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Capítulo I

A HISTORICIDADE E OS MOVIMENTOS
Lucas Emmanuel Plaça

O Cultural e a Situação

Para que possamos recapitular a procedência dos fatos


históricos e da real substância cultural brasileira neste cenário,
nada melhor do que um bom exame investigatório sobre os
critérios ideais que permanecem, os que são agregados e os que
são extirpados, acompanhada de certa precaução no mínimo
historiológica para que haja maior precisão nos conteúdos
estudados. Realmente, o produzir-se cultural e histórico da
colônia foi marcado por uma série de etapas, às vezes
tremendamente árduas, como também em outras ocasiões nas
quais o fluir das ideias espirituais, políticas e intelectuais,
tiveram maiores participações entre a esfera da filosofia
especulativa e dos grandes valores universais,
concomitantemente ao meio mais sociológico considerável. Isto
é, a participação, não no sentido físico, mas no sentido
propriamente platônico (de methéxis), é a matéria, se não
marcantemente dada pelos fatos, penetrada e introduzida desde
dentro a importância que se dá pelos consequentes do projeto
luso-brasileiro de que incluía, na sua síntese, um voltar-se ao
espiritual e às grandezas eternas e universais. Os Jesuítas
conformaram, aqui e ali, o ponto de partida de grande parte das
contingências histórico-intelectuais e sociais; entendendo-os
como contemporâneos, como um grupo social que efetivamente
inspirava e era o produzir-se cultural nos primeiros momentos
do Brasil, pois, são deles, não só neles, que se criam as primeiras
manifestações intelectuais.
Fora destes esforços sobre-humanos, de cunho propriamente
civilizacional, que o Brasil interligou-se para com seus laços
fundantes; mas a relação não era única e exclusivamente
econômica ou política. O senso, bem como já vimos, o sentido
cultural brasileiro é marcantemente voltado para com as
questões mais profundas em sua historicidade; voltado, em
última instância, não só para o imediato da realidade social e
política, mas, sem excluí-lo, conjunta e mais profundamente
para com as aspirações mais sublimes.
A redução, pecaminosa, não obstante aos sociologismos e
psicologismos da forma estrutural e histórica brasileira, não
permitiu, por longas datas, uma compreensão mais nítida e
completa de seu desenvolver-se tético, de seu produzir-se; daí os
graves erros de julgamento que se fez, de maneira miserável, aos
efeitos e aos produtos consumados daquela. O que ocorre,
sobretudo na transição dos séculos XVII e XVIII na conjuntura
internacional, com uma série de acontecimentos que foram
sustentados idealmente por outros grupos de intelectuais não tão
remotos, e o impacto que se têm destas novas teorias políticas,
incitou a busca de alguma referência imediata na realidade
brasileira, de modo a conceder o vislumbrar de fundamentos
para as subsequentes ações, para os fatos sociais e para os fatos
políticos no Brasil do século XIX. Isto que, não obstante,
esqueceu-se novamente de que há certos princípios
civilizacionais, ou no mínimo historiais em sua forma do todo o
acontecer, que não se extirpa e que não se esvai por um mero
decreto ou regimento político imediato. Quer dizer, na verdade,
de que o fluir das mudanças, quando tão trágica e intensamente
realizadas, nem sempre decidirão o transcorrer dos fatos –
quanto mais da matéria do espírito.
Esta sutil distinção, baseada na contingência dos fatos e
antiteticamente à historicidade civilizacional, de que as ideias
políticas e culturais imediatas ter-se-ão no mínimo uma margem
de erro em seu resultar, já demonstra o quão necessário se faz o
estudo do que se manteve culturalmente, em face de uma nova
forma da mesma cosmovisão, ora insurgente, ora mais cômoda.
Realmente, a marca que o cristianismo legou ao Brasil, desde
o produzir-se mais inicial até este momento, assim como vimos
no volume anterior, fora muito expressiva. Mas, esta marca, por
vezes evidenciada por alguns autores brasileiros como uma
aparência cultural, desligada do fundo existencial do ser, não
assim deve ser compreendida1; em concomitância, os aspectos
institucionais, quando só analisados sob a perspectiva funcional
ou descritiva, realmente relevam tal predominância, factual do
processo, aceitando a religião como doutrinária efetiva que influi
de uma forma ou de outra, aos fatos. No entanto, a sociedade, em
sua historicidade, no sentido mesmo da religação, terá de
fatalmente se perder no campo da análise científico-histórica.
Neste caso, toda a procedência que se deu no desenvolvimento

