JOHN DUNS SCOTUS

Selección de textos

Ética
Trad. y notas: Carlos Martínez Ruiz
Para uso exclusivo del Curso de Filosofía Medieval (2009)
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Ordinatio III, suppl., dist. 46

La voluntad y sus inclinaciones (affectus)

Según ANSELMO, son dos los afectos que pueden asignarse a la voluntad, a
saber, el afecto de la justicia (affectus iustitie) y el afecto del provecho (affectus
commodi). Él trata extensamente acerca de ambos en Sobre la caída del demonio 14 y
en Sobre el acuerdo entre el conocimiento de Dios, la gracia y la predestinación 191.
El afecto por la justicia es más noble que el afecto por el provecho, entendiendo
‘justicia’ no sólo la adquirida o infundida, sino también la innata, que es la libertad
congénita de la libertad en razón de la cual es capaz de querer un bien no orientado a sí
misma. De acuerdo al afecto por el provecho, sin embargo, nada puede ser querido sino
en referencia al sujeto queriente. Y esto poseeríamos sí sólo un afecto intelectual sin
libertad siguiera al conocimiento intelectual, así como el apetito sensual sigue al
conocimiento sensitivo. Lo único que quiero señalar al respecto es lo siguiente: Amar
algo por sí mismo [o por su propio valor] es más un acto de dar o de compartir y un acto
más libre que desear un objeto por uno mismo. Existe un acto que de suyo es más
apropiado a la voluntad, al menos en tanto asiento de su innata justicia. El otro acto
[buscar algo por uno mismo] pertenece a la voluntad sólo en cuanto posee un afecto por
cuanto le resulta de provecho.
De esto se sigue que así como estas afecciones son diferentes en la voluntad, así
también los hábitos que inclinan a alguien a dichos actos han de ser diferentes. Es por

1
Cf. JOHN DUNS SCOTUS, Ord. II,d.6,q.2, nn.8-9: «Si, de acuerdo a las líneas del experimento
intelectual de Anselmo en Sobre la caída del demonio, imaginamos un ángel que poseyó el affectus
commodi pero no el affectus iustitie –es decir, que sólo poseyó un apetito intelectual de ese tipo, no un
apetito libre–, dicho ángel no se abstendría de querer cosas provechosas o de quererlas en grado sumo…
En tanto y en cuanto la voluntad es un mero apetito, estaría actualmente inclinado en el más alto grado al
bien inteligible supremo. Mas, en tanto y en cuanto la voluntad es libre, puede controlarse de tal modo a
sí misma al producir su acto, que no respete su propia inclinación ya sea respecto de la sustancia del acto
como respecto de la intensidad a las que la potencia se halla naturalmente inclinada. Por lo tanto, dicha
affectio iustitie, que es la primera en controlar (prima moderatrix) la affectio commodi respecto del hecho
que la voluntad no necesita querer actualmente aquello a lo que la inclina la affectio commodi, o a
quererlo en sumo grado, es la innata libertad de la voluntad… Resulta claro, entonces, que la libre
voluntad no está determinada a querer la felicidad en todo y por todos los modos en los que lo haría si la
voluntad fuera un apetito intelectual sin libertad. Antes bien, al producir su acto, la voluntad está
orientada a controlar (moderare) su apetito qua apetito intelectual, esto es, a controlar su affectio
commodi de modo tal que no lo quiera inmoderadamente (immoderate)». ANSELMO DE CANTERBURY,
Tratado sobre la caida del demonio 12-14, edición y estudio complementario de F. CASTAÑEDA; estudios
complementarios de J. BARRERA, C. SCHÄFER y G. SOTO (Universidad de los Andes, Bogotá 2005) 157-
165 y 211-221. En realidad, Escoto parece más bien inspirarse en los textos de Anselmo citados, antes
que seguirlos en sentido estricto. Su noción de affectus iustitie, en efecto, dista mucho de la concepción
de libertad desarrollada por Anselmo en esos dos opúsculos. Para la discusión de la teoría de la libertad de
Anselmo, con especial atención a los argumentos que propuso en el De casu dyaboli 12-14, cf. S. VISSER
– TH. WILLIAMS, “Anselm’s Account of Freedo”, en Canadian Journal of Philosophy 21 (2001) 221-244.
Véase, además, A. WOLTER, Duns Scotus on the Will and Morality (The Catholic University of America
Press, Washington, DC 1986) 39-41; TH. WILLIAMS, “From Metaethics to Action Theory”, en TH.
WILLIAMS, The Cambridge Companion to Scotus (Cambridge University Press 2003) [332-351] 345-347.
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eso que digo que el amor (charitas) perfecciona la voluntad en tanto ésta se halla
inclinada o sujeta al afecto por la justicia, mientras que la esperanza perfecciona la
voluntad en tanto se halla inclinada o sujeta al afecto por el provecho. Y de este modo el
amor y la esperanza serán virtudes distintas no sólo en razón de sus actos, que son amar
y desear respectivamente, sino también en razón de aquello que recibe esos actos, a
saber, la voluntad en tanto posee tanto un afecto por la justicia como por aquello que le
es de provecho.

