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Crítica da Proposição Escolástica “Omne Ens Est Bonum” »

Metafísica e Criticabilidade (1958)

3 de abril de 2013 por Gilmar Santos

Autor: Karl Popper

Fonte: Textos Escolhidos, David Miller, org. (Rio de Janeiro: Contraponto/Editora PUC-Rio, 2010),
págs. 207-216.

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Se consideramos que uma teoria é uma proposta para solucionar um conjunto de problemas,
então ela logo se presta ao debate crítico – mesmo que seja não empírica e irrefutável. Podemos
fazer perguntas como: ela resolve o problema? Resolve-o melhor do que outras teorias? Será
que apenas deslocou o problema? A solução é simples? É fecunda? Contradiz, talvez, outras
teorias filosóficas necessárias para resolver outros problemas?

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Para evitar desde o início o risco de nos perdermos em generalidades, talvez seja melhor explicar
de uma vez, com o auxílio de cinco exemplos, o que pretendo dizer com teoria filosófica ou
metafísica.

Um exemplo típico é a doutrina kantiana do determinismo no mundo da experiência. Embora,


no fundo, Kant fosse indeterminista, ele escreveu na Crítica da Razão Prática[1] que o
conhecimento pleno de nossas condições psicológicas e fisiológicas e do ambiente tornaria
possível prever nosso comportamento futuro com a mesma certeza com que sabemos prever
um eclipse solar ou lunar.

Em termos mais gerais, poderíamos formular da seguinte maneira a doutrina determinista [ver
também o texto 20, Indeterminismo e Liberdade Humana (1965) seção II, infra]:
O futuro do mundo empírico (ou fenomênico) é completamente predeterminado por seu estado
atual, até os menores detalhes.

Outra teoria filosófica é o idealismo, a exemplo de Berkeley ou de Schopenhauer; talvez


possamos expressa-lo aqui com a seguinte tese: “o mundo empírico é minha ideia” ou “o mundo
é meu sonho”. [Ver também texto 17, Realismo (1970) adiante.]

Uma terceira teoria filosófica, hoje importantíssima, é o irracionalismo epistemológico, que


poderíamos explicar assim:

Como sabemos, desde Kant, que a razão humana é incapaz de apreender ou conhecer o mundo
das coisas em si, devemos perder a esperança de conhecê-lo ou então tentar conhece-lo de
outro modo que não seja a razão; já que não podemos nem queremos abrir mão dessa
esperança, resta-nos usar meios irracionais ou suprarracionais como o instinto, a inspiração
poética, os estados de espírito ou as emoções.

Segundo os irracionalistas, isso é possível porque, em última análise, nós mesmos somos coisas
em si; por isso, se de algum modo conseguirmos obter conhecimento íntimo e imediato sobre
nós mesmos, descobriremos como são as coisas em si.

Esse argumento simples do irracionalismo é característico da maioria dos filósofos pós-kantianos


do século 19, a exemplo do engenhoso Schopenhauer. Ele descobriu que, como nós, coisas em
si, somos vontade, a vontade deve ser a coisa em si. O mundo como coisa em si é vontade; como
fenômeno é ideia. Estranhamente, essa filosofia obsoleta, vestida com nova roupagem, tornou-
se de novo a última moda, embora – ou talvez porque – sua notável semelhança com as velhas
ideias pós-kantianas tenha permanecido oculta (tanto quanto algo pode permanecer oculto sob
a nova roupa do imperador). A filosofia de Schopenhauer passou a ser sugerida numa linguagem
obscura e impressionante. Sua reveladora intuição de que, em última análise, o homem como
coisa em si é vontade deu lugar à reveladora intuição de que o homem pode entediar-se tão
completamente que esse tédio prova que a coisa em si é nada – é o Nada, o Vazio em si. Não
quero negar alguma originalidade a essa variante existencialista da doutrina de Schopenhauer:
sua originalidade aparece no fato de que esse filósofo nunca desvalorizou a tal sua própria
capacidade de se entreter. O que ele descobriu em si foram vontade, atividade, tensão e emoção
– mais ou menos o inverso do que descobriram alguns existencialistas: o tédio extremo do
entediante em si entediado de si mesmo. Porém, Schopenhauer já não está em voga: a grande
moda da nossa época pós-kantiana e pós-racionalista é o que Nietzsche (“assombrado por
pressentimentos e suspeitas sobre seus seguidores”) chamou, com acerto, de “niilismo
europeu”.[2]

Tudo isso é digressão. Temos agora, diante de nós, uma lista de cinco teorias filosóficas.

Primeira, o determinismo: o futuro está contido no presente, é plenamente determinado pelo


presente.

Segunda, o idealismo: o mundo é meu sonho.

Terceira, o irracionalismo: temos experiências irracionais ou suprarracionais em que nos


experimentamos como coisas em si; portanto, temos uma espécie de conhecimento das coisas
em si.

Quarta, o voluntarismo: em nossas volições, conhecemos a nós mesmos como vontade; a coisa
em si é vontade.