1
Autores como Bronislaw Malinowski, em “Una teoria cientifica de la
cultura”, resplandecem elementos de uma escola funcionalista.
colonial – por parte dos Jesuítas – e, sobretudo, as reminiscências
civilizacionais realizadas pelos mesmos teriam – como o é
aparentemente, por uma série de autores – de ser excluídas.
Ora, a cultura brasileira, no seu sentido real, conformando o
seu produzir-se, pode ser, neste seu primeiro estágio de
nascituro, eideticamente vislumbrada como uma forma inicial da
continuidade civilizacional ibérico-europeia, da que também
continuava os símbolos adquiridos pelo salto do Cristianismo,
através da procedência da traditio2, historiologicamente
considerada. O condensarem-se destes arquétipos histórico-
civilizacionais, consumando-se, a pouco e pouco, pelo trabalho
social e espiritual dos Jesuítas, desde sua chegada até sua
expulsão, com efeito, se resplandece nas mais diversas áreas do
país; assim como relatado, não foram poucas às vezes em que
povos de origens tão distintas, coadunados nestas relações,
almejaram-se em uma unificação em defesa e em
prosseguimento de seus valores. Vários fatos demonstram que,
mesmo quando a cultura brasileira estava em formação, ela já
carregava em si uma bagagem civilizacional tremenda e
profundamente reproduzida3. A língua e a literatura, a filosofia e
a teologia, e uma série de outros elementos que adentram o
Brasil neste tempo, conformam o espírito e a mentalidade da
sociedade que só poderá agir e se desenvolver neste plano
existencial, quando os seus fundamentos culturais estão
interligados e abertos para com a própria realidade.
Isto é, os alicerces do cristianismo, desde seus tempos mais