Ord. III, dist. 17

Voluntad natural y volición natural
Digo que “voluntad” puede entenderse en sentido estricto o en el sentido general
de “apetito”. Tomada en este sentido, hay por lo menos tres apetitos en Cristo, a saber,
(1) un apetito intelectual increado, (2) un apetito racional creado y (3) un apetito
irracional o sensual.
Pero estrictamente hablando, la voluntad es más que un apetito, porque es un
apetito libre unido a la razón. En sentido propio, entonces, no hay sino dos voluntades
en Cristo. Pero, de acuerdo al uso común del término, que equipara ‘voluntad’ y
‘apetito’, tanto en Cristo como en nosotros, hay tantos apetitos como potencias de
aprehensión. Así como la percepción visual o gustativa es distinta de la que produce la
captación de un acosa mediante el tacto o el olfato, así también el apetito propio está
asociado con cada distinto, del mismo modo que el placer que sigue a cada tipo de
aprehensión, aunque estemos acostumbrados a agruparlos a todos y hablar de ellos
como si conformaran un solo apetito sensitivo.

Mas, ¿qué decir acerca de la voluntad natural y de la voluntad libre? ¿Acaso son
dos potencias? Digo que, en cualquier cosa, el apetito natural es sólo un nombre general
para la inclinación natural de algo hacia su propia perfección. Por ejemplo: una piedra
se inclina naturalmente al centro de la tierra. Ahora bien, si esa inclinación de la piedra
fuera algo absolutamente distinto de su peso, entonces debo creer que la inclinación
natural del hombre qua hombre a su propia perfección es distinta de su libre voluntad.
Más bien creo que la primera es falsa, a saber, que la inclinación de la piedra hacia el
centro es algo absoluto que se añade a su peso y que representa otra potencia que
funciona respecto del centro, como cabe imaginar.
Pero debería tratarse de una suerte de acción transeúnte sin punto final. El centro
es lo buscado y, sin embargo, la operación ni lo destruye ni lo preserva. Nadie ha
sugerido una solución en lo que respecta al tipo de operación involucrada, a menos que
concierna, quizás, a la conservación del lugar propio de cada uno. Pero podría ser que su
presencia en el centro se dé en un continuo estado de devenir, como la luz en el espacio
intermedio. Pero en ese caso, la acción no está dirigida al centro, pues el dónde o la
ubidad está en el sujeto que se halla en un lugar y no en el lugar donde se halla el sujeto
y porque es el centro el que ubica al cuerpo en el mismo. Luego, junto al peso, sólo
hallamos la relación que inclina a bajar hacia el centro como su perfección propia.
Digo, por tanto, que lo mismo vale para la voluntad, porque la voluntad natural
no es en realidad voluntad en absoluto, ni la volición natural verdadera volición, ya que
el término ‘natural’ suprime o niega de hecho tanto el sentido de ‘voluntad’ como el de
‘volición’. No permanece sino la relación que tiene una potencia con su perfección
propia. Consecuentemente, es la misma potencia la que se llama “voluntad natural” en
tanto se refiere a la relación necesaria que posee con su perfección, la que se llama
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“libre”. El último término expresa la relación propia e intrínseca que es específicamente

la voluntad.
Otro modo en el que podría hablarse de “voluntad natural” podría ser distinguir
la voluntad de una potencia o voluntad sobrenatural. En ese caso, la distinción recaería
sobre la voluntad como se halla en estado puramente natural y esa misma voluntad
informada por los dones de la gracia.
Todavía queda un tercer modo en el que podríamos tomar “voluntad natural”,
para significar a la voluntad en tanto que produce un acto en conformidad con su
inclinación natural, el cual miraría siempre a su propio provecho. La voluntad se dice
libre, sin embargo, en tanto capaz de producir un acto opuesto a dicha inclinación, ya
que posee el poder de producir o no producir un acto conforme a su inclinación.

Concedo que toda voluntad gobierna su propio acto […] Digo que “voluntad
natural” en tanto tal y en tanto natural no es ni una voluntad ni una potencia, sino que se
refiere a la inclinación que posee la potencia de tender hacia su propia perfección, no a
la inclinación a actuar de esa manera. Es imperfecta a menos que posea esa perfección a
la que dicha tendencia inclina a esa potencia. Luego la voluntad natural no tiende, antes
bien, es la misma tendencia en virtud de la cual la voluntad tiende como una entidad
absoluta o no relativa, y esto pasivamente, ser una tendencia a recibir algo. Pero hay
otra tendencia en esa misma potencia, comoquiera que tiende libre y activamente a
producir un acto. Así pues, existe una doble tendencia en una sola potencia, una activa y
otra pasiva. Por lo tanto, para la forma [del argumento contrario] digo que, de acuerdo a
su significado formal, “voluntad natural”, no es ni una potencia ni una voluntad, sino
más bien una inclinación de la voluntad, siendo una tendencia en virtud de la cual tiende
pasivamente a recibir aquello que la perfecciona.
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Ord. II, d.40

¿El fin justifica las acciones?

A tenor de la distinción 40, pregunto: ¿Todo acto es bueno en razón de su fin?2

[Argumentos a favor y en contra]

Por la afirmativa está la cita de AGUSTÍN en el texto: «es la intención la que hace
buena una obra»3.
Además, un acto de entendimiento es verdadero en razón de su principio; pero
aquí el fin funciona como allí el principio.

Por la contraria, hallamos la afirmación de AGUSTÍN en su obra Contra la

mentira, también citada en el texto a esos efectos, que dice que hay muchos actos que
no pueden ser buenos aunque se realicen por un buen fin4.

2
Cf. PEDRO LOMBARDO, II Liber Sententiarum d.40 (556): «Han de pensarse todos los actos
simplemente como buenos o malos a partir del fin?» En este texto, Escoto pone de manifiesto que el
análisis de la moralidad de una acción es mucho más complejo que el mero discernimiento del fin al que
responde o tiende. Dicho análisis se desarrollará in extenso en Quodl. q.18.
3
AGUSTÍN DE HIPONA, Enarratio II, in Ps. 31, n.4 (CCL 38,227). Cf. PEDRO LOMBARDO, II
Liber Sententiarum d.40,2 (557).
4
PEDRO LOMBARDO, II Liber Sententiarum d.40,7 (558-559). AGUSTÍN DE HIPONA, Contra la
mentira 7,18 (CSEL 41,489-490): «Interest plurimum qua causa, quo fine, qua intentione quid fiat. Sed ea
que constat esse peccata, nullo bonae causa obtentu, nullo quasi bono fine, nulla velut bona intentione
facienda sunt. Ea Quispe opera hominum, si causas habuerint bonas vel malas, nunc sunt bona, nunc
mala, quae non sunt per se ipsa percata. Sicut victum praebere pauperibus bonum est, si fit causa
misericordiae cum recta fide; et concubitus coniugalis, quando fit causa generandi, si ea FIDE fiat ut
gignantur regenerandi. Haec rursus mala sunt, si malas habent causas: velut si iacntantiae causa pascitur
pauper, aut lasciviae causa cum uxore concumbitur, aut filii generantur non ut Deo, sed ut diabolo
nutriantur. Cum vero opera ipsa peccata sunt, ut furta, stupra, blasphemiae, quis dicat causis bonis esse
facienda, vel peccata non esse, vel quod est absurdius, iusta peccata esse? Quis dicat: Furemur divitibus ut
habeamus quid demus pauperibus? Aut falsa testimonia proferamus, non unde inocentes laedantur, sed
potius salventur? Duo enim bona hic sunt: ut inops alatur, et innocens non puniatur. Aut quis dicat
adulterium esse faciendum, ut per illam cum qua fit homo de morte liberetur? Testamenta etiam vera cur
non supprimimus et falsa supponimus, ne herditates habeant qui nihil boni agunt, sed hi potius qui
indigentes adiuvant? Cur non fiant illa mala propter haec bona, si propter haec bona nec illa sunt mala?
Cur non ab immundis meretricibus quae ditant stupratores rapiat divitias vir bonus, ut indigentibus eas
largiatur, cum nullum malum sit si pro bono fiat?». (« Resulta de suma importancia establecer la causa, el
fin y la intención de lo que se hace. Mas las cosas que se sabe constituyen pecados no pueden hacerse por
ningún motivo: ni para obtener un buen resultado, ni para alcanzar un fin juzgado como bueno, ni cuando
existe alguna intención considerada buena. En realidad, los actos humanos que no son pecados de suyo,
son buenos o malos según la intención buena o mala que los determina. Así, por ejemplo, dar de comer a
los pobres es una obra buena si se lo hace por misericordia y de buena fe. Las relaciones conyugales son
buenas si se realizan para procrear, buscando además engendrar hijos para que sean regenerados por el
bautismo. Estas acciones y tantas otras semejantes a éstas, son buenas o malas según sus causas; y, por
tanto, las mismas obras mencionadas se convierten en pecado cuando se realizan con malas intenciones.
Por ejemplo, si se da de comer al pobre para mostrarse, si se tienen relaciones con la esposa por placer, o
si se engendran hijos no para ser criados según Dios, sino según el diablo. Y si se trata de obras que de
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[Respuesta]

Respondo que debemos atender primero a la bondad natural y luego a la bondad

moral.
[Bondad natural] Primero, digo que la bondad natural es como la belleza del
cuerpo, que resulta de la combinación de todo lo internamente armonioso y
correspondiente a ese cuerpo, como el tamaño, el color y la figura (tal como afirma
AGUSTÍN acerca del rostro bueno en Sobre la Trinidad VIII: «Bueno es el rostro de un
hombre con rasgos normales, expresión agradable y rebosante color»5). Y esta bondad
natural no es la coextensiva al ser, sino la opuesta al mal; y es perfección segunda de
una cosa, en la que hallamos unido todo lo que corresponde a la misma y es
internamente armonioso. Y allí donde todo ello concurra, allí hay perfecta bondad,
según aquella afirmación de DIONISIO: «El bien proviene de una causa perfecta y
total»6. Debe haber una naturaleza en la que todas estas cosas que debe tener se hayan
perdido, para que sea completamente mala. Si sólo faltan algunas es mala, pero no
completamente mala, como un cuerpo bello y feo al mismo tiempo.
Ahora bien, una acción es naturalmente conveniente cuando es conforme a su
causa eficiente, a su objeto, a su propósito y a su forma. Es naturalmente buena cuando
posee todo lo que le corresponde, tal como corresponde a esas cosas que sean por
naturaleza convenientes para concurrir en la constitución del mismo naturalmente.

[Bondad moral] Segundo, digo que la bondad de un acto moral es una

combinación de todo lo que pertenece al acto, no en sentido absoluto, como si fuera
constitutivo de su naturaleza en tanto que acto, sino en tanto corresponde al acto según
la recta razón.
Ahora bien, comoquiera que la recta razón dicta que un acto corresponda a
determinado objeto, y esto de un modo específico lo mismo con las demás
circunstancias–, la bondad completa no es el resultado de la intención solamente. La
primera razón para su bondad es su conveniencia al agente en cuestión, a saber, porque

suyo revisten pecado, tales como el robo, el estupro, la blasfemia etc., ¿quién osará decir que pueden ser
realizadas por una causa justa, logrando que ya no sean pecado, o –lo que es más absurdo todavía–,
suponiendo que puedan ser pecados honestos y legítimos? Supongamos que alguien dice: Robemos a los
ricos para tener algo que dar a los pobres; o bien: Demos falso testimonio, sobre todo cuando no dañe a
inocentes y se puedan sustraer los culpables a la condena de los jueces. ¿Qué decir al respecto? Con la
difusión de semejantes mentiras se obtienen, en realidad, dos resultados buenos: el dinero se toma para
socorrer al indigente; el juez es engañado para impedir que un hombre sea castigado. Pero entonces, si se
da la posibilidad, ¿por qué no hacemos desaparecer los testamentos legítimos y confeccionamos otros
falsos, a fin de que las herencias y los legados no caigan en manos de los indignos, que no harían nada
bueno con ellos; antes bien, que los obtengan aquellos que los emplearán para dar de comer a los
hambrientos, vestir a los desnudos, acoger a los peregrinos, rescatar a los prisioneros, construir iglesias?
¿Por qué no han de hacerse esas malas acciones para conseguir esos bienes si, en virtud de esos bienes, ni
siquiera son malas? ¿Por qué no hacer que un hombre bueno rapiñe las riquezas obtenidas por las
inmundas prostitutas para enriquecer a los estupradores, para repartirlas a los indigentes, si nada es malo
cuando se lo hace por un fin bueno?»).
5
AGUSTÍN DE HIPONA, De Trinitate VIII,3.4. Cf. JOHN DUNS SCOTUS, Quodlibet, q.18.
6
En Quodl. q.18 desarrolla y explica esta definición.
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el acto se dice moral por ser libre. Y esto es algo que poseen en común un acto
moralmente bueno y un acto moralmente malo, porque si un acto no proviene de la
voluntad entonces ni es encomiable ni reprensible.
La segunda condición tiene que ver con el objeto. Si es algo apropiado, entonces
el acto es genéricamente bueno, porque sigue siendo indiferente a ulteriores aspectos de
bondad que surgen de las circunstancias especiales, del mismo modo que el género es
indiferente respecto de las diversas diferencias.
La primera circunstancia después de ésta es la del fin. Pero no basta aparte de las
demás circunstancias, así como la circunstancia de su forma, por ejemplo, que tiene
lugar en una manera pertinente, un punto que pertenece a la cuarta circunstancia, tras la
cual vienen las circunstancias más extrínsecas, como el tiempo, el lugar, etc. Resulta
evidente, por lo tanto, que la bondad del propósito solamente, aún cuando sea buscado
conforme a la recta razón, no basta para hacer bueno un acto, sino que, para que haya
bondad, se requieren demás circunstancias según el orden antes mencionado.

[Respuesta a los argumentos]

Cómo ha de ser interpretado el texto de Agustín resulta manifiesto a partir de las

citas a favor del argumento contrario, ya que si el fin es la principal condición para la
bondad de un acto, no es simplemente suficiente en cualquier sentido. De manera
semejante, hablando de la bondad de mérito, que añade algo a la bondad moral,
podemos decir que procede sobre todo del fin, ya que aquello que la bondad de mérito
añade a la bondad moral total, surge del modo adecuado en que el acto se refiere al fin.
Esta relación apropiada proviene del hecho de que el acto es producido por amor.
Podríamos explicar las autoridades citadas de esta forma, a saber, que la bondad
meritoria surge del fin.
A lo segundo, diciendo que sea cual fuere el acto de entendimiento, la causa
eficiente del mismo, en cuanto función de la inteligencia o hábito de la inteligencia, es
una causa que actúa naturalmente. No puede tampoco actuar de un modo distinto al
permitido por el objeto, y ésa es la razón por la que siempre actúa correctamente. Pero
la voluntad no siempre actúa de manera conforme al objeto, porque es un agente libre y
no una causa natural. En consecuencia, cuando hay rectitud de parte de la porción
principal de la causa motora [que es la voluntad], toda la acción se vuelve recta, mas no
se trata en este caso de algo que se deba a la intención.
A lo tercero, diciendo que, a pesar de que esta única bondad reúne en sí misma
todo lo que pertenece al acto, no proviene de un acto único, como tampoco sucede con
la belleza natural.
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Ord. I, d. 17, nn. 62-67.

Sobre la naturaleza del bien moral.

Puede decirse que, así como la belleza no es una cualidad absoluta en un cuerpo
bello, sino una combinación de todo cuanto se halla en armonía con ese cuerpo (v.g. el
tamaño, la figura y el color) y una combinación de todos aquellos aspectos (que
pertenecen a todo lo agradable para ese cuerpo y que se hallan en armonía entre sí), del
mismo modo la bondad moral de un acto es un tipo de decoro que posee, que incluye la
combinación de la debida proporción de todo lo que debe ser proporcionado (v.g. la
potencia, el objeto, el fin, el tiempo, el lugar y la manera) y especialmente tal como lo
dicta la recta razón que debe pertenecer al acto, de forma tal que podríamos decir de
todo ello lo esencial es su conformidad a la recta razón. Una vez dada ésta, el acto es
bueno y si ésta no se da, entonces –sea lo que fuere que el acto posea- no es bueno.
Porque cualquiera sea el objeto y de cualquier modo que el acto se relacione al mismo,
si no se realiza de acuerdo a la recta razón (v.g. si la recta razón no dictó actualmente
ese modo), entonces el acto no es bueno. Luego, la bondad moral de un acto consiste
principalmente en su conformidad a la recta razón, que dicta plenamente cómo deben
rodear el acto todas las circunstancias.
Ahora bien, esta bondad, como toda relación, no posee un principio activo
propio, sobre todo porque este aspecto procede de la naturaleza de los términos relativos
una vez dados. Ya que es imposible que un acto posea una determinada existencia y que
la recta razón se halle presente como su guía, sin que dicha conformidad a la recta razón
también se halle presente en el acto como una consecuencia necesaria de la naturaleza
de los dos términos relativos [es decir, la naturaleza del acto y lo que la recta razón dicta
del mismo]. Pero una relación que procede, necesariamente, dados estos términos, no
posee causa propia alguna fuera de la causa de dichos términos.
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Quodlibet q.18
La fuente de la bondad moral

La bondad moral de un acto consiste en que éste posea todo aquello que la recta
razón del agente declara que debe pertenecer al acto o al agente al actuar.
Esta descripción se explica como sigue.

Así como la bondad primera del ser, llamada “esencial”, que consiste en la
integridad y en la perfección del ser mismo, implica positivamente que no haya
imperfección alguna; del mismo modo excluye toda falta o disminución de perfección,
de donde la bondad secundaria del bien, que es algo por encima y más allá, o
“accidental”, consiste en ser perfectamente conveniente a o en completa armonía con
algo más, algo que debe tenerlo o que debe tener. Y estas dos conveniencias están
generalmente vinculadas. Como ejemplo de la primera, la salud se dice buena para el
hombre porque es conveniente para él. [Como ejemplo de la segunda] el alimento se
dice bueno porque posee un sabor adecuado.
AGUSTÍN ofrece un ejemplo de ambos. «La salud sin dolor o trabajo» dice
«es buena». Esto se refiere al primer tipo de conveniencia, ya que la salud es buena para
el hombre porque le es conveniente. Entonces Agustín añade: «Bueno es el rostro del
hombre con rasgos normales, expresión agradable y rebosante color»7. Este es un
ejemplo del segundo, porque aquí el rostro se dice bueno porque tiene lo apropiado para
el mismo.
Existe una diferencia entre ambos. Lo que conviene a alguien se dice bueno para
él, es decir, es un bien o una perfección para él; mas no debemos referirnos a ello como
si fuera derivativa o actualmente bueno en sí mismo. Aquello para lo cual algo es
apropiado, por otra parte, se dice denominativamente bueno porque tiene aquello que le
conviene. En el primer caso, la forma toma su nombre del sujeto en el que está. Del
mismo modo que el alma se dice “humana”, así también se dice “buena para el hombre”
porque es un bien humano. En el segundo caso, el sujeto toma su designación de la
forma. Y así decimos que un hombre es bueno por algún bien que posee.

Ahora bien, un acto es por naturaleza apto para estar de acuerdo con su agente y
también para tener algo conveniente al mismo. En ambos casos, por tanto, puede ser
llamado “bueno” con una bondad que es accidental. Esto es en general verdadero
también para un acto natural, de modo que su bondad, que consiste en tener lo que
resulta apropiado para el mismo, no sólo es una bondad accidental, sino también
natural.
Y cualquiera de estas conveniencias proviene de la naturaleza de los términos o,
si debe remontarse universalmente al juicio de algún entendimiento (pues el
entendimiento es la medida de la conveniencia), este juicio será aquél del entendimiento

7
AGUSTÍN DE HIPONA, De Trinitate VIII,3.4. Cf. JOHN DUNS SCOTUS, Ord. II, d.40, resp. (Wolter
12,176).
 10

que es regla de la naturaleza en su conjunto, a saber, el entendimiento divino 8. Dicho

entendimiento, en efecto, así como conoce perfectamente todo ente, así también conoce
perfectamente la armonía o la desarmonía de una cosa con otra.
Además, algunos agentes sin inteligencia ni voluntad, ni juzgan ni pueden juzgar
lo que es apropiado para sus actos. En esos casos, lo convenientes sólo está determinado
por causas naturales y éstas inclinan al agente a actuar. Y si además existiera el juicio de
alguna mente y el movimiento de alguna voluntad, éstos serían sólo los de Dios, en
tanto director y motor universal de la naturaleza en su conjunto. Así pues, la bondad del
acto de un agente sin inteligencia ni voluntad es meramente natural.
Además de este juicio general (de Dios) acerca de la conveniencia de la acción
(correspondiente tanto a los agentes que actúan con conocimiento como a los que actúan
sin él), el caso de los agentes que actúan con un conocimiento intrínseco de sus acciones
comporta un juicio universal. Los que sólo poseen conocimiento sensible, comprenden
algo de la conveniencia o no de su acción; pero, juzguen o no juzguen apropiada dicha
acción, la bondad de la misma no deja de ser natural. Los otros actúan en virtud del
conocimiento intelectual, el único en grado de juzgar -estrictamente hablando- lo
apropiado de la acción. A dichos agentes les conviene por naturaleza poseer una regla
intrínseca de rectitud para sus acciones. Sólo ellos pueden realizar un acto cuya bondad
sea moral. Mas para ello no basta que el agente posea la capacidad de juzgar lo
apropiado de sus actos, sino que debe juzgar de hecho y en acto su acción y llevarla a
cabo de acuerdo a ese juicio. Si alguno se hallare en el error y siguiera actuando de
acuerdo al juicio correcto de otro, no estaría actuando rectamente, pues está hecho para
regular sus acciones según su propio conocimiento. Y, en este caso, por no actuar en
conformidad con el mismo, sino en contra, no estaría actuando rectamente.
De manera semejante, un agente así produce el tipo de actos para los que está
capacitado. Ahora bien, él puede producir un acto deliberado, ya que la potencia del
libre albedrío consiste, tanto formal como concomitantemente, en el conocimiento y en
la elección. Y así queda de manifiesto que la bondad moral de un acto consiste en su
conveniencia, juzgada de acuerdo a la recta razón del agente.

Explicamos la cualificación añadida «todo lo que debe pertenecer al acto» de la

siguiente manera. Todo juicio comienza en algo cierto. Ahora bien, el primer juicio

8
El affectus iustitie modera y controla la natural inclinación del affectus commodia la felicidad
en tanto que “apetito intelectual natural”, pues no siempre sería “moral”. Según Escoto, por ejemplo, el
pecado del demonio consistió en querer su propia felicidad de un modo que Dios había prohibido y, en
este sentido, no querido (Ord. II,d.6,q.2, n.9). Dios, en efecto, dispuso que poseyera un affectus iustite
precisamente para moderar su affectus commodi de modo tal que no obrara forzado por su inclinación (al
bien). La voluntad de Dios, entonces, es de hecho la regla y la norma de todo apetito libre: Cf. JOHN
DUNS SCOTUS, Rep. II,d.6,q.2, n.10: «Un apetito libre… es recto… si quiere lo que Dios quiere que
quiera. Así pues, las dos affectiones –affectio commodi y affectio iustitie– están reguladas por una regla
superior, que es la voluntad divina y ninguna de las dos es regla de la otra. Y comoquiera que el afecto del
provecho es de suyo inmoderado, el afecto de justicia está orientado a moderarlo, puesto que se halla
orientado, a su vez, a estar bajo una norma superior; y dicha norma… quiere que el afecto de provecho
sea moderado por el afecto de justicia». Claramente afirma Escoto, como vemos, que no es la felicidad
sino la voluntad de Dios el fundamento de las normas morales.
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acerca de lo apropiado de sus actos no puede presuponer algún conocimiento

determinado por otra inteligencia, ya que, de lo contrario, no sería el primero. Por
consiguiente, presupone algo cierto pero juzgado por su inteligencia, a saber, la
naturaleza del agente y la potencia con la que actúa, junto con la noción esencial del
acto. Si estas se dan estas tres nociones, es conveniente a ese agente y a esa facultad.
Por ejemplo, si alguien conoce qué es el hombre, qué son sus potencias intelectuales y
qué es un acto de comprensión, entonces le resulta claro que para el hombre es
apropiado comprender con su inteligencia. Comoquiera que sabe qué significa alcanzar
conocimiento, será también claro para él qué no es apropiado para que su mente lo
alcance. De modo semejante, de las nociones de naturaleza, potencia y acto resulta
evidente por qué la comprensión no es apropiada al bruto, o más bien, por qué no es
compatible con su naturaleza. Pues este primer juicio, basado, precisamente, en la
naturaleza del agente, la potencia operativa y el acto, no revela algo inapropiado, esto
es, una relación inconveniente o desordenada, sino más bien una simple inconsistencia,
es decir, la absoluta imposibilidad de una unión semejante.
Más aún, de estas tres nociones puede concluirse qué objeto es apropiado para
un acto determinado, de un determinado agente. Tomemos, por ejemplo, el acto de
comer. El alimento capaz de restaurar lo que el hombre ha perdido sería ese objeto
apropiado, mientras que una piedra o algo que sirva de alimento a los animales pero no
a un hombre, no lo sería.

Esta delimitación introducida por el objeto primero sitúa al acto bajo el marco
general de la moral. No es que la naturaleza de dicho objeto determine su especie moral;
antes bien, lo abre a una ulterior determinación moral, pues cuando un acto posee un
objeto apropiado, es capaz de una ulterior especificación moral en vista de las
circunstancias en las que ha sido realizado. Precisamente por eso decimos que un acto
recibe su bondad genérica de su objeto, ya que del mismo modo en que el género es
potencial respecto a sus diferencias, así también la bondad que deriva de su objeto
primero lo coloca en la clase general de los actos morales. Sólo está presupuesta la
bondad de naturaleza. Y una vez que posee la bondad general, el camino es abrir hacia
todas las especificaciones morales adicionales.

El procedimiento para determinar la bondad específica, denominada “bondad a

partir de las circunstancias” es el siguiente:
La primera bondad parece provenir de la circunstancia del fin, ya que, dada la
naturaleza del agente, de la acción y del objeto, se concluye inmediatamente que dicha
acción debe ser realizada por este agente para tal fin; y que debe ser elegida y querida
para alcanzar ese tal fin. Esta circunstancia es característica no precisamente del acto en
cuanto actualmente realizado o no, sino del acto en cuanto querido y en cuanto
relacionado con ese fin mediante un acto de la voluntad. En efecto, la decisión de hacer
algo por un propósito digno no es menos buena cuando el acto externo que le sigue falla
y no alcanza el fin de cuanto lo es cuando lo logra.
La siguiente circunstancia parece ser la manera en que se realiza la acción.
Inferimos cómo debe realizarse de todas o de algunas de las consideraciones antedichas.
La siguiente se refiere al tiempo apropiado. Porque una determinada acción
realizada por un propósito semejante y de esa manera no siempre es conveniente a ese
agente determinado. Sólo es apropiada cuando el acto puede ser dirigido a o puede
alcanzar ese determinado fin.
Por último está la circunstancia del lugar. En efecto, hay muchos actos con
bondad moral completa en los que el lugar no tiene importancia alguna.
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Resulta evidente, por lo tanto, cómo la recta razón establece diversas

circunstancias, porque, de acuerdo a la descripción realizada más arriba, para que un
acto sea perfectamente bueno, debe ser impecable en todos los sentidos. Por eso declara
DIONISIO: «El bien requiere que todo lo que se refiera al acto sea recto, mientras que el
mal proviene de cada defecto». «“Todo”» -explica- «incluye todas las circunstancias»9.

Objeción:
Las circunstancias son relaciones, mientras que el bien, según la Ética, es una
cualidad; y la virtud, según las Categorías, también es una cualidad.

Respondo:
Según la Física: «Toda virtud y toda malicia son relativas». Que los actos sean
buenos o virtuosos, por lo consiguiente, implica una o varias relaciones. Pero, al igual
que “saludable” o “hermoso”, “bueno” y “virtuoso” se dicen de cualidades y se predican
en tanto tales, y esto por lo general ocurre con el cuarto tipo de cualidad.

[La maldad moral]

A tenor de la segunda parte de la cita de Dionisio, hemos de dirigir la mirada a la

fuente de la maldad moral de un acto.
La maldad puede oponerse a la bondad en un acto privativamente o como su
contrario. Se dice que un hombre es malo en el segundo sentido si posee algún vicio,
puesto que, si bien éste implica privación de una perfección que debería tenerse, el vicio
es sin lugar a dudas una disposición positiva. En el otro sentido, se dice que un hombre
es malo privativamente, cuando carece de la bondad que debería poseer, por más que no
posea el vicio o la disposición viciosa contrarios.
Hallamos esta distinción en Boecio, cuando explica la primera característica de
la cualidad: «Dicen que la justicia no es contraria a la justicia, porque piensan que la
injusticia es una privación y no un estado contrario»10. Y añade como refutación:
«Muchos hábitos están expresados mediante términos privativos, tales como
‘iliberalitas’ e ‘imprudencia’. Éstos nunca serían contrastados con virtudes, que son
disposiciones, si no fueran también disposiciones»11.

9
PS. DIONISIO AREOPAGITA, Sobre los nombres divinos. Cf. John Duns Scotus, Ord. II, d.7, n. 30
(Wolter 174).
10
Cf. ARISTÓTELES, Categorías 3,10. Pedro Lombardo, II Sent, d.24.
11
BOECIO, De topicis differentiis III, 1197a-b: «Las cosas que Cicerón llama contrarias se
dividen en cuatro tipos: adversativamente contrarias, como blanco y negro; privativamente contrarias,
como justicia e injusticia; relativamente contrarias, como señor y siervo; o negativamente contrarias,
como viviente y no viviente». Cf. JEAN BURIDAN, In Ethicam Aristotelis X,4c: «De infelicitate autem
dicendum est quod communiter istis nominibus intemperantia, iniusticia, illiberalitas nos utimur tanquam
contrariis istis nominibus temperantia, iusticia, etc., et etiam isto nomine infelicitas vel infelix possumus
uti contrarie huic nomini felicitas vel felix et tunc significant miser et infelix. Ideo sicut de misero seu
miseria dictum est sic dicatur de infelicitate sive infelici. Si autem infelicitas opponatur non contrarie sed
privative ad felicitatem solum, tunc ille qui natus esset insensatus, scilicet non habens usum rationis per
vitam, ut sunt fatui naturales, diceretur infelix. Ille ergo de que querebat questio neque est miser neque est
infelix, sed est non felix homo, quia est et non est simpliciter felix homo».
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La razón también justifica esta distinción. Porque puede suceder que un acto se
realice bajo circunstancias que no sean todas las que deberían ser [para que el acto sea
moralmente bueno] y, sin embargo, que no sean tan impropias como para no deber
darse; por ejemplo, cuando una acción ni se dirige a un fin apropiado ni se dirige a un
fin inapropiado. En ese caso, el acto es sólo privativa mas no contrariamente malo,
como lo sería si hubiera sido realizado con un propósito deshonesto. Y de varios actos
similares podría originarse un hábito correspondiente, a saber, uno cuya maldad sea más
privativa que positivamente contraria. Por ejemplo, dar limosna no por un fin bueno
como el amor de Dios o para ayudar al prójimo, pero tampoco por un fin malo, como
vanagloriarse o hacer sufrir a otro, es un acto de este tipo: privativa mas no
contrariamente malo.
A esta maldad privativa se refiere Dionisio cuando afirma que la ausencia de
cualquier circunstancia requerida basta para hacer malo un acto. Pero para que sea
contrariamente malo, debe hallarse presente alguna circunstancia positiva que comporte
alguna deformidad.
Resumiendo, así como la bondad moral es conveniencia integral, la maldad
moral es inconveniencia. La maldad privativa es falta de conveniencia, esto es, ausencia
de lo que debería haber, mientras que la maldad, en cuanto contraria a la bondad, es
inconveniencia en tanto estado contrario, a saber, como alguna condición incompatible
con la conveniencia.

[Corolario]
De todo lo dicho se desprende el siguiente corolario. Un mismo acto
fundamental puede poseer una variada bondad moral. No es que sea correcto en todas
sus circunstancias (algo que no confiere al acto varias bondades sino una bondad
integral), sino que puede poseer al mismo tiempo todo lo necesario para dos virtudes
distintas, y así estar dirigido a varios fines acordes a diversos dictámenes de la perfecta
prudencia. Por ejemplo: voy a la iglesia para cumplir una obligación de justicia, por
obediencia o por alguna promesa. Y también voy por caridad o amor de Dios, para orar
o para adorarle. Voy también por amor fraterno, para edificar al prójimo. En pocas
palabras: cuanto más motivos moralmente buenos existen, tanto mejor es el acto. Esto
es verdad si la bondad en cuestión es sólo bondad moral o aquella bondad adicional que
llamamos meritoria.
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Ord. II, d. 7, nn. 28-39.

Grados del bien moral.

He dicho que, además de la bondad de la volición natural, que le pertenece como

algo positivo que es característica de toda cosa positiva conforme al grado de entidad
que posee (a mayor entidad, mayor bondad; a menor entidad, menor bondad); existe una
triple bondad moral según el grado de la misma. La primera es la bondad general, la
segunda podría llamarse bondad virtuosa o circunstancial, la tercera bondad meritoria o
graciosa, en tanto ordenada a una recompensa en razón de la aceptación divina.
La primera pertenece a la volición porque el objeto querido es algo apropiado a
dicho acto, no sólo en el ámbito natural, como la luz del sol es conveniente para un acto
de visión, sino según el dictado de la recta razón. Esta es la primera bondad moral y por
eso puede llamarse “general”, ya que es algo así como la base material para toda bondad
ulterior en la categoría de las costumbres. Pues un acto que tiende al objeto es formable,
mediante cualquiera de las circunstancias morales existentes y, en este sentido, es cuasi-
potencial, no como algo que se halla completamente fuera de la categoría moral (como
en el caso de un acto perteneciente a la categoría naturaleza), sino que pertenece a la
categoría moral, puesto que ya posee algo de dicho género, a saber, un objeto apropiado
a ese acto [de la voluntad].
La segunda bondad pertenece a la volición en tanto el acto es producido por la
voluntad bajo ciertas circunstancias, como totalmente aprobada por la recta razón. Pues,
según DIONISIO en Sobre los nombres divinos: «El bien exige que todo lo que se refiera
al acto sea recto». Esta es la bondad moral específica, es decir, la que posee todas
aquellas diferencias morales que delimitan o especifican la bondad general.
La tercera bondad pertenece al acto en cuanto, presuponiendo las dos bondades
antedichas, el acto es producido en conformidad con el principio o fuente del mérito,
que es la gracia o amor12, o de acuerdo a la inclinación del amor.
Ejemplo de la primera bondad podría ser dar limosna; ejemplo de la segunda dar
limosna por su propia cuenta a un pobre necesitado poniéndose en su lugar y por amor
de Dios; ejemplo de la tercera sería realizar dicho acto no sólo por una inclinación
natural (como una persona en el estado de inocencia podría haber hecho, o tal vez como
un pecador impenitente movido por afecto natural hacia su prójimo podría hacer), sino
por aquél amor que nos hace amigos de Dios, en tanto Dios ve favorablemente nuestra
obra.
Ahora bien, esta triple bondad se halla de tal manera ordenada que la segunda
supone la primera, pero no viceversa; y la tercera supone la segunda, mas no al
contrario.

12
Charitas.