Quinta, o niilismo: em nosso tédio, conhecemos a nós mesmos como nada; a coisa em si é o
nada.

Nossa lista terminou. Escolhi os exemplos de um modo que, após exame criterioso, posso dizer
que cada uma dessas cinco teorias é falsa. Deixem-me enuncia-lo com mais exatidão: sou, em
primeiro lugar, indeterminista, em segundo, realista, em terceiro, racionalista. No que concerne
a meu quarto e quinto exemplos, admito de bom grado – com Kant e outros racionalistas críticos
– que não podemos alcançar nada que se assemelhe a um conhecimento completo do mundo
real, infinitamente rico e belo. Nem a física nem qualquer outra ciência pode nos ajudar nessa
meta. Mas estou certo de que a fórmula voluntarista “o mundo é vontade” também não pode
nos ajudar. Quanto aos niilistas e existencialistas que se entediam (e talvez entediem os outros),
só posso ter piedade deles. Devem ser cegos e surdos, coitados, pois falam do mundo como um
cego falaria das cores de um Perugino ou um surdo, da música de Mozart.
Por que fiz questão de selecionar teorias filosóficas que creio serem falsas? Porque, dessa
maneira, espero enunciar com mais clareza o problema contido no seguinte enunciado, que é
importante:

Embora eu considere falsa cada uma dessas cinco teorias, estou convencido de que todas são
irrefutáveis.

Quem ouve essa afirmação pode indagar como uma teoria pode ser, ao mesmo tempo, falsa e
irrefutável. Como um racionalista, como eu, pode dizer que uma teoria é falsa e irrefutável? Na
condição de racionalista, não sou obrigado a refutar uma teoria depois de afirmar que ela é
falsa? Inversamente, não sou obrigado a admitir que uma teoria irrefutável é verdadeira?

Com essas perguntas, finalmente cheguei ao nosso problema.

A última pergunta pode ser respondida de maneira bem simples. Houve pensadores que
acreditaram que a verdade de uma teoria podia ser deduzida de sua irrefutabilidade. É um erro
flagrante. É possível haver duas teorias incompatíveis mas igualmente irrefutáveis – por
exemplo, o determinismo e seu oposto, o indeterminismo. Como duas teorias incompatíveis não
podem ser, ambas, verdadeiras, percebemos, pelo fato de ambas serem irrefutáveis, que a
irrefutabilidade não implica verdade.

É inadmissível inferir a verdade de uma teoria a partir de sua irrefutabilidade,


independentemente da maneira como interpretemos irrefutabilidade. Usa-se essa palavra em
dois sentidos.

O primeiro é puramente lógico: podemos usar “irrefutável” no sentido de “irrefutável por meios
puramente lógicos”. Mas isso significa o mesmo que “coerente”. Ora, é óbvio que uma teoria não
pode ser considerada verdadeira por ser coerente.

O segundo sentido de “irrefutável” refere-se a refutações que usam não apenas suposições
lógicas (ou analíticas), mas também suposições empíricas (ou sintéticas); em outras palavras,
aqui se admitem refutações empíricas. Neste segundo sentido, “irrefutável” significa o mesmo
que “não empiricamente refutável” ou, em termos mais exatos, “compatível com qualquer
enunciado empírico possível” ou “compatível com qualquer experiência possível”.

Ora, as irrefutabilidades lógica e empírica de um enunciado ou de uma teoria podem ser


facilmente compatíveis com a falsidade delas. No caso da irrefutabilidade lógica, isso se
evidencia pelo fato de que qualquer enunciado empírico e sua negação devem ser logicamente
irrefutáveis. Por exemplo, os enunciados “hoje é segunda-feira” e “hoje não é segunda-feira” são
logicamente irrefutáveis. Logo, existem enunciados falsos que são logicamente irrefutáveis.

A situação é um pouco diferente quando tratamos da irrefutabilidade empírica. Os exemplos


mais simples de enunciados empiricamente irrefutáveis são os chamados enunciados
existenciais estritos ou puros. Eis um exemplo: “Existe uma pérola que é dez vezes maior do que
a segunda maior pérola”. Se restringirmos a palavra “existe” a uma região finita do espaço e do
tempo, esse enunciado poderá tornar-se refutável. Por exemplo, o seguinte enunciado é
obviamente passível de refutação empírica: “Neste momento e nesta caixa existem pelo menos
duas pérolas, uma das quais é dez vezes maior do que a segunda maior pérola da caixa.” Mas tal
enunciado já deixou de ser um enunciado existencial estrito ou puro: trata-se, antes, de um
enunciado existencial restrito. O enunciado existencial estrito ou puro aplica-se ao universo
inteiro. Ele é irrefutável simplesmente porque nenhum método pode refuta-lo. Mesmo que
pudéssemos vasculhar o universo inteiro, o enunciado existencial estrito ou pruo não seria
refutado se não encontrássemos a pérola procurada: ela poderia estar escondida num lugar que
não houvéssemos examinado.

Eis alguns exemplos de enunciados existenciais empiricamente irrefutáveis que apresentam


maior interesse:

“Existe um tratamento completamente eficaz para o câncer ou, mais precisamente, existe um
composto químico que pode ser tomado sem efeitos nocivos e que cura o câncer.” Tal enunciado
não diz que tal composto químico já é conhecido, nem que ele será descoberto em determinado
prazo.

Exemplos similares são: “existe cura para qualquer doença infecciosa” e “existe uma fórmula em
latim que, se pronunciada de maneira ritualmente correta, cura todas as doenças”.

Temos aí um enunciado empiricamente irrefutável que poucos de nós consideraríamos


verdadeiro. Ele é irrefutável porque é impossível experimentar todas as fórmulas concebíveis em
latim, combinadas com todas as maneiras concebíveis de pronuncia-las. Portanto, sempre resta
a possibilidade lógica de que exista, afinal, uma fórmula mágica em latim com o poder de curar
todas as doenças.

Mesmo assim temos razões para crer que esse enunciado existencial irrefutável é falso. Não
podemos provar sua falsidade, mas tudo o que sabemos sobre doenças depõe contra sua
veracidade. Em outras palavras: embora não possamos estabelecer sua falsidade, a conjectura
de que tal fórmula mágica em latim não existe é muito mais razoável do que a conjectura de que
ela existe.

Ao longo de quase 2 mil anos, homens cultos acreditaram na veracidade de um enunciado


existencial muito semelhante a esse, e por isso persistiram na busca da pedra filosofal. O fato de
não a terem encontrado não prova nada: as proposições existenciais são irrefutáveis.

Portanto, a irrefutabilidade lógica ou empírica de uma teoria não é razão suficiente para
considera-la verdadeira. Tenho o direito de acreditar que aquelas cinco teorias filosóficas são
irrefutáveis e falsas.

Cerca de vinte anos atrás propus distinguir teorias empíricas ou científicas e as não empíricas ou
não científicas, justamente definindo as empíricas como refutáveis e as não empíricas como
irrefutáveis. Eis as minhas razões para essa proposta. Qualquer teste sério de uma teoria é uma
tentativa de refuta-la. Logo, a testabilidade é idêntica a refutabilidade ou falseabilidade. Como
só devemos chamar de “empíricas” ou “científicas” as teorias que podemos submeter a testes
empíricos, podemos concluir que a possibilidade de refutação empírica é o que distingue as
teorias empíricas ou científicas. [Ver texto 8, O Problema da Demarcação (1974), supra.]

Quando esse “critério de refutabilidade” é aceito, logo percebemos que teorias filosóficas ou
metafísicas são irrefutáveis por definição.

Agora, minha afirmação de que nossas cinco teorias filosóficas são irrefutáveis talvez pareça
quase trivial. Por isso, embora eu seja racionalista, não sou obrigado a refutar essas teorias para
ter o direito de considerá-las falsas. Isso nos traz ao centro doproblema:
Se todas as teorias filosóficas são irrefutáveis, como é possível distinguir entre teorias
verdadeiras e falsas?

Eis o sério problema que emerge da irrefutabilidade das teorias filosóficas.

Para enunciar o problema com mais clareza, vou reformula-lo da seguinte maneira:

Podemos distinguir aqui três tipos de teoria.

Primeiro, teorias lógicas e matemáticas.

Segundo, teorias empíricas e científicas.

Terceiro, teorias filosóficas ou metafísicas.

Como é possível, em cada um desses grupos, distinguir teorias verdadeiras e falsas?

Com respeito ao primeiro grupo, a resposta é óbvia. Sempre que encontramos uma teoria
matemática que não sabemos se é falsa ou verdadeira, nós a testamos, primeiro
superficialmente, depois com mais rigor, tentando refuta-la. Quando não logramos êxito,
tentamos prova-la ou refutar sua negação. Se falhamos de novo, é possível que tornem a surgir
dúvidas sobre a veracidade da teoria. Voltamos a tentar refuta-la e assim sucessivamente, até
que chegamos a uma decisão ou deixamos o problema em suspenso por considera-lo difícil
demais.

Essa situação também pode ser descrita da seguinte maneira. Nossa tarefa é a testagem, o
exame crítico de duas ou mais teorias rivais. Nós a executamos procurando refuta-las, até
chegarmos a uma decisão. Na matemática, e somente nela, tais decisões costumam ser
definitivas: são raras as provas inválidas que escapam à detecção.

Nas ciências empíricas, em geral seguimos fundamentalmente o mesmo procedimento. Também


nelas testamos nossas teorias: as examinamos criticamente e tentamos refuta-las. A única
diferença importante é que, agora, nosso exame crítico também pode usar argumentos
empíricos. Tais argumentos, porém, exigem outras considerações críticas. O pensamento crítico
continua a ser o principal instrumento. Só usamos observações quando elas se encaixam em
nosso debate crítico.

Se aplicarmos tais considerações às teorias filosóficas, nosso problema pode ser reformulado da
seguinte maneira:

Será possível examinar criticamente teorias filosóficas irrefutáveis? Em caso afirmativo, em que
pode consistir o debate crítico de uma teoria, se não em tentativas de refuta-la? Que
argumentos razoáveis podemos apresentar a favor e contra uma teoria que sabemos não ser
demonstrável nem refutável?

Para ilustrar com exemplos essas diversas formulações de nosso problema, retornemos ao
problema do determinismo. Kant sabia que somos incapazes de prever atos futuros de um ser
humano com a exatidão com que sabemos prever um eclipse. Explicou essa diferença com a
suposição de que sabemos muito menos sobre as condições atuais do homem – seus desejos e
medos, seus sentimentos e motivações – do que sobre o estado atual do sistema solar. Essa
suposição contém, implicitamente, a seguinte hipótese:

“Existe uma descrição verdadeira do estado atual deste homem que (juntamente com leis
naturais verdadeiras) poderia permitir a previsão de seus atos futuros.”

Mais uma vez, é claro, trata-se de um enunciado puramente existencial e, por conseguinte,
irrefutável. Mesmo assim, será que podemos debater de maneira racional e crítica o argumento
de Kant?

Como segundo exemplo, podemos considerar a tese de que “o mundo é meu sonho”. Embora se
trate de uma tese claramente irrefutável, poucos acreditarão que seja verdadeira. Podemos
debate-la de modo racional e crítico? Não será sua irrefutabilidade um obstáculo instransponível
para qualquer debate crítico?

Talvez se pense que o debate crítico da doutrina kantiana do determinismo possa começar da
seguinte maneira: “Meu prezado Kant, não basta afirmar que existe uma descrição verdadeira
suficientemente detalhada para nos habilitar a prever o futuro. Você precisa nos dizer
exatamente em que consistiria essa descrição, para que possamos testar sua teoria
empiricamente.” Esse discurso, contudo, equivale a supor que as teorias filosóficas – isto é,
irrefutáveis – não podem ser debatidas e que um pensador responsável está fadado a substituí-
las por teorias empiricamente testáveis, a fim de possibilitar um debate racional.

Espero que nosso problema tenha ficado suficientemente claro. Passarei a propor uma solução.

Minha solução é esta: se uma teoria filosófica fosse uma afirmação isolada sobre o mundo,
lançada sobre cada um de nós, implicitamente, com um “pegar” ou “largar”, sem ligação com
mais nada, seria impossível debatê-la. Porém, o mesmo se pode dizer de uma teoria empírica. Se
alguém nos presenteasse as equações de Newton, ou mesmo suas teses, sem primeiro nos
explicar quais eram os problemas que essa teoria pretende resolver, não seríamos capazes de
debater racionalmente a sua veracidade – não mais do que a veracidade do livro do Apocalipse.
Sem nenhum conhecimento dos resultados de Galileu e de Kepler, dos problemas que eles
resolveram e do problema de Newton – explicar as soluções de Galileu e de Kepler por meio de
uma teoria unificada –, consideraríamos impossível debater a teoria newtoniana, tanto quanto
qualquer teoria metafísica. Em outras palavras, toda teoria racional, seja científica ou filosófica, é
racional à medida que tenta solucionar determinados problemas. Uma teoria só é abrangente e
sensata quando relacionada a uma dada situação problemática e só pode ser racionalmente
debatida mediante o debate dessa relação.

Ora, se consideramos que uma teoria é uma proposta para solucionar um conjunto de
problemas, então ela logo se presta ao debate crítico – mesmo que seja não empírica e
irrefutável. Podemos fazer perguntas como: ela resolve o problema? Resolve-o melhor do que
outras teorias? Será que apenas deslocou o problema? A solução é simples? É fecunda?
Contradiz, talvez, outras teorias filosóficas necessárias para resolver outros problemas?

Perguntas assim mostram que o debate crítico de teorias irrefutáveis pode revelar-se viável.
Mais uma vez, permitam-me dar um exemplo: o idealismo de Berkeley ou Hume (que substituí
pela fórmula simplificada “o mundo é meu sonho”). Esses autores não desejavam defender uma
teoria tão extravagante, o que se percebe pela insistência reiterada de Berkeley em que suas
teorias estavam de acordo com o sólido senso comum.[3] Pois bem: se tentarmos compreender
a situação problemática que os induziu a propor essa teoria, veremos que Berkeley e Hume
acreditavam que todo conhecimento humano é redutível a impressões sensoriais e a associações
entre imagens mnêmicas. Essa suposição levou os dois filósofos a adotarem o idealismo a
contragosto, particularmente no caso de Hume. Este só se tornou idealista por ter fracassado na
tentativa de reduzir o realismo a impressões sensoriais.

É perfeitamente sensato criticar o idealismo de Hume, assinalando que sua teoria sensorial do
conhecimento e da aprendizagem era insatisfatória. Teorias menos insatisfatórias da
aprendizagem não tem consequências idealistas indesejáveis.

De modo semelhante, agora podemos debater de maneira racional e crítica o determinismo


kantiano. A intenção fundamental de Kant era indeterminista: embora acreditasse que o
determinismo do mundo fenomênico fosse uma consequência inevitável da teoria de Newton,
ele nunca duvidou que o ser humano, como ser moral, era indeterminado. Kant jamais
conseguiu solucionar o conflito entre sua filosofia teórica e sua filosofia prática de um modo que
o satisfizesse completamente, e perdeu a esperança de um dia encontrar uma solução real.

No contexto dessa situação problemática torna-se possível criticar o determinismo de Kant.


Podemos indagar, por exemplo, se a teoria newtoniana resulta, de fato, nesse determinismo.
Conjecturemos por um momento que não. [Ver texto 20, Indeterminismo e Liberdade Humana
(1965), seção III, adiante.] Não duvido que uma demonstração clara da veracidade dessa
conjectura convencesse Kant a renunciar à sua doutrina do determinismo – apesar de essa
doutrina ser irrefutável (ele não seria logicamente obrigado a abandona-la).

Ocorre algo semelhante com o irracionalismo. Ele entrou na filosofia racional, pela primeira vez,
com Hume. Quem leu Hume, aquele analista calmo, sabe que não era isso que ele pretendia. O
irracionalismo foi a consequência não intencional da convicção humiana de que realmente
aprendemos por indução baconiana, aliada à demonstração lógica humiana de que é impossível
justificar racionalmente a indução. “Pior para a justificação racional” – eis a conclusão de Hume,
diante dessa situação. Ele aceitou tal conclusão irracional com a integridade característica do
verdadeiro racionalista, que não recua de uma conclusão desagradável quando lhe parece
impossível evitá-la.

Nesse caso, porém, ela não era inevitável, mesmo que assim parecesse a Hume. Ao contrário do
que ele acreditava, não somos máquinas baconianas de indução. No processo de aprendizagem,
o hábito ou costume não desempenha o papel que Hume lhe atribuiu. Assim, o problema
humiano se desfaz e, com ele, sua conclusão irracionalista.

A situação do irracionalismo pós-kantiano é um pouco parecida. Schopenhauer, em particular,


opôs-se sinceramente ao irracionalismo. Escreveu com um único desejo: ser compreendido.
Escreveu de maneira mais lúcida que qualquer outro filósofo alemão. Seu empenho em se fazer
compreender transformou-o num dos grandes mestres da língua alemã.

Mas os problemas de Schopenhauer eram os da metafísica de Kant – o problema do


determinismo no mundo fenomênico, o problema da coisa em si e o problema de estarmos em
um mundo de coisas em si. Ele solucionou esses problemas – que transcendem qualquer
experiência possível – à sua maneira, tipicamente racional. Mas era fatal que a solução fosse
irracional. Schopenhauer era kantiano e, como tal, acreditava nos limites kantianos da razão:
acreditava que os limites da razão humana coincidiam com os limites da experiência possível.

Também aí há outras soluções possíveis. Os problemas de Kant podem e devem ser revistos, e a
direção que essa revisão deve tomar é indicada por sua ideia fundamental de racionalismo
crítico ou autocrítico.

A descoberta de um problema filosófico pode ser algo definitivo, feito de uma vez por todas.
Mas sua solução nunca é definitiva. Não pode basear-se numa demonstração final ou numa
refutação final, uma decorrência da irrefutabilidade das teorias filosóficas. A solução tampouco
pode basear-se nas fórmulas mágicas dos profetas filosóficos inspirados (ou entediados). Mas
pode basear-se no exame consciencioso e crítico de uma situação problemática e das suposições
subjacentes a ela, bem como das várias maneiras possíveis de resolvê-la.

Notas.

1. Ver I. Kant, Crítica da Razão Prática, trad., introdução e notas de Valério Rohden, São Paulo:
Martins Fontes, 2002.

2. Ver Julius Kraft, Von Husserl zu Heidegger, 2ª ed., 1957, págs. 103s, 136s e, em especial, pág.
130, onde Kraft escreve: “Assim, é difícil compreender como o existencialismo pode ter sido
considerado algo novo na filosofia, do ponto de vista epistemológico.” Ver também o instigante
artigo de H. Tint, Heidegger and the ‘Irrational'”, Proceedings of the Aristotelian Society LVII,
1956-1957, pág. 253-268.

3. Isso também pode ser visto pela franca admissão de Hume de que, “seja qual for a opinião do
leitor neste momento, […] daqui a uma hora estará convencido de que tanto existe um mundo
externo quanto um mundo interno”, ver D. Hume, A Treatise of Human Nature, Livro I, Parte IV,
Seção II; edição de L. Selby-Bigge, pág. 218. [Para um comentário, ver a nota 4 do texto 7, O
Problema da Indução (1953, 1974), supra.]

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David Hume, Determinismo, Existencialismo, Falseabilismo, Falsificacionismo, Filosofia da
Ciência, Francis Bacon, Heidegger, Idealismo, Indeterminismo, Indutivismo, Irracionalismo, Kant,
Karl Popper, Metafísica, Niilismo, Racionalismo Crítico, Realismo, Schopenhauer, Situação
Problemática | 4 Comentários

4 Respostas

em 9 de abril de 2013 às 00:13Mensalão

Eu fiquei, desculpe a gíria gay rs, passado com a hipocrisia de Popper nesse texto. To bege aki.
Sempre soube que seu pensamento sobre o Problema da Demarcação não fosse nada
comparado à Justificativa do Conhecimento e à Solução do Problema da Indução, mas não sabia
que o problema era tão grave.

Veja bem, Popper era um emergencialista interacionista, ou seja, para ele mente é algo diferente
de cérebro/corpo. Popper rejeitava o materialismo na questão da mente. Segundo ele, a mente
era uma propriedade emergente do cérebro, e especulava (desculpe, não há palavra melhor)
que essa mente emergente poderia tomar decisões livres e não-determinísticas, usando como
argumento analogias duvidosas com a evolução e com o indeterminismo quântico.

Ao cair em um conceito de mente não-física (e isso foi depois que o materialismo reducionista
da mente entrou com tudo, no início da década de 60), Popper mandou sua filosofia da mente lá
para os bandos da… metafísica! A ideia que Popper tinha da mente não passaria em seu próprio
critério de Falseabilidade!

Um detalhe importante é que a Falseabilidade não garante o status científico de nenhum tipo de
estudo ou de candidato a área do conhecimento. A homeopatia, por exemplo, é falseável. Eu
posso testar a hipótese “Compostos homeopáticos resolvem problemas de saúde”
tranquilamente. Contudo, sabemos muito bem que de científico a homeopatia não tem nada, e
por esse motivo já perceberam há muito tempo que o Critério de Demarcação do Popper não é
bom.

Os critérios de demarcação devem levar em consideração o uso da metodologia correta e o


conhecimento e a consideração dos paradigmas modernos, além da falseabilidade. Sendo assim,
um estudo que parte de elocubrações obscuras ou de tagarelices usando jargões técnicos da
moda são considerados fora do limite da ciência, mesmo fazendo asserções verficáveis e
falseáveis. Veja os pseudocientistas de algumas décadas atrás que colocavam teoria da evolução
em tudo é buraco para impressionar todo mundo. Hoje em dia, o chique é falar de coisas
quânticas: tratamentos quânticos, medicina quântica etc. Popper conseguiu argumentar pelo
indeterminismo apelando para os dois símbolos maiores da pseudociência… completamente
fora dos limites da ciência.

E não pára por aí! Aqui ele apresenta outra defesa, tão fraca quanto. Após fazer uma excelente
exposição sobre a diferença entre dizer que algo existe em algum canto do universo e dizer que
existe algo em tal local durante determinado tempo, Popper reescreve a alegação determinista
da seguinte forma:

“Existe uma descrição verdadeira do estado atual deste homem que (juntamente com leis
naturais verdadeiras) poderia permitir a previsão de seus atos futuros.”

Ora, mas veja que isso não passa de construção linguística conveniente! Ele reescreve uma
alegação como algo do tipo “existe tal coisa” e depois lembra que alegações assim são
infalseáveis e, portanto, devem ser tratadas como falsas até que se tenha algo melhor. Mas
qualquer coisa pode ser reescrita nesses termos!

“Existe uma descrição verdadeira da relação entre a resultante de forças exercida sobre um
corpo e a aceleração que este adquire que (juntamente com leis naturais verdadeiras) poderia
permitir a previsão de suas posições no futuro.”

Logo, a segunda lei de Newton é falsa.

A solução para o Problema da Indução de Popper é excelente, mas textos como este possuem
mais valor histórico do que, por assim dizer, prático. Tudo bem que você queria colocar a
demonstração de que a metafísica deve ser rejeitada por não ser falseável, nessa parte ele
realmente foi bem, mas lembremos que 1) a falseabilidade sozinha não é um bom critério e que
2) o próprio Popper não tem para onde correr senão a metafísica quando defende mentes que
não são materiais.

1 Vote
em 9 de abril de 2013 às 20:39Gilmar Santos

Marco, ao contrário do que você escreveu no final do comentário, a razão pela qual publiquei
aqui este texto do Popper não foi algum suposto viés antimetafísico. Quem tá passado e bege
aqui sou eu com sua leitura completamente equivocada e que retrata o Popper como um
positivista lógico desvairado, coisa que certamente ele não era. Fazer filosofia da ciência não
implica em comprometer-se com uma filosofia científica. E olha que eu ainda coloquei em
destaque logo no início o trecho que a meu ver resume a tese do artigo, por sinal bastante atual,
dado o modo como os filósofos teístas respondem aos argumentos probabilísticos contra a
existência de Deus. Bom, eu só posso te pedir que você releia o artigo e reveja a maior parte do
seu comentário. Como não li quase nada do Popper (esse semestre vou ter que ler uns dois ou
três artigos dele para a disciplina filosofia das Ciências, entre eles a solução do problema da
indução) nem tenho muito o que dizer sobre o resto. Só quero observar que, até onde sei, sua
rejeição do determinismo baseia-se no argumento de que se um sujeito conhecesse uma
descrição exaustiva dos aspectos de sua mente e do mundo relevantes para seu
comportamento, este conhecimento também faria parte da descrição, e o conhecimento de que
se conhece conhecendo a descrição dos aspectos relevantes por sua vez também faria parte da
descrição, e assim por diante, ad infinitum, o que exclui a possibilidade de qualquer previsão em
primeira pessoa dos próprios atos. Mas não sei qual é o alcance do argumento, nem qual o papel
desempenhado pelas teorias quânticas nisso.

1 Vote

em 9 de abril de 2013 às 22:17Mensalão

Ah não, agora eu não vou reler tudo novamente não. Fim de semana eu revejo alguns trechos
que agora me deixaram em dúvida.

Popper, apesar de ser de Viena, de fato se afastou do Círculo de Viena. Ele usou as teses de
Hume contra a indução contra os neopositivistas. Eu jamais o tratei como um positivista lógico,
no pior dos casos alguém pode dizer que eu o condenei por eu mesmo ser um.

Sobre isso, o que me surpreende aqui é ele tratar uma questão científica como a mente fora do
ponto de vista da ciência. Postular propriedades da mente que independem das propriedades
físicas do cérebro e do mundo material é tratar um problema científico como uma não-científico
e não precisa ser nenhum membro do Círculo de Viana para achar isso errado.
Um trecho que resume até o parágrafo que você destacou é: “Perguntas assim mostram que o
debate crítico de teorias irrefutáveis pode revelar-se viável.” Eu responderia que é viável desde
que não tenhamos teorias refutáveis e verificáveis à disposição.

Pensando bem, talvez eu tenha sido um pouco duro com o Popper. Mas não posso deixar de
expressar minha surpresa e meu espanto com um cara que se esforça para resolver o problema
da indução para fundamentar a ciência, que faz uma bonita exposição de como sua solução
harmoniza com a história da ciência – especialmente a história de Newton – mas que na hora H,
na hora de tratar um dos principais temas de seu tempo, preferiu as escorregadias teorias
irrefutáveis às evidências que se delineavam e ao materialismo que se consolidava.

Smart em 1959, defende o materialismo na questão da mente:


http://henry.laycock.googlepages.com/sensations.pdf Nas duas últimas páginas, ele trata a
questão do epifenomenalismo (a posição de Popper). Como não dá para copiar desse arquivo,
trago aqui um trecho de outro artigo (http://host.uniroma3.it/progetti/kant/field/mbit.htm) que
resume esse:

“Smart (1959) argued that this contention “is partly right and partly wrong. If the issue is
between (say) a brain-process and a heart thesis, or a liver thesis, or a kidney thesis. The right
sort of things don’t go on in the heart, liver or kidney nor do these organs possess the right sort
of complexity of structure. On the other hand, if the issue is between a brain-or-heart-or-liver-or-
kidney thesis (that is, some form of materialism) on the one hand and epiphenomenalism on the
other hand, then the issue is not an empirical one. For there is no conceivable experiment which
could decide between materialism and epiphenomenalism.” (p.155). Smart then goes on to
suggest that the only way to settle the issue as between materialism and epiphenomenalism is
by appealing, as Boring (1933) had done before him, to “the principles of parsimony and
simplicity”, in other words, to Ockham’s razor, by which principle needless to say, materialism
wins hands down, since it not only reduces the number of separate entities which have to be
postulated in order to account for the mind-brain relationship by half, it also removes the
necessity of having to postulate a unique set of entities existing outside the three dimensionally
extended spatial universe of science and commonsense, standing in a highly problematical
causal relationship with events in that universe.”

Contudo, outro acadêmico da área que também é considerado um dos pais do materialismo da
mente discorda. Para ele, o epifenomenalismo é refutável:
“An additional point to add to this part of the argument is that just as there must be logical
criteria for deciding whether we are dealing with two sets of observations of one and the same
process or event or with two sets of observations of two separate but correlated events, so also
there must be logical criteria for deciding in the second case whether the two independent but
correlated processes and events are causally connected and if so, in which direction the causal
relationship operates. Given that we can agree as to what these criteria are or should be, it
would seem to follow that empirical evidence is relevant not only in deciding the issue as
between materialism and dualism, but also assuming that the materialist solution can be
excluded in deciding the issue as between interactionism, epiphenomenalism and psycho-
physical parallelism.”

Mas até onde sei, Popper nunca propôs nenhum teste que nos permitisse escolher entre o
epifenomenalismo e o materialismo, algo que é – e você não pode negar – surpreendente para
quem defende que esse tipo de teste que move a ciência. De toda forma, a hipótese clássica do
dualismo da propiredade coloca que as propriedades da mente são irredutíveis às propriedades
do cérebro, algo que vejo colo uma violação clara ao pensamento dele.

Isso sem contar que um dos maiores argumentos a favor do epifenomenalismo é justamente o
testemunho interno da mente. Aquele que você adora quando o Craig conta! rs

Se você não colocou esse texto aqui pelos motivo que supus, pode-me dizer porque então?

Bom, depois do uma nova olhada aqui (prometo)… mas só por curiosidade, você espera que eu
acabe por rever minha crítica ao indeterminismo dele ou isso não estava na sua lista de coisas
que devo rever? Pois não creio que voltarei atrás quanto a isso. Dificilmente, também, voltarei
atrás na afirmação de que a verificabilidade não pode ser o único critério de demarcação. As
previsões da Mãe Dinah são altamente verificáveis e nem por isso são sequer minimamente
científicas. E tirando essas duas ideias, sobra quase nada para eu voltar atrás ali….

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em 11 de abril de 2013 às 18:23Gilmar Santos


Eu coloquei esse texto aqui para emprestar a credibilidade do Popper a uma acusação que o
Loftus (não só ele, claro) faz contra os intelectuais teístas em geral (e a seus papagaios
semianalfabetos, entre eles vc-sabe-quem; procure lá no blog dele pelo comentário que ele fez a
um texto do Helio Schwartsmen sobre o mais recente livro do Plantinga), a de que eles se
recusam a considerar o quanto o cristianismo é improvável antes que alguém lhes mostre que
ele é impossível. Observe que a tese “Existe um ser pessoal imaterial, onipotente, onisciente,
onibenevolente, responsável pela criação e manutenção do universo físico e desejoso de manter
uma relação paternal amistosa com cada ser humano sobre o planeta” poderia tranquilamente
constar na lista de teorias metafísicas que o Popper considera falsas, mesmo sendo irrefutável. E
por que ela pode ser considerada falsa? Porque em geral resolve muito mal os problemas a que
se propõe resolver (um exemplo, o problema da objetividade dos valores morais; de que adianta
o caráter de Deus ser o padrão objetivo da moralidade se não temos acesso a ele?), ou desloca
os problemas (o problema da objetividade da moral ainda é bom, mas pra variar consideremos o
da causa primeira do universo, que desloca o pseudoproblema do regresso infinito de eventos
do âmbito físico para o espiritual), não é simples, é estéril (a ciência entraria em colapso se fosse
empreendida sob pressupostos teleológicos sobrenaturalistas) e está em franca contradição não
só com teorias filosóficas bem consolidadas como também com teorias científicas bem
confirmadas. Não é tanto uma questão do debate ser viável (algo que os apologistas
reconhecem pelo menos a princípio) como da racionalidade de continuar se apegando à uma
doutrina após sua implausibilidade, mas não sua impossibilidade, ter sido exposta ao longo de
um debate.

Agora, no comentário anterior, falei que você tratou o Popper como um positivista lógico
desvairado porque pareceu-me que você o criticou porque sua filosofia da mente, não sendo
falseável, não é científica! Como eu já disse antes, não sei praticamente nada da filosofia da
mente do Popper, mas mesmo que ele tenha recuado para posições problemáticas após o
advento das teorias materialistas/fisicalistas, isso não necessariamente o torna incoerente
(afinal, a falseabilidade é uma propriedade das teorias científicas, não filosóficas/metafísicas); eu
não sei porque ele fez isso, mas a esta altura vc já deve estar ciente de que, por mais fecundas e
bem-sucedidas que aquelas teorias tenha sido à epoca (e suas herdeiras sejam atualmente), elas
ainda são teorias filosóficas cientificamente informadas, e estão sujeitas a contundentes críticas
filosóficas (eu li o Dennett reconhecendo isso há poucos meses não me lembro onde); pra ficar
apenas no único exemplo que conheço, o problema do conhecimento inferencial/dedutivo é um
grande obstáculo no caminho da naturalização, que propõe teorias causais do conhecimento.

Por fim, acho que você se afobou na hora de parodiar o enunciado sobre a descrição dos estados
internos de uma pessoa que permitiria a previsão de sua conduta futura. O problema com a tese
determinista da ação humana é que, se a previsão falha, sempre é possível invocar a
complexidade do estado interno do indivíduo e a possibilidade de que algum fator relevante
tenha ficado de fora dos cômputos. Os libertistas, por sua vez, podem apelar para a
inacessibilidade, o caráter privado dos estados internos do indivíduo. Agora, no caso do
enunciado da segunda lei de Newton, delimitando-se espaçotemporalmente a descrição das
grandezas físicas presentes no e atuando sobre o corpo, ela parece-me perfeitamente refutável,
certo (descontando-se, claro, as imprecisões inerentes a todas as mensurações). Pelo menos isto
está em perfeita concordância com nossas intuições ordinárias (por exemplo, considere o
domínio intuitivo dos jogadores de futebol sobre a bola).

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