2
Traditio, do Latim, “Tradição”.
3
Mário Ferreira dos Santos, aproveitando dos conceitos de Spengler n’A
Decadência do Ocidente, expõe a diferenciação entre “cultura” – como
produzir-se – e civilização – como produto.
remotos, ao condensar a dinâmica social no que tange o homem
(traditio), e o homem no que tange a esfera transcendental e
contemplativa (filosofia e teologia), atualizava o fato cultural
como um intercâmbio entre o ser e a realidade; o espírito
brasileiro, portanto, carregando uma indicação simbólica de
todas aquelas caraterísticas essenciais, consagrava-se como em
um terreno de cultura intelectual e de tradição do conhecimento
filosófico, enquanto não se permitia transgredir os limites reais
impostos pela própria reciprocidade de ideias.
A consistência existencial é constantemente atualizada pelas
noções e cosmovisões cristãs da realidade, da qual, por causa de
resplandecer seu espírito, seus reais fundamentos e a
intencionalidade mesma do amor ao próximo, fora integrando
povos em um coeficiente comum de tradições, em um corpo
cultural rígido, mas sensato, que a princípio nada conheciam de
tais noções e de tais alicerces. Em evidência, nada demoraria
para que esta forma cultural, um verdadeiro organismo de
aspirações espirituais, desse por iniciado o seu combate em
frente a situações – criadas pelo espírito moderno – que
barrassem e que pouco se interligassem para este aspecto
fundamental da sociedade e da moral; é daí que surgem as
primeiras figuras, a princípio religiosas – no início, como
Nóbrega, Anchieta e mais adiante quando surge o célebre e
influente Antônio Vieira – que, se por um lado publicamente
tentam amenizar a situação política, social e econômica –
quando, neste caso há evidências que demonstram que no fundo
estes eram completa e exaustivamente avessos à tal situação –
outros começam já a criar tremendas e fortes críticas contra os
maus-tratos e, sobretudo, a escravidão. O horizonte de
consciência da sociedade é fortemente marcado por esta
dificuldade; e o legado cultural e espiritual jesuíta influi com
mais força diante destes aspectos. A sociedade e seu espírito que
se encontra a partir do século XVII em diante, é uma da qual sua
fisionomia assume esta forma, e suas condições irão sempre
clamar pela falta de uma unificação concreta desta forma; em
outras palavras, essa forma potencial-cultural sempre esteve
diante de problemas políticos muito fortes e muito substanciais
para o desenvolvimento real da sociedade. De suas características
mais marcantemente presentes, esteve na falta de uma unidade
que os condensasse; ora, realmente, não bastava um condensado
– relativamente simples de um todo cultural – destes mais
diversos povos. A necessidade de um simbolismo, de um vetor
que desse sua direção, sustentado necessariamente no espírito da
sociedade política concedido pela tradição luso-brasileira, era,
desde seu início, a principal necessidade política no que
concerne o fato cultural no Brasil.
O espírito político, a intenção monárquica, desde dentro a
formação cultural, trazia consigo linhas de significado ideais,
atraindo a pouco e pouco a atenção do corpo social para esta
ausência da formalidade política, do qual teria de se contentar
concretamente as irregularidades governamentais particulares de
que tinham efeito; e sob distância extensiva, a corte portuguesa
pouco poderia influir, quanto mais condensar a representação
simbólica da sociedade brasileira. Ora, Eric Voegelin na Nova
Ciência da Política, estabelecendo a diferenciação do significado
político da representação, contendo, por alto: a) o significado
usual, como sendo um vínculo de simplicidade entre a sociedade
mesma e o poder estabelecido (Instituições Representativas), b) o
significado existencial, do qual pode se resplandecer como fato
histórico, entre o sentir da sociedade representada pelo poder
autenticamente existente, e c) o significado simbólico, do qual o
próprio sentido da representação tem de estar interligada a
historicidade das sociedades políticas e, como tal, nada mais é
que o valor do símbolo da ordem transcendente. A maioria dos
intelectuais, analistas políticos e historiadores da política
brasileira, não nos concedem uma benéfica compreensão desta
correspondência da própria sociedade, quando em frente à
realidade transcendental. Seria preferível que não se fizesse
somente descritivamente; pois, desde logo, percebemos que a
consistência cultural do Brasil já continha estes valores de cunho
transcendental, e que voltavam seus olhares para o mesmo
constantemente. Esta última concepção da representação,
simbólica, era a única da qual, em realidade, esvaziava a conduta
natural do homem político, entrando em uma verdadeira tensão
cultural pela razão de sua inexistência concreta e factual.
Tanto isto se resplandece que tivemos as primeiras figuras,
bem como Tiradentes quando, de frente para com a situação
nociva em Minas Gerais – mas que, no fundo, era mais geral do
que se pensava – não resplandece senão uma verdadeira
confusão histórica e intelectual em sua presente atuação, do qual
se por um lado entende-se – por fundamentos históricos – que
este homem continuava e disseminava os princípios cristãos, por
outro o mesmo servirá de personagem-cabide para justificação
de uma série de atos revolucionários pelas regiões mais diversas.4
No entanto, os ânimos desta e de outras situações, como já
vimos, não foram revolucionárias em essência; se o fato social,
de frente com a política, por um lado revoltava-se, era mais pela
falta de uma substancialidade cristã e simbólica dentro do

