além disso, suacompreensão da relação entre conhecimento e po
dersugere que, na própria interpretação darealidade, existe uma afirmação de
poder (GRENZ, 2002, p. 6),^^ o qual —emcontraste com Bacon, que buscava o

erros fundamentais têm sido repetidos pela maioria das sociedades ocidentais. Para ele, como
Wolin (1988, p.186) ressalta, essas sociedades "têm acreditado firmemente que talcorpo pri
vilegiado deconhecimento está em sua posse real e que elas têm depositado nele seu futuro
social e político. Elas têm acreditado que essa modalidade deconhecimento não possui viés
declasse em sua natureza, que seu progresso serve aos interesses detoda ahumanidade eque
ele, porassim dizer, éobjetivamente objetivo apesar de ser altamente teorético".
No pensamento deFoucault, o conhecimento e o poder estão inter-relacionados. Não sóo
conhecimento gera poder, mas o poder também gera conhecimento. Ele argumenta que "o
poder eoconhecimento influenciam diretamente um ao outro; [...] não hárelação depoder
sem aconstituição correlata deumcampo deconhecimento, nem conhecimento algum que
não pressuponha nem constitua ao mesmo tempo relações de poder. Essas 'relações poder- 67
-conhecimento' devem seranalisadas, portanto,nãocombaseno sujeito do conhecimento
que éounão livre em relação ao sistema depoder, mas, ao contrário, osujeito que conhece,
os objetivos a serem conhecidos e as modalidades de conhecimento devem ser conside
radoscomo os muitos efeitos dessas implicações fundamentais de poder-conhecimento e
suas transformações históricas". A partir disso Foucault concluiu que "não é a atividade
do sujeito do conhecimento o que produz um corpo de conhecimento, útil ou resistente
aopoder, mas poder-conhecimento, osprocessos e conflitos que o cruzam e doqual ele é
formado, quedetermina as formas e possíveis domínios do conhecimento" (FOUCAULT,
1977, p.27-28). Apartirdessa argumentação, Foucault afirma que a "verdade" pode serfic
tícia ou criada,"um sistema de procedimentos ordenados para a produção, regularização,
distribuição, circulação e operação de declarações". Além disso,eledeclaraque ossistemas
de verdade sãoguardados em relação recíprocas com os sistemas de poder dos quais eles
derivam e recebemapoio (FOUCAULT, 1980, p. 133).
Foucault rompe com a noção deque o poder está, emúltima instância, localizado dentro do
Estado. Ele afirma que"asrelações de poder, e daí a análise quedeve serfeita a partir delas,
necessariamente se estende além dos limites do Estado, porque toda a onipotênciade seu
aparato, está longe desercapaz deocupar todo o campo dasrelações reais depoder, e,além
disso, porque o Estado podeatuar só combaseem outrasrelações de poder, já existentes.
O Estado é superestrutural em relação a uma série completa de redes de poderque inves
temno corpo, na sexualidade, na família, no parentesco, no conhecimento, na tecnologia
e assim pordiante. Éverdade que essas redes estão posicionadas emuma relação condido-
nante-condicionadora a uma espécie de 'metapoder' estruturado essencialmente ao redor
de certo númerode grandesfunções proibitivas; masessemetapoder, comsuasproibições,
pode apenas tomar e manter o fundamento noqual está alicerçado emuma série completa
de múltiplas e indefinidas relações de poder que suprem as necessidades básicas para as
grandes formas negativas de poder" (FOUCAULT, 1980, p. 122).
Igreja Relevante

conhecimentoa fim de alcançarpoder sobrea natureza —, em última instância,


conduzirá à violência.^^

Richard Rorty (1931-2007)


Richard Rorty, um dos mais ilustres filósofos dos Estados Unidos, aban
donou a concepção clássica deverdade quehavia dominado a filosofia desde os
tempos iluministas: o conceito dequeasidéias humanas simplesmente refletem
o modo como é a realidade, que a mente é o "espelho da natureza".^^ Rorty
argumenta que devemos simplesmente desistir de buscar a verdade e nos satis
fazer com a interpretação. Ele propõe substituir a clássica "filosofia sistêmica"
pela "filosofia edificante", cujo objetivo é "continuar a conversa, em vez de en
contrar verdade objetiva", apelando assim a ummovimento daepistemologia à
hermenêutica (RORTY, 1979, p. 377,393).^''

" O pensamento deFoucault sobre a relação entre conhecimento e poder aponta para o fim
da estrada inaugurada por Francis Bacon no início do Iluminismo. O conhecimento hu
mano nãoapenas permitiu o uso do poder sobre a natureza, como Bacon havia sugerido;
68 de acordo com Foucault, opróprio uso do conhecimento humano sempre éum ato de vio
lência, Ele observa: "O conhecimento não sesepara lentamente desuas raízes empíricas, as
necessidades iniciais dasquais ele surge, paratornar-se puraespeculação sujeito apenas às
demandas da razão; [...] emvez disso, ele cria uma escravidão progressiva a suaviolência
instintiva" (FOUCAULT, 1977, p. 163), Para detalhes adicionais sobre a obra e influência
de Michel Foucault sobre o pensamento pós-moderno, veja Jonathan Arac (1988), Michel
Foucault(1980), Gary Gutting (1994) e Jim Miller (1994).
Essa é a tese central da principal obrade Rorty, Filosofia e o espelho da natureza. Grande
parteda obrainicial de Rorty, especialmente como observado em O espelho da natureza,
estava interessada em rejeitar e refutar a visão realista, de que podemos conhecer a reali
dade como ela é. A compreensão dele, no entanto, vaialém do simples antirrealismo. Ele
propõe o que denomina antirrepresentacionalismo, afirmando que é a "tentativa de evitar
a discussão do realismo ao negarque a noção de 'representação', ou do 'fato do assunto',
possui algum papel útil na filosofia" (RORTY, 1991, p. 2).
Avisão deRorty dafilosofia representa uma posição contra ostipos tradicionais defilosofia, que
tentadar uma explanação realda naturezadas coisas medianteo conhecimento. Aocontrário,
Rorty segue umavisão pragmática da verdade, a partir da premissa dequeo acesso ao mundo
é mediado pelalinguagem. Em resultado disso, a verdade nãoé primariamente um conceito
metafísico, mas uma forma deconvenção humana (veja RORTY, 1982, p.xvi-xvii). Consequen
temente, suaversão depragmatismo é"simplesmente antiessencialismo aplicado a noções como
'verdade', 'conhecimento', 'linguagem', 'moralidade' e objetos semelhantes dateorização filosó
fica" (RORTY, 1982, p.162). Além disso, aoconvocar a abandonar a busca poruma teoria uni
versal doconhecimento emfevor deenvolver-se em uma conversação contínua, Rorty mostra
estarno mesmo caminho que Foucault e Derrida, completando a viradapós-modema do co
nhecimento à interpretação. Para uma análise detalhada dainfluência deRorty sobre a filosofia
pós-modema contemporânea, veja Erickson (2001, p.150-166), Grenz (1996, p.151-160), David
L. Hall (1994), Michael Peters e Paulo Ghiraldelli Jr. (2001) e John Pettegrew (2000).
Surgimento e impacto da condição pós-moderna sobre a culturaocidental

Stanley Fish (1938-)


Outro acadêmico cujo pensamento tem sido especialmente influente para
a condição contemporânea emergente é o crítico literário estadunidense Stanley
Fish. Naquele queprovavelmente seja seulivro mais conhecido, Is There a Text in
Jhis Class?, Fish (1980, p.306,310) assume a posição de quetextos literários não
possuem nenhum significado literal ounormativo presentes demaneira objetiva
neles. O significado não é algo que está incorporado emumtexto e que deve ser
extraído"como uma nozde suacasca", observa Jane Tompkins (1980, p.xvi-xvii)
em sua análise da obra de Fish, mas, em vez disso, "uma experiência que temos
durante a leitura [...] que se desenrola dentro da mente do leitor". Fish também
advoga que toda percepção, inclusive a leitura, é um produto de categorias men
tais; quando as pessoas pertencem à mesma comunidade interpretativa,^® elas
leem significados similares (FISH, 1980, p. 308-309). Segundo esse conceito, o
que lemos resulta doque levamos para o texto, emvez do que saidotexto emsi
(FISH, 1980, p. 165). Fish (1980, p. 171-172) também argumenta que é impossível
perceber qualquer coisa à parte damoldagem damente que está dentro daestru
tura de determinada comunidade. Consequentemente, o leitor não é livre para
dar um significado individual ao texto, mas éconstrangido pela interpretação da gg
comunidade (FISH, 1980, p.335). Em outras palavras, o significado dotexto deve
serencontrado apenas no contexto de uma comunidade.

Jean-François Lyotard (1924-1998)


Finalmente, o professor francês de filosofia na Universidade de Paris,
Jean-François Lyotard emergiu como uma das forças mais influentes dentro
do movimento pós-moderno. Em sua obra maisproeminente, A condição pós-
-modernay Lyotard (1984) estabelece o contexto do pós-modernismo dentro da
crise cultural e ideológica da civilização ocidental, descrevendo o problema
especificamente como uma"crise de narrativas".^^ Ele argumenta quetodas as
metanarrativas, inclusive o cristianismo, são insustentáveis e, portanto, estão

Oconceito decomunidades interpretativas éa pedraangular daobradeStanley Fish, Is There


a Text?. Para detalhes e análise crítica adicionais da comunidade interpretativa de Fish em
relação à teoria, veja Russell B. Gill (1983, p.49-63), Stephen D.Moore (1986, p.707-719).
Aargumentação de Lyotard (1984, p.xxiii) sebaseia na noção de quea vidaprecisa sercom
preendida emtermos denarrativas locais, emoposição à cosmovisão moderna, que, segundo
ele, "legitima-se fazendo referência a um metadiscurso, [...] fazendo um apelo explícito a
alguma grande narrativa, tais como a dialética do Espirito, a hermenêutica dosignificado, a
emancipação do sujeito racional ou trabalhador ou a criação do valor". Paraumadescrição
concisa da obrade Lyotard (veja BENJAMIN, 1989; DOCHERTY, 1994, p.479-481).
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mortas. O retratode Lyotard (1984, p.xiv) sobre o ethos pós-moderno sebaseia


em uma completa "incredulidade em relação às metanarrativas",que afirma
basicamente que é impossível estabelecer reivindicações à verdade universal, e
argumenta em favor das narrativas locais, que proveem meios de legitimação
no nível da comunidade.

Aspectos conceituais da condição pós-moderna


Esta seção descreve elementos conceituais escolhidos relacionados à con
dição pós-moderna. Entre os aspectos mais significativos observados na lite
ratura estão o não fundacionalismo epistemológico, o pluralismo relativista,
a rejeição das metanarrativas, a descontinuidade histórica, a redescoberta de
perspectivas teleológicas e um renovado significado da comunidade. Esses as
pectos conceituais foram selecionados com base em sua relevância para o de
senvolvimento e propósito deste estudo.

70
Não fundacionalismo epistemológico

Uma das marcas distintivas da condição pós-moderna emergente é sua


persistente investida ao fundacionalismo filosófico (FOUST, 2002, p. 153)^® da
cosmovisão moderna, visto que "todos os 'fundamentos' prévios da epistemo-
logia demonstraram serindignos de confiança" (GIDDENS, 1990, p. 46).^' Em
suas percepções relativistas e pluralistas da realidade, os pós-modernos

Lyotard desafia a premissa de que é possível o desenvolvimento de uma metanarrativa, es


pecialmente centrada apenas narazão. Ele indica, segundo Van Gelder (1996b, p. 128), que
"os pensadores iluministas cometeram umgrande erro quando estabeleceram um tipo par
ticular deconhecimento —conhecimento científico —sobre todos osoutros e insistia que
toda experiência deve ser interpretada em termos dele".
O fundacionalismo, deacordo com Grenz e Franke (2001, p. 29), é,em sentido mais amplo,
"meramente o reconhecimento da observação aparentemente óbvia de quenemtodas ascren
çasquesustentamos (ou declarações queformulamos) estão no mesmo nível, mas quealgu
mas crenças (ou declarações) ancoram outras. Dito de modo oposto, determinadas crenças
(ou declarações) recebem seuapoio de outrascrenças (oudeclarações) quesãomais 'básicas'
ou'fundacionais'". Plantinga (1983, p.48), porsuavez, afirma queo fundacionalismo é uma
prescriçãoque determina "o que constitui um sistema de crençascorreto, aceitável ou corre
tamente estruturado" (veja THIEL, 1994, p.2-4; WOOD, 1998, p.78-79).
Para uma descrição dos aspectos mais significativos da crítica ao fundacionalismo,
veja Wood (1998, p. 88-98).
Surgimento e impacto da condição pós-moderna sobre a cultura ocidental

argumentam que questões de validade, autoridade, verdade e fato não podem


ser respondidas com segurança (FISH, 1989, p. 344).^° Em outras palavras, o
ethos pós-moderno propõe oabandono da noção de uma cosmovisão universal
objetiva. Grenz (1996, p. 40) observa:

No coração do pós-modernismo há uma negação da realidade de um


mundo unificado como objeto de nossa percepção. Os pós-modernos
rejeitam apossibilidade daconstrução deuma cosmovisão única correta
e contentam-se simplesmente emfalarem de muitas visões e,consequen
temente, de muitos mundos. [...].Ao substituira cosmovisão moderna
por uma multiplicidade de visões e de mundos, a era pós-moderna, na
verdade, substituiu o conhecimento pelainterpretação."

Na tentativa de desenvolver sua epistemologia não fundacional, os pós-


-modernos argumentam também que a razão não é o único meio de alcançar
a verdade. Outros meios incluem sentimentos, emoções e intuição (GRENZ,
1996, p. 7). Amentalidade pós-moderna defende, assim, que tolerar a suprema
cia da razão eqüivalea 71

favorecer a mente acima do coração; o mecânico acima do espiritual ou


donatural; [...] oinertemente impessoal acima doricamente pessoal; [...]
a tradição morta acima da experiência viva; o experimento positivista
acima datradição viva; o produto estático acima doprocesso dinâmico;
a monotonia do tempo linear acima da recorrência atemporal do mito;
a ordem maçante e estéril acima da desordem dinâmica; a desordem
caótica eentrópica acima daordem primordial; asforças damorte acima
das forças da vida (GRAFF, 1979, p. 25).

Do ponto de vista filosófico, segundo Van Huyssten (1997, p. 3), onão fundacionalismo (ou
antifundacionalismo) é umadasraízes ou recursos mais importantes do pós-modernismo,
visto que os pós-modernos "negam que temos qualquer um dos alegados fundamentos sóli
dosdenossos sistemas decrenças e argumentam, emvezdisso, quetodasas nossas crenças
juntas formam parte deuma teia infundada decrenças inter-relacionadas".
Van Engen (1996, p. 221) argumenta que, "em sua rejeição de quaisquer fundamentos sobre
os quais podemos construir uma cosmovisão, [o pós-modernismo] parece empurrar-nos
para um mundo desubjetivismo quase idílico, em que o significado é atribuído somente
pelo conhecedor, onde, em última instância, não pode haver nenhum juízo, nenhuma ética,
nenhum valor —apenas subjetivismo e relativismo que conduz àatomização e,em última
análise, talfalta designificado quea conversação deixa deocorrer"
Igreja Relevante

Em certo sentido, na compreensão não fundacionaiista pós-moderna, o


universo não mais é visto como uma realidade mecânica, masé percebido em
termos relacionais e pessoais. Consequentemente, é intrínseco à perspectiva
pós-moderna afirmar a"impossibilidade de estabelecer quaisquer fundamentos
fixos parao conhecimento" (HASSAN, 1987, p. 169).^^
De muitas formas, o não fundacionalismo pós-modemo é também o
renascimento daênfase niilista deNietzsche sobre aepistemologia subjetiva (BRO-
WN, 2001, p. 159-160). Para Nietzsche, todo conhecimento se baseia naperspectiva,
sem possuir informação factual; o conhecimento assim torna-se apenas ainterpre
tação do próprio ponto de vista de uma pessoa. Além disso, na mentalidade pós-
-modema, reivindicações ao conhecimento objetivo são vistos como expressões de
dominação. Analisando essa perspectiva, Snyder (1988, p. xii) argumenta:

O projeto do niilismo é desmascarar todos os sistemas da razão como


sistemas depersuasão e mostrar que alógica —aprópria base dopensa
mento metafísico racional —é,naverdade, somente umtipo deretórica.
Todo pensamento que pretende descobrir averdade não émais que uma
expressão da vontade do poder —e atédedominação —daqueles que
reivindicam a verdade sobre aqueles a quem eles sedirigem.

Ainda não está claro que tipo de epistemologia eventualmente substituirá


o fundacionalismo iluminista, mas o movimento pós-moderno ao menos está
unido sob a convicção de que o fundacionalismo é inadequado como teoria do
conhecimento." Alguns acadêmicos apontam para opragmatismo" como a úni-

Veja também Zygmunt Bauman (1992, p. 1-25, 118-121) e Steven Best e Douglas Kellner,
(1997, p.16-23). Oataque pós-moderno mais influente sobre ocompromisso iluminista com
a razão e sua epistemologia fundacionaiista pode serencontrada naobra deRorty (1979).
De acordo com Lints (1993, p. 219), o argumento pós-moderno dizque "as pessoas não
costumam pensar apenas com fundamentos racionaise que, de fato, nenhum ser humano
é oupode serpuramente objetivo ou formar hipóteses com base sóem considerações ra
cionais. O processo de formular teorias envolve muito mais que simplesmente localizar os
fundamentos apropriados econstruir a partir daí. Premissas políticas e ideológicas implí
citas exercem maior influência do que a própria razão sobre a construção dos paradigmas
dominantes de conhecimento".
Na tentativa de apresentar alternativas ao fundacionalismo iluminista, duas visões têm sur
gido de maneira quase simultânea: o coerentismo e o pragmatismo. Nocentro do coeren-
tismo está a sugestão de que a justificativa parauma crença está em seu "ajuste" a outras
crençasmantidas.Emoutras palavras,conjuntosde crençasdevemestar inter-relacionados
de alguma forma. Em vez de permanecer uma coleção de "crenças" soltas que não têm que
ver uma com a outra, elas devem formar umtodo integrado; e esse todo deve carregar "po-
Surgimento e Impacto da condição pós-moderna sobre a cultura ocidental

ca substituição esperançosa para o fundacionalismo, e nenhum outro intelec


tual tem promulgado esse tipo de pragmatismo de maneira mais agressiva que
Richard Rorty.^® Ele defende quenão devemos querer um fundamento objetivo
e externo paraa busca humana pela verdade, mas devemos nos conformar com
aslimitações que surgem mediante conversações com outros companheiros que
estãona mesma busca(RORTY, 1979, p. 165). ParaRorty(1979, p. 166), as únicas
diretrizes válidas são aquelas da comunidade na qual estamos envolvidos, onde
ocorre aconversação entre interpretações diferentes. Nessa perspectiva, oalvo da
filosofia não é desvelar a verdade objetiva, masmantera discussão entreinterpre
tações concorrentes (RORTY, 1979, p. 165). Em resultado disso, a epistemologia
pós-moderna envolve ceticismo quanto a todas asdeclarações que afirmam que
as coisas têm de ser feitas de determinadaforma, e apenasdessa forma, levando
assim a uma mentalidade cada vez mais relativista e pluralista.

Relatívísmo pluralista

Uma característicacultural central do paradigma pós-moderno envolve


um tipo radical de relativismo e pluralismo.^® Os pós-modernos tendem a
discordar de qualquer conceito de verdade ou autoridade absolutas,^^ enco-

der explanatório" (GRENZ; FRANKE, 2001, p. 38-39). Poroutro lado, a visão pragmática
sugere que a verdade em alguma crença deve ser"medida deacordo com o êxito da crença
em promover 'inquérito factual: a atividade voltada à descoberta da verdade" (GRENZ;
FRANKE, 2001, p.40). Em lugar da premissa deque ascrenças são ferramentas paralidar
com a realidade,elassãovistas como aforismosque prescrevem o comportamentode quem
as sustenta (ver RORTY, 1990, p. 1-6). Além disso, a inovação dospragmáticos, segundo a
avaliação de Arthur E. Murphy (1972, p. 85-86), era sua "insistência em que o significado
e valor das idéias são julgados corretamente, não por sua conformidade a uma 'realida
de' configurada previamente como o padrão final daverdade e da razoabilidade, maspelo
modo como funcionam no contexto da investigaçãocompetente".
Para um resumo de Rorty sobre as características de seu pragmatismo Consequences of
Pragmatism (1982, p. 160-166). Para umaanálise adicional do pragmatismo e da condição
pós-moderna, vejaBernd Magnus (1999, p. 256-283).
Obviamente, o relativismo e o pluralismo nãosãofenômenos novos. Noentanto, eles possuem
diferentes contornos emrelação a suasformas anteriores. O pluralismo relativista da moderni
dadetardiafoialtamente individualista, elevando a escolha pessoal comoo alvoa seralcançado.
Acondição pós-moderna, emcontraste, enfatiza o grupo (veja GRENZ, 1996, p.15).
Tal compreensão de verdade absoluta, de acordo com Greer (2003, p. 73), "tem caracte
rizado o Ocidental desdeo helenismo primordial. É uma compreensão da verdade que é
absoluta e universal e, portanto, não sujeita à pluralidade, em quesistemas opostos podem
ser considerados igualmente verdadeiros".
Igreja Relevante

rajando assim umavisão pluralista do mundo e tolerância em relação á pers


pectiva de outras pessoas.
De acordo com Alister McGrath (1992, p. 361), há dois tipos de pluralis
mo: 1) o pluralismo descritivo, como fato de vida; e 2) o pluralismo ideológi
co, como ideologia.^® Por um lado, McGrath (1992, p. 361-362) argumenta, a
existência de pressuposições e convicções religiosas, morais e filosóficas rivais
exige o tipodescritivo depluralismo. Poroutrolado, ele sugere, o tipoideológi
co de pluralismo promove a cosmovisão na qual "reivindicações normativos à
verdade devem ser proibidas como imperialistas e divisionistas. [...) Reivindi
cações feitas por algum grupo ou indivíduos de terem o monopólio à Verdade'
são assim consideradas o equivalente intelectual do fascismo". Jonathan Culler
(1982, p. 22), por sua vez, defende que, para os pós-modernos, "averdade é, ou
sem sentido, ou arbitrária".^'
Em seu contínuo ataqueao racionalismo iluminista, os pós-modernos ar
gumentam que a cosmovisão moderna pressupõe o universalismo, o ponto de
vistade que o mesmo conjunto de leis é válido para todasas pessoas em todos
os lugares. Os pós-modernos, ao contrário, defendem que cada circunstância
possui suas próprias peculiaridades e, por essa razão, deve receber uma análise
exclusiva. Na condição pós-moderna, no entanto, a razão universal não mais
exerce domínio porque todos osparadigmas e cosmovisões agora são relativos
à interpretação do indivíduo.''" Consequentemente, o relativismo se torna um

McGrath extrai seus comentários da declaração de Lesslie Newbigin (1989, p. I) ao afir


mar que "tornou-se senso comum dizer que vivemos numa sociedade pluralista — não
meramente uma sociedade em que existem muitasculturas,religiões e estilos de vida, mas
pluralista nosentido dequeessa pluralidade écelebrada como algo a seraceito eapreciado".
D. A. Carson (1993, p. 32-33) aproxima-se de McGrath ao descrever três usos do termo
"pluralismo". Ele afirma que a palavra pode se referir; 1) à crescente diversidade de etnias,
heranças, religiõese sistemas de valor dentro da cultura ocidental; 2) ao valor da tolerância
por essa diversidade;e 3) à postura filosófica que defende que a tolerância deve ser concedi
daatodos ospontos devista com base emque ninguém pode reivindicar averdade. Aqui, o
"único credo absoltoé o credo do pluralismo".
Os pós-modernos têm adotado também a visão pluralista do conhecimento, rejeitando o
conceito de um único mundoobjetivo e todasasoutrasbases sobreasquaisjulgaavalidade
dos pensamentos e conhecimento de um indivíduo. Anderson apresenta a típica conclu
são pós-moderna: "Na ausência de absolutos, teremos de considerar uns aos outros como
pessoas com diferentes informações,histórias diferentes e pontos de vista diferentes — e
confiar nos resultados" (ANDERSON, 1990,p. 183).
A razão também é considerada inconsistente coma confiança pós-moderna nas "emoções,
nos sentimentos, na introspecção e na intuição, na criatividade, na imaginação, na fantasia
e na contemplação" (ROSENAU, 1992, p. 129; ver SMITH,1990, p. 653-670).
Surgimento e impacto da condição pós-moderna sobre a cultura ocidental

dosresultados mais perceptíveis dessa visão pluralista (HIEBERT, 1996, p. 154).


Nessecontexto, Tarnas (1993, p. 398) observa:

O outro lado da abertura e indeterminismo da mente pós-moderna é,


assim, a ausência de qualquer fundamento sólido para uma cosmovi-
são. Tanto a realidade interna como a externa se tornaram incomen-
suravelmente ramificadas, multidimensionais, maleáveis e ilimitadas
—estimulando coragem e criatividade, mas também uma ansiedade
potencialmente debilitante diante dorelativismo irrestrito edafinitude
existencial. Os conflitos de ensaios subjetivos e objetivos, uma aguçada
percepção doprovincialismo cultural edarelatividade histórica detodo o
conhecimento, umsentimento generalizado deincerteza edeslocamento
radicais eumpluralismo beirando uma perturbadora incoerência —tudo
isso contribui para a condiçãopós-moderna.

Além disso, visto que todas aspessoas estão sujeitas àslimitações dos con
dicionamentos históricos e culturais de seu próprio contexto, o pós-modernis-
mo pressupõe que a verdade é relativa á experiência pessoal do indivíduo. A
partir dessa perspectiva, os pós-modernos argumentam que o pluralismo rela-
tivista representa uma possibilidade alternativa para a experiência e expressão
humanas, para além da cosmovisão moderna fundamentada no Iluminismo.^*

Rejeição de metanarrativas

Em um contexto permeado por esse espírito pluralista, toda tentativa


de articular uma explicação abrangente da realidade é vista com grande des
crença. Assim, umprincípio adicional dacondição pós-moderna é encontrado
na rejeição das interpretações todo-inclusivas da modernidade, denominadas
metanarrativas,'*^ que anteriormente haviam dado à cultura ocidental suacon-

Em suas observações sobre a obra de David Hesselgrave, Scripture and Strategy, Martha
Franks (1998, p.337) afirma que ele "aponta para odeslumbrante pluralismo denosso mundo
e paraasidéias pós-modernas que parecem derivar desse pluralismo. Ele enxerga neles a pos
sibilidade deque a mente ocidental tenha alcançado o reductio adabsurdum doIluminismo".
Desde ostempos mais remotos, a humanidade busca identificar o caráter fundamental da
realidade. A partir dessas tentativas surgiram vários sistemas abrangentes de explicação,
conhecidos como metanarrativas (ougrandes narrativas). Esse termoé usado em relação
a todateoria abrangente quereivindica fornecer interpretações e aplicabilidade universais.
Umexemplo demetanarrativa seria o marxismo, queinterpreta a história humana e o com-
Igreja Relevante

sistência e senso de propósito (LARKIN, 2000, p. 405). Defato, Lyotard (1984,


p. xiv) define pós-modernidade simplesmente como "incredulidade em rela
çãoàs metanarrativas". Segundo ele, as metanarrativas do progresso científico
que haviam legitimado a sociedade moderna estão no processo de perder sua
credibilidade e poder. Lyotard (1984, p. 13) argumenta também que a história
constantemente tem defrontado épocas em que as narrativas anteriores foram
simplesmente substituídas por novos "mitos".'''
A condição pós-moderna, contudo, não é marcada meramente pela per
da de um mito específico da modernidade. Em vez disso, como Frenza {apud
GRENZ, 2001, p. 94) ressalta,

o ethos pós-moderno implica no fim do apelo a todo mito legitimador


central, seja qual for. Não só todas as metanarrativas dominantes per
deram suacredibilidade, [...] mas a idéia emside uma grande metanar-
rativanão maisé crível. Consequentemente, a perspectiva pós-moderna
demanda oposiçãoa toda reivindicaçãoà universalidade.

yg Em favor da pluralidade, portanto, a condição pós-moderna declarou


"guerra contra a totalidade" (LYOTARD, 1984, p. 82). Harvey (1992, p. 305)
afirma que, segundo os pós-modernos, "verdades universais eeternas, seéque

portamento social humano por meio da teoria do materialismo dialético. De acordo com
essa teoria, "toda ahistória humana tem sido ahistória daluta declasses, eela nega avalida
de de todasas outrasexplicações, reivindicando a verdade exclusiva". Semelhantemente, os
pós-modernos argumentam, "a maioria das religiões oferece uma explicação todo-abran-
gente similar dahistória humana a fim deadequá-la a suacompreensão particular". Name-
tanarrativa cristã, há um Deus todo-poderoso quecrioutodas as coisas e queestáno con
troledaexistência humana. Noentanto, Lyotard (1998) defende quetaissistemas universais
e todo-abrangentes "são implicitamente autoritários e que, nofinal doséculo 20, perderam
toda reivindicação deautoridade sobre o comportamento individual". Nacompreensão de
Lyotard (1998), atualmente as pessoas têmusado metanarrativas durante tempo suficiente
para perceber "que as alegaçõesdelas à autoridade são falsas e insustentáveis".Para detalhes
adicionais, veja Harvey (1989, p. 113-118,337-339) e Hassan (1987, p.91).
Emsua análise da obraPostmodern Condition, de Lyotard, Terry Eagleton (1987, p. 194)
escreve: "O pós-modernismo assinala amorte de tais *meta-narrativas', cuja hinção impli
citamente terrorista é fundamentar e legitimar a ilusão de uma história humana 'universal'.
Estamos agora no processo de despertamento do pesadelo da modernidade, com sua razão
manipuladora e fetiche pela totalidade, rumo aopluralismo descontraído da pós-moderni
dade, aquela extensão heterogênea de estilos de vidae jogos de linguagem que renunciou
ao impulso nostálgicode totalizar e legitimar a si mesma. [...] A ciênciae a filosofia devem
abandonar suas grandiosas reivindicações metafísicas e ver-se de maneira mais modesta,
como apenas mais um conjunto de metanarrativas".
Surgimento e impacto da condição pós-moderna sobre a cultura ocidental

existem, não podem ser definidas", visto que as metanarrativas, na compreen


são deles, estão destinadas ao fracasso total. Além disso, o ethos pós-moderno
presume que"nenhuma metanarrativa é possível, porque nenhuma é suficien
temente ampla para abranger as experiências de todasas pessoas, marginaliza
das ou não" (PHILLIPS, 2001, p. 133). Paul Hiebert (2002, p. 95) escreve:

O Iluminismo pretendia construir uma Grande Teoria Unificada que


integrasse todo o conhecimento em um só sistema abrangente. Hoje
sabemos que isso é impossível. A mente humanaé finita e incapaz de
apreender toda a medida da verdade.

A rejeição pós-moderna das metanarrativas, portanto, significa que não


existe mais a busca de um conjunto decrenças quepossam unir osseres huma
nos em um só povo ou a Terra em um só mundo. Contudo, os pós-modernos
ainda enfatizam as narrativas locais, em que cada indivíduo experimenta um
mundo dentro do contexto das comunidades em que vive.

77
Descontinuídade histórica

A idéia de quea história possui um ponto inicial, uma seqüência normal


e um fim é rejeitada na condição pós-moderna (ROSENAU, 1992, p. 62).'*^ De
acordo com os pós-modernos, os centros da história, suas perspectivas e lin
guagens, são tão variados que uma história universal e linear não é possível
(VATTIMO, 1988, p. 8). Vattimo declara que "a dissolução da história signifi
ca em primeiro lugar, e sobretudo, o rompimento de sua unidade". A história,
acrescenta Vattimo (1988, p. 10), "tende a se moldar ao nível da contempo-
raneidade".^® Por essa razão, os pós-modernos empenham-se em enfatizar o

Rosenau (1992, p. 63) afirmaque os pós-modernos geralmente desafiam pelo menos quatro
elementos na compreensão convencional da história: "1) a idéia de que existe um passado real,
quepode serconhecido, um registro do progresso evolutivo dasidéias, instituições e ações hu
manas; 2) a noção de que os historiadores devem ser objetivos; 3) a premissa de que a razão
habilita oshistoriadores aexplicar o passado; e4)a crençadequeo papel da históriaconsiste em
interpretar etransmitir aherança cultural e intelectual humana degeração ageração".
Grenza (1996, p.21) ressalta que,a fim de alcançar esse objetivo, muitos autores pós-moder
nos "confrontam seu público com uma multiplicidadede estilos, uma polifonia aparente
mente discordante de vozes fora de contexto. Essa técnica — que pinça elementos de estilo
de seu contextohistóricooriginal —é denunciada por seus críticoscomo deslocamento e
achatamento da história" (ver JAMESON, 1983, p. 116-117).
Igreja Relevante

presenteao separá-lo do passado. Na recapitulaçâoda defesade Foucaultsobre


a descontinuidade da história, Sarup (1993, p. 58) observa que, "diferentemen
te do historiador que traça uma linha de inevitabilidade, Foucault desliga o
passadodo presentee, ao demonstrar o estrangeirismodo passado, relativiza e
rebaixa a legitimidade do presente".
A descontinuidade histórica pós-moderna está, em última instância, rela
cionadaà impossibilidade de encontrar-se uma interpretação todo-inclusiva da
história que é autêntica ao todo da história. Aocontrário, como Kirk (2000, p.
225) observa, "a história da humanidade é considerada uma sucessão descon
tínua de eventos razoavelmente aleatórios, sem qualquer significado ou pro
pósito transcendente. Para a pós-modernidade, [...] não há nenhuma história
única, mas apenas fragmentos de muitas histórias".
A pós-modernidade, no entanto, não é uma tentativa de erradicar o pas
sado, mas de retornar seletivamente a textoshistóricos e, a partir deles, recriar
novos contextos a fim de produzirnovos significados. De acordo com Harvey
(1989, p. 311), a história fornece aos pós-modernos um vasto arquivo de ima
gens que podem ser reunidas da maneira que se deseja —ela possui uma "in-
crível habilidade de saqueara história e absorver tudo o que lá encontracomo
algum aspecto do presente". Harvey (1989, p. 311) escreve: "Considerando a
evaporação de todo senso de continuidade e memória históricas, e da rejeição
de metanarrativas, o único papel deixado ao historiador, por exemplo, é se tor
nar [...] [um] arqueólogo do passado".
Além disso, comparando essa ruptura com o passado com os efeitos dos
avanços tecnológicos, Brown (2001, p. 160) sugere que "uma sociedade tecnoló
gica setorna 'nãohistórica'. O progresso setornatão esperado queele não repre
senta nenhum progresso afinal. Novos avançosse tornam cada vez mais 'novos',
e a sociedade se torna obcecada (e entediada) com a tecnologia". Em resultado
disso, o presente é tudo o que importa. Assim, o ethos pós-moderno apresenta "a
fragmentação do tempo em uma série de presentes perpétuos e a perda ou fim
de um senso de história" (FEATHERSTONE, 1995, p. 76). Adicionalmente, mas
com uma argumentação mais extrema, Antony Giddens (1990, p. 50) assevera
que o ethos pós-moderno está intimamente relacionado ao fim da história."®

Vários historiadores desconfiam dos conceitos de "modernidade" e "pós-modernidade", o


quetem conduzido a diferentes perspectivas sobrea história. JoeHolland(1989, p. 19), por
exemplo, propõe uma perspectiva pós-moderna de história centrada em uma "visão dialé
tica da história como criação contínua". Essa compreensão une "a memória radical com a
imaginação criativa, assinalada por uma tensão interna dinâmica, e é representada pela
imagem de um espiralholístico". Deacordocomessepontodevista,"onovofuturo emerge
Surgimento e impacto da condição pós-moderna sobre a culturaocidental

Redescoberta de perspectivas teleológicas

Historicamente, o determinismo mecânico e não teleológico do universo e a


abordagem negativa aoacaso contribuíram para a desilusão científica moderna. O
afastamento da compreensão teleológica da realidade — e o contínuo pensamen
to de "causa e efeito" do paradigma moderno —deixaram, em última instância,
o universo sem significado e a vida humana sem utilidade. O cientista George G.
Simpson (1949, p. 344), no apogeu da era moderna, confirmou essa perspectiva,
reivindicando que, emnome da ciência, "ohomem é o resultado delun processo
materialista esem propósito que não o tinha emmente. Ele não foi planejado".
A ciência contemporânea, no entanto, com suas descobertas mais recentes
refutou algumas das proposições científicas daera moderna, reavaliando o papel
da irreversibilidade e do acaso (CALINESCU, 1987, p. 270). Gerald Pülay (1990, p.
113) declara que "adimensão teleológica abandonada pelo Iluminismo está sendo
redescoberta". Os sereshumanos, como David Bosch (1991, p. 355) ressalta, não
podem "continuar a viver sem significado, propósito e esperança". Ao contrário, a
mentalidade pós-moderna busca "alguma fonte de significado e valor que trans
cende" acosmovisão anterior (ODEN, 1992, p. 60). Bosch (1991, p. 356) obserya que ^g
a categoria de contingência e imprevisibilidade tem sido reintroduzida
[no paradigma pós-moderno]. A noção de mudança —a crença de que
ascoisas podem serdiferentes, quenãoé necessário viver segundo ospa
drões antigos eestabelecidos, quetudonãoopera segundo leis imutáveis
de causae efeito—agoraé novamentereconhecidacomo uma categoria
teológica e sociológica. A revisão de realidades e posições iniciais, du
rante muito tempo submersana lógicasufocantedo rígido pensamento
de causa e efeito,está imergindo novamente.

