El Sentido Comun en Vico

UNIVERSIDAD DE NAVARRA
F A C U L T A D ECLESIÁSTICA D E FILOSOFÍA
JOSEMARÍA PASTOR M U Ñ O Z
EL SENTIDO COMÚN EN VICO
Extracto de la Tesis Doctoral presentada en la Facultad Eclesiástica

de Filosofía de la Universidad de Navarra
PAMPLONA
1995
Ad normam Statutorum Facultatis Philosophiae Universitatis
Navarrensis, perlegimus et adprobavimus
Dr. Modestus SANTOS Dr. Ioseph-Angelus GARCÍA-CUADRADO
Coram Tribunali, die 27 mense iannuarii, anno 1994, hanc

dissertationem ad Lauream Candidatus palam defendit
Secretarius Facultatis
Dr. Ioseph Emmanuel ZUMAQUERO
Excerpta e Dissertationibus in Philosophia

Vol. V, n. 1
ÍNDICE DE LA TESIS*
_Pág
Introducción
I. L a s vías de la r a z ó n
1. Sabiduría, bien c o m ú n y virtud 17

2. El método 26
a. T ó p i c a y crítica 26
b. El ingenio 35
3. L a v e r d a d y lo v e r o s í m i l 38
4. L o v e r d a d e r o y lo h e c h o : verum ipsum factum 41
a. F o r m a s infinitas y f o r m a s finitas 44
b. Ciencia y conciencia 47
c. L o s límites de la m e n t e h u m a n a 49
d. Lo v e r d a d e r o y lo g e n e r a d o 53
5. E l s e n t i d o c o m ú n , n o r m a de t o d a p r u d e n c i a y e l o c u e n c i a 57
a. La sabiduría c o m o prudencia 57
b. El s e n t i d o c o m ú n n o r m a de e l o c u e n c i a 61
1. E l m é t o d o de la retórica 62
2. L a p e r s u a s i ó n , fin de la e l o c u e n c i a 66
3. La argumentación 68
4. L o s dicta acuta 69
5. La metáfora 71
6. Sensus communis 74
II. Autoridad y razón
1. // Diritto universale 85
2. F i l o s o f í a y filología 87
3. El derecho natural 92
a. E l d e r e c h o natural racionalista 92
b. E l d e r e c h o e t e r n o y el d e r e c h o t e m p o r a l 94
4. V e r d a d y certeza, a u t o r i d a d y r a z ó n 100
a. Verdad y orden 100
b. V e r d a d y certeza, a u t o r i d a d y r a z ó n 103
c. L o v e r d a d e r o y lo cierto 108
d. L a v e r d a d , idea eterna de o r d e n 109
5. Corrupción y regeneración de la n a t u r a l e z a 114
a. Naturaleza y culpa 114
b. N e c e s i d a d y utilidad 122
6. I g n o r a n c i a , r e s p e t o e infamia del s e n t i d o c o m ú n 127
12 JOSEMARÍA PASTOR MUÑOZ
III. E l o r i g e n d e la sociedad y de la c u l t u r a
1. L a historia de los o r í g e n e s 137
a. L a Scienza Nuova y la historia 137
b. El relato d e los o r í g e n e s 147
2. L a sabiduría p o é t i c a 151
a. El M i t o 155
b. El «universal fantástico» 160
3. El origen del lenguaje 173
a. L o s tres t i p o s de lenguaje 176
b. L a lengua m e n t a l c o m ú n 180
4. E s p o n t a n e i d a d y reflexión 183
IV. El c o m ú n deseo de la naturaleza humana

1. L o s c o n t e n i d o s del s e n t i d o c o m ú n 191
2. E l s e n t i d o c o m ú n , j u i c i o sin reflexión 200
3. C o n s e n s o social y s e n t i d o c o m ú n 208
4. P r o v i d e n c i a , libertad y s e n t i d o c o m ú n 213
a. La Providencia divina 213
b. P r o v i d e n c i a y libertad 218
c. E l s e n t i d o c o m ú n , d e t e r m i n a c i ó n y fin de la libertad 220
5. E l s e n t i d o c o m ú n , a u t o r i d a d del g e n e r o h u m a n o 222
a. El s e n t i d o c o m ú n , c r i t e r i o e n s e ñ a d o a las n a c i o n e s 222
b. El s e n t i d o c o m ú n , o r i g e n y garantía del D e r e c h o N a t u r a l . 226
c. Autoridad y sentido c o m ú n 231
6. Historia y sentido c o m ú n 233
a. La historia ideal 233
b. Sentido c o m ú n e historia 238
c. Decadencia y sentido c o m ú n 242
Conclusiones 249
C r o n o l o g í a de las o b r a s de V i c o 259
Bibliografía
1. O b r a s de V i c o 267
a. E d i c i o n e s citadas de las o b r a s de V i c o 267
b. Traducciones consultadas 269
2. Bibliografía consultada sobre V i c o 269
3. Bibliografía complementaria 275
a. Autores clásicos 275
b. Otros autores 276
BIBLIOGRAFÍA DE LA TESIS
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—Prima risposta (Nicolini).
—Seconda risposta (Nicolini).
—Sinopsi del Diritto universale ( P . C r i s t o f o l i n i , Opere Giuridiche, Sansoni, Firenze

1974).
—De universi iuris uno principio et fine uno Uber unus (Cristofolini, 1974).
—De constantia iurisprudentis Uber alter (Cristofolini, 1974).
—Notae in dúos libros, alterum «De uno universi iuris principio et fine uno», aite-
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—Scienza nuova prima (Ferrari, N a p o l i 1859. R e i m p . L e i p z i g 1970, V o l . I V ) .
—Vici vindiciae (Ferrari, N a p o l i 1859. R e i m p . L e i p z i g 1970, V o l . I V ) .
—Vita di Giambattista Vico scritta da se medesimo (Nicolini).
—De mente heroica (Nicolini).
—Scienza nuova secunda (Nicolini).
—Correspondencia (Nicolini).
b. Traducciones consultadas
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EL SENTIDO COMÚN EN VICO
Introducción
U n ojo inscrito en un triángulo —la Providencia divina— ilu-

mina el corazón de una mujer con la cabeza alada —la metafísi-
ca—. L a figura femenina está erguida sobre el g l o b o terráqueo —la
naturaleza física—, que a su v e z se sostiene sobre el lado derecho
de un altar —la religión—. L a luz que nace del o j o de la Providen-
cia divina, se refleja en el pecho de la metafísica e ilumina una es-
tatua situada más abajo, al m i s m o nivel que el altar: la imagen del
nuevo H o m e r o . . . E s la descripción del grabado que el m i s m o Vico
c o m p u s o para dar c o m i e n z o a su Scienza Nuova.
Vale la pena mirar con detenimiento el dibujo, leer los co-
mentarios del m i s m o V i c o , y dirigir de nuevo los ojos sobre el
grabado. Quizá n o c o m p r e n d a m o s t o d o lo que su autor nos quiso
transmitir. N o importa. L o que cuenta es que, mediante la obser-
vación de ese complejo y abigarrado m u n d o de figuras nos aden-
t r a m o s en el pensamiento y en la imaginación de un h o m b r e que
estuvo p o r delante de su t i e m p o .
« Ñ a p ó l e s . Sol; alegría de vivir. G r i t o s , t u m u l t o . E n las calle-
juelas tortuosas, la m u c h e d u m b r e más móvil que hay en el mun-
do. U n a vivacidad, una curiosidad del espíritu sin igual: un inten-
so m o v i m i e n t o de cultura. Conversaciones apasionadas, asambleas,
salones, donde h o m b r e s que soportan ágilmente el peso de un sa-
ber inmenso vuelven a p o n e r en juego todas las cuestiones científi-
cas y filosóficas, examinan todas las doctrinas, recogen t o d o s los
hechos. E n Ñ a p ó l e s , que recibe, p o r q u e los llama, los mensajes del
pensamiento e u r o p e o , y que sabe adaptarlos a su genio; en Ñ a p ó -
les, la original y la tumultuosa, que aparece aquí c o m o un s í m b o l o
del poder y de vitalidad, nació, el 23 de junio de 1668, Giambat-
tista V i c o » ' . Parece imposible dibujar, en m e n o s trazos y con

tanta fidelidad el ambiente donde vivió nuestro autor.
«Su espíritu conoció todas las trabas, y s u p o escapar a todas.

S u p o escapar al peligro de ser un niño prodigio; al peligro de ser
un discípulo demasiado dócil a sus maestros, y que sólo jura sobre
sus palabras; al peligro de quedar cautivo de una profesión; e in-
cluso al peligro de ser feliz, u n o de los mas amenazadores para los
que quieren p e n s a r » 2 . E l sexto de o c h o hijos, y padre de otros
tantos, poseía una «naturaleza melancólica y agria, que es la ade-
cuada a los h o m b r e s ingeniosos y p r o f u n d o s » 3 , escribe de sí mis-
m o . N u n c a contento de sus maestros, abandona las lecciones y se
concentra, solitario, en el estudio de los más diversos autores. Pla-
tón, Aristóteles, Tácito y t o d o s los griegos, San Agustín, Gassendi,
Leibniz, Bacon, G r o c i o . . . p e r o nunca es discípulo de nadie. Tácito
le enseña a contemplar el h o m b r e tal c o m o es; Platón le ayuda a
ver al h o m b r e c ó m o debe ser; Bacon le descubre la riqueza que
encierra el m u n d o cultural; G r o c i o le muestra las leyes de la civili-
zación y, del e m p i r i s m o inglés, aprende la importancia de lo pro-
b a b l e . 4 . «Pero estos genios n o influyen nunca sobre él hasta el
p u n t o de que renuncie a examinar de nuevo p o r su base los ele-
mentos de su s a b e r » 5 . Y con la autoridad de los antiguos —tan
desvalorizada en su tiempo—descubrirá su filosofía de la autoridad.
«Tiene las dos clases de inteligencia, la que c o m p r e n d e y la

que crea. Su impetuosidad le hace salirse de los caminos que se ha
trazado a sí m i s m o ; abunda en metáforas, en visiones; quiere ser
analítico, y de repente procede p o r intuiciones sublimes. D e m u e s -
tra según las mejores reglas lógicas; y después, apresurado, desbor-
da su propia demostración, m e n o s aún a causa de la frondosa
abundancia del t e m a que trata que p o r la naturaleza de su espíri-
t u » 6 . A veces b r o m e a y aprovecha las cosas más fútiles para fun-
damentar sus a r g u m e n t o s 7 .
« O b s t i n a d o , se r e p i t e » 8 . Puede escribir quince o veinte ve-

ces la m i s m a frase: el lector se cansa de leer una y otra v e z que
«Platón reconoce en los Polifemos a los p r i m e r o s padres de familia
del m u n d o » 9 . «Impaciente, va demasiado deprisa, y expone los re-
sultados cuando n o ha pasado aún de los p r i m e r o s principios; tie-
ne la embriaguez de lo nuevo, de lo audaz, de lo paradójico, de
la verdad, descubierta bajo el c ú m u l o de los errores y al fin revela-
da al m u n d o p o r él, Giambattista V i c o » 1 0 . Sus textos están sem-
EL SENTIDO COMÚN EN VICO 21
brados de paréntesis, guiones y c o m a s : recuerda lo que ya ha di-

cho, nunca le parece haber insistido bastante. L e n t o al exponer una
idea, alarga su descripción con miles de explicaciones e interrumpe
el discurso frecuentemente con frases c o m o : «cosa que será amplia-
mente explicada», «que ya h e m o s visto», «tema que aquí expli-
camos»
« N o posee el equilibrio c l á s i c o » 1 2 . Postula y axiomatiza de-

sordenadamente. N o se puede distinguir con claridad la jerarquía
e importancia de sus sentencias. Mezcla principios de filosofía con
hechos e interpretaciones históricas sin excesivo concierto. « F o g o -
so, nervioso, hasta maniático, es el insatisfecho; nunca ha p r o b a d o ,
corregido bastante su texto, precisado su pensamiento, impuesto a
sus lectores sus maravillosos d e s c u b r i m i e n t o s » 1 3 . Crítico con los
demás, n o se plantea siquiera que su pensamiento n o sea correcto
del t o d o . Rehace sus libros, vuelve sobre los m i s m o s temas, añade,
quita y repite, pero nunca rectifica. O r g u l l o s o de sus hallazgos, no
tiene en cuenta los cambios que realiza dentro de su p r o p i o pensa-
miento. Del De antiquissima italorum sapientia ex lingua latina ori-
ginibus eruenda —el libro más extraño de V i c o — 1 4 , un pequeño
ensayo sobre metafísica de p o c o más de sesenta páginas, comenta
el m i s m o V i c o , saliendo al p a s o de unas críticas: se trata de «un
sistema de metafísica acabado» 1 5 . « E s tenaz; n o es fácil, ni siquie-
ra amable; es altivo, colérico; tiene conciencia de una superioridad
de genio que sus contemporáneos no reconocen, no comprenden,
y sufre por ello. Entonces redobla sus esfuerzos para persuadirlos;
y entabla una lucha contra ellos y contra sí m i s m o . T e n d r á que
a c a b a r p o r c o m u n i c a r l e s su g r a n s e c r e t o , el de la C i e n c i a
Nueva» lb.
N o es fácil descubrir el hilo argumental en las obras de Vi-

co. El era consciente de ello y, en la última edición de la Scienza
Nuova, nos da un consejo: «leer, al menos, tres veces esta o b r a » 1 7 .
La sugerencia es de lo más prudente.
Giorgio Tagliacozzo, al realizar una valoración del pensamiento

de V i c o , recomienda tener en cuenta estas «tres proposiciones: 1)
que quizá Vico no debería ser considerado c o m o 'precursor' de pen-
sadores e ideas posteriores y, en caso de hacerlo, se debe tener mu-
cho cuidado en ello; 2) que el 'verdadero' Vico n o ha tenido in-
fluencia prácticamente hasta el presente; 3) que la importancia de
Vico es más bien la de un precursor de las cosas que vendrán» K S .
L a visión total del pensamiento viquiano es m u c h o más rica

que el estudio de sus descubrimientos p o r s e p a r a d o 1 9 , a pesar de
las dificultades evidentes que se presentan p o r la diversidad de
fuentes que nutren sus obras. A u n q u e los datos históricos puedan
ser erróneos o incluso absurdos, el conocimiento deficiente y los
métodos críticos insuficientes, el enfoque es audaz, original, fructí-
f e r o 2 0 . L a transmisión de su pensamiento p o r retazos —continúa
Tagliacozzo— recuerda al c o n o c i d o juego infantil del «teléfono»:
un niño transmite a o t r o , en v o z baja, un mensaje y éste, a un
tercero y así sucesivamente hasta el ú l t i m o . A l final, el primero
y el último repiten en v o z alta el mensaje y t o d o s estallan en car-
cajadas al c o m p r o b a r que no tienen nada que ver el u n o con el
otro. C o n frecuencia se cita a Vico para argumentar o defender
posturas personales, p e r o , en realidad, del verdadero Vico n o que-
da más que u n a s o m b r a .
E n este estudio, a partir del concepto de sentido c o m ú n , se
intenta exponer una visión del « V i c o entero». Para ello, h e m o s
evitado caer en una actitud m u y extendida entre sus comentaristas
que consiste en interpretar anacrónicamente su pensamiento: estu-
dian a Vico c o m o un precursor de pensadores e ideas posteriores
a partir de categorías ajenas al pensamiento viquiano; o , más fre-
cuentemente aún, interpretan toda su obra a partir de la Scienza
Nuova 21, m o v i d o s p o r el deseo de sistematizar su p e n s a m i e n t o
sin considerar que algunos términos de su filosofía varían profun-
damente su contenido al pasar de una o b r a a o t r a 2 2 . A l g u n o s
autores, empujados p o r el ansia de sistematizar y justificar las posi-
bles incoherencias de la doctrina viquiana fuerzan el alcance de al-
gunas afirmaciones de V i c o e ignoran otras sin justificar su m o d o
de proceder. T a m b i é n es habitual n o valorar suficientemente la ca-
tegoría del escrito en que V i c o e x p o n e sus teorías: igual da que sea
en una conferencia o una de sus grandes obras de madurez.
El eclecticismo de V i c o es patente. N o c o m p e n s a intentar la
c u a d r a t u r a del c í r c u l o . A d e m á s , d a d o el c a r á c t e r h i s t ó r i c o -
expositivo de este trabajo, n o es necesario resolver los p r o b l e m a s
que Vico olvidó o n o fue capaz de resolver. M á s que intentar la
armonía de todas las ideas de V i c o , interesa penetrar en su mente
y desentrañar las raíces de las causas de su evolución.
«¿Qué es el tiempo? —se pregunta san Agustín—. Si nadie
me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicárselo a quien lo pre-
gunta, no lo s é » 2 3 .
A l g o semejante se podría exclamar del sentido c o m ú n . A ve-

ces, tiene m a y o r interés lo que los filósofos dan p o r supuesto que
aquello que consideran demostrado. C o m o observa Millán-Puelles,
«al vivir en la actitud natural nuestro m u n d o , lo asuminos de un
m o d o tan espontáneo y directo, que n o llegamos en verdad a ha-
cerlo objeto de ningún tipo de tesis (...). Mientras permanecemos
en la plena espontaneidad con que la actitud natural asume el
m u n d o y cuanto en él percibimos, n o sólo n o llegamos a negar,
ni aun poner en duda su existencia, sino que ni siquiera se nos
ocurre afirmarla: no hacemos más ni menos que v i v i r l a » 2 4 .
El sentido c o m ú n es una clave fundamental para entender la

filosofía viquiana. E n un pensamiento ecléctico, ingenioso y asiste-
mático, la noción de sentido c o m ú n consolida y unifica la enorme
dispersión de sus ideas. E l término «sentido c o m ú n » aparece en to-
das sus obras y se transforma al ritmo de la evolución del pensa-
miento de su autor. Sin e m b a r g o , Vico apenas se detiene en su
análisis y estudio. L o considera una realidad fundamental, induda-
ble, suficientemente constatada por la historia. Vico nunca constru-
y ó una filosofía del sentido c o m ú n 2 5 . Por esta razón hemos pre-
ferido titular este t r a b a j o « E l s e n t i d o c o m ú n en V i c o » : una
interpretación de los diversos contenidos del término «sentido co-
m ú n » a lo largo de sus e s c r i t o s 2 6 .
E n la trayectoria del pensamiento viquiano se distinguen tres

grandes etapas que p o d r í a m o s llamar retórica, jurídico-histórica e
histórico-filosófica 2 7 . D e n o m i n a m o s cada una de las etapas en fun-
ción del tipo de estudios que prevaleció, pues en cada período en-
contramos elementos de los otros dos.
L a estructura de la tesis recorre las etapas del pensamiento
de Vico y el hilo argumental de los capítulos gira en t o r n o a las
obras que corresponden a cada época.
El primer capítulo, —período retórico— se fundamenta en las
Orationes y en su pequeño tratado metafísico, De antiquissima ita-
lorum sapientia. N o s encontramos con la figura del joven profesor
lleno de ilusión y de proyectos audaces que, c o m o buen maestro
aprovecha la inauguración del curso para exponer en las llamadas
Orazioni inaugurali sus grandes ideales: D i o s , la sabiduría, el hom-
bre, la libertad, la virtud, las ciencias, el bien común...
Vico percibe los errores del m é t o d o m o d e r n o y comienza la
búsqueda de nuevas vías para llegar a la verdad. R e t o m a la famosa
querelle des anciens et des modernes, anteponiendo el m é t o d o anti-

guo, la T ó p i c a , al m o d e r n o , la Crítica. L a victoria del p r i m e r o so-
bre el segundo marcará t o d a su investigación posterior. U n a vez
descubiertas las vías de la razón y cuál es la que debe seguir, se
lanzará con todas sus fuerzas para lograr la elaboración de su nue-
va ciencia.
El segundo capítulo, acerca de la etapa jurídico-histórica, gra-

vita sobre // Diritto universale: el D e r e c h o r o m a n o , la historia y
la filosofía se entremezclan dando lugar al primer e s b o z o de su
ciencia nueva. Vico profundiza en el estudio de la naturaleza hu-
m a n a , herida p o r el p e c a d o original, de las relaciones entre
autoridad-razón, derecho eterno-derecho temporal y verdad-certeza.
El tercer capítulo es el puente entre II Diritto universale y

la Scienza Nuova. E n líneas generales, los temas tratados se encuen-
tran en a m b o s libros aunque, n o r m a l m e n t e , están más desarrolla-
dos en la Scienza Nuova: el relato del nacimiento de los pueblos
gentiles, la interpretación de los mitos, el «universal fantástico», el
origen del lenguaje y del derecho...
El último capítulo se cimenta en las dos ediciones de la

Scienza Nuova. E n ellas, Vico define la idea de su filosofía de la
historia, donde el sentido c o m ú n juega un papel clave en la con-
cepción de la permanencia e historicidad de la naturaleza humana,
tanto en el ámbito del individuo c o m o en el de las naciones.
A partir de la o b r a original de Vico es fácil diferenciar las

dos nociones, marcadamente distintas, de sentido c o m ú n . El térmi-
no latino —sensus communis— señala el primer concepto: se en-
cuentra en su escritos retóricos y se perfila un p o c o más en // Di-
ritto universale: hasta la primera edición de la Scienza Nuova, Vico
escribe en latín, salvo algunas excepciones. C u a n d o escriba en ita-
liano senso comune, se referirá al concepto definitivo de sentido
común.
E n los dos primeros capítulos se aborda la primera noción

de sentido c o m ú n ; en los restantes, la segunda. Pero en el capítulo
segundo veremos c o m o Vico asienta las bases —sin denominarlo
sentido común— del concepto definitivo.
L a s abundantes interpretaciones —contradictorias, m u c h a s

veces— de las obras de V i c o , ha llevado a cargar la m a y o r parte
del peso de la argumentación en sus m i s m o s escritos. C o n frecuen-
cia, se ha preferido dejar hablar a V i c o , conscientes de que las ci-

tas puedan parecer excesivamente largas.
Para la confección del excerptum, se ha dividido el trabajo en

seis apartados: los dos primeros corresponden a ideas explicadas en
los capítulos p r i m e r o y segundo de la tesis; los demás contienen
las nociones principales de los capítulos tres y cuatro, alterando el
orden de la tesis para facilitar su exposición.
I. LO VERDADERO Y LO HECHO
Antes de explicar la noción viquiana definitiva de sentido co-

m ú n , conviene examinar la noción de verdad en las etapas anterio-
res a la redacción de la Scienza Nuova. Esta averiguación facilita
la posibilidad de calibrar el verdadero alcance del principio verum-
factum en la filosofía definitiva de Vico. Cuestión aparte es la in-
terpretación, influencia e importancia que haya p o d i d o tener este
principio en el pensamiento posterior.
1. La verdad y lo verosímil
Durante la época de la «segunda forma de la filosofía viquia-

n a » , el c o n c e p t o de v e r d a d q u e d a d e f i n i d o p o r el f a m o s o
2 8
verum-factum. « D e m o s t r a m o s las proposiciones geométricas p o r q u e

las h a c e m o s » 2 9 . Este principio aparece p o r primera vez —aunque
de pasada— en De nostri temporis studiorum ratione.
« L o verdadero se c o n v i e n e con lo hecho» es un principio

que al h o m b r e sólo le está permitido aplicar a las matemáticas, es
decir, es exclusivamente el criterio de la verdad matemática, pero
no de toda verdad. «El fin de los estudios, h o y día, es la verdad.
Estudiamos la naturaleza p o r q u e nos parece cierta y descuidamos
la naturaleza humana p o r q u e es incertísima a causa del libre arbi-
t r i o » 3 0 . Pero c o m o no p o d e m o s funcionar p o r la vida con verda-
des exclusivamente científicas, necesitamos un criterio aplicable a
las realidades cotidianas. S o m o s «amantes de la verdad, ciertamen-
te, p e r o , al m i s m o t i e m p o , a m a m o s lo que aparece c o m o t a l » 3 1 ,
lo verosímil.
« L o verosímil es c o m o el intermedio entre lo verdadero y lo

falso; así, la m a y o r í a de las veces es verdadero, pero excepcional-
mente f a l s o » 3 2 . L o verosímil p o r su propia naturaleza, n o está li-
bre de error, p e r o eso n o implica que verdadero y falso se encuen-
tren al m i s m o nivel en el conocimiento habitual: « L a verdad es
una, las cosas verosímiles son muchas, las falsas infinitas» 3 3 . L a
mente humana, tan inferior a la divina, deberá conformarse fre-
cuentemente con la verdad mezclada con falsedad, esto es, con ver-
dades imperfectas, con lo verdadero pero que n o es t o d o lo verda-
d e r o . V i c o entrelaza el c o n c e p t o de verdad p l a t ó n i c o c o n el
cartesiano: lo verdadero c o m o u n o y c o m o indudable. A s í , hace
compatible —necesita hacerlo de alguna manera— el verum-factum
con la certeza de la idea de D i o s : « A u n q u e nos equivoquemos, ja-
más p e r d e m o s de vista a D i o s » 3 4 . C o n o c e m o s la existencia de
D i o s p e r o , sin duda, esta verdad no la p o d e m o s hacer los hom-
bres. « L a metafísica —sigue diciendo Vico— tiene p o r objeto u n a
verdad indudable, c o m o la que se refiere a un argumento p o r el
que, aunque dudes, aunque te salgas del camino, aunque te enga-
ñes, tendrás siempre c e r t e z a » 3 5 .
« C u a n d o la crítica purifica su primera verdad [el cogito ergo

sumj, n o sólo limpia la mente de toda falsedad, sino también de
cualquier sospecha de falsedad e i m p o n e que se expulsen de la
mente todas las verdades segundas [vera secunda] y los verosímiles
c o m o si fueran falsedades» . E n la controversia con Descartes,
36
Vico trata de recuperar la «presunción de inocencia» de lo verosí-

mil. L o verosímil n o es, simplemente, lo meramente p r o b a b l e ; al-
canza también lo indemostrable, lo que n o p o d e m o s hallar a tra-
vés del m é t o d o deductivo. L o verosímil se deriva, n o de la simple
probabilidad, sino de «una semejanza c o n la v e r d a d » . 37
Vico utiliza en dos contextos diferentes el término «verosí-

mil»: «en primer lugar lo verosímil es la verdad captada p o r la
mente espontánea; en segundo lugar, lo verosímil es, a nivel refle-
xivo, lo que n o es falso, pero cuya verdad no puede verse. Para
entendernos, podría hablarse respectivamente de verosímil inmedia-
to y verosímil m e d i a t o » 3 8 .
El «verosímil mediato» da lugar a la tópica: mediante conclu-

siones dialécticas que tienen c o m o premisas, opiniones con m a y o r
o m e n o r aceptación; el «inmediato» origina el sentido c o m ú n : «Así
c o m o de la ciencia nace la verdad y el error de lo falso, el sentido
c o m ú n nace de lo v e r o s í m i l » 3 9 . P o r esto, «el m é t o d o cartesiano

desvalora la probabilidad [léase verosímil], ahogando así el sensus
communis, que surge de las percepciones de esta s i m i l i t u d » 4 0 , esto
es del conocimiento de las semejanzas entre las cosas.
«El sentido c o m ú n nace de lo verosímil» p e r o , a su vez, lo

verosímil debe adecuarse al sentido c o m ú n : «Las virtudes necesa-
rias de la narración son: brevedad, claridad, verosimilitud (...) y
suavidad». Siguiendo el m o d e l o de retórica c i c e r o n i a n o 4 1 conti-
núa: «Será verosímil, si se ha encontrado una trama creíble, p o r
la que todas las circunstancias del hecho concuerdan con las perso-
nas, cosas, t i e m p o s , lugares, causas, eventos, y sean congruentes y
convengan a la naturaleza de las cosas y a las costumbres de los
hombres y al sentido c o m ú n , de tal forma que parezca que los he-
chos que se dice que han tenido lugar debieran, p o r su naturaleza,
suceder de esta f o r m a » 4 2 .
2. Verum ipsum factum
«Verum et factum convertuntur» 43. Sólo c o n o c e m o s la esen-

cia de lo que hacemos, de lo que s o m o s capaces de construir. N o
c o m p r e n d e m o s sino a lo que d a m o s origen. El concepto de lo « n o
originado» se nos escapa. Para la criatura finita, lo más adecuado
a su conocimiento es lo que ella m i s m a ha construido. N i siquiera
la naturaleza física le es fácilmente accesible p o r q u e sus formas o
modelos están fuera de la mente h u m a n a p o r q u e , en definitiva, el
h o m b r e no ha hecho la naturaleza.
El verum-factum es «constructivismo e i d é t i c o » 4 4 , es decir, re*

gla de nuestro conocimiento para definir el procedimiento p o r el
que se hacen algunas de nuestras ideas. Si descubrimos las condi-
ciones de la producción de nuestras ideas —su génesis— entonces
sabremos los límites del conocimiento h u m a n o . L o genético nos
da la pauta de lo inteligible; en tanto p o d a m o s hacer una cosa, la
p o d r e m o s conocer, de manera que, para el h o m b r e , la posibilidad
de captar su inteligibilidad dependerá de la capacidad de hacer la
cosa. Pero esta inteligibilidad es relativa a la potencia cognoscitiva
humana: n o es la inteligibilidad en sí, sino la inteligibilidad para
nosotros, que es la certeza humana. L o genético, entonces, equiva-
le a lo cierto, pero lo cierto d e m o s t r a d o , irrevocable: en la medida
en que c o n o z c a m o s la producción de una idea, tendremos una cer-

teza m a y o r de ella.
« D i o s es la primera verdad en cuanto que es el primer hace-

dor o creador; esta primera verdad divina es infinita p o r q u e D i o s
es el creador o hacedor de todas las cosas; no cabe error en esto
p o r q u e , desde el m o m e n t o en que D i o s contiene en sí t o d o s los
elementos de las cosas, tanto extrínsecos c o m o intrínsecos, n o pue-
de dejar de representarse las cosas a sí m i s m o » 4 5 . E n una palabra:
la verdad creada y lo creado —lo hecho— se identifican. El princi-
pio verum-factum parece adquirir aquí una dimensión de absoluto,
de ser la regla de t o d o conocimiento, sea divino, sea h u m a n o .
«El conocimiento de D i o s es toda la razón, de la cual el

h o m b r e tiene una parte c o m o propia (de ahí que los latinos dije-
ran «animal partícipe de razón»); p o r esta parte [participación] n o
tiene la inteligencia, sino el pensamiento (cogitatione) del t o d o , que
es c o m o decir que n o c o m p r e n d e el infinito, p e r o puede ir cono-
ciéndolo en sus elementos d i s p e r s o s » 4 6 .
Entender, «intelligere tiene el m i s m o valor que 'leer perfecta-

mente' y 'conocer claramente'. Cogitare equivale a 'pensar e ir co-
n o c i e n d o en sus e l e m e n t o s ' » 4 7 . D e ahí que, con p r o p i e d a d , a
D i o s se le atribuya la inteligencia de las cosas y al h o m b r e el pen-
samiento de ellas. D i o s contiene y ordena t o d o s los elementos de
las cosas; la mente humana, en c a m b i o , « c o m o es limitada y exte-
rior a t o d o lo que n o sea ella m i s m a está condenada a n o poder
reunir nunca t o d o s los e l e m e n t o s » 4 8 . Por tanto, la inteligencia co-
m o conocimiento inmediato, directo y perfecto se le atribuye c o n
propiedad a D i o s ; la razón c o m o conocimiento mediato, indirecto
e imperfecto, al h o m b r e .
«Para ilustrar t o d o esto con una comparación: la verdad divi-

na es una imagen sólida de las cosas, en tres dimensiones, c o m o
una escultura; la verdad h u m a n a es un m o n o g r a m a , una imagen
plana c o m o una pintura, y así c o m o la verdad divina es lo que
D i o s ordena y crea cuando va conociendo, la verdad es lo que el
h o m b r e ordena y hace de manera semejante, a medida que va co-
nociendo. Y p o r ello la ciencia es el conocimiento del género o
forma p o r la que se hace la cosa; en tanto que la mente conoce
el m o d o de c o m p o n e r los elementos, hace la cosa. D i o s hace una
imagen sólida p o r q u e comprende t o d o ; el h o m b r e una imagen pla-
na p o r q u e c o m p r e n d e exclusivamente los elementos e x t r í n s e c o s » 4 9 .
El espíritu finito nunca puede agotar la verdad: c o m o el po-

lígono inscrito en el círculo, será más semejante a él cuanto m a y o r
n ú m e r o de ángulos posea, pero nunca se identificará con el círcu-
l o 5 0 . L a convertibilidad del verum-factum en el espíritu finito no
es perfecta. C o n o c e r es r e c o m p o n e r la realidad en sus elementos:
nosotros, c o m o no tenemos ni p o d e m o s tener formas infinitas, só-
lo c o n o c e m o s las formas finitas, esto es, lo que hacemos.
a. Formas infinitas y formas finitas
¿Qué diferencia a las formas infinitas de las finitas? L a meta-

física de Vico es un «transcendentalismo hiperrealista» 5 1 : las for-
mas infinitas son los «géneros o modificaciones o guisas o formas,
o c o m o se quieran l l a m a r » 5 2 que generan, las cosas concretas.
Son los arquetipos de todas las cosas, contenidas en la mente divi-
na. L a mente del h o m b r e contiene tan solo formas finitas, adquiri-
das mediante la abstracción. L a s formas divinas son genéticas, son
los m o d e l o s de la realidad existente mediante los cuales D i o s crea
las cosas. Las formas de los h o m b r e s son genéricas pues p o r ellas
se construyen los universales. Sólo las formas genéticas son infini-
tas, « n o p o r su universalidad, sino p o r su perfección; y p o r ser in-
finitas sólo existen en D i o s » 5 3 .
Sin e m b a r g o , «en nuestra mente hay ciertas verdades eternas

que n o p o d e m o s desconocer o renegar y, en consecuencia, que n o
son n u e s t r a s » 5 4 y « n o dependen de nuestro c u e r p o » 5 5 Las verda-
des eternas —arquetipos de la realidad existente— n o las p o d e m o s
hacer y, p o r lo tanto —en principio— n o las p o d e m o s conocer: a
la mente h u m a n a sólo le ha sido dado «meditar acerca de las cosas
y n o entenderlas plenamente. Por eso participa de la razón sin te-
ner la posesión integral de e l l a » 5 6 . L u e g o puede meditar, cogitare,
sobre todas las verdades, incluso las eternas, pues las contiene sin
p o s e e r l a s p l e n a m e n t e . ¿ C ó m o c o n o c e m o s — a u n q u e s ó l o sea
parcialmente— las verdades eternas? N o lo sabemos, p o r q u e si lo
supiéramos, las haríamos. « H a z del teorema p r o p u e s t o una demos-
tración, que es c o m o si dijeseis: haz verdadero lo que quieras co-
n o c e r » 5 7 ; y si nosotros, mentes finitas, hiciésemos estas verdades,
n o serían eternas sino finitas. « D e qué manera ha descendido el in-
finito en estas cosas finitas, n o p o d e m o s comprenderlo, ni aunque
D i o s nos lo enseñase, pues esta verdad es propia de la mente divi-
na, en la cual conocer y hacer son una m i s m a cosa; p o r el contra-

rio, la mente h u m a n a está limitada y formada, razón p o r la cual
bien puede pensar cosas privadas de límite y de forma, p e r o n o
entenderlas»58.
L a mente h u m a n a puede pensar las cosas infinitas, pero no
entenderlas. « L a mente h u m a n a viene a ser c o m o un espejo de la
mente de D i o s : y p o r eso piensa lo infinito y lo eterno; p o r esto
la mente h u m a n a n o termina en el cuerpo y, en consecuencia,
t a m p o c o termina en el t i e m p o , que es medido p o r los cuerpos. E n
conclusión, es i n m o r t a l » 5 9 .
b. Ciencia y conciencia
El conocimiento de D i o s y de la inmortalidad del alma n o

es, según la terminología viquiana de esta época, ciencia: «saber es
poseer el género o la f o r m a p o r la que u n a cosa se hace; p o r el
contrario, tenemos conciencia de aquello que n o p o d e m o s demos-
trar su género o f o r m a » 6 0 , esto es, tenemos conciencia de la exis-
tencia de D i o s , así c o m o de nuestro conocimiento p r o p i o .
E n la discusión mantenida c o n Descartes, V i c o esclarece la
diferencia entre el saber científico —propio de la ciencia— y el sa-
ber vulgar —propio de la conciencia—. E l criterio s u p r e m o de ver-
dad es D i o s . « S o b r e la n o r m a de su verdad d e b e m o s medir todas
las verdades humanas; y verdades h u m a n a s son aquellas cuyos ele-
m e n t o s f o r m a m o s n o s o t r o s m i s m o s » 6 1 L o verdadero es lo que
D i o s hace o crea y, p o r semejanza, lo que hacemos los h o m b r e s .
« L a certeza de pensar [dice V i c o refiriéndose al cogito cartesiano]
n o es ciencia, sino conciencia que puede tener cualquier ignoran-
t e » 6 2 . Y ante las críticas contra su De antiquissima italorum sa-
pientia, responde: « N o refuto el análisis con el cual Descartes llega
a su primera verdad. Y o lo apruebo (...). D i g o que ése cogito es
signo indudable de mi ser; pero al n o ser causa de mi ser, n o m e
da la ciencia del s e r » 6 3 .
V i c o n o condena el m é t o d o seguido p o r Descartes para ha-

llar su primera verdad, sino la naturaleza que le atribuye a esa
«verdad indudable». Realmente, el cogito es algo claro y distinto,
pero n o puede ser el fundamento de la ciencia, p o r q u e n o es su
causa. Y causa es «aquella que para producir el efecto n o necesita
de o t r a » 6 4 . « Y o pienso p o r q u e estoy f o r m a d o de cuerpo y espíri-
tu, de tal m o d o que estos dos elementos unidos son la causa de

mi pensamiento, ya que si sólo fuera cuerpo n o pensaría, si sólo
espíritu, e n t e n d e r í a » 6 5 , poseería el conocimiento p r o p i o de D i o s .
«El que y o pueda pensar n o es causa, sino simple señal de que y o
soy m e n t e » 6 6 . V i c o antepone el principio de causalidad para re-
chazar el cogito cartesiano mientras Descartes recurre a la causali-
dad para evitar quedarse encerrado en el conocimiento de la pro-
pia existencia.
E n resumen, «si la ciencia es un conocimiento cierto p o r

causas, para que esa p r o p o s i c i ó n fuese científica (en el sentido de
apodeixis, de demostración) el ' y ° existo' tendría que ser causado
y deducido del ' y ° pienso'. C o m o esto n o ocurre, la p r o p o s i c i ó n
' y o pienso, luego y o existo' es la certeza de la constatación de un
hecho, pero n o la certeza de un saber (ciencia)» . N o se puede 67
fundar la ciencia sobre una evidencia definida c o m o aquello de lo

que n o se puede dudar. « L o s hechos n o son aquello p o r lo que
t o d o lo demás se explica, sino, al contrario, aquello que requiere
ser e x p l i c a d o » .
68
L a comprensión de todas «las causas es la primera verdad.

Primera verdad p o r q u e contiene todas las causas, también las últi-
mas y que, p o r q u e las c o m p r e n d e todas, es infinita, pues n o exclu-
ye a ninguna; más aún, p o r q u e las c o m p r e n d e todas, precede al
cuerpo, del cual es causa y, p o r consiguiente, es algo espiritual (la
verdad primera): en resumen, es D i o s , el m i s m o D i o s que adora-
m o s los c r i s t i a n o s » 6 9 . Si antes veíamos que D i o s poseía t o d o s los
géneros o formas de las cosas, ahora encontramos que contiene to-
das las causas. Si hubiera p o d i d o quedar alguna duda, es patente
desde este m o m e n t o que los arquetipos o formas de las cosas son
causa de su existencia.
« D e lo tratado hasta ahora, se puede concluir que el criterio

y n o r m a de lo verdadero es haberlo hecho y, p o r consiguiente,
que la idea clara y distinta [de Descartes] n o es criterio de las
otras verdades, ni siquiera de la mente que la concibe. Y a que, en
el [acto de] conocerse a sí m i s m a , la mente n o se hace a sí misma,
y n o haciéndose a sí m i s m a , ignora la génesis de su conocimiento
o, lo que es lo m i s m o , la guisa [la forma o m o d e l o ] que produce
este c o n o c i m i e n t o » 7 0 . E n breve: el conocimiento del p r o p i o y o
no puede ser ciencia.
c. Los límites de la mente humana
Vico n o busca simplemente una verdad evidente, indudable,

sino un criterio para hallar la verdad. E n palabras de M ó d i c a , Vi-
co pretende evitar «una afirmación idólatra del primum verum» 71,
junto con el consiguiente desprecio de las verdades segundas. P o r
esto su principio verum-factum tiene un enunciado n o r m a t i v o , re-
gulador. T e n e m o s que hallar una regla que, de acuerdo con la na-
turaleza de la mente humana nos permita alcanzar la certeza del
conocimiento de la verdad.
« L a ciencia h u m a n a ha nacido de la deficiencia de nuestra
mente, esto es, de su gran limitación, a causa de la cual la mente,
estando fuera de todas las cosas, n o contiene en sí aquellas que as-
pira a conocer y, al n o contenerlas, n o puede actuar, es decir, ha-
cer y crear las verdades que se esfuerza p o r a l c a n z a r » 7 2 .
L a pretensión cartesiana de alcanzar una ciencia absoluta es
cercenada desde su base. L a ciencia debe su existencia a la impo-
tencia de la naturaleza humana. P o r esta razón, «las ciencias más
ciertas son las que, corrigiendo su defecto de origen, llegan a ser
hacedoras o creadoras y, c o m o tales, semejantes a la ciencia divina,
en el sentido de que la verdad y lo hecho son c o n v e r t i b l e s » 7 3 . Y
las ciencias más ciertas son las matemáticas; es más, « p r u e b o prin-
cipalmente que las matemáticas son las únicas ciencias que inducen
la verdad humana, p o r q u e son las ciencias que proceden a seme-
janza de la ciencia d i v i n a » 7 4 .
Si Vico había evitado caer en u n a ciencia absolutizadora, no

c o n s i g u i ó —durante la etapa del de De antiquissima italorum
sapientia— superar la visión de las matemáticas c o m o ciencia supre-
ma, herencia claramente cartesiana. Verdad equivale a verdad mate-
mática. «Las ciencias humanas son únicamente las matemáticas, ya
que sólo ellas se prueban p o r las c a u s a s » 7 5 . Las demás ciencias
son «conocimientos, n o científicos sino ciertos, mediante signos in-
dudables, o probables, a causa de un correcto raciocinio, o verosí-
miles, p r o d u c i d o s p o r conjeturas p o t e n t e s » 7 6 .
E n sentido estricto, siguiendo a Vico durante este p e r í o d o ,
sólo p o d e m o s hablar de verdad divina o matemática, pues «el
h o m b r e opera en el m u n d o de las abstracciones c o m o D i o s en el
m u n d o de las c o s a s r e a l e s » 7 7 . P o r t a n t o , el p r i n c i p i o verum-
factum, del que se sirve «el m é t o d o geométrico n o es aplicable a
todas las ciencias» 7 8 . L a ciencia de D i o s y las matemáticas cono-

cen la verdad p o r q u e la hacen; «en la física y en las otras ciencias
es de otra m a n e r a » 7 9 .
¿Qué significa «de otra manera»? Evidentemente, n o quiere
decir «de ninguna manera». Este contenido supondría una actitud
totalmente escéptica para t o d o lo que n o fuera conocimiento mate-
mático, justamente lo contrario de lo que pretendía V i c o : «Para
destruir el escepticismo n o hay o t r o criterio que el considerar ver-
dadera una cosa cuando la h e m o s h e c h o » 8 0 .
L a física, y las demás ciencias distintas de las matemáticas,
conocen la verdad «de otra manera», va la cosa altrimenti, escribe
V i c o : va de otra forma, p e r o va: lo cierto, lo p r o b a b l e , lo verosí-
mil son categorías de la verdad. Su rasgo es inferior al conocimien-
t o científico-matemático, a la verdad demostrada p o r q u e se puede
reproducir, pero n o deja de ser verdad.
E n cuanto Vico sale de la ciencia matemática, abandona el
principio del verum-factum, consciente de que «los principios no
dicen otra cosa que vaya más allá de sí m i s m o s » 8 1 . El verum-
factum es principio de la verdad matemática, p e r o no de t o d o el
conocimiento. Y m u c h o m e n o s aún, principio del ser de las cosas.
E l verum-factum es un principio formal, «categorial y n o trascen-
d e n t a l » 8 2 . «El hacer de la mente n o genera la verdad p o r fuerza
de su m i s m o hacer, sino que la fuerza de su adecuación con una
f o r m a que la t r a s c i e n d e » 8 3 .
Las verdades matemáticas son hechas p o r el h o m b r e de ma-

nera semejante a c o m o D i o s crea las cosas; pero sólo de m o d o pa-
recido: p o r abstractas que sean las matemáticas, requieren una ex-
periencia anterior al m i s m o conocimiento matemático, una materia
que le ha sido dada y que, p o r tanto, n o la ha hecho él. El hom-
bre, incluso entre las abstracciones matemáticas n o pasa de ser un
demiurgo, un artesano que trabaja un barro que él n o ha creado,
imprimiéndole las formas de su mente. Y la materia sobre la que
elabora sus ideas es la cantidad.
El verum-factum tiene un carácter esencialmente p o l é m i c o .

Vico lo utiliza tanto para oponerse al concepto cartesiano de ver-
dad c o m o al relativismo. « H a c e m o s la verdad, no la encontramos.
P o r q u e encontrar es obra del azar, hacer, sin e m b a r g o , es p r o p i o
del trabajo (industriae)».84. A una visión puramente contemplativa
de la verdad se o p o n e una visión operativa —demostrativa— evi-
tando todo lo que pudiera parecer casual, debido al azar, c u y o fin

podría ser el escepticismo.
Vico abandona m u y p r o n t o el verum-factum. L a última vez
que aparece este principio es en 1712, en respuesta a una crítica
del De antiquissima italorum sapientia; incluso en su autobiografía
(1728) buscaríamos en v a n o una sola referencia: en el capítulo de
«la segunda forma de la filosofía viquiana», comenta su De anti-
quissima italorum sapientia, (c. IV, p p . 38-49) sin mencionar para
nada el verum-factum, concepto clave de esta pequeña o b r a de me-
tafísica. H e m o s de esperar a la última edición de la Scienza Nuova
para encontrar una s o m b r a del verum-factum, pero que no aparece
c o m o tal: son sólo algunas de sus consecuencias que ni siquiera
exigen la supervivencia del f a m o s o p r i n c i p i o 8 5 .
d. Lo verdadero y lo generado
C u a n d o Vico dice que en D i o s lo verdadero y lo hecho se

convierten, se refiere exactamente a lo «verdadero c r e a d o » 8 6 . ¿Y
la verdad increada? L o verdadero increado y lo generado también
son convertibles: « L a verdad creada se convierte con lo hecho, la
verdad increada con lo g e n e r a d o » : 8 7 verum et genitum, conver-
tuntur.
E n el verum-genitum descubrimos un nuevo axioma que, se-
ría mejor denominar verbum-genitum. L a mayoría de los comenta-
ristas de Vico lo ignoran, guiados quizás del prejuicio del carácter
«teológico» de este principio. L o hallamos en el primer capítulo
del De antiquissima italorum sapientia, al final del primer apartado:
« D e lo verdadero y lo hecho». E n su primera respuesta a las críti-
cas de esta obra, volvió a mencionar este principio, recalcando de
nuevo su carácter ad intra. E s decir, el verum-factum señala la con-
vertibilidad de la verdad creada con lo hecho (ad extra), y el
verbum-genitum la increada con lo generado (ad intra) m. «Hay
una distinción fundamental entre el factum, que corresponde al ve-
rum de la creación del m u n d o de la nada o ad extra, y el verum
increado, que corresponde al verbum, persona de la Trinidad, que
es engendrada ab aeterno, y p o r tanto, ad intra»* 9.
L o generado, y n o lo hecho, irá t o m a n d o cada vez más fuer-

za en el pensamiento de Vico. L a acción seguirá o c u p a n d o la pri-
macía sobre la teoría, llevándole p o r la vía de la razón p r á c t i c a 9 0 ;
pero lo construido será sustituido p o r lo generado. P o r q u e en la

generación hay algo que es d a d o , que es superior al simple hacer.
L o generado n o consiste en u n a especie de materia p r i m a con la
que el h o m b r e hace lo que quiere. E s d o n , algo que, en sí, contie-
ne una semilla, una forma que se actualizará a través de la acción
e incluso mediante la intervención del libre albedrío.
L o generado se adapta mejor al concepto de verdad c o m o
adecuación de la mente al m o d e l o genético que la ha producido.
D e esta manera, es posible generar sin conocer el proceso p o r el
cual se genera y viceversa, conocer sin hallar la demostración de
lo aprehendido. L a verdad, entonces, n o nacerá de la demostrabili-
dad de lo conocido, sino de la conformidad de lo conocido con
su arquetipo, independientemente de c o m o se haya p r o d u c i d o .
Desde esta perspectiva se p o d r á explicar c ó m o alcanza la mente
humana las verdades eternas, aunque Vico nunca dará una solu-
ción clara a este problema.
C o m o afirma Livi, el verum-factum, primer intento viquiano

de fundamentar gnoseológicamente la unidad del saber, « n o tiene
nada de irracionalismo ni de p r a g m a t i s m o , c o m o se le ha atribuido
en la historiografía de los siglos X I X y X X » 9 1 . P r o b l e m a aparte
son las consecuencias de una interpretación aislada del resto de su
filosofía y llevada hasta sus últimas consecuencias. Vico busca una
«filosofía del límite de la razón humana, una filosofía contraria a
la pretensión de que t o d o se puede comprender y t o d o se puede
e x p l i c a r » 9 2 . El verum-factum es el primer paso para distinguir en-
tre «lo que «sabemos» (gracias al sentido c o m ú n ) y lo que «enten-
demos» (gracias a la reflexión científica o metafísica)» 9 3 .
II. LA VERDAD EN «IL DlRITTO UNIVERSALE»
1. Verdad y orden
C o n la publicación de // Diritto Universale, Vico da un giro

a su idea de verdad: «la verdad nace de la conformidad de la men-
te con el orden de las cosas; lo cierto nace de la conciencia asegu-
rada p o r la d u d a » 9 4 .
L a verdad nos llega a través del orden o, en palabras de Vi-
co, «del orden, p o r el orden y en el orden, el h o m b r e conoce la
v e r d a d » 9 5 . Y «la idea de orden nos demuestra tres cosas: 1. D i o s

existe; 2. es una mente infinita; 3. en nosotros, c o m o en El, p o r
Él y en El, existen los principios de las ciencias.
»Por tanto, [Vico] razona sobre la naturaleza de D i o s , que
es «nose, velle, posse infinitum», p o r el que se demuestra que la na-
turaleza del h o m b r e es «nosse, velle, posse finitum quod tendat infi-
nitum». D e esto se demuestran los principios de la historia sagra-
da: 1. A d á n fue creado p o r D i o s ; 2. con una naturaleza completa;
3. c o r r o m p i d o p o r su propia c u l p a » 9 6 .
En esta nueva etapa de su pensamiento, los principios que
acaba de enunciar, se encuentran, no sólo en D i o s , sino también
en el h o m b r e : el conocimiento de la existencia de D i o s ya n o se
halla en el ámbito de la «conciencia», sino en el de la ciencia, co-
m o principio fundamental.
« O r d e n lógico y orden histórico poseen su correspondencia
en la mente» humana de f o r m a análoga a c o m o se hallan unidas
en la mente d i v i n a 9 7 . L a idea de orden es la referencia de toda
verdad, ya sea de carácter filosófico, c o m o la existencia de D i o s ,
ya de carácter histórico, c o m o el pecado de A d á n . L a filosofía y
la historia —la filología— se unen de este m o d o en la idea de
orden.
Si nos fijamos en los dos conjuntos de principios enunciados,
veremos que los principios del p r i m e r o —Dios existe, es una men-
te infinita, en El existen los principios de las ciencias— son de ca-
rácter filosófico, mientras los segundos —Adán fue creado p o r
D i o s con una naturaleza completa y se c o r r o m p i ó p o r su p r o p i a
culpa— corresponden a los filológicos. T o d o s estos principios son
verdaderos: los primeros p o r sí m i s m o s , los segundos p o r la auto-
ridad del que los revela, D i o s , cuya existencia está incluida en los
principios verdaderos p o r sí m i s m o s . D e los principios del primer
grupo p o d e m o s hablar con rigor de verdad; de los del segundo
g r u p o , de certeza, la cual, depende de la verdad, puesto que para
saber lo que D i o s nos ha dicho es necesario conocer antes que
existe.
«Certum est pars veri» 9*, lo cierto es parte de la verdad, di-

ce Vico al hablar de las leyes. « L a razón de la ley es lo que la
hace verdadera; lo cierto es lo que la hace v o l u n t a r i a » . E n t o d a
99
ley encontramos dos partes. A l igual que ocurre en el derecho na-

tural, una parte se refiere a la razón, la otra a la voluntad; la pri-
mera es necesaria, la segunda libre; una proviene de la razón, la

otra de la autoridad.
Si «lo cierto proviene de la autoridad, lo verdadero de la ra-

zón» 1 0 0 y «lo cierto es parte de la v e r d a d » l t n , entonces, «la auto-
ridad es parte de la r a z ó n » 1 0 2 . L o cierto es lo singular, lo parti-
cular 1 S 3 ; lo verdadero, lo u n i v e r s a l 1 3 4 . « L a autoridad es la forma
de lo cierto c o m o la razón lo es de la verdad» i : \ Para alcanzar
la unidad del saber, se debe c o m p o n e r la necesidad de la razón
con el arbitrio de la a u t o r i d a d 1 0 6 , la verdad con lo cierto, sin ol-
vidar que lo cierto posee ya algo de la verdad, pues es parte de
ella.
L a relación entre lo verdadero y lo cierto se constituye a

partir de la idea de orden. Si el orden es eterno, eterna es la ver-
dad; si n o lo es, la verdad será probable o v e r o s í m i l 1 0 7 , es decir,
su verdad dependerá de la autoridad. L o cierto no depende de que
haya sido hecho p o r los hombres, sino de la adecuación con un
orden que no consta para t o d o s y en t o d o s de la misma forma.
En la Scienza Nuova reafirmará la necesidad de adecuación del en-
tendimiento a la verdad pues el intelecto «es una potencia pasiva
sujeta a la v e r d a d » 1 0 s .
2. Verdad y certeza, autoridad y razón
Vico clama p o r el principio de autoridad, tan desprestigiado

y vapuleado desde el c o m i e n z o de la ilustración. Para el espíritu
de los ilustrados, «era menester medir con exactitud las fuerzas del
entendimiento, antes que cualquier otra operación; no vivir de li-
mosna, no jurar sobre las palabras de los maestros; al contrario,
t o m a r la verdad c o m o único fin, y llegar a ella por el espíritu de
e x a m e n » 1 0 9 . L a razón iluminista se resiste a obedecer a cualquier
otra autoridad que n o sea la m i s m a razón. Aceptar algo sin some-
terlo a un minucioso examen equivale a vivir de limosnas, a fiarse
de quien se puede equivocar. L a eliminación de la autoridad con-
dujo a la disolución de las iglesias protestantes —cada vez más nu-
merosas tras la muerte de Lutero—, que se dividían en multitud
de c o n f e s i o n e s 1 1 0 . Si antes de adquirir la formación adecuada, im-
partida p o r quien tiene autoridad, se comienza a criticar ¿a partir
de qué verdades se juzgan las demás? L a destrucción de la autori-
38 JQSEMARÍA PASTOR MUÑOZ
dad no se detiene en las iglesias y alcanza incluso a la idea de

D i o s , que debe ser reformada. Es el c o m i e n z o del deismo, del pro-
yecto de un D i o s sin autoridad, un D i o s que n o se preocupa ja-
más de los asuntos h u m a n o s 1 " .
Sin autoridad no hay Iglesia, ni Providencia ni, al final, so-

c i e d a d . E l p e c a d o o r i g i n a l —tan i m p o r t a n t e en la f i l o s o f í a
viquiana— va contra los principios éticos y lógicos de los ilustra-
dos: ¿cómo —se preguntan— puede transmitirse un pecado que es
exclusivamente personal y está estrechamente vinculado a la con-
ciencia de cada s u j e t o ? 1 1 2 Sin el concepto de naturaleza herida —
caída pero no totalmente corrompida— es m u y difícil explicar la
misteriosa dialéctica que dentro de cada h o m b r e hay, a la vez, ha-
cia el bien y hacia el mal. Vico, apoyándose en la realidad del pe-
cado primigenio, descubre un concepto de naturaleza h u m a n a lle-
no de o p t i m i s m o : el h o m b r e , capaz de caer en el estado más
salvaje, siempre conserva la posibilidad de volver, de recuperarse y
regresar a una vida civilizada y virtuosa.
La distinción entre lo verdadero y lo cierto es crucial en la

definitiva filosofía viquiana. C o n la verdad pura, crítica, no es po-
sible entender los datos que nos aporta la filología. L o cierto se
mueve en el plano de las verdades contingentes, esto es, de lo que
podía no haber sido pero fue y, p o r lo tanto, es verdadero. Entre
estas verdades, que pueden parecer de segunda categoría, se halla
la realidad histórica del pecado original. El planteamiento de la di-
ferencia entre lo verdadero y lo cierto guarda alguna semejanza
con las verdades de razón y verdades de hecho definidas p o r Leib-
niz. Las primeras son evidentes p o r sí mismas o reducibles a otras
que lo son; las segundas, p o r el contrario, son concebibles, pero
no necesarias, es decir, su opuesto es también c o n c e b i b l e 1 1 3 . Para
Vico, las verdades de razón configurarían el m u n d o de lo verdade-
ro, mientras las verdades de hecho el de lo cierto; unas serían es-
tudiadas p o r la filosofía, las otras p o r la filología. L a razón nos ga-
rantiza la verdad de la filosofía, la autoridad la de la filología.
« N a d i e c o m o Vico ha sentido y exaltado la virtualidad infini-

ta y la fecundidad inagotable de la verdad a través de lo cier-
to» " \ N i la verdad puede subsistir sin lo cierto, ni lo cierto sin
la verdad: a m b o s se necesitan mutuamente. Sin olvidar que lo cier-
to es parte de la verdad, a causa de la debilidad del conocimiento
h u m a n o después del pecado original, el h o m b r e necesita de lo cier-
to, de lo que le viene de la autoridad a la que está sometido p o r

naturaleza.
3. Lo verdadero y lo cierto
Para sintetizar la terminología viquiana se habla con frecuen-

cia del verum-certum, principio que Vico, no sólo n o llegó a desa-
rrollar ; ¡ \ sino que jamás lo enunció c o m o tal. A l g u n o s , atraídos
por el paralelismo entre el verum-certum y el verum-factum, olvi-
dando su origen y su evolución, realizan a su vez una síntesis en-
tre estos dos principios c o m o si fueran igualmente de Vico y coe-
xistieran al m i s m o tiempo.
Para Vico, lo verdadero y lo cierto no son convertibles, con-

vertibilidad que sí existía entre lo verdadero y lo hecho en la eta-
pa anterior: lo cierto es parte de lo verdadero, pero no al revés,
no se identifican. A d e m á s , lo cierto n o se identifica con lo hecho.
A m b o s términos funcionan en planos diversos: lo hecho es lo de-
mostrado mientras lo cierto es lo adecuado, es decir, lo que se
conforma a un orden que forma parte de la verdad.
Finalmente, el verum-factum y el llamado verum-certum se
excluyen. Si sólo es verdadero lo que hago, lo que puedo demos-
trar ¿qué queda para lo cierto? L o cierto proviene de la autoridad
y la autoridad es parte de la razón, c o m o lo cierto de la verdad.
A h o r a bien, si lo cierto tiene que ser demostrado —en el sentido
utilizado— ¿dónde está la autoridad? Precisamente es ella la que
suple la imposibilidad de demostrar todas las cosas. El verum-
factum es la aguja que Vico utilizó para meter el hilo en el tejido
de la filosofía de su t i e m p o , y que luego perdió para siempre en
su cajón de sastre. Vico se olvidó totalmente del verum-factum en
el m o m e n t o de confeccionar la síntesis entre la filosofía y la histo-
ria. N o es que le moleste, sino que es incompatible con su nuevo
concepto de verdad. « L a vida contemplativa es regla de la acti-
va» 1 1 6 y no al revés: p r i m e r o la adecuación de la razón al orden;
después la acción de la voluntad conforme al orden existente.
4. La verdad, idea eterna de orden
En // Diritto Universale, el platonismo de Vico adquiere una

mayor solidez y coherencia, dentro de sus posibilidades. A u n q u e
4C JOSEMARÍA PASTOR MUÑOZ
él no dice nada, es evidente la colisión entre el principio del

verum-factum y el conocimiento de la verdades eternas. «El princi-
pio verum-factum, permite ir a Vico más allá de la concepción de
verdad c a r t e s i a n a » , pero n o lo suficiente para alcanzar las ver-
117
dades eternas. « D e qué manera ha descendido el infinito en estas

cosas finitas, n o p o d e m o s c o m p r e n d e r l o —pensaba antes de // Di-
ritto Universale—, ni aunque D i o s nos lo enseñase, pues esta ver-
dad es propia de la mente d i v i n a » 1 1 8 . E n la época jurídica, en
c a m b i o , en lugar de renunciar a este p r o p ó s i t o , se lanza con todas
las fuerzas de su erudición a descubrir c ó m o lo eterno desciende
en el tiempo. Sin ser consciente del t o d o , está asentando las bases
de la noción definitiva de sentido c o m ú n .
El m i s m o Vico habla de los « d o g m a s de Platón» cuando
enuncia la teoría de las verdades eternas. « E s falso que los ánimos
humanos preexistan a la generación de los h o m b r e s . D i o s infunde
las ideas eternas al crearlas, c o m o piensa Descartes, o las crea a
partir de las ocasiones, c o m o piensa A r n a u l d o, c o m o piensa Male-
branche, las suscita mediante las o c a s i o n e s » 1 1 9 . N o se inclinará
nunca p o r ninguna de las tres teorías. L o s h o m b r e s se comunican
entre ellos gracias a las «communes veri aeterni notiones» 120, unas
nociones comunes de la verdad eterna en las que t o d o s coinciden.
Así, p o r ejemplo, entre «los d o g m a s de Platón», encontramos otras
dos verdades eternas, comunes a toda la humanidad: « L a inmortali-
dad de los á n i m o s » 1 2 1 y «la divina Providencia, o sea, la mente
eterna que gobierna y rige t o d o con base en el orden de las cosas;
en su idea del orden eterno c o n o c e m o s las verdades e t e r n a s » 1 2 2 .
III. EL CONCEPTO DEFINITIVO DE SENTIDO COMÚN
E n las sucesivas ediciones de la Scienza Nuova, Vico consolida

y fija el significado del sentido c o m ú n . A pesar de que existen cam-
bios sustanciales entre la primera y la segunda edición de la Scienza
Nuova, en lo que se refiere al sentido c o m ú n , se observa una gran
armonía.
1. Los contenidos del sentido común
Los principios de la Ciencia N u e v a , c o m o «deben ser los prin-

cipios de toda ciencia», son «universales y e t e r n o s » 1 2 3 . Y estos son
los tres principios de la Scienza Nuova: «que existe una Providen-

cia divina, que se deben moderar las pasiones humanas y conver-
tirlas en virtudes, y que las almas son i n m o r t a l e s » 1 2 4 . « H a y cier-
tas verdades eternas en nuestra mente que no p o d e m o s desconocer
y que no son n u e s t r a s » 1 2 5 . D i o s providente, la libertad y la in-
mortalidad constituyen el contenido de lo que V i c o llama ahora
senso comune. Son aquellas «semillas de verdad» que posee t o d o
h o m b r e de las que nos hablaba en // Diritto Universale.126. Nos
hallamos ante el conocimiento de unas realidades que nadie puede
evitar o, mejor dicho, que no está en la voluntad del h o m b r e la
causa de su conocimiento, pues se adquieren de f o r m a natural y
necesaria.
Estas verdades se llaman «principios de una ciencia» cuando

se consideran enunciados que informan una filosofía; si se contem-
plan c o m o el saber c o m ú n a t o d o s los h o m b r e s , se llamarán, sim-
plemente, contenidos del sentido c o m ú n . C o n v i e n e distinguir lo
que es propiamente el sentido c o m ú n , de una filosofía cimentada
en esta categoría cognoscitiva: una cosa es el sentido c o m ú n y otra
su teorización y utilización filosófica 1 2 7 .
Vico no se detiene en estas distinciones y, c o m o siempre, va-

ría la terminología sin prever sus consecuencias. N o r m a l m e n t e ha-
bla del «sentido c o m ú n » , en singular; pero también se refiere a él
en plural: «tres sentidos c o m u n e s » 1 2 8 ; o en otros términos: «tres
costumbres eternas y u n i v e r s a l e s » 1 2 9 , «tres principios de esta cien-
cia» 1 3 C , «tres grados de u t i l i d a d » 1 3 1 , o «ideas u n i f o r m e s » 1 3 2 . Esta
variedad de términos, y a veces confusión, no ofrece sólo dificulta-
des: la abundancia de nombres referidos a una m i s m a realidad faci-
lita el estudio de sus diversos aspectos.
«Así c o m o están sepultadas en nosotros algunas simientes

eternas de verdad, que paso a paso desde la niñez se vienen culti-
v a n d o (...), así en el género h u m a n o fueron sepultadas p o r la culpa
las simientes eternas de la j u s t i c i a » 1 3 3 . E n t o d o s los h o m b r e s se
hallan estas semillas p e r o , al haber sido sepultadas, deben desente-
rrarse para volverse a manifestar en la vida de los h o m b r e s .
Así, en el despertar de la humanidad, de la idea de D i o s pro-

vidente nace la religión; del deber de moderar las pasiones, el ma-
t r i m o n i o ; y de la inmortalidad del alma, las sepulturas. C a d a u n o
de los elementos del sentido c o m ú n se manifiesta en unas «cos-
tumbres» que vienen a ser la expresión social de las tres verdades
del sentido c o m ú n : la religión, el m a t r i m o n i o y las sepulturas. Por

esto, V i c o , al hablar de los principios de su ciencia se refiere con
frecuencia a ellas: «por eso h e m o s t o m a d o estas tres costumbres
eternas y universales p o r tres principios de esta c i e n c i a » 1 3 4 .
L a palabra «costumbre» revela el carácter habitual y social
que adquieren estas verdades comunes a t o d o s los h o m b r e s . Este
término, t o m a d o del derecho, tiene un significado m u c h o más am-
plio y fundamental: la costumbre es un medio de manifestación
social de las verdades más elementales, hasta el extremo de ser
configuradoras de la sociedad m i s m a y de sus instituciones.
L a costumbre es, además, medio ordinario empleado p o r la

Providencia para llevar a cabo su plan eterno, plan que, habitual-
mente, se realiza gradualmente y a lo largo del t i e m p o 1 3 5 . L a cos-
t u m b r e sirve, entonces, para facilitar el p r o y e c t o de la divina Pro-
videncia de una forma suave, sin cambios b r u s c o s 1 3 6 .
Las tres verdades comunes a todos los hombres que constitu-
yen el sentido c o m ú n en su aspecto —llamémoslo así— individual
son: la existencia de D i o s providente, el deber de moderar las pa-
siones (la existencia de la libertad) y la inmortalidad del alma. Vi-
co lo suele denominar «sentido c o m ú n » a s e c a s 1 3 7 . E n perfecta
correspondencia, a cada una de las verdades anteriores le corres-
ponde una «costumbre», esto es, un reflejo social que Vico llama
normalmente «sentido c o m ú n del género h u m a n o » 1 3 8 : la religión,
el m a t r i m o n i o y las sepulturas.
Al desglosar el término «sentido c o m ú n » , encontramos en
la palabra «sentido» el carácter subjetivo, p o r q u e es algo que po-
seen cada u n o de los individuos en su interior; y en la palabra
« c o m ú n » , el carácter objetivo, p o r q u e es un juicio c o m ú n a t o d o s
los h o m b r e s , es sentido p o r t o d o s 1 3 9 . Entre el aspecto individual
y social del sentido c o m ú n hay una dinámica de influencias recí-
procas. « L o s principios [de esta ciencia] deben encontrarse dentro
de la naturaleza de nuestra mente humana, y en la fuerza de nues-
tro comprender, elevando la metafísica de la mente humana (...) a
fin de contemplar el sentido c o m ú n del género h u m a n o c o m o una
cierta mente humana de las naciones, para conducirla a D i o s , co-
m o Providencia eterna» 1 4 C .
L o s principios del sentido c o m ú n están en cada individuo, en

«la naturaleza de la mente humana». Pero no es suficiente que es-
tos principios subsistan en el nivel individual, p o r q u e el h o m b r e
posee una naturaleza s o c i a l 1 4 1 y, en consecuencia, debe realizarse

socialmente. H a c e falta desvelar la mente individual para llegar a
la «mente humana de las naciones», es necesario que las verdades
del sentido c o m ú n , escondidas en la mente humana, salgan de esa
oscuridad mediante la religión, el m a t r i m o n i o y las sepulturas.
Este desvelamiento « n o consiste en la aplicación de una

verdad-molde, previamente poseída c o m o tal, que es lo que aconte-
ce en la simple fabricación, dónde se tiene una idea-patrón en la
mente y se trata de llevarla a la práctica, siguiendo un proceso de
reproducción mecánica. Por el contrario, en V i c o , la verdad se va
dando en el desvelarse a sí m i s m o de la acción» 1 4 2 . El sentido co-
mún en su carácter de semilla, se desvela mediante las tres costum-
bres del sentido c o m ú n .
Vico ve una relación m u y estrecha entre lo que p o d r í a m o s

llamar, siguiendo su terminología, mente individual y mente social.
Si t o d o s los hombres poseen unas verdades en c o m ú n ¿porque las
sociedades, formadas p o r individuos, n o las van a poseer también?
L o natural del h o m b r e es vivir en sociedad. El hecho de que algu-
nos hombres vivan en estado salvaje, no quita que la sociabilidad
sea connatural a los seres h u m a n o s . U n a característica específica de
la naturaleza humana es la posibilidad de ir contra la propia natu-
raleza, esto es, la destrucción del orden impuesto p o r el creador
a la criatura.
«El m u n d o es sentido de la m i s m a manera p o r t o d o s los hu-

manos en el nivel profundo de la m e n t e » 1 4 3 , escribe Danesi. En
este nivel, cualquier persona, aunque formalmente no se dé cuenta,
o no sepa justificarlo, o incluso lo niegue mediante el análisis y
la reflexión, posee el conocimiento del sentido c o m ú n . Y el medio
de emerger del nivel profundo de la mente a la vida de los hom-
bres es la religión, el m a t r i m o n i o y las sepulturas; esto es, la rela-
ción «estable» con D i o s y con los demás h o m b r e s de esta vida y
de la otra.
Las costumbres del sentido c o m ú n emergen de la naturaleza

humana —son naturales— en la m i s m a medida en que el lenguaje
es considerado natural al h o m b r e . « N o existe práctica ritual mor-
tuoria natural, c o m o no existe ninguna lengua natural. Puede man-
tenerse que el h o m b r e entierra a sus muertos por naturaleza, del
m i s m o m o d o en que habla por naturaleza, pero toda lengua o toda
práctica mortuoria son c u l t u r a l e s » 1 4 4 .
Si existe sociedad es p o r q u e hay algo c o m ú n a t o d o s los

h o m b r e s que les empuja a vivir honestamente y a ser virtuosos,
« p o r q u e los h o m b r e s no pueden convivir en humana sociedad si
no coinciden en el h u m a n o sentir de que exista una divinidad que
vea el fondo del corazón de los h o m b r e s » 1 4 5 .
C o m o señala P o m p a , «la condición necesaria de toda socie-

dad histórica, esto es, de toda sociedad capaz de tener una his-
toria, es que sus instituciones supongan las tres creencias del sen-
t i d o c o m ú n » 1 4 6 . Sin e m b a r g o , el m i s m o autor, un p o c o antes
afirmaba que «estas creencias son enunciadas de una manera m u y
genérica para justificar el hecho de que la concepción de una divi-
nidad providente varíe ampliamente en las diversas sociedades his-
tóricas» i 4 7 Pero ¿se puede afirmar que los enunciados del sentido
c o m ú n son genéricos? Resulta difícil que alguien pueda determinar
y concretar aún más sus contenidos: son tres verdades y nada más
que tres. ¿Especifica p o c o al escribir que la divinidad es providen-
te? Pues atiéndase bien p o r q u e , n o sólo dice que D i o s existe, sino
que, además, se cuida del m u n d o y de los h o m b r e s . Evidentemen-
te, si se trata de unas verdades compartidas p o r t o d o s los h o m b r e s
de todos los t i e m p o s 1 4 8 , no p o d e m o s esperar que los enunciados
del sentido c o m ú n sean semejantes a los del D e c á l o g o , dictados
por D i o s a Moisés en el m o n t e Sinaí. E s t o conduciría, además, a
eliminar la diferencia entre la Providencia ordinaria y la extraordi-
naria.
El sentido c o m ú n es un conocimiento h u m a n o , cuya certeza

es también humana. P o r esto, es fácil que, c o m o t o d o conocimien-
to h u m a n o , pueda ser olvidado o sepultado. Pero la certeza acerca
de las verdades del sentido c o m ú n tiene una peculiaridad: p o r más
que se entierren, nunca puede extinguirse. C o n f o r m e nos alejamos
de los principios más elementales, el entendimiento pierde seguri-
dad. El primitivo, p o r ejemplo, sabe que existe una vida de ultra-
t u m b a . Cualquier otro conocimiento que añada, supondrá alejarse
de la simplicidad primera de esta verdad. E n qué consiste la otra
vida, c ó m o son los p r e m i o s o castigos, etc., son verdades imposi-
bles de saber con una certeza puramente humana. Así, todas las
religiones coinciden en que hay otra vida, pero cada una le da un
contenido distinto. Se comprende que en las religiones naturales
abunden los errores —algunos aberrantes, c o m o los sacrificios
humanos— acerca del m o d o de lograr la salvación.
2. El sentido común, juicio sin reflexión
L o s contenidos del sentido c o m ú n son principios del conoci-

miento h u m a n o que n o constituyen un m e r o criterio formal del
conocimiento. Su adquisición comporta un nuevo conocimiento con
un contenido material p r o p i o 1 4 9 .
V i c o , más que explicar c ó m o se produce este conocimiento,
describe sus manifestaciones exteriores, el efecto que produce la co-
nexión de los contenidos del sentido c o m ú n con la vida de los hom-
bres salvajes. E l «universal fantástico» es u n a explicación de c ó m o
surge y se manifiesta la idea de D i o s providente en la vida de es-
tos h o m b r e s .
A l tratarse de principios, las verdades del sentido c o m ú n n o
pueden deducirse de ninguna otra; además, al ser propias de la na-
turaleza humana, deberán alcanzarse de forma natural, sin necesi-
dad de darse cuenta de su adquisición ni de querer poseer tal co-
nocimiento. «Más que inconsciente —escribe C h o z a — , este p r o c e s o
es irreflexivo» 1 5 0 .
D u r a n t e el período de las Orazioni Inaugurali, Vico mostra-
ba inquietud p o r el m o d o en que se llega al conocimiento de D i o s .
« A l g u n o jurará que ha llegado al conocimiento de D i o s sin pasar
p o r tal cadena de razonamientos» (la tal cadena de razonamientos
era una demostración de la existencia de D i o s ) . Ese «alguno» posee
el conocimiento de D i o s , «lo alcanza, pero el ánimo no lo ad-
vierte» 1 5 1 .
Esta inquietud se resolverá superficialmente en // Diritto Uni-
versale mediante la doctrina del ocasionalismo, sin preocuparse lo
más m í n i m o de su mecanismo: las ideas eternas —las del sentido
común— sólo pueden tener origen en D i o s , quien las introduce en
las mentes de los h o m b r e s aprovechando las ocasiones.
El ocasionalismo adoptado p o r V i c o , compatible con su pla-
tonismo, sufre un descalabro en la Scienza Nuova, cuando introduce
un nuevo concepto gnoseológico: «el sentido c o m ú n es un juicio sin
reflexión alguna, c o m ú n m e n t e sentido p o r t o d o un orden, p o r to-
do un p u e b l o , p o r toda una nación o p o r t o d o el género huma-
no» 1 5 2 . E n // Diritto universale, Vico afirmaba que había algunas
verdades comunes a t o d o s los h o m b r e s . E n la Scienza Nuova, estas
verdades se identifican con el sentido c o m ú n ; p e r o en el párrafo
recientemente citado se añade que es «un juicio sin reflexión».
Se trata, en primer lugar, de un juicio de naturaleza intelec-

tual. E s un juicio racional, pero n o r a z o n a d o , esto es, exclusivo de
los seres racionales pero que n o se ha p r o d u c i d o mediante un ra-
zonamiento. E s un juicio irreflexivo p o r q u e se origina espontánea-
mente, a partir del desarrollo natural del m i s m o h o m b r e .
«El sentido c o m ú n c o m o juicio (forma) se refiere a las verda-

des esenciales de la vida h u m a n a (materia) y es c o m p a r t i d o espon-
táneamente p o r t o d o s los h o m b r e s a causa de su naturaleza co-
m ú n » 1 5 3 . El sentido c o m ú n queda determinado en su forma y en
su materia o contenido: es un juicio espontáneo p o r el que se afir-
m a que existe un D i o s providente, se deben moderar las pasiones
y existe un alma inmortal. El sentido c o m ú n , p o r tanto, no es só-
lo criterio de la f o r m a del c o n o c i m i e n t o , ni t a m p o c o es exclusiva-
mente criterio del contenido: es ambas a la v e z o, mejor dicho,
p o r q u e es un conocimiento verdadero, posee un contenido, y es
adquirido de una f o r m a singular.
El sentido c o m ú n es «un saber que posee de un m o d o bas-

tante firme la certeza de su contenido, p e r o n o su verdad, es de-
cir, n o puede formularse (...) a partir de unos determinados princi-
pios. Se trata de un saber que n o puede dar cuenta de sí m i s m o
en ú l t i m o t é r m i n o » 1 5 4 . E s lógico que el c o n o c i m i e n t o h u m a n o
comience en un m o m e n t o del que n o pueda dar razón de sí mis-
m o , pues antes del primer conocimiento n o puede existir conoci-
miento h u m a n o alguno.
« L a razón humana —escribe Kant— tiene el destino singular,

en u n o de sus c a m p o s de conocimiento, de hallarse acosada p o r
cuestiones que n o puede rechazar p o r ser planteadas p o r la m i s m a
naturaleza de la razón, pero a las que t a m p o c o puede responder
p o r sobrepasar todas sus f a c u l t a d e s » 1 5 5 ; o, c o m o dice R e i d , «es
humillante para la razón c o m p r o b a r que n o puede dar cuenta de
la m a y o r parte de ella m i s m a » 1 5 6 ; o , c o m o afirma Possenti, de
una manera más dramática, «el h o m b r e es una animal atormentado
por la r a z ó n » 1 5 7 ; y, para terminar, unas palabras del m i s m o V i c o :
«os pido lo que superando vuestra naturaleza humana, es p r o p i o
de e l l a » 1 5 8 .
L a realidad del límite de la r a z ó n h u m a n a es patente en to-

das la obras de Vico. L a naturaleza m i s m a del conocimiento hu-
m a n o exige que comience p o r algo que sea prerreflexivo, precríti-
co, sobre lo que el entendimiento n o juzgue su verdad, p o r q u e n o
se encuentra en condiciones de juzgar. El sentido c o m ú n recibe el

n o m b r e de juicio, pero esto n o significa que el entendimiento po-
sea con anterioridad o t r o conocimiento a partir del cual pueda
juzgar la verdad del sentido c o m ú n . Por ser principio, el sentido
c o m ú n no admite ningún o t r o criterio que lo juzgue; de lo contra-
rio, terminaríamos en una cadena infinita que haría imposible el
conocimiento, p o r q u e nunca llegaríamos al principio.
P o m p a habla de un «conocimiento previo de la experiencia»

que se basta a sí m i s m o y que es indispensable a la naturaleza hu-
mana 1 5 9 . Las proposiciones que enuncian este tipo de conocimien-
to fundamental y originario poseen una epistemología diferente de
las demás. « N u e s t r o conocimiento, en cuanto ciencia humana, tie-
ne que recurrir al conocimiento previo de la experiencia de lo que
es ser h u m a n o » 1 6 0 . N o hay inteligencia sin experiencia, ni expe-
riencia sin inteligencia. L a dos afirmaciones van estrechamente uni-
das. C o m o explica Módica, Vico evita dos posturas contrapuestas
e igualmente erróneas: el apriorismo racionalista y el posteriorismo
e m p i r i s t a 1 6 1 . L a primera prescinde de t o d a experiencia —no hay
inteligencia sin experiencia—; la segunda excluye t o d o criterio ra-
cional —no hay experiencia sin inteligencia—. Para que la expe-
riencia tenga relevancia en el conocimiento h u m a n o , tiene que ser
experiencia racional, humana, y n o cualquier tipo de experiencia.
Por este m o t i v o n o p o d e m o s hablar del p a s o del h o m b r e salvaje
al civilizado c o m o de una transformación del h o m b r e no racional
al racional. T a m p o c o se puede calificar el sentido c o m ú n c o m o
criterio irracional p o r carecer de reflexión y depender de una for-
m a especialmente intensa de los s e n t i d o s 1 6 2 . E s imposible estable-
cer la barrera que separa el conocimiento sensible del intelectual,
p o r q u e el que conoce es el h o m b r e y no su entendimiento o, me-
jor aún, el que conoce es el h o m b r e mediante el entendimiento y
los sentidos.
Vico realiza una síntesis de experiencia y razón. V a más allá

de los límites del e m p i r i s m o y del racionalismo. H a c e posible
«comprender c o m o nunca, la racionalidad del m u n d o de la acción
histórica y s o c i a l » 1 6 3 , por medio de la relación entre «el sentido
del m u n d o creativamente vivido y el conceptualmente recono-
cido» 1 6 4 .
El sentido c o m ú n descansa sobre la indigencia del alma hu-

mana. U n a potencia cognoscitiva más perfecta que la nuestra —la
de los ángeles, p o r ejemplo— no tendría necesidad de ese primer

conocimiento. L o conocido se funda en algo «desconocido»; desco-
nocido p o r q u e , a pesar de la seguridad c o n que p o s e e m o s ese co-
nocimiento, n o p o d e m o s demostrarlo. «El h o m b r e , p o r la indefini-
da naturaleza de la mente humana, cuando ésta se sumerge en la
ignorancia, hace de sí m i s m o la regla del u n i v e r s o » 1 6 5 . « L a indefi-
nida naturaleza de la mente h u m a n a » significa que su naturaleza
es inacabada, que se debe completar mediante el ejercicio de su li-
bertad. « H a c e de sí m i s m o la regla del universo» p o r q u e en su in-
terior posee aquellas semillas —el sentido común— a partir de las
cuales desarrollará cualquier o t r o conocimiento. T o d o el conoci-
miento de la realidad se moldea a partir de estas verdades conteni-
das en la mente de t o d o s los h o m b r e s que, en su ignorancia, n o
pueden t o m a r otras referencias.
El ser h u m a n o construye el edificio del conocimiento sobre

la ignorancia, esto es, sobre una base de conocimientos mínima,
incluso inferior a la que le correspondería p o r la capacidad de su
naturaleza. Pero en este caso, ignorancia n o significa ausencia total
de cualquier conocimiento, sino la carencia del saber adecuado a
su naturaleza.
« O t r a propiedad de la mente h u m a n a es que cuando los

h o m b r e s n o pueden hacerse ninguna idea de las cosas lejanas y n o
conocidas, las consideran desde las cosas conocidas p o r ellos y pre-
sentes» 1 6 6 . El sentido c o m ú n , presente en las mentes de t o d o s los
h o m b r e s , es el eje sobre el que gira t o d o el conocimiento p o r q u e
p o r él comienza: es lo conocido, a través de lo cual alcanzamos
lo desconocido. Si queremos que la razón sea eficaz tenemos que
conocer sus limitaciones: los principios del sentido c o m ú n «deben
ser los confines de la razón h u m a n a y quien quiera salirse fuera,
mire de n o salirse fuera de t o d a la h u m a n i d a d » 1 6 7 .
G a d a m e r interpreta el sensus communis viquiano recortando

su definición: el sentido c o m ú n es «la generalidad concreta que re-
presenta la c o m u n i d a d de un g r u p o , de u n a nación o del género
h u m a n o en su c o n j u n t o » 1 6 8 . C o m o m u y acertadamente señala
Schaeffer, «casi repite la definición de V i c o palabra p o r palabra,
pero sustituye «juicio sin reflexión c o m p a r t i d o » p o r 'generalidad
concreta que r e p r e s e n t a ' » 1 6 9 .
El cambio que se produce en el concepto de sentido c o m ú n

es radical: el sentido c o m ú n quedará c o m o «el sentido que funda
la c o m u n i d a d » , «el sentido que tiene u n a sociedad de lo verdadero,

de lo justo, de lo ú t i l » 1 7 0 . P r i m e r o se le quita su carácter de jui-
cio espontáneo, luego se le limita su alcance universal, reduciéndo-
lo a un sentido que funda la c o m u n i d a d de un p u e b l o , pero que
ya n o es, en ningún caso, la de t o d o el género h u m a n o . G a d a m e r
atribuirá al gusto la naturaleza de «juicio sin r e f l e x i ó n » 1 7 1 .
A l eliminar la forma de juicio irreflexivo del sentido c o m ú n ,

su naturaleza se transforma en una especie de facultad —por eso
se denomina «sentido»— que no posee un contenido objetivo, pues
su característica esencial es fundar la comunidad. El sentido c o m ú n
viene a ser la facultad que funda la comunidad.
E n realidad, G a d a m e r , más que recortar la noción definida

en la Scienza Nuova, t o m a este m i s m o término del De nostri tem-
poris studiorum ratione y de // Diritto universale: el sentido c o m ú n
es «la prudencia c o m ú n de una ciudad o de una nación p o r la cual
sigues o huyes de aquello que t o d o s tus conciudadanos o connacio-
nales juzgan que se debe seguir o que se debe h u i r » 1 7 2 . U n a vez
más se p o n e de relieve la importancia de situar cuidadosamente la
cronología de las obras de Vico a la hora de examinar sobre su
pensamiento.
3. Consenso social y sentido común
El acuerdo o la conformidad del sentido c o m ú n , ¿se refiere

sólo a un orden, sociedad o nación, o alcanza a t o d o el género hu-
m a n o ? L a cuestión que se plantea recae sobre la naturaleza del
consenso acerca del sentido c o m ú n .
E n la primera edición de la Scienza Nuova, se pueden descu-

brir dos conceptos de sentido c o m ú n , u n o más restrictivo que
o t r o pero compatibles y complementarios. «Tal Arquitecta D i v i n a
[la Providencia] dio el ser al m u n d o de las naciones, p o n i é n d o l o
en pie con la regla de la sabiduría vulgar, la cual es un sentido
c o m ú n de cada pueblo o nación, que regula nuestra vida social en
todas nuestras acciones humanas, de suerte que resulten idóneas se-
gún lo que sientan c o m ú n m e n t e t o d o s los de aquel pueblo o na-
ción. El acuerdo de estos sentidos comunes de pueblos o naciones
entre todas ellas, es la sabiduría del género h u m a n o » 1 7 3 .
L a primera noción de sentido c o m ú n , de carácter restrictivo,

es ia que pertenece a cada pueblo o sociedad en particular. D e esta
forma, p o d e m o s hablar de tantos sentidos comunes c o m o pueblos
ha habido en la historia: el sentido c o m ú n de un pueblo, no es
igual al de o t r o , pero t a m p o c o es totalmente distinto. H a y en to-
dos los pueblos algunos aspectos del sentido c o m ú n que se repiten,
esto es, hay un «acuerdo de sentidos comunes», que es lo que Vi-
co llama «la sabiduría del género h u m a n o » , el concepto amplio de
sentido c o m ú n : el sentido c o m ú n de las naciones, el que poseen
todos los pueblos, refrendado p o r las «costumbres» de la religión,
el m a t r i m o n i o y las sepulturas.
El acuerdo acerca de estas costumbres es, p o r tanto, univer-

sal, total. Pero esto n o implica que n o se puedan c o r r o m p e r estas
«costumbres», pues n o son más que el reflejo social de los princi-
pios del sentido c o m ú n : «Porque es sentido c o m ú n de t o d o el gé-
nero h u m a n o que en estas tres costumbres [religión, nupcias, se-
pulturas] más que en cualquier otra, se mantengan firmes las
naciones, a fin de que no recaigan en el estado de la bestial liber-
tad» 1 7 4 . La objetivación o institucionalización de estas costumbres
es, «un proceso de generalización a partir de lo particular, y de
diferenciación de los campos que inicialmente pueden n o estar di-
ferenciados» i 7 \ Al convertir las pasiones en virtudes gracias a la
religión, comienza el proceso de institucionalización de las virtu-
des: la castidad de los primeros padres de familia, p o r ejemplo, da-
rá lugar a la institución del m a t r i m o n i o .
« L a objetivación o institucionalización de los hábitos consti-

tuye el proceso de formulación y expresión de las normas jurídicas
y morales, de las creencias religiosas, y de los saberes técnicos y
artísticos. D e esta manera lo inventado o descubierto p o r u n o s , en
cuanto que queda objetivado, está también a disposición de mu-
chos, que, efectivamente disponen de ello, y pueden reflexionar so-
bre ello y t o m a r l o c o m o p u n t o de partida para nuevas adquisicio-
nes (...). Al objetivarse la n o r m a se convierte en abstracta y se
desprende cada vez más de la vida de los individuos, los cuales,
cada vez menos encuentran en ella cauces para su autorrealización
en concreto, es decir, cada vez se encuentran m e n o s a sí m i s m o s
en los p u n t o s de referencia que el sistema sociocultural o f r e c e » m .
D e la misma forma que hay un proceso de integración de las cos-
tumbres del sentido c o m ú n que va de lo concreto a lo general,
puede producirse el m o v i m i e n t o inverso: el a u m e n t o del nivel de

abstracción del ámbito sociocultural puede dar lugar a la pérdida
del significado vital de estos hábitos, p r o v o c a n d o la desintegración
de las costumbres del sentido c o m ú n .
Vico ve en la uniformidad existente entre los pueblos una

prueba de la realidad del sentido c o m ú n . « L a mente humana es lle-
vada naturalmente a deleitarse con lo u n i f o r m e » 1 7 7 , «pues la es-
tructura m i s m a de la mente gusta sobre t o d o de lo u n i f o r m e » m .
Entre los pueblos gentiles nacieron ideas uniformes sin que los
pueblos supieran nada unos de o t r o s 1 7 9 . ¿Cuál es la causa de esta
regularidad no acordada?
C o m o explica Rubinoff, «para V i c o , el principio de la uni-

formidad de la naturaleza h u m a n a está lógicamente ligado a la
concepción de que la naturaleza h u m a n a haya sido creada p o r
D i o s » 1 8 0 . U n a naturaleza creada es la razón última de que «la
mente del h o m b r e c o n t e m p o r á n e o continúe participando de la ex-
periencia c o m ú n del género h u m a n o » 1 8 1 .
L a causa de la uniformidad está en la m i s m a naturaleza hu-

mana. Y esta naturaleza, en cuanto naturaleza cognoscente mantie-
ne esa regularidad gracias al sentido c o m ú n . «Aquello que parece
U n o o lo m i s m o a t o d o s debe ser considerado regla de la ver-
dad» 1 8 2 . L a regla de la verdad, es aquello que a t o d o s parece
igual, y no sólo a la mayoría. C o n esto v o l v e m o s a distinguir el
concepto restrictivo de sentido c o m ú n del amplio. L o que acuer-
dan todos o la mayoría es considerado c o m o regla social o c o m o
sentido c o m ú n de un pueblo o de una sociedad determinada, pero
no es el sentido c o m ú n del género h u m a n o , que exige que a to-
dos, sin excepción, les parezca igual.
El sentido c o m ú n es lo que causa el acuerdo, la uniformidad

en las naciones, no al revés, c o m o el m i s m o Vico afirmó de pasa-
da en el De antiquissima italorum sapientia: «de la semejanza de las
costumbres de las naciones se engendra el sensus communis» 183.
Por eso M ó d i c a lo denomina «consenso universal espontáneo, sin
r e f l e x i ó n » 1 8 4 . Es la verdad del sentido c o m ú n lo que fundamenta
las naciones. «El criterio del que se sirve la Scienza Nuova es ense-
ñado p o r la Providencia divina a todas las naciones: es el sentido
c o m ú n del género h u m a n o , determinado p o r la conformidad nece-
saria de las mismas cosas humanas, en la que radica toda la belleza
de este m u n d o c i v i l » 1 8 5 .
T o d a s las naciones convienen, coinciden, en el sentido co-

mún, pero no se ponen previamente de acuerdo. L o que ha sido
acordado p o r t o d o s o p o r la mayoría n o puede ser el origen del
sentido c o m ú n . A n t e s de llegar a un acuerdo, debe existir una
concordia anterior. El consenso del sentido c o m ú n es un concurso
natural, espontáneo; el respeto del sentido c o m ú n es, sin e m b a r g o ,
v o l u n t a r i o 1 8 6 . El conocimiento del sentido c o m ú n no depende de
la voluntad de los individuos de una sociedad o de un pueblo. Su
respeto, su manifestación en la vida pública sí que depende de la
voluntad de los ciudadanos. Saber que existe D i o s , que el alma es
inmortal, y que se deben moderar las pasiones, es p a t r i m o n i o de
toda la humanidad. L o que n o está asegurado es que estas verda-
des, manifestadas a través de las tres «costumbres», sean respetadas
por todos.
El sentido c o m ú n — c o m o resume Módica— es «el término

medio entre una metafísica del consenso natural y una ética del
consenso v o l u n t a r i o » 1 8 7 . U n consenso metafísico p o r q u e t o d o s po-
seen necesariamente su verdad, gracias a su naturaleza cognoscitiva;
consenso ético, p o r q u e su realización social depende de la libertad
de los individuos y sociedades.
IV. PROVIDENCIA, LIBERTAD Y SENTIDO COMÚN
1. La Providencia divina
« L a doctrina de la Providencia de Vico —escribe Rubinoff—

es indispensable para conocer su e p i s t e m o l o g í a » 1 8 8 . Muchas de las
preguntas que Vico n o responde, se resuelven o, al menos, se com-
prenden a la luz del concepto de Providencia divina. Igualmente,
su teoría de la libertad engarza con la idea de Providencia, y am-
bas —Providencia y libertad— con la noción del sentido c o m ú n .
L o p r i m e r o que interesa esclarecer es el nivel en que se sitúa
cada concepto. Por un lado, la Providencia y la libertad —como tam-
bién la inmortalidad del alma— forman parte del sentido común. Su
enunciado, en cuanto que son conocimiento fontal, es m u y elemen-
tal, puesto que es un saber c o m ú n a t o d o s los h o m b r e s . Por otro
lado, Providencia, libertad y sentido c o m ú n , son susceptibles de una
reflexión, de un estudio de su esencia y su relación.
A través del estudio de la historia, Vico descubre que el

h o m b r e , p o r sí solo, n o es capaz de configurar el m u n d o sociocul-
tural en que vive. A b a n d o n a d o a sus instintos y pasiones degenera
hasta llegar a vivir c o m o una bestia. Pero la antropología viquiana
no es pesimista. «Vico n o enfatiza la impotencia y la maldad hu-
manas, sino lo contrario: las magníficas capacidades creativas del
h o m b r e , que lo convierten en instrumento de la Providencia para
transformar su vida cultural y s o c i a l » 1 8 9 . El o p t i m i s m o realista vi-
quiano hunde sus raíces en el cristianismo. L a naturaleza humana
se presenta con una potencialidad a s o m b r o s a de hacer el mal o el
bien de f o r m a sucesiva: « n o existe un camino para lograr la reali-
zación plena en la t i e r r a » 1 9 0 . Siempre se puede rectificar, siempre
se puede mejorar p o r q u e la perfección completa n o se puede alcan-
zar en esta vida. Y , junto a la posibilidad de mejorar, está el ries-
go de empeorar. Así c o m o para corromperse el h o m b r e n o necesi-
ta n i n g ú n a p o y o , p a r a su r e s t a u r a c i ó n exige u n a a y u d a : los
hombres salvajes, «desesperados de los auxilios de la naturaleza, de-
searían algo superior a ella que los s a l v a s e » 1 9 1 . Y entonces, D i o s ,
aprovechando el conocimiento que tienen los h o m b r e s de su exis-
tencia, explica «sus mandatos p o r vías tan fáciles c o m o las costum-
bres humanas n a t u r a l e s » 1 9 2 .
L a divina Providencia, el plan de D i o s acerca del universo

creado, aprovecha todas las cosas para llevar a cabo su proyecto.
P o r q u e la voluntad de D i o s se realiza siempre. Si los h o m b r e s no
realizan la voluntad de D i o s , D i o s la realiza a pesar de los hom-
bres, sin quitarles su libertad. El designio divino sobre las naciones
se sirve de los hombres para llevarlo a cabo; pero de hombres li-
bres, que pueden obrar el bien o el mal. «El instrumento del
m u n d o de la naciones que a la D i v i n a Arquitecta obedece es el li-
bre a r b i t r i o » 1 9 3 .
Para V i c o , una prueba de que existe la Providencia divi-

n a 1 9 4 , es que ésta, se sirve incluso de lo malo para obtener lo
bueno, « c o m o de la ferocidad, de la avaricia y de la ambición, que
son los tres vicios que se extienden a través de t o d o el género hu-
m a n o , se saca la milicia, el comercio y la c o r t e » 1 9 5 .
E n la dinámica de la historia viquiana, el bien y el mal

son dos realidades que se entremezclan y luchan constantemente,
pero no dos principios absolutos que pelean en el terreno del
m u n d o ; p o r q u e hay un ser superior inteligente, que convierte los
54 JÜSEMARÍA PASTOR MUÑOZ
fines estrechos y particulares de los h o m b r e s hacia fines más am-

plios y, muchas veces, opuestos a la voluntad de los h o m b r e s 1 9 h .
Sacar bien del mal es señal de que hay p o r encima de los h o m b r e s
una mente superior, que gobierna y dirige. El proceso de obtener
lo bueno a partir de lo m a l o , n o es, ni m u c h o m e n o s , una necesi-
dad absoluta, c o m o podría pensar Mandeville. E n La colmena zum-
badora o los bribones convertidos en personas decentes, este autor
mantiene que los vicios de los particulares contribuyen a la felici-
dad pública. Más aún, una sociedad no puede subsistir sin la coo-
peración de los vicios individuales 1 9 7 . Presenta los vicios no sólo
c o m o inevitables, sino c o m o una exigencia obligatoria para alcan-
zar la felicidad pública.
Para Vico, p o r el contrario, los vicios —gracias a la ayuda

de la Providencia— se transforman en virtudes y, en la medida en
que se convierten en virtudes, desaparecen. Se trata de una meta-
morfosis de los hábitos malos en buenos: el aspecto de bien que
poseen los vicios —puesto que no son males absolutos existe en
ellos algo de bien— es aprovechado p o r la Providencia para con-
vertirlos en virtudes. A u n q u e la transformación no es absoluta —el
vicio no se extingue completamente—, Vico n o aprueba la convi-
vencia entre vicios privados y bien c o m ú n c o m o una necesidad so-
cial: el vicio es una consecuencia inevitable de la naturaleza caída
del h o m b r e contra la que hay que luchar constantemente mediante
la virtud, conscientes de que, en esta vida, el mal nunca será total-
mente eliminado.
La filosofía de Vico sobre la Providencia es «transcendente

en su principio o en su fuente originaria; e inmanente en su tér-
mino, en el m u n d o de la h i s t o r i a » 1 9 8 . Vico no pretende sobrepa-
sar en ningún m o m e n t o su límite p r o p i a m e n t e filosófico; busca las
leyes de la historia de lo que ocurre tejas abajo, pero no ignora
lo que sucede arriba. Su estudio se limita a la Providencia en
cuanto conservadora del género h u m a n o ' " . Su carácter escatológi-
co no entra dentro de sus consideraciones.
L o s estudios de Vico no están orientados hacia una teología

de la historia, c o m o los de San Agustín. L o s principios cristianos
en los que apoya su historiografía, la existencia de la Providencia
divina, la inmortalidad del alma y la libertad, pueden conocerse
mediante la sola luz de la razón. Más que el cristianismo lo que
interesa a Vico es la Providencia d i v i n a 2 0 0 , que obra tanto en la
historia profana c o m o en la sacra, aunque en esta última utilice

frecuentemente medios del t o d o extraordinarios.
La diferencia entre la Providencia ordinaria y la extraordina-
ria, para Vico, se manifiesta en los medios p o r los cuales D i o s
irrumpe en la historia: las alianzas, los mandamientos y, sobre to-
do, la Encarnación son medios extraordinarios —sobrenaturales—
mediante los cuales D i o s interviene en la Historia de la salvación.
El t e m o r de D i o s , el m a t r i m o n i o y las sepulturas son medios ordi-
narios, naturales, de los que se sirve la Providencia para sacar a
los hombres de su estado salvaje y conducirlos a la civilización.
« L o s gentiles sólo recibieron de la Providencia divina ayudas ordi-
narias; los hebreos también recibieron de ella ayudas extraordina-
rias»--'. Por tanto, mientras los p r i m e r o s sólo son asistidos con
medios ordinarios, los segundos lo son por a m b o s .
La Providencia divina ordinaria o natural «ordena el curso

de la historia atendiendo a las exigencias naturales presentes en el
h o m b r e , o sea, en su forma o principio de acción natural». L a ex-
traordinaria o sobrenatural «ordena el curso de la historia aten-
diendo a los fines y exigencias de la naturaleza humana elevada a
un plano superior, con fines y medios que exceden las posibilida-
des humanas (con la revelación y la g r a c i a ) » 2 " .
Vico no intenta corregir la Historia de la salvación p o r q u e

ésta permanece fuera del alcance de sus pretensiones. M á s aún,
presupone y sitúa su ciencia nueva dentro de la Historia sagrada
que, c o m o él m i s m o reconoce, «es más antigua que todas las histo-
rias p r o f a n a s » 2 0 3 . Vico busca, en c a m b i o , las causas por las que
nacen y desaparecen las n a c i o n e s , las leyes —hasta e n t o n c e s
desconocidas— que rigen el principio y el fin de las naciones. El
final de los tiempos no aparece en sus obras, no p o r q u e sea in-
compatible con su ciencia nueva, sino p o r q u e la supera. L a Scienza
Nuova es filosofía de la historia, n o teología o, c o m o la llama Vi-
co, es «una teología civil razonada de la Providencia d i v i n a » 2 0 4 ,
esto es, una «teología natural» en la que se estudia la relación en-
tre la Providencia divina y el m u n d o de las naciones.
«Vico respeta las cuestiones de fe cristiana», pero a él, «le in-

teresa lo h u m a n o (...), el h o m b r e y su m u n d o histórico (la 'histo-
ria g e n t i l ' ) » 2 0 5 . Su filosofía se centra más sobre la intervención
del h o m b r e que en la acción de D i o s en la historia: «este m u n d o
de naciones ha sido hecho p o r los hombres» 2 0 6 . Su filosofía des-
cribe principalmente el esfuerzo del h o m b r e p o r civilizarse mien-

tras que la filosofía de San Agustín, gravita en t o r n o a la acción
salvadora de D i o s mediante la Encarnación y la gracia. P o r esto,
el planteamiento antropológico de V i c o n o impide —al contrario,
es una constante en toda su obra— una visión trascendente del
h o m b r e y de la historia: «este m u n d o de naciones ha sido hecho
por los hombres» 2 0 7 ', pero no hay que olvidar que «la Providen-
cia divina es la Arquitecta de este m u n d o de naciones» 2 0 8 .
Siguiendo el símil, la Providencia divina, es la arquitecta que

dirige la acción de los obreros para construir el m u n d o de las na-
ciones. Pero estos obreros son instrumentos racionales y libres y,
c o m o tales, pueden, n o sólo desconocer, sino incluso rebelarse
contra los planes de la Arquitecta divina. Sin e m b a r g o , la Provi-
dencia cuenta incluso con esas rebeldías para llevar adelante sus
proyectos: « N o son mis pensamientos vuestros pensamientos, ni
mis caminos vuestros caminos» 2 0 9 .
El concepto viquiano de Providencia no resulta semejante ni
al de Spinoza, a quien critica su p a n t e í s m o 2 1 0 , ni al de Hegel si-
no que muestra más bien raíces bíblicas. C o m o afirma Galezzi,
« D i o s no se identifica con la legalidad o razón inmanente en la
naturaleza y en la historia p o r q u e es el S e ñ o r » 2 1 1 .
2. Providencia y libertad
«Este m i s m o axioma (...) prueba que el h o m b r e tiene libre

arbitrio, aunque débil para hacer de las pasiones virtud; pero que
es ayudado p o r D i o s naturalmente con la D i v i n a Providencia y so-
brenaturalmente con la D i v i n a g r a c i a » 2 1 2 . L a irrupción de D i o s
en la vida de los h o m b r e s es siempre de dos formas: natural o so-
brenatural. Mediante la ayuda natural los h o m b r e s p o d r á n ser vir-
tuosos y vivir dentro de un orden civil, p e r o ¿ c ó m o interviene la
Providencia sin anular la libertad?
«La Providencia deja que los h o m b r e s p o n g a n con libertad
ias propias acciones y tolera la limitación de las perspectivas hu-
manas egoístas y utilitarias; une su propia actividad a la de los
hombres, una vez que estos han realizado ya su p r o p i a elección,
del t o d o libre, y muda el éxito de las intenciones de las obras in-
dividuales, dando una dirección diversa al curso histórico de los
eventos (...) El m o m e n t o de la intervención Providencial es, p o r

así decir, posterior; la Providencia n o corrige la acción de los
h o m b r e s en su m o m e n t o originario; el cual, p o r esto, sigue siendo
h u m a n o y libre; pero rectifica el sentido de la acción m i s m a » 2 1 3 .
Mas no siempre actúa de esta manera la Providencia. E n oca-

siones interviene en el m o m e n t o originario de la acción. E n el re-
lato de los orígenes de los pueblos gentiles, la Providencia, sirvién-
dose de medios naturales, despierta en aquellos h o m b r e s salvajes la
idea de la existencia de D i o s , de la inmortalidad del alma y del
deber de convertir las pasiones en virtudes, dando lugar a la reli-
gión, los matrimonios y las sepulturas. D i o s n o corrige una desvia-
ción o una acción en un m o m e n t o posterior, sino que la impulsa
desde su c o m i e n z o . D i o s saca del mal bienes, pero no t o d o s los
bienes provienen de lo m a l o , del e g o í s m o y de las pasiones.
A veces, la Providencia t o m a la iniciativa, sin reconducir ni

servirse de las acciones malas de los h o m b r e s . L a religión surge co-
m o resultado de la acción divina que irrumpe en la vida de los
h o m b r e s salvajes mediante el fulgor del rayo. Y a través de la reli-
gión se realizan las uniones solemnes que darán lugar a los matri-
m o n i o s . Y del nacimiento de las familias surge el respeto hacia los
antepasados, manifestado en la c o s t u m b r e de e n t e r r a r a los
muertos.
3. El sentido común, determinación y fin de la libertad
«El albedrío h u m a n o , p o r su naturaleza m u y incierto, se fija

y determina con el sentido c o m ú n de los h o m b r e s en t o r n o a las
necesidades o utilidades humanas, que son las dos fuentes del dere-
cho natural de las g e n t e s » 2 1 4 . El albedrío h u m a n o es incierto y
mutable: primero escoge una cosa, luego su contrario; se p r o p o n e
alcanzar una meta y después la abandona, pero luego vuelve de
nuevo a perseguirla y así, continuamente, a lo largo de toda la vi-
da. L a libertad del h o m b r e , al igual que su inteligencia, n o es ab-
solutamente indeterminada. L a libertad infinita, es propia de D i o s ,
que hace cuanto quiere. El h o m b r e , p o r ser criatura, posee una
guía, un carril en el que ejercita su libre arbitrio. Y esta guía fun-
damental es el sentido común215.
El h o m b r e tiene que decidir y, para ello, saber hacia dónde

ir, conocer su fin. Y esta determinación del fin le viene p o r medio
del sentido c o m ú n . El sentido c o m ú n se presenta no c o m o un lí-
mite, sino c o m o el conocimiento h u m a n o fundamental que permi-
te al h o m b r e actuar c o m o tal. El libre arbitrio está fuera de toda
determinación que suponga una necesidad metafísica pero, a su vez,
t a m p o c o es absolutamente indeterminado que es c o m o decir que
depende del azar: el sentido c o m ú n lo d e t e r m i n a 2 1 6 . N o cabe, de
esta manera, una actuación humana verdaderamente libre sin nor-
te, sin un conocimiento, aunque sea m í n i m o , del fin. La falta de
seguridad, pobreza de certeza, con que los hombres obran es con-
secuencia de la oscuridad de la mente y de la debilidad de la vo-
luntad a causa del pecado original. L a determinación de la libertad
es algo connatural al h o m b r e .
El conocimiento de las verdades del sentido c o m ú n es algo

tan p r o p i o del ser h u m a n o c o m o la libertad misma: no hay liber-
tad sin sentido c o m ú n y viceversa. L o s principios del sentido co-
mún n o puede desconocerse realmente. Pueden olvidarse, o ser re-
chazados, pero no p o r eso deja de existir tal cognición. Para que
desapareciera este conocimiento sería necesario aniquilarlo, o mejor
dicho, aniquilar al h o m b r e m i s m o , cosa que no puede realizar el
m i s m o h o m b r e ; puede, en c a m b i o , c o r r o m p e r y torcer la propia
naturaleza.
E n el estado salvaje se produce una «indeterminación pa-

r a l i z a n t e » 2 1 7 : el sentido c o m ú n apenas d e t e r m i n a la libertad y
el h o m b r e vaga sin r u m b o , sin más guía que sus instintos: la
vida humana queda prácticamente paralizada. H a c e falta que el
conocimiento de D i o s , de la inmortalidad y del deber de domi-
nar las pasiones dirijan la vida de esos h o m b r e s que son arras-
trados p o r los vicios. «El sentido c o m ú n es un p a t r i m o n i o (del li-
bre arbitrio) que debe ser continuamente conquistado a fin de que
sea realmente p o s e í d o » 2 1 8 . El sentido c o m ú n es poseído p o r natu-
raleza, pero nunca de una forma completa. Es un conocimiento m u y
primario. Por esto necesita ser cultivado y desarrollado. N o es que
el sentido c o m ú n cambie; lo que varía es el conocimiento del hom-
bre acerca de las realidades del sentido c o m ú n , que se vuelve más
profundo y más rico mediante la civilización, la religión, la ciencia
y la filosofía; pero también puede disminuirse a causa de la dege-
neración, hasta quedar reducido a sus enunciados elementales.
V. EL SENTIDO COMÚN, AUTORIDAD DEL GÉNERO HUMANO
1. El sentido común, criterio enseñado a las naciones
Gracias al sentido c o m ú n , los hombres saben que existe una

divinidad y que poseen una naturaleza inmortal y libre. « A través
del sentido c o m ú n la Providencia revela que su intervención n o es
ni arbitraria ni necesaria, sino que actúa respetando al m á x i m o la
autonomía y la dignidad h u m a n a » 2 1 9 . Si el h o m b r e , mediante el
sentido c o m ú n sabe que es libre ¿ c ó m o podría afirmar la filosofía
que la Providencia anula la libertad o la convierte en algo aparen-
te? Está claro —dentro del claroscuro que supone el misterio de
la libertad— que los contenidos del sentido c o m ú n son verdades
indudables. Por tanto, las ideas de Providencia, libertad e inmorta-
lidad, se entrelazan y complementan mutuamente. Al ser un cono-
cimiento espontáneo, la explicación de estas verdades, así c o m o el
estudio de sus relaciones, nunca es una demostración. L a labor del
estudioso se limita a buscar las pruebas de su existencia y el m o d o
en que se relacionan estas verdades entre sí; c ó m o afectan en la
vida de los h o m b r e s y de las naciones.
Módica considera el sentido c o m ú n c o m o «intermediario en-

tre la Providencia divina y el libre arbitrio» 2 2 0 . El m o t i v o que le
lleva a esta conclusión es la «necesidad de que la intervención de
la Providencia divina no sea insultante para el arbitrio h u m a n o y,
al m i s m o t i e m p o , sea u n a a y u d a real e i n s u s t i t u i b l e » 2 2 1 . E s t e
«miedo» a la actuación divina en el m u n d o conduce a M ó d i c a a
entender el sentido c o m ú n , n o sólo c o m o n o r m a ofrecida p o r la
Providencia al h o m b r e , sino también c o m o «una regla que la Pro-
videncia se da a sí m i s m a para medir el alcance de su propia inter-
v e n c i ó n » 2 2 2 . Sin e m b a r g o , no parece que Vico insinúe en ningún
m o m e n t o la necesidad de que exista una regla que la Providencia
se dé a sí misma para calibrar el alcance de su propia interven-
ción. T o d a s las reglas de la Providencia son dictadas para los hom-
bres, no para ella m i s m a que, c o m o sabiduría infinita que rige la
historia de los h o m b r e s , no necesita de ningún intermediario, aun-
que con frecuencia se sirve de instrumentos para realizar sus pla-
nes. Pero utilizar instrumentos no significa «imponerse reglas», a
no ser que esto signifique que la Providencia sigue normalmente
el orden de la naturaleza establecido p o r Ella. Situar el sentido co-
6C JOSEMARÍA PASTOR MUÑOZ
m ú n c o m o intermediario para evitar una «intervención insultante»

de la Providencia a la libertad de los hombres puede producir una
«conceptuación insultante» de la Providencia divina, que debe dar-
se n o r m a s a sí misma, c o m o si tuviera necesidad de controlar su
omnipotencia.
«El sentido c o m ú n del género h u m a n o es el criterio ense-

ñado a las naciones p o r la Providencia divina para garantizar la
certeza en el derecho natural de las gentes» 2 2 3 . Antes que nada,
conviene asentar que ahora Vico se está refiriendo a las tres «cos-
tumbres» del género h u m a n o , y no al sentido c o m ú n stricto sensu.
El sentido c o m ú n aparece aquí c o m o criterio dado por D i o s a las
naciones. N o se trata, p o r tanto del conocimiento espontáneo del
que nos hablaba tres parágrafos antes (§ 142), sino de las costum-
bres del sentido c o m ú n . El deber de dar culto a D i o s , de celebrar
bodas solemnes y de enterrar a los muertos es la n o r m a otorgada
por D i o s a las naciones.
¿Por qué son, precisamente, estas tres costumbres? Porque

«todas las naciones tienen una religión, todas contraen matrimo-
nios solemnes, todas entierran a sus muertos» 2 2 4 . El contenido del
sentido c o m ú n se determina p o r «la concordancia de las mismas
cosas humanas» 2 2 5 , por «el axioma que dice que ideas uniformes
nacidas entre pueblos desconocidos entre sí, deben tener un princi-
pio c o m ú n de verdad» 2 2 6 Esta coincidencia no se puede explicar
por el azar, sino por «un principio c o m ú n de verdad», esto es, la
Providencia que se sirve de la misma luz natural de la razón.
L a idea de que D i o s rige y gobierna las naciones es m u y an-

tigua. E n el salmo segundo de la Sagrada Escritura, que Vico de-
bió leer numerosas veces, se plasma, con sencillez y profundidad
a la vez, la dinámica de los pueblos en la historia. Las naciones
—los gobernantes— en su poder y orgullo se rebelan contra D i o s ;
pero El se ríe de ellos, p o r q u e es el Señor de la Historia, y les
habla con ira llenándoles de temor. «Servid al Señor con t e m o r
—exclama el salmista— y ensalzadle con t e m o r » . « A h o r a , pues, ¡oh
reyes! entendedlo bien: dejaos instruir los que juzgáis la tierra» 227
.
El texto sagrado no va dirigido exclusivamente al pueblo hebreo,
sino a todas las naciones. T o d a s tienen que dejarse instruir, pero
¿en qué consiste esta instrucción? E n aprender a respetar el sentido
c o m ú n de las naciones, respondería Vico.
Desde esta perspectiva se puede concebir el sentido c o m ú n de

las naciones c o m o «don de la Providencia y p a t r i m o n i o adminis-
trado p o r el libre a r b i t r i o » 2 2 8 . D o n , p o r q u e las n o r m a s y leyes de
D i o s son guías, señales ciertas de orden; p a t r i m o n i o , p o r q u e su ad-
ministración está en m a n o s del h o m b r e . P o r esto, en cuanto d o n
y p a t r i m o n i o , la existencia del sentido c o m ú n de las naciones n o
es una necesidad metafísica. D i o s p o d í a darlo o n o darlo. L o que
existe c o m o necesidad metafísica es el sentido c o m ú n en cuanto co-
nocimiento espontáneo de t o d o h o m b r e . P o r esto, n o conviene ha-
blar del sentido c o m ú n individual c o m o de un don. D e todas for-
mas, cualquier cualidad de la criatura puede verse c o m o un «regalo»
de D i o s y, desde esta perspectiva, considerar el sentido c o m ú n co-
m o un don.
2. El sentido común, origen y garantía del Derecho Natural
El criterio dado p o r la Providencia a las naciones tiene c o m o

misión «garantizar la certeza en el derecho natural de g e n t e s » 2 2 9 ,
esto es, asegurar la justicia propia del derecho en las naciones. L a
Providencia, mediante el sentido c o m ú n de las naciones, es «ordena-
dora del derecho natural de las gentes» 2 3 0 . Para desarrollar su natu-
raleza social, el primitivo necesita, en primer lugar, de la religión
—pues t o d o pueblo c o m e n z ó con las religiones 2 3 1 —, después del
matrimonio y, finalmente, de las sepulturas. Pero junto con las cos-
tumbres del sentido c o m ú n se desarrolla el «derecho natural de las
gentes», «un derecho eterno que corre en el t i e m p o » 2 3 2 , «un dere-
cho universal y eterno que es uniforme en todas las naciones, in-
dependientemente de que hayan surgido en tiempos diferentes» 2 3 3 .
El derecho natural posee características semejantes al sentido

c o m ú n : es universal, eterno e inmutable. N o se trata «de un dere-
cho civil comunicado a otros pueblos por disposición h u m a n a » 2 3 4 ;
el derecho natural de las gentes proviene de las costumbres del sen-
tido c o m ú n y es «establecido naturalmente p o r la Providencia divi-
na en todas las naciones» 2 3 5 , y no p o r un acuerdo voluntario en-
tre los pueblos, mediante negociaciones, c o m o si se tratara de
derecho internacional.
«El derecho natural de las gentes surge con las costumbres

de las naciones, que concuerdan entre sí gracias a un sentido co-
m ú n h u m a n o , sin reflexión alguna y sin que unas t o m e n ejemplo

de las o t r a s » 2 3 6 . D e l sentido c o m ú n , provienen las costumbres del
sentido c o m ú n y, de estas costumbres, se configura el derecho na-
tural de las gentes. E n el origen encontramos el sentido c o m ú n
«individual», el que adquiere de manera espontánea t o d o h o m b r e
p o r el mero hecho de ser h u m a n o ; luego, c o m o consecuencia de
su naturaleza social se generan las tres costumbres del sentido co-
m ú n , c o m o elementos configuradores de la civilización; finalmente,
al constituirse la sociedad se forman relaciones naturales de justicia
entre sus m i e m b r o s , que son el fundamento del derecho natural.
Se puede hablar de pactos naturales c o m o de los elementos

que originan la sociedad: la religión es el pacto de D i o s c o n los
h o m b r e s ; el m a t r i m o n i o , de los h o m b r e s entre sí; las sepulturas,
de los vivos con los muertos. Son pactos naturales, n o los «pactos
de naturaleza» de H o b b e s . Mientras en V i c o los pactos originan la
familia y la sociedad —y, p o r tanto, el derecho— en H o b b e s origi-
nan el estado —y con él la ley—, p o r la cesión de derechos que
hacen los individuos para terminar con la guerra continua y lograr
un m í n i m o de seguridad. A d e m á s , para el inglés, la Providencia n o
interviene en la formación de ese acuerdo p o r q u e , en definitiva, es
un pacto artificial.
El derecho natural se constituye a partir del sentido c o m ú n

mediante la religión, los m a t r i m o n i o s y las sepulturas. E l derecho
nace del pacto, n o de la ley, pues, lógicamente, antes del pacto no
existe derecho alguno; pero del pacto entendido c o m o « c o s t u m b r e »
o institución. L a religión —el pacto entre D i o s y los hombres-
es posible p o r q u e forma parte del desarrollo de la naturaleza hu-
mana realizar alianzas; es libre p o r q u e interviene el arbitrio huma-
no y la libertad divina. L a dependencia metafísica de la criatura
respecto de su creador, es causa de la obligación de adorarle y dar-
le culto, p e r o , p o r su naturaleza libre, esa dedicación tiene que ser
voluntaria, mediante un acuerdo entre D i o s y el h o m b r e .
L a sociedad se origina mediante el pacto con D i o s —que pa-

ra los hebreos se llama Alianza— y el pacto matrimonial, conse-
cuencia del p r i m e r o . E n la Alianza del pueblo judío con Y a w h e
se constituye un pacto: « Y o seré su D i o s » , cuidaré de ellos, los de-
fenderé de sus enemigos... « y ellos serán mi p u e b l o » 2 3 7 , me ado-
rarán solo a M í y guardarán mis mandamientos. E n otras palabras:
D i o s les ayudará e indicará el camino de la salvación, y el pueblo

hará su voluntad.
E n los pueblos paganos encontramos un pacto semejante al

del pueblo elegido, pero con una diferencia sustancial: la certeza
de la Alianza con Y a w h e es incomparable a los pactos de los gen-
tiles con Júpiter. L o s hebreos saben qué agrada y qué enoja a
Y a w h e , p o r q u e D i o s m i s m o , de una f o r m a sobrenatural, les mani-
fiesta su voluntad. E s lo que Vico llama «Providencia extraordina-
ria». D i o s hablaba con Moisés cara a cara, c o m o con un a m i g o .
L a certeza de las religiones paganas, en c a m b i o , n o es más que la
del sentido c o m ú n : D i o s existe y es providente, y n o quiere que
dejemos desatadas las pasiones, ni los cadáveres insepultos, p o r q u e
nos aguarda otra vida más allá. Pero ¿cuál es su voluntad? ¿cuáles
sus mandamientos? ¿ c ó m o d e b e m o s adorarle?
La religión de los paganos se construye a partir de la igno-

rancia: su única sabiduría es el sentido c o m ú n . «Homo non inteli-
gendo fit omnia» *. 11
C u a n d o el h o m b r e c o m p r e n d e las cosas las
piensa y p e n s á n d o l a s , «despliega su m e n t e » . C u a n d o n o las
239
c o m p r e n d e , no las piensa, sino que «saca de sí m i s m o esas cosas

y, transformándose en ellas, se d e s a r r o l l a » . Las religiones paga-
240
nas nacen a partir del sentido c o m ú n p o r medio del ingenio y de

la fantasía, imaginándose la voluntad de la divinidad. P o r esto, el
pacto con Júpiter, aunque nazca de una raíz verdadera, crece en
un tronco lleno de inseguridad e incertidumbre. A s í se explica que
exista una gran variedad de cultos, algunos con «un fanatismo de
superstición» 241
tan elevado que celebran ritos c o m o el de «consa-
grar víctimas humanas a los d i o s e s » . 242
L a religión, para Vico, es el fundamento y origen del orden

social de los p r i m e r o s pueblos. E n los pueblos primitivos, la reli-
gión llena e impregna t o d o el á m b i t o sociocultural, pero n o cons-
tituye una sociedad fundamentalista. «El D i o s del fundamentalismo
no es un D i o s v i v o , es un cimiento de h o r m i g ó n a r m a d o » 2 4 3 .
C u l t u r a y religión se identifican hasta el p u n t o de que « n o hay
sitio para la acción de D i o s , que ha quedado reducido a fundamen-
to del sistema social». P o r esto, concluye Vicente Arregui, «el con-
cepto fundamentalista de religión es profundamente ateo, p o r q u e
D i o s n o es un interlocutor v á l i d o » 2 4 4 . E l primitivo, en c a m b i o ,
dialoga con la divinidad y deja que D i o s penetre y configure su
vida. N o busca una fundamentación o justificación de su conducta:

p r o c u r a adaptarse a lo que él piensa que quiere la divinidad.
Las bodas solemnes —alianza matrimonial— las efectúan los

p r i m e r o s h o m b r e s p o r t e m o r a la divinidad. Es el reflejo y la con-
secuencia del primer pacto con el Cielo: poseen un carácter pro-
fundamente religioso. D e los m a t r i m o n i o s nacen las familias y de
las familias la sociedad civil.
El sentido c o m ú n genera y da certeza al D e r e c h o natural de

las naciones. E l derecho que surge del sentido c o m ú n y de sus
costumbres a lo largo de la historia. E l a b a n d o n o de la religión
y la corrupción del m a t r i m o n i o , supone el c o m i e n z o de disolución
de la sociedad y de la familia y, p o r tanto, del derecho. E s el
principio de la caída de un pueblo que sólo puede evitarse median-
te el respeto a la autoridad del sentido c o m ú n .
3. Autoridad y sentido común
« C u a n d o los h o m b r e s (...) durante una larga época no estu-

vieron capacitados para la verdad y la razón, que es la fuente in-
terna de la justicia de la que se sustentan los intelectos (...), se go-
bernaron mientras tanto con lo cierto de la autoridad, esto es, con
el m i s m o criterio que utiliza esta crítica metafísica, el cual es el
sentido c o m ú n del género h u m a n o (...) sobre el que reposan las
conciencias de todas las naciones» 2 4 5 .
E n la primera frase habla de la edad en que los h o m b r e s

apenas reflexionaban, la época de la sabiduría poética. « N o estaban
capacitados para la verdad y la r a z ó n » significa que no podían
pensar filosóficamente, esto es, n o podían discurrir de manera re-
flexiva, p o r medio de conceptos abstractos. L a sabiduría poética es
verdadera sabiduría, pero no es fruto de una reflexión y, en este
sentido, se puede decir que n o pueden entender la verdad, esto es,
n o poseen la sabiduría filosófica o refleja. C o m o afirma N e g r e ,
«que esta certeza n o v a y a a c o m p a ñ a d a de verdad (en sentido
reflexivo-demostrativo) n o quiere decir que la certeza sea falsa o
que carezca de fundamento en absoluto. Muchas veces, en el caso
de las instituciones jurídicas, el carácter de verdad se obtiene con
m o t i v o del acuerdo social. Esta conjunción de todas las mentes en
EL SENTIDO C O M Ú N E N VICO 65
t o r n o a algo que se tiene c o m o cierto, es garantía de un tipo de

verdad, de u n a verdad que n o se alcanza a través de un proceso
especulativo»246.
L a razón es la fuente interna de la justicia, sostiene Vico en

el párrafo citado. L a justicia interna es la justicia razonada p o r los
filósofos y, p o r tanto, es fruto de la reflexión. C u a n d o los hom-
bres n o son capaces de reflexionar, evidentemente, t a m p o c o serán
aptos para construir u n a filosofía de la justicia.
L a falta de reflexión —de verdad en el sentido antes apun-

tado— exige a los h o m b r e s o t r o tipo de conocimiento en el que
sostenerse: « L o s h o m b r e s que n o saben la verdad de las cosas, pro-
curan atenerse a lo cierto, puesto que, al n o p o d e r satisfacer el in-
telecto con la ciencia, al m e n o s la voluntad descansa sobre la con-
ciencia» 2 4 7 .
E n la edad p r e d o m i n a n t e m e n t e pre-reflexiva, los h o m b r e s

«se gobernaron con lo cierto de la autoridad». Las sentencias poé-
ticas se forman espontáneamente, mientras que las «filosóficas se
forman en los razonamientos de la reflexión: p o r lo que éstas
se acercan más a la verdad cuanto más se elevan a los univer-
sales, y aquellas son tanto más ciertas cuanto m á s se a p r o x i m a n a
los p a r t i c u l a r e s » 2 4 8 . E l m o d o de regirse de estos h o m b r e s será
mediante la autoridad h u m a n a que se ejercerá p o r medio de man-
datos concretos. Pero ¿cuál es el ú l t i m o fundamento de esta auto-
ridad? El sentido c o m ú n es lo que da seguridad y certeza a los
h o m b r e s que apenas son capaces de razonar. Sobre su autoridad,
descansan «las conciencias de las n a c i o n e s » 2 4 9 ; conciencia, dice Vi-
co y n o «razón de las naciones», p o r q u e ellas n o pueden dar cuen-
ta de él p o r m e d i o de la ciencia, esto es, mediante razonamientos.
N o pueden t a m p o c o justificarlo p o r q u e las costumbres del sentido
c o m ú n son los principios que han dado lugar al nacimiento de las
naciones.
L a ciencia n o p o d r á justificar esas costumbres, pero si culti-

varlas... o destruirlas. N u n c a se extinguirán c o m p l e t a m e n t e los
contenidos del sentido c o m ú n que hay en cada h o m b r e , p o r salva-
je que sea. E n este conocimiento se produce u n a síntesis de verdad
y certeza c o m o fruto del origen del p r i m e r conocimiento. E l senti-
do c o m ú n es verdadero p o r q u e participa de las ideas eternas de
D i o s ; y cierto, p o r q u e nadie puede desconocer su contenido.
VI. HISTORIA Y SENTIDO COMÚN
1. La historia
Según Berlín, el estudio de la historia puede ser abordado con

distintos criterios 2 5 0 . El criterio ético de la historia nos proporcio-
na ejemplos de virtud y de vicio; el criterio de la fe nos muestra
la historia c o m o realización gradual de un plan cósmico que n o
culminará hasta el final de los t i e m p o s ; la historia puede ser tam-
bién cultivada c o m o colección sistemática de observaciones o c o m o
simple curiosidad de saber lo que ocurrió en el pasado; finalmente,
el criterio que nos presenta la historia para «saber c ó m o nosotros,
la generación actual, llegamos a ser lo que s o m o s » 2 5 1 .
L a Scienza Nuova n o utiliza un único criterio. Por un lado, la

historia es el conocimiento del pasado mediante el cual p o d e m o s sa-
ber c ó m o hemos llegado a ser lo que somos. Por otro, es un conoci-
miento de futuro, p o r el que se nos adelanta lo que puede ocurrir.
Y aquí entronca el contenido ético de la historia. Las naciones si-
guen un proceso de nacimiento, crecimiento y degeneración que,
p o r realizarse entre seres libres, puede modificarse; y el remedio
para evitar la degeneración proviene de la custodia de los princi-
pios que se p r o p o n e n en la Scienza Nuova: p o r el sentido c o m ú n .
«Llamamos grandes historiadores sólo a aquellos que además de

dominar plenamente los datos fácticos, obtenidos a través de los
métodos críticos accesibles, poseen la profundidad de penetración
imaginativa que caracteriza a los novelistas de t a l e n t o » 2 5 2 . «El obje-
tivo del historiador —escribe Haddock— es armar, a partir de la evi-
dencia fragmentaria de que dispone, una concepción coherente del
m u n d o » 2 5 3 . Pero esta visión coherente de que habla H a d d o c k , n o
es posible sin una fuerte carga imaginativa e intuitiva p o r q u e la his-
toria, para V i c o , «trata de ver el pasado a través de los ojos de los
que lo v i e r o n » 2 5 4 y «sin fantasía el pasado permanece muerto» 2 5 5 .
« L a Scienza Nuova es u n a ciencia de los o r í g e n e s » 2 5 6 . Pero

los orígenes a los que Vico se refiere n o son la creación del mun-
do ni de los h o m b r e s . Su historia c o m i e n z a después de la caída de
los primeros padres. El protagonista es el h o m b r e de naturaleza he-
rida, corrupto p e r o n o perdido para siempre. N o fueron los sabios
—como afirma Platón— ni hombres inocentes solitarios —como sos-
tiene G r o c i o — los que fundaron las civilizaciones p a g a n a s 2 5 7 . Fue-

ron h o m b r e s corruptos que en su desarrollo desequilibrado y es-
pontáneo f o r m a r o n las organizaciones sociales naturales. N o fue-
r o n sabios sino salvajes; n o en solitario, sino con sus semejantes
y con la ayuda divina. A n t e s de la caída, la razón d o m i n a b a sobre
las demás potencias; después, los impulsos de los sentidos y de las
pasiones t o m a n las riendas de la conducta humana... 2 5 8 Pero ¿có-
m o conocer los principios de una época tan oscura? R e c o r d a n d o
e interpretando los mitos, d o n d e se contienen de u n a manera ocul-
ta las historias verdaderas de la fundación de los pueblos paganos,
su religión y sus c o s t u m b r e s 2 5 9 .
Siguiendo el m o d e l o de V a r r o n , Vico divide el ritmo de la

historia en tres edades: edad de los dioses o t i e m p o oscuro, edad
de los héroes o t i e m p o fabuloso y edad de los h o m b r e s o t i e m p o
h i s t ó r i c o 2 6 0 . A cada edad le corresponde una naturaleza distinta.
« L a primera naturaleza fue de orden poético, es decir, creadora y
permítasenos llamarla d i v i n a » 2 6 1 . E r a n h o m b r e s de una p o d e r o s a
fantasía y m u y p o c a inteligencia; gracias al error en que caían con
sus fantasías «temían de m o d o espantoso a los dioses que ellos
m i s m o s habían i m a g i n a d o » 2 6 2 . « L a segunda naturaleza fue heroica,
considerada p o r aquellos héroes c o m o de origen divino» 2 6 3 . E s la
época legendaria, donde priva la fuerza y la astucia —Aquiles y
Ulises— m o m e n t o en que nace la nobleza natural, fuente de orgu-
llo y poder. « L a tercera naturaleza fue la h u m a n a , inteligente y
p o r lo tanto modesta, benigna y r a z o n a b l e » 2 6 4 .
«Naturaleza» en este contexto n o significa lo que habitual-

mente entendemos p o r naturaleza humana, esto es, aquello p o r lo
que el h o m b r e es h o m b r e ; significa p o r el contrario un estado
constante en el que se hallan unos h o m b r e s según la p r o p o r c i ó n ,
capacidad y u s o de todas sus potencias —imaginación, inteligencia,
voluntad, etc.— y t o d o ello reflejado en el á m b i t o cultural y so-
cial265.
Las «naturalezas» cambian mientras la naturaleza permanece

idéntica. A lo largo de las tres edades p o d e m o s encontrar tres
principios que se mantienen constantes: «que existe u n a Providen-
cia divina, que se deben moderar las pasiones humanas y conver-
tirlas en virtudes humanas, y que las almas son i n m o r t a l e s » 2 6 6 .
Principios que se concretan en el m u n d o de las naciones mediante
el cultivo de «estas tres costumbres humanas: todas [las naciones]
tienen alguna religión, todas celebran m a t r i m o n i o s solemnes y to-

das entierran a sus m u e r t o s » 2 6 7 .
2. El relato de los orígenes 2^
U n t i e m p o después del D i l u v i o , los hijos de N o é abandona-

ron la religión de su padre 2 6 9 . Las familias se disolvieron p o r las
uniones concubinarias y libres, y los h o m b r e s , dispersados, pene-
traron en la gran selva. Vagaban buscando alimentos, h u y e n d o de
las fieras y persiguiendo a las mujeres para satisfacer la libido. Las
madres abandonaron a sus hijos que crecieron c o m o animales sin
oir la v o z h u m a n a . Y estos niños alcanzaron grandes proporciones
a causa de su «educación salvaje», p o r lo que fueron llamados gi-
g a n t e s 2 7 0 . E s el t i e m p o de la «barbarie de los s e n t i d o s » 2 7 1 .
Durante m u c h o s años vivieron en estado feroz hasta que

«por fin, el cielo fulminó, se estremeció con fulgores y truenos es-
pantosos». A l g u n o s de los gigantes que habitaban en las alturas de
los montes —los más fuertes— «espantados y atónitos ante tan im-
presionante fenómeno, del que ignoraban la causa, alzaron sus ojos
y d e s c u b r i e r o n el cielo» 2 7 2 . A q u e l l o s h o m b r e s «de p o t e n t í s i m a
fuerza física que manifestaban sus violentísimas pasiones aullando
y rugiendo», «imaginaron que el cielo era un cuerpo a n i m a d o » 2 7 3
y le llamaron —en su ignorancia— Júpiter: «Iovis omnia plena», to-
d o lo llena J ú p i t e r 2 7 4 . Y le temieron « p o r q u e podía fulminarlos
(...) y al resplandor de aquellos relámpagos vieron esta gran ver-
dad: que la Providencia vigila para la salvación del género hu-
mano» 275.
A l g u n o s de los gigantes más robustos, invadidos p o r el te-

rror de la divinidad, huyeron y se refugiaron en cuevas. T o m a r o n
p o r la fuerza algunas mujeres y, para usar de ellas, se ocultaron
en el interior de sus grutas p o r t e m o r a la divinidad; y las retuvie-
ron en perpetua compañía. « C e l e b r a r o n los m a t r i m o n i o s con unio-
nes carnales religiosas y púdicas y engendraron hijos y de este m o -
do fundaron la familia» 2 7 6 .
Del resurgir de la creencia de que las almas son inmortales

nació la c o s t u m b r e de enterrar a los m u e r t o s 2 7 7 . A l sepultar en
un sitio fijo a sus antepasados, los gigantes piadosos se asentaron
en un m i s m o lugar. D e aquí nació la agricultura, necesaria p a r a
alimentar a sus familias, sin alejarse demasiado de las sepulturas de

sus padres. Y así t u v o lugar el principio de la civilización: p o r pri-
mera vez dividieron el d o m i n i o sobre la tierra y la cultivaron y
la defendieron de las fieras y de los h o m b r e s impíos, esto es, de
los que seguían viviendo en estado salvaje.
L o s primeros padres que fundaron las familias eran devotos,

castos y fuertes. « E n los p r i m e r o s padres, se daban unidos sabidu-
ría, sacerdocio y reino» 2 7 8 . L o s n ó m a d a s , h o m b r e s solitarios y dé-
biles que habían abandonado la vida bestial, h u y e n d o de los im-
píos fueron a refugiarse en las familias que les encomendaron el
cultivo de sus tierras. E s el origen de la s e r v i d u m b r e 2 7 9 .
L o s padres de.familia, gracias a la religión, trataban magnáni-

mamente a sus siervos. P e r o el esfuerzo de los esclavos hizo gran-
des y poderosos a los padres y, saliéndose del orden natural, go-
b e r n a r o n a los siervos c o n d u r e z a . E n t o n c e s los esclavos se
amotinaron y los padres se unieron para defenderse, f o r m a n d o así
el orden de la nobleza frente a los plebeyos 2 8 0 . Las familias, que
hasta entonces se habían guiado mediante los auspicios divinos,
fueron regidas p o r los padres de familia más dignos según la edad,
el valor y la f u e r z a 2 8 1 .
Pero al discurrir de los años, «la plebe entendió que era de

igual naturaleza que los nobles» 2 8 2 y la Providencia permitió que
los plebeyos alcanzaran los órdenes civiles y surgieron las repúbli-
cas populares. E n ellas t o m ó cuerpo la filosofía con la misión de
enseñar los conceptos de las virtudes a los ciudadanos que ya n o
eran virtuosos. Gracias a las ideas de la virtud se dictan leyes bue-
n a s 2 8 3 . L o s plebeyos consiguieron el derecho al m a t r i m o n i o y a
la propiedad, junto con la ciencia de las leyes hasta entonces con-
servada en secreto p o r los nobles «para que dependan de su libre
arbitrio y para administrarlas con m a n o regia» 2 8 4 .
« L o s h o m b r e s p r i m e r o a m a n salir de la sumisión y desean

igualdad: así las plebes en las repúblicas aristocráticas, las cuales fi-
nalmente se convierten en populares; más tarde se esfuerzan en su-
perar a los iguales: así las plebes en las repúblicas populares, que
se c o r r o m p e n en repúblicas de poderosos; p o r último, desean so-
meterse a las leyes: así las anarquías o repúblicas populares desen-
frenadas, donde son tantos los tiranos cuantos son los audaces y
disolutos de las ciudades. Y en ellas la plebe, prevenida p o r sus
p r o p i o s males, para ponerles remedio buscan salvarse bajo la m o -
narquía» 2 8 5 . S ó l o un m o n a r c a o u n a nación extranjera puede so-

meter el caos de los estados populares, esclavos de sus pasiones,
del lujo y de su vida disoluta.
N o s hallamos en el t i e m p o de la «barbarie de la reflexión»,
etapa degenerativa de los pueblos m u y distinta de la primera bar-
barie o «barbarie de los sentidos»: «es una malicia reflexiva, vil y
mentirosa» que dista m u c h o de «la fiereza generosa en la que los
otros podían defenderse, salvarse o r e s g u a r d a r s e » 2 8 6 , propia de la
primera barbarie. L o s h o m b r e s ya n o retornan al estado salvaje,
pero su «corrupción inteligente» les rebaja a una situación peor
que la de la primera barbarie. Es el reflejo de la dinámica de la
generación, degeneración y regeneración de las naciones que V i c o
denomina con la expresión corsi e ricorsi, esto es, avance y reco-
mienzo de las civilizaciones 2 8 7 .
3. La sabiduría poética
L a sabiduría de los p r i m e r o s pueblos es inenarrable: apenas

p o d e m o s entender c o m o pensaban aquellos h o m b r e s 2 8 8 . Siguiendo
el ejemplo del filósofo italiano, para penetrar en este m u n d o tan
antiguo necesitaremos realizar un gran esfuerzo imaginativo.
D e la m i s m a manera que en los niños la m e m o r i a y la ima-
ginación son m u y vigorosas, estos h o m b r e s , «cuyas mentes en ab-
soluto eran abstractas, ni sutiles ni espiritualizadas, p o r q u e estaban
enteramente inmersas en los sentidos, rendidas a las pasiones, ente-
rradas en los c u e r p o s » 2 8 9 , f o r m a r o n un m u n d o de imágenes poéti-
c a s 2 9 0 que no eran abstractas ni razonadas.
«Por defecto del raciocinio h u m a n o nace la poesía tan subli-
me que ni las filosofías, ni incluso las m i s m a s artes poéticas y crí-
ticas que vinieron después, fueron n o ya mayores sino ni siquiera
i g u a l e s » 2 9 1 . L o s p r i m e r o s padres de las familias fueron poetas, pe-
ro lo fueron p o r naturaleza. N o podían expresarse de otra manera:
su potente imaginación y m e m o r i a , junto con una capacidad enor-
me de impresionarse y de perturbarse p o r los fenómenos naturales
a causa de su ignorancia, exigen un lenguaje m u y material, esto es,
m u y ligado a la naturaleza que perciben a través de sus sentidos.
« L a poesía —escribe Heidegger— n o t o m a el lenguaje c o m o un
material ya existente (...), es el lenguaje primitivo de un pueblo
histórico» 2 9 2 , «es la verdad m i s m a , o sea, la manifestación o des-

velación de la realidad» 2 9 3 . Superada la etapa del d o m i n i o de la
imaginación, cuando la lengua se haya desarrollado y sea más abs-
tracta, la poesía pasará a engrosar el cuerpo de las artes c o m o un
género más, diferente de la prosa.
Originariamente, el poeta tiene el poder de revelar la reali-

dad en la palabra; su labor n o consiste en reproducir la realidad,
ni en sublimarla: «basta con dejarla patente, con revelarla, descu-
b r i r l a » 2 9 4 . Y esta acción se realiza en «un continuo desvelamiento
de la verdad que no se extingue n u n c a » 2 9 5 .
L a poesía de los orígenes no es un «sabio desorden», un de-

sorden que tiene sus reglas o, c o m o diría algún filósofo de la ilus-
tración, «la cordura vestida de locura» 2 9 6 : es la expresión espontá-
nea de la verdad, «imitación de lo verdadero» 2 9 7 . Imitación, pero
a la manera de los niños pequeños: ellos reflejan en sus sencillas
inteligencias t o d o lo que les rodea: si bien n o están exentos de
m u c h o s errores, están libres de la intención de engañar y deformar
la realidad. « L o s primeros h o m b r e s de la gentilidad, habiendo sido
tan simples c o m o los niños, los cuales p o r naturaleza son verídi-
cos, n o pudieron imaginar en sus fábulas 2 9 8 nada de falso; p o r lo
que debían ser necesariamente verdaderas n a r r a c i o n e s » 2 9 9 . L o s mi-
tos y las fábulas son verdades históricas relatadas en un lenguaje
incipiente, en los tiempos m u d o s , cuando sólo el sentido c o m ú n ,
todavía indeterminado, regía las conductas de los gigantes que se
habían apartado de la vida salvaje.
«Por las necesidades de la naturaleza h u m a n a nacieron los

mitos, universales fantásticos, antes que los universales razonados
o filosóficos, que nacieron con la lengua en prosa» 3 0 0 . N o cabía
la mentira y la falsedad formal en esta época. M á s tarde, la mito-
logía c o r r o m p i ó las verdades explicadas en los m i t o s 3 0 1 . L a moral
poética llevaba a los hombres de los primeros tiempos a una acti-
tud de total sinceridad, pues ésta c o m e n z ó con la piedad, y la pie-
dad con el t e m o r a Júpiter. Gracias a la religión pudieron obrar
virtuosamente. L o s primeros padres de las familias n o poseían otra
fuerza moral que la de la religión, pues aún no había nacido el
derecho ni la filosofía, la cual es más útil para razonar que para
obrar rectamente 3 0 2 .
« L a materia propia [de la sabiduría poética] es lo imposible

creíble, en cuanto que es imposible que los cuerpos sean men-
tes» 3 0 3 . Es imposible que la divinidad, mente infinita y, p o r tan-

t o , espíritu, sea un cuerpo —el cielo— y que hable a través de los
rayos y otros fenómenos naturales. P e r o t o d o esto es creíble para
el h o m b r e primitivo que posee un conocimiento de u n ser supe-
rior profundamente arraigado en su mente y que n o sabe, n o pue-
de conocer, c ó m o es de una manera más perfecta a causa de la po-
breza de su mente y de la miseria de su vida. E l imposible creíble
es u n a verdad cubierta de falsedad; p e r o la falsedad n o radica en
la intencionalidad del h o m b r e , sino en la imperfección de su men-
te. D u r a n t e el p e r í o d o de construcción del lenguaje, «la buena fe
excluye cualquier t i p o de d o l o » 3 0 4 . N o cabe posibilidad alguna de
palabras ambiguas con carácter engañoso, ni siquiera irónico. T o -
dos los esfuerzos de estos h o m b r e s se orientan hacia la comunica-
ción con la divinidad p r i m e r o , con su familia después. N o hay lu-
gar para expresiones o conceptos torcidos. L o verdaderamente
increíble para los primeros padres es pensar que n o existe divini-
dad. Ignoran c ó m o es D i o s y cuál es su voluntad, pero n o dudan
de su presencia y de su intervención en los asuntos h u m a n o s .
« L o s p r i m e r o s h o m b r e s , n o siendo capaces de formar los gé-

neros inteligibles de las cosas, tuvieron la necesidad natural de
imaginar los arquetipos poéticos, que son géneros universales fan-
tásticos para reducir, c o m o si fueran m o d e l o s o retratos ideales,
todas las especies particulares semejantes a cada u n o de sus géne-
r o s » 3 0 5 . Sólo en forma de imágenes individuales pueden concebir
ideas los que apenas han desarrollado la razón. Hércules es la fuer-
za, Ulises la prudencia. Son ideas de creación espontánea expresa-
das con signos naturales sencillísimos.
a. El Mito
L a visión viquiana del m i t o resulta totalmente novedosa en

la cultura occidental del siglo X V I I I 3 0 6 . A l igual que J u n g , los
mitos, n o sólo n o encubren ninguna realidad, sino que la manifies-
tan, según los códigos de la lógica p o é t i c a 3 0 7 . Para V i c o , el m i t o
es la expresión de una realidad histórica verdadera en la que lo vi-
vido tiene primacía sobre lo p e n s a d o 3 0 8 .
Si se reduce la verdad a evidencia, en los mitos n o p o d r e m o s

hallar una verdad pura, exacta, más p r o p i a de un razonamiento
matemático que de una historia. A lo más que puede llegar el mi-
t o es a ser u n relato de carácter alegórico y moralizante, p e r o n o

necesariamente verdadero. Si, p o r otra parte, la verdad del mito
no va más allá de lo vivido, es simple vivencia, un hecho pura-
mente vital, ¿ c ó m o se explica la importancia de los mitos en la vi-
da de los pueblos? ¿cuál es la razón de su existencia m i s m a , de
que se transmitan de padres a hijos p o r generaciones durante mile-
nios?
L o vivido, en efecto, precede a lo pensado, pero a lo pensa-

d o en cuanto significa lo reflexionado, lo elaborado p o r la mente.
Pensamiento y vida n o pueden separarse en el h o m b r e . C o m o afir-
ma M . Leenhardt, «el m i t o es sentido y vivido antes que inteligido
y formulado» 3 0 9 . P r i m e r o es la vida, luego la historia. C o n el pa-
so del tiempo los h o m b r e s necesitan fijar aquellos acontecimientos
importantes que ocurrieron para que n o sean olvidados. Pero fijar
los hechos n o significa pensarlos o conocerlos p o r primera v e z o
inventarlos. Fijar quiere decir expresar o comunicar lo que ocurrió
p o r personas que fueron los protagonistas de estos acontecimien-
tos. « U n a v e z el mito ha quedado expresado, se ha c u m p l i d o la
aletheia de una parcela del ser o del h o m b r e que queda a disposi-
ción de los demás y permite entonces ser repetido o ser conocido
teóricamente. L a expresión mítica le va dando al h o m b r e una tota-
lidad de sentido acerca de lo que él y el m u n d o s o n » 3 1 0 , p o r q u e
«en el mito igual que en el drama, el primitivo va describiendo
la vida misma, y a la v e z va 'vivificando' el m u n d o que le rodea;
es decir, a medida que representa sus mitos se va h u m a n i z a n d o ,
y va dando significado al m u n d o » 3 1 1 .
L o s hechos, p o r trascendentales que sean, deben expresarse

en su p r o p i o lenguaje, el m i s m o que hablaban sus protagonistas.
Por esto, en sus orígenes, los mitos son sencillos y claros, c o m o
el lenguaje que los contiene. Sencillos y claros para ellos, n o para
nosotros, que nos resulta casi imposible penetrar en el sentido del
mito312.
«El m i t o es un pensamiento semiencarnado, n o desprendido

de las c o s a s » 3 1 3 , de la realidad m i s m a en la que se produce el
acontecimiento. L a razón reflexiva, que se mueve mejor en el
m u n d o de las abstracciones que en el de las realidades concretas,
choca con el obstáculo de lo conocido p e r o no elaborado, del pen-
samiento espontáneo de unos h o m b r e s que apenas razonaban. «El
mito histórico es un relato transmitido p o r la m e m o r i a p o p u l a r
que nos ayuda a recordar en lo más íntimo de nuestro espíritu un

cierto estrato interior ligado a la profundidad de los t i e m p o s » 3 1 4 .
«Por todas partes las naciones gentiles fueron fundadas sobre
la religión a través de las f á b u l a s » 3 1 5 . L o s mitos narran una histo-
ria sagrada o un acontecimiento histórico de los p r i m e r o s tiempos
que sucedió v e r d a d e r a m e n t e 3 1 6 . Pero el fundamento de los mitos
es siempre sagrado: lo sagrado está en la base de lo profano. A s í ,
para V i c o , el p r i m e r m i t o de los pueblos gentiles es Júpiter.
Si hay algo que puede considerarse c o m o causa de la auto-
configuración h u m a n a es la imitación de lo sagrado: «el h o m b r e se
hace a sí m i s m o , a p r o x i m á n d o s e a los dioses; y s ó l o a s í » 3 1 7 .
C u a n d o el h o m b r e vive c o m o un salvaje, solamente el pensamien-
t o de lo sagrado tiene la potencia suficiente para hacerle volver a
un estado civilizado.
L a verdad de las historias relatadas se explica mediante la
moral poética: n o cabe mentira formal en los h o m b r e s primitivos.
¿Y mentira material? Que los primitivos no pretendan engañar
c o n s c i e n t e m e n t e n o i m p i d e que lo h a g a n de m a n e r a incons-
ciente318.
¿ C ó m o salvaguardar el aspecto ontológico de la verdad en
los mitos? Mediante el sentido c o m ú n , verdades contenidas en los
mitos, compartidas p o r t o d o s los h o m b r e s . Gracias a estas verda-
des se puede separar el grano de la paja en los relatos que nos han
llegado: la verdad de los mitos, p o r un lado, y las interpretaciones
de la mitología p o r o t r o : el mito n o puede agotarse en el lenguaje
racional y siempre permanece abierto a la i n t e r p r e t a c i ó n 3 1 9 . « L a
sabiduría poética del m i t o es un drama de oposiciones sin resolver
que deben ser leídas mediante auspicios» 3 2 0 . L a sabiduría conteni-
da en los mitos es la historia del bien y del mal, presente constan-
temente en la vida del h o m b r e y de su historia que n o se resolve-
rá hasta el m o m e n t o misterioso del final de los tiempos.
L a verdad del m i t o se puede oscurecer, c o m o ocurrió con las
m i t o l o g í a s 3 2 1 . A s í , p o r ejemplo, cuando D i a n a , en silencio y bajo
la s o m b r a de la noche, yace con E n d i m i ó n , los poetas de los pri-
m e r o s t i e m p o s quisieron significar el p u d o r de los m a t r i m o -
n i o s 3 2 2 . C u a n d o los pueblos civilizados se degradan moralmente y
reflexionan sobre su mitos, fácilmente los malinterpretan, y la acti-
tud de D i a n a n o pasa de ser una historia inmoral más entre los
dioses que actúan c o m o hombres de su t i e m p o . Muchas de la ex-
EL SENTIDO C O M Ú N EN VICO 75
presiones que utilizan los p r i m e r o s h o m b r e s n o son intencional-

mente inmorales: son manifestaciones burdas y primarias de sus
sentimientos, pensamientos y emociones; son ideas que reflejan
con imágenes m u y materiales y vivenciales todas las realidades, p o r
espirituales que sean, que pasan p o r las mentes de aquellos hom-
bres.
Vico intenta llegar a los principios fabulosos que tienen to-

das las historias antiguas 3 2 3 . Y en el principio de t o d o s los mitos
encontramos a Júpiter.
b. El «universal fantástico»
« P o r las necesidades de la naturaleza humana nacieron los

mitos, universales fantásticos, antes que los universales razonados
o filosóficos, que nacieron con la lengua en p r o s a » 3 2 4 . Siguiendo
la tradición escolástica, para V i c o , el conocimiento del h o m b r e co-
mienza siempre a partir de los sentidos 3 2 5 . L o s «universales razo-
nados o filosóficos» pueden identificarse con los conceptos abstrac-
tos. H a s t a aquí n o existe ninguna diferencia con la gnoseología
escolástica. Pero Vico añade una nueva categoría, el «universal fan-
tástico», para explicar el origen de la cultura en los fundadores de
los pueblos gentiles.
L o s h o m b r e s primitivos que abandonan la vida salvaje n o

poseen una mente capaz de desarrollar ideas m u y abstractas. Su
existencia consistía en comer, dormir, defenderse de los peligros y
satisfacer la libídine. E n tal estado la razón no se ejercita para otra
cosa que vaya más lejos de estas funciones tan animales. N o s en-
c o n t r a m o s ante h o m b r e s que poseen unos sentidos vigorosos junto
con una razón incapaz de formar conceptos abstractos. A l salir de
esta situación, ante la imposibilidad de que su mente forme ideas
abstractas, Vico p r o p o n e la mediación del «universal fantástico»,
que se encuentra a caballo entre la sensación y el concepto. E l
«universal fantástico» es universal — c o m o el concepto— y, a la
vez, concreto, sensible, fantástico — c o m o la sensación—. ¿ C ó m o se
explica esta paradoja del «universal concreto»? E s universal en
cuanto que posee un contenido c o m ú n a todos los h o m b r e s ; es
concreto p o r q u e se determina completamente mediante una ima-
gen sensible 3 2 6 . A h o r a bien, esta determinación es total: la imagen
se identifica con la m i s m a idea. El cielo no se parece o simboliza
a Júpiter; Júpiter es el cielo 3 2 7 , c o m o Aquiles es la fuerza y Uli-

ses la prudencia.
El «universal fantástico» es una fábula abreviada que se ex-

presa al c o m i e n z o de la civilización de los h o m b r e s . Júpiter es el
p r i m e r o de todos. C o m o m u y acertadamente escribe C h o z a , «el
trueno fue la p r i m e r a palabra, y el cielo el p r i m e r interlocu-
t o r » 3 2 8 . El «universal fantástico» es u n a f o r m a de p e n s a m i e n t o ,
mítica, que actúa, n o p o r semejanza, sino p o r i d e n t i d a d 3 2 9 : el cie-
lo, Júpiter, es D i o s ; J u n o es el m a t r i m o n i o 3 3 0 . C o n la formación
del primer «universal fantástico» aparece a la vez, el principio de
la religión y de las familias. Consecuencia directa e inmediata del
miedo que le produce el reconocimiento de D i o s en la visión del
cielo es la reverencia y sometimiento a su voluntad. El culto a la
divinidad y las uniones púdicas con las mujeres son las primeras
manifestaciones de esa reverencia.
Para penetrar en la mente de los primitivos Vico recurre a

unos modelos que no escaseaban en su propia casa: los niños. Su
f o r m a de pensar y de actuar debe tener bastantes semejanzas con
la de aquellos p r i m e r o s h o m b r e s : una buena memoria, un sentido
m u y vivo de lo concreto y de lo particular, una potente fantasía...
« L o s p r i m e r o s h o m b r e s de las naciones gentiles, c o m o niños

del naciente género h u m a n o , creaban las cosas a partir de sus
i d e a s » 3 3 1 , de sus pocas ideas, p o d r í a m o s añadir. A l igual que los
niños, los primitivos llaman a las cosas que no conocen p o r el
n o m b r e de aquellas que conocen y son semejantes a las que n o co-
n o c e n 3 3 2 . E n todas las lenguas encontramos m u c h o s ejemplos en
los que se aplican los n o m b r e s de partes del cuerpo h u m a n o para
designar otras realidades: la cabeza de la m o n t a ñ a , designa la parte
más alta; la boca de una cueva, los brazos de un río...
«Pero en tal noche de tinieblas en que se encuentra encubier-

ta la p r i m e r a y para nosotros lejanísima antigüedad, aparece esta
luz eterna, que n o se desvanece, de la siguiente verdad que de nin-
gún m o d o puede ponerse en duda: que este m u n d o civil ha sido
hecho ciertamente p o r los h o m b r e s , p o r lo que se puede y se debe
encontrar sus principios dentro de las modificaciones de nuestra
mente humana» 3 3 3 . E s t o «significa —dice Perkinson— que el hom-
bre, a diferencia de D i o s , n o crea ex nihilo, de la nada. Cualquier
cosa que el h o m b r e crea —en sus teorías, su c o m p o r t a m i e n t o , así
c o m o sus instituciones y relaciones sociales— son modificaciones
de lo que se ha creado a n t e r i o r m e n t e » 3 3 4 . L u e g o si la creatividad

de estos h o m b r e s no es creación de la nada, implica que partían
de algo que ya existía, esto es de las ideas que ya poseían 3 3 5 ,
aunque n o fueran m u y abstractas ni supieran determinar el m o d o
en que estas ideas debían intervenir en su p r o p i a existencia. D i o s
providente, la inmortalidad del alma y la necesidad de d o m i n a r las
pasiones, son ideas que adquieren t o d o s los h o m b r e s de manera
natural, a partir de las cuales construirán la civilización, su cultura
y sus instituciones. «El manantial o fuente de cada modificación es
el r e c o n o c i m i e n t o de la i n a d e c u a c i ó n — m o r a l , i n t e l e c t u a l o
metodológica— de lo que ya existe» 3 3 6 . L a r a z ó n p o r la cual se
producen estas modificaciones es la falta de adecuación del orden
de las ideas con el orden de la realidad en que viven.
« L o s h o m b r e s , p r i m e r o sienten sin reflexionar, luego refle-

xionan con ánimo perturbado y c o n m o v i d o , finalmente reflexio-
nan con mente pura» 3 3 7 . El primer conocimiento del h o m b r e es
espontáneo, irreflexivo, pero n o irracional. Sería un error distin-
guir en la evolución del h o m b r e una naturaleza irracional de otra
racional, c o m o hace P o m p a , p o r ejemplo: «existe una serie de fases
en que los h o m b r e s s o n sucesivamente seres imaginativos y n o ra-
cionales, (...) semirracionales (...) y, finalmente racionales» 3 3 8 .
Para V i c o , una de las funciones principales del «universal

fantástico» es explicar el paso del estado salvaje al civilizado sin
eliminar o concebir la razón c o m o una cualidad más del h o m b r e
que se puede adquirir con el paso del t i e m p o . E n t r e el h o m b r e
primitivo y el m o d e r n o se puede encontrar una diferente estructu-
ra de la mente, pero nunca un salto de lo animal a lo racional,
esto es, de la carencia de inteligencia a su posesión. E n la estructu-
ra mental del primitivo la fantasía, la m e m o r i a y el ingenio juegan
un papel m u y principal, pero n o p o r ello dejan de tener relación
con la razón. E l h o m b r e permanece siempre el m i s m o , desde el
p u n t o de vista de su esencia. L a interrelación entre sus potencias
es lo que está sometido a variación. « L o s sentidos, la fantasía y la
razón están imbricados unos en otros, pero n o siempre del m i s m o
m o d o : en el nivel espontáneo e irreflejo prevalece el sentido; en
el crítico y reflejo la r a z ó n » 3 3 9 .
N o hay que tomarse demasiado al pie de la letra lo que Vi-

co dice de los h o m b r e s de la edad de los héroes: n o poseían «nin-
guna o bastante p o c a r a z ó n y u n a robustísima f a n t a s í a » 3 4 0 . U n
p o c o antes afirmaba que sus mentes eran « p o c o m e n o s que de bes-

tias, a las que cada nueva sensación cancela de hecho la ante-
r i o r » 3 4 1 . V i c o n o da importancia a la diferencia entre la «poca» y
la «ninguna razón» p o r q u e , c o m o en m u c h o s otros párrafos, la
búsqueda de la belleza literaria prevalece sobre la precisión. P o r es-
t o , realmente, n o p o n e en peligro el concepto de naturaleza huma-
na. A n t e una r a z ó n sepultada, oculta o d o r m i d a siempre cabrá la
posibilidad de que renazca; p e r o si n o existiera ninguna razón, ha-
bría que admitir que el h o m b r e , antes de ser h o m b r e es un simple
animal o que la razón se puede adquirir y perder p o r medio de
las sensaciones, c o m o si fuera un grado más de la m i s m a sensibili-
dad. Schaeffer parece seguir éste último c a m i n o en su explicación
de los «universales fantásticos».
Según este autor, el origen de los «universales fantásticos» es

«una interpretación, c o m o Júpiter era u n a interpretación del true-
n o » 3 4 2 . «El lenguaje —continúa— comienza, n o con h o m b r e s que
hablan, sino con h o m b r e s que escuchan. Su primer acto lingüístico
no es el discurso, sino la hermenéutica, la interpretación del signi-
ficado del trueno. Ellos deben 'imaginarse' lo que Júpiter quiere
que hagan. Vico dice que los gigantes interpretan el trueno c o m o
un aviso contra la copulación indiscriminada. Ellos huyen a las
cuevas para escapar de la ira de Júpiter, y de esta manera forman
las primeras familias» 3 4 3 . P o r tanto, según Schaeffer, t o d o «univer-
sal fantástico» es fruto de u n a interpretación; interpretación que,
además adquiere la f o r m a de «un vasto entinema en el que conecta
dos proposiciones —el cielo igual a cuerpo y el trueno igual a su
v o z — p o r medio de un ligamen que implica una conclusión: el
cielo es D i o s » 3 4 4 .
Ciertamente, cabría la posibilidad de que estos h o m b r e s hu-

bieran identificado la divinidad con el sol o la luna y, desde esta
perspectiva, se podría considerar que Júpiter, p o r ejemplo, n o es
más que una interpretación de la divinidad entre muchas. Pero
una de las claves de esta categoría cognoscitiva es la espontaneidad
e inmediatez, la carencia de toda reflexión y argumentación. Se
puede hablar de interpretación, p e r o sin perder de vista este nuevo
matiz que le da la espontaneidad. T o d a interpretación exige u n a
referencia mediante la que se juzgue lo que se ha percibido. Si el
«universal fantástico» es fruto de u n a interpretación n o puede ser
un conocimiento absolutamente p r i m a r i o , pues depende de un co-
nocimiento anterior. P e r o Schaeffer lo niega: «la metáfora da ori-

gen, no sólo al lenguaje, sino también al juicio, la huida a las cue-
vas es el primer res gesta que confirma la verdad del mensaje divi-
n o . A s í , el lenguaje, D i o s , la religión y la c o m u n i d a d son creados
simultáneamente con la percepción de esta primera metáfora» 3 4 5 .
L a formación del «universal fantástico» es una interpretación

p o r q u e hay un conocimiento previo a esta categoría cognoscitiva:
el sentido c o m ú n , que nunca puede ser absolutamente b o r r a d o del
corazón del h o m b r e . D e l juicio « D i o s existe» proviene la afirma-
ción «el cielo es D i o s » . Para llegar a la conclusión es necesario un
término medio, una ocasión que conduzca a los h o m b r e s a realizar
esta inferencia. C o n la expresión de que el cielo es D i o s , la m i s m a
idea de D i o s se refuerza p o r q u e , aunque la frase tenga bastante de
falso, su simple enunciación hace que D i o s empiece a configurar
y a formar parte de su vida.
« L o s «universales fantásticos» comienzan a existir p o r q u e son

necesarios para hacer frente a la presión de las emociones. Ellos
comienzan con el trueno, el temblor y el miedo o con triunfo,
violencia y muerte» 3 4 6 . M á s aún, continúa Schaeffer, «el «univer-
sal fantástico» es completamente corporal; simplemente congela la
sensación en un tipo de parada-de-la-acción (stop-action) y lo atribu-
ye a algún o t r o o a alguna otra c o s a » 3 4 7 . V i c o , p o r el contrario,
mantiene que los sentidos son las ocasiones para que la mente en-
tienda alguna cosa 3 4 8 . Incluso podría aplicarse a Schaeffer la mis-
m a crítica de Vico contra los epicúreos, que convierten los senti-
dos en regla de t o d o y niegan la existencia de la Providencia
d i v i n a 3 4 9 . A d e m á s , c o m o veremos más adelante, V i c o afirma ex-
presamente que el origen de estos universales no se ocasiona p o r
cualquier tipo de miedo ni de emoción.
«El «universal fantástico» crea la autoconciencia h u m a n a p o r

medio de la suspensión del flujo de la sensación, fijando la sensa-
ción en el t i e m p o y proyectándola sobre la realidad externa» 3 5 0 .
El poder que otorga Schaeffer al «universal fantástico» es tan des-
mesurado que incluso hace depender el sentido c o m ú n de los «uni-
versales f a n t á s t i c o s » 3 5 1 : la potencia creadora del «universal fantásti-
co» también es causa del sentido c o m ú n de los pueblos.
L a interpretación de Schaeffer parece p o c o compatible con el

pensamiento viquiano. V i c o n o reconoce ninguna categoría cognos-
citiva más fundamental que el sentido c o m ú n . C u a n d o el primiti-
v o juzga espontáneamente «el cielo es D i o s » , antes ya ha realizado

o t r o juicio, más elemental aún: « D i o s existe». Y esa idea vaga que
posee de la divinidad es lo que le permite, p o r un lado, afirmar
que existe; p o r o t r o , equivocarse e identificar la divinidad con el
cielo.
« L a Providencia divina p u s o el principio [la religión] para

que los fieros y violentos se condujeran hacia la humanidad e ins-
tauraran las naciones despertando en ellos una idea confusa de la
divinidad, que p o r su ignorancia atribuyeron a algo que n o se co-
rrespondía; y, de esta manera, p o r el miedo a dicha imaginaria di-
vinidad, c o m e n z a r o n a c o m p o r t a r s e con algún orden» 3 5 2 . E n la
formación de estos universales interviene la Providencia divina y,
además, de u n a manera m u y concreta: despierta u n a idea de divini-
dad que ya poseían aquellos h o m b r e s .
Para V i c o el «universal fantástico» n o crea la autoconciencia:

es sólo la expresión de un juicio: el cielo es D i o s . Y tal expresión
requiere a su v e z esa autoconciencia. E l conocimiento p r o p i o del
salvaje no puede ser en absoluto reflexivo, sino espontáneo. A u n -
que el h o m b r e en estado violento n o reflexione, n o p o r ello deja
de tener autoconciencia. O t r a cosa es que, c o m o mantiene el mis-
m o Schaeffer, «los gigantes s o n incapaces de t o d a concienciación
teórica» 3 5 3 , postura totalmente acorde con el pensamiento viquia-
no. A s í p o r ejemplo, los gigantes crean la metáfora de Júpiter, pe-
r o sólo es una metáfora desde nuestra perspectiva, n o desde la de
ellos, que identifican a D i o s con el cielo 3 5 4 .
L a Providencia se sirve de la naturaleza h u m a n a para hacer

germinar en el h o m b r e las semillas de verdad sepultadas en unos
cuerpos rudos y violentos. E l p a v o r infundido p o r el r a y o es el
medio de recordar lo que está oculto en sus embrutecidas mentes:
D i o s existe y cuida de los h o m b r e s . El miedo despierta el deseo
de salvación y le empuja a adorar a Júpiter.
El pensamiento en la divinidad n o es el simple resultado de

un sentimiento de terror ni t a m p o c o el p r o d u c t o de la advertencia
de algo superior que n o puede c o n t r o l a r 3 5 5 . M á s que miedo a lo
desconocido, el t e m o r a la divinidad supone un m i e d o al ofendido,
al que se ha ofendido y puede castigar p o r u n a culpa de la que
el h o m b r e salvaje se considera responsable. E l relámpago n o pro-
duce el conocimiento de la divinidad en la conciencia del primiti-
v o . L a idea de D i o s , aunque vaga y oscura es anterior al m i e d o .
«Las mentes, para hacer buen uso del conocimiento de D i o s , nece-

sitan aterrarse a sí mismas» 3 5 6 . El terror actúa c o m o medio de la
Providencia —ocasión— para que el h o m b r e re-conozca a D i o s .
Re-conocer p o r q u e , de alguna manera ya le conocían pero su mo-
do de vida brutal le impedía reflexionar sobre ello.
Para Sevilla Fernández, el m i e d o «es de carácter puramente
irracional», es la causa desencadenante, el puente que va «desde la
animalidad a la primera modificación espiritual de la mente huma-
n a » 3 5 7 . Pero, ¿ c ó m o se puede justificar que la conciencia «inven-
te», a partir de un t e m o r irracional, la idea de D i o s ? Ciertamente,
el miedo puede ser la causa de que el h o m b r e salvaje advierta la
presencia de algo superior; pero de ahí a decir que aquel objeto
superior es la divinidad media un gran a b i s m o . E l salto de lo fini-
t o a lo infinito n o se puede realizar p o r una mera sensación de
impotencia o de pánico.
L a formación de los m a t r i m o n i o s —y luego de las c i u d a d e s -

n o se explica p o r una reacción causada p o r el m i e d o , p o r grande
que sea éste. H o m b r e s d o m i n a d o s p o r las pasiones más bestiales y
de mentes cortísimas, ¿acaso pueden construir con sus pobres fa-
cultades racionales instituciones c o m o el m a t r i m o n i o o la socie-
dad? D e b e r í a m o s atribuir al miedo un poder creativo maravilloso
p o r el que los primitivos m u d a r o n su c o m p o r t a m i e n t o bestial p o r
una conducta p u d o r o s a y casta con sus mujeres. El desorden, por
sí m i s m o , no puede engendrar ningún tipo de orden si n o hay un
factor que se halle fuera o dentro del caos en el que se encuen-
tran. Pero el h o m b r e salvaje n o es p u r o desorden: siempre perma-
nece en su interior aquella idea eterna de orden que le permite re-
cuperar el orden perdido, idea que, p o r más que se esfuerce, no
puede arrojar fuera de sí.
E l r a y o p r o v o c ó u n a e m o c i ó n cualitativamente distinta a la
de un simple m i e d o . E l rayo fue la ocasión para sacudir la mente
h u m a n a de la torpeza en la cual había caído y activar así su vis
veri la intrínseca actitud de proyectar, sobre la realidad del suceso
experimentado sensiblemente, la luz de la mente universal, infinita.
E n el r a y o , el h o m b r e ve un signo sobrenatural que revela su pro-
pia presencia y voluntad 3 5 8 .
F u e t e m o r a lo divino lo que p r o v o c ó el r a y o en las mentes

de esos h o m b r e s rudos 3 5 9 . El simple miedo a la muerte n o basta:
las fieras, los elementos naturales o sus m i s m o s semejantes podían
causarles la muerte y, sin e m b a r g o , n o fue ese el miedo del que

se sirvió la Providencia divina para empujarlos a vivir en sociedad:
« n o es el t e m o r inspirado p o r unos h o m b r e s en otros, sino p o r
ellos m i s m o s en sí m i s m o s » 3 6 0 . F u e un remordimiento, un resur-
gir de la conciencia ante el mal cometido; un miedo a una muerte
horrenda, una muerte que no es más que el c o m i e n z o de castigos
y penas: la muerte perpetua que, junto con el reconocimiento de
la divinidad, se despertó en sus mentes. « N o están exentos los
hombres, p o r m u y salvajes, fieros y crueles que sean» de «algún
conocimiento de D i o s » . «El h o m b r e , caído en la desesperación res-
pecto a todos los auxilios de la naturaleza desea u n a cosa superior
que lo salve. P e r o la cosa superior a la naturaleza es D i o s , y ésta
es la luz que D i o s ha esparcido entre t o d o s los h o m b r e s » 3 6 1 .
«El principio de la sabiduría es el t e m o r de D i o s » 3 6 2 o, co-

m o escribe en la Scienza Nuova, «el principio de la sabiduría es la
piedad» 3 6 3 . F u e el t e m o r a D i o s lo que dio principio a la sabidu-
ría, lo que impulsó al h o m b r e a constituir la civilización. V i c o to-
ma, sin duda, el concepto de sabiduría de la Sagrada E s c r i t u r a 3 6 4 :
«El t e m o r del Señor es el principio de la sabiduría» 3 6 5 , lo que
origina la sabiduría, el primer escalón que hay que subir para acer-
carse a D i o s , único ser que posee la sabiduría infinita. L a piedad
es el m i s m o t e m o r de D i o s que se perfecciona, recuperando el va-
cío que dejó el pecado original: del t e m o r se alcanza el a m o r y
la sabiduría de D i o s . P o r esto, «sin ser p i a d o s o , n o se puede ser
verdaderamente s a b i o » 3 6 6 .
4. La historia ideal
«Esta ciencia describe al m i s m o t i e m p o una historia ideal y

eterna conforme a la cual transcurren en el t i e m p o las historias de
todas las naciones en sus nacimientos, progresos, equilibrios, deca-
dencias y finales» 3 6 7 . U n o de los objetivos principales de la Scien-
za Nuova, es describir la historia ideal, p o r q u e de ella dependen
las historias de t o d o s los pueblos, es decir, la historia temporal de-
pende de la historia ideal. A l referirse a la historia ideal, Vico
—tan dado a axiomatizar— habla sólo de «describirla». L a historia
ideal eterna es el plan de la Providencia divina sobre el m u n d o de
las naciones. A través del estudio de la historia y del m i s m o hom-
bre, de su constitución individual y de su naturaleza social, p o r q u e
EL SENTIDO C O M Ú N EN VICO 83
él es el protagonista de la historia, podemos intentar describir el pro-

yecto que tiene el Señor de la Historia sobre el m u n d o de las na-
ciones. «Describir» tan sólo p o r q u e la historia ideal es eterna y la
comprensión total de esta idea sólo se realiza en la mente divina.
Vico trata de unir, mediante la explicación de la historia

ideal, metafísica e historia. L a historia n o es una amalgama de da-
tos empíricos, pero t a m p o c o es una ley de la necesidad sin lugar
para la libertad y creatividad humana. « L o metafísico está inmedia-
t a m e n t e presente en lo histórico y se manifiesta a través de
ello» 3 6 8 . Por esto p o d e m o s intentar comprender la historia, aun-
que n o de forma absoluta: «la historia es racional exactamente en
la m i s m a medida en que la razón es histórica» 3 6 9 . L a razón, co-
m o Vico ha dejado patente, es histórica p o r q u e evoluciona y cam-
bia a lo largo de la historia, pero n o es historicidad, esto es, un
p r o d u c t o de la historia. P o r el contrario, la razón es el instrumen-
t o que hace la historia, y haciendo la historia se hace ella misma.
Pero hacerse n o significa autocreación, sino « m o d i f i c a c i ó n » 3 7 0 de
una naturaleza creada y, p o r tanto, limitada. L a razón evoluciona
p o r q u e no es independiente de su p r o p i a creatividad: al modificar
el m u n d o en el que vive, se transforma ella misma. A d e m á s , según
el estado de civilización en que se encuentren los h o m b r e s , predo-
minan unas potencias sobre otras. E n la edad de los dioses y de
los héroes d o m i n a b a n el ingenio y la fantasía sobre las demás po-
tencias; en la edad de los h o m b r e s m a n d a la razón reflexiva. L a
razón n o es un mero p r o d u c t o de la historia p o r q u e posee una na-
turaleza que permanece constante a lo largo de todas las épocas,
permanencia que se manifiesta a través del contenido del sentido
común.
«Para una metafísica de la historia es indispensable partir del

supuesto de que lo histórico se sumerge en la eternidad y hunde
sus raíces en e l l a » 3 7 1 . Las historias de las naciones son la manifes-
tación en el t i e m p o de la historia ideal. L a filosofía de la historia
de V i c o n o pretende abarcar el plan divino sobre la humanidad,
pero se sitúa dentro de él. A u n q u e la historia de Vico comience
con el pecado original, n o olvida nunca que, antes de la caída, el
h o m b r e fue creado de la nada y elevado a un estado de naturaleza
m u y superior al actual. A s i m i s m o , aunque la Ciencia N u e v a no
vaya más allá del curso que siguen las naciones, su concepto de
la historia refleja el final escatológico de la humanidad: «[la Provi-
dencia] p o r tener c o m o fin su m i s m a inmensa bondad, cuanto or-

dena debe ser dirigido a un bien siempre superior al que se hayan
propuesto los h o m b r e s » 3 7 2 .
Esta «ciencia debe ser una demostración, p o r decirlo así, del

hecho histórico de la Providencia, pues debe ser una historia de
las órdenes que ella, sin ningún aviso o consejo h u m a n o , y con
frecuencia en contra de los p r o p ó s i t o s de los h o m b r e s , ha dado a
esta gran ciudad del género h u m a n o , pues, aunque este m u n d o ha-
ya sido creado particular y en el t i e m p o , las órdenes que ella ha
puesto en él son universales y eternas» 3 7 3 .
Vico descubre c ó m o lo eterno desciende en lo temporal 3 7 4 :

ha hallado las leyes de la Providencia que rigen el orden de las
naciones. L a historia ideal eterna n o es u n a estructura que soporta
el peso de la historia temporal; t a m p o c o es la forma de la historia
que corre en el t i e m p o . L a historia ideal es la historia verdadera,
la historia que contiene las leyes que la Providencia ha dado a este
m u n d o creado.
El protagonista de la historia es el h o m b r e , pero su autor es

D i o s . «Así c o m o la trama de la historia es la creación de D i o s ,
los detalles de la narración son dejados a la invención del hom-
b r e » 3 7 5 . Siguiendo el símil anterior, la o b r a de la creación — c o m o
toda acción que proviene de D i o s — posee en sí m i s m a una trama,
con la siguiente peculiaridad: permite a sus personajes moverse con
libertad, incluso rebelarse contra su autor, pero sin salirse nunca
de la narración.
Vico se admira de que los filósofos se preocupen tanto del

m u n d o natural que ha sido hecho p o r D i o s , del que sólo El tiene
la ciencia, y dejen a un lado la reflexión sobre el m u n d o de las
naciones, ciencia que podrían adquirir más fácilmente p o r q u e este
m u n d o lo han hecho los h o m b r e s 3 7 6 o , mejor aún, «también» lo
han hecho los h o m b r e s 3 7 7 , p o r q u e ellos han construido el m u n d o
civil, pero n o solos, sino bajo la guía constante de la Providencia.
Si la historia la hacemos los h o m b r e s ¿por qué n o buscamos

sus leyes? N a d i e más apto para contar la historia que el m i s m o
que la hace 3 7 8 . E n este sentido, la Ciencia N u e v a «procede del
m i s m o m o d o que la geometría, la cual, mientras construye o me-
dita sobre sus elementos, ella m i s m a produce el m u n d o de las di-
mensiones; pero con tanta más realidad cuanto es m a y o r la reali-
dad de las leyes referentes a las acciones de los h o m b r e s que la

que tienen los puntos, las líneas, las superficies y las figuras» 3 7 9 .
Si los h o m b r e s hacen la historia que corre en el t i e m p o ,
ellos m i s m o s serán capaces de explicarla. Pero la historia, al con-
tarla se hace, se está haciendo p o r q u e se vive y aún n o ha termi-
nado. Por esto, el filósofo n o puede entender la historia en su to-
talidad: al describir la historia n o puede salirse de ella, de la cual
forma parte. J a m á s p o d r á decir nadie: aquí está toda la historia.
D e b e m o s conformarnos con descripciones más o m e n o s perfectas
pero, al fin y al cabo, nada más que descripciones.
«Para Dilthey, el conocimiento científico implica la disolu-

ción de ataduras vitales, la obtención de una distancia respecto a
la p r o p i a historia que haga posible convertirla en o b j e t o » 3 8 0 . Vi-
co, p o r el contrario, busca su ciencia dentro de la vida, de la so-
ciedad y de la cultura. L a clave —y a la vez el obstáculo— del mé-
t o d o viquiano es la conexión permanente del sujeto con la ciencia,
sin intentar objetivizar el sujeto. P o r q u e la ciencia, si no es ínte-
gra, si n o perfecciona al sujeto, n o es verdadera sabiduría, la
auténtica y única sabiduría que vale la pena perseguir en esta vida.
Vico asienta en «la historia ideal» la objetividad necesaria para fun-
damentar su nueva ciencia.
5. Sentido común e historia
« E n la historia —escribe Berdiaev— aparecen asociados dos

elementos, dos m o m e n t o s sin los cuales ella es imposible: el mo-
mento conservador y el m o m e n t o c r e a d o r » 3 8 1 . Si la historia no
es más que un p u r o devenir, una nueva creación continua, ¿qué
relación puede guardar el presente con el pasado? Sin e m b a r g o
c o m p r o b a m o s que hay u n a cierta continuidad entre las generacio-
nes. « L o s sistemas de valores anteriores n o llegan a resultar total-
mente ininteligibles para las generaciones siguientes» 3 8 2 . «Vico te-
nía la convicción de que lo que habían hecho los h o m b r e s ,
podrían entenderlo otros h o m b r e s » 3 8 3 . C o m o él m i s m o demues-
tra, p o d e m o s comprender, no sin gran esfuerzo, incluso a los
hombres que dieron origen a los pueblos gentiles.
L a historia no es p u r o devenir ni, t a m p o c o pura permanen-

cia o, con palabras de Berdiaev, p u r o « m o m e n t o conservador». L o s
valores de los hombres n o han sido siempre iguales en todas par-

tes y en todas las épocas 3 8 4 . N o p o d e m o s establecer una jerarquía
perfecta de valores prescindiendo de edades y lugares. « C o n el pa-
so de una etapa de la civilización se pierde y se gana, p e r o sea
cual sea la ganancia, lo que se pierde, se pierde para siempre» 3 8 5 .
L o s valores históricos son irrecuperables, en cuanto que son pasa-
jeros y, al sacarlos del tejido en que se desarrollaron ya no pueden
sobrevivir. Por esto, «para Vico n o hay auténtico progreso en el
arte; el genio de una época no puede c o m p a r a r s e c o n el de
otra» 3 8 6 .
C o m o ha señalado Berlín, Vico puede ser considerado «el pa-

dre del concepto m o d e r n o de cultura y de lo que p o d r í a m o s lla-
mar p l u r a l i s m o cultural» 3 8 7 . L o s valores culturales n o son los
m i s m o s en todas las épocas. Es imposible establecer «la verdad úl-
tima en todas las áreas del pensamiento h u m a n o aplicando las le-
yes de las ciencias naturales» 3 8 8 . C o n esto Berlín reconoce «la
autonomía cultural de las diferentes sociedades» 3 8 9 ; «el hecho de
que los valores de una cultura puedan ser incompatibles con los
de otra (...) n o entraña relativismo de valores, [sino] sólo la idea
de una pluralidad de valores n o estructurada jerárquicamente. Ade-
más, los valores de cada cultura (...) no son (para V i c o , H e r d e r o
sus discípulos) meramente sicológicos, sino datos o b j e t i v o s » 3 9 0 .
Sin e m b a r g o , para Berlin, n o existe ningún «criterio inalte-

rable, válido en t o d o t i e m p o y l u g a r » 3 9 1 . Este autor olvida que,
según V i c o , «la historia nace provista de un criterio: el sentido co-
m ú n » 3 9 2 . Ciertamente, n o se puede pensar que todos los valores
son inalterables y siempre los m i s m o s ; y m e n o s aún que puedan
alcanzarse con el m é t o d o de las ciencias naturales. Pero t a m p o c o
es concebible su contrario, esto es, que no exista ni siquiera un
solo valor permanente e invariable a lo largo de los siglos. « L o s
hijos de una cultura pueden alcanzar una c o m p r e n s i ó n de la vida,
la actividad, el pensamiento, la conducta, el arte, la religión, la vi-
sión completa de la vida de otra cultura, de lo que nuestros ante-
pasados pudieron crear, mientras que nosotros no p o d e m o s , por-
q u e e l l o s f u e r o n lo q u e f u e r o n y n o s o t r o s s o m o s lo q u e
s o m o s » 3 9 3 . Pero nosotros —continúa Berlin— « s o m o s capaces, no
tan sólo de registrar, sino de entender —aunque sea de manera
imperfecta— la actividades de otras sociedades sin asimilarlas a la
nuestra» 3 9 4 . N o tenemos necesidad de asimilar las otras culturas a
la nuestra p o r q u e ya existe una cierta asimilación natural; n o por-

que unas culturas hayan influido en otras —lo cual es un hecho
evidente— sino p o r q u e todas poseen algo similar que ellas n o han
creado. Son «las ideas uniformes nacidas en pueblos desconocidos
entre sí» 3 9 5 de las que nos habla el filósofo italiano con tanta fre-
cuencia: el sentido c o m ú n .
La capacidad cultural del h o m b r e actúa principalmente en el

m o m e n t o creador de la historia; el m o m e n t o conservador viene
determinado por el sentido c o m ú n : un conjunto de verdades que,
en su enunciado elemental, son iguales en cualquier tiempo y lu-
gar; son el fundamento de todas las culturas cuya existencia ni si-
quiera necesita ser enunciada. El simple hecho de hablar sobre es-
tas verdades implica delimitar su contenido desde un p u n t o de
vista teórico y, p o r tanto, separarse de la realidad m i s m a del senti-
do c o m ú n . Puesto que el conocimiento del sentido c o m ú n se pro-
duce de forma espontánea en cada individuo, n o necesita ser co-
municado expresamente por otra persona para ser aprehendido.
6. Decadencia y sentido común
Vico denomina corso al m o v i m i e n t o de la historia compren-

dido entre la etapa prerreflexiva (propia de la sabiduría poética) y
la etapa de la reflexión (propia de la filosofía). A el corso le sigue
«la barbarie de la r e f l e x i ó n » 3 9 6 , esto es, la corrupción de las na-
ciones después de haber logrado un alto grado de civilización, pe-
ro también de lujo, placeres y t o d o tipo de inmoralidades. T r a s la
barbarie comienza el m o v i m i e n t o hacia la reconstrucción que se
denomina ricorso, retorno.
«Las naciones florecen y son felices cuando el cuerpo sirve

a las mente» 3 9 7 , cuando se actúa conforme al orden natural, por-
que «las cosas fuera de su estado natural ni se extienden ni du-
r a n » 3 9 8 . Las naciones deben esforzarse p o r conservar su armonía
y, c o m o organismos vivos, nunca alcanzan el estado perfecto.
Aceptando la realidad histórica del pecado original y sus conse-
cuencias, es fácil concluir que los h o m b r e s jamás lograrán una so-
ciedad perfecta, un paraíso en la tierra. P o r esto, los pueblos, aún
habiendo alcanzado un grado de armonía m u y elevado, n o tienen
asegurada para siempre su continuidad. « P o r ser finito, t o d o lo
que el h o m b r e crea (su conocimiento, su c o m p o r t a m i e n t o , sus ins-

tituciones) nunca es perfecto, nunca es c o m p l e t o , nunca totalmente
verdadero, nunca absolutamente bueno. P e r o , aunque el h o m b r e
nunca pueda lograr la perfección, puede, y de hecho lo hace, acer-
carse a ella» 3 9 9 . Acercarse... pero también alejarse. E n la dinámica
de la historia viquiana —corsi e ricorsi— el poder constructor del
h o m b r e es grande, pero su capacidad destructora lo es más.
L o s ciclos de la historia viquiana n o son una necesidad meta-

física 4 0 0 . El m o v i m i e n t o de la historia cuenta con la libertad de
los h o m b r e s y n o podría funcionar sin ella. L o s ciclos n o pueden
interpretarse c o m o un «eterno retorno, pues los eventos son origi-
nales e irrepetibles» 4 0 1 . « L a historia se mueve en espirales, n o en
círculos 4 0 2 , p o r esto, el m o v i m i e n t o de la historia es impredeci-
ble, es imposible prever el futuro 4 0 3 .
L a libertad del h o m b r e es la causa de la degeneración de las

naciones. E n cierta medida, el h o m b r e puede cambiar el curso de
la historia. D e él depende el respeto de las instituciones y el culti-
vo de las virtudes. «Las religiones van bien cuando los que man-
dan las reverencian en su interior» 4 0 4 . C u a n d o , p o r el contrario,
el respeto a la religión, al m a t r i m o n i o y a los difuntos se convier-
te en algo exterior, p o c o a p o c o se van c o r r o m p i e n d o . Vaciadas
de su verdadero sentido, pierden su fuerza civilizadora e integra-
dora.
L a corrupción de la religión se produce en la etapa de la re-

flexión. Pero no es la razón reflexiva c o m o tal la que determina
la decadencia, sino la hybris de la r a z ó n 4 0 5 , el engreimiento orgu-
lloso de la criatura en su p r o p i o entendimiento. El desarrollo de
la razón no implica necesariamente ese orgullo, pero sí lo permite,
lo posibilita. L a soberbia de los doctos o de las naciones «se funda
en la pretensión de que la verdad sea el m o n o p o l i o de u n o , sin
tener en cuenta el sentido c o m ú n , p a t r i m o n i o inagotable de la hu-
manidad entera, auténtico cuerpo de verdades c o m u n e s a t o d o s los
hombres» 4 0 6 . D e s d e el principio Vico criticó duramente a aquellos
que forman una secta con su saber. L a sabiduría, p o r el contrario,
pertenece a toda la humanidad y no es exclusiva de una época ni
de una clase determinada.
E n el esplendor y en la decadencia de las naciones está siem-

pre presente el sentido c o m ú n . Quizá se puede percibir su existen-
cia con más intensidad cuanto más se olvida. C u a n d o el sentido
c o m ú n informa la vida social y política de un p u e b l o es difícil

darse cuenta de que existe un saber espontáneo acerca de lo que
ellos conocen con profundidad teórica —porque lo han estudiado—
y práctica —porque lo viven—. E n una sociedad profundamente re-
ligiosa, separar lo espontáneo de lo reflejo no es tarea fácil, p o r q u e
las familias, escuelas e instituciones están impregnadas del sentido
de lo divino. Por el contrario, en una sociedad en disolución, el
sentido c o m ú n se convierte en el único reducto seguro donde refu-
giarse. El entendimiento, al no encontrar en la ciencia y la filoso-
fía un lugar donde hallar las razones de su existencia, percibe con
m a y o r claridad las verdades del sentido c o m ú n .
Las verdades del sentido c o m ú n tienen un carácter noético y

ético a la vez: son verdades del conocimiento, p e r o también «órde-
nes de la Providencia». E l sentido c o m ú n n o es u n conjunto de
verdades para saber, sino para vivir. P o r esto cada u n o de los
principios lleva consigo una obligación. Pero, mientras el conoci-
miento se produce de forma espontánea, su práctica exige el con-
curso de la voluntad que ya está advertida de su deber. Por eso,
c o m o dice Botturi, «el sentido c o m ú n viquiano es un conjunto de
disposiciones elementales y espontáneas dirigidas a ordenar el
obrar h u m a n o (...) N o se trata de disposiciones puramente forma-
les, sino también de reglas materiales» 4 0 7 . El sentido c o m ú n es, al
m i s m o t i e m p o , contenido y forma, autoridad y sabiduría. Su con-
tenido consta de tres verdades; su f o r m a consiste en un juicio es-
p o n t á n e o ; la autoridad se refleja en su carácter de m a n d a t o ; y la
sabiduría se manifiesta en su calidad peculiar de conocimiento pri-
mero y fontal.
L o s contenidos del sentido c o m ú n , así c o m o sus costumbres,

deben ser respetados p o r todas las naciones. C u a n d o las naciones
—su ciencia, su arte, su política— se alejan de los principios a los
que se deben conformar, comienzan su decadencia. A n t e la triste
acogida que tuvo la primera edición de la Scienza Nuova, su autor
se pregunta el m o t i v o y así lo expone en una carta: el libro n o
puede gustar a t o d o s « p o r q u e ha sido elaborado sobre la idea de
la Providencia, se ha hecho para alcanzar la justicia del género hu-
m a n o y llamar a severidad a las naciones», pero el m u n d o —con-
cluye— va p o r otro lado 4 0 8 .
« L a filosofía de la Scienza Nuova se p o n e c o m o instancia

ético-práctica» para evitar el retorno a la barbarie 4 0 9 . L a Scienza
Nuova es una llamada de atención a todos los hombres, un grito

para que las naciones no se duerman en los laureles del progreso.
El progreso indefinido es una falacia. El progreso depende, en par-
te, de la voluntad de los hombres y, tan voluble c o m o la volun-
tad, aparece y desaparece a lo largo de la historia, se avanza y se
retrocede, p o r q u e en este m u n d o n o es posible conseguir un esta-
do perfecto.
L o s filósofos —escribe en la Pratica della Scienza Nuova— tie-

nen que enseñar en las academias la naturaleza del m u n d o de las
naciones por medio de «los tres principios sobre los que se funda
esta ciencia —esto es: que existe una Providencia divina; (...) que
se deben moderar las pasiones humanas; y que nuestras almas son
inmortales— y p o r aquel criterio de verdad: que se debe respetar
el juicio c o m ú n de los h o m b r e s , o sea, el sentido c o m ú n del géne-
ro h u m a n o , del cual D i o s , que no deja que le ignore ninguna na-
ción, incluso las más perdidas, despierta más su reflexión cuanto
más corrompidas e s t á n » 4 1 0 .
H a y que explicar a los jóvenes los contenidos del sentido co-

m ú n , esto es, lo que en este párrafo define c o m o principios de la
Scienza Nuova; pero saberlo no basta: debemos enseñar a vivir y res-
petar el sentido c o m ú n del género h u m a n o , las tres costumbres del
sentido común. Sólo mediante el cultivo de estas costumbres se pue-
de preservar la sociedad de la decadencia. L a inclinación al mal causa-
da por el pecado original no desaparecerá jamás. La lucha del hombre
por contrarrestarlo y acercarse a la sabiduría comienza, recomienza y
se refiere siempre a las verdades del sentido c o m ú n .
Conclusiones
El estudio de la filosofía de Vico exige tener m u y en cuenta

la cronología y categoría de sus escritos: los saltos de una o b r a a
otra van acompañados, frecuentemente, de importantes cambios con-
ceptuales.
1.1. E n las Orazioni inaugurali —la primera etapa de la filo-

sofía viquiana— se apuntan las grandes líneas de su pensamiento:
el conocimiento de D i o s , la naturaleza caída del h o m b r e , la fuerza
de la virtud, la sociabilidad natural, el ideal de sabiduría, etc. In-
cluso comienza su peculiar interpretación de los mitos.
1.2. E n contraposición al racionalismo, V i c o antepone el

m é t o d o de la T ó p i c a a la Crítica: p r i m e r o descubrir, luego juzgar.
El ingenio, c o m o la facultad particular del saber, es la potencia
propia de la T ó p i c a , capaz de hallar e inventar cosas nuevas. Uni-
fica y c o m p o n e lo que está separado sin necesidad de poseer con-
ceptos abstractos.
1.3. El objeto de la T ó p i c a es lo verosímil, esto es, lo que
la mayoría de las veces es verdadero, p e r o excepcionalmente es fal-
so. Así c o m o de la verdad nace la ciencia y de lo falso el error,
de lo verosímil nace el sentido c o m ú n .
1.4. El principio de que lo verdadero se identifica con lo
hecho, verum-factum, sólo es criterio de verdad en las matemáticas.
El famoso principio nace de la controversia con Descartes y en
ella termina. El objetivo primordial de este principio es resaltar
los límites de la mente humana. E n sus obras más importantes,
Vico no vuelve a mencionarlo; además, resulta incompatible con
su pensamiento posterior. El otro principio análogo, el verbum-
genitum, parece más acorde con su obra mayor. L a verdad increa-
da se identifica con lo generado: la idea de generación nos acerca
más fácilmente a las ideas eternas que poseen los hombres y que
ellos no han hecho.
1.5. El sentido c o m ú n es « n o r m a de toda prudencia y elo-

cuencia». E s el criterio del juicio práctico, de lo que se debe hacer
y de lo que se debe evitar. E s , además, el sustrato a partir del cual
se debe argumentar y persuadir. L a metáfora es la figura retórica
por excelencia a causa de su belleza y de su capacidad creadora
dentro del lenguaje.
1.6. E n su primera etapa Vico n o se preocupa ni determina
la naturaleza del sentido c o m ú n . E s un término p o c o claro: puede
ser tanto un ó r g a n o c o m o una facultad o una capacidad o un co-
nocimiento. El sentido c o m ú n nace de lo verosímil, p e r o , a su
vez, lo verosímil debe adecuarse al sentido c o m ú n . A s i m i s m o , es
generado p o r las costumbres de las naciones y, en otro contexto,
el sentido c o m ú n figura en el m i s m o nivel que la costumbre, e in-
cluso llega a ser su fundamento.
En sus obras menores nunca se o c u p ó de explicar qué es el
sensus communis. Utiliza el término con bastante frecuencia. Sola-
mente en su polémico tratado de metafísica olvidará casi p o r com-
pleto el término: lo cita una vez. E n las demás obras, el sensus
communis sale de su p l u m a sin preocuparse de justificarlo ni de

explicar en ningún m o m e n t o su contenido. Vico n o realiza una fi-
losofía del sentido c o m ú n en sus escritos retóricos, pero t a m p o c o
se puede defender que el sentido c o m ú n n o sea más que un antí-
doto contra el criterio cartesiano.
V i c o critica el pensamiento de los ilustrados desde fuera de

la ilustración, permaneciendo dentro de la tradición. L a tradición
c o m o tal, y con ella el sentido c o m ú n , quedan fuera de toda críti-
ca y n o pueden, p o r tanto, concebirse c o m o una medicina para
contrarrestar una filosofía: el sentido c o m ú n es parte integrante de
la m i s m a tradición. E l único remedio verdaderamente anticartesia-
no salido del laboratorio de Vico es el f a m o s o verum-factum, a tra-
vés del cual n o se ahorra esfuerzos p a r a destruir los moldes carte-
sianos. P e r o en esta labor sí que trabaja en parte desde el interior
de la filosofía de Descartes, razón p o r la que n o tendrá éxito ni
en su filosofía, ni contra los cartesianos: el verum-factum, n o so-
brevive en sus grandes obras.
2.1. E n su primera gran obra, // Diritto universale, añade al-

gunas precisiones a la primera noción de sentido c o m ú n y comien-
za a describir los contenidos de lo que en la Scienza Nuova deno-
minará sentido c o m ú n .
2.2. V i c o efectúa el primer intento de su Ciencia N u e v a : la

síntesis de filología-filosofía, metafísica-historia, derecho eterno-
derecho temporal, a través de la búsqueda de un único principio
y fin del derecho.
2.3. El derecho eterno que corre en el t i e m p o debe ser

siempre y en cualquier lugar el m i s m o para t o d o s los h o m b r e s . El
derecho es el mediador entre las cosas divinas y las humanas. La
verdad es el principio del derecho, y de la fuerza de la verdad na-
ce la virtud en la que se funda toda sociedad.
2.4. L a verdad nace de la conformidad de la mente con el

orden de las cosas. D e la razón proviene la verdad; de la autori-
dad, la certeza. L o verdadero es lo universal; lo cierto es lo singu-
lar. Así c o m o lo cierto es parte de la verdad, la autoridad es parte
de la razón: la verdad sin lo cierto n o puede existir, c o m o t a m p o -
co la r a z ó n sin la autoridad. Realiza el p r i m e r e s b o z o del conteni-
d o de lo que será el sentido c o m ú n : habla de unas nociones eter-
nas de verdad c o m u n e s a t o d o s los h o m b r e s : la inmortalidad del
alma y la D i v i n a providencia. Son verdades que el h o m b r e puede

oscurecer pero nunca perder totalmente.
2.5. L a naturaleza humana se c o r r o m p e p o r el pecado origi-
nal. Se c o r r o m p e , p e r o n o absolutamente, pues n o se extinguen la
verdades eternas. El pecado de A d á n fue libre y D i o s le castigó
con penas que, a la vez, son remedios para salir de su indigencia,
para recuperarse. Pero la regeneración a la que V i c o se refiere es
solamente natural, n o sobrenatural. L a Providencia divina se sirve
de medios ordinarios —naturales— para sacar al h o m b r e del estado
salvaje en el que se halla tras el a b a n d o n o de la religión, y condu-
cirle al estado de civilización.
2.6. El sensus communis se define c o m o la prudencia c o m ú n

de una sociedad mediante la que se deben regir t o d o s sus ciudada-
nos. E s algo que se puede infamar o respetar. E n el Diritto univer-
sale el sentido c o m ú n adquiere la f o r m a de un juicio prudencial
c o m ú n a t o d o s los m i e m b r o s de una sociedad: indica lo que se
puede hacer y lo que se debe evitar. El sensus communis al igual
que en el De nostri temporis studiorum ratione, continúa siendo
« n o r m a de toda prudencia». P e r o esta n o r m a adquiere la f o r m a de
sententia, juicio realizado p o r la comunidad con un contenido éti-
co que antes n o poseía con claridad: el sentido c o m ú n del período
anterior reflejaba, más bien, un contenido de cariz retórico y peda-
gógico.
3 . 1 . E n la Scienza Nuova c u l m i n a la síntesis filosofía-

historia. J u n t o c o n su filosofía de la historia sintetiza las ideas
eternas c o m u n e s a t o d o s los h o m b r e s con la noción anterior de
sentido c o m ú n . Vico describe los orígenes de los pueblos gentiles:
c ó m o los h o m b r e s degeneran hasta vivir en estado salvaje y c ó m o ,
mediante la ayuda de la Providencia divina, vuelven al estado civi-
lizado y forman el m u n d o de las naciones.
3.2. L a sabiduría poética es la sabiduría de los h o m b r e s du-
rante los p r i m e r o s tiempos de los pueblos gentiles. E s t o s primiti-
vos, que acaban de abandonar el estado bestial, apenas han desa-
rrollado la razón, y poseen un conocimiento que depende en su
m a y o r parte de la imaginación y del ingenio.
L o s mitos son historias verdaderas de acontecimientos funda-
mentales explicados en el lenguaje de aquellos h o m b r e s rudos. Jú-
piter es el primer m i t o : los p r i m e r o s h o m b r e s indentificaron el
Cielo con D i o s , p o r q u e piensan que les habla p o r medio de los
rayos. V i c o d e n o m i n a a esta categoría cognoscitiva «universal fan-

tástico». Júpiter es la interpretación de una verdad poseída p o r to-
dos los h o m b r e s : la existencia de una divinidad providente.
L a religión c o m e n z ó p o r el t e m o r de D i o s . L u e g o siguieron
los m a t r i m o n i o s y después las sepulturas. N o es un t e m o r cual-
quiera: es un t e m o r a D i o s que los h o m b r e s se causan a sí mis-
m o s . E s r e m o r d i m i e n t o p o r la culpa cometida, el despertar de la
conciencia y de la idea del castigo eterno.
3.3. El lenguaje se origina de f o r m a natural entre los hom-
bres cuando comienzan a vivir en sociedad. L a «lengua mental co-
m ú n » es la base de todas las lenguas que, a su vez, se fundamenta
en el sentido c o m ú n . El «diccionario mental» es, en c a m b i o , una
construcción de los estudiosos del lenguaje, p o r la que se reúnen
los contenidos de las expresiones comunes a todas las lenguas. Para
V i c o , existe u n a prioridad de la lengua natural sobre la sintaxis.
3.4. El sentido c o m ú n es un saber espontáneo, fundamento

de la sabiduría profunda o filosófica. N o puede ser fruto de la re-
flexión p o r q u e el primer contacto de la mente con la realidad n o
puede haber sido pensado previamente. L o espontáneo precede a
lo reflexivo y, p o r la reflexión, p o d e m o s estudiar y desarrollar lo
espontáneo.
4.1. L o s tres principios, universales y eternos, de la Scienza
Nuova son: existe la Providencia divina; se deben moderar las pa-
siones y convertirlas en virtudes; las almas son inmortales. Estas
tres verdades constituyen lo que se p o d r í a llamar el «sentido co-
m ú n individual», p o r q u e las poseen t o d o s los hombres de todos los
tiempos. El desvelamiento y desarrollo social de cada una de estas
verdades da lugar a tres «costumbres», que Vico denomina sentido
c o m ú n de las naciones. D e la idea de D i o s providente se genera
la religión; de la idea del deber de moderar las pasiones —de la
existencia de la libertad— provienen los m a t r i m o n i o s ; y de la idea
de la inmortalidad, la c o s t u m b r e de enterrar a los muertos.
4.2. L a s verdades del sentido c o m ú n n o son una creencia,

sino un conocimiento primario que se produce espontáneamente
en t o d o s los h o m b r e s . Sobre su fundamento se sostienen t o d o s los
credos. El sentido c o m ú n es conocimiento natural y, p o r tanto, su
certeza es natural. Posee la f o r m a de un juicio espontáneo del inte-
lecto y el contenido de tres verdades fundamentales para la vida
humana. El sentido c o m ú n no es exclusivamente forma del conocí-
miento, ni t a m p o c o es sólo regla del contenido: es auténtico cono-

cimiento, con un contenido p r o p i o y una forma singular, p o r tra-
tarse de un primer conocimiento, anterior a toda reflexión.
4.3. El consenso de t o d o s los h o m b r e s acerca del sentido
c o m ú n es espontáneo, natural y universal. E s u n conocimiento
que a nadie puede faltar. E l respeto, cultivo y desarrollo de sus
contenidos, en c a m b i o , corresponde a un consenso voluntario,
pues depende de la libertad humana la implantación de estas ver-
dades en la vida social.
4.4. El h o m b r e , p o r sí solo, no es capaz de configurar el
m u n d o sociocultural en el que vive: necesita la ayuda de la Provi-
dencia divina. L a Providencia guía a los h o m b r e s y, p o r medios
naturales, es capaz de sacar de los vicios virtudes, respetando su
libertad. L a Providencia es trascendente en su origen —es el D i o s
de los cristianos— e inmanente en su t é r m i n o : las acciones de la
Providencia de la que Vico nos habla n o van más allá del m u n d o
de las naciones.
L a libertad humana n o es p u r a indeterminación. Es la capaci-
dad de la voluntad de elegir, determinada p o r un fin, esto es, p o r
el sentido c o m ú n .
4.5. E n su aspecto social, el sentido c o m ú n es el criterio
que D i o s da a las naciones para su prosperidad y conservación. Es
un don, una ayuda de la providencia ordinaria para mantener el
orden de las naciones. P o r el contrario, el sentido c o m ú n en su
aspecto individual, forma parte de la m i s m a naturaleza h u m a n a .
P o r tanto V i c o sólo concibe el sentido c o m ú n c o m o criterio dado
a las naciones en su aspecto social.
El sentido c o m ú n es el origen del derecho natural. Mediante
la religión se realiza un pacto entre D i o s y los h o m b r e s ; p o r el
m a t r i m o n i o , el pacto entre los h o m b r e s ; y con las sepulturas el
pacto con los antepasados. D e esta triple alianza se origina la fami-
lia p r i m e r o , la sociedad civil después. L a idea de pacto resalta la
libertad de D i o s y de los h o m b r e s en el origen de la religión y
de las demás instituciones naturales.
El sentido c o m ú n es la autoridad del género h u m a n o . E n el
conocimiento del sentido c o m ú n se produce la síntesis de verdad
y certeza: es un conocimiento verdadero p o r q u e participa de las
ideas eternas de D i o s ; es cierto p o r q u e nadie puede desconocer su
contenido; y es la m á x i m a autoridad p o r q u e n o existe una instan-
cía noética superior a partir de la cual pueda ser deducido o de-

m o s t r a d o su contenido.
4.6. E n la Scienza Nuova Vico describe c ó m o la historia
ideal eterna corre en el t i e m p o , esto es, c ó m o lo metafísico se ma-
nifiesta en lo histórico, c ó m o la eternidad desciende en el t i e m p o .
L a diversidad de culturas nos muestra que hay m u c h o s valo-
res históricos que, u n a vez perdidos, son irrecuperables; p e r o tam-
bién prueba que, a pesar de las enormes diferencias entre las cultu-
ras que han existido a lo largo de la historia de la humanidad,
existe un c o n o c i m i e n t o c o m p a r t i d o p o r t o d a s ellas: el sentido
común.
El curso que siguen las naciones, origen, desarrollo, corrup-
ción y desintegración, no es una ley de necesidad histórica: es el
ciclo habitual de las naciones, prueba de que es imposible que un
pueblo alcance un estado perfecto. Siempre p o d r á mejorar, pero
también, p o d r á empeorar. P o r este m o t i v o , Vico insiste en preser-
var la sociedad de la corrupción cultivando y enseñando las verda-
des y costumbres del sentido c o m ú n .
CITAS BIBLIOGRÁFICAS
1. H A Z A R D , P . , La crisis de la conciencia europea (1680-1715), Pegaso, Madrid

1975, p. 384.
2. Ibidem.
3. Vita di Giambattista Vico scritta da se medesimo, p . 4.
4. C f r . C R U Z C R U Z , J . , Hombre e Historia en Vico, E u n s a , P a m p l o n a 1 9 8 2 ,
p. 16. H a y u n a e d i c i ó n p o s t e r i o r m á s r e s u m i d a : La barbarie de la reflexión.
La idea de la Historia en Vico, E u n s a , P a m p l o n a 1 9 9 1 .
5. H A Z A R D , La crisis de la conciencia europea, p p . 384-385.
6. H A Z A R D , La crisis de la conciencia europea, p.385.
7. « L o s hijos g a s t a b a n m i e n t r a s las m u j e r e s a h o r r a b a n p a r a s u s m a r i d o s y pa-
dres; n o al revés, c o m o o c u r r e h o y día» (Scienza Nuova, § 672).
8. H A Z A R D , La crisis de la conciencia europea, p . 385.
9. Scienza Nuova, § 1005. I g u a l m e n t e aparece e n l o s § 5 0 3 , 5 4 7 , 9 8 2 , p o r citar
algunos.
10. H A Z A R D , La crisis de la conciencia europea, p . 538.
11. Scienza Nuova, § 6 1 7 , 6 7 9 y 6 9 2 , p o r e j e m p l o . E n el § 7 2 1 d e la Scienza
Nuova, e n u n a p á g i n a y m e d i a , e n c o n t r a m o s : diecisiete p a r é n t e s i s , siete ve-
ces l a frase « c o m o h e m o s e x p l i c a d o » , m á s d e d i e z r e p e t i c i o n e s . . .
12. H A Z A R D , La crisis de la conciencia europea, p. 538.
13. Ibidem.
14. C f r . M O O N E Y , M . , Vico in the Traditiom of Rhetoric, Princeton University
Press, Princeton 1985, p . 9 1 .
15. Risposta del signor Giambattista Vico dove si sciogliono tre opposizioni fatte
dal dotto signore contro il primo libro «De antiquissima italorum sapientia»,
p. 104.
16. Ibidem.
17. Scienza Nuova, § 1137.
18. TAGLIACOZZO, G . , «Introducción», en G . Tagliacozzo, M . M o o n e y y D .
P . V e r e n e , e d s . , Vico y el pensamiento contemporàneo, F o n d o de Cultura
E c o n ò m i c a , M é x i c o 1 9 8 7 , p . 9.
19. Cfr. TAGLIACOZZO, p. 10.
20. C f r . BERLIN, I., « G i a m b a t t i s t a V i c o y l a h i s t o r i a c u l t u r a l » , e n El fuste torci-

do de la humanidad, Ediciones Península, Barcelona 1992, p . 7 6 .
21. C o m o h a c e A m e r i o , p o r e j e m p l o . V e r AMERIO, F . , Introduzione allo studio
di G. B. Vico, S E I , T o r i n o 1947, p . 1 2 1 .
22. P o r este m o t i v o , h e m o s i n c o r p o r a d o u n a t a b l a c r o n o l ò g i c a d e las principa-
les o b r a s d e V i c o .
23. AGUSTÍN DE H I P O N A , Confesiones, BAC, Madrid 1979, X I , 14, 17.
24. MlLLAN-PUELLES, A . , Teoria del objeto puro, Rialp, Madrid 1990, p . 16.
98 JOSEMARÍA PASTOR M U Ñ O Z
25. C f r . M O D I C A , G . , La filosofia del senso comune in Giambattista Vico, Salva-

t o r e Sciacia E d i t o r e , C a l t a n i s e t t a - R o m a 1983, p . 11.
26. P a r a evitar referencias c o n s t a n t e s a V i c o , h e m o s u t i l i z a d o los s i g n o s « » p a r a
e n t r e c o m i l l a r , e x c l u s i v a m e n t e , los t e x t o s de n u e s t r o a u t o r . H e m o s puesto
entre c o r c h e t e s [] las p a l a b r a s aclaratorias q u e n o s o t r o s h e m o s a ñ a d i d o den-
t r o de las citas.
27. Ver K E L L E Y , R., «In Vico ventas: la v e r d a d e r a filosofía y la C i e n c i a N u e -
va», en G . T a g l i a c o z z o , M . M o o n e y y D . P . V e r e n e , eds., Vico y el pensa-
miento contemporáneo, Fondo de C u l t u r a Económica, México 1987, pp.
203-204, y también LAMACCHIA, A., edr., «Metafisica e nuova scienza
n e l l ' o p e r a di G i a m b a t t i s t a V i c o » , en Metafisica e teologia civile in Giambat-
tista Vico, L e v a n t e editori, Bari 1992, p . 15.
28. Vita di Giambattista Vico, p p . 38 y ss.
29. De nostri temporis studiorum ratione, p. 184.
31. De nostri temporis studiorum ratione, pp. 196-197.
33. De nostri temporis studiorum ratione, p . 181.
34. De antiquissima italorum sapientia, p. 291.
37. PLATÓN, Timeo, intr., trad. y n o t a s de J . L . C a l v o , G r e d o s , M a d r i d 1983,
273 c.
38. CRUZ CRUZ, p. 178.
40. S C H A E F F E R , p . 69. H e m o s p u e s t o entre c o r c h e t e s esta a n o t a c i ó n p o r q u e el
a u t o r c i t a d o n o distingue « p r o b a b l e » d e « v e r o s í m i l » , s e g u r a m e n t e p o r la di-
ficultad d e t r a d u c c i ó n de este t é r m i n o a la l e n g u a inglesa.
41. Vid. C I C E R Ó N , Oratore, 122, A l i a n z a E d i t o r i a l , M a d r i d 1991.
42. Institutiones oratoriae, p. 51.
43. De antiquissima italorum sapientia, p . 57.
45. De antiquissima italorum sapientia, pp. 248-249.
46. Prima risposta, p . 314.
49. Ibidem.
50. Cfr. CRUZ CRUZ, p. 66.
53. De antiquissima italorum sapientia, p . 2 6 1 . C f r . Prima risposta, p . 315.
54. Vita di Giambattista Vico, p . 20.
55. Ibidem.
57. Seconda risposta, p . 346.
CITAS BIBLIOGRÁFICAS 99

63. Prima risposta, p. 315.
66. Ibidem.
67. CHOZA, J . , Manual de Antropología Filosófica, Rialp, Madrid 1988, p . 266.
68. Ibidem.
71. MÓDICA, pp. 17 y 52.
73. Ibidem.
76. Ibidem.
77. Seconda risposta, p. 347.
78. C O P L E S T O N , F . , Historia de la Filosofìa, V o i . 6, A r i e l , B a r c e l o n a 1 9 8 4 , p .
154.
82. CRUZ CRUZ, pp. 70 y 81.
83. A M E R I O , F . , p . 2 9 . P a r a u n a e x p o s i c i ó n d e las distintas i n t e r p r e t a c i o n e s del
verum-factum ver CRUZ CRUZ, pp. 70-79.
85. V e r Scienza Nuova, § 3 3 1 , 332 y 349.
87. Ibidem.
88. C f r . Prima risposta, p . 314.
89. LAMACCHIA, p. 43.
90. C f r . C H O Z A , J . , « R e f l e x i ó n filosofica y d e s i n t e g r a c i ó n s o c i o c u k u r a l e n la
a n t r o p o l o g í a d e G . B . V i c o » , e n Anuario Filosofico, 14 ( 1 9 8 1 ) , 23-48, p . 2 9 .
T a m b i é n e n La realización del hombre en la cultura, R i a l p , M a d r i d 1990,
pp. 163-194.
91. L i v i , A . , // senso comune tra razionalismo e scetticismo (Vico, Reid, Jacobi,
Moore), Massimo, Milano 1992, p . 63.
92. Ibidem. C f r . Scienza Nuova, § 360.
93. L i v i , // senso comune tra razionalismo e scetticismo, p. 65.
94. De Universi iuris uno principio et fine uno, P r o e m i o § 3 1 , p . 3 5 . I g u a l m e n t e
en Sinopi del Diritto universale, p. 5.
95. Sinopsi del Diritto universale, p . 5.
96. Ibidem.
97. S E V I L L A F E R N Á N D E Z , J . M . , Giambattista Vico: metafisica de la mente e bis-
toricismo antropològico, S e r v i c i o d e P u b l i c a c i o n e s de la U n i v e r s i d a d d e Sevi-
lla, Sevilla 1 9 8 8 , p . 2 6 9 .
98. De Universi iuris uno principio et fine uno, L X X X I I , § 2 , p . 1 0 1 .
99. Ibidem.
100. De Universi iuris uno principio et fine uno, L X X X L I I , § 1, p . 101.

101. De Universi iuris uno principio et fine uno, L X X X L T , § 1, p . 101.
102. De Universi iuris uno principio et fine uno, L X X X H I , § 1, p . 101.
103. C f r . Scienza Nuova, § 321.
104. C f r . Scienza Nuova, § 324. V i c o se està r e f l u e n d o a la certeza y a k verdad
de la ley.
105. Sinapsi del Diritto universale, p . 6.
106. Cfr. MODICA, p. 89.
107. De Universi iuris uno principio et fine uno, P r o e m i o § 3 1 , p . 35.
109. HAZARD, La crisis de la conciencia europea, p . 219.
110. E s tan g r a v e la d e s m e m b r a c i ó n de las iglesias p r o t e s t a n t e s q u e e n s u s i n o d o
de D o r d r e c h t (1686) J u r i e n , el G r a n i n q u i s i d o r , c o n d e n a a B a y l e , q u i e n res-
p o n d e : « D i o s n o s g u a r d e d e la i n q u i s i c i ó n p r o t e s t a n t e , d e n t r o d e c i n c o o
seis aflos seria t a n terrible q u e se s u s p i r a r ì a p o r la r o m a n a c o r n o p o r u n
bien» ( H A Z A R D , La crisis de la conciencia europea, p . 85).
111. C f r . H A Z A R D , La crisis de la conciencia europea, p . 230.
112. Cfr. C A S S I E R , p. 183.
113. V e r C O P L E S T O N , T . I V , p p . 257-265.
114. AMERIO, p. 131.
115. MCMULLIN, p. 80.
116. De constantia iurisprudentis, I, I V , § 9, p . 3 6 1 .
117. VERENE, Vico's Science of imagination, p . 64. E s t e a u t o r , sin e m b a r g o , n o
sigue n u e s t r a p o s t u r a .
119. De constantia iurisprudentis, V , § 2, p . 367. P a r a u n a e x p o s i c i ó n c o m p a r a t i -
v a de la influencia de M a l e b r a n c h e e n V i c o , y d e D e s c a r t e s e n P a s c a l en
D E L N O C E , A . , «Il p r o b l e m a Pascal e l ' a t e i s m o c o n t e m p o r a n e o » , en LI pro-
blema dell'ateismo, Il M u l i n o , B o l o g n a 1970, p p . 483-510. P a r a u n a b r e v e
e x p l i c a c i ó n del d e s a r r o l l o del o c a s i o n a l i s m o en 1700, ver, en el m i m o l i b r o ,
pp. 489-494.
120. De Universi iuris uno principio et fine uno, X L V , § 1, p . 59.
124. Scienza Nuova, § 130. C f r . Scienza Nuova, § 1406.
126. De Universi iuris uno principio et fine uno, X X X I V , p . 53.
127. V e r L i v i , Filosofia del senso comune, A r e s , M i l a n o 1990, « L a l o g i c a del dis-
corso filosofico», p p . 111-156.
128. Scienza Nuova Prima, L . L , c. I., p . 3.
129. Scienza Nuova, % 333.
131. Scienza Nuova Prima, L. IV, p. 146.
133. Scienza Nuova Prima, L . II, c. I V , p . 2 2 .

137. Scienza Nuova, § 141-142.
138. Scienza Nuova, § 145 y 348.
139. C f r . S E V I L L A F E R N Á N D E Z , Giambattista Vico: metafisica de la mente e histo-
ideismo antropològico, p. 262.
140. Scienza Nuova Prima, L . I., c. X I , p . 16.
142. N E G R E , M . , Poiesis y verdad en Gambattista Vico, S e r v i c i o de P u b l i c a c i o n s
de la U n i v e r s i d a d d e Sevilla, Sevilla 1987, p . 146.
143. DANESI, p. 367.
144. V I C E N T E A R R E G U I , J . , El horror de morir, T i b i d a b o , B a r c e l o n a 1992, p p .
322-323.
145. Scienza Nuova Prima, L. II, c. I, p . 20.
146. POMPA, Giambattista Vico. Studio sulla scienza Nuova, Armando, Roma
1977, p . 54.
147. Ibidem.
149. E n este s e n t i d o , ver n u e s t r o t r a b a j o Los primeros principios en el realismo
tomista según la interpretación de Etienne Gilson, pro manuscrito, Roma
1991.
150. C H O Z A , « R e f l e x i ó n filosófica y d e s i n t e g r a c i ó n s o c i o c u l t u r a l en la a n t r o p o -
logía de G . B . V i c o » , p . 24.
151. Oratio I, p . 715.
153. L I V I , // senso comune tra razionalismo e scetticismo, p . 67.
154. C H O Z A , « E l s e n t i d o c o m ú n e c o l ó g i c o » , en Revista de Estudios Políticos, 77
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155. K A N T , Crítica de la razón pura, A l f a g u a r a , M a d r i d 1978, p r ó l o g o a la pri-
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156. R E Í D , T . , Essay on intellectual powers. T h e B o b b s - M e r r i l l C o m p a n y , India-
n a p o l i s , 1975, p . 205. C i t . p o r C H O Z A , « E l s e n t i d o c o m ú n e c o l ó g i c o » , p .
251.
157. POSSENTI, p. 12.
158. De mente heroica, p. 911.
159. C o m e n t a r i o de P o m p a a la p o n e n c i a de M c M U L L l N , E . , « L a t e o r í a d e la
ciencia en V i c o » , p p . 90-91.
160. P O M P A , L . , « L a n a t u r a l e z a h u m a n a y el c o n c e p t o de u n a ciencia h u m a n a
m o d e r n a » , p . 48.
161. Cfr. MODICA, p. 91
163. R U B I N O F F , L . , « V i c o y la verificación d e la i n t e r p r e t a c i ó n h i s t ó r i c a » , en G .
T a g l i a c o z z o , M . M o o n e y y D . P . V e r e n e , eds., Vico y el pensamiento con-
temporáneo, F o n d o de C u l t u r a E c o n ó m i c a , M é x i c o 1987, p . 96.
164. APEL, p. 450.
168. G A D A M E R , H . G., Verdad y método, S i g ú e m e , S a l a m a n c a 1977, p . 50.
169. S C H A E F F E R , p. 101.
170. G A D A M E R , p p . 50-51.
171. Cfr. SCHAEFFER, p. 101 y GADAMER, pp. 61-62.
172. De Universi iuris uno principio et fine uno, L X V I I I , § 3, p . 8 5 .
173. Scienza Nuova Prima, L . I I , c. I I , p . 2 1 .
174. Scienza Nuova Prima, L . I V , p . 146.
175. C H O Z A , Manual de Antropología Filosófica, p . 393.
176. C H O Z A , Manual de Antropología Filosófica, p p . 393-394.
178. De mente heroica, p. 920. Ver también, p . 917.
179. C f r . Scienza Nuova, § 4 7 , 144 y 198. L o l l i n i interpreta e q u i v o c a d a m e n t e es-
ta a s e v e r a c i ó n : « V i c o niega t o d a f o r m a d e t r a n s m i s i ó n d e u n a c u l t u r a a
o t r a » ( L O L L I N I , p . 113). V i c o c e n t r ó s u interés en c o r r e g i r a l g u n a s teorías
históricas e r r ó n e a s q u e e x a g e r a b a n y falseaban la d e p e n d e n c i a entre egip-
cios, g r i e g o s y r o m a n o s . P e r o , s o b r e t o d o , el o b j e t i v o d e V i c o e r a s u b r a y a r
la falta de p r e v i o a c u e r d o entre e s t o s p u e b l o s .
180. R U B I N O F F , p. 110.
181. R U B I N O F F , p. 103.
182. Scienza Nuova, L . I I , c. V I I , p . 3 1 . E s c r i b e « U n o » , c o n m a y ú s c u l a p o r q u e
se refiere al « U n o » d e P l a t ó n .
184. MÓDICA, p. 133.
187. M O D I C A , p. 49.
188. R U B I N O F F , p. 109.
189. B E R L I N , « V i c o y el ideal d e la i l u s t r a c i ó n » , p . 2 3 7 .
193. Scienza Nuova, , L . II, c. I l i , p . 2 1 .
197. C f r . H A Z A R D , La crisis de la conciencia europea, p p . 267-26.
198. CRUZ CRUZ, p. 335.
200. C f r . L O L L I N I , M . , « L a s a p i e n z a , l ' E r m e n e u t i c a e il S u b l i m e in G . B . V i c o » ,
en ASE 9 / 1 (1992), 101-140, p . 115.
202. CRUZ CRUZ, pp. 331-332.
205. S E V I L L A F E R N Á N D E Z , Giambattista Vico: metafisica de la mente e historiéis-
mo antropològico, p . 324.
207. Ibidem.
208. Scienza Nuova Prima, L . I I , c. I, p . 19.
209. Isaías, 55, 8.

211. GALLAZZI, U . , « S u l l o s t a t u t o e p i s t e m o l g i c o della Scienza Nuova c o m e teo-
logia civile», en A . L a m a c c h i a , edr., Metafisica e teologia civile in Giambat-
tista Vico, L e v a n t e e d i t o r i , Bari 1992, p . 157. V e r t a m b i é n , e n el m i s m o li-
bro, la idea de p r o v i d e n c i a t r a n s c e n d e n t e en M A R C O L U N G O , F., «L'uomo
e D i o nei p r i m i scritti di G i a m b a t t i s t a V i c o » , p p . 98-102.
Scienza Nuova, § 136. C f r . § 310.
B E L L O F I O R E , L . , La dottrina della Providenza in G. B. Vico, C e d a m , P a d o -
va 1962, p . 26.
Scienza Nuova, § 141.
C f r . Scienza Nuova, L . II, c. I l i , p . 2 1 .
Cfr. MODICA, p. 109.
MODICA, p. 123.
MODICA, p. 122.
MODICA, p. 115.
MODICA, p. 121.
Ibidem.
MODICA, p. 118.
Scienza Nuova, § 145. C f r . § 348.
Salmo 2, 11 y 10.
MODICA, p. 121.
C f r . Scienza Nuova, § 8 y 176.
Scienza Nuova, L. Il, c. I V , p . 22.
Scienza Nuova, , L. I, c. V , p . 7. V e r t a m b i é n L . II, c. V , p . 25.
Ibidem.
jeremías, 3 1 , 33.
Ibidem.
Ibidem.
VICENTE ARREGUI, J . , « L a inevitable c a d e n c i a atea del fundamentalismo
m o d e r n o » , Nuestro tiempo, 9 (1993), 114-125, p . 124.
Ibidem.
Scienza Nuova, § 350. H e m o s t r a n s c r i t o el t e x t o a n t e r i o r e v i t a n d o l o s pa-
réntesis y e x p l i c a c i o n e s entre g u i o n e s q u e dificultan su c o m p r e n s i ó n . Aún
así, n o es fácil e n t e n d e r en u n a lectura r á p i d a lo q u e V i c o quiere decir.
246. NEGRE, p. 99.
247. Scienza Nuova, § 137. C f r . §1027.
249. « E l s e n t i d o c o m ú n es la a u t o r i d a d del g é n e r o h u m a n o » (Carta a Francesco

Saverio, p . 138).
250. Ver BERLIN, « G i a m b a t t i s t a V i c o y la h i s t o r i a c u l t u r a l » , p . 6 5 .
251. B E R L I N , « G i a m b a t t i s t a V i c o y la h i s t o r i a c u l t u r a l » , p . 66.
252. BERLIN, « G i a m b a t t i s t a V i c o y la h i s t o r i a c u l t u r a l » , p . 7 9 .
253. HADDOCK, B . A . , « E l p r o b l e m a de la i n t e r p r e t a c i ó n » , en G . Tagliacozzo,
M. Mooney y D . P . V e r e n e , eds., Vico y el pensamiento contemporáneo,
F o n d o de C u l t u r a E c o n ó m i c a , M é x i c o 1987, p . 120.
254. B E R L I N , « G i a m b a t t i s t a V i c o y la h i s t o r i a c u l t u r a l » , p . 74.
255. B E R L I N , « G i a m b a t t i s t a V i c o y la h i s t o r i a c u l t u r a l » , p . 7 9 .
256. VERENE, D . P., « L a filosofía d e la i m a g i n a c i ó n de V i c o » , en G . T a g l i a c o z -
z o , M . M o o n e y y D . P . V e r e n e , eds., Vico y el pensamiento contemporáneo,
F o n d o de C u l t u r a E c o n ó m i c a , M é x i c o 1987, p . 2 6 .
257. Scienza Nuova Prima, L . I, c. 8, p . 27. C f r . M O D I C A , p p . 166-167 y BER-
L I N , « V i c o y el ideal de la i l u s t r a c i ó n » , en G . T a g l i a c o z z o , M . M o o n e y y
D . P . V e r e n e , eds., Vico y el pensamiento contemporáneo, F o n d o de C u l t u r a
Económica, México 1987, p p . 2 4 0 - 2 4 1 .
258. Cfr. AMERIO, p. 162.
260. C f r . Scienza Nuova, § 6, 52 y 115.
262. Ibidem.
265. A l g u n o s e j e m p l o s de los d i s t i n t o s t i p o s de n a t u r a l e z a s se p u e d e n v e r en
Scienza Nuova, § 415 y 915.
268. L a p r i m e r a n a r r a c i ó n de l o s o r í g e n e s d e l o s p u e b l o s gentiles a p a r e c e por
p r i m e r a v e z en // Diritto Universale. E n este epígrafe h e m o s p r e f e r i d o se-
guir el relato de la ú l t i m a e d i c i ó n de la Scienza Nuova p o r ser el m á s c o m -
p l e t o y , s o b r e t o d o , p o r ser la ú l t i m a p a l a b r a del m i s m o V i c o s o b r e este
tema.
269. E n la p r i m e r a e d i c i ó n d e la Scienza Nuova ( 1 9 2 5 ) , V i c o i n c l u y e a l o s des-
cendientes de C a í n , p e r o l o s u p r i m e en la de 1744. C f r . Scienza Nuova Pri-
ma, L . II, c. 3, p . 2 2 .
270. C f r . Scienza Nuova, § 13 y 369.
272. Scienza Nuova, § 3 7 7 . E n // Diritto universale, V i c o h a b l a de O r f e o que,
c o n t e m p l a n d o el cielo lo c r e y ó a n i m a d o a c a u s a de l o s r a y o s y l o s c a n t o s
y el v u e l o de las aves ( C f r . De constantia iurisprudentis, X X , § 18, p . 5 2 2 ) .
E l c o m i e n z o de la religión m e d i a n t e la c o n t e m p l a c i ó n aparece t a m b i é n en
276. Scienza Nuova, § 13. C f r . Scienza Nuova, § 1098.

282. Ibidem.
287. C f r . Scienza Nuova, § 1104 -1105.
288. C f r . Scienza Nuova, § 387 y 666.
292. Hölderlin und das Wesen der Dichtung, 1936, § 5 , cit. en C R U Z CRUZ, p.
165.
293. CRUZ C R U Z , p. 165.
294. Ibidem.
295. N E G R E , M., p. 145.
296. H A Z A R D , P . , El pensamiento europeo en el s. XVIII, p . 317.
298. Según Vico, «lógica» proviene etimológicamente de «fábula». Cfr. Scienza
Nuova, § 401.
301. C f r . Scienza Nuova, § 81 y 2 2 1 .
304. Oratione III, p . 7 4 0 .
306. C f r . C E N C I L L O , L . , Mito, semàntica y realidad, B A C , M a d r i d 1 9 7 0 , p . 3.
307. C f r . C H O Z A , J . , « R e f l e x i ó n filosofica y d e s i n t e g r a c i ó n s o c i o c u l t u r a l e n la
antropología de G . B. Vico», p . 34.
308. Cfr. V A N RIET, G . , Problemes d'epistemologie, Beatrice Nawllaerts, Paris
1960, p . 354-442.
309. Do Ramo, N. R. F., Paris 1 9 4 7 , p p . 2 4 8 - 2 4 9 , cit. e n C R U Z CRUZ, p. 197.
310. N E G R E , p. 164.
311. N E G R E , p. 162.
313. CRUZ C R U Z , p. 203.
314. B E R D I A E V , N , El sentido de la historia, Eds. Encuentro, Madrid 1979, p.
33.
317. CRUZ CRUZ, p. 205.
319. Cfr. GADAMER, p. 137.
320. V E R E N E , D . P . , Vico's Science of Imagination, p. 95.
321. C f r . Scienza Nuova, § 80,. 81, 221.

322. Cfr. Scienza Nuova, § 528. V e r también, por ejemplo, el m i t o de Juno
(Scienza Nuova, § 514).
327. Cfr. V E R E N E , D . P., « L a filosofía de la i m a g i n a c i ó n de V i c o » , p . 2 9 .
328. C H O Z A , J . , Manual de Antropologia Filosofica, p . 157. V e r del m i s m o a u t o r ,
« R e f l e x i ó n filosofica y d e s i n t e g r a c i ó n s o c i o c u l t u r a l en la a n t r o p o l o g í a de G .
B. Vico», p. 33.
329. Cfr. V E R E N E , D . P., Vico's Science of imagination, pp. 75-76.
330. Cfr. Scienza Nuova, § 514.
334. P E R K I N S O N , H . , « V i c o y los m é t o d o s de e s t u d i o de n u e s t r a é p o c a » , en G.
T a g l i a c o z z o , M . M o o n e y y D . P. V e r e n e , eds., Vico y el pensamiento con-
temporáneo, F o n d o de C u l t u r a E c o n ó m i c a , M é x i c o 1987, p . 3 3 8 . P a r a o t r a s
interpretaciones del c o n c e p t o de « m o d i f i c a c i o n e s de n u e s t r a mente huma-
n a » , ver S E V I L L A F E R N Á N D E Z , Giambattista Vico: metafísica de la mente e
bistoricismo antropolólgico, p. 173.
336. PERKINSON, p. 338.
338. P O M P A , L . , « L a n a t u r a l e z a h u m a n a y el c o n c e p t o de una ciencia humana
m o d e r n a » , p . 52. E n este m i s m o s e n t i d o ver, p o r e j e m p l o , S E V I L L A FER-
N Á N D E Z , Giambattista Vico: metafísica de la mente e bistoricismo antropoló-
gico, p. 325.
339. CRUZ CRUZ, p. 315.
342. SCHAEFFER, p. 90.
347. Ibidem.
350. Ibidem.
351. Cfr. SCHAEFFER, p. 98.
354. Cfr. Ibidem.
355. R u d o l f O t t o c o n s i d e r a la religión c o m o u n s e n t i m i e n t o . A c e r c a d e la rela-
c i ó n entre R u d o l f O t t o y V i c o ver C O R S A N O , A . , «Il p e n s i e r o r e l i g i o s o di
V i c o » , en Filosofia, 19 ( 1 9 6 8 ) , p p . 5-6.

357. SEVILLA F E R N Á N D E Z , Giambattista Vico: metafísica de la mente e historicis-
mo antropolólgico, p. 325
358. C f r . J O C O B B E L L I , «Il m i t o nel p e n s i e r o di V i c o » , p p . 46-47.
359. C f r . P O R R O , P . , « S t o r i a sacra e s t o r i a p r o f a n a in V i c o » , e n A . L a m a c c h i a ,
edr., Metafisica e teologia civile in Giambattista Vico, L e v a n t e e d i t o r i , B a r i
1992, p p . 223-224.
362. De mente heroica, p. 912.
364. V e r c o m e n t a r i o d e N i c o l i n i al § 3 9 1 de la Scienza Nuova; igualmente LO-
LLINI, p. 121.
365. Proverbios 1, 7. V e r t a m b i é n Proverbios 2 2 , 17; Job 2 8 , 2 8 ; Salmos 110, 10.
367. Scienza Nuova, § 3 4 9 . C f r . § 7.
368. BERDIAEV, p. 35.
369. B. SCHODOLSKI. Cit. en C H O Z A , «Reflexión filosofica y desintegración so-
ciocultural en la a n t r o p o l o g í a d e G . B . V i c o » , p . 4 3 .
374. C f r . De antiquissima italorum sapientia, p. 277.
375. RUBINOFF, p. 101.
377. Scienza Nuova, § 1 1 0 8 . C o m i e n z a así: « Y a q u e t a m b i é n l o s h o m b r e s h a n
h e c h o este m u n d o d e naciones...»
380. GADAMER, p. 35.
382. B E R L I N , « G i a m b a t t i s t a V i c o y la historia c u l t u r a l » , p . 7 4 .
383. Ibidem, p. 75.
384. E s la tesis d e B e r l i n r e c o g i d a en el a r t í c u l o i n m e d i a t a m e n t e c i t a d o .
385. B E R L I N , « G i a m b a t t i s t a V i c o y la h i s t o r i a c u l t u r a l » , p . 8 1 .
386. Ibidem.
387. B E R L I N , « G i a m b a t t i s t a V i c o y la historia c u l t u r a l » , p . 7 4 .
388. BERLIN, I., « E l s u p u e s t o relativismo del p e n s a m i e n t o europeo del siglo
X V I I I » , en El fuste torcido de la humanidad, Ediciones Península, Barcelona
1992, p . 87.
389. BERLIN, L, «El supuesto relativismo del p e n s a m i e n t o europeo del siglo
XVIII», p. 90.
390. BERLIN, I., « E l s u p u e s t o relativismo del p e n s a m i e n t o europeo del siglo
XVIII», p. 93.
391. B E R L I N , « V i c o y el ideal de la i l u s t r a c i ó n » , p . 2 4 4 .
392. MODICA, p. 111.
394. Ibidem.
399. PERKINSON, p. 339.
401. CRUZ CRUZ, p. 325.
402. RUBINOFF, p. 104.
403. Cfr. LOLLINI, p. 126.
405. Cfr. M O D I C A , p. 158.
406. MODICA, p. 151.
407. B O T T U R I , F . , « L ' e t i c a n a r r a t i v a di in G i a m b a t t i s t a V i c o » , e n A . L a m a c c h i a ,
edr., Metafisica e teologia civile in Giambattista Vico, p . 120.
408. Carta all'abate Giuseppe Luiggi Esperti, p. 127.
409. LOLLINI, p. 127.
ÍNDICE
Pág
índice de la tesis 11
Bibliografía de la tesis 13
EL SENTIDO C O M Ú N E N VICO
Introducción 19
I. L O VERDADERO Y LO H E C H O 25
1. La verdad y lo verosímil 25
2. Verum ipsum factum 27
a. Formas infinitas y formas finitas 29
b. Ciencia y conciencia 30
c. Los límites de la mente humana 32
d. L o verdadero y lo generado 34
n. L A VERDAD E N « I I D D U T T O UNTVERSALE» 35
1. Verdad y orden 35
2. Verdad y certeza, autoridad y razón 37
3. L o verdadero y lo cierto 39
4. La verdad, idea eterna de orden 39
m. E L C O N C E P T O DEFINITIVO D E SENTIDO C O M Ú N 40
1. Los contenidos del sentido común 40

2. El sentido común, juicio sin reflexión 45
3. Consenso social y sentido común 49
IV. PROVIDENCIA, LIBERTAD Y SENTIDO C O M Ú N 52
1. La Providencia divina 52
2. Providencia y libertad 56
3. El sentido común, determinación y fin de la libertad 57
V. E L SENTIDO COMÚN, AUTORIDAD DEL GÉNERO HUMANO 59
1. El sentido común, criterio enseñado a las naciones 59

2. El sentido común, origen y garantía del Derecho Natural 61
3. Autoridad y sentido común 64
VI. HISTORIA Y SENTIDO COMÚN 66
1. L a historia 66
2. El relato de los orígenes 68
3. La sabiduría poética 70
a. El Mito 72
b. El «universal fantástico» 75
4. La historia ideal 82
5. Sentido común e historia 85
6. Decadencia y sentido común 87
Conclusiones 90
Citas bibliográficas 97

El Sentido Comun en Vico

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El Sentido Comun en Vico

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UNIVERSIDAD DE NAVARRA

EL SENTIDO COMÚN EN VICO

Extracto de la Tesis Doctoral presentada en la Facultad Eclesiástica

Dr. Modestus SANTOS Dr. Ioseph-Angelus GARCÍA-CUADRADO

Coram Tribunali, die 27 mense iannuarii, anno 1994, hanc

Dr. Ioseph Emmanuel ZUMAQUERO

Excerpta e Dissertationibus in Philosophia

1. Sabiduría, bien c o m ú n y virtud 17

II. Autoridad y razón

IV. El c o m ú n deseo de la naturaleza humana

a. Ediciones citadas de las obras de Vico

—Orazioni inaugurali (P. C r i s t o f o l i n i , Opere Filosofiche, Sansoni, Firenze 1971).

—De nostri temporis studiorum ratione ( N i c o l i n i , Opere, Ricardi, Milano-Napoli

—De antiquissima italorum sapientia ex lingua latina originibus emenda (Nicolini).

—Institutiones oratoriae (Morano, Napoli 1865, R e i m p . Zentralantiquariat der

—Prima risposta (Nicolini).

—Seconda risposta (Nicolini).

—Sinopsi del Diritto universale ( P . C r i s t o f o l i n i , Opere Giuridiche, Sansoni, Firenze

—De constantia iurisprudentis Uber alter (Cristofolini, 1974).

—Scienza nuova prima (Ferrari, N a p o l i 1859. R e i m p . L e i p z i g 1970, V o l . I V ) .

—Vici vindiciae (Ferrari, N a p o l i 1859. R e i m p . L e i p z i g 1970, V o l . I V ) .

—Vita di Giambattista Vico scritta da se medesimo (Nicolini).

—De mente heroica (Nicolini).

—Scienza nuova secunda (Nicolini).

—Principios de una Ciencia Nueva en torno a la naturaleza común de las naciones

—Ciencia Nueva. Principios de Ciencia Nueva en tomo a la naturaleza común de

—Vico. Antología, Rais B u s o m , Ediciones Península, Barcelona 1983.

2. Bibliografía consultada sobre Vico

AMERIO, F . , Introduzione allo studio di G.B. Vico, S E I , T o r i n o 1947.

FlSCH, M . H . , « ¿ Q u é tiene q u e decir V i c o a l o s f i l ó s o f o s c o n t e m p o r á n e o s ? » , en

GALEAZZI, U . , « S u l l o s t a t u t o e p i s t e m o l o g i c o della Scienza Nuova come teologia

U n ojo inscrito en un triángulo —la Providencia divina— ilu-

tista V i c o » ' . Parece imposible dibujar, en m e n o s trazos y con

«Su espíritu conoció todas las trabas, y s u p o escapar a todas.

«Tiene las dos clases de inteligencia, la que c o m p r e n d e y la

« O b s t i n a d o , se r e p i t e » 8 . Puede escribir quince o veinte ve-

brados de paréntesis, guiones y c o m a s : recuerda lo que ya ha di-

« N o posee el equilibrio c l á s i c o » 1 2 . Postula y axiomatiza de-

N o es fácil descubrir el hilo argumental en las obras de Vi-

Giorgio Tagliacozzo, al realizar una valoración del pensamiento

L a visión total del pensamiento viquiano es m u c h o más rica

A l g o semejante se podría exclamar del sentido c o m ú n . A ve-

El sentido c o m ú n es una clave fundamental para entender la

E n la trayectoria del pensamiento viquiano se distinguen tres

querelle des anciens et des modernes, anteponiendo el m é t o d o anti-

El segundo capítulo, acerca de la etapa jurídico-histórica, gra-

El tercer capítulo es el puente entre II Diritto universale y

El último capítulo se cimenta en las dos ediciones de la

A partir de la o b r a original de Vico es fácil diferenciar las

E n los dos primeros capítulos se aborda la primera noción

L a s abundantes interpretaciones —contradictorias, m u c h a s

cia, se ha preferido dejar hablar a V i c o , conscientes de que las ci-

Para la confección del excerptum, se ha dividido el trabajo en

Antes de explicar la noción viquiana definitiva de sentido co-

Durante la época de la «segunda forma de la filosofía viquia-

verum-factum. « D e m o s t r a m o s las proposiciones geométricas p o r q u e

« L o verdadero se c o n v i e n e con lo hecho» es un principio

« L o verosímil es c o m o el intermedio entre lo verdadero y lo

« C u a n d o la crítica purifica su primera verdad [el cogito ergo

Vico trata de recuperar la «presunción de inocencia» de lo verosí-

Vico utiliza en dos contextos diferentes el término «verosí-

El «verosímil mediato» da lugar a la tópica: mediante conclu-