4
Iremos investigar, com cuidado, estes aspectos mais adiante.
funcionalismo político, e dentro da concepção mesma de
representação. Sem a instauração concreta deste tipo, a cultura –
ou o ciclo cultural – pode, ao longo de sua trajetória, mediante
influências que não são legítimas e que não lhe são propriamente
adaptadas, perder elementos da sua consistência formal – que é
dinâmica, que age factualmente em prol de uma instauração
legitimamente monárquica e/ou imperial – e reduzir seu
horizonte de potencialidade historial.
Destarte, sabe-se que o produzir-se cultural brasileiro
acompanhou, de perto temporal e às vezes fisicamente
(mediante os embates) uma série de outros processos. Levanta-se
a questão mesma do processo de secularização da sociedade
moderna, que surge, curiosamente, ao mesmo tempo
(praticamente no mesmo século) que fora encontrado a Terra de
Santa Cruz. E este mesmo processo, esse desenvolver-se, não
teve seu influir rápida e facilmente no que concerne o Brasil; a
Europa, em diversas ocasiões das quais citamos anteriormente,
esteve de frente para com certas situações criadas que, a
princípio, mal saberiam catalogá-las em sistematização. E isto
retém certas razões historiológicas próprias, referentes ao
desenvolvimento mesmo das sociedades-políticas, e o fundo em
que se baseiam suas ordens civilizacionais e existenciais. Este
processo, portanto por vezes um tanto despercebido de sua
substancialidade, encara, por trás da superficialidade dos
acontecimentos e dos fatos históricos brutos, já a tão
considerados como atomísticos e sem agentes reais, não só a
secularização de cunho social, as rupturas religiosas e as quebras
culturais resplandecidas: na verdade, este aspecto já advém
também de outros, que não são única e exclusivamente de cunho
gnóstico do pensamento moderno5. Mas, também, temos o
principal deslocamento do transcendente para o imanente –
sobretudo, dentro da política – e que então se repassa e difunde-
se no espírito social e histórico através de mitos que representam
a deificação de entidades e valores meramente temporais.6

II

É fato que muitos debruçaram suas mentes sobre este


momento, e por diversas razões aparentemente antagônicas. O
notável continuador da obra do Sr. Southey, o famoso João
Armitage, em sua obra “História do Brasil”, publicada
inicialmente em 1836 em Londres, pela sua forma de
catalogação dos fatos e da circunstância em que se encontrava a
relação entre Brasil e Portugal, naturalmente evidencia com
grande rigor a totalidade dos acontecimentos; mas o próprio
tem de reconhecer de que há certas constantes e certos
elementos históricos que, apesar de pontuais, são também
muito expressivos. Logo se tem como base que um dos
principais fatores identificáveis neste período de transição dos
séculos, quando dirigidos à relação do processo luso-brasileiro,
já se trata de uma mudança de perspectiva dos assuntos
políticos e sociais; desde a expulsão dos Jesuítas, e do
desabrochar dos mais diversos movimentos que surgem após tal
fato, o escopo próprio do que concernem os agentes políticos

5
Existe certa correspondência das próprias entidades e sociedades que
foram afetadas.
6
Ver: A Nova Ciência da Política, Eric Voegelin.
imediatos7, bem como os mediatos8, passam a ter outras
características que não são bem as mesmas que estavam em
atuação predominante anteriormente. Isto é, apesar da pós-
mudança da sede do vice-reinado, da Bahia ao Rio de Janeiro
em 17639, que mui naturalmente veio a dar por iniciado um
condensar cultural mais profundo ao longo dos fatos, nós vamos
encontrando um verdadeiro debruçar do espírito e das ações
políticas, bem como as de que participam a própria sociedade
inter-relacionada, Portugal e Brasil, a assuntos diplomáticos, de
negócios e de administração que não conseguem desta vez
ultrapassar os limites marcados pela territorialidade, pelo
funcionalismo público e, sobretudo, pela marca dada pelos
conflitos Ibéricos anteriores. Tais conflitos, bem como nos
referimos, com efeito, não se referem somente à parte militar
ou diplomática, da qual os entraves portugueses e espanhóis
tiveram ali sua conformação ao longo de muitas datas; em
específico, mais propriamente aos conflitos idealísticos, no
campo da história das ideias, em que a cientificidade real são
substituídas por valores que se afirmam modernizantes, e que,
portanto não podem compactuar com o real desenvolvimento
das sociedades, pelo exame da traditio; onde, pela aspiração dos
ideais iluministas, visa-se extirpar os conhecimentos da tradição
filosófica e, sobretudo, da teologia, enquanto reduz toda a gama
de produção intelectual à tudo aquilo que o espírito português,
por tanto tempo, teve evitado: os exageros modernos da ciência,
que afloraram-se nas escolas racionalistas e empiristas. Desde a
sistematização dos elementos de uma filosofia “natural”, em

7
Pentadialeticamente, a “série social”.
8
Idem, a série “historial”.
9
Ver: História do Brasil, João Armitage, página 38.
Portugal, com Marquês de Pombal, temos uma série de
mudanças e aspectos que se afloram pelas bases educacionais e
os meios intelectuais, desabrochando, por fim, na estrutura
política mesma.
Uma das principais características, mas das quais todas
podem envolver-se em um pano de fundo que regerá boa parte
dos processos intelectuais, de formação e de estudo da própria
realidade, está inserido propriamente já na concepção moderna
da ciência política, levando consigo a sua gênese desde o
pensamento de Nicolau Maquiavel; ainda não é bem
compreensível como que o tema da descrição10 das sociedades
políticas e de seu desenvolvimento cultural profundo, matéria
que por alto só permite penetrar no fenômeno da
existencialidade mesma dos fatos, conseguiu, na própria
América Portuguesa e sua correlacionada, das quais traziam
consigo uma verdadeira densidade histórica, consideradas em
historicidade espiritual, substituir, a pouco e pouco a percepção
em profundidade intensiva da história.
A procedência, apontada pela afirmativa anterior, é
facilmente encontrada, não no pensamento histórico desta
circunstância, mas nas manifestações possíveis de sua
historiografia; João Armitage, longe de admirar a crescente
vertente metodologista, é obrigado a atualizar, no entanto, os
documentos oficiais e toda uma série de elementos que estavam
ao seu alcance direto; e a massiva maioria das documentações,

10
A investigação científico-moderna da Política, desde as suas
concepções filosóficas, passa a residir-se, ao longo dos séculos, em uma
cosmovisão própria que gera em seu produzir-se uma série de métodos
que permitam a catalogação dos fatos políticos sem a necessidade de
adentrar a substancialidade real dos acontecimentos e dos processos.
quando referidas aos interesses da corte portuguesa, segundo
todas as suas notas e particularidades essenciais, não revelam
senão já uma espécie de ruptura ou, dependendo dos agentes do
processo histórico – dos quais consideramos: 1-) ora os
criadores, que manifestam-se na alta cultura, abraçando os
deveres de uma ética aristotélica, devidamente manifestados em
produções literárias e filosóficas, 2-) ora os agentes sócio-
políticos – uma verdadeira estranheza para com a participação
real do ser diante do desenvolvimento luso-brasileiro
considerado em sua historicidade. A procedência dos fatos
políticos que ali identificamos internamente ligados à
cosmovisão meramente processual e atomística da realidade
histórica, bem como o depósito exagerado de importância e
atenção no que tange os aspectos funcionais, as diretrizes, os
regimentos e os assuntos econômicos desde dentro aos aspectos
da administração e do governo português, puderam desde logo
serem identificados em meados do século XVIII, mais
precisamente na década de 1760 em diante; pois, é a partir
deste momento, tendo em vista a necessidade formal de uma
maior precisão nos controles econômicos e políticos, somados à
transição da sede do vice-reinado, que se coadunam a
necessidade administrativa em que seus dirigentes e todo o
funcionalismo interno têm de estar aptos a colaborar para com
os novos termos: em suma, com uma nova cosmovisão que
exigiu o reducionismo no que se refere à procedência do fato
“político”, para com seus partícipes.
Em evidência, não é somente a partir deste momento em
que os problemas – ou, insuficiências – levando seu caráter da
representação às superfícies das aparências documentais,
registros e de uma formidável atenção para com os assuntos
econômicos, eram existentes; ademais, já mutualmente
relacionados para com os embates que o espírito cristão já
formalizado, e o caminhar da aspiração monárquica simbólica e
concretamente, desde a absorção e engrandecimento dos
arquétipos e alicerces tradicionais do conhecimento gerado
desde o tempo medieval, encontