En el Magisterio de la Iglesia.

Se puede decir que en la Iglesia antigua no hay un pronunciamiento doctrinal

sobre la inmortalidad del alma. Esto, que podría parecer extraño, es algo natural
ya que teniendo en cuenta el humus judío del cristianismo, es indudable que los
muertos no se disuelven en la nada, sino que esperan la muerte en el hades de un
modo en relación con la vida que llevaron.
En Oriente, la situación de los difuntos sigue siendo una situación intermedia,
sufriendo la impronta judía en la fe un desplazamiento, sin que se suprima de
algún modo. En Occidente, por otro lado, no se habla de resurrección de los
muertos, sino de resurrección de la carne, debido a que se sigue con la
terminología judía, donde «toda carne» (Sal 136,25; Jr 25,31; Sal 65,3) se refiere a
toda la humanidad, aunque también quiere decir que sigue fiel al influjo a la
teología de San Juan, como se refleja en San Justino Mártir y en San Ireneo de
Lyon. No se piensa principalmente en la corporeidad, sino en la universalidad de la
esperanza de la resurrección, pero incluyendo el todo, es decir, la criatura llamada
«carne», en contraposición a Dios (1).
La Fides Damasi, o el Concilio de Toledo (675), o los Statuta Ecclesiae antiqua (s.
V) de las Galias, siguen utilizando el término «resurrección de la carne». Un
estadio ulterior en el desarrollo doctrina lo representa la bula dogmática
Benedictus Deus (Benedicto XII, 1.336), donde el Papa dice que las almas de los
difuntos que no necesiten purificación, «están y estarán en el cielo (…) aun antes
de la reasunción de sus cuerpos y del juicio universal», y así «ven la divina
esencia con visión intuitiva y también cara a cara, sin mediación de criatura
alguna». El paso del pronunciamiento papal a la teología de los padres, está
fundado en la cristología, siendo, en realidad una explicación de lo que significa la
«ascensión de Cristo». La ascensión del Señor es un acontecimiento histórico y
antropológico, que significa que el cielo ya no está cerrado. Cristo está en el cielo,
lo que quiere decir: Dios está abierto respecto al hombre, y cuando éste en cuanto
justificado, es decir, en cuanto perteneciente a Cristo y aceptado por Él, pasa por
la muerte, entonces se adentra en la apertura de Dios (2).
Si cambiamos al punto de vista filosófico, podemos decir que la inmortalidad jamás
es una afirmación de una certeza filosófica. Sólo se llegó a afirmar cuando, a la
vez, entraba en juego una tradición religiosa con autoridad. Así, en Platón, la
inmortalidad se encuentra en un contexto religioso que es el arranque, además, de
una filosofía de la justicia. De esta manera, se puede decir que Platón no
desarrolló una teoría unitaria sobre lo que es el alma y su relación con el cuerpo.
De la misma manera, Aristóteles con su definición del alma como entelequia (3),
convierte al alma en principio orgánico, forma atada a su materia y pasajera
también con ella. Lo espiritual no es más que la participación del hombre en un
principio divino que lo supera (4). ¿Qué quiere decir esto? Que no se da la
dualidad cuerpo – alma en el hombre, sino una estricta unidad cuerpo-alma y un
principio espiritual impersonal. En el estoicismo, por otra parte, el alma está
compuesta de fuego, el más tenue de los elementos: el estoicismo vuelve a una
concepción materialista del mundo.
En el neoplatonismo de Plotino, el mundo se compone de tres sustancias, el uno,
el nous y el alma. Esta trinidad neoplatónica, no es sólo su cosmología y su
teología, sino que abarca también su antropología: si el alma mira hacia abajo en
el proceso cósmico descendente, se multiplica en el espejo de la materia, de
manera que menos unitaria es, mientras que en sentido ascendente, se
reencuentra con la unidad, la realidad y, en definitiva, con la divinidad. Este
pequeño recorrido en el pensamiento del mundo antiguo muestra que al igual que
la doctrina de la inmortalidad del alma, el dualismo cuerpo-alma griego, no tiene
una correspondencia con la realidad.
En la antigua Iglesia la doctrina de la inmortalidad tiene dos aspectos, uno
cristológico, que asegura la indestructibilidad de la vida debida a la fe, y otro
entrelazado con la idea del sheol, que son su trasfondo antropológico. El sujeto del
estar con Cristo se llama la mayoría de las veces, siguiendo la tradición judía,
alma o espíritu.
Sin embargo la fe presentaba una exigencia a la antropología que no podía
satisfacer ninguna de las antropologías existentes, por lo que había que
desarrollar una antropología que reconociera al hombre como criatura de Dios y,
por otro que distinguiera en el hombre lo pasajero de lo permanente. Además, esta
distinción se tenía que realizar de manera que se mantuviera abierta la
aproximación a la unidad definitiva del hombre y de la creación.
Fue Santo Tomás de Aquino el que hará una síntesis de forma definitiva y
convincente cuando dice que el alma es la forma del cuerpo, produciendo un
cambio total en el aristotelismo. La materia sin la forma se quedaría en mera
posibilidad; la forma se hace realidad únicamente en la unidad con la materia.