O adventoda teoria da relatividadee da física quântica tem levadomuitos


cientistas pós-modernos a uma crescente percepção da complexidade do uni
verso. De fato, declara Grenz (1996, p. 55), "o consenso emergente é de que o
nosso mundo é relativo e participativo". Consequentemente, os pós-modernos

para desafiar o presente, mas permanece enraizadono passado". O passado, portanto, não
é totalmente rejeitado, mas é reorientado a fim deaprofundar a energia criativa dotodohis
tórico (veja JOYCE, 1997, p. 341). Paraumaanálise aprofundada da história pós-moderna,
Keith Jenkins (1997).
Igreja Relevante

insistem que os seres humanos não são expectadores que assistem ao mundo,
mas'^participantes naquilo quepodeserconhecido'* (MILLER, 1989, p. 10).
A condição pós-moderna, no entanto, propõe uma visão singu
lar sobre o conhecimento científico. Bellah (1989, p. 76) observa que tal
conhecimento "não é uma compilação de verdades universais objetivas,
mas uma coleção de tradições de pesquisa desenvolvidas por comuni
dades específicas de investigadores". O ethos pós-moderno assume que
o mundo não é um dado objeto que está "lá fora", para ser encontrado,
examinado e compreendido, mas algo que deve ser experimentado por
meios participativos. Miller (1989, p. 9) descreve:

O mundo é compreendido como relativo, indeterminado e partici


pativo. A existência é plenamente relativa, isto é, nada existe em si
mesmo e de si mesmo. Ser é ser relacionado. Num mundo newtoniano,
era possível conceber contextos absolutos de espaço e tempo dentro
dos quais um objeto pode ser isolado. Mas, com o desenvolvimento
da física da relatividade de Einstein, as noções do senso comum do
absolutismo do espaço e do tempo foram abandonadas. [...] Em seu
80
nívelmais fundamental, o universo não pareceser compostode subs
tâncias ou coisas, mas de relações dinâmicas.

O paradigma pós-moderno, portanto, busca incorporar a consciên


cia humana à realidade mais ampla e criar um senso recém-concebido
de relações de uns com os outros e com a natureza. Assim, a perspecti
va pós-moderna enfatiza a comunidade, que vai além do individualismo
característico encontrado no cerne da cosmovisão ocidental moderna
(BELLAH et ai., 1985, p. 142).

Senso de comunidade renovado

Os pós-modernos não aderem ao individualismo iluminista caracterís


tico da era moderna. Eles rejeitam a cultura ocidental narcisista com sua ên
fase em absolutos e no individualismo (ODEN, 2001, p. 27). A comunidade
é explorada como fator uniíicador de sua argumentação (WEBBER, 2002, p.
51), e o conceito de comunidade é enaltecido em resposta a algumas das crí
ticas relacionadasao ethos pós-moderno. Esse fato pode ser notado em vários
conceitos pós-modernos, em que a comunidade é usada como ponto central e
Surgimento e impacto da condição pós-moderna sobre a cultura ocidental

instrumento estabilizador.'*^ Como Kvale (1995, p. 20) declara, "a ênfase sobre
o local sobrepõe-se à polaridade moderna do universal e do individual, do ob
jetivo edo subjetivo. Ainteração local, a rede comunal, éoponto de partida".
Acondição pós-moderna gira em torno de uma compreensão de verdade
baseada na comunidade. Consequentemente, a verdade é relativa à comuni
dade com a qual seestá associado. Em uma forte reação contra a cosmovisão
moderna e noções genéricas de racionalidade, os pós-modernos destacam a
importância epistemológica da comunidade, argumentando que toda comu
nidade e contexto possui sua própria racionalidade (HUYSSTEEN, 1997, p. 3).
Grenz (1996, p. 14) observa:

Os pós-modernos creem que não somente nossas crenças específicas, mas


também nossa compreensão daprópria verdade encontram-se enraizadas na
comunidade daqual participamos. Eles rejeitam a procura doIluminismo
pela verdade universal, supracultural e atemporal evalorizam a busca da
verdade como expressão deuma comunidade humana especifica. [...] Uma
vez que são muitas as comunidades humanas, necessariamente serão muitas
também as diferentes verdades. Amaioria dos pós-modemos chegam acrer g.j
que essa pluralidade de verdades podem existir umas ao lado das outras.

Assim, o ethos pós-moderno mais uma vez enfatiza o relativismo,


afirmando que tudo o que for aceito como verdade, e até a maneira como a
verdade é vislumbrada, depende do contexto comunal. Consequentemente,
Grenz (1996, p. 6) argumenta que, além disso, e de forma muito mais drástica,
acondição pós-moderna "afirma que essa relatividade se estende para além de
nosszspercepções daverdade e atinge sua essência [...]; pelo contrário, averda
de é relativa àsregras fundamentais que facilitam o bem-estar dacomunidade
daqual participamos" (ver DONAVAN; MYORS, 1997, p. 51). Averdade, nessa
perspectiva, é compreendida como o que "agora" deve ser aceito pela comuni
dade como bom. Bauman (1992, p. xviii-xix) escreve:

Contudo, é importante enfatizar que o indivíduo pós-moderno, como Rosenau (1992, p. 54)
ressalta, se esquiva deafiliação coletiva eresponsabilidade comunitária em termos modernos,
considerando-as um obstáculo ao desenvolvimento pessoal e umaameaça à privacidade. A
comunidade moderna é considerada opressora; ela demanda intimidade, doação, autossa-
crifício e serviço mútuo. Apesar deser 'razoável', ela é também 'dominadora e humilhante.
Acomunidade pós-moderna épossível, mas deve ser baseada na'comunidade sem unidade.
Apenas sob essa condição ela pode ser considerada aceitável aoindivíduo pós-moderno .
Igreja Relevante

Tendo privatizado ostemores modernos eapreocupação delidar com eles, [a


pós-modemidade] tinha desetornar uma era decomunidades imaginadas.
Tanto paraosfilósofos como paraopovo comum, espera-se queacomunidade
traga oauxilio antes procurado nos pronunciamentos darazão universal. [...]
Mastal comunidade,como seuantecessor, a razão universal,não cresceno de
serto: elaéuma plantaque precisasersemeada, alimentada, podadaeprotegida
deervas daninhas e parasitas. Ainda assim ela leva uma existência precária
epode definhar danoite para odiauma vez esgotado suprimento deamor e
cuidado. Éprecisamente por causa de suavulnerabilidade que acomunidade
fornece o foco das preocupações pós-modernas, que ela atrai tanta atenção
intelectual eprática, eque ela figure demaneira tãoproeminente nos modelos
filosóficos e nasideologias populares dapós-modemidade.

Além disso, rejeitar algo como não verdadeiro não implica em dizer que não
corresponde aos fatos apresentados; pode significar simplesmente que alguém
em algum momento futuro pode sugerir uma interpretação diferente, que seja
melhor. Segundo essa compreensão, a objetividade não é alcançada focalizan-
g2 do-se mais evidências sobre a"verdade" discutida. Em vez disso, envolve aam
pliação do escopo das concordâncias dacomunidade até o maior grau possível
(RORTY, 1991, p. 22-23), resultando no pluralismo relativista já discutido. Por
tanto, na mente pós-moderna, as crenças são aceitas como verdadeiras somente
dentro do contexto das comunidades que asapoiam, e essas crenças podem ser
alteradas comtantafreqüência como seja exigido pelo contexto da comunidade.
Por exemplo, um importante uso do conceitopós-moderno de comunida
de encontra-se na interação e na interpretação pós-modernas de textos literá
rios. Ospós-modernos argumentam quenãoexiste um significado final e fixo
nos textos, e que a interpretação destes depende do contexto no qual ocorre a
interação entre o leitor e o texto. Consequentemente, pode-se perguntar; Como
é possível chegar a um acordo sobre o significado de declarações escritas? Os
pós-modernos argumentam que a comunidade resolve o problema do relativis-
mo e do subjetivismo encontrado no significado de determinado texto. Como
Erickson (2002, p.52) observa, ospós-modernos argumentam que

a comunidade não acontece num vácuo, mas no contexto de uma co


munidade institucional. Emtal contexto, ouve-se declarações dentrode
determinado conjunto depropósitos eintenções. Osignificado definitivo
nãoderivade um significado fixo incorporado dentrode certotexto, mas
do contextoda comunidadeinterpretativa.
Surgimento e impacto da condição pós-moderna sobre a cultura ocidental

Stanley Fish (1980, p. 306) defende que, visto que uma pessoa sempre está
no contexto de uma comunidade de alguma forma ordenada, suas atividades
interpretativas não são livres, mas controladas pelas "práticas e premissas im
plícitas dainstituição, enão pelas regras e significados fixos de um sistema lin
güístico". Em outras palavras, a interpretação de uma pessoa não está prima
riamente relacionada ao significado estabelecido do texto, mas condicionada
pelo ambiente contextual da comunidade.
O conceito pós-moderno de comunidade também torna-se evidente no
abandono da continuidade histórica e sua íntima relação com a rejeição das
metanarrativas. De acordo com Holland (1989, p. 20), princípios históricos e
estruturais estão "ligados numa ecologia comunitária e criativa de tempo e
espaço". Visto que o contexto comunitário é reconhecido como o fundamento
detodo atocriativo, a comunidade tem o poder —eautoridade —paradesfazer
qualquer explanação unificadora e universalmente válida.
Consequentemente, histórias abrangentes são substituídas pelo respeito às
diferenças epela celebração do local edo particular em detrimento do universal.
Emúltima instância, o racionalismo objetivo universal da cosmovisão moderna
iluminista tem sido, em grande medida, substituído pelo conceito decomunida-
de esua integração com os vários elementos associados àcondição pós-moderna.

Expressões culturais na condição pós-moderna


A rejeição de uma cosmovisão universal, introduzida pelo ethos pós-
moderno, se tornou uma das características mais significativas da condição
atual. Esse fato é mais evidente nas características culturais das sociedades
ocidentais. No entanto, a maioria dos ocidentais desconhece as idéias filosóficas
da teoria pós-moderna. Poucas pessoas já ouviram sobre acadêmicos como
Derrida, Foucault ou Lyotard, mas praticamente todas tem sido expostas à in
fluência do pensamentos deles por meio de expressões culturais da condição
pós-moderna."® Esta seção descreve algumas das áreas que têm sido mais in
fluenciadas pelamentalidade pós-moderna. Entreelas estão a arte, a arquitetu
ra, a ficção, o cinema, a televisão, a música, o estilo devida e a religião.

Até recentemente, a maior parte do pensamento e da influência pós-modernos estava res


trita aos meios intelectuais, especialmente na literatura e na arquitetura. Eventualmente,
porém, o ethos pós-moderno permeou a esfera pública em geral por meio de expressões
culturaispopulares (veja BOYD, 1994, p. 83-86).
Igreja Relevante

Pós-modernídade e arte

Os artistas pós-modernos, na celebração do pluralismo relativista asso


ciado à condição pós-moderna, combinam deliberadamente estilos opostos
derivados de várias fontes, usando a técnica dacolagem, ou justaposição. Essa
técnica permite ao artista mesclar e combinar materiais ou conceitos aparen
temente incompatíveis em sua obra artística. A técnica da colagem também
apresenta a crítica pós-moderna ao mitodo autoruniforme e da criação única
(ver CRIMP, 1983, p. 43-56; PORTOGHESI, 1992, p. 208-209). Porém, como
Grenz (1996, p.21; ROGOFF, 1995, p. 115-142) ressalta, existe umobjetivo mais
profundo nessaexpressão artística:

O objetivodas obras pós-modernas não é necessariamente destituído de


gosto. Pelo contrário, ospós-modernos procuram com freqüência minar
oconceito deum autor poderoso ecriativo. Eles buscam destruir aquilo
que reputam como a ideologia modernista deestilo, substituindo-a por
uma cultura deestilos múltiplos. Para isso, muitos artistas pós-modernos
g4 confrontam seu público com uma multiplicidade de estilos, uma polifonia
aparentemente discordante de vozes fora de contexto.

Além disso, com o uso da colagem de imagens, os artistas pós-moder


nos deixam abertas ao observador asvárias possibilidades para interpretar sua
obra."' Visto que a interpretação é relativa àqueles que estarão expostos à obra
de arte, a subjetividade envolvida mostra mais claramente o pluralismo dacon
dição pós-moderna (JENCKS, 1996, p. 70).

Pós-modernídade e arquitetura

Osacadêmicos pós-modernos afirmam queo ponto departidamais claro


na análise da relação entre o modernismo e o pós-modernismo é encontrado
na arquitetura (CONNOR, 1997, p. 75). Como a vanguarda artística que os

Emsuapremissa básica, a arte pós-moderna, comodiscutida por Howard Fox emAvant-Gar-


de in theEighties (1987, p. 29-30), "nãoé nemexclusiva nemredutiva, massintática, recrutan
dolivremente o amplo alcance decondições, experiências e conhecimento que está além do
objeto. Longe debuscar uma experiência única ecompleta, oobjetivo pós-moderno se esforça
emdireção a umacondição enciclopédica, permitindo inúmeros pontos de acesso, umainfi
nidade de respostas interpretativas".
Surgimentoe Impacto da condição pós-moderna sobre a cultura ocidental

precedeu, e absorvidos pelo absolutismo objetivo da cosmovisão moderna, os


arquitetos modernos buscavam remodelar a sociedade combase em "suainter
pretação da tecnologia progressiva da Revolução Industrial" (VENTURI et al.y
1977, p. 136; veja JENCKS, 1988, p. 8; ROTH, 1993, p. 505-513). Para isso, eles
procuravam desenvolver uma arquitetura racional e bem planejada, baseada
no princípio da unidadee de "formas estereométricas" puras (KLOTZ, 1986, p.
487-488), o que foi realizado pelo International Style (ou estilo internacional),
nascido na década de 1920 (CLENDINNING, 2002, p. 120).
Em resposta à tendência moderna em direção à univalència (CONNOR,
1997, p. 78)^" e suas exigências de que as construções fossem projetadas para
refletir unidade absoluta, a arquitetura pós-moderna intencionalmente explora
e exibe incompatibilidade de estilo, forma e textura (CONNOR, 1997, p. 80).^^
Connor (1997, p. 83) observa:

O princípioda abstraçãoé contrapostopor um interesserenovado nas


linguagens conotativas oureferenciais daarquitetura. [...] O atemporal
dá lugaraocompromisso críticocoma história; a univalència e a identi
dadesãosubstituídas pelos princípios da multivalência ou pluralidade; e
issoacarreta numa mudançacorrespondenteda individualidade heróica
à autoria colaborativa.

Assim, por meio de realizações arquitetônicas, os pós-modernos buscam


explorar e solidificar novas maneiras de incorporar os conceitos pós-modernos
dediversidade e pluralismo na cultura ocidental. Ésignificativo, no entanto, que
a arquitetura pós-moderna temrapidamente setornado o estilo mais difundido
da arquiteturaurbana contemporânea ao redordo planeta(KLOTZ, 1988, p. 20).

A arquitetura moderna é caracterizadapor aquilo que CharlesJencks (1984, p. 15) denomi


na "univalència". Com essapalavra elese refereao padrão simples,mas amplamenteusado
de caixas de vidro e aço. A arquitetura pós-moderna, ao contrário, é caracterizada pelas
várias formas nas quais ela rejeita o princípio da univalència.
De acordo com Beste Kellner (1997, p. 138), "a arquitetura pós-modernaenvolve a rejeição
de concepções modernas de pureza estilística, elitismo estético, racionalismo e programas
políticos universalmente humanistas e utópicos destinados a gerar uma novahumanidade
por meio do design arquitetônico". Por exemplo, RobertVenturi (2002, p. 8), um renomado
teórico da arquitetura, descreve da seguinte forma a perspectiva arquitetônica pós-moderna:
"Aprecio elementos que são híbridos em vezde 'puros', comprometedores em vezde 'limpos',
distorcidos em vezde 'diretos',ambíguos em vezde 'articulados',perversos bem comoimpes
soais, entediantes bem como interessantes. [...] Prefiro a vitalidade confusa a unidade óbvia".
Igreja Relevante

Pós-modernídade e ficção

Seguindo o mesmo rumo que outras expressões culturais pós-modemas, a


ficção pós-modema focaliza o subjetivo, negando o ideal moderno deumaverdade
universal absoluta (CONNOR, 1997, p. 118). Joseph Conte observa que a ficção pós-
-modema está "envolvida no processo contínuo de invenção e ruptura, [...] umain-
terpenetração sempre emmudança defiguras deordem ecaos" (CONTE, 2002, p.9).
Algumas das características mais evidentes da ficção pós-moderna são a
dissolução do senso de tempo, conexões soltas de idéias e umaperda da distin
ção entre realidade e imaginação (LEWIS, 1998, p. 123). John Aldridge (1983, p.
119) declara que a ficção pós-moderna

podeserconsiderada fabulosa, não no sentidode queafirmauma moral


explícita ou segue o padrão da alegoria, mas no sentido de que tenta
criar uma impressão ou alucinação da natureza fabulosa da realidade
contemporânea e, por implicação, do atual ofuscamento da distinção
entre realidade e ficção.

86
Em harmonia com o estilo pós-moderno geral, a ficção pós-moderna
também usa a técnica dajustaposição. Ela pode envolver a justaposição deper
sonagens na narrativa e a habilidade da metaficção^^ de criar e manter unidos
dois ou mais mundos.®' Alguns autores pós-modernos, por exemplo, são co
nhecidos por justapor temas tradicionais e históricos com ironia e sarcasmo
(ECO, 1992,p. 74; ver FLEMING, 1991, p. 606).
Outra forte característica da ficção pós-moderna é a obsessão de exibir
desordem temporal, criando assim uma senso de fantasia histórica.®"* Essa
preocupação pretende conduziros leitores de sua posição de fora do tempo. Os
autores pós-modernos, portanto, "buscam deixar o leitor nu e desacomodado"

Connor (1997, p. 123) define metaficção comoa categoria da "escrita ficcional que explora
sua própria natureza como ficção".
A ficção pós-moderna geralmente Justapõe dois ou mais mundos. Quando essa técnica é
aplicada, "os personagens da peçacom hequênciasão confusos quanto a qual mundo per
tencem e estão incertos sobre como devem atuar" (CONNOR, 1997, p. 129).
A ficção pós-moderna desordena a lógica lineardas narrativas ao rompero sentido lógico
do tempo. Issopodeser realizado de váriasmaneiras, comoo usode "históriaapócrifa" ou
"fantasia histórica". O primeiro envolve o uso de relatos simulados de eventos conhecidos
ou famosos; o último, a mesclade história e fantasia na criação da narrativa (MCHALE,
1996, p. 90-96). Noentanto,McHale (1996, p. 95) afirma,"a históriaapócrifa pós-moderna
é freqüentemente, ao mesmo tempo, história fantástica" (verLEWIS, 1998, p. 124-125).
Surgimento e impacto da condição pós-moderna sobre a cultura ocidental

(SPANOS, 1979, p. 135), em um mundo sem o conceito de realidades eternas e


impassivas emdireção aofluxo do tempo nos eventos históricos.

Pós-modernídade e cinema

Uma das dimensões mais significativas da cultura popular que é profun


damente moldada pela perspectiva pós-moderna é o cinema. Desenvolvimen
tos tecnológicos, como Grenz (1996, p. 31) observa, têm facilitado a expansão
deidéias pós-modernas dentro da indústria cinematográfica:

Tecnologia cinematográfica encaixa a ética pós-moderna; nisso seus


produtos —filmes —trazem ailusão de ser oque não são. Ofilme pode
aparentemente seruma narrativa unificada apresentada porumgrupo es
pecífico de artistas, mas narealidade éum artifício tecnológico montado
poruma variedade deespecialistas emumasérie deassuntos ecom uma
série detécnicas que raras vezes são evidentes nopróprio filme. Nesse
sentido, aunidade de um filme éuma grande ilusão. gy

Cineastras pós-modernos criam essa ilusão usando a interpolação de


imagens. Essa técnica elimina distinções espaciais e temporais na tentativa de
retratar um "presente eterno" e"o fim dahistória" (HILL; EVERY, 1998, p. 105)
O uso de novas ferramentas tecnológicas tornam cada vez mais possíveis
fusões disjuntivas do "mundo real" com outras realidades, criando a sensação
de um todo unificado. Ao mesmo tempo, a distinção entre verdade e fantasia
é obscurecida.®^ A respeito da abordagem pós-moderna de ilusão e realidade
no cinema, Joseph Natoli escreve: "Uma construção de realidade que perde na
batalha de construções é consequentemente chamada de 'ilusão'. É possível,
contudo, que reapareça em outro tempo e lugar; ela pode ser reconstruída em

Dois dos filmes mais populares do começo da década de 1990, Campo dos Sonhos e Ghost:
DoOutro Lado da Vida, são exemplos de um grupo inteiro de filmes em que um peculiar
'"presente eterno' érepresentado nocontexto daprópria morte" (HILL; EVERY, 1998, p. 107).
Por exemplo, filmes pós-modernos misturam o mundo real com fictício detalforma que há
umaconstante trocade"mundos", porvezes nãoidentificada facilmente pelo espectador. Ou
troexemplo éaintegração defatos históricos com especulação, natentativa de criar aidéia de
um evento histórico acurado (GRENZ, 1996, p. 33). Paramaiores detalhes sobrea influência
dapós-modernidade nocinema, ver McHale (1996, p.59-72) eJameson (1991, p.279-296).
Igreja Relevante

circunstâncias diferentes. Então não será chamada nem de 'construção' ou de


'ilusão' masde 'realidade'" (NATOLI, 2001, p. 60-61).
Outra característica do cinema pós-moderno é o colapso das fronteiras
entre "eles" e "nós", isso é especialmenteevidente em filmes de terror contem
porâneos. Diferentemente de filmes anteriores do mesmo gênero —que clara
mente demarcavam "o inimigo" a ser temido —o terror pós-moderno se dis
tingue porsua tendência deharmonizar essas características. Lianne McLarty
(1999, p. 347-348) observa:

Essa é a diferença entrea ameaça monstruosa queexiste 'poraí',personi


ficada noOutro, easugestão dequeo monstro está'aqui', em'nós'. Filmes
que retratam alienígenas imitando ou substituindo humanos podem
proversoloricopara cultivaro terror em queo monstroé sistêmico [...]
naquebra dadistinção entre 'nós' e'eles'. [...] Atendência noterror pós-
-moderno de situara ameaça em práticas deste mundo atrapalha uma
leitura categórica defilmes de invasão alienígena como meios ideológicos
pelos quais a coesão social éconstituída nos atos deagressão inspirados
gg esofridos pelo Outro. [...] Estes filmes fornecem uma oportunidade de
explorar maneiras nasquais aAlteridade alienígena, eaviolência central
emsuaconstituição e exterminação, é colocada no momentoem que'eles'
podem ser 'nós'.A questão,é claro é: 'quem somos nós'?

Essa tentativa intencional de associar os reinos da ficção à realidade leva


as pessoas a enxergar o mundo da mesma forma como veem os filmes, sentem
a suspeita de que o que enxergam ao seu redor pode de fato ser uma ilusão.
Uma característica adicional dos filmes pós-modernos é o freqüente uso
depreocupações espirituais emsuas produções, a nova busca porespiritualida
derecebeu forte endosso deHollywood. Drane (2000, p. 154) argumenta que "a
indústria cinematográfica está surfando nacrista deumaonda, ganhando mais
dinheiro do que antes [...], especialmente por causa de os filmes atualmente
produzidos ser endereçados ás maiores preocupações da vida, morte e sobrevi
vência da humanidade".

Pós-modernídade e televisão

Televisão é indiscutivelmente o meio de comunicação pós-moderno


par excellence, especialmente por causa de sua eficiência em disseminar a
Surgimento e Impacto da condição pós-moderna sobre a cultura ocidental

perspectiva pós-moderna por toda a sociedade. Um grande grupo de ter


mos bem conhecidos no debate pós-moderno, como simulação, fragmenta
ção, pastiche, vêm de produções televisivas, além disso, Marc 0'Day (1998,
p. 112) afirma que:

A rápida evolução da televisão em uma indústria diversa, multicultural


e pluralista sintetiza o processo socioeconômico da pós-modernização
enquanto as fraturadas e conflitantes ideologias de programas em
número crescente de canais de TV de forma fluida incarnam a expe
riência da pós-modernidade.^^

A televisão carrega o mesmo poder da indústria cinematográfica, com a


flexibilidade de não somente oferecer produto final,mas também transmissão ao
vivo.Isso concede à televisãoa capacidade mostrar eventos enquanto acontecem
pelo mundo, criando assim o que o teórico Jean Baudrillard (1983, p. 138-143)
chama de "hiper-realidade": a midiatização da realidade na sociedade contem-
porânea.^® Na atual condição pós-modema tornou-se cada vez mais difícil fa
zer distinção entre osenso de realidade produzido pelos meios de comunicação gg
em massa — especialmentetelevisão — e a realidade que existe fora da cultura
midiática, isso implica no fato de que a televisão tornou-se o "mundo real" da
cultura pós-moderna.®' Grenz (1996, p. 34)também argumenta que a televisão:

possui a habilidade de justapor a 'verdade' (o que as pessoas percebem


como o evento real) e 'ficção' (o que o público percebe como que nunca
acontecendo no mundo 'real') de maneiras que filmes não conseguem, e,
de fato, a televisão contemporânea executa essa façanha incessantemente.

Apesar de nem tudo apresentado na televisão ser pós-moderno em sua natureza, as pers
pectivas pós-modernas são constantemente transmitidas.
Baudrillard (1983, p. 142) sustenta que com o aumento massivo nos símbolos e imagens
circulando na sociedade midiática a distinção entre objetos e suas representações desa
pareceram. As pessoas agora vivem num mundo de "simulação", onde imagens geradas
pela mídia funcionam independentemente de qualquer realidade externa a elas. Por isso
ele afirma que "o irreal não é mais aquele sonho ou fantasia, externa ou interna, mas uma
semelhança alucinatória da própria realidade. [...] O projeto já está lá para esvaziar o real"
(BAUDRILLARD, 1983, p. 142;ênfase original).
"Isso aconteceporque a formação do senso de realidade social que as pessoas têm está cada
vez mais sendo alimentado pela cultura popular produzida e distribuída pelos meios de
comunicação de massa" (STRINATI, 2000, p. 231).
Igreja Relevante

Acontece, por exemplo,toda vez que a transmissão é interrompida para


'uma palavra de nossos patrocinadores*®"

Essa justaposição de imagens aparentemente incompatíveis diminui as


dimensões de espaço e tempo na mente do espectador — mesclando passa
do, presente e futuro no presente perpétuo da ética pós-moderna (JAMESON,
1983, p. 111-125). Isso se torna mais evidente ainda na emersâo da televisão
multicanais (STRINATI, 2000, p. 243)®' que pavimenta o caminho às expres
sões pluralistas pós-modernas e aumenta a possibilidade de consumismo como
central à vida humana (FEATHERSTONE, 1991,p. 99,113).
Características distintivas da condição pós-moderna são constantemente
expressas na televisão por Reality Showsl^^ e Talk Shows,^^ especialmenteem seu
principal advogado: o canal de música, MTV.®^

®° "Uma noite típica de notícias [...j bombardeará o telespectador com uma série de imagens
não relacionadas em rápida sucessão — uma guerra num país remoto, um assassinato perto
de casa, um pedaço de abordagem policial, o último escândalo sexual, uma nova descoberta
científica, melhores momentos de um evento esportivo. Essa colagem é intercalada com
9O propagandas de melhores pilhas,melhores sabonetes, melhores cereais matinaise melhores
férias. Ao transmitir essas imagens variadas — tanto novas histórias quanto comerciais —
tratando-as abruptamente equalizadas, a transmissão deixa a impressão de que estas são de
igual importância" (GRENZ, 1996, p. 34).
®' Coma apresentação decentenas decanaisdiferentes, transmissões a caboe satélite fazem surgir
uma incrívelvariedadede opções— todas ao mesmo tempo — para os telespectadores, apre
sentando "uma multidão de imagensque são facilmente isoladasde sua referência à realidade;
imagensque circulam e interagemnum incansável e descentradofluxo" (GRENZ, 1996, p. 34).
" Na cultura visual pós-moderna os Reality Shows — como Polícia 24h, Casos de Família,
BigBrother,No Limite— permitem aos telespectadores que observem e experimentem em
primeira mão a interação entre o real e o fictício, exibindo os segredos, motivaçõese estra
tégias para lidar com experiências ordinárias e extraordinárias de pessoas do mundo real
(ver FETVEIT, 2004, p. 543-556).
Escrevendo sobre o poder dos TalkShows, Mareia Nelson (2002, p. 23) comenta sobre como
Oprah incorporaa missão tradicionalmente reservada à igreja. Nelson observa que Oprah pro
moveo poder da confissão pública,poispode testemunhar de sua própria vida,e também ofere
ce ajuda ao apresentarhistóriasde abuso infantil,pois muito de sua audiência possuiexperiên
ciassimilares. Oprah pode falarda sua dieta em público, dando forçaa muitostelespectadores
que se sufocam com problemasde peso, oferece comunhão dizendo "você não está sozinho".
Para Nelson,Oprah tenta "transformar a comunidade promovendo transformação individual".
" Ann Kaplan (1988, p. 49-88)sugereque MTV é, de forma pragmática, pós-moderna em sua
função, estrutura e conteúdo. De forma funcional, a MTV simboliza a emersâo do espe
cializado gênero baseado em canais com prerrogativas da cultura consumista pós-moder
na. De forma estrutural, a MTV representa a crescente fragmentação e especialização da
cultura pós-moderna. Em termos de conteúdo Kaplan observa que, enquanto forma geral,
a MTV é pós-moderna; há cinco tipos principais de videoclipes apresentados: romântico,
socialmente consciente, niilista, clássico e pós-moderno.
Surgimento e impacto da condição pós-moderna sobre a cultura ocidental

Pós-modernídade e música

A pós-modernidade passou a ter forte impacto sobre a música no começo


da década de 1980, especialmente por causa do advento da MTV. Desde então,
grande número de estilosmusicais foram criadose afetados pelasidéiaspós-mo-
dernas, mas nenhum deles possui o mesmo impacto,sendo o rock a forma mais
representativa da cultura pop pós-moderna. Ao mesmo tempo que o rock atrai
uma audiência globaltambém mantém um elemento local, que reflete a plurali
dade de estilosque são influenciadospor formas musicaislocaise étnicas. O rock
também influencia outros estilos musicais a seguir a mesma assimilação plura-
lística.^® Essa característica, como Detweiler e Taylor (2003, p. 147) propõem,"re
velam uma tendência na música pop [...], a amalgamação e adaptação de várias
forças musicais", predominantemente por influência das forças globalizadoras.^®
Outra característica da música pós-moderna é encontrada na "sua estética
hibridista" (TAYLOR, 1997, p. 202), encorajando a técnicado pastiche como um
princípiochave da músicapós-moderna (ERLMANN, 1996, p. 482).
Essa característica é significativamente facilitada pelos avanços da tecnolo
gia musical,^^ esta concede "amostragem", oque permite aexistência de sons aser g^
gravados,combinados,reestruturados, remixadosou manipulados à vontadepor
músicos ou produtores. Amostragem tem tido, como opina DerekScott (1998, p.
144), um "impactomajoritárionas idéiasde originalidade, criatividade e proprie
dade",uma vezque ela varreu as fronteiras e noções de autoria.
Além disso,a tecnologia também ofuscoua distinção entre performances
originais e as reproduções dessas; a tecnologia transformou a intimidade da
"performance ao vivo" em uma reunião massiva de fãs que assistem vídeos "ao
vivo" em tela grande enquanto, ao mesmo tempo, são submergidos em um mar
de sons e efeitos especiais.®® É uma experiência distante e pessoal ao mesmo

Alguns dos conceitos e estilos encontrados na música pós-moderna são "intertextualida-


de, interreferencialidade, pastiche, bricolagem, fragmentação, falta de profundidade e a
fragmentação do sujeito" (TAYLOR, 2002, p. 94).Para informação adicional ver Goodwin
(1995, p. 80-97);Grossberg (1992, p. 201-239) e McClary (2000, p. 139-169).
"Decantoreslatinos simplescomo JenniferLopeze Shakiraaos mais exóticos como o cantor ar
gelinoCheb Mami. [...] De RyCoode em Cuba nos dando "lhe BuenaVistaSocialClub' a Paul
Simon' promovendo 'Sounds of Soweto'em 'Graceland', os resultadosdo ecletismomusicaltêm
sido totalmentesublimes.A globalização concedeaos músicosdo mundo inteiro novasformas
de sons e eus híbridos" (DETWEILER; TAYLOR, 2003,p. 147). VerTaylor(1997, p. 1-37).
Para uma excelente lista de características da música pós-moderna, ver Kramer (2002, p. 16).
"Algumas das músicas contemporâneas [...] parecem desenfatizar as dimensões intelectuais
ou cognitivas. O volume é tão alto que quase oprime a consciência do indivíduo e algumas
vezeseleinclui, de fato, uma vibração física. O conteúdo é freqüentemente mínimo, da forma
Igreja Relevante

tempo; essa colagem de sons e imagens cria a experiência pós-moderna musi-


cal-sensorial (ao invés de cognitiva).

Pós-modernidade e estilo de vida

Um grande número das áreas do estilo de vida ocidental tem sido bom
bardeadas pela ética pós-moderna, um deles é a moda. O estilo de vestuário
pós-moderno revela as mesmas tendências encontradas em outras expressões
populares, por exemplo, há grande demanda de roupas que visivelmente exi
bem nomes de marcas e etiquetas de produtos, criando uma mistura de moda
e marketing (DETWEILER; TAYLOR, 2003,p. 72-73). De outra forma, a moda
retrata que a ética pós-moderna é pela justaposição intencional de elementos
passados e contemporâneos.
Uma característica adicional do estilo de vida pós-moderno é sua ênfase
no estiloe aparênciaao invésde no conteúdo (DETWEILER; TAYLOR, 2003, p.
71). Atravésdo consumo de uma miríade de serviçose produtos o estilo de vida
pós-moderno tem pouco que ver com os valores de bem e mais que ver com a
imagem que estes representam. A imagem está no palco central do contexto
pós-moderno; Escobar (2003, p. 75) argumenta que na maioria dos casos essa
atitude "tem levado à glorificação do corpo"^'

mais concretaou básicapossível e é amiúde repetido numerosasvezes, em alguns casosem


estilo quase que como mantra. Isso é por vezes acompanhado por uma mudança de tom. O
efeito ultrapassaa dimensãoda reflexão ou da experiência critica,alguémsimplesmente sente,
ao invésde pensar sobre,o que estáacontecendo" (ERICKSON, 2002, p. 32).
O design da moda pós-moderna é também distinto pela característica do "retrô", que é o
uso de estilos do passado no contexto atual. Essa tendência tornou-se parte da vida de mui
tas pessoas, com telefones,rádios, mobília e carros "todos baseando-se no desejo de recriar
o ambiente de um passado imaginário" (WATSON, 1998,p. 53).
A ideologia do consumismo — paixão por comprar e usar — está por trás da atitude que
transforma o consome em um interesse primário na condição pós-moderna; isso é grande
mente inspirado pela mídia. Comentando sobre a influência da mídia — especialmente da
televisão — no consumo, Detweiler e Taylor (2003, p. 195)afirmam que "enquanto temos
discutido sobre sexo e violência, a televisão tem calmamente ensinado nossos filhos que o
propósito central da vida deles é comprar". Para maiores detalhes sobre a relação da pós-
-modernidade, consumismo e televisão,ver Strinati (2000, p. 234-236).
Culturaspós-modemas retratamo corpode todasas formase oferecem milharesde produtospara
aperfeiçoá-lo. "Uma massiva indústria mundial se desenvolveu, devotada a assistir-nos em nossa
responsabilidade de mantero nossocorpo.A saúdedo corpo passoua serassociada coma suaapa
rência[...].Apesarde estarmosrodeados de mensagens de promoção de saúdeque os encorajam
a exercitar-nos e comer as comidas'certas' a seduçãopara que sejamosfitness é relacionada tanto
Surgimento e impacto da condição pós-moderna sobre a cultura ocidental

Uma característicaulterior do estilo de vida pós-moderno é um profundo


comprometimento com a liberdade e tolerância às diferenças (LIM,2001,p. xv).
"Seguir a própria vida"^^ é uma das expressões que caracterizam essa extraordi
nária mudança de atitude (SAMPLE, 1990,p. 26)7^

Pós-modernídade e religião

Pós-modernos claramente demonstram uma orientação em direção às


suas necessidades individuais, mas com uma torção distintiva do conceito mo
derno de individualismo. O indivíduo pós-moderno, de acordo com o sociólo
go Pauline Rosenau (1992, p. 53,54):

é relaxadoe flexível, orientado em direção a sentimentos, emoções,interiori-


zaçãoesustentação da bandeira 'seja-você-mesmo'. Ele(a)é um ser humano
ativoformando sua própria realidadesocial,prosseguindona buscapessoal
por significado, mas não fazendo nenhuma reivindicaçãoverdadeirasobre
os resultados.Ele (a)confiaem fantasia,humor, na cultura do desejoe ime-
diata gratificação, preferindoo passageiro sobre o permanente ele (a)está
contentecom a atitude 'viva e deixeviver' (no presente). Mais confortável
com espontaneidadedo que planejava, o indivíduo pós-moderno é também
fascinado pela tradição, pelo antiquado (o passado em geral),pelo exótico,
pelo sagrado, pelo incomum e pelo localem vezde pelo geralou universal.

com o desejo por atratividade superficial quanto com as dimensões protetoras dos programasde
saúde [...].Comercomidascom baixascalorias e as outras mercadorias aceitáveis que compreen
demumadietasaudável concede a s^urança da redução deriscos e umamanutenção adequada do
corpo mesmoquesejamconsumidos juntamentecom,ao invés de no lugarde alimentosproibidos
[...]. Afragmentação pós-moderna seestende ahábitos dietéticos emquemens^ens contraditórias
podemseracreditadas e simultaneamente seguidas" (WATSON, 1998, p.56-57).
Nota do tradutor: "Todo ones thing" significa seguir seus próprios interesses e inclinações
não importando muito os de outros.
Sample (1990, p. 26-27) também afirma que "essa liberdade pessoal se tornou amplamente
visívelà cultura mais ampla não somente em vestuário pessoale cortes de cabelo,mas em no
vos padrões de sexualidade,regimes de convivência não familiares,o movimento feminista,
movimento pró-aborto e estilo de vida homossexual.Consequentemente,a liberdade pessoal
veio acompanhada de alta tolerância a diversos comportamentos e pluralismo de opiniões.
Essa tolerânciasignificou que outras pessoas eram livres para perseguir seus desejos indivi
duais contanto que não infringissem a liberdade de outrem. Liberdade pessoal e tolerância
dessetipo levantariam respostasraivosasde outros na sociedade,que execrariam o que veem
como propensões relativistas,amorais e imorais e comio corrupção dos valores da família".
Igreja Relevante

Têm sua& preocupações focadas na satisfação pessoal, contudo, sendo


bem "menos preocupado com lealdades antigas e aíiliações modernas como
casamento, família e igreja" (ROSENAU, 1992, p. 54). Dito isso, Robert Wu-
thnow (1998, p. 2-3), sociólogo de Princeton, observa que as gerações pós-mo-
dernas emergentes se sentem confortáveis buscando significado religioso —ou
"buscando a luz", como escrito por Wuthnow — fora de atividades e institui
ções eclesiásticas, além disso, os pós-modernos se enxergam como pessoas es
pirituais, apesar de que muitos deles expressem aversão à religião organizada
(BOYD, 1994, p. 83). Seus insights individuais e seus pontos de vista são mais
importantes do que os sustentados por instituições eclesiásticas como norma
tivos à vida humana (ver BELLAH et ai, 1985, p. 220-223, 235). Sample (1990,
p. 32)argumenta que juntamente com sua propensão natural os pós-modernos
não respondem a "deveres, obrigações, compromissos ou apelos para compro
missos de longa data". Portanto, por causa de sua rejeição a verdades absolu
tas, em adição à sua tolerância na diversidade, a condição pós-moderna aprova
abertamente o pluralismo religioso.

Resumo

A literatura apresenta que o mundo ocidental está testemunhando uma


mudança de paradigma da cosmovisão moderna para outra dentro deste novo
paradigma, vários novos conceitos emergem. O fundacionalismo filosófico da
cosmovisão moderna se mostrou irreal. A negação de absolutostrouxe uma ati
tude relativistae pluralista a respeitodo Universo. Narrativas abrangentesda rea
lidade humana são rejeitadasem favorde histórias locais. Distinçõestemporais e
espaciais não influenciam mais os fatos históricos. Novas descobertas científicas
promovem uma nova visão do Universo e sua complexidade. No contexto da
celebração da diversidade humana, a comunidade recebeu significado renovado
e novas funções. Sem sombra de dúvida, um novo paradigma emergiu. Ele é no
meado de pós-modernidade.
Dentro das expressões da cultura pop, reflexõesda influência descentrada
da condição pós-moderna podem ser observadas a todo momento. Ê eviden
te, ao se contemplar as artes, observar a arquitetura ao redor, ler sobre ficção,
assistir filmes e programas de TV, ouvir música, seguir estilos de vida con
temporâneos e experimentar novas abordagens a práticas religiosas. Durante
essa mudança de paradigma, um fenômeno paralelo ocorreu: uma incompa-
rável urbanização do mundo. Esse processo em desenvolvimento, juntamente
Surgimento e impacto da condição pós-moderna sobre a cultura ocidental

com a condição pós-moderna emergente, desafiaespecialmente, a igrejaem sua


missão ao apresentar o evangelho aos centros urbanos. A relação entre urba
nização e a condição pós-moderna será descrita no capítulo 4. A influência
do pós-modernismo na missão urbana é também discutida, juntamente com
alguns dos desa.fios e oportunidades que a condição pós-moderna emitesobre
a missão da igreja no contexto urbano.

95
Missão urbana e a condição
pós-nnoderna emergente

Capítulo 4

ENQUANTO O mundo ocidental contemporâneo encara uma das


maiores mudanças de paradigma da sua história — da condição moderna
para a pós-moderna —essa transformação continua seu movimento em dire
ção à cidade. Essa inclinação inevitável clama por uma reavaliação radical na
tarefa da igreja cristã, particularmente em associação com os problemas que
envolvem a missão urbana. Nesse contexto, a igreja precisa reconhecer seu
papel e responsabilidadeao encarar as ameaças e oportunidades apresentadas
pela emergênciade uma sociedade urbana pós-modernizadora. Este capítulo
é dividido em três partes: na primeira, situo a condição pós-moderna dentro
do contexto da urbanização e examino a relação entre estes dois movimentos
a se desenvolver. Na segunda, identifico e discuto questões relacionadas com
a missão e com a igreja urbana. Na terceira, apresento alguns dos desafios
Igreja Relevante

mais prementese as oportunidades criadas pela condição pós-moderna para


a missão urbana.

Urbanização e a condição pós-moderna


Por causa da sua associação intrínseca com a era moderna, que acaba sen
do fundamentalmente conectada como processo de urbanização, é apropriado
localizar a emergência da condição pós-moderna dentro do contexto urbano.
Essa seção providencia uma breve descrição histórica do processo de urbaniza
ção e localiza a condição pós-moderna em seu contexto.

Urbanização: uma história de cinco períodos

De tempos remotos, o surgimento das cidades define o que pode ser en


tendido como civilização humana.' Numerosos fatores contam para o seu de-
gg senvolvimento, incluindo as necessidades humanas de defesa e proteção e o
desenvolvimento do comércio, administração e cultura. Cidades, entretanto,
não devem ser vistassomente comolugares com certa estrutura e organização;
o sociólogo espanhol Manuel Castells (1983, p. xv) nota que cidades devem ser
entendidascomo"sistemas vivos, feitos, transformadose experimentados" pela
humanidade. "Entender a cidade é entender o futuro", afirma David Claerbaut
(1983, p. 16, 15), pois a urbanização do mundo "é um rumo irreversível". De
fato, 48% (aproximadamente 3 bilhões de pessoas) da população mundial vivia
em áreas urbanas em 2003. Segundo projeções, a população urbana excederá a

Amos Hawley (1981, p. 7) prevê uma breve definição de cidade como uma "unidade de terri
tório permanente, relativa e densamente estabelecida e administrativamente definida; seus
residentes ganham a vida primariamente pela especialização numa variedade de atividades
não agrícolas". De fato, nenhuma definiçãoparticular de cidadeesgotaa sua complexidade.
Com alguma generalização, entretanto, pode ser dito que há duas abordagensdominantes
para a definição de cidades e urbanização: as definições demográficas e is funcionais. Os
primeiros na distribuição espacial e na complexidade social da cidade e os posteriores no
papel que a cidade desenvolve na ampla sociedade. Algumas das funções urbanas mais
importantes cumpridas pelas cidades são política, econômica, religiosa e cultural (SMITH,
2002, p. 2). Definiçõessociológicas antigas da cidade focadas em três outras abordagens:a
ecológica(similarà definiçãodemográfica), a sociocultural (similar à definiçãofuncional) e
a neo-ortodoxa (focada na evolução das comunidades). Para explicação adicional ver Mark
Abrahamson (1980, p. 2-8);William A. Schwab (1992,p. 3-13).
Missão urbana e a condição pós-moderna emergente

marca dos 50% em 2007, marcando o momento histórico em que, pela primeira
vez,o mundo possui mais residentes urbanos do que rurais.^
A breve descrição da história da urbanização apresentada neste estudo
tem a intençãode proveruma estrutura que situe a condição pós-modernano
contexto da urbanização e armar o palco para discussões futuras sobrea igreja
urbana. É possível notar pelo menos cincoperíodos urbanos na históriamun
dial.^ Estes são: cidades-estado, a cidade greco-romana, a cidade comercial, a
cidade industrial e a cidade global'*

Primórdios: a cidade-estado
O primeiroestágio da históriada sociedade urbana surgiu como desen
volvimento de cidades-estado como centros econômicos, religiosos e políti
cos na Mesopotâmia, no Vale do Nilo, no Vale Indo e no Vale de Hoang-ho
(FREY; ZIMMER, 2001, p. 14).® No sistema cidade-estado não havia capital
nacional, a cidade e sua monarquia formaram o estado (MUMFORD, 1961, p.
29-35; ver BUCCELLATl, 1967, p. 13-14).
Cada cidade-estado dominava suas redondezas nas questões militares, gg
administrativas e culturais. Não obstante, religião e adoração estavam no cen
tro de sua existência e poder (CHILDE, 1970, p. 111). Toda característica da
cidade em sua forma incipiente, sustenta Mumford (1961, p. 74-75), "revelava

Estas figuras foram divulgadas em24de marçode 2004, peloDepartamento das Nações Uni
das para Assuntos Econômicos e Sociais (DEPARTMENT, 2004b). De 2000 a 2030 a popu
lação urbana mundial, segundo projeções, crescerá a uma média de 1,8%, praticamenteo
dobroda médiaesperadapara a população total do mundo (quase 1%ao ano).A estataxa de
crescimento, a população urbana mundialdobraráem 38 anos.O relatório completo conten
do uma análisedetalhadados resultados seráemitidapelasNações Unidades ao finalde 2004.
O processo de urbanização é aindamais acentuado em regiões desenvolvidas, onde74% da
população vivia em cidades em 2003. Éesperado quea proporção da população vivendo em
áreas urbanas em desenvolvimento aumente para 82% em 2030.
Inegavelmente, uma das melhores maneirasde entendera realidade urbana é explorar as
raízes históricas da cidade (ver SIEBERT, 1985, p. 430).
Adivisãoda históriaurbanaem períodosé apoiadapor muitoshistoriadores e urbanologistas.
O númerode períodos varia, dependendo da abordagem metodológica do autorà história da
urbanização (verBORGATTA; HADDEN, 1970, p. 254-262; STOCKWELL, 1993, p. 29-36).
Muito da discussão erudita relacionada ao aparecimento das primeiras cidades volta-se
a pressupostos evolutivos dos desenvolvimentos sociais e culturais. Por exemplo, Berger
(1978, 60-61), argumenta que desenvolvimento em irrigação, criação de animais e pesca
organizada fizeram o surgimento dessas cidades possível(ver também KEMPINSKI, 1983,
p. 235-241; REDMAN, 1982, p. 375-382; ROSEN, 1997, p. 94-97). O registro bíblicodescreve
a aparência da cidade em Gênesis 4:17,22; 11:1-9.
Igreja Relevante

a crença de que o homem não foi criado para outro propósito além de servir
a seus deuses. Esta era a razão última da existência da cidade". Conn e Ortiz
(2001, p. 35) observam que

Fossem cidades-estado pequenas ou grandes, estas eram a bigorna da


civilização, o centro de poder,uma metáforafísica da própria sociedade
humana. Na cidade convergiam religiosidade e comércio, segurança
e política, seus muros a marcavam como protetora, seus santuários e
temploscomoo centro do mundo [...] no coraçãoda expressão de poder
na cidade-estado estavao seu papel religioso.

Como resultado da inter-relação entre os desenvolvimentos econômicos


e religiosos, estascidades evoluíram-se em comunidades de templo, onde o rei
era visto como o representante dos deuses locais.® A adoração a esses deuses
era a fundação da comunidade e provia a ordem política àquele período (LA-
PIDUS, 1986, p. 264-266).^
Por volta do começo do terceiro milênio a.C., cidades-estado haviam cresci
do em tamanho, e seus habitantes eram contados em dezenas de milhares. A Ur
100
de Abraão, por exemplo, cobriauma área de aproximadamente 220acres e tinha
umapopulação estimada em24.000 pessoas (SCHWAB, 1992, p. 113; verDAVIS,
1970, p. 122). A maioria das cidades era cercada ou por um muro ou por um fos
so, que, segundo Benevolo, "provia uma barreira defensiva do desenvolvimento
externo para a área urbana artificialmente anexada" (BENEVOLO, 1980, p. 21).
A organizaçãoda cidade-estadoposteriormente ampliada à Palestina,dissolvida
e redesenhada comoum sistema pelos gregos antigos (PALEN, 2002, p. 31-32).
Entretanto, por volta de 1400a.C. a urbanização estava desvanecendo. As
cidades nas mesmas regiões onde a vida urbana havia surgido entraram em
eclipse e não floresceriam novamente até que nascesse uma nova tendência
no desenvolvimento urbano — a expansão da cidade além dos limites locais

O estabelecimento de templos e palácios era um elemento integral no arquétipo das cida


des-estado. Routledge (1997, p. 232) observa que no Egito antigo as cidades-estado eram
construídas "para apresentar a representação concreta e física da relação conceituai entre
sociedade, rei e divindade".
Lapidus (1986, p. 267) argumenta que "a formação de um culto aos deuses que se localiza
vam fora do natural e precisavam ser adorados,propiciados, seduzidos e coagidos proviao
religious rationale para a integraçãode uma economiacomuna e para a provisãode ordem
política e justiça".
Missão urbana e a condição pós-moderna emergente

através de invasões territoriais (CONN; ORTIZ, 2001, p. 36). Eram nascidosa


cidade imperial e o império urbano.

Período greco-romano: a cidade imperial


A segunda fase da urbanização surgiu através do desenvolvimento da cida
degreco-romana. Alexandre, o Grande, em331 a.C., estabeleceu um império que
dissolveu o antigo sistema de cidade-estado e foi usado como ferramenta para a
colonização do mundoconquistado. Aomesmotempo, a urbanização pavimentou
o caminho para a expansão doImpério Grego e sua cultura (MEEKS, 1983, p. 11).
Noprocesso dehelenização, osgregos mudaram a organização urbana da
teocracia mesopotâmica descendente para uma autoridade local ascendente. O
resultado foi uma das maiores conquistas dos gregos: a organização social de
áreas urbanas através do estabelecimento da cidadania e do conceito de polis
(cidade), comum corpopolítico eleito, a boulé (MEEKS, 1983, p. 11).® Osgregos,
entretanto, nunca idealizaram um sistema de extensão da cidadania a unida
des políticas maiores doquea cidade-estado, isso foi conquistado somente pelo
Império Romano, que se tornou "uma comunidade de cidades autogovernan-
tes" ([um legado helênico] ROSTOVZEFF, 1957, p.49), divididas emdiferentes
províncias-distrito (um legado romano) sujeitas ao comando centralizado do
imperador romano (ver LIBERATI; BOURBON, 1996, p. 194-203).'
Com a expansão de território do Império Romano, sua natureza plura-
lística só poderia ser unida por uma linguagem e cultura comuns. O uso da
língua grega proveu o poder unificador para a consolidação do império. Os
escritos dosprimeiros duzentos anos de cristianismo eram em grego (MEEKS,
1983, p. 15), a linguagem urbana do mercado.
Durante o período entre Alexandre e Constantino, o mundo greco-ro
mano viu cidades estabelecidas e reestabelecidas. Foi dentro dessa civilização
altamente política, cultural e centralizada que o cristianismo nasceu como
um movimento urbano (STARK, 1996, p. 147).^° Além disso, através das

Comentando sobre a importância do conceito de cidadania para os gregos, Palen (2002,


32)aponta que "ser um cidadão de uma cidade era de suprema importância para os gregos
[...]. Para eles,ser ostracizado ou proibidode entrar na cidade era uma severapunição. Ser
colocado além dos muros da cidade era ser lançado fora da vida civilizada".
Para uma excelente avaliação histórica sobre o processode transição do Império Helênico
para o Romano, ver Erich S. Gruen (1984).
Estudos recentes do NT e da sociedade demonstraram a presença urbana dos primeiros
cristãos e seu impacto nos desenvolvimentos urbanos. Para informação adicional, ver
Abraham J. Malherbe(1983, p. 29-59) e Gerd Theissen (1982, p. 27-40). Sobrea relação en-
Igreja Relevante

conquistas militares de Roma, o modelo urbano foi levado posteriormente


ao território imperial, resultando no estabelecimento de um imperialismo
urbano (PALEN, 2002,33-34).
O surgimento e a queda de impérios registrados na história antiga, Hauser
(HAUSER, 1966, p. 2) argumenta, "podem serlidos em larga medida como uma
crônica de desenvolvimentos na organização social, meios pelos quais antigas
cidades adquiriram um sertão". Séculos mais tarde, a mesma função foi efetuada
pela emergência do mecanismo de mercado, com a inclusão do dinheiro como
um instrumento de troca, especialmente com a ascensão e desenvolvimento de
cidades comerciaisnos períodos medieval e feudal da história ocidental.

Períodofeudal e comercial: a cidade medieval


Após a queda do Império Romano no quinto século d.C., as cidades do
mundo ocidental entraram em um período de declínio urbano até a Renascen
ça." Durante esse período, o mundo ocidental se tornou um mosaico rural de
feudos, com suascidades reduzidas a vilas e pequenos centros urbanos'^ onde
.|Q2 direitos hereditários proviam a posição social de alguém. Este sistema feudal
provocou complexas mudanças políticas, sociais e econômicas.'^ Muendel
(1991, p. 363) argumenta que "o planejamento urbano era orgânico [pois] ele

tre cristianismo e o contexto urbano do primeiro século Theissen (1978, p. 117) observa
que "ummovimento que estava primeiramente conectado com o país tornou-se umgrupo
baseado nascidades [...]. Cidades emdesenvolvimento com seus novos aumentos depopu
lação eram maisabertosà novamensagem do queo campo,comsuasatitudestradicionais".
Max Weber (1965, p. 1140) argumenta que "é altamente improvável" que o cristianismo
"poderia ter-se desenvolvido como o fez fora de uma vida urbana [...] e comunitária".
As razões para o declínio urbano no ocidente são amplamente debatidas. Henri Pirenne
(1939, p. 3-25), por exemplo, atribui o declínioda civilização urbana romana não ao triunfo
do cristianismo e nemaoimpacto dasinvasões bárbaras, mas ao estrangulamento gradual
do comérciomediterrâneo como resultado do avanço do Islã no século 7.
Itália, Gália, Ibéria, Norte da África, Grécia e Egito, especificamente, sofreram declínio
urbano duranteeste período. Éestimado queRoma possuía porvolta de350.000 habitantes
no tempo de Augusto 241,000 por volta de 200 d.C.; 172,600 por volta de 350d.C.;36,000-
48,000 por voltade 500d.C.;e somente30,000 no décimoséculo(COOK, 1976, p. 32).
A cidade feudal que emergiu durante a Idade Média possuía um sistema social levemente
intrincado que oferecia uma variedade de ocupações mantidaspor um complexo sistema
hereditário. A rigidezdo sistemasocial da cidade naqueletempo era refletidaem sua estru
tura física: quanto maior a posição social de alguém, maior e mais imponente sua casa e
negócio. Como resultado, poucosindivíduosenriquecerammais e tornaram-se mais pode
rosos,enquanto a maioriados habitantesda cidadetornaram-se merosobjetos a seu dispor
(ver BERGER, 1978,p. 66-68).
Missão urbana e a condição pós-moderna emergente

não iniciou com uma meta pressuposta, mas avançando irregularmente, adap-
tando-se a necessidades imediatas".
Embora cidades feudais sejam maiores do que cidades anteriores, o pro
blema central era o mesmo: manter uma reserva alimentícia sustentável e cons
tante. Cada cidade ainda depende de seus arredores para a produção do ne
cessário à vida. Com a revolução pré-industrial, a cidadese tornou um centro
comercial onde bens e serviçoseram trocados.*''
A expansão da cidade como centro comercial, contudo, não foi o único
instrumento de revitalização urbana. O papel da Igreja foi de forte contribui
ção ao desenvolvimento urbano das cidades medievais. Ogeógrafo Paul Claval
(1984, p. 35) observa que "aorganização das cidades medievais e dos centros
urbanos [foi] fortemente marcada pelo domínio daIgreja [...] Avida comercial
estava intimamenteamarrada a elae o mercado tomou lugarem espaço aberto
frente a isto e imediatamentepróximo a isso".
Durante operíodo medieval, catedrais extraordinárias foram construídas
na Europa Ocidental, especialmente na França e na Alemanha.*^ Estas cate
drais dominaram suas cidades eosbispos dominaram o governo eavida social
destes estabelecimentos urbanos (ver BROOKE, 1970, p. 59-83; MUMFORD,
1961,265-269). Descrevendo a influência da Igreja nosdesenvolvimentos urba
nosdeste período, Mumford (1961,266,267) nota que

Numa culturamarcada por desconcertantes diversidades de dialeto, lei,


cozinha, pesos e medidas e cunhagem, a Igreja ofereceu umlarcomum,
de fato, um refúgio universal: o mesmo credo, o mesmo ofício, asmes
masmissas, realizadas comos mesmos gestos, na mesmaordem,para o
mesmo propósito, deumlimite daEuropa a outro [...]. Num senso bem
definido, apesar desuas múltiplas origens eseus resultados ambivalentes,
a cidade medieval na Europa podeserdescritacomo umaestruturacole
tivaa qualo propósito principal erao viver de umavidacristã.

O sociólogo Max Weber (1970, p. 150-167) observa que antes deste período, o desenvolvi
mento urbano dependeu pesadamente deconquistas religiosas oumilitares-políticas para
garantir a importância de bens vitais.
Estas catedrais, argumenta Siebert (1985, p. 430-431), "foram erigidas com o objetivo deane
xar todaa comunidade urbana. Arquitetura é sempre a primeira arte na cidade a construir
o elemento inorgânico deDeus —a casa deDeus. Somente depois outras formas dearte [...]
tentam representar o próprio Deus esuarealidade objetiva paraa comunidade urbana .
Igreja Relevante

Dentro desse contexto de reavivamento urbano veio a Reforma no século


16, que, deacordo com o historiador A. G. Dickens (1974, p. 182), foi um "even
to urbano" singular.'® Além disso, a atratividade da Reforma de Lutero foi en
contrada em suas propostas detransformação religiosa demetrópoles ecidades
(CONN, 1992, p. 256). Ao invés de império universal do catolicismo medieval,
o individualismo protestante e autodeterminação tornaram-se valores desejá
veis dacidade durante o período daReforma (STOCKWELL, 2002, p. 32).
Adespeito do declínio urbano do século 5 ao 8 e a devastadora peste bu
bônica do século 10, quando um quarto da população europeia morreu, a ur
banização do mundo ocidental mais uma vez iniciou a sua ascendência instável
no século 18.'^ Entretanto, este crescimento urbano restaurado testemunhou
não somente o fim dosistema feudal debase rural, mas também a aparição de
uma nova cosmovisão conduzida pelo Iluminismo do décimo sétimo século. A
proteção e a segurança representada pelacidade medieval chegaram ao fim. A
revolução foi à sua maneira.

Período industrial: o surgimento da cidade moderna


O princípio da maior urbanização do mundo se deu em meados do sé
culo 18. A Revolução Industrial começou a mudar o curso da história huma
na, inicialmente na Inglaterra, e, depois, no resto do mundo.'® Variados fatores
contribuíram para a explosão urbana no período da Revolução Industrial." Conn
(1992, p. 260) observa que "ancorada na emergente exaltação da humanidade do

Em concordância com Dickens, o historiador alemão Heinz Schiliing (1992, p. 63) afirma
que éessencial "entender a Reforma nas cidades como parte deumprocesso geral dedesen
volvimento da sociedade cívica urbana" (ver OZMENT, 1975, p.5-14).
Porvolta de 1500 a Europa possuía 154 cidades compelo menos 10.000 pessoas cadae uma
população total de aproximadamente 3,5milhões de habitantes. Por voltade 1800, 12,2 mi
lhões de pessoas viviam em 364 cidade com 10.000 oumais habitantes, 3,5 vezes a mais que
em 1500. Duranteo mesmo período. DeVries (1984, p. 38) argumenta que"acadaintervalo
decinqüenta anos a porcentagem urbana cresceu, chegando a 10 %porvolta de 1800".
Odemógrafo Kigsley Davis (1970, p. 125) estimou que em1850 somente 2%dapopulação
mundial vivia em cidadesde mais de 100.000 pessoas.
Mumford (1961, p. 414-426) sugere que mudanças drásticas nas sociedades ocidentais ori
ginadas nosséculos 14 e 15 foram fundamentais parao surgimento da Revolução Indus
trial. Entre eles estavam a destruição da ordem feudal e o surgimento do nacionalismo e
do moderno estado nacional; a erosão de barreiras de classe e emergência de uma classe
média urbana como potente força da sociedade mudanças nos valores e perspectivas; polí
tica centralizada econtrole econômico; uniformidade emimpostos, moeda, lei egoverno; e
a rápida expansão da população urbana.
Missão urbana e a condição pós-moderna emergente

Iluminismo, pressionada por um crescimento populacional acelerado, encorajada


pelas invenções do século dezoito como um motor avapor, a cidade ocidental, já
enfatuada comcapitalismo, abraçou a máquina".
No lado tecnológico, os desenvolvimentos mais importantes incluíam
técnicas que provocaram grande crescimento na produtividade agrícola, bem
como produtos não agrícolas (HAUSER, 1976, p. 2).^° Enquanto isso, o siste
ma industrial começou a emergir baseado em especialização e mecanização.
Como resultado, novas formas de estrutura organizacional e sistemas de tra
balho mais complexos começaram a desenvolver-se, atraindo um número sem-
-precedente de pessoas às cidades (PALEN, 2002, p. 46).
Na arena social, o rápido crescimento das cidades durante a era indus
trial transformou a existência do núcleo urbano, o que veio a ser o downtown
das novas cidades emetrópoles, etambém acarretou sérios problemas sociais.^'
Wilbert Shenk (1996,p. 70) escreve:

Por voltado século dezenove a revolução industrial estava num estado


mais avançado. O tamanho e ritmo da industrialização forçou rápida
reestruturação das sociedades ocidentais, pois os trabalhadores foram ^
empurrados das áreas rurais para as cidades industriais. Urbanização
trouxenovas pressões à vidacívica e familiar, levantando novas questões
sobre o significado da existência humana, pois o trabalhador eraperce
bidosomente comouma engrenagem da máquinaindustrial.

Porexemplo, os avanços tecnológicos na agricultura, energia e manufaturados tornaram


possível a transferência detodos ostipos deindústria caseira parafábricas emassentamen
tos urbanos. Porvoltade 1825, a vasãode um trabalhador têxtil em uma fiação era igualà de
outros duzentos ou trezentos trabalhadores ao final dos anos 1700.Outro avanço tecnológi
cona Grã-Bretanha durante a Revolução Industrial foi a produção deferro fundido usando
carvão mineral ao invés de carvão vegetal (c. 1750), a invenção do motora vapor (1769) e o
desenvolvimento da locomotiva (1804). Para mais detalhes sobre os desenvolvimentostec
nológicos naInglaterra, ver Paul Mantoux (1927, p.193-224) eRichard Price (1999, p.17-51).
Durante o século 19e o começo do século 20, a urbanização resultou e contribuiu para
a industrialização. Novas oportunidades empregatícias nas cidades "induziram o movi
mento em massa do superávit populacional para fora do campo. Ao mesmo tempo, imi
grantes proveram trabalho abundante e barato para fábricas emergentes [...]. Enquanto o
crescimento das cidades aumentouatravés de imigrações, altosíndices de mortalidade nas
cidades desacelerou o crescimento urbano.Cidades eram lugares insalubres por causadas
condições de vida sobrecarregadas, o prevalecimento de doenças contagiosas e a falta de
saneamento. Até meados de 1800, o número de mortes excedia o de nascimentos na maior
parte das cidades européias. As imigrações eram estimadas como responsáveis por90%do
crescimento das cidades durante esseperíodo"(DAVIS, 1970, p. 124-126).
Igreja Relevante

Modelos tradicionais que separavam o rico do pobre foram reforçados: a


riqueza industrial nas mãos de poucos foi, na maioria dos casos,acumulada às
custas de muitos (CONN; ORTIZ, 2001, p. 52).^^ Além do mais, buscando por
maiores riquezas e novos mercados, a civilização ocidental usou os avanços da
Revolução Industrial para forçar sua expansão colonial em áreas não ociden
tais (FIELDHOUSE, 1973, p. 10-11).
Os novos contextos urbanos ao fim do século 19 proveu a estrutura ne
cessária para o surgimento da cidade modernae a vidaurbana moderna. Antes,
uma sociedade predominantemente rural foi grandemente invadida por uma
nova e mais poderosa cultura urbana (HAYS, 1993, p. 13). Habitantes de cida
des foram motivados e energizados pela visão do aparente crescimento ilimi
tado de progressos científicos e tecnológicos (SIEBERT, 1985, p. 442). Acidade,
como salienta Miller (1963, p. 5), veio a ser"a representação literal da humani-
zação progressiva mundial". Concomitantemente, histórias urbanas apontam
paraosdesenvolvimentos que ocorreram durante a segunda metade do século
20 como a maior explosão urbana já experimentada pela história humana: a
ascensãoda cidade global/pós-moderna.
106

Período pós-industrial: a ascensão da cidade pós-moderna


No século 20, o fenômeno da urbanização tornou-se verdadeiramen
te global em escopo e significado. Enquanto havia tremendo crescimento
urbano na Europa e América do Norte na primeira metade de século, de
pois de 1950 estas áreas começaram a diminuir sua taxa de crescimento. A
explosão urbana mudou-se para o terceiro mundo onde os crescimentos
urbanos mais dramáticos tomaram o seu lugar durante algumas décadas. "

Os efeitos dessas mudanças transitórias foram dramáticos. Elgeis (1968, p. 109, 111), por
exemplo, escreveu uma descrição clássica dos resultados da industrialização na Britânia,
publicada em 1845: "A concentração da população nas grandes cidades tem, em si mesma,
uma influência perniciosa [...]. Há uma ampla prova deque as habitações dos cidadãos que
vivem em favelas, combinada comoutros fatores adversos, impulsionou o crescimento de
muitas doenças [...]. Sealguém vai às ruasde Londres, enquanto as pessoas estão a cami
nho de seus trabalhos, é surpreendente notar quantos deles parecem estarsofrendo, num
graumaiorou menor, deconsumismo. Mesmo emManchester ninguém vêestes fantasmas
pálidos, magros, depeito estreito e olhos ocos que podem ser encontrados em grandes nú
meros a todo minuto em Londres".
Em 1950, havia somente duas cidades em países em desenvolvimento com populações
maiores de 5 milhões. Em 1992, haviaseis, em 2001, quarentae seiscidades com mais de
5 milhões foram encontradas emnações menos desenvolvidas. Para mais informação da
atualsituação de urbanização, verUnited Nations Centre forHumanSettlements (2001). A
Missão urbana e a condição pós-moderna emergente

O historiador urbano Samuel Hays (1993, p. 22) põe desta forma: "Durante
o final do século 20,tonou-se óbvioque vivemos numa sociedade urbaniza
da, não somenteindividuais;em nossa sociedade, quase toda demonstração
de vida moderna flui do caminho em que uma aglomeração de cidades, se
ajuntando depois de uma origem mais separada, constitui uma nova ordem
social compreensiva".
Megacidades como Tóquio, São Paulo, Cidade doMéxico, Xangai, Bom
baim e Buenos Aires estão rapidamente se tornando as maiores cidades do
mundo e os centros de novas networks de significado globalpara a economia
e a tecnologia.^'' De acordo com o sociólogo urbano Manuel Castells, seu ta
manho numérico massivo, enquanto notável não representa a sua verdadeira
importância. Antes, Castells (1996, p. 403-404) observa que

o seu poder reside no fato de que eles exprimem os nódulos da


economia global, concentrando as funções direcional, produtiva
e gerenciadora por todo o planeta; o controle da mídia, as reais
políticas de poder e a capacidade simbólica de criar e difundir sig
nificado [...]. Megacidades não devem servistas somente em termos .j
de tamanho, mas comouma função do seu poder gravitacional em
direção às maiores regiões do mundo.

Variados fatores são responsáveis pela rápida explosão urbana e pelo sur
gimento do período urbano pós-industrial: ataxa de crescimento populacional
incomparável deste período,^^ padrões de migrações rural-urbanas ao redor do

nova ordem econômica, segundo o geógrafo urbano David Clark (CLARK, 2003, p.91), é
a força principal por trás daatual explosão urbana ao redor domundo. Ele afirma que o
desenvolvimento urbano veioa ser um fenômenomundial ao longodos últimos 30anos por
causa de mudanças fundamentais na organização e locação da produção e dos serviços e
como um capitalismo corporativo transnacional sucedeu ocapitalismo demonopólio. Uma
nova ordem econômica surgiu, caracterizada por uma manufatura global e gerenciado e
controlado de economias centrais e por corporações transnacionais".
Megacidades são aglomerações urbanas com uma população de 10 milhões oumais de resi
dentes. Em 1950,somente uma cidade tinha mais de 10milhões de habitantes. Até 2015,23
cidades, segundo projeções, possuirão mais de 10 milhões depessoas; todas, menos quatro
serãolocalizadas em países subdesenvolvidos (verDEPARTMENT, 2004).
Desde aSegunda Guerra Mundial, uma taxa de nascimento estável euma taxa de mortalida
deemdeclínio têmcaracterizado ospaíses mais desenvolvidos. Ao mesmo tempo, entre1950
e 1970, enquanto a população mundial cresceu de2,5 bilhões para 3,6 bilhões, a população
nos países menos desenvolvidos cresceu quatro vezes mais (ver PALEN, 2002, p. 285-286).
Igreja Relevante

globo," o fenômeno daglobalização (particularmente nos países subdesenvol


vidos)^^ e o princípio da Revolução Informática.^®
Dos períodos deexpansão urbana mencionados acima, especialmente no
contexto ocidental, surge uma questão: como e onde a condição pós-moderna
seencaixa nesta visão? Apróxima seção busca localizar a condição pós-moder
na dentro do contexto de urbanização, prioritariamente para a descoberta de
implicações destas descobertas para a missão urbana daigreja.

Pós-modernídade e urbanização
Como já discutido no segundo capítulo deste estudo, o período mo
derno e consequentemente acosmovisão moderna tinha suas bases na pres
suposição iluminista de que as estruturas dos mundos natural e social po
deriam ser descobertas e controladas pela razão e pela ciência. Através da
descoberta e desenvolvimento do conhecimento tecnológico útil, era imagi
nado que a natureza poderia finalmente ser dominada, levando a melhoras
108
De acordo com estudos sociológicos, decisões migratórias rural-urbanas sâo afetadas pelo
que échamado defatores "push" e"puU". Oprimeiro refere-se aos fatores que forçam indiví
duos a semudarem de zonas ruraisparaurbanas, incluindo dificuldades da vida rural como
escassez, acesso limitado à terrarural, secas, políticas governamentais favorecendo áreas ur
banas, guerras civis, entre outras. A última serefere aos fatores que atraem indivíduos de
áreas rurais para áreas urbanas, incluindo melhores oportunidades de emprego, melhores
instalações educacionais eunidades desaúde, melhores infraestrutura deserviços emelhores
oportunidades deentretenimento (ver KANE; PETERSON, 1995, p.5-17,40-49).
Em sua busca capitalista pormaximização delucros a globalização levou a uma massiva redis-
tribuição dotrabalho aoredor doglobo. Enquanto a globalização conecta a maioria dos centros
urbanosparaa economia mundial,elatem em muitoscasosdesconecta asmesmas cidades de sua
realidade local. Adespeito das vantagens econômicas providas pelaglobalização, osociólogo Mike
Featherstone (1995, p. 2) aponta que ocomércio "tem ajudado a minar adeclarada integridade e
unidade desociedades nação-estado". Sassen (1999, p. 106-107) concorda comFeatherstone, afir
mando que dentro das cidadesglobais existe"umanova geografiade centralidadeemarginalidade.
Oscentros dascidades e nódulos chave emáreas metropolitanas recebem investimentos massivos
no estado real enas telecomunicações ao passo que cidades com áreas de baixa renda eos antigos
subúrbios passam fome por recursos. Ossalários detrabalhadores altamente educados cresce a ní
veis altamente incomuns e aqueles trabalhadores debaixas —ou médias —habilidades afimdam.
Serviços financeiros produzem superávits aopasso que serviços industriais quase não sobrevivem.
Essasnegociações são evidentesem diferentesníveisde intensidadeem lun crescentenúmero de
cidades principais nomundo desenvolvido emais emais emalguns dos países em desenvolvimen
toquetemsido integrado emmercados financeiro global".
Van Gelder (1992, p. 83) aponta que "o processo de urbanização no mundo globalizado
veio a serquestão de redes de informação ao invés de localização geográfica" (ver também
DRUCKER, 1999, p. 47-57).
Missão urbana e a condição pós-moderna emergente

sociais e inevitável progresso. O surgimento de novas tecnologias cienti


ficamente baseadas construíram a estrada para a Revolução Industrial e
para a introdução de processos de produção e consumo em massa, o que
trouxe um crescimento urbano sem precedentes.^' Consequentemente,em
conjunto com estes desenvolvimentos científicos e tecnológicos, segundo
Featherstone (1995, p. 72), "a expansão do capitalismo industrial, adminis
tração estatal e o desenvolvimento dos direitos do cidadão foram vistos
como evidência concreta da superioridade fundamental e da aplicabilidade
universal do projeto da modernidade".

Modernidade e urbanização

A lógica da era moderna era indubitavelmente complexa e diversa, não


obstante, no século 19, o mundo experimentou profundas mudanças que se
iniciaram aproximadamente trezentos anos antes (ver TAYLOR, 1996, p. 260-
263). As variadas mudanças trazidas à tona pela modernidade pareciam focar
inexoravelmente na cidade, resultando em uma expansão paralela de massivas ^
aglomerações urbanas eas complexas formas de vida urbana moderna associa
das a elas.^" "A vidana cidade moderna", argumenta o sociólogo David Clarke
(1997, p. 222), "deve terparecido nada menos do que uma fundamental e não
natural mutação da espécie humana".
De acordo com a cosmovisão moderna, entretanto, os planejadores urba
nos sustentavam atitudes utópicas além da crença em um futuro em que pro
blemas sociais poderiam ser controlados e a humanidade poderia ser liberada
darestrição daescassez e dacobiça" (ver BEAUREGARD, 1989, p.381-385). Ar
quitetos modernos, àsua vez, foram solicitados adesenhar centros urbanos que
promoveriam a eficiência industrial talcomo habitações padronizadas capazes
de ser produzidas em massa (GOODCHILD, 1990, p. 122). O planejamento e

Frey e Zimmer (2001, p. 15) citam três fatores como essenciais para ocrescimento urbano du
rante a revolução industrial: 1) mecanização emáreas rurais, o que aumentou a produção agrí
cola, criando assim o superávit necessário para sustentar grandes populações; 2) odesenvolvi
mento daprodução em massa demanufaturados; e 3) asofisticação dos sistemas detransporte
e comunicação, causada empartepela criação domotor avapor edosistema ferroviário.
Escritos contemporâneos do 19° século freqüentemente expressavam admiração, perplexi
dade e, porvezes, uma preocupação pronunciada sobre as condições dedesenvolvimento
da vida urbana moderna. Por exemplo, ver Engels (1968, p. 30-87).
Igreja Relevante

o desenvolvimento urbano modernos focavam, portanto, na funcionalidade e


eficiência arquitetônica do "estilointernacionar.^^
Arespeito da complexa einquieta associação damodernidade com a expe
riência de incomparável crescimento urbano e suas implicações, David Harvey
(HARVEY, 1992, p. 25) afirma que "a premente necessidade de confrontar os
problemas psicológicos, sociológicos, técnicos, organizacionais e políticos da ur
banização massiva foi um dos viveiros em que os movimentos modernos flores
ceram".'^ Inegavelmente, a modernidade foi um fenômeno urbano e vice-versa.
Durante aprimeira metade doséculo 20o crescimento daurbanização ea
solidificação da cosmovisão moderna se desenvolveram como movimentos pa
ralelos. Ao mesmo tempo, porém, as formas incipientes daperspectiva pós-mo-
derna já haviam florescido nos meios intelectuais que começaram a desafiar a
fé nootimismo, progresso e busca deconhecimento objetivo, características da
cosmovisão moderna,como discutidono capítulo3.
Parece que o paradigma moderno dentro do qual as cidades se desen
volveram no final dos séculos 19 e 20 havia ido o mais longe possível. A mo
dernidade é, dentro das condições atuais, incapaz de efetivamente lidar como
crescimento urbano e suas demandas" pois o nível dos sistemas das cidades
evoluiu e se tornou interconectado com os sistemas mundiais." É a esse lado
negro da modernidade quea pós-modernidade reage contra.

Aprática de um planejamento de uma cidade reflete tanto omelhor quanto opior dos projetos
modernos. Seus altos ideais eram a crença na emancipação e progresso através de planeja
mento racional. Mas estes mesmos ideais poderiam serusados parajustificar a destruição de
comunidades aoinvés dedesenvolver paisagens urbanas (ver JENCKS, 1992, p.31-37).
Harvey apresenta asseguintes razões para o rápido crescimento urbano: migração deáreas ru
rais para áreas urbanas, industrialização e mecanização dotrabalho, reorganização massiva de
estruturas ambientais emovimentos urbanos fundados em políticas (HARVEY, 1992, p. 25-26).
As implicações mais visíveis para o crescimento urbano inesperado são extrema pressão dos
setores urbanos (ex.: infraestrutura, economia, educação e saúde pública) e crescimento ur
bano descompensado. Como resultado direto de crescimento urbano descompensado, pode
acontecer o fenômeno de cidades-primazes. O termo cidade-primaz foi cunhado porMark
JeíFerson emreferência à dominação demográfica, econômica, social epolítica deuma cidade
sobre todas asoutras em um determinado país. Ofenômeno cidade-primaz étípico depaíses
subdesenvolvidos, masexiste também empartes maisdesenvolvidas do mundo (ex.: Áustria,
Irlandae Portugal) (verJEFFERSON, 2000, p. 34-41).
Kevin Robins (1993, p.316) comenta que "os velhos paradigmas agora forçados aoseulimi
te,sãoincapazes deconter a complexidade dossistemas urbanos [...]. Enquanto a escala dos
sistemas urbanos explode e enquanto eles setornam gradativamente entrelaçados emsiste
mas globais [...] houve umtipo decolapso imaginativo: o que umdiafoi dirigido porvisão
e energia é agora drenado ou afetado. A utopia se colapsou no banal[...]. Complexidade e
banalidade são conseqüências significativas doprocesso demodernização daurbanização
que agoraimpedeo seu desenvolvimento posteriorou a sua suplantação".
Missão urbana e a condição pós-moderna emergente

Nesse contexto, a urbanização do mundo ocidental manteve sua força


através das últimas cinco décadas, com duas características cruciais: 1) a inte
gração global de centros urbanos do período pós-industrial; e2) o surgimento
da pós-modernidade.

Urbanização, globalização e pós-modernidade


Nabusca por atraircapital internacional paracompetir comoutros centros
urbanos, oprocesso de urbanização eglobalização veio aser fato evidente da vida
contemporânea.^® Apesar de estudiosos ainda buscarem um entendimento claro
das dinâmicas social e cultural do processo defazer uma cidade realmente "glo
bal" (ver SASSEN, 2000,48-61; TORRES, 2001, p. 17-48), é impossível o conceito
de globalização sem aurbanização. Além do mais, paralelo aisso (e interagindo
amplamente com) estes desenvolvimentos são osurgimento eestabelecimento de
uma condição pós-moderna e sua intrínseca associação com o contexto urbano
sociocultural do ocidente. lain Chambers (1987, p. 5-7) escreveu:
m
Pós-modernidade, qualquer seja a sua forma de intelectualização, foi
essencialmente antecipado nasculturas metropolitanas [ocidentais] dos
últimos vinte anos: emmeio aos signiíicantes eletrônicos docinema, da
televisão e do vídeo, emestúdios degravação e ouvintes, na moda e nos
novosestilos, em todos os sons, imagens e diversas histórias que são
diariamente misturadas, recicladas e 'riscadas'juntasna gigante telaque
é a cidade contemporânea.

No entanto, a maioria dos estudiosos que comentam os problemas da


urbanização, e especialmente da globalização, concordam que apesar do pa
radigma pós-moderno tersua origem como umfenômeno essencialmente oci
dental, a pós-modernidade está, na verdade, se tornando uma tendência glo
bal. Isso ocorreu especialmente por causa do forte suporte que o pensamento

Deacordo com as Nações Unidas, a competição entre centros urbanos é caracterizada por
sua oferta de atrativos incentivos financeiros juntamente com práticas essenciais, como
infraestrutura e serviços urbanos em perfeito funcionamento, sistemas de comunicação,
transporte eficiente, moradia suficiente e acesso a instalações educacionais e recreativas.
Entretanto, nesse processo asriquezas são passadas deuma mão abastada àoutra eaclasse
pobre édeixada de lado. Essa é,em essência, arealidade nos países menos desenvolvidos do
mundo (ver UNITED NATIONS, 2001,p. 18).
Igreja Relevante

pós-moderno recebe de círculos acadêmicos e por causa dalonga história dos


sistemas de educação e estruturaocidentais ser rapidamente assimilada mundo
afora. Éprovável que aagitação cultural acontecida no Ocidente ecoe por todo
oglobo dentro de duas outrês décadas.'® Consequentemente, asforças daurba
nização, globalização e pós-modernização complemente uma à outra em seus
aspectos conceituais, o que já foi rotulado em cidades pós-modernas.'^
Ao invés deconsiderar aurbanização uma mera conseqüência damodernidade
(GIDDENS, 1990, p. 65-78), éigualmente sensato enxergar após-modemidade como
uma conseqüência da urbanização e da globalização comoum doscanais através do
qual elementos pós-modemos são difundidos ao redor do mundo (ROBERTSON,
1992, p. 138-145). O podercentralizador da urbanização toma o contexto urbano o
locus da condição pós-modema.'® Como Erwin McManus (1999) de forma perspicaz
salienta: "sepós-modemidadefosse um artista,sua telaseriaa cidade".
Nesse contexto, a conexão entre o estabelecimento da condição pós-mo-
derna contemporânea e do desenvolvimento urbano setornanotável." Jencks
(JENCKS, 1977, p. 5), por exemplo, concorda que a arquitetura pós-moderna
teve suas raízes em duas signiíicantes mudanças: 1) o colapso das fronteiras
•1-I2 gerais do espaço e do tempo; e 2) a influência da globalização na diversidade
entre cidades, baseada emlocalização, função e preocupação social.
O panorama pós-moderno, portanto, revela intencionalmente a diversi
dade designificados, entretanto, suas características principais são claras: rela-
tivismo,pluralismo, tolerânciaàs diferenças e uma forteênfasena comunidade.

Ver a análise de Featherstone sobre o relacionamento da globalização e pós-modernidade


nocapítulo "Globalizing thePostmodern", emUndoing Culture, nas páginas 72-85.
Por exemplo, Christne Boyer (1998, p. 46-59) rotula a cidade pós-modema de"cidade doespe
táculo"; Sharon Zukin (1991, p. 221) a identifica comoa cidade do "consvune visual"; e Charles
Rutheiser (1997, p.9) achama de"reino urbano não-lugar" (ver LOW, 1999, p.317-376).
Paul Hiebert (1995, p. 265-267) aponta a centralização de poderdas cidades como umaca
racterística primária desociedades urbanas, afirmando que cidades "atraem poder, rique
za, conhecimento e perícia [elas são] oscentros de governo, banking, negócios, indústria,
marketing, aprendizado, arte,transporte e religião" (ver DEAR, 2000, p.317-318).
Edward Soja (1995, p. 129-135) identifica seis processos de urbanização interconectados na
tentativa dedemonstrar como cada umdeles procede detendências oriundas daurbanização
moderna e,portanto, merecem ser rotuladas como processos de urbanização pós-modernos:
1) desindustrialização e reindustrialização; 2) globalização do local e locdização doglobal;
3) restruturação da forma urbana; 4) desenvolvimento de novos padrões defragmentação
social, segregação e polarização; 5)desenvolvimento de 'cidade carceral'; e, finalmente, 6)o
surgimento de uma hiper-realidade urbana, "uma hipersimulação que confunde ereorganiza
asformas tradicionais dedistinguir entre o queé real e o que éimaginário".
Missão urbana e a condição pós-moderna emergente

Através da história humana, o surgimento e estabelecimento de cidades tem


sido um notável aspecto dacultura humana. Em cada uma das fases deseu desen
volvimento, a cidade tem sido simbolizada de formas distintivas. Começou como
um santuário e foi depois transformada em um centro militar e colonial. Então,
desenvolveu uma nova identidade como um local de permanente negociação e
comércio, sob proteção de seus muros e igreja. Depois, experimentou crescimen
to sem precedentes através do progresso conquistado pela Revolução Industrial.
Durante o século 20encarou uma explosão incomparável, dirigida especialmente
pelos avanços tecnológicos modernos e,recentemente, pelo poder daglobalização
Apartirdeumcomeço ruralo mundo setomou umambiente urbano. Com o
amanhecer doperíodo modemo dahistória mundial, ascidades vieram a desempe
nhar um papel principal nas profundas transformações culturais, sociais, econômi
cas epolíticas que moldaram associedades industrializadas e urbanas daatualidade.
Concomitantemente, a condição pós-moderna encontrou no contexto urbanizado
e globalizado do mimdo ocidental contemporâneo um refugio seguro para emergir
e expandir-se. Da perspectiva da missão cristã, o que estas novas realidades urba
nastrazem àproclamação doevangelho emumacondição pós-moderna emergente?
Qual é o papel da Igreja cristã em umasociedade urbana e pós-modemizante? A
próxima seção deste capítulo tenta discutir problemáticas selecionadas sobre o rela
cionamento entre a Igreja cristã a missão urbana ea condição pós-modema.

Missão urbana e a condição pós-moderna


Com o movimento do mundo nas ondas urbanizadoras, globalizadoras e pós-
-modernizadoras, é imperativo discernir a realidade da vidaurbanacontemporânea
de forma a examinar asimplicações destas forças ao avanço da missão da igreja nos
centros urbanos do mundo. Nesse contexto, a Igreja precisa entender seupapel e res
ponsabilidades emenfrentar desafios e,aomesmo tempo, aproveitar asoportimida-
des postas porimimundo crescentemente urbanizado epós-modemizador.

Missão urbana e a igreja

Antes dos problemas e implicações missiológicas associadas à missão ur


bana e a pós-modernidade serem discutidos, é essencial refletir no papel da
Igreja no contexto urbano. O desenvolvimento de um conceito bíblico de igreja
e/ou o comprometimento com uma análise eclesiológica contemporânea está
Igreja Relevante

alémdo escopo deste estudo. Estaseção, portanto, foca na localização e defini


ção do papel da igreja na missão urbana.

Igreja e missão
O relacionamento entre a igreja e a missão tem sido, de longa data, um
dos problemas missiológicos maiscríticos (ver BOSCH, 1991, p. 368). Numero
sas mudanças significativas no pensamento missionário impactaram a forma
de a igreja se comprometer e perceber a sua missão. Durante o século 20, as
conferências mundiais de missão eram fundamentais às reflexões eclesiológi-
cassobre missão. Durantea conferência de Edimburgo, em 1910, o foco princi
pal era a falta de engajamento missionário por parte do Ocidente, enquanto o
relacionamento entreigreja e missão foi praticamente esquecido. Após 18 anos,
pela primeira vez na reunião do Instituto de Missões Cristãs (IMC), em Jeru
salém (1928), o relacionamento entre a igrejae a missão foi reconhecido como
intrinsecamente presente e necessário de ser analisado. Não obstante, somente
na conferência de Willingen de 1952 houve uma mudançaperceptível embora
súbita de uma missão centrada na igreja para uma igreja centrada na missão,
com a iniciativa divina como a base da missão (ver GOODALL, 1953, p. 188-
191)."*° Bosch (1991, p. 370) escreve:

Willingen começou adetalhar umnovo modelo. Este modelo reconhecia que


a Igrejanão deveriaser nem o ponto de partida nem a meta da missão;[...]
ambos [Missão e Igreja] deveriam,de preferência, ser assumidasdentro da
missioDei, que agora veio a ser o conceito primordial. A missioDei institui
a missiones ecclesiae. AIgreja deixa deser"enviadora" epassaasera enviada.

Como resultado direto desta mudança missiológica, a missão é agoravis


ta como pertencente ao Deus Trino (VAN GELDER, 2000, p. 30-31; ver KEN-
NESON, 2002, p. 76-83)''^ e a Igreja —a comunidade apostólica—é entendida
não como o objetivo da missão, mas o instrumento primário do cumprimento

David Burnett (1996, p. 12)afirma que "a Missão reside [...] dentro do caráter e ação do
próprio Deus".
DavidBosch (1991, p. 390) afirma que "missão [é] entendida como sendo derivada da pró
pria natureza de Deus. É então posta no contexto da doutrina da Trindade, não da eclesio-
logia ou da soteriologia. A doutrina clássica da missio Dei com Deus, o Pai, enviando seu
Pilho e Deus, o Pai e o Filho enviando o Espirito [é] expandida para incluir ainda outro
'movimento': Pai, Filho e Espírito Santo enviam a Igreja ao mundo".
Missão urbana e a condição pós-moderna emergente

da Grande Comissão (Mt 28:18-20; ver MACKAY, 1953, p. 129-141).« Darrel


Guder (1998, p. 4) afirma que "Missão nãoé meramente umaatividade da igre
ja. Ao invés disso, missão é o resultado dainiciativa deDeus, enraizada nopro
pósito deDeus em restaurar e curar a criação". Hunsberger (2002, p. 98), à sua
vez, corretamente declara que"aherança da Igreja possuída por todoo povo de
Deus é o chamado divino e a comunidade enviada".
Nesta eclesiologia emergente a natureza e a vocação da igreja são vistas como
missionais em sua essência (ver BLAUW, 1962, p. 104-136; ver também GIBBS,
2000, p. 50-51; GUDER, 1998, p. 4-5,11-12). Em outras palavras, a igreja foi cha
mada à existência pela missão, na qual é o meio, não fim, do propósito de Deus.
Portanto, porque aigreja eamissão estão intrinsecamente relacionadas, umaigreja
semmissão é tão contraditória quanto uma missão sema Igreja (BRAATEN, 1977,
p. 55). Emil Brunner (1965, p. 108) concorda: "A Igreja existe por missão, assim
como o fogo existe por queimar. Onde não hámissão, não háIgreja; eonde não há
nem Igreja nem Missão, não háfé". Consequentemente, o entendimento missioló-
gico deigreja—juntamente com o entendimento eclesiástico demissão —carrega
profundas conseqüências paraa missão urbanadaIgreja.
115

A igreja urbana como missão urbana


A urbanização é a nova forma de viver e a nova fronteira às missões. O
processo de urbanização tem gradativamente perturbado a igreja, queem mui
tos sentidos tem sido lenta em reagir aos seus desafios. Harvie Conn (1987, p.
17) pergunta: "Como podemos nós recrutar pessoal para alcançar nossa gera
ções urbanas quando as áreas rurais e suburbanas adestraram as suas visões
sobre a Igreja?" Não obstante, nosombros da igreja urbana está a responsabili
dadede carregar a missão salvífica divinaàs cidades do mundo.

Missão urbana contextual


A igreja locai é enviada dentrodo contexto de uma culturae deve sempre
ser contextual (VAN GELDER, 2000a,p. 119). Como o corpo de Cristo, a Igreja
é chamada a engajar-sediscipulando as nações,o que requer uma comunicação
inteligível do evangelho em todo contexto (ICo 12:12-27; Mt24:14, 28:19). Jim
Kitchens (2003, p. 30) afirma:

Van Gelder (2000a, p. 51), à sua vez, aponta o fato de que "a imagem básica que Igreja
Apostólica transmite que a Igrejaé enviadaao mundo de forma autoritativa por Deus para
participar integralmente em seu trabalho redentivo".
Igreja Relevante

Sempre foi a tarefa da Igreja traduziro evangelho dentrode formas de


pensamento e padrõesde fala que estepossaser entendido por pessoas
comuns e que as atraia a Deus. A Igreja precisa encarar diretamente seu
renovado chamadode traduzir a linguagem cristãe viverhabilmente, não
somente para preservaro centrodas boasnovas, mastambémapresentá-
-las de [...] [maneira] inteligível".''^

Porexemplo, a igreja primitiva seguiu este chamado de empreender pes


soas ondeestão. Deforma intencional ou não, a igreja primitiva eracontextual.
Snyder (1983, p. 117) afirma que"quando olhamos para ascomunidades cristãs
primitivas, não vemos um grupo de pessoas alienadas de seus contextos cultu
rais, mas um grupo enraizado numa cultura específica". De acordo como este
modelo, a Igreja precisa desenvolver uma identificação contextual com a cul
tura a qualé enviada a servire no contexto da missão urbana, "igrejas urbanas
sãouma parte significativa do Corpo de Cristo" (HARPER, 1999, p. 1).

Missão urbana encarnacional


.| ^g Aigreja comprometida com amissão étambém uma igreja encarnacional.
Seguindo o exemplo de Cristo que foi enviado e, em obediência, veio ao mundo
(Jo 1:1-14), a igreja precisa aceitar o chamado a cumprir suamissão particular em
toda circunstância cultural. Van Gelder (2000a, p. 119) argumenta que "assim
como o Verbose fezcarne, também a Igrejaestá incamada nas culturas humanas
como o Corpo de Cristo". Descrevendo a experiência encarnacional de Cristo,
John Perkins (1982, p. 88)acrescenta: "Jesus é nosso modelo [...]. Elenão comun
ga com a Terra um dia por semana e se atira de volta ao Céu. Eledeixou seu trono
e se tornou um de nós para que possamos ver a vida de Deus refletida nele".
Na fraternidade dos crentes, "onde dois ou três estiverem reunidos" em
nome de Cristo (Mt 18:20), as características encarnacionais da Igreja tomam
forma na unidade da pessoa e propósitos de Jesus Cristo para sua Igreja. Um
elemento chave da missão encarnacional, portanto,é "essa identificação, de es
tar presente com as pessoas" (TIERSMA, 1994, p. 9),comoCristoexemplificou
em seu relacionamento com os seres humanos.

Hiebert e Tiénou (2002, p. 93) afirmam que missiólogos "assumem que todas as pessoas
vivem emdiferentes configurações históricas e socioculturais e queo evangelho precise ser
conhecido poreles na particularidade destes contextos. Atarefa do teólogo de missão é tra
duzire comunicar o evangelho na linguagem e culturade pessoas reais na particularidade
de suas vidas, para que esteas transforme juntamente comsua culturanaquilo que Deus
pretende que eles sejam".
Missão urbana e a condição pós-moderna emergente

Que tipo de igreja deveria ser a igreja na cidade? Robert Linthicum co


menta essa questão sugerindo três possibilidades para a igreja urbana: a igreja
na, para a ou coma cidade. Na primeira,a igreja persegue a siprópria na cidade,
mas não se identifica particularmente com a sua comunidade. Na segunda, a
igreja sevêcomouma organização para a cidade, masnestecasoa igreja decide
o que é melhor para a sua comunidade. A terceira abordagem é a igreja com a
cidade, significando uma entidade que se encarna na comunidade em particu
lar (LINTHICUM, I99I, p. 8-9). Dentro desta perspectiva, a igreja representa
a presença física de Cristo, e se encarna dentro de uma condição cultural; ela
é encarnacional em cada configuração de testemunho e discipulado particular
para o Reino de Deus. Portanto, igrejas urbanas tem a responsabilidade pri
mária de apresentar os aspectos práticos do exemplo encarnacional de Cristo,
enraizado em seu amor incondicional pelos moradores da cidade.

O agente primário da missão urbana


Por ser contextual e encarnacional, a igreja possui a clara responsabili
dade de se engajar em toda circunstância contextual e cultural, o que intrinse-
camente inclui os centros urbanos do mundo. Além de tudo, como Linthicum
117
argumenta: "A Escritura salienta que a cidade é o central ao plano divino de
transformação e redenção da humanidade e é portanto o locus da salvação di
vina da humanidade" (LINTHICUM, 1991, p. 80)."^
Indubitavelmente, Deus está interessado nas cidades do mundo, como foi
distintivamente mostrado na teologia e estratégia de Paulo, que foi desenvol
vida no contexto de missão urbana a algumas das maiores cidades do mundo
grego-romano (ORTIZ, 2002, p. 46). "Do momento de sua conversão [...] até o
último momento em que ouvimos falar de Paulo [...], uma imagem consisten
te é oferecida de um missionário focando seus principais esforços em cidades"
(GREENWAY; MONSMA, 2000, p. 38). Seguindo o exemplo de Paulo, o livro
de Atos recorda que os missionários paulinos iriam primeiramente às sinagogas
judaicas urbanas e depois, se necessário, expandir os seus esforços em casas de
indivíduoscomo Lídiaem Filipos (At 16:12-14), Jasomem Tessalônica (17:1-5) e
Priscila e Áquila emCorinto (18:1-4; verMEEKS, 1983, p.26).^^

O pressuposto básico da teologia de missão de Linthicum (1991, p. 138) é que "a cidade é o
campo de batalha primário entre Deus e Satanás, entre o Senhor da Luze o Príncipe das Tre
vas". Eu concordo com a pressuposição de Linthicum (ver GONÇALVES, 1999,p. 13-27).
Dei Birkey (1988, p. 60)argumentaque "é razoável assumir que quando Paulocomeçava seu tra
balho missionário em uma cidade,seu primeiroobjetivo era conquistarprimeiramenteuma casa.
Estaentãosetomavao núcleo, bem comoo centropara o avançodo evangelho naquelaárea".
igreja Relevante

Nenhum outro agente missionário é mais apto a aceitar o desafio do con


texto urbano do que a igreja urbana (ver GORDON, 1999, p. 80-81). A igreja
urbana é chamada —contextualmente e encarnacionaimente —a evangelizar
e ser uma testemunha a todos os moradores da cidade. A agência primária
da missão urbana, portanto, é a igreja urbana local (ver BOSCH, 1991, p. 378;
ver LEE, 1990, p. 69-72; MALING, 1990, p. 73-77)."'® Dentro desta perspectiva
missiológica, a igreja urbana abriga a responsabilidade de fazer discípulos em
diferentes contextos urbanos socioculturais, o que certamente inclui aqueles
adestrados pela condição pós-moderna.
Em sua primeira carta à igreja de Corinto Paulo escreve: "Fiz-me como
fraco para os fracos, para ganhar os fracos. Fiz-me tudo para todos, para por
todos os meios chegar a salvar alguns. E eu faço isto por causa do evangelho,
para ser também participante dele" (ICo 9:22-23). Ao seguir o exemplo de Pau
lo de alcançar os inalcançados e de ver os problemasrelacionados aos aspectos
conceituais da condição pós-moderna, como pode a igreja urbana ser relevante
à mente pós-moderna e ao mesmo tempo manter a fé bíblica? A próxima seção
discute o impacto da mudança de paradigma modernidade/pós-modernidade
.j .j g esua relação com amissão urbana, eem particular oproblema da contextuali-
zação da missão urbana pós-moderna.

Missão urbana no meio de uma mudança de paradigma

Comunicar o evangelho imutável a um mundo de rápidas mudanças sem


pre foi a difícil tarefada igreja. Essa dificuldade é ainda mais proeminente em um
mundo ocidental urbanizadoe pós-modernizante ondea igreja perdeusuaposição
social de autoridade e poder (ver ROXBURGH, 1997, p. 2). Leonard Sweet (2000,
p. 29) indica que "o cristianismo ocidental entrou em dormência em um mundo
moderno governadopelosdeusesda razão e da observação". Mas nas últimas déca
das eletem sidogradualmentedespertadopor "um mundo pós-modemo aberto à
revelação e faminto por experiência" (SWEET, 2000, p. 29).
Éválido enfatizar, entretanto, quea emergência da condição pós-moderna
não significa a aniquilação da cosmovisão pós-moderna. Ruth Tucker (2002, p.
16) aponta que "a modernidade não está morta e a pós-modernidade ainda não

Teoricamente, muito tem sido dito sobre a igreja local como o agente primário da missão.
Mas em termos práticos, como Tim Chester (2001, p. 18) aponta, "a agência da missão e o
missionário ainda são vistos como os agentes primários da missão".
Missão urbana e a condição pós-moderna emergente

tomou o seu lugar". Bosch (1991, p. 349, grifo no original), por suavez, afirma:
"Na maior parte estamos, neste momento, pensando e trabalhando em termos
de dois paradigmas". Não obstante, na maioriados casos as igrejas urbanas ain
da pensam em missão de uma forma ainda fortemente enraizada no paradig
ma moderno e têm sidoincapazes de se relacionar efetivamente com a condição
pós-moderna (ver KITCHENS, 2003, p. 27). Como resultado, a ineficiência irá
certamentecaracterizara missão urbana se a Igreja falhar em entender, na exis
tência destes paradigmas sobrepostos, como a modernidade moldou e como a
pós-modernidadedesafiou a missãoda igrejaurbana.

M/ssão urbana: moldada pela Era Moderna


Uma vez que a maioria das denominações cristãs se desenvolveram no
contexto das pressuposições iluministase aquelas que existiamantes do llumi-
nismo, estas denominações têm sido profundamente afetadas por essas pres
suposições (MCGRATH, 2001, p. 89-93), muitas igrejas urbanas estão agora se
debatendo para sobreviver face aosdesafios pós-modernos. O status de missão
urbana éagora confrontado por uma cultura emergente que identifica aIgreja ^^g
cristã como uma instituição inútil, uma empresa com fins lucrativos ou um
grupodeextremistas quenãoaceita asdiferenças, completamente intolerante a
qualquer pensamento que não segue as suas próprias tradições.
O impacto da modernidade na igreja teve conseqüências inevitáveis. A
Igreja de muitas formas tem simplesmente seguido o curso da era moderna.
Enquanto o mundo se tornou moderno, a igreja também o fez. Peter Berger
(1973, p. 132) diz que "a Igreja cristã contribuiu para o surgimento do mundo
moderno; o mundo moderno, em contrapartida, minou a Igreja cristã". Os va
lores do Iluminismo como o individualismo, dualismos e empirismo científi
co têm, por algum tempo, sido claramente identificados na igreja (KIMBALL,
2003, p. 49). O otimismo do século 19 e a crença no progresso têm ademais
estimulado o crescimento destes valores modernos na Igreja ocidental.^'
Como resultado, a igreja gradualmente perdeu sua singularidade
como uma comunidade missionária enviada. Nos tempos modernos, a mis
são passou a ser somente uma das muitas facetas da igreja e não a razão de
sua existência. Guder (1998, p. 5) afirma: "Nem as estruturas nem a teologia

" Por causa da ênfase na missão urbana desta dissertação, eu não tenho a intenção de lidar
com todas as implicaçõesda cosmovisãomoderna sobre a igreja. Para mais detalhes nessa
questão, ver Shenk (1996, p. 69-78; 1995,p. 38-48) e David F.Wells (1994, p. 17-31,205-213).
Igreja Relevante

de nossas estabelecidas igrejas ocidentais tradicionais é missional". Estas


têm sido amplamente moldadas pelo legado da modernidade. Assim, a mo
dernidade pavimentou a estrada para a individualização da igreja e de sua
missão. Ortiz (2002, p. 47) escreve:

No século dezenove, a missão era entendida primariamente como o


chamado de indivíduos que eram motivados por Deus a participar de
missões'estrangeiras'. Indivíduos,preferencialmente à Igrejacomo um
todo, despertaram ao chamado para a missão estrangeira. O indivíduo
era chamado e enviado e isso direcionava o foco missionário a salvar
almas individuais.

Como resultado direto desta abordagem, argumenta Murphy (1999, p.


101), "oindividualismo da modernidade guioua umavisão de evangelismo que
foca quase que exclusivamente no indivíduo e uma visão de moralidade cristã
concentrada nos pecados 'pessoais' ao invés de um mal estrutural". Assim sen
do, as questões de estruturas sociais foram reduzidas a dimensões individuais e
- a igrejase encontrou mais confortávelcom bem-estar ao invés de justiça social
(CONN; ORTIZ, 2001,p. 57).
O impacto da modernidade sobre a missão urbana foisentido no crescimen
to do dualismo cristão quebuscaria conversões individuais na cidade, masquese
riam completamente voltadas contra aglomerações urbanas. Consequentemente,
essaatitude antiurbana finalmente isolariao evangelismo da transformação social
(CLAERBAUT, 1983, p. 16-17). Além de tudo, esse antiurbanismo trouxe um rea-
vivamento do movimento ascético, no qual "a virtude era ser solicitado no sertão,
natureza imaculadapelostraços urbanos" (CONN; ORTIZ, 2001, p. 58).

Missão urbana: desafiada pela condição pós-moderna


Moldada pela cosmovisão moderna, a igreja é agora ademais levada ao
ostracismo pela condição pós-moderna. Uma das razões centrais de o pós-mo-
dernismo desafiara missão da igrejaurbana é que a ética pós-moderna expõe e
repudia os valores modernos que moldaram a igreja."*®
Por outro lado, a igreja urbana precisa da consciência e da sensibili
dade necessárias para não comprar acriticamente a ética pós-moderna e

Para uma excelenteanálise eclesiológica do impacto da modernidade sobre a Igreja ociden


tal ver Jonathan S. Campbell (1999,p. 20-51).
Missão urbana e a condição pós-moderna emergente

nem continuar a ser capturada na armadilha moderna. Aceitar acritica-


mente os conceitos pós-modernos é abrir a porta ao sincretismo. Negli
genciar a condição pós-moderna como uma tendência sociocultural real
é fechar a porta às gerações pós-modernas emergentes. Robert Warren
(1995, p. 7) sugere que a Igreja precisa ser "bilíngüe, capaz de se relacio
nar com aqueles que pertencem [à cosmovisão moderna] tal como com
aqueles que vivem na nova [condição pós-moderna]". Ignorar mudanças
culturais que envolvem pensamento lúcido e decisivo sobre seus métodos
e o papel em uma sociedade urbana gradativa é arriscado para a igre
ja.*" Em seus comentários sobre desafios enfrentados pela igreja, Walbert
Bühlmann (1978, p. 96, grifo nosso) escreve:

Cada cultura é desafiada e estimulada ao encarar novas situações e per


manece viva por este processo continuo. Clima severo,superpopulação,
lutas de classe e divisões religiosas demandam uma resposta. Mas cada
desafio se nos apresenta com a exigência da Esfinge: 'desvenda-meou
devoro-te'.Aqueles que nem respondem nem reagem apropriadamente
perecerão. Assim, há culturas que desaparecem ehá culturas que sobre- .j 21
vivem,há igrejasestagnadas e igrejasauto renovadoras.A Igreja não está
isenta desta lei histórica.

Não é uma tarefa fácil para ministérios urbanos identificar e reagir de for
ma efetivaà pós-modernidade. A condição pós-moderna força a igreja urbana
a reexaminar as suas prioridades e missão, como Jill Hudson (2004, p. 16-17)
afirma, a condição pós-moderna "colidecom o cerne de nossa essência e requer
que, mais uma vez, nos abramos à transformação divina. Se não pensamos em
fazê-lo, nos arriscamos a nos tornar isolados da cultura em que vivemos, con
vidando a estagnação e o posterior declínio".
Como reagirá a igreja urbana em face à condição pós-moderna? Será essa
reação estagnadora ou vibrante? Será ela intencionalmente contextual e encarna-
cionalou serásomente"estrangeira"? Setornará elacomo a Igreja Apostólica, uma
comunidade enviada ou permaneceráinteriormente focada? Como a igreja pode
ser contextual à condição pós-modema sem ser contaminada por esta?

Dave Tomlínson (2003,p. 19)sustenta que "os cristãos precisam se engajar na cultura con
temporânea se desejam saber como tornar as boas novas de Jesus relevantes às pessoas
naquela cultura. Ao se engajar criticamente, os cristão também identificarão aqueles ele
mentos na cultura pós-moderna que vão de encontro aos relamos de Cristo".
Nota do tradutor: a frase em inglês significa literalmente "responda ou seja devorado".
Igreja Relevante

Contextualização da missão urbana pós-moderna


Um dos problemas mais críticos na missão urbana para uma sociedade re-
lativistae pós-modernizadora é a contextualização. Kraft (2002, p. 134) descreve
a essência da contextualização como "a implementação do cristianismo bíblico
de formas culturalmente apropriadas". Mas em uma condição cultural que recu
sa qualquer verdade objetiva e abrangente, algumas questões se levantam. Pri
meiramente, comoalguémmantém relevância cultural ao mesmotempo em que
fidelidade bíblica ao contextualizar evangelho à mente pós-moderna?
Contextualização genuína só é possível se a base de sua relevânciaestá es
tabelecida sobre uma verdade eterna e imutável. Mas percepções de relevância
diferem grandemente de uma geração para a outra. O que pode ter sido consi
derado extremamente relevante para a cosmovisão moderna pode ser visto de
uma forma diferente pela mente pós-moderna. Na tentativa de oferecer uma
solução à missão de contextualização de diferentes gerações na mesma cir
cunstância cultural, Kraft advoga o que chama de "contextualização contínua"
como uma maneira prática de lidar com o problema.Sua abordagemparece ser
particularmente significante para a missão pós-moderna de contextualização.
^22 Kraft (2002, p. 135) escreve que "contextualização contínua"
Envolve reavaliação dos costumes da igreja continuamente, geração a
geração e experiência em uma geração com abordagens que podem ser
abandonadas. Isso é necessário pois os problemas são diferentes a cada
geração, especialmente em vista do rápido ritmo da mudança cultural.

Uma segunda questão é: por quais estandartes deve a missão urbana para
uma condição pós-moderna ser contextualizada? Contextualização sem o fir
me fundamento e responsabilidade com a verdade objetiva irá, mais cedo ou
mais tarde, levar ao relativismo e ao sincretismo. Aqui o processo de missão
urbana pós-moderna precisa ser estabelecido sobre "a Palavra de Deus e ser
guiado pelo chamado de Cristo para evangelizar e construir crentes em fortes
comunidades de fé" (GILLILAND, 1993, p. 15-16). Entretanto, é responsabi
lidade da igreja urbana "traduzir" e não "transformar" o evangelho à mente
pós-moderna. James E. White (2001, p. 177) afirma:

Cada geração precisa 'traduzir' o Evangelho em seu contexto cultural


único. Isso é bem diferente de 'transformar' a mensagem do Evan
gelho, entretanto, em algo que nunca foi intenção da testemunha
bíblica. Transformação da mensagem precisa ser evitada a todo custo.
Missão urbana e a condição pós-moderna emergente

Tradução, entretanto, é necessária para uma apresentação cativante e


atraente do Evangelho de Cristo.

A igreja urbana, então,precisaestar apta a discernir entre elementos da fé


cristã, que são bíblicose atemporais, e aqueles que são culturalmente limitados
e estão sujeitos a ajuste. Para a Missão cristã, Jesus Cristo como revelado pelas
Escrituras é a principal autoridade de fé e prática. Dowsett (2000, p. 456) clari
fica: "É a Escritura, ponderada juntamente coma comunidade crente, através
da qual devemos avaliar cada parte da cultura".^'
Na condição pós-moderna emergente, formas e métodos precisam ser
adaptados para que a igreja urbana não perca seu potencial de alcançar as ge
rações pós-modernas. Enquanto a mensagem é atemporal, o método não é, e a
contextualização precisa ser usada como ferramenta para transformar e reno
var, não o Evangelho, mas qualquer cosmovisão cultural (ver TEBBE, 1999, p.
426-429), incluindo a mentalidade pós-moderna.
A pós-modernidade, portanto, clama à igreja urbana para que abrace a
tensão paradoxal de ser autoritativa e contextualizada — avaliar continuamen
te estratégias epráticas de missão para asua relevância cultural esua integrida- ^23
de bíblica. Nesse contexto é importante distinguir entre igrejaspós-modernas
e igrejas sensíveisà pós-modernidade.

Igrejas pós-modernas versus igrejas sensíveis à pós-modernidade


É crucial para a igreja urbana que busca alcançar pós-modernos tornar-
se sensível à condição pós-moderna, mas ao mesmo tempo permanecer fiel à
essência bíblica da fé cristã. Por igrejas sensíveis à pós-modernidade eu me
refiro a igrejas que estão conscientes das questões e desejosas de comunicar
o evangelho de formas que sejam relevantes à condição pós-moderna, sem
perder a sua fundação bíblica. Por outro lado, igrejas pós-modernas — mesmo
que também sejam sensíveis á cultura pós-moderna — falham em distinguir
criticamente os aspectos da pós-modernidade que são contrários à perspectiva
bíblica. Em outras palavras, se tornar uma igreja sensível à pós-modernidade
não necessariamente significa tornar-se pós-moderno (ROHDE, 2000). Com
perspicácia, Sweet (2000, p. 46) afirma: "Cristãos precisam dizer sim ao

Van Gelder (2002, p. 501) argumenta: "O desafio perante à Igreja é manter um firme com
prometimento com a revelação de Deus nas Escrituras como sendo autoritativa por toda a
vida, enquanto também reconhecer o caráter mediador e perspectivo desta revelação den
tro da cultura e através dela".
Igreja Relevante

momento que Deus lhes deu [...]. Mas dizer sim ao momento não significa que
alguém deixa o momento definir o sim".
Como uma comunidadecristã,a igreja urbana pode abraçaralguns,mas não
todos os elementos da condição pós-moderna. Por exemplo, a pós-modemidade
afirma que não podermos compreender totalmente a verdade por causa de nos
sas limitações como seres humanos. Esteé um elemento que pode ser aceito. Por
outro lado, algims pós-modernos vão ao extremoe afirmam que não existe verda
de absoluta, negando a existência da metanarrativa cristã. A respeito disso,como
cristãos não podemos concordar, uma vez que acreditamos que existaverdade ab
solutaem Jesus Cristoe Deus está ativamente presentena história.Outro exemplo
é visto no desejopós-modemo de comunidade e tolerânciana diversidade. Isso se
encaixa perfeitamente no conceito bíblico de igreja local. Mas a pós-modernidade
rapidamente chega afirmando que todos os pontos de vista são de igual valor. As
sim, quando a condição pós-modema e a cosmovisão cristã entram em conflito, a
igreja sensível à pós-modemidade deveria clara e abertamente comunicarem que
acreditae nas razõespelasquais acreditanisso.
Em um mundo urbanizante e pós-modernizante, a igreja urbana presica
repensar suasestratégias missionárias. Asemelhança de Charles Dickens (1989,
124
p. 1), que escreveu sobre um dia em que "foi o melhor dos tempos [...] [e] o
pior dos tempos", uma observação paralela poderia ser repartida a respeito da
condição pós-moderna. Dockery (2001, p. 12) afirma que "a pós-modernidade
apresenta-se aos cristãos com novos desafios assim como ricas oportunidades
para testemunho evangelístico". Nunca antes a igreja urbana enfrentou tama
nho desafio e ao mesmo tempo nunca encontrou tamanha oportunidade de
fazer discípulosem uma sociedadeconfusa e dividida. A seção final deste capí
tulo discute alguns dos desafios mais prementes e das oportunidades mais ge
nuínas em relaçãoà missão urbana em uma condição pós-moderna emergente.

o pós-modernismo: uma oportunidade


perigosa para a missão urbana

Em TransformingMission, David Bosch chama a atenção para a etimolo


gia da palavra japonesa "crise". Na língua japonesa, a palavra "crise"é formada
pela combinação de símbolos correspondentes para "perigo" e "oportunidade".
Assim, Bosh (1991, p. 3) ressalta que, "crise é [...] não o fim da oportunida
de, mas na realidade apenas o seu início, o ponto onde se encontram perigo e
Missão urbana e a condição pós-moderna emergente

oportunidade".De maneira semelhante, a condiçãopós-moderna é, na verdade,


um momento da crise que sustenta "oportunidades perigosas" para a missão
urbana da igreja. Negar a crise sociocultural e missiológica é uma atitude pe
rigosa para a igreja. Engajar a condição pós-moderna atual como evangelho, é
uma oportunidade única para a expansão do Reino de Deus.
Levando em conta as dificuldades que a igreja tem demonstrado ao se
adaptar ás mudançasculturais, o missiólogo holandês Hendrik Kraemer (1938,
p. 24) afirma que "a igreja está sempre em estado de crisee sua maior deficiên
cia é que ela não está totalmente ciente disso". Kraemer (1938, p. 26) continua
afirmandoque,"de acordocom o testemunhoda história [...] [aigreja] sempre
apresentou aparente fracasso e sofrimento, a fim de tornar plenamenteviva à
sua natureza e missão".
A crise cultural atualda igreja ocidental enfrentada emcentros urbanos pode
sugerir a necessidade de sereconhecer a existência debarreiras de entendimento e,
ao mesmo tempo, pontesde similitude para apresentar o evangelho à mente pós-
-moderna. "O futuro não pareceser um livrofechado para a igreja, mas estáaberto
ás possibilidades e oportunidades, assimcomopara os perigos" (MORRIS, 1997, p.
202). Günter (1997, p. 428), por sua vez, afirma: "Como oespírito de todos os tem- 2^
pos,o pós-modernismo contém oportunidades e perigos quedevem serlevados em
conta na missão". Van Gelder(VAN GELDER, 2000, p. 39-40) concorda:

Embora, ainda com seus desafios, o pós-modernismo apresenta a igreja


[...]comoumatremendaoportunidademissionária. O maiordesafio para
a igreja de hoje está dentro de suas próprias organizações, não em sua
tentativa de se relacionar com o contexto pós-moderno. Os persistentes
vestígios da modernidadecontinuam a seduzira igreja, acreditandopoder
manter o domínio ou o controle.

Na verdade, o pós-modernismo tem dividido estudiosos evangélicos em


dois grupos a respeito da condição pós-moderna e da missão da igreja. Por um
lado, alguns afirmam que o pós-modernismo é uma enorme ameaça á fé cris
tã, por sua rejeição á possibilidade de conhecer a verdade absoluta. Por outro
lado, o segundo grupo afirma que o pós-modernismo é uma extraordinária
oportunidade, devido ao potencial que oferece para a investigação das realida
des espirituais (HUDSON, 2004, p. 13).®^ Ursula King (1998, p. 95) afirma: "O

Por exemplo, entre os estudiosos evangélicos que afirmam que o pós-modernismo é in


compatível com a verdadeira fé cristã, e, portanto, deve ser rejeitado, estão Davis Wells,
Igreja Relevante

crescimento do pós-modernismo [...] proporciona novas oportunidades para


elucidara relação entre práxise ação, e assim, cria novas oportunidadespara a
reflexão teológica e religiosa". Em um tom profético Walter Lowe (2001, p. 491)
declara: "O pós-modernismo chegou, ou quase chegou. Ele está chegando ago
ra mesmo. Chegou para aqueles que têm olhos para ver e ouvidos para ouvir.
Quais são alguns dos desafios mais cruciais colocados pela condição pós-mo-
derna para a missão da igreja urbana?"

Desafios pós-modernos à missão urbana

A condição pós-moderna apresenta grandes desafios para o avanço das


missõescristãs nos centros urbanos, especialmentepor causa da ampla influên
cia da globalização." Em termos gerais,vários elementos do pós-modernismo
poderiam ser vistos e analisados como ameaças para à fé cristã. Por exemplo,
VanGelder(1996b, p. 136-137) identifica três ênfases da condiçãopós-moderna
como sendo desafios para a apresentação do evangelho: 1) o "agora" como a
^20 única realidade importante; 2) ovalor do conteúdo eaimagem sobre aessência;
e 3) a fragmentação e a pluralidade da sociedade ocidental.
Considerandoo objetivo deste livro,e principalmentepor causa de sua ên
fase na missão urbanae seu contexto, ele considera dois elementos comoas prin
cipaispreocupaçõespara o avanço do evangelho nos centros urbanos do mundo
ocidental: o relativismo epistemológico e o pluralismoespiritual.

A morte da verdade: o relativismo epistemológico


Para os pós-modernos, a própria idéia de verdade absoluta não é mais acei
ta e deve ser abandonada, junto com a visão de mundo moderno. O pós-moder
nismo rejeitaa visão de uma verdade única e universalsem limitaçõesespaciais
e/ou temporárias. Esta perspectiva é apoiada pela academia, especialmente nos

Thomas Oden, e Douglas Groothuis. Entre os pensadores evangélicosque acreditam que a


igreja deve se engajar criticamente na cultura pós-moderna, a fim de efetivar o ministério
pós-moderno estão Stanley Grenz (1996,p. 161-174; 2001,p. 3-54), J. Richard Middleton e
Brian J. Walsh (1995, p. 172-195), e Alan Roxburgh. Para mais detalhes sobre seus pontos
de vista, Douglas R. Groothuis (2000, p. 111-160, 239-262); Oden (1992, p. 25-47,110-126;
1995,p. 24,116-118); Roxburgh (1993,p. 63-130);and David R Wells (1993,p. 68-84,95-136).
" O teólogoargentino RenéPadilla (2001, p. 6) chamou o fenômenoda globalizaçãode "o maior
desafioque a missão cristã enfrenta" no início do século 21.Para uma avaliaçãomais positiva
da globalizaçãoatravés de uma perspectiva cristã, ver BobGoudzwaard (2001, p. 19-27).
Missão urbana e a condição pós-moderna emergente

grandes centros intelectuais urbanos. A principal razão para a apresentação


deste elemento do pensamento pós-moderno como um desafio à missão ur
bana, é baseada na forte relação entre o meio acadêmico e o contexto urbano.
A maioria das universidades ao redor do mundo estão localizadas em centros
urbanos e a influência de suas considerações pós-modernas é geralmente ab
sorvida pela comunidade em que essescentros de intelectualismo estão locali
zados.®"* PaulHiebert afirma que "universidades urbanas e centrosde pesquisa
geram novos conhecimentos que constantemente reconfigura a cidade em si"
(HIEBERT; MENESES, 1995, p. 311).

O contexto urbano e o pós-modernismo intelectual


Através da revolução de pensamento no meio acadêmico surgiu a pedra
angular do pós-modernismo: a rejeição da verdade absoluta. AllanBloom (1987,
p. 25)escreve: "Há uma coisaque um professorpode estar absolutamentecerto:
quase todo estudante que entrar na universidade acredita, ou diz que acredita
que a verdade é relativa".
Hoje em dia, os educadores argumentam que cada vez que as pessoas
alegam estar em posse da verdade, particularmente a religiosa, elas acabam
reprimindo aqueles que não concordam (LEFFEL; MCCALLUM, 1996, p.
36). Elas indicam que "é heresia sugerir alguma utilidade a superiorida
de, fantasia acreditar no argumento moral e escravidão se submeter a um
julgamento mais sólido do que o seu próprio." O ensino superior promove
abertamente cinismo sobre a verdade e a razão, caracterizando a verda
de universal como intolerante e desinformada (CHENEY, 1995, p. 16-19).
Groothuis (2000, p. 22, grifo nosso) acrescenta:

A própria idéia de verdade absoluta, objetiva e universal é considerada


implausível,desprezada abertamente ou nem mesmo considerada séria.
As razões para a deterioração da verdade são ambas filosóficas e socio
lógicas, enraizadas no mundo intelectualde idéias, bemcomo o mundo
cultural da experiência cotidiana.

Neste contexto, o campus da universidade tornou-se o centro no quais


idéias pós-modernas e teorias próprias são espalhadas para o resto da socieda
de. Como Tomlinson (2003, p. 81) afirma:

" Andrew Ross (1989, p. 6-7,229-231) sente claramente que os intelectuais têm hoje um papel a
desempenharno quediz respeito à divulgação do pensamentopós-modernona cultura popular.
Igreja Relevante

Aqueles que afirmam que o pós-modernismo é uma invenção da ima


ginação acadêmica e apenas um modismo intelectual que passa, não
poderia estar mais enganado. O pós-modernismo decorre diretamente
dos corredores mofados da academia para o mundo da cultura popular.

"A liberdade de nossos dias", protestou um estudante em um discurso


de formatura de pós-graduação em Harvard, "é a liberdade de nos dedicar a
quaisquer valores que nos agradam, na mera condição de que nós não acredite
mos no que dizem ser verdade" (MONROE, 1996, p. 17).

"Verdade" pós-moderna versus verdade cristã


Como uma conseqüência direta da exclusão da verdade absoluta, a situa
ção do ambiente contemporânea urbano, globalizadoe saturado de mídia, faz
o estabelecimento de uma visão de mundo coeso se tornar inválido. Anderson
observa que a pós-modernidade desafiaa visão de que a verdade é [...] única e
indivisível, a mesmapara todos os homens em todos os lugares e em todos os
momentos. A visão mais recente se referea qualquer verdade como socialmente
2g construída, contingente, inseparável das necessidades peculiares epreferências
de certas pessoas em um determinado tempo e lugar. Esta noção tem muitas
implicações — não deixa valor, costume, crença ou verdade eterna totalmente
intocada (ANDERSON, 1997, p. 27).
Alémdisso,a noção de encontrar a verdadeobjetiva no meiode uma era da
informação, de acordo com os pós-modernos, é uma "ilusão utópica" que deve
ser evitadaa todo custo (GROOTHUIS, 2000, p. 27). Para a mentepós-moderna,
nenhum apelo é feito para uma "realidade" externa para além do indivíduo e/
ou cultura que fundamente a proposta como "verdadeira". Para os pensadores
pós-modernos, que agora dominam as artes, humanidades e ciências sociais de
muitas universidades,tudo é uma construção social (GERGEN, 1991, p. 228-229).
Assim, a verdade é finalmente estabelecida somente por motivos indivi
duaise/ousocioculturais. Nolugarda verdadeobjetiva, crençaslocaisaprendidas
por uma determinada comunidade são aceitascomo verdade. Assim,a verdade é
agora vista apenas como uma questão de interpretação e não se é real ou verda
deira.^^ Como conseqüência,os valores éticos se tomam o produto de tradições
culturais únicas. Essavisão levaao ponto em que não existe moral absoluta.

" Para melhor entendimento sobre o assunto, ver Roger Lundin (1993, p. 31-52).
^ Para uma discussão mais aprofundada sobre relativismo ético e moral, ver John Finnis
(1991, p. 31-83); Robert H. Knight (1998,p. 10-19) e Peter Kreeft (1999, p. 135-150,164-175).
Missão urbana e a condição pós-moderna emergente

Emtermos religiosos, a verdade é percebida apenas como um tipoespecial


de "verdade" e não como uma "representação eternae perfeita da realidade cós
mica" (ANDERSON, 1990, p.8). Comoresultado, torna-se particularmente com
plexo apresentar uma únicaverdade absoluta á mente pós-moderna, umavez que
a verdade é definida não pelo que qualquer autoridade externa pode defender,
mas por aquilo que se julga ser verdade. Além disso, dado que a verdade está
enraizada nas questões práticas de gosto pessoal e de experiência, a tendência
é adotar e abandonar crençasde acordo com as exigências do momento. Assim,
para a mente pós-moderna, umadeterminada fé religiosa é considerada "verda
deira", dependendo de como sevêa vidae a realidade (ERICKSON, 2002, p.69).
Nessecontexto, o cristianismo não é visto como uma opção pela maioria
crescente, não porque está sendo contestado por fatos científicos ou investiga
çãohistórica, massimplesmente por causa do pedido para se tornar a verdade
objetiva universal. Simplificando, a mensagem do evangelho viola a incredu
lidade "pós-moderna" cuidadosamente cultivada em direção a qualquer visão
de mundo absoluta.
Por esta razão, a igreja tem sido acusada de arrogância religiosa, basi
camente, porque Cristo é proclamado como o único Salvador e Senhor. Mas, ^29
falando a verdade, afirma Hiebert (1994, p. 73), "não é arrogância [...] poder de
decisão única da ação de Deus em Jesus Cristo não é arrogância; é a resistência
contraa arrogância decadaculturaquesetornaparaelamesma o critério pelo
qual os outros são julgados". A noçãode que a verdade é arrogante é um tanto
antibíblica e perigosa. Naopinião de Jesus, a verdade importa, poisEle declara:
"Conhecereis a verdade e a verdade vos libertará", e "Eu sou o caminho, a ver
dade e a vida" (Jo 8:32; 14:6). Portanto, de acordo com a perspectiva bíblica, a
verdade não é uma mera abstração filosófica.
Por causa desta descrença na verdade absoluta, os pós-modernos argu
mentam que todas as crenças religiosas deveriam ser consideradas igualmente
válidas, em detrimento da versão cristã "dominante" da realidade. Esta é uma
das principais razões pelasquais a apresentação do evangelho se tornou obso
leta em círculos acadêmicos. Como resultado, abertura sem nenhuma restrição
espiritual e tolerância sem qualquer responsabilidade moral são as obrigações
pluralistas da condição pós-moderna.

O mercado espiritual: pluralismo religioso


Em meados de 1960, Harvey Cox (1966, p. 3) previu em A cidadesecular,
que os crescentes efeitos da urbanização fariam o mundo parecer "cada vez
Igreja Relevante

menos interessado nas regras e rituais religiosos, sua moralidade ou seusigni


ficado": Três décadas maistarde, em Firefrom Heaven, Cox(1995, p. xv; 1984,
p. 222-239) declara que suas previsões sobre o futuro da religião nos centros
urbanos haviam sido errôneas. "Hoje", ele admite, "isso é secularidade, não
espiritualidade, que pode ser levada à extinção". No início do século 21,como
afirma Padilla (2001, p. 8), "aordem do dia não é irreligiosidade, maspluralis
mo religioso". O pluralismo religioso está gradualmente se tornando um gran
de desafio colocado pela condição pós-moderna à missão urbana.

Contexto urbano e pluralismo religioso


A vida urbana é caracterizada por uma grande variedade de pessoas,
culturas e religiões. Esta diversidade pode melhorar a vida humana, mas, ao
mesmo tempo, pode produzir hostilidade e divergência. Os pós-modernos
celebram essa diversidade valorizando a tolerância pela visão dos outros e as
crenças religiosas. E não há melhor lugar para experimentar essa diversidade
do que em uma cidade. Roger Greenway concorda:

.|2Q Opluralismo é, sem dúvida, um fenômeno urbano. Existem mais mu


çulmanos em cidades da Europa do que protestantes. Centros budistas
e hindus estão localizados em diversas áreas metropolitanas do mundo,
incluindo a América Latina, ondeatérecentemente a antiga"cristandade"
ainda sobrevivia. O pluralismo religioso afetaa política, a educação pú
blica, o mundofinanceiro e asforças armadas (GREENWAY, 1992, p.39).

No contexto cultural urbano, no qual a espiritualidade é aceita como


assunto privado, os pós-modernos veem a si mesmos como "possuidores
de crenças, ao invés de crentes" (ANDERSON, 1990, p. 9). Eles tentam sa
tisfazer as suas necessidades espirituais através de qualquer tipo de religião.
Por exemplo, Robert Bellah e seus parceiros descrevem uma jovem mulher
chamada Sheila, que denominou a sua religião como "sheilaismo". Ela afirma:

Sociólogos reinvidicaram que uma característica das sociedades altamente complexas —


em grande parte causada pela urbanização e industrialização — é a privatização. Sob a
influência de mudanças drásticas nos meios de comunicação, o mundo está sendo levado
para da propriedade privada. Lippy(1999, p. 50)argumenta que "as pessoassão livres para
escolhero que veem e ouvem, onde eles buscam significado sem ter que ser parte de uma
instituição social como uma congregação religiosa. Como conseqüência, as pessoascriam
sistemasde crençase de valores intensamente pessoais (ou seja, particular). Seuspróprios
mundos religiosos a que se baseiam para direcionar a vida. O individualismo representa
ainda outra face do pluralismo".
Missão urbana e a condição pós-moderna emergente

"Eu acredito em Deus. Eu não sou uma fanática religiosa [...]. Minha fé me
guia a um longo caminho. Issoé sheilaismo. Apenas a minha voz" (BELLAH
et ai, 1985, p. 221). Esta abordagem pessoal e individualista da religião, pro
vou ser o sólido pluralismo religioso nas sociedades ocidentais (BELLAH et
ai, 1985, p. 225). Esta atitude pode levar ao que Conrad Ostwalt rotula de
"secularização pós-moderna da religião." Seguindo essa tendência, Veith
(1994, p. 194) afirma,"aocontrário de qualqueroutro tempo da história, mui
tas pessoas estão relutantes em acreditar (como se a crença fosse uma função
da vontade) no que eles não apreciam". Na condição pós-moderna, já não é
tão simples de afirmar, "Deus ama você", porquea resposta pode ser: "A pro
pósito, de que Deus está falando"? (KIMBALL, 2003, p. 33).
A demanda pós-moderna para aceitar sem críticas todas as crenças reli
giosas como verdadeiras pelo menos para a pessoa queos acredita, é de manei
ra profundamente problemática e constitui uma ameaça grave para a missão
urbana. Tais crenças, formadas no climapós-moderno de abertura e tolerância,
criaram um obstáculo para o diálogo genuíno e significativo sobre espiritua
lidade e verdade moral. Outro problema, e não uma circunstância incomum,
afirma Marsha Haney (1994, p. 58), vem da "incapacidade dos cristãos de se
envolver na missão e no testemunho" com a sociedade religiosa pluralista.
A buscacontemporânea por questões espirituaise transcendentes é uma
tendência em todo o mundo ocidental. Essa procura por espiritualidade em
muitas formas é uma reação contra o cristianismo e as formas modernas de
religião. Leffel e McCallum (1996, p. 37) afirmam que:

a abertura pós-modernapara a espiritualidadepode parecerum medida


positiva longe do naturalismo modernista, mas este tipo de espiritua
lidade é por natureza anticristã, porque considera a mensagem cristã
como todas as visões de mundo, verdadeira apenas para aqueles que a
aceitam como tal.

Ostwalt (2003, p. 203) argumenta que "a compartimentaçâo da cultura importa menos do
que a legitimação de valor para um grupo formal ou informal, concebido dentro de um
contexto cultural comum. Assim, o pós-modernismo não traz o fim da religião nem mesmo
o fim das instituições religiosas. Mas isso pode levar a uma secularização da religião em
que o sagrado e o secular existem em dialógica, reciprocidade e relações de cooperação".
Ostwalt, no entanto, não explica como a sua abordagem evita os problemas relacionados
ao pluralismo religiosoe o sincretismo que têm sido uma grande preocupaçãodentro dos
círculos missiológicos nas últimas décadas.
Igreja Relevante

Além disso, qualquer afirmação de queum grupo tem umareivindicação


exclusiva da verdade é visto, na melhor das hipóteses, como uma perspectiva
única, e na pior, como uma atitude arrogante e imperialista (SMITH, 2002, p,
271). Como resultado, a condição pós-moderna emergente tem um grande ape
lo à cultura popular. E o pluralismo é um dos seusingredientes essenciais.

Nova era: a religião pós-moderna


Ao longo de grande parte da história, a maioria dos seres humanos viveram
em um contexto culturaluniforme. Contudo, sobo impacto da urbanização e da
globalização®', a arena religiosa está aberta a todos ostipos deescolhas religiosas
na medida em que o contexto urbano tem se tornado um supermercado de op
ções,®" com a Nova Eraespiritual comomercadoria maisprocurada.®'
A busca pessoal por coisas espirituais, especificamente no que diz res
peito ao rompimento entre espiritualidade e religião institucionalizada junto
com as expressões populares da espiritualidade pós-moderna encontrada no
movimento da Nova Era, é responsável pela ocorrência notável dos termos "es
piritual"e"espiritualidade" nassociedades ocidentais contemporâneas (BOYD,
^22 1994, p. 83; ver KING, 1998, p. 94).
Ao contrário de qualquer coisa, a pós-modernidade tem pavimentado o
caminhopara uma experiência espiritual eclética queincorpora tanto oriente
quanto ocidente. Tão diversificados como esses movimentos são, ocultar suas
crenças é uma afinidade com os ensinamentos enraizadas no misticismo orien
tal que oferecem a experiência religiosa pessoal e práticaque os pós-modernos

Ursula King (1998, p. 130) afirmaque "o crescente processo de globalização afeta o inter
câmbiode ideaisespirituais,tanto quanto qualqueroutra coisae fazcom que [asociedade]
consciente dequea humanidade possui um patrimônio religioso e espiritual cujas riquezas
sãoindispensáveis para a criação de uma [...] consciência religiosa global".
Como Peter Berger (1973, p. 142) salienta, o pluralismo religioso cria uma "situação de
mercado", em que "a tradição religiosa, que antes poderia ser imposta de forma autoritária,
tem agora de ser comercializada". John Drane (2000, p. 171), por sua vez, declara: "Acul
tura de hojetem acertadamentesido descritacomo um mercadoespiritual,com "produtos"
tirados de toda e qualquer cultura, ao que parece, implicando que as tradições não ociden
tais podem traçar um novo caminho à frente. Mas o que acontece então com os presentes
espirituais depois de terem sido extrapoladosa partir de seu contextooriginal apresentado,
de que o que está ocorrendo é exatamente o oposto disso. Longe de ser uma afirmação do
valor de outras culturas e suas espiritualidades, este processoé na verdade o fim de todas as
culturase espiritualidades, insidiosamente sacrificadas no altar da globalização, que é sem
dúvidas a ocidentalização" (ver ROOF,1999,p. 77-110).
Para uma introdução geral e descriçãoda forma cultural de pensamento da NovaEra, ver Ma-
rilynFerguson (1980); Michael F. Brown (2000, p.421-432); e RuthA.Tucker (1989, p.319-355).
Missão urbana e a condição pós-moderna emergente

procuram (KING, 1998, p. 96). Graus variados de religiões neo-hindus, ecolo


gia profunda, neopaganismo, nova erapolítica eversões da nova eradocristia
nismo paramencionar apenas alguns, sãoexemplos do pluralismo e da diversi
dade amplamenteaceitana condiçãopós-moderna.
No entanto, como a missão urbana enfrenta desafios colocados pela cul
tura pós-moderna, existem pontes de oportunidade. Estes devem ser reconhe
cidos pelaigreja urbana como quem cumpre sua missão de proclamar o evan
gelho para as cidades.

A oportunidade pós-moderna para a missão urbana

No processo de compreensão das tendências da sociedade contemporâ


nea, a igreja urbana pode encontrar novas oportunidades para o testemunho
que não estavam presentes no início da era moderna. Algumas destas oportu
nidades mais significativas paraalcançar ospós-modernos no contexto urbano
são encontradas em sua abertura às realidades espirituais e ao desejo de uma
experiência comunitária.®^ 122

A abertura para a experiência espiritual


Nos últimos anos, o mundo tem visto o surgimento de uma era em que
a espiritualidade, de repente, voltou à moda. O pós-modernista, afirmaTuc-
ker (2002, p. 16), "tem proporcionado um ambiente que aceita mais a crença
sobrenatural". O fracasso do mito do progresso e a compreensão de que há
muito mais para a satisfação humana do que o sucesso econômico, ou até
mesmo o bem-estar social, tem estimulado um novo interesse no espiritual.
Em um momento de muitas mudanças no mundo, continua havendo uma
procura intrínseca pela experiência espiritual (DOCKERY, 2001, p. 13; ver
MCGRATH, 1999, p. 7-17, 116-123). Na última década, por exemplo, dois
artigos da Newsweek apontaram essa tendência. Na primeira, Kantrowitz e
King (1994, p. 52-56) observaram que as pessoas estão comprando mais li
vros sobre meditação, oração e espiritualidade do que de sexo e autoajuda.
No segundo artigo, Leland (2000, p. 60-64) apontou que os jovens parecem

JillHudson(2004, p. 17) sugere "o desejo ardentepor autenticidade nos líderes emtodosos
relacionamentos e do reconhecimento da verdade em paradoxo, imagens e história" como
mais oportunidades para alcançar os pós-modernos.
igreja Relevante

estar nitidamente ansiosos por uma experiência espiritual, mas querem en


contrá-la em seus próprios ideais.
Esta atração renovada para coisas sobrenaturais e espirituais é mais sub
jetiva do que objetiva. Os pós-modernos acreditam que há algo além do que
é normalmente experimentado na vida humana, e essa experiência deve ser
vividana esferaespiritual (BOYD, 1994, p. 84-86). Essabusca, contudo, é mais
sobre um mundo interior em vez de padrões tradicionais de certo ou errado
(ERICKSON, 2002, p. 15-17).
Além disso, os pós-modernos têm uma tendência a serem investigado
res espirituais, mesmo que vejam a religião institucionalizada com desprezo
(CHESTER, 2001, p. 16). Naverdade, declara Leonard Sweet (2000, p.29), "um
dos últimos lugares que os pós-modernos esperam 'ser espirituais' é naigreja".
William Dyrness (2001, p. 18) afirma que "uma abertura paraareligião (mesmo
tratada de forma negativa) e para a espiritualidade em geral é uma caracterís
tica marcante" da condição pós-moderna. No entanto, a busca pós-moderna
pela espiritualidade procura por alguma experiência denatureza prática.

Espiritualidade experiendaí
Uma das principais oportunidades que os cristãos urbanos têm em lidar
com ospós-modernos é fornecido pela crença em um Deus queé reale que é
ativo na vida cotidiana. Graham Cray (1992, p. 18) alega que os pós-moder
nos "são mais susceptíveis de ver a fé em Cristo através da experiência espi
ritual que leva à compreensão da doutrina do que através de consentimento
intelectual anterior." Muitos pós-modernos estão à procura de um encontro
real e pessoal com as forças espirituais, mas não necessariamente com o Deus
da fé cristã. No entanto, através de uma espiritualidade genuína, os cristãos
urbanos podem demonstrar aos pós-modernos como estar em contato com
Deus de uma maneira experiencial e tangível que vai fazer sentido fora de
suas experiências de vida.
A importância da espiritualidade experiencial, no entanto, não implica
a rejeição dos aspectos racionais da apresentação do evangelho. Richardson
(2000, p. 47) observa: "Hoje precisamos de uma abordagem pessoal e expe
riencial para responder a perguntas e defender nossa fé que é esclarecida por
boa filosofia e boasevidencias. Mas devemos começar com a experiência pes
soal." Na condição pós-moderna, a apologética cristã tem valor e importância
(HOLLINGER, 1995, p. 183-193), mas deve mudar seu foco de tentar convencer
para incentivaro candidatopós-moderno a ter um encontropessoal comJesus
Cristo de uma maneira experiencial e pessoal.
Missão urbana e a condição pós-moderna emergente

Espiritualidade prática
O que parece ser uma desvantagem para o avanço da missão urbana na
condição pós-moderna pode serde fato uma oportunidade. Os pós-modernos
que são espiritualmente inteligentes estão procurando uma interação pessoal
com forças espirituais emsuabusca de encontrar respostas paraos problemas
reais queenfrentam em sua vidadiária. No entanto, grande importância é co
locada sobre a praticabilidade e a autenticidade do quelhes é apresentado. Ed-
die Gibbs (2000, p. 28) questiona:

Seráque a nossa ortodoxia se traduz em ortopraxis? Seráque nós prati


camoso quepregamos? Estamos procurandoviver por um compromisso
incondicionale radicaldas nossascrençasnão importando o custo pesso
al?O pós-modernismo estápreparadopara viveraventurosamente como
um indivíduo construindo sua própria"realidade" [...] descobrindo o
desempenho independente das restrições doprecedente edacomunidade.

De maneira lamentável, parece haver um grande acordo de descontinui-


dade entre o que algumas igrejas e ministérios urbanos acreditam e ensinam .j
e como essas crenças realmente funcionam na prática. Os pós-modernos não
estão necessariamente procurando por religião, mas estão abertos a uma au
têntica espiritualidade. Espiritualidade prática pode sera ponte sobre a quala
verdade doutrináriapodeser transportadapara a mentepós-moderna.

A procura por experiência comunitária


Outra ponte para a mentepós-moderna pode ser a comunidade, na qual
os pós-modernos dão grandeimportância. O individualismo da visão de mun
do moderno tem levado a depreciação da comunidadee do meio ambiente na
tural, como a definição de fatores na vida humana. Em sua avaliação do indi
vidualismo, Donald Mitchell(1994, p. 134) afirma que "pessoasindividuais são
vistascomoindivíduos que apenasvivem em sociedades agregadas construídas
sobre paisagens exploradas". O pós-modernismo, aocontrário, aponta Mitchell
(1994, p. 134), enfatiza "a natureza comunitária da existência humana e sua
conexão com a natureza. Ela busca [...] recriar várias formas de comunidade
no nível locale aumentar o sentimento de positividade entre as comunidades".
Deste modo, criar um senso de comunidade é um princípio importante do
ethos pós-moderno para que possa dar identidade às culturaslocais queforam
abandonadas pela visão de mundo moderno (ROBINS, 1993, p. 307). Além
Igreja Relevante

disso, um ambiente centrado na comunidade, argumentam os pós-modernos,


poderia criar um aumento do senso de comunidade global ao qual pertence à
humanidade (MITCHELL, 1994, p. 135).
Aquestão da comunidade é aindamais grave no contexto urbano. Davey
(2002, p. ix) sustenta que "a cidade não é para ser entendida apenas como um
espaço geográfico ou como um evento histórico e cultural, mas como um nexo
da complexidade humana e das relações estruturais." Na cidade, o problema
da solidão e alienação é mais impressionante. O colapso da relação entre o es
paço físico e social formado pelas forças da urbanização, transforma a vida
urbana. Como observa Bauman, dentro de "uma sociedade distante, mas ainda
fisicamente próxima". "A comunidade está em falta na vida contemporânea",
aponta Hudson (2004, p. 17), especialmente porque "mais e maispessoas estão
descobrindo em nosso mundo um lugar assustador de seviver e por isso estão
à procura de um porto seguro".
Embora a urbanização tenha tendência em longo prazo de desestabilizar a
comunidade tradicional e assim enfraquecer a base sobre a qual a religião pode
commais entusiasmo prosperar no curto prazo, aponta Steve Bruce (2002, p. 35-
.j 2g 36), ofenômeno urbano "pode ser associado aum aumento do apego as entidades
religiosas." Em outras palavras, a condição pós-modema pode criar umnovo pa
pel para a religião em tempos de rápida mudança sociocultural. Isso dependerá
da vontade e experiência da igreja a seenvolver em suaresponsável missão de al
cançar os pós-modernos através de comunidades autênticas no contexto urbano.

Resumo

O crescimento das cidades tem representado uma mudança revolucioná


ria na maneira como os seres humanos se relacionam entre si e com o mundo.
Em cada uma das fases de desenvolvimento urbano a vida na cidade foi vista e
experimentada de diferentes maneiras. A partir da cidade templo ao império
urbano, da cidade comercial para a cidade global, a cidade tem afetado pro
fundamente a cultura humana e as visões de mundo. A Revolução Industrial,
no entanto, inaugurou uma nova era que afetou profundamente o curso da
humanidade. A partir de meados do século 18, o rápido crescimento da popu
lação urbanatemtransformado o mundoa partir deseupassado rural para um
futuro urbano. No início do século 21, pela primeira vez na história humana,
metade da população do mundo se encontra nos centros urbanos. E esta ten
dência parece não ser reversível.
Missão urbana e a condição pós-moderna emergente

O final do século 20 experimentou o crescimento e estabelecimento da


condição pós-moderna, que por sua natureza e abrangência pode ser razoa
velmente vista como o resultado do processo de urbanização, que foi poste
riormente disseminada ao redor do globo através dos canais da globalização.
Essencialmente por causa de seu podercentralizador, o forte apoio doscentros
intelectuais urbanos, e sua natureza diversificada e pluralista, a cidade pode
muito bem ser vista como o centro da condição pós-moderna.
Como resultado direto da mudançamissiológica desenvolvida através da
igreja centrada na missão para umamissão centrada na igreja, e tendo em con
sideração o contexto de urbanização, a igreja urbana localé chamadaa ser não
o alvo, mas a principal agência na Missão de Deus. Como uma comunidade
apostólica, a igreja urbana local deve cumprir a Grande Comissão —deforma
contextual e encarnacional — a uma sociedade ocidental cada vez mais urba
nizada e pós-moderna.
Entre alguns dos desafios mais urgentes da posição pós-moderna para a
expansão do evangelho no contexto urbano, estão o relativismo epistemológi-
co e o pluralismo religioso. Ao mesmo tempo, a abertura pós-moderna para
às realidades espirituais e a preocupação com a comunidade, devem ser vistas
como potenciais pontes de acesso à mentalidade pós-moderna. O capítulo 5
deste livro identifica e discute implicações cruciais e princípios selecionados
para a missão da igrejaurbana a uma condição pós-modernaemergente.
Implicações e princípios
para a missão urbana

Capítulo 5

"Como, pois, invocarãoAqueleem quem não creram?E como


crerão naquele de quem não ouviramfalar?" (Rm 10:14).

A MUDANÇA cultural apartir do território familiar da moder


nidade para a terra desconhecida da pós-modernidade tem sérias impli
cações missiológicas para a igreja urbana. Estratégias e métodos que têm
sido eficazes em alcançar pessoas com o evangelho sob a visão de mundo
moderno podem não ser tão eficazes para atingir indivíduos orientados
pela condição pós-moderna. As questões de hoje são: Como é que vamos
comunicar a verdade do evangelho a pessoas que rejeitam o conceito de
verdade absoluta? Como podemos dialogar com pessoas espirituais que são
contra as organizações religiosas? Quais são alguns dos conceitos pós-mo-
dernos básicos que poderiam ser usados como pontes para alcançar a mente
Igreja Relevante

pós-moderna no contexto urbano? Até hoje, a missiologia urbana mal tem


abordado tais questões.
O objetivo deste capítulo não é apresentar um modelo, mas sim propor
cionar uma discussão sobre algumas das implicações mais importantes da
pós-modernidade para a missão urbanae sugerir princípios selecionados que
podem ser aplicáveis à missão urbana para alcançar os pós-modernos.

Implicações pós-modernas para a missão


urbana

De fato, a condição pós-moderna tem implicações críticas para missiolo


gia, em especial no contexto urbano. A igreja urbana enfrentaagora o desafio
de aceitar os benefícios do declínio da visão de mundo moderno, sem cair nas
armadilhas da condição pós-moderna. Dentre as implicações mais urgentes
que a igreja urbana enfrenta na condição pós-moderna, podemos destacar: a
mudança epistemológica e a experiência; a mudança econômica e o consumis-
mo;a mudança temporalaté o presente; mudança de comunicação para o cibe
respaço; e a mudança espacial para a ^/oca/.

Da mudança epistemológica à experiência

A condição pós-moderna atual apresenta uma implicação missiológica


adicionada à missão urbana, assim como o pós-modernismo mostra interesse
no reino além do conhecimento e observação. Os pós-modernistas de acordo
com Donovan e Myors (1997, p. 51) preferem o que "é experiencial ao invés de
cognitivo". Como observado anteriormente neste estudo, ao rejeitarepistemo-
logia iluminista, os pós-modernos acreditam que a razão humana não sustenta
todas as soluções para os problemas da vida.
Alguns aspectos da verdade se encontram além da compreensão racional
e não podem ser completamente entendidos pela razão, afirmam os pós-mo
dernos. Como resultado, um ceticismo profundo sobre a capacidade racional
humana levou à aceitação de formas diversas de conhecimento. Isso envolve
elementos como instinto, emoção, sentimento e intuição (SMITH, 2001, p. 47-
48; ver MCLAREN, 2000, p. 124). Em outras palavras, os pós-modernos não
são guiados pela razão como anteriormente na visão de mundo moderno, "mas
Implicações e princípios para a missão urbana

também querem saber como um evento ou objeto é experiertciado*' (SMITH,


2001, p. 48,grifo do autor). VanGelder confirma:

Ageração que está sendo moldada pela crença pós-moderna confia tanto em
seus sentimentos quanto emseus pensamentos. Naverdade, ocaráter caótico
e concorrente de numerosas alegações daverdade fezcomquemuitos sevol
temparaseus sentimentos, instintos eintuições como umafonte mais segiura
e maisconfiável do conhecimento [...].Pessoas pós-modemasqueremmuito
mais experimentar avida, doqueentendê-la (VAN GELDER, 2002, p.499).

Em uma sociedade pós-moderna, o envolvimento pessoal é tão importante


quanto à riqueza material foi para gerações anteriores (TABB, 2004, p. 19). Aexpe
riência tornou-se a nova moeda na economia pós-moderna. No entanto, é impor
tantenotarqueessa mudança epistemológica nãoindica queo pós-modernismo é
irracional. Leonard Sweet (2000, p. 33) afirma que"ospós-modemos não querem
que suas informações sejam diretas. Eles a querem junto à experiência". O conhe
cimento e a lógica, no entanto, ainda têm o seulugar, mas não sãomaisos temas
predominantes. No passado, oconhecimento foi validado por experimentação em- ^
pírica, hoje, a experiência pessoal é validada pelo conhecimento (KIMBALL, 2004,
p. 186). Acultura pós-moderna, como Terry Bowland (1999, p.126) aponta, "se ele
vouao mais alto nível de importância". Como conseqüência, as decisões tomadas
pelos pós-modernos, especialmente entre as gerações maisjovens, têm mais a ver
com o queeles sentem doquecomo quesabem (SMITH, 2001, p.48).
Além disso, a participação e as experiências interativas tornaram-se
aspectos cruciais na vida de gerações pós-modernas emergentes.' Este fato
tem implicações profundas na forma como os pós-modernos aprendem, co
municam e interagem com o mundo ao seu redor. Um exemplo claro é a
forma como o público telespectador anseia em participar de programas de
jogos na televisão, programas de notícias e reality shows através do telefone
ou de contas na Internet para votar ou opinar sobre o resultado do programa
(KIMBALL, 2003, p. 155-156; ver HERANGI, 2002, p. 5-6). Outro exemplo
dessa experiência interativa vem do mundo dos negócios. No passado, apre
sentar informações sobre um produto era suficiente para vendê-lo. Em The
Experience Economy, no entanto, Joseph Pine e James Gilmore defendem a

O livroGenerating Hope de Jimmy Long (1997, p. 17-79) indicaa interação entre a literatura
no pós-modernismo na chamada Geração X. Ao trazer as duas análises em conjunto, Long
constitui a base para as suas propostas práticas sobre como alcançar os pós-modernos.
Igreja Relevante

importância de vender "a experiência"de um produto antes de vendê-lo.Eles


afirmam: "Quando você personaliza uma experiência e a direciona apenas
para um indivíduo —fornecendo exatamente o queele ou elaprecisa agora —
você iniciou-o automaticamente em uma transformação" (PINE; GILMORE,
1999, p. 165). É a experiência de um produto, portanto, que produzirá uma
impressão duradoura, criando, em última análise, uma transformação no in
divíduo (PINE; GILMORE, 1999, p. 172).
No contextoda missão urbana, a mudança epistemológica e a experiên
cia têm profundas implicações. A vida urbana é repleta de ofertas para dife
rentesexperiências e possibilidades, que,na maioriados casos, simplesmente
tendem a levar os indivíduo para mais longe de Deus. Em conseqüência, a
igreja urbana pretende se comunicar de forma eficaz com a mente pós-mo-
derna; a fim de ganhar sua atenção deve aprender a ir além do nível intelec
tual. Deve-se levar em consideração a relação dinâmica entre as dimensões
intelectual e experiencial da vidahumana. Como Bowland (1999, p. 126) pon
dera, a igreja tem"quelevaremcontaqueas pessoas no mundopós-moderno
de hoje querem experimentar o que [isso tem] a oferecer. Seeles não podem
^^2 experimentar, é provável que nunca aceitem ".
Por outro lado, a igreja urbana não deve esquecer que parte do colapso
da visão de mundo moderno envolve o dualismo entre pensamento e emoção.
Ambas vitaisna missão, "masnão contamtoda a históriapor si só" (POE, 2001,
p.62). Eles devem servistos como complementos essenciais na proclamação do
evangelho para a mente pós-moderna. A buscapós-moderna por experiência
tem, em certa medida, alimentado outra questãoque carrega implicações mis-
siológicas para a igreja urbana: o consumismo.

Da mudança econômica ao consumismo

Outra dimensão notável da modernidade para a pós-modernidade é


a mudança de uma cultura baseada na produção para uma cultura basea
da no consumo (CRAY, 1998, p. 4). Nick Mercer (1995, p. 325) afirma que,
na condição pós-moderna, "a produtividade entrou em colapso no buraco
negro do consumo". Embora o consumo possa ser encontrado em todas
as culturas humanas, apenas na condição pós-moderna ele aparece como
uma característica fundamental da sociedade (CORRIGAN, 1998, p. I).
Jean Baudrillard (1998, 85-86) argumenta que o consumismo é um fenô
meno pós-moderno. Michael Jessup (2001, p. 289), por sua vez, concorda
Implicações e princípios para a missão urbana

que "o estilo pós-modernismo, e suasformas, caracterizam o consumismo".


^ O pós-moderno equivalente ao lema iluminista, Cogito, ergo sum pode
ria muito bem ser expressa como, Tesco, ergo sum: "Compro, logo existo"
(MERCER, 1995, p. 325).
O consumismo pós-moderno é marcado pelaconstante expansão do mar
keting e das ferramentas de publicidade, no esforço de estabelecer e controlar
mercados, e também no processo ativo de oferecer prazer e significado como
uma novafonte para encontrarsua identidade pessoal (MACKEY, 1997, p. 1-12).
Sampson escreve: "Produtos são valorizados mais pelo que significam do que
pela sua utilidade, fazendo com que as pessoas encontrem significado no pró
prioatode consumo". Aimagem publicitária e osprodutos tomaram-se bensde
consumo para satisfação própria, e não como representação de produtos reais
(SAMPSON, 1994, p. 31). Indignado, Mercer (1995, p. 329-330) acrescenta:

Por que preciso escolher entre 83 tipos diferentes de cereais no caféda


manhã?Porque eu estouvestindoa moda destatemporada? Porque tan
tos milhões de ocidentais adoram asvitrines espelhadas dos shoppings a
cada sábado edomingo? Porque éna escolha ena compra que eu encontro ^
identidadee aceitação [...].Estaé a ilusãode liberdadeque o capitalismo
tardio nosoferece. Baseia-se na idéiade que'o amorao dinheiro'é o único
dinamismo através do qual a economia mundial pode funcionar. Então,
seeu nãopossoescolher e comprarporquesou'menos favorecido', devo
então procurar por identidade e aceitação em outros lugares, ou caso
contráriomedesesperar. O 'outro lugar'podesera religião, drogas,sexo,
rock'n'roll, violência ou a mistura de todos.

Em conseqüência, especialmenteentre os jovens, a maneira que eles con


somemé parte fundamentalpara expressar o tipo de pessoas que são,e do tipo
de pessoas que eles representam para os outros (WYN; WHITE, 1997, p. 86).
Gunter e Furnham (1998, p. 170) afirmam, "os jovens consumidores querem
produtos e serviços que proporcionem algo, que os faça parecer ou se sentir

Alan Storkey(2000, p. 115), por sua vez, afirma; "O pós-modernismo é o consumo. A des-
construção e fragmentação que é freqüentemente identificada com mudanças nas aborda
gens de texto e filosofia estão realmentecomprando propagandas,cultura de TV,entreteni
mento, necessidadesimpulsivas e coisas vivas — em uma palavra: consumo. Este é o lugar
onde a fragmentação está localizada e iniciada, e muita das culturas reflete meramente
essas pressões. Além disso, a cultura é, em princípio, fragmentada porque o consumismo
vai usar qualquer linguagemcultural disponívelpara gerar vendas".
Igreja Relevante

melhor, ter mais diversão e sermais bemaceito dentro deseugrupo deamigos".


Shoppings, podem muito bem simbolizar uma nova forma de comunidade ur
bana onde, em últimainstância, as pessoas interagem umascomas outrasape
nas para satisfazer seu vício de comprar. Cray (1998, p. 5) confirma: "O consu-
mismofoi construído para ser viciante [...] o desejo peloque é 'mais recente' é
continuamente estimulado e a economia do consumidor trabalha apenas para
a criação de uma cultura de insatisfação ao invés de contentamento ".
Neste contexto, o valor fundamental de uma sociedade de consumo
pós-moderna se torna uma escolha pessoal. "Escolher [é] o centro do con-
sumismo, ambos como emblema e valor central" (GABRIEL; LANO, 1995,
p. 27). O pressuposto básico é o de que todas as pessoas podem realizar
qualquer coisa que tenham em mente; é apenas uma questão de escolha pes
soal. Na condição pós-moderna, a escolha pessoal tem substituído o "pro
gresso" da modernidade assim como o valor principal e as crenças (CRAY,
1988, p. 6). Assim, uma nova forma de individualismo surge, uma que leva
ao isolamento; que por sua vez remonta ao consumismo como forma de su
primir os efeitos negativos da solidão. Eventualmente tornando-se um ciclo
144 vicioso (ver FRAZEE, 2001, p. 177-179).^
Consumismo também tem um lado espiritual, ou uma dimensão anti-es-
piritual. Um estudo sociológico aponta que o prazer da mentira está no coração
do consumismo. Ele encontrano consumismo um únicocampeão quepromete
libertá-lo tanto da escravidão dopecado, dodever e moralidade, quantodosseus
laços com afé, espiritualidade e a redenção. O consumismo proclamao prazer
não apenascomo direito individual,mas também como uma obrigação própria
[...IA busca do prazer,sem nenhuma culpa ou vergonha, se tornou a nova ima
gem da boa vida (GABRIEL; LANG, 1995, p. 100).
Igrejas urbanas e organizações missionárias devem ter cuidado para
não cair no padrão social do consumismo pós-moderno, onde "o cliente rei
na e os produtos se moldam de acordo com seus desejos" (DOWSETT, 2000,
p. 459). Muitos cristãos que vivem em centros urbanos, por infelicidade, têm
seguido este caminho. Preocupado com o seu comportamento, Jimmy Long
(1997, p. 97) escreve: "Em vez de tornar-se parte de uma comunidade cristã,
eles freqüentam duas ou mais igrejas em busca de atender suas necessidades
pessoais. Assim eles permanecem espectadores ou consumidores em cada
igreja". Por conseguinte, como a missão urbana alinha-se com a mentalidade

Frazee (2001, p. 179) sugere, "Quanto mais nós estamos obcecados a aplicar o consumismo
como solução para a nossa solidão, mais se alimenta a mentalidade individualista".
implicações e princípios para a missão urbana

consumidora, seus métodos e estratégias podem tornar-se cada vez mais ba


seados na motivação pessoal.

Mudança temporal

Em contraste com o pré-modernismo e a visão de mundo moderno —


o primeiro estabelece um sentimento comum de crenças na autoridade do
passado, e este último em uma confiança ideológica no futuro —a condi
ção pós-moderna é marcada pela desilusão sobre o que aconteceu antes e a
incerteza sobre o que vem a seguir. Mark C. Taylor (1984, p. 3) acredita que
os pós-modernos, "parecem ser inseguros sobre de onde vieram e para onde
estão indo". Graham Cray (1998, p. 7) constata: "após-modernidade perdeu
a certeza de sua esperança no futuro e não conseguiu redescobrir qualquer
sentido coerente de embasamento no passado".
Uma vez que a condição pós-moderna tende a enfatizar a atualidade
como a dimensão mais importante davida humana, o "agora" tornou-se tudo
oque existe etudo oque importa. Van Gelder (1996b, p. 136-137) concorda: "O ^
caráter perspectivo da perspectiva pós-moderna tende a concentrar a atenção
sobre o 'agora* davida como a única realidade importante [...]. Isso resulta em
uma perda deperspectiva histórica econsciente docaráter contingente de toda
a existência humana" (ver BROWN, 2001, p. 160). Como resultado direto, as
pessoas pensam menos em relação às conseqüências relacionadas às suas deci
sões e ações, e, assim, os conceitos de moralidade e responsabilidade são pro
fundamente afetados (GUDER, 1998, p. 45). Além disso, uma desequilibrada
ênfase na presente dimensão pode levar a questões críticas sobre a identidade
pessoal e comunitária (CRAY, 1998, p. 7-8). Mercer (1995, p. 333) escreve:

A pós-modernidade defende uma novaconsciência de tempoe espaço,


uma nova forma de se relacionar com as coisas passadas e o espaço em
quevivemos e interagimos. Tudo é visto através do *aqui e agora'. Não
há história nem futuro, mas isso não é o existencialismo do "agora" de
autenticação pormeio dadecisão. Este é umreconhecimento dequetoda
a história é uma história do presente.

Umadas conseqüências mais críticas para a missão decorrente da excessi


va ênfase sobre a dimensão atual da existênciahumana, é que em sua busca de
identidade pessoal e comunitária, os pós-modernos tentam definir-se através
Igreja Relevante

dos meios de cultura popular (SMITH, 2001, p. 162). Além disso, o foco sobre
o "presente" leva muitos pós-modernos a experimentar uma perda de direção
futura euma sensação diminuída de esperança epropósito, criando assim uma
visão negativista da vida humana.
No contexto da missão urbana, outra implicação de uma cultura do pre
sente reside no aumento do uso do ciberespaço como uma "ponte tecnológica
poderosa entre o efêmero e o eterno" (BEAUDOIN, 1998, p. 46). Esta parece
ser uma tentativa de preencher o vazio causado pela ênfase excessiva sobreo
"agora" como a única dimensão vital da existência humana.

Do deslocamento da comunicação ao ciberespaço


Na tentativa de abordar a condição pós-moderna com o evangelho, a
igreja urbana deve se engajar em uma comunicação eficaz, especialmente por
que a comunicação sempre influenciou a forma como a igreja proclama a sua
mensagem.^ O mundo ocidental, no entanto, está passando por umadas revo-
luções mais significativas da história da humanidade: a revolução das comuni
cações (CAIRNCROSS, 2001, p. 2). A evolução tecnológica nas comunicações
tem avançado com uma velocidade incrível durante as últimas décadas com a
crescente integração dos sistemas de computador nos meios de comunicação.
De acordo com Francês Cairncross (2001, p. 2), a revolução das comunicações
"estaráentreas maisimportantes forças quedeterminarama [...] sociedade nos
próximos cinqüenta anos mais ou menos".®
No mundo moderno, a comunicação ocorreu principalmente através
do conhecimento cognitivo. Palavras, tanto na forma oral quanto escrita
eram o meio dominante de comunicação. Na condição pós-moderna, a co
municação mudou para uma forma mais interativaque gera conhecimento
através da participação pessoal (WEBBER, 2003, p. 24). Inquestionavel
mente, esta mudança tem implicações irreversíveis para a missão urbana
em uma condição pós-moderna emergente. Para Drummond (2002, p. 120),
"apesar da complexidade da questão, o obstáculo que a comunicação apre
sentaa missão podeser descrita simplesmente pelanecessidade da igreja de

Para melhor entendimento daimportância dacomunicação naproclamação doevangelho


(verBABIN; lANNONE, 1991, p. 70-109).
Porexemplo, o impacto e a velocidade da revolução das comunicações é claramente per
ceptível na diferença entre as legendas de uma edição anterior de The Death ofDistance
(1997), publicado apenas quatro anos antes.
Implicações e princípios para a missão urbana

usufruir da onda comunicativa nesse novo segmento da sociedade". Neste


contexto, o ciberespaço® está se tornando o mecanismo de comunicação
pós-moderna porexcelência, especialmente por causa de sua forte influên
cia sobre os pós-modernos (DRUMMOND, 2002, p. 120).
Como um componente fundamental da revolução das comunicações
atual, o desenvolvimento do ciberespaço é cada vez mais reconhecido como
"uma das maiores invenções da história da civilização" (SWEET, 2000, p. 115).
Nunca antes umanova invenção havia surgido tãorápido da"obscuridade para
afama global" (CAIRNCROSS, 1997, p. 75). Cairncross (1997, p. 76) afirma que
o ciberespaço oferece "um mundo em que a transmissão de informação custa
praticamente nada, que a distância é irrelevante e que qualquer quantidade
de conteúdo é instantaneamente acessível". Além disso, o ciberespaço é visto
como uma ferramenta poderosa para a mudança social entre ospós-modernos
(ver SWEET et ai, 2003, p. 155-156). Rob Weber afirma:

A quantidade de informações que recebemos e as diferentes oportuni


dades de acessoaumentam drasticamente a cada dia. É impressionante
quanta informação nos é apresentada deforma regular [...]. Oacesso a
quase todas as culturas, filosofias, sistemas religiosos e grupos de inte
resse estão apenas aalguns cliques dedistância. Ainternet nãoé apenas
uma fonte passiva de informações (a nossa espera); elaestávindo até
nós através do envio de e-mail *spam', informações de rastreamento e
anúncios pop-up. Estamos sendo inundados por uma tempestade de
histórias, imagens e informações (WEBER, 2002, p.27).

O ciberespaço personifica o ethos pós-moderno em pelo menos duas


maneiras. Primeiro, elecria uma realidadevirtual onde o espírito pós-moderno
da ficção embasada com a realidade é facilmente alcançada. Na realidade vir
tual nãoexistem barreiras temporais ou espaciais; e qualquer um podeestarem
qualquer lugar em qualquer momento (ver MERCER, 1995, p. 323). Segundo,
ele responde a um dosprincipais desejos dosindivíduos quebuscam umaexpe
riência de realidade virtual: a velocidade. Beaudoin (1998, p. 86-87) afirma que

Parao propósito deste estudo, o ciberespaço refere-se à internete a Web. Embora, tanto a
internet como a Web tenham surgido nofinal de 1980 einício de 1990, estes novos meios de
comunicação podeser visto como uma continuação de doisavanços tecnológicos maisve
lhos: o computador pessoal e o vídeo game. A primeira geração depós-modernos, cresceu
interagindo com essas máquinas e suarápida adaptação ao ciberespaço está diretamente
ligada a estaexperiência tecnológica (veja BEAUDOIN, 1998, p.42-45).
Igreja Relevante

a busca por uma velocidade "perfeita" no ambiente de ciberespaço "garantiria


uma simulação possivelmente 'real' e, portanto, permitiria a presença em um
reino que está além dos limites da realidade".
Portanto, em uma sociedade urbanizada e pós-moderna, a igreja urbana
deve estar aberta para o ciberespaço como um novo sistema de entrega de in
formação. Porém, ao mesmo tempo, a igreja urbana deve estar ciente de que
quanto mais conectadas eletronicamente, mas desligadas se tornam pessoal
mente (SWEET, 2000, p. 115). Na busca pós-moderna poruma experiência on-
-line para satisfazer a solidão de uma existência desligada, é responsabilidade
da igreja urbana fornecer opções e direção paraas relações sociais no ciberes
paço, o que deacordo com Sweet etal. (2000, p. 156), "os modernos não podem
sequer começar a compreender". Além disso, com o espaço cibernético proli
ferando em todo o globo, as dimensões espaciais local e global se fundem e se
tornam cadavez mais próximas (BEAUDOIN, 1998, p. 57).

Da mudança espacial à glocal


148
Outra implicação importante à missão urbana em uma sociedade pós-
-moderna vem através da disseminação doimpacto daglobalização: ^o concei
to de glocalidade. Aglocalidade descreve a interação entre influencia global e
ênfase local. William Lim escreve;

O conceito de glocalidade envolve e define local e global. Isso requer


continuainteração de ambose sua freqüente junçãode fronteiras [...] A
glocalidade abrange umvasto leque depreocupações emrelação apobreza,
meioambientee qualidadede vida,como a problemasrelacionados com
asubalternização bemcomo novas direções emurbanismo, arquitetura e
asartes. Aforça motrizé criadora derebeldia comfortes compromissos

Descrevendoo impacto da globalizaçãona cultura ocidental, SamuelEscobar escreve:"Por


causa da expansão da cultura ocidental durante os séculos 19 e 20, através da mídia e edu
cação, por exemplo, todo graduado em uma universidade em qualquerparte do mundo de
hoje, assimilou elementos centrais dacultura ocidental. Atecnologia que faz partedonosso
mundo globalizado tem hábitos ocidentalizados, formas de relacionamento, formas de se
movimentar e comunicar a nível mundial. Consequentemente, as características culturais
que incluem as tendências que chamamos de pós-moderna [...] estão se espalhando por
todo o mundo e emdiferentes culturas, coexiste e interage em um processo de transição"
(ESCOBAR, 2003, p. 71,ver FRIEDMAN, 2000, p. 236-239).
Implicações e princípios para a missão urbana

coma justiça social. Asolução é pluralista e suaprincipal característica


é a tolerância das diferenças (LIM, 2001, p. xv).

Enquanto o impacto geral de glocalidade ainda não é sentido, sua emer


gência nãopode sernegada. Robert Jeífery (2002, p. 195) observa:

Àmedida queo mundo fica menor, há umaforte tentativa dereafirmar


o local, o tribal e a cultura distinta, embora de uma forma diferente
[...]. A globalização, portanto, não enfraquece culturas distintas; ao
invés disso, dá-lhes um novo significado. Há mais pressão para fazer
valer o local e o distintivo.

Os pós-modernos reconhecem que em uma comunidade global a identi


dade local não pode ser negligenciada.® Este fato é perceptível em tendências
como moda, entretenimentoe música onde existem fortes ligações entre local
e global, o que reforça a idéia de glocalidade. Gerações pós-modernas emer
gentes estão localmente sensíveis, bem como conscientes globalmente. Já não
percebem as coisas somente pelo seu contexto local. As implicações de glo-
calidade no contexto da missão urbana para uma condição pós-modernasão
significativas. A igreja urbana precisa aprender a se comunicar com a mente
pós-moderna com uma consciência local e global ao mesmo tempo. Andrew
Davey (2002, p. 39) concorda: "Ospontos fortes da igreja devem situar na sua
capacidade de mantero locale o global em suaprópriatensão dinâmicaemque
visa a prática da liberdade humana na presença deDeus emqualquer condição
humanaquese encontra no nível local, nacional, regional e global".
A igreja urbana precisa, portanto, entender e perceber a sua respon
sabilidade e potencial de conexão, além de afirmar as comunidades e in
divíduos nos elementos locais e globais da condição pós-moderna. Um
determinado esforço da parte da igreja vai permitir que ela se torne uma
comunidade de pessoas que demonstram interesse com as preocupações

Tim Chester (2001, p. 17-18) aponta que "as forças criadas pela globalização são uma nova
realidade coma quala igreja deve lutar. Emumsistema integrado, liberalizar decisões da eco
nomia global sobre umafábrica na Cidade do México pode ser feito emGenebra mudanças
no mercado em Londres pode afetar as economias rurais na índia. A velocidade das novas
tecnologias de informação e comunicação amplificam esse processo de causa e efeito global,
enquanto acelera sua difusão. Com a globalização, a economia alcança até a globalização
cultural, especialmente oscentros urbanosde rápido crescimento emnosso mundo. Estamos
caminhando para uma situação em que os moradoresurbanos de todo o mundo terão mais
em comumuns comos outrosdo quecomos habitantes rurais em seusprópriospaíses".
Igreja Relevante

glocais dos pós-modernos. Aqui, a igreja urbana tem a oportunidade e a


responsabilidade de expressar a sua natureza global no contexto de uma
comunidade local. Esta é também uma forma poderosa de se conectar
com a mente pós-moderna (WEBBER, 2003, p. 133). Na segunda parte
deste capítulo, são abordados alguns princípios propostos para uma mis
são urbana sensível ao pós-modernismo.

Princípios propostos para uma missão urbana


Assim como a diferença entre missionários transculturais e a cul
tura destinada pode apenas ser superada através do uso cuidadoso da
comunicação, se a igreja urbana deve ser bem sucedida em comunicar o
evangelho para os pós-modernos é essencial entender a perspectiva pós-
-moderna e alguns dos princípios que podem ser usados para produzir
um diálogo.' Esta última seção recomenda princípios selecionados que
devem ser levadas em consideração em uma missão urbana sensível ao
150 pós-modernismo. Entre eles estão os princípios comuns, empírico, anti
go para o futuro, de integração e de narração.

Principio da comunidade

Aproximadamente 15anos atrás, refletindo sobre a conferência de 1989da


Comissão de WCC para a Missão Mundial e Evangelização, em San Antonio,
Texas, o missiólogo David Bosch (1989, p. 137) observou o surgimento do tema
de comunidade declarando que"aprocurada comunidade vai passar a ser um
dos principais temasmissiológicos" nos próximos anos. Com o surgimento da
condição pós-moderna em mente,Bosch (1991, p. 472) reforçou seuargumento
na Transforming Mission^ afirmando que "é a comunidade a principalportado
ra da missão". Além disso, no final de seu livro publicado posteriormente em
missiologiapara a cultura ocidental, Bosch (1995, p. 60) escreveu:

Van Gelder (2000b, p. 37) aãrma: "possíveis pontesestãodisponíveis para aqueles que que
rem ser missionários para as pessoas que vivem dentro da visão de mundo do pós-moder
nismo. Procurar por tais pontes é um som de princípio missiológicoe a história das missões
está cheiade exemplos de como isso tem funcionado ao longodos séculos".
Implicações e princípios para a missão urbana

A questão sobre a viabilidade de um empreendimento missionário


para as pessoas ocidentais depende da questão da natureza e da
vida das nossas comunidades de adoração locais na medida em que
facilitam um discurso no qual o envolvimento das pessoas com a
sua cultura é incentivado.

Por outro lado, o reconhecimento do fracasso do culto moderno in


dividual também deu origem à tomada de consciência da importância da
comunidade. Estudiosos têm reconhecido a necessidade de compreender
melhora relação entre os aspectos individuais e sociais da existência huma
na (GRENZ, 1992, p. 20). No que parece ser uma contradição, os pós-mo-
dernos querem ter a liberdade individual, mas no contexto da comunidade.
Leonard Sweet (1999, p.34) apresenta um paradoxo afirmando que"abusca
pelo individualismo levou-nos a este lugar de fome por comunidade." Van
Gelder (2000b, p. 38) acrescenta:

Pessoas moldadas pela perspectiva pós-moderna tendem a estar em


uma jornada à procura de uma comunidade. Apromessa do Ilumi- .|g.j
nismode produzirumaliberdade antecipada para o reconhecimento
próprio, tornou-se paraosindivíduos racionais umagaiola deferro de
individualismo no mundo pós-moderno. Qualquer sensode identida
de ou significado pessoal entrou emcolapso. O resultado para muitos
tem sido um renovado desejo de descobrir, encontrar e pertencer à
comunidade. Uma ponte natural existe para que o evangelho seja
proclamado por uma comunidade cristã convidativa quesabeaceitar
as pessoas onde estão.

Em outras palavras, a geração pós-moderna está mais aberta a rela


cionamentos do que nunca antes, afastando-se do individualismo da visão
de mundo moderno em forma de lluminismo em uma atitude comum pós-
-moderna. Neste contexto, e visto de uma perspectiva de missão urbana,
a busca pós-moderna por relacionamentos é de importância fundamental.
Como a urbanização e a globalização têm o seu efeito sobre a sociedade, a
maioria dos moradores das cidades vivem em diversos mundos culturais,
com múltiplas identidades e participam de várias comunidades. Mesmo as
sim, na maioria dos casos sua participação em tais comunidades pode ser
superficial e/ou sem sentido.
Igreja Relevante

A busca por pertencimento


A condição pós-moderna foi marcada pelos efeitos das circunstâncias
familiares disfuncionais,'® que, em grande parte, leva gerações pós-moder-
nas mais jovens a procurar por pertencimento em locais alternativos." Na
maioria dos casos esta é uma busca por raízes, uma busca por família e
amigos (CALLAHAN, 1990, p. 102).
Em última análise, os pós-modernos esperam encontrar o que pode satis
fazer seu anseio mais profundo: um lugar onde eles podem pertencer e serem
aceitos. Além disso, parece que o colapso da visão de mundo moderno tem real
mente criado um desejo não apenas por uma comunidade, maspor intimidade
(LONG, 1997, p. 137) em um contexto onde as pessoas podem seraceitas e valo
rizadascomoelassão. Por outro lado,os pós-modernos muitasvezes entram em
relacionamentos quelhes garantam um sentimento depertencer, masno final só
aumentam o sentimento de desespero e alienação. Porexemplo, nãoé surpreen
dente que aspessoas mais jovens estejam obcecadas porsexo, visto que lhes pro
porciona a oportunidade de intimidade física e emocional sem os riscos de dano
emocionalque vêm atravésdo compromisso e da vulnerabilidade."
.j 22 A. intimidade pós-moderna está procurando estender uma dimensão ho
rizontal em direção a relações humanas e uma dimensão vertical em direção
ao sagrado ou o espiritual (WUTHNOW, 1994, p. 51). Do ponto de vista da
missão cristã, portanto, a busca pós-moderna por espiritualidade é em última

Celeke Zander (1998, p. 15-21) apontam o fato de que a dissoluçãodos valores da família
levou a geração pós-moderna emergente a se sentir sozinha, abandonada e alienada (ver
HAHN; VERHAAGEN, 1998, p. 15-21; 1996, p. 35-43).
De acordo com Myers (2003, p. 25),o pertencimento acontecequando os indivíduos "iden
tificam [sic] com outra entidadeuma pessoaou organização ou talvez uma espécie, cultu
ra ou grupo étnico". Por exemplo, a popularidade do sitcom Friends como um dos cinco
programas de TV mais assistidos de todos os tempos, demonstra claramente como a busca
por pertencer é uma questão importante na condição pós-moderna. Comentando sobre o
sucesso deste programade TV, Grenz(1999, p. 48)afirma: "Entrebem e mal esses amigos
riemjuntos,ferem um aooutro e tambémseapoiam. Masacimade tudo a amizade queeles
compartilham dá sentido às suas vidas. A mensagem central da série é retirada da música
tema do programa, T'll Be There for You' que expressa abertamente à experiência [pós-
-moderna], ou seja,que a realidadeda vida está muito longede nossasexpectativas [...]. O
coro, no entanto, expressao antídoto para a solidão,sofrimento e fragilidadeda vida. Cada
membro do pequeno círculo de amigos promete estar "lá" pelo outro, porque —citando a
última linha da música —você está lá para mim, também".
EmProzacNation, uma autobiografia, ElizabethWurtzel (1995, p. 59)relatasua promiscui
dadesexualna adolescência comouma formade fugir da solidãoe da rejeição. Porexemplo,
em um parágrafo reveladorelaadmite que agradeceua Deuspelodom incrívelde ser capaz
de dar e receber prazer sexual.
Implicações e princípios para a missão urbana

análise a busca de um relacionamento com Deus, que por sua vez, pode ser
satisfeito pela experiência de pertencer a uma comunidade de seguidores de
Deus — a igreja (GRENZ, 1999, p. 46).

A igreja urbana como uma comunidade de pertencimento


A igreja urbana é a comunidade cristã designada por Deus para levar a
diante a sua missão aos centros urbanos do mundo. Como tal, desempenha um
papel crucial no cumprimento da missão pós-moderna. Hunsberger (2002, p.
97) escreve: "A cobrança por ser comunidade é fundamental para a igreja no
tempo presente. A novageraçãodecorrentecertamente não vai tolerar qualquer
coisa menos". Grenz (1992, p. 20),por sua vez,argumenta que "a transição para
uma era pós-moderna exige que nós repensemos a natureza da igreja — que
busquemos uma renovação de nossa visão de quem somos como comunidade
de Deus". Para isso, é essencial que a igreja venha a compreender não só a sua
natureza missionária intrínseca (verBLAUW, 1962, p. 119-126), mas também a
sua identidade comunitária.
No entanto, especialmente por causa da crescente indiferença à religião ^
institucionalizada, os pós-modernos estão à procura de uma comunidade para
pertencer antes de encontrar uma mensagem para acreditar. Richard Rice de
clara: "Pertencimento é o elemento mais importante na vida cristã. Ele prevale
ce sobre o acreditar e o agir.Crençase práticas são essenciais para a experiência
cristã, é claro, mas sua característica central, o elemento mais importante e
abrangente é participação na vida da comunidade" (RICE, 2002,p. 204).
Na comunidade, portanto, os pós-modemos podem experimentar crenças a
que estão expostas. Então, podem decidir afirmar publicamente essascrenças e se
guir a Cristointencionalmente. Enquantoisso, eles estãoà procura de luna aceitação,
um lugarseguropara expandira sua própriaidentidade no contexto da comunidade
(RICHARDSON, 2000, p. 99-100). Com o conceito de comunidade cristã em men
te, a missãoda igreja para com os indivíduos urbanos pós-modemos deveter uma
metodologia e um foco diferente. A igreja urbana precisa empregar uma abordagem
muito mais relacionai, uma abordagem que, de acordo com Kimball (2003, p. 81),
"vai reconstruir a confiança e apontarpara Jesus comoo únicoquepode sersempre
confiável". Comentando sobre a importância de uma abordagem adequada no de
senvolvimento de uma verdadeira comunidade cristã, Rice sustenta:

Se pertencimento é fundamental para a nossa compreensão do cris


tianismo, no entanto, o propósito do evangelismo não é convencer as
Igreja Relevante

pessoas a mudar suas idéias ou suas ações. Sua meta é incorporá-las


à comunidade cristã para compartilhar com eles as ricas bênçãos da
comunhão cristã. Uma vez que estamos cientes de que pertencer é o
nosso objetivo principal, podemos mostrar que isso inclui acreditar e
agir, mas não vamos fazer mudanças na crença e no comportamento
como um objetivo em si mesmo (RICE, 2002, p. 121).

Portanto, se levado a sério, o desenvolvimento de uma autentica comuni


dade cristã através da igreja local será a fundação relacionaibásica para a mis
são urbana e o quadro básicopara o ministério em um ambiente pós-moderno.

Princípio experienciai

Como já mencionado no capítulo 4 do presente estudo, a busca por expe


riência espiritual é uma das tendências características no mundo ocidental no
início do século 21 (ver SWEET, 1992, p. 33). Os pós-modernos, afirma Sweet
(2000, p. 49), "estão famintos por experiências [espirituais]". No entanto, este
aparente interesse em questões espirituais tem mais relação com o sentimento
pessoal do que com o interesse em verdades espirituais. Os pós-modernos po
dem estar interessados em desvendar os problemas que machucam o coração,
mas podem não estar interessados em desenvolver crenças para a sua mente.
A igreja urbana, portanto, deve tomar em consideração o desenvolvi
mento de experiências espirituais que sejam tangíveis e reais. Partilhar nossa
experiência com Deus pode ser mais eficaz do que tentar convencer as pes
soas que elas devem acreditar em Jesus ou na Bíblia. Assim, como Richardson
(2000, p. 51) aponta, para a mente pós-moderna "experiência vem antes de ex
plicação". No entanto, é importante enfatizar que a experiência não substitui
explicação, mas deve ser experimentada antes. Uma abordagem sensível ao
pós-modernismo para a missão urbana não deve tornar-se anti-intelectual e
renunciar a tudo que foi alcançado pela visão de mundo moderno baseado no
lluminismo. Grenz (1996, p. 169) afirma:

Nenhuma experiência ocorre no vácuo; nenhuma transformação vem a


nós para além de uma interpretação facilitada pelo conceito —a "teia de
crenças" —nós fazemos isso. Pelo contrário, a experiência e os conceitos
interpretativos são reciprocamente relacionados.Nossosconceitos facili
tam nossa compreensão das experiências que temos na vida e as nossas
implicações e princípios para a missão urbana

experiências moldam os conceitos interpretativos que empregamos para


falar sobre nossas vidas.''

Nestenovo contextopara a missão,a igrejaurbana local devedisponibili


zar um ambienteem que a partilha de uma experiência pessoalcom Deuspode
ser discernida de maneira tangível. Para este fim, em uma sociedade ociden
tal orientada cada vez mais por imagem, uma experiência multissensorial com
Deus pode ser de profunda relevância para a mente pós-moderna.

A busca por experiência visual


A ascensão de formas visuais, simbólicas e interativas de comunicação é
de grande importância para a missão da igrejana condição pós-moderna emer
gente (ver WEBBER, 1999, p. 133). Enquanto no mundo moderno se alicerça
no processo de comunicação baseada em palavras, na condição pós-moderna
elas são orientadas por imagens (verSWEET, 2000,p. 860). Como um guru de
negócios Peter Drucker (1989, p. 264)salienta, "Trezentos anos atrás. Descartes
disse: 'Penso, logo existo'. Agora vamos ter de dizer também: 'Vejo, logo existo' ^
Desde Descartes, a ênfase tem estado no conceituai. Cada vez mais vamos equi
librar o conceituai e o perceptual".
Assim, em um contexto urbano pós-moderno, a estética se tornou a nova
"linguagem do poder" (SWEET, 2000, p. 93;ver MILLER, 2004, p. 55). Rodney
Clapp (2000, p. 102) afirma que os pós-modernos "cada vez mais se afastam da
palavra escrita e dos livros e se voltam para o poder da imagem fotografada, te
levisionadae digitalizada." MitchellStephens (1998, p. xii), por sua vez,acredita
que a imagem "tem o potencial de nos levar a novos horizontes e novos lugares
filosóficos, assim como a escrita fez uma vez, a impressão faz novamente". Es
crevendosobre o poder das imagens de vídeo,Stephens(1998, p. xii) acrescenta:

No século XVI, o escritor francês Rabelais exclamou: 'Impressão [...]


está agora em uso, tão elegante e tão correta que não pode ficar melhor'.
Quase meio milênio já passou. Meu argumento, apenas indicando, é que
estamos finalmente prontos para imaginar melhor que mais uma vez
produzimos uma forma de comunicação poderosa o suficiente para nos
ajudar a desenvolver nas formas de conhecimentos muito mais avançados.

VariGelder (2002,p. 499)concorda que esse "encontro experimental precisa ser equilibrado
com uma compreensão inteligívelda fé".
igreja Relevante

Jim Wilson (2002, p. 24) ressalta que neste novo contexto cultural, os
pós-modernos que buscam por uma experiência espiritual não são crentes na
"palavra", maspessoas que estão procurando razões para acreditar ou princí
pios a seguir — ou seja, são guiadas pela 'imagem' que por muito tempo pro
curam sincronizar a sua alma com Deus através da beleza, ritmo e intuição.
Eles preferem a "imagem" a "milpalavras". Na cultura pós-modernaemergente,
portanto, o uso de metáforas e a busca por conceitosvisuais são elementospri
mordiais no processo de comunicação e os mesmos princípios e proposições
cognitivaschegaram à era moderna. Sweet (1999, p. 34)concorda,"proposições
são perdidas em ouvidos pós-modernos; mas metáforas são ouvidas e imagens
são vistas e entendidas" (ver SWEET et a/., 2003, p. 155).
No atual ambiente orientado pela imagem,contudo, a igrejade um modo
geral não começou a abordar esta tendência de comunicação de forma ade
quada (ver DOWSETT, 2000, p. 458). Infelizmente, a missão da igreja para as
culturas pós-modernas enfrentou sérios problemas por sua incapacidade de
adaptar seusmétodospara esta novatendência. Na maioriados casos, as igrejas
urbanas ainda estão abordando os pós-modernos da maneira tradicional, insis-
tindo apenas na utilização de palavras. Leonard Sweet e Brian McLaren (2003,
p. 154-155) admitem:

A igreja tem um problema de imagem. Em uma imagem onde tudo é


cultura, imagens têm substituído palavras como um vernáculo cul
tural. A igreja está fortemente "logocêntrica" (ou seja, baseada em
palavras), nervosa em torno das imagens e alienada de sua própria
imagem rica em pedigree. Isto contrasta com o fato de que até as
crianças de hoje estão de maneira surpreendente aprendendo dentro
de uma tradição visual.

Uma vez que a condição pós-moderna emergente produz uma geração que
aprendevisualmenteatravésda televisão, filmese Internet,a igrejadevetornar-se
tridimensional em seus métodos de ensino incorporando elementos visuais não
como um substituto para as palavras, mas em apoio a elas (KIMBALL, 2004, p.
188). Estas novas formas de comunicação, afirma Stephens (1998, p. xii),"deve ser
reivindicad[a] como um método visual distinto para compartilhar o evangelho".
Assim, a lição para a igreja é simples: imagens criam emoções e as gerações pós-
-modernas vão responder à experiência que elas criaram (SWEET, 2000, p. 86).
Anderson (1992, p. 21) aponta: "O velho paradigma ensinou que se você tiver o
ensino correto, vocêvai poder experimentar Deus. O novo paradigma diz que se.
Implicações e princípios para a missão urbana

vocêexperimentar Deus,vocêterá o ensino correto". Na condiçãopós-modema,


portanto, a verdadeé também expressa em imagens(GUDER, 1998, p. 37)}^
Mesmo assim, a visão é o único elemento que a igreja sensívelao pós-mo-
dernismo deve oferecer para um encontro experimental com Deus. Cada vez
mais, algumas igrejasurbanas têm empregadoo que é chamado de experiência
"total" ou "multissensorial" em suas reuniões de adoração a fim de atrair os
pós-modernos para a mensagem do evangelho.

A igreja urbana como experiência multissensorial


Os seres humanos foram criados por Deus com a capacidade de experi
mentar o mundo que nos rodeia através dos nossos cinco sentidos. No contexto
de culto e adoração, Kimball (2003, p. 128) alega: "Deus nos criou como cria
turas multissensoriais e escolheu revelar-se a nós através de todos os nossos
sentidos. Portanto, é natural que adoremos usando todos os nossos sentidos".
Este fato é ainda mais significativo na condiçãopós-moderna.
Os pós-modernos estão procurando por um envolvimento espiritual
que vá além de mero entretenimento (CELEK; ZANDER, 1996, p. 67). Eles
estão à procura de uma experiência espiritual que envolve todos os sentidos
(ver KITCHENS, 2003, p. 51). Por esta razão, experiências de adoração multis
sensoriais são extremamente atraentes para a mente pós-moderna. Gerações
pós-modernas, afirma Kitchens (2003, p. 50-51), "não estão interessadas em
um contato 'mental' [...] de adoração que pode uma vez ter apelado aos cris
tãos modernos. Elessimplesmente querem experimentar e sentir a presençade
Deus na adoração". Hudson (2004, p. 66) afirma: "A adoração na era moderna
está totalmente focada no aprendizado sobre Deus. Na era pós-moderna a ado
ração focou no experimentar Deus. Os pós-modernos veem a adoração como
uma questão do coração e não da cabeça".
Em toda a Escritura, Deus usou eventos multissensoriais para melhorar
o ensino verbal (KIMBALL, 2003, p. 188). A experiência bíblica de adora
ção — como representada tanto no santuário do AT quanto no templo em
Jerusalém — era muito mais do que apenas ouvir as palavras de uma men
sagem que está sendo apresentada. Estas experiências de adoração retratam
com representações gráficas de cor, sabor, cheiro, espaço e ação na adoração

Essa é, provavelmente, um dos principais objetivos por trás da saida da MTV e da indústria
do cinema em sua tentativa de fornecer "respostas" às perguntas que os pós-modemos estão
fazendo por meio da experiência (ver DRANE, 2000, p. 154;SWEET, 1999, p. 34).
Igreja Relevante

(por exemplo: Êx 25-28; Nm 16; Lc 1: 9-10). Em Apocalipse 4, por exemplo,


"a linguagem utilizada invoca emoção e humor pela sua descrição estética do
trono de Deus no céu" (KIMBALL, 2004, p. 81). Em termos práticos, a ado
ração multissensorial inclui ver, ouvir, provar, cheirar, tocar e experimentar.
Na busca de proporcionar um ambiente no qual uma experiência experien-
cial/multissensorial de Deus é possível, igrejas sensíveis ao pós-modernismo
emergente devem envolver reflexão, silêncio, canto, pregação, e o uso das ar
tes em suas celebrações de adoração.'®

O conceito de futuro antigo

Outra tendência significativa que surgiu entre as igrejas sensíveis


ao pós-modernismo é uma reincorporação do antigo pensamento e práti
cas cristãs nas expressões religiosas contemporâneas. Na Inglaterra, esta
abordagem é chamada de "ortodoxia radical"; na Nova Zelândia e Austrá
lia é descrita como "culto alternativo"; na América do Norte é identificada
.jgg como "futura antiga fé" (SWEET, 2000, p. 46). De acordo com Robert
Webber — um dos principais defensores do "princípio futuro antigo" —a
principal proposição por trás dessa nova tendência reside no fato de que
"o caminho para o futuro atravessa o passado" (WEBBER, 1999,p. 7).'^Em
outras palavras, é uma tentativa de reintroduzir o cristianismo clássico
no contexto da condição pós-moderna emergente.
A iniciativa de reafirmar o cristianismo primitivo a fim de reavivar a
presença da igreja nas culturas contemporâneas não é um novo desenvol
vimento. O mesmo aconteceu durante a Reforma Protestante do século 16
(WEBBER, 1999, p. 25). No entanto, a reforma testemunhou uma reação
massiva contra o suntuoso simbolismo da igreja católica e, como conse
qüência direta, "o bebê foi jogado fora com a água do banho; o simbolismo
da adoração sensorial foi totalmente rejeitado em vez de ser reinventado"

Para obter informações adicionais sobre os aspectos práticos de planejamento e criação de


uma experiênciade adoração multissensorialver Kimball (2003, p. 155-178; 2004,p. 99-113),
Kim Miller (1999, p. 13-34), MichaelSlaughter(1998, p. 13-29) e Len Wilson (1999, p. 18-36).
DougPagitt (2003, p. 28)concordacom Webberafirmando que"a nossavisãoatual e futura
paraa igreja nãopode serformada sem um sentido devisão do passado. Éatravés de nossa
comunidade histórica que somos lembrados, guiados, ensinados e levadosnos caminhos de
Deus.Somosobrigadosa entrar no contexto daquelesque têm servido,amado e acreditado
antes de nós. Portanto, devemos sempre nos firmar na história e nas tradições da comuni
dade cristã que vieram anteriormente".
Implicações e princípios para a missão urbana

(STETZER, 2003, p. 147). Stetzer (2003, p. 147) assinala que, "em muitos
aspectos, o desejo pós-moderno é imitar a ação da Reforma, mas não sua
essência. A recuperação da fé experiencial do passado com seus símbolos
sagrados e doxologia compartilhada, une pessoas de uma forma que não é
familiar para uma sociedade individualista".
A procura pelo significado e a importância da vida em meio à caracte
rística fragmentada e isolada das sociedades urbanas ocidentais abriu a por
ta para uma redescoberta do cristianismo clássico. Como resultado, Webber
(1999, p. 27) afirma que "o tipo de cristianismo que atrai a nova geração de
cristãos e fala de forma eficaz para um mundo pós-moderno é aquele que en
fatiza verdades primárias e autêntica personificação", como experimentado
nas antigas tradições da igreja primitiva.

A busca por significado


Em uma sociedade urbana cada vez mais pluralista e dinâmica, um sen
timento de desenraizamento e ansiedade têm contribuído para a busca de um
sentido de significado, especialmente entre as gerações pós-modernas mais jo-
vens (GIBBS, 2000,p. 163). Como resultadodireto, essabuscapor significado tem
atraído os pós-modernos a práticas litúrgicas antigas de espiritualidade; como
um retorno à "tradição",não ao "tradicionalismo" (GIBBS, 2000, p. 163).'^ A re
jeição pós-moderna da religião institucionalizada claramente se opõe ao forma-
lismo e linguagemincompreensível do tradicionalismo da igreja; no entanto, ao
mesmo tempo, os pós-modernos procuram redescobrir os elementos espirituais
da antiga tradição cristã. Gibbs (2000, p. 161) destaca: "Esta atração é destacada
pelo desejo de jovens em firmar raízes que compensem a transitoriedade e frag
mentação do mundo em que elescresceram".
A associação com o valor estabelecido e a riqueza da tradição cristã — es
pecialmente quando reforçado em experiências multissensoriais — traz os pós-
-modernos para ao ponto de poder envolver-se na jornada de conhecer a Cristo
e experimentaras alegações do Cristianismo, assimcomo procurar o significado
e a verdade para suas próprias vidas (STETZER, 2003, p. 147). A atração que
as disciplinas espirituais antigas e os símbolos têm sobre a mente pós-moderna
pode ser um elemento eficaz em uma comunicação relevante na mensagem do
evangelho,especialmenteentre as geraçõesmais jovens (JONES, 2003, p. 4-7).

Contrastando "tradição" com "tradicionalismo", o historiador JaroslavPelikan (1984, p. 12)


aponta que "a tradição é a fé viva dos mortos [e] o tradicionalismo é a fé morta dos vivos."
Igreja Relevante

A igreja urbana como comunidade "futuro antiga"


Em muitos aspectos semelhantes com a condiçãopós-moderna contempo
rânea, o Cristianismo clássico foi moldado em uma sociedade pluralista, pagã,e
relativista. Dentro do atual contexto ocidental urbano, a igreja moderna falhou
ao respondera muitas perguntas dos pós-modernos. O interesse contemporâneo
na tradição e simbolismo, no entanto, é uma das marcas da virada pós-moderna
para espiritualidade e para uma perspectivamais tradicional da igreja (verBAK-
ER,2004,p. 27-28; KIMBALL, 2003, p. 26). Kimball (2004, p. 91) escreve:

O mundo pós-moderno é um rico contexto cultural para a recuperação


de uma visão clássica da igreja. A mudança de filosofia da razão para o
mistério fornece uma abertura para a discussão de uma visão sobrenatu
ral da igreja conectada à obra de Cristo. A mudança do individualismo à
comunidade é uma mudança cultural que nos permite falar mais uma vez
do significadoda igrejacomo um reflexoda comunidade eterna de Deus
expressana Trindade;a ênfasena teoria da comunicação, da linguagem
de imagense metáforas,nos permite recuperar as imagensbíblicase as
--^ marcas históricas da igreja.
IbU

Para as gerações pós-modernas emergentes, os símbolos são novos e sig


nificativos (GIBBS, 2000, p. 129), e, por causa de sua ênfase visual, formas sim
bólicas de comunicação tornaram-se um aspecto essencial para a forma pós-
-moderna de pensar (WEBBER, 1999, p. 35). Webber (1999, p. 107) acrescenta:

O papel do simbolismo em um mundo pós-moderno não é o de recriar o


simbolismo cerimonial da era medieval,mas para compreender e aplicar
o simbolismo da atmosfera como o sentimento de temor e reverência.
Assim como para recuperar a beleza do espaço, e ações simbólicas da
adoração e restaurar os sons da música e a atração das artes. Essas formas
simbólicas da presença e verdade de Deus são mediadas para nós. Nessas
ações simbólicas, tomamos o conhecido e o levante para o desconhecido
para que ele seja devolvido para nós como o mistério do transcendente.

Para este hm, igrejas urbanas com a sensibilidade do pós-modernismo


podem empregar a prática de formas de adoração antigas e relevantes, assim
como o renascimento da compreensão e ensino sobre raízes judaicas da fé
cristã. Por exemplo, algumas destas igrejas têm incluído a Páscoa como parte
de seu calendário de adoração, aproveitando esta oportunidade para ensinar
Implicações e princípios para a missão urbana

alguns aspectos das práticas do AT para as gerações pós-modernas emergen


tes (KIMBALL, 2004, p. 93).

Princípio de integração

A era moderna divide cadaaspecto da vidahumanaem áreas especializadas,


resultando em uma sociedade fragmentada e desconectada. Esta divisão é ainda
maisvisível em uma sociedade urbanizadae pós-moderna. Osmoradores urbanos
perderam o sentido de tudo —como tudo se relaciona com todo o resto. Por ou
tro lado, os seres humanos foram criados como pessoas inteiras, com dimensões
físicas, mentais e espirituais. Por esta razão, os pós-modernos conferem grande
importânciaà abordagem da vidahumana comoum todo,enquantoprocuram en
volver todas as dimensões da vida humana em suaexperiência pessoal. Poeafirma
que"a pós-modemidade rejeitou o conhecimento e a segmentação de experiência.
Integração e pensamento holistico tomaram-se características da mente pós-mo-
demaemergente" (POE, 2001, p. 28). Ospós-modemos anseiam por esse tipo de
integração. Averdade como uma mera noção fílosófíca econceituai, sentida atra- .j
vés de sentimento e ação, não tem sentido para des (RICHARDSON, 2000, p. 46).
Como resultado direto —especialmentepor causa da conexãointrínseca entre
as dimensões da vida humana — não abordar a integração de todas as dimen
sões humanas traz sérias conseqüências para os esforços da missão urbana na
condição pós-moderna. Claerbaut afirma:

A privação em qualquer dessas dimensões tem um efeito de amorteci


mento sobre os outros, uma vez que todas as partes estão inter-relacio-
nadas e inteiradas. Sofrer fisicamente torna difícil o bom funcionamento
psicológico. Deficiências emocionais graves são por vezes vistas como
deficiências físicas. Uma vida espiritualmente estéril é sempre revelada
na depressão e no baixo nívelde energia.Assimcomo na Teologia, não
podemos dividir as pessoas em partes, e também no ministério não de
vemos dissecar, mas sim servir pessoas inteiras. A alma sem o corpo é
um fantasma:o corpo sem a alma é um cadáver.Naverdade, apenas uma
abordagem holísticapara ministériopodesatisfazer as diretrizesbíblicas
e as necessidades da cidade (CLAERBAUT, 1983,p. 17).

Portanto, uma abordagem integradora na missão toma-se um elemento


primordial na resposta aos anseios dos moradores urbanos que têm sido cada
Igreja Relevante

vez mais afetados por conceitos pós-modernos. Esta abordagem, noentanto, não
pode ser dissociada da presença genuína da igreja urbana na preocupação da co
munidade.Somente quando a igrejafor real e presente, uma característica básica
que os pós-modernos estão procurando, elavai ser revelada de maneira autêntica.

A busca por autenticidade


A autenticidade é indispensável para os pós-modernos emergentes, e isso se
torna realidade apenas quando a igreja é real e presente. Esta"presença" é o que
missiologistas se referem como ministério encamacional, o que significa que a
igreja deve tornar-se parte da comunidade que busca alcançar.'® A igreja deve ser
sensível aos pós-modernos e estardisposta a conhecê-los no seu próprio território
prontopara comunicar o evangelho de uma formaque eles possamcompreender
(KIMBALL, 2003, p. 8). Stetzer (2003, p. 141) escreve: "Temos que ir até os pós-
-modernos a fim de alcançá-los. Devemosviver em seus bairros, comer em seus
restaurantes e fazer compras em suas lojas. Viver em Cristo deve tornar-se uma
realidade diária". No contexto da condição pós-moderna, no entanto, a presença
reslédificilmente alcançada semumarelação deconfiança dentrodaigreja urbana.
Por causa de seu ceticismo em relaçãoà autoridade e estruturas de autoridade,
os pós-modernos devem ver as alegações do Cristianismo através de indivíduos
que podem gradualmente ganhar sua confiança e respeito (GIBBS, 2000, p. 69).
Bevan Herangi(2002, p. 7), um jovem moldado pelaculturapós-modema, alega:

Mesmoque issosignifiqueuma experiência dolorosa, nós devemossaber


a verdade. Ao contrário de outras gerações que varreram uma grande
quantidade de problemas para baixo do tapete, nós queremos enfrentar
os fatos. Nós simplesmente não acreditamos no que as pessoas dizem,
vamos esperar e ver o que eles vivem.

Em uma veia similar, Smith (2001, p. 196) afirma que os pós-modernos


"simplesmente querem ver o real, como um honesto e bom cristão, alguém que
acredite verdadeiramente nos misericordiosos, compassivos, exemplo de cura
de Jesus Cristo". Eles estão em busca de indivíduos e comunidades que sejam
genuínas e autênticas. Tabb (2004,p. 110) confirma.

Para um breve comentário sobre o elemento de encarnação da missão urbana, consulte a


seção intitulada "Missão Urbana Encamacional" no capítulo 4 deste livro (ver HIEBERT;
MENESES, 1995,p. 325-362; POWELL, 1997,p. 7-18).
Implicações e princípios para a missão urbana

O principal método pelo qual podemos cumprir nossa missão e tornar


Cristoconhecido no mundopós-moderno, é por setornar dolorosamente
autêntico. Temosde ser real antes de nossas palavras significaremalgo.
Mesmo assim, a mensagem da nossa vida deve ser muito mais alta do
que as palavras que saem de nossas bocas.

Engajar-se aos pós-modernos começa com a tomadade suas perguntas e


reservas de forma séria (HENDERSON, 1998, p. 209). A principal questão em
sua mente não é mais "É verdade?", mas sim, "Isso é real?" (STETZER, 2003, p.
140). Como Jim Wilson (2002, p. 113-114) alega, os pós-modernos se esforçam
por uma "comunidade autêntica e pelo incentivo para que as pessoas sejam
reais com elas mesmas, com Deus e com os outros". Para eles, a igreja não pre
cisa ser perfeita; ela só precisa ser autêntica.
A igreja urbana, portanto, devese concentrar muito mais na presençae nas
relações que produzem confiança, em vez de divulgação agressiva pela busca de
decisões imediatas. A mensagem comunicada pela vida e presença da igreja urba
na toma-se mais importantepara os pós-modernos do que a mensagem entregue
apenas por palavras. Para este fim, uma oportunidade de servir àsua comunidade ^
e seumimdoé um poderoso instrumentopara atrair os pós-modernos a Cristo.

A igreja urbana no serviço ao próximo


Gerações pós-modernas emergentes estão procurando por oportunida
des que sejam úteis à sua comunidade e o seu mundo. Andrew Black (apud
WEBBER, 2002, p. 49) afirma que "esta geração [está] procurando novas ma
neiras de servir ao próximo [...]. Há uma crescente vontade de trabalhar em
conjunto para resolver problemasem um nívelmais gerenciável." Pós-moder
nos, aponta Kitchens (2003, p. 71), estão "interessados em encontrar um lugar
para comprometer suas vidas e fazer a diferença no mundo". Mesmo através
da linguagem não religiosa, os pós-modernos expressam suas necessidades
religiosas, tais como a necessidade de sentido e propósito na vida, necessi
dade de significado, necessidade de fazer uma contribuição e a necessidade
de ser necessário. Assim, um dos elementos-chave no engajamento da mente
pós-moderna é o serviço (STETZER, 2003, p. 141).
Visto que as gerações pós-modernas emergentes começam a interagir e se
envolver com a missão da igreja, elas parecem estar particularmente preocu
padas com a situação dos pobres nos centros urbanos (WEBBER, 2002, p. 49).
Kitchens (2003, p. 72) afirma.
Igreja Relevante

Paraeles, não é o suficiente enviardinheiro para apoiara missãoda de


nominação ou ajudara financiar alimentos ou abrigo. Ospós-modernos
desejam enviara si mesmos, nãoapenas seusdólares paraa missão. Eles
estãoprocurando maneiras deseenvolver diretamente emtrabalharpor
justiça, proporcionando atos de hospitalidade e serviço e oferecendo
cura para aqueles que precisam.

Missõesde curto prazo são também uma poderosa forma de envolveros


pós-modernos no serviço. Os pós-modernos gostam de viajar; consequente
mente, estar em outro ambiente cultural e ver Deususá-los é uma experiência
marcante para a mente pós-moderna. Além disso, quando os pós-modernos
colocam suas mãos em um projeto, sua mente e coração se tornam intei
ramente ligados ao serviço. Assim, a experiência pessoal que as missões de
curto prazo proporcionam não é rápida ou facilmente esquecida na mente
pós-moderna (CELEK; ZANDER, 1996, p. 140).
Os pós-modernos veem quea fé autêntica produz verdadeiro serviço e a
validade da fé cristã é confirmada, assim a experiência particular de servir os
.| outros pode levá-los mais longe em sua jornada com Cristo. Aigreja urbana,
portanto, deveoferecer oportunidades para desafiar os pós-modernos a se en
volver no serviço de suascomunidades locais e globais.

Os princípios para contar histórias

Nas sociedades antigas, o uso da narrativa foi um dos elementos vitais


para organizar a vida." Da mesma forma, durante várias centenas de anos a
cultura ocidental foi baseadana tradição bíblicae guiada pela narrativa abran
gente das ações de Deus na história humana. Durante o desenvolvimento do
Iluminismo baseado na visão de mundo moderno, contudo, a secularização
das narrativas históricas reduziu drasticamente a importância das histórias
para trazer sentidoà vida das pessoas (CELEK; ZANDER, 1996, p. 140). Hahn
e Verhaagen (1998, p. 24) comentam sobre isso:

Ashistóriasmíticas são provas clarasde que as sociedades antigas usavam narrativaspara


registrar os fatos de suas origens e os assuntos de seus deuses. No início, essas histórias mí
ticas tiveram uma interpretaçãocíclica do tempo, como é evidentenas históriasreligiosas,
por exemplo,do Egito e da Grécia,bem como nas narrativas sagradas de outras sociedades
antigas do Oriente Médio (ver GRENZ, 1999,p. 87).
Implicações e princípios para a missão urbana

Quem precisa de histórias ou mitos para dar sentido ao mundo quan


do nós temos as ciências exatas? História e mito tornaram-se termos
pejorativos para descrever contos que podem ter sido úteis para os
pré-modernos e asaudiências tecnológicas pouco sofisticadas, masnão
para as pessoas modernas.

Em um artigo pioneiro, Robert Jenson (1993, p. 19) argumenta que o


mundo pós-moderno é o único "que perdeua sua história". Para a mente pós-
-moderna, não há nenhuma história abrangente que expliquetodos os aspectos
da vida humana. Pelo contrário, "há agora uma infinidade de histórias con
traditórias, nenhuma mais válida do que qualquer outra" (HAHN; VERHAA-
GEN, 1996, p. 103). VanGelder (2000b, p. 38) concorda:

Pessoas moldadas pela cultura pós-moderna têm crescido céticas de


princípios, regras e leis que são separadas em verdades que devem ser
obedecidas ou seguidas [...]. O sentido pós-moderno de inserção do
conhecimento humano e o caráter perspectivo de todo conhecimento
significa que a compreensão está enraizada dentro de uma narrativa, ^
uma história [...]. O desafio é o fato de que estamos à deriva em um mar
de histórias pós-modernas concorrentes, as quaissão percebidas como
sendo socialmente construídas e relativas.

Em última análise, o dilema para a missão centra-se na alegação cristã


acerca da universalidade da história de Deus, o que é percebido como in
válido pelo ethos pós-moderno. Narrativas ainda são válidas na concepção
pós-moderna, mas são vistas apenas por sua utilidade local em vez de
universal. Assim,os pós-modernos têm sido afetados pelo empobrecimento
e perda de sentido de identidade na vida sem uma conexão maior ou abran
gente da história. Além disso, esta crise de identidade potencial criada na
condição pós-moderna pode levar ao ponto em que a experiência humana
perde a sua finalidade.^" Na busca de identidade a igreja urbana pode ser
um mestre contador de histórias.

VánGelder(1996b, p. 137) afirma:"Issoé críticopara a apresentação do evangelho no contex


to pós-moderno para reafirmar o elemento teleológico inerente à condição humana. Deusé
um Deusda história humana, o quesignifica quehá um propósito paraa existência humana
para alémdo agora,um propósitoenraizadono nossopassadoe definição do nossofuturo".
Igreja Relevante

A busca por identidade


Devido o fato dos seres humanos terem sido criados com curiosidade, com
plexidade e uma profunda necessidade designificados, o desejo pós-moderno em
compreender asquestões maiores davida abriu o caminho parao usoda narrativa
como um instrumento eficaz para atingir ospós-modernos. Isto ocorre porque a
vida para eles é em si um drama ouuma narrativa. Uma das principais preocupa
çõesna mentalidadepós-modernagira em torno do desenvolvimento de histórias
quepodem definir a identidade pessoal e dar propósito e forma à existência social
dentro deuma determinada comunidade (ANDERSON, 1990, p.107-108).
Escrevendo sobre a importância e poder dashistórias emencontrar a pró
pria identidade, Annette Simmons (2002, xvii) afirma: "Todo mundo tem um
coração. Todo mundo, no fundo, quer se orgulhar de sua vida e sentir como
eles são importantes — esta é a veia de poder e influência [de] contar histó
rias".^' Graham Johnston, por suavez, afirma que"ashistórias noscolocam em
contato com as pessoas em um nível de humanidade compartilhada. Contar
histórias podeprender a imaginação do ouvinte e ajudar as pessoas a identifi
car-se com uma idéia, de uma forma que desencadeie importância e significa-
^gg do" (JOHNSTON, 2001, p. 155). Contar histórias também tem opoder de tocar
o coração humano emseunível mais pessoal, como Miller aponta:

Enquanto fatos sãovistos apartirdalente deummicroscópio, ashistórias


sãovistasa partir da lenteda alma.Histórias nosdirigem em cadanível.
Eles falam paraa mente, o corpo,asemoções, o espíritoe a vontade. Em
uma história uma pessoa podeidentihcar-se com situações que eleou
elanuncaestiveram. A imaginação do indivíduo estálivre para sonhar,
o que antes era inimaginável (MILLER, 2004,p. 33).

Além disso, a cognição humana está baseada no contar histórias, reco


nhecida como um dos instrumentos fundamentais do pensamento humano
(SWEET, 2000, p. 124). Em seu estudo pioneiro sobre a influência de contar
histórias, Anderson e Foley afirmamqueas histórias têm o poder de envolver

Argumentando sobre a influência de histórias na busca humana por identidade, Ri-


chard Stone escreve: "Quando reconhecemos que nossas aspirações mais profundas
não podem ser satisfeitas por uma cultura que tem reduzido o sentido da vida a um
banquete de sentidos e posses materiais, devemos procurarnovas fontes de significado
e lutar com as mesmas perguntas que desafiaram os nossos antepassados [...]. Suas
histórias podem nos levara umacompreensão maisprofunda de nossas origens e para
onde estamos indo" (STONE, 1996, p. 3).
Implicações e princípios para a missão urbana

nossas mentes, especialmente porque a nossa própria existência está organi


zada em forma de narrativa. A experiênciahumana é estruturada no tempo
e na narrativa. Nós compreendemos nossas vidas não como ações desconec-
tadas ou eventos isolados, mas como termos de uma narrativa. Nós idealiza
mos nossa vida como uma teia de histórias — uma novela histórica ou uma
minissérie no ar. Nós pensamos em histórias, a fim de tecer juntos em uma
coerente sucessão interminável de pessoas, datas e fatos que enchem nossas
vidas. O modo narrativo, mais do que qualquer outra forma de autorrelato,
serve para fomentar o sentido de movimento e processo da vidaindividual e
comunitária. Nesse sentido, a estrutura narrativa é uma necessidade humana.
Histórias nos unem e também nos mantêm separados. Contamos histórias a
fim de viver (ANDERSON; FOLEY, 1998, p. 4).
Além disso, contarhistórias é um importante instrumento paraestabelecer
significado e integrar o próprio passado e fiituro com o que é observado nopre
sente. Em outras palavras, contar histórias é uma forma primária de expressão
humana dequem somos, deonde viemos e o que antecipamos emnossas vidas
(MCADAMS, 1997, p.27; ver ANDERSON; FOLEY, 1998, p.5). Portanto, a busca
humana por identidade requer inequivocamente, em maior ou menor grau, o
desdobramento de nossas origens. Esta é uma das razões básicas para a impor
tância de conhecer as histórias relacionadas com o nosso nascimento. Anderson
e Foley (1998, p. 59) afirmam ainda que

As históriasde nossonascimento são poderosas. Mesmo que cada indi


víduosejaum agente em sua narrativa,desdeo início,e mesmo que seja
possível reformular a história de nossas origens, histórias sobre nosso
nascimento moldam nossas expectativaspróprias e do mundo (ANDER
SON; FOLEY, 1998, p. 59).

No entanto, a busca humana final por identidade só pode ser encontrada


em Deus, a fonte original da vida humana (SI 139: 13-14). Henderson afirma, "A
identidade é tecida em nós como seres criados. A questão não é de fazer a nossa
identidade, mas descobri-la. Da mesma forma que um artistavaloriza uma obra
de arte. Deus temprazer em nosvalorizar. A identidade não pode serencontrada
fora daquele que nos criou' (HEMDERSON, 1998, p. 215). Neste contexto, existe
uma ponte natural à proclamação do evangelho para a mente pós-modema por
meio de uma história narrativa. Na história de Deus sobre a vida e seu significado,
ospós-modernos podem finalmente vira compreender a simesmos e o mundo ao
seuredor emsuabusca pela identidade pessoal ecoletiva (GELDER, 2000b, p.38).
Igreja Relevante

A igreja urbana como mestre contador de histórias


Parasecomunicar deforma eficaz com a condição pós-moderna, a igreja
urbana deve ter a capacidade de pensar de forma criativa e de se adaptar sa
biamente. Paraeste fim, umacrescente confiança em contarhistórias podeser
umamaneira eficaz paraencorajar decisões para Cristo entreospós-modernos.
Apesar de sua rejeição às metanarrativas, os pós-modernos dão grande
valor sobre o poder da história, histórias especialmente reais (ANDERSON;
FOLEY, 1998, p. 3-19). Mercer (1995, p. 336) afirma que a mente pós-moderna
reconhece que a identidade pessoal "é experimentada na história de vida des-
dobrando-se de momento em momento e cruzando a vida dos outros com a
mudança de imagens e crenças". Contar histórias produzexperiências, e essas
experiências de forma mais eficaz abordam as preocupações da vida humana,
convidando os que compartilham essas experiências para um envolvimento
real e ativo na história contada. Assim, experiência e contagem de histórias ca
minham lado a lado no desenvolvimento de confiança nospós-modernos, que
namaioria dos casos não vaisersimplesmente realizada através deabordagens
maistradicionais de comunicação. Simmons (2002, p. 3) reflete.
168
As pessoas não querem mais informações. Eles estão até os olhos de
informações. Eles querem^ [...].Ea históriaé o seucaminhopara o de
senvolvimento da fé. Contarumahistóriasignificativa, significa inspirar
seusouvintesa chegaràs mesmasconclusões quevocêalcançoue decidir
por si mesmo acreditar no quevocêdiz e ^er o que vocêquer que eles
façam. Aspessoas valorizam suaspróprias conclusões mais doquea suas.
Elassó vão ter fé em uma história que realmente tenha acontecidocom
eles.Uma vez que as pessoas fazem a sua história, sua história, você tem
aproveitado a poderosa força da fé.

Igrejas urbanas sensíveis ao pós-modernismo, portanto, devem propor


cionaroportunidades em que as histórias individuais possamser comparadas
e transformadas pela história de Deus, ou seja,a narrativa das Escrituras. Isso
pode acontecer quando a igreja ajuda os pós-modernos a entender o panora
ma das ações de Deus na história e como isso se interliga à sua própria histó
ria (HAHN; VERHAAGEN, 1998, p. 31; ver WEBBER, 2002, p. 50). Hahn e
Verhaagen (1998, p. 28) acrescentam:

Um discípulo é alguémcuja trajetória mostra que ele está sendo preso


em uma história maior que a sua e também como seu caráter está sendo
Implicações e princípios para a missão urbana

moldado e transformado para refletir o caráter do narrador [...]. Um


discípulo é convencido emseucoração quesuavidanãoé umasérie de
eventos desconexos, aleatórios, mas que elaé um jogadorno maior dra
madetodosos tempos, o dramadeum Deus apaixonado, masrejeitado
por sua amada. Este é um Deus que entra no espaço e no tempo em uma
missão de resgate cósmico para capturarcorações e vidas para um dia
fazer novas todas as coisas.

Quandoa história de Deuscomeçar a desafiar ashistórias pessoais elocais de


pós-modernos, suas mentes serão tocadas emumlugar onde osfatos as informa
ções cognitivas rejeitadas anteriormente poderão agora serrecebidas e umatrans
formação poderá eventualmente ocorrer. Neste ponto, quando os pós-modemos
identificarem o grande narrador (ver Mt 13:34) e alinharem a suaprópria história
com seus propósitos, sóentão a igreja deve desafiar o pressuposto dos pós-moder-
no de quemetanarrativas sãoinválidas. Smith (2001, p. 189) argumenta:

Aigreja deve desencorajar aspessoas, dentro efora, detratarahistória de


Deus como qualquer outra história. Ahistória de Deus, segundo acrença .j gg
cristã, é a grande narrativa emum momento emquenenhuma história
é considerada superiore nenhuma grande narrativadeveria existire é
assim que deve ser apresentada.

Além disso, como Charles Taber (2002, p. 189) observa:

o evangelho doReino deDeusé a únicametanarrativa universal válida,


a única que não é brutalmente homogeneizada e totalitária porque é o
única baseada no amor sacrificai em vez do poder mundano. O único
oferecido por um rei em uma cruz, o único oferecido por um leão
conquistadorque acabade abateruma ovelha. Estaé a garantiade que
não é totalitária. Pentecostes, se corretamente entendido, é também a
garantia de que não é homogeneizada.

Finalmente, ao contar a história de Deus, a igreja urbana permitirá aos


pós-modernos experimentar "sua utilidade e verdade, encontrada na história
que transcende e se refere a todas as outras histórias" (SMITH, 2001, p. 190).
No entanto, a igreja urbana vai encontrar pouco sucessose ela contestar a rejei
ção pós-moderna das metanarrativas anteriores da experiência que a história
de Deuspode criar na mentepós-moderna. Issoé mais apropriado para deixar
Igreja Relevante

a história de Deus ganhar credibilidade parasi mesma, como o Espírito Santo


trabalha para trazer o coração pós-moderno a sérias reflexões sobre a fé cris
tã. Miller (2004, p. 41) pergunta: "Podemos confiar nosso povo [candidatos a
pós-modernos] e Espírito Santo, o suficiente para permitir-lhes a pensarpor si
mesmos? Podemos deixaralgoem abertosabendo quea conclusão pode não vir
até o fim da tarde daquele dia, semana, mês ou ano?" Estas são questões sérias
que as igrejas urbanas devem ser capazes de responder se o foco de sua missão
é de fato alcançar a mente pós-moderna para Cristo,

Resumo

A mudançadeparadigma de modernopara pós-moderno traz um momen


to de incerteza e ao mesmo tempo repleto de desafios e oportunidades para a
missão urbana. Porcausa das forças motrizes da urbanização e da globalização,
a condição pós-moderna nosconvoca especialmente para uma reavaliação da es
tratégiae dos métodosda missão urbana que foram previamente desenvolvidos
^yQ para atingir os indivíduos orientados pela visão de mundo moderno.
A transição de um mundo moderno para outro pós-moderno revela uma
mudança a partir de uma cultura baseada na razão de uma cultural baseada
na experiência; a partir de uma cultura baseadana produção para uma cultura
baseada no consumo; a partir de uma cultura baseada na confiança no futuro
para uma cultura baseada no pessimismo do presente (e ignorância do passa
do); a partir de uma cultura baseadaem palavraspara uma cultura baseadaem
bytes; e a partir de uma cultura baseadano local ou global para uma cultura
baseada noglocal. Certamente, todosos deslocamentos acima têm implicações
profundas para a missão da igrejaurbana.
Por outro lado, a missão urbana para a condição pós-moderna pode ser
baseada em certos princípios aplicáveis nas sociedades urbanas ocidentais. Na
busca pós-moderna por pertencimento, a igreja urbana deveria ser a comuni
dade para pertencimento. Na buscapós-moderna por imagens, a igreja urbana
deveria ser um lugar de experiências multissensoriais. Na busca pós-moderna
por significado, a igrejaurbana deveria ser um lugar em que as raízes da fé cris
tã são apresentadas e compreendidas. Na buscapós-moderna por autenticidade,
a igreja urbana deveria ser um lugar de verdadeiro serviço aos outros. Na busca
pós-modernapor identidade, a igreja urbana devenarrar a grande história que
acabará por transformar a mente pós-moderna.
Considerações finais

Capítulo 6

ESTE LIVRO teve como objetivo explorar a relação entre amissão


urbana da igreja e um aspecto emergente da cultura ocidental contemporânea:
a condição pós-moderna. No primeirocapítulo, foi fornecido um pano de fun
do conciso destapesquisa, o problema e a finalidade foram delineados, a meto
dologia foi explicada, e termos significativos para estelivro foram definidos. O
segundo capítulo apresenta um breve pano de fundohistórico da era moderna,
a influência de alguns de seus principais pensadores, e uma descrição dos pa
drões selecionados de pensamento conceituais associados com a cosmovisão
moderna. Também foram listadas e avaliadas algumas das principais razões
para o declínio da cosmovisão moderna no mundo ocidental.
O terceiro capítulo forneceu uma introdução à era pós-moderna, apre
sentando um pano de fundo histórico do movimento pós-moderno, incluindo
a influência de alguns de seus principais intelectuais representativos, seguido
por uma descrição e discussão dos elementos conceituais selecionados associa
dos com a condição pós-moderna. Esse capítulotambém apresentou a difusão
Igreja Relevante

da condição pós-moderna, oferecendo a descrição de algumas das expressões


culturais mais influentes do ethos pós-moderno.
O quarto capítulo explorou a relação entre missão urbana e a emergente
condição pós-moderna. Paraisso, a interligação entreurbanização e pós-moder-
nismo foi dirigida ao fornecer-se um contexto histórico sucinto e o desenvolvi
mento do processo de urbanização e pela localização da condição pós-moderna
dentro desse contexto. Além disso, esse capítulo analisou questões relacionadas
com a missão e a igreja urbana no contexto pós-moderno selecionado. Ele tam
bém ofereceu uma discussão sobre alguns dos desafios mais prementes e opor
tunidades potenciais criadas pela condição pós-moderna paraa missão urbana.
O quinto capítulo complementou a investigação dos capítulos anteriores,
identificando e analisando algumas das implicações mais importantes para o
avanço da missão urbana no contexto da condição pós-moderna. Ele também
forneceu uma discussão geral de princípios sugestivos para a missão urbana
para as gerações pós-modernas.
Mesmo emmeio a divergências, ainda é amplamente reconhecido que o mun
doocidental enfrenta umperíodo significativo: ummomento de transição e ajustes
yj^ provocados pela mudança de paradigma da era moderna para após-moderna. Pon
tosde vista sobre a natureza e a importância dessa transição variam. No entanto, é
inegável que as novas gerações estão sendo educadas com uma percepção da rea
lidade diferente da cosmovisão de seus antecessores. Independentemente de como
seescolhe descrever ouidentificar essa mudança deparadigma, é inequívoco que a
cosmovisão modernabaseada no Iluminismo gradualmente foi contestada ealterada.
Muitos acadêmicos ilustres têm indicado o colapso dos pilares que sus
tentavam o edifício da cosmovisão moderna. Sua dominância — basicamen
te estabelecida em razão da supremacia e objetividade da razão humana, e
no pressuposto de que os avanços científicos e tecnológicos forneceriam os
meios para a emancipação humana e o inevitável progresso — tem sido seria
mente atacada nas últimas décadas. Apesarde todas as realizações positivas
da era moderna, o registro histórico do século 20 indicou claramente que as
promessas e expectativas inerentes à cosmovisão moderna revelou-se insufi
cientee incapaz de resolver todos os problemasrelacionados com a complexi
dade da existência humana.
Uma perspectiva alternativa, identificada como pós-modernismo, tor
nou-seevidente durante a segundametadedo século20. A buscapós-moderna
para uma fonte de significado e valor para além das premissas da cosmovisão
moderna começou a desafiar uma série de elementos filosóficos e ideológicos
fundamentais intrínsecos para a era moderna. Nesse processo, várias novas
Considerações finais

idéias emergiram. Arazão nãoé mais a posição dominante como a única forma
de acesso ao conhecimento e compreensão da realidade. Absolutos universais
sãorepudiados, resultando em uma abordagem pluralista e relativista à verda
de. Narrativas abrangentes e universais são rejeitadas em favor de interpreta
ções locais.Os fatos históricos perderam suas dimensões temporais e espaciais.
A comunidade recebeu um significado revisto como fator de estabilização e
ferramenta epistemológica. Esses conceitos, entreoutros, estão profundamente
enraizados no ethos pós-moderno.
Apesar das questões altamente complexas e filosóficas levantadas por in
telectuais pós-modernos, a difusão de conceitos pós-modernos também é per
ceptível na cultura popular. Nos campos da arte, arquitetura, literatura, cinema,
televisão, música, moda e religião, alguns dos traços mais patentes da perspec
tiva pós-moderna se tornam evidentes. Através de canais populares, conceitos
pós-modernos têm sidoprontamente, e na maioriadoscasos, inconscientemente,
absorvidos por sociedades contemporâneas ocidentais (e não ocidentais).
Nesse meio tempo, á medida queocorre a mudança de paradigma do mo
derno ao pós-moderno, dois outros movimentos influenciam essa mudança:
a urbanização e a globalização. Inegavelmente, a ênfase modernaem avanços
científicos e tecnológicos foi um dos elementos mais importantes do cresci
mento urbano verificado nos últimos cem anos, baseada principalmente na
confiança otimista moderna em progresso inevitável. Parece, no entanto, que
o projeto moderno tem sidotomado tão longe quantopoderia. Nascircunstân
cias atuais, o paradigma moderno tem sidoincapaz de lidar comas demandas
urbanas. A desigualdade, a exclusão, a injustiça social e a degradação ambien
tal estão entre alguns dos resultados mais visíveis. Esse lado escuro da era mo
derna foi seriamente atacado pela perspectiva pós-moderna.
Esta pesquisa, portanto, conclui que o paralelo com, e em grande medida
a interação com os processos de urbanização e da globalização, o surgimento da
condição pós-modernaestá intrinsecamente relacionado com o contexto socio-
cultural urbano do mundo ocidental. No entanto, em vez de considerar a urba
nização contemporânea como um mero produto da modernidade, estelivro su
gere quepode serigualmente lógico vero pós-modernismo como um resultado
da urbanização e globalização como um dos principais canais através dosquais
a perspectiva pós-modema tem sido transmitida ao redor do mundo. Assim, o
poder centralizador da urbanização, somado ao impacto generalizado da globa
lização, fazcomqueo contexto urbano seja o locus da condição pós-moderna.
No início do século 21, as forças combinadas de urbanização, globaliza
ção e pós-modernismo apresentam sérios desafios à missão urbana. Esses são
Igreja Relevante

mais evidentes no relativismo epistemológico contemporâneo e no pluralismo


religioso quepermeiam o contexto urbano. Ao mesmo tempo, a situação socio-
culturalatualoferece oportunidades quenãoexistiam para a missão urbanade
algumas décadas atrás.
Muitas vozes previram quea razão acabaria por triunfar sobre a fé; quea
cosmovisão moderna traria um fim à religião. Pelo contrário, a condição pós-
-moderna está pavimentando o caminho para uma nova busca da espiritua
lidade e da busca do sentido da vida, especialmente através da comunidade.
Embora os pós-modernos não sejam reconhecidamente a favor da religião or
ganizada, eles não estão necessariamente em oposição a Deus. Assim, os desa
fios e oportunidades para a missão urbana nunca foram tão grandes. No en
tanto, no contexto da urbanização e da globalização, o pós-modernismo exige
uma extensa reavaliação da missão urbana da igreja.
A mudança sociocultural de uma sociedade urbanizada e pós-moderni-
zante traz profundas implicações para a missão urbana. Na tentativa de ocu
par a mente pós-moderna, a igreja urbana precisaaprender a ir além do nível
cognitivo em comunicar o evangelho através do reconhecimento da importân-
cia da experiência e sentimentos para os pós-modernos. Ao mesmo tempo, a
missão da igreja urbana não pode ser alinhada com a mentalidade consumista
em que a comunidade cristã se torna um mero espectador ou consumidor de
"produtos" que a igreja pode oferecer. Além disso, em uma sociedade que está
perdendo as dimensões temporais da existênciahumana, colocando uma ênfa
se extrema no "agora", é responsabilidade da igreja fornecer meios através dos
quais os pós-modernos terão parâmetros mais elevados para definir-se, em vez
de utilizarem a cultura popular. Adicionalmente, em uma sociedade cada vez
mais urbanizada e pós-modefnizadora, a igreja deve reconhecer o potencial
que representa o ciberespaço comoum novosistema de entregade informação.
E, finalmente, a igreja urbana deve estar ciente da importância pós-moderna
sobre ambas as preocupações, locais e globais.
Para isso, a fim de atrair as gerações pós-modernas emergentes a um en
contro real com Deus, a igreja urbana deve engajar os pós-modernos através
do desenvolvimento de comunidades em que eles possam se sentir aceitos e
pertencentes, antes de suas decisões cognitivas. Eles também devem criar ex
periências de adoração multissensoriais em que os pós-modernos podem ser
expostos a Jesus Cristo e seu poder transformador. Eles devem oferecer opor
tunidades através das quais os aspectos relevantes tradicionais da fé cristã são
entendidos e experientes. Além disso, a igreja deveria oferecer oportunida
des em que os pós-modernos podem ver autenticidade na comunidade cristã.
Considerações finais

particularmente através do serviço aos outros. Finalmente, umaigreja sensível


aos pós-modernos irá fornecer constantemente circunstâncias em queas histó
rias individuais serão contrastadas e transformadas pela história de Deus.
Em última análise, a igreja urbana deve reconhecer que, para ser fiel ao
chamado de Deusno cumprimento de sua missão de sociedades urbanizadas e
pós-modernizadoras, deve colocar delado a falsa segurança de modernidade e,
aomesmo tempo, evitarasarmadilhas da pós-modernidade. Portanto, a fim de
alcançar a condição pós-moderna como evangelho, a igreja urbana local deve
recuperar a sua singularidade e identidade como uma comunidade apostólica,
reconhecendo que é sua responsabilidade se comunicar eficazmente com as
gerações pós-modernas. Contudo, isso só será possível depois que a igreja ur
bana intencionalmente considerar a condição pós-moderna como um campo
missionário urbano emergente.
Em um momento de incerteza e de solidão, ainda há sinais de uma opor
tunidade sem precedentes para a missão à alma pós-moderna e urbana. No
meio de uma mudança de paradigma maciça do moderno ao pós-moderno é
preciso ouviro gritoangustiado de um coração pós-moderno.
175
Agora, aqui é o meu segredo: digo-lhe com o coração aberto detalforma
que duvido seo alcançarei novamente. [...] O meu segredo éque preciso de
Deus —quesoudoente enãoposso mais fazer isso sozinho. Preciso deDeus
parameajudar a dar, porque já nãopareço capazes de dar;parameajudar
a sergentil, porque não soumais capaz debondade; parameajudar a amar,
jáquepareço estar além desercapaz deamar(COUPLAND, 1994, p.359).

Em uma altura em que muitos outros fazem essas palavrasa sua própria,
a igreja deve subirmais umavez com suas raízes fundamentadas na Palavra de
Deus e em seu imutávelamor às pessoas perdidas. Mais do que nunca, a igreja
deve se lembrar de que, embora as culturas e as pessoas mudem. Deus não
muda. Nem a sua missão de salvar a criação podese alterar. É nossa responsa
bilidadee privilégio enxergaras atuais ondas culturais da mudança como uma
das maiores oportunidades que a igreja urbana já teve para alcançar a geração
pós-moderna emergente para Cristo.
Este livro explora a relação entre a condição pós-moderna e a missão ur
bana da igreja. No entanto, a análise da missão da igreja para sociedades urba
nizadas e pós-modernizantes está longe de terminar. O resultado deste estudo
exploratório revela distintasáreasde preocupação que devem ser abordadas. Por
exemplo, mais investigação e avaliação críticasão particularmente necessárias e
Igreja Relevante

recomendadas sobre a aplicação pragmática dos princípios sugeridos de atraire


envolver os pós-modernospara a fé cristã.
Este livro focalizou umaexposição dopós-modernismo emtermos gerais
no ocidente. Um exame do desenvolvimento de conceitos pós-modernos que
levam em consideração contextos urbanos ocidentais específicos poderiam aju
dar a trazer uma compreensão mais clara do impacto do pós-modernismo na
missão urbana a partir de diferentes perspectivas culturais.
Outro aspecto da missão urbana e pós-modernismo que está além do
escopo deste trabalho, mas que precisam de consideração adicional, é a aná
lise do desenvolvimento das agências de missões urbanas pelas gerações pós-
-modernas. Investigações adicionais de questões como a educação teológica e
a formação específica para a missão urbana seriam inestimáveis no desenvol
vimento de uma nova geração pós-moderna de missionários sensíveis a uma
sociedade cada vez mais urbana.
Finalmente, uma área adicional que precisa drasticamente de mais pes
quisa é a abrangência e as conseqüências de elementos pós-modernos em cul
turas não ocidentais, e como estas têm impactado o avanço da missão urbana
.j eintercultural. Isso parece ser de suma importância, especialmente porque as
sociedades não ocidentais foram inundadas por práticas culturais populares
ocidentaisatravésdos canais da globalização.
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Kleber D. Gonçalves

IGREJ

iU

E
missão urbana
para a pós-modernldad
Estamos despreparados para enfrentar o atual desafio missioná
rio. Somos uma igreja que emergiu de uma realidade rural, mas
que agora é confrontada com um mundo urbano. Mas os proble
mas não param por aí, hoje enfrentamos uma sociedade na qual
as afirmações da verdade não fazem sentido para um número
cada vez maior de pessoas, que chamamos de "pós-modernas".

Opresente livro será um guia para aqueles que procuram meios


de navegar no novo campo da missão urbana pós-moderna, bus
cando maneiras de pregar a verdade bíblica. Há muitos anos de
pesquisa erudita por trás desta obra, porém, insatisfeito em ape
nas defender um doutorado sobre missão urbana pós-moderna,
o autor colocou o seu aprendizado em prática, fundando a co
munidade Nova Semente. Na presente obra temos o fruto desses
anos de estudos e práticas.

Kieber D. Gonçalves é doutor em teologia pela


Universidade Andrews (EUA) onde leciona para o
programa de pós-graduação em Missiologia. Além
de iniciar a comunidade Nova Semente, ele dirige
o Center for Secular and Postmodern Studies da
Associação Geral da lASD.

isaj 978-85-8463-053

unSsp 9 788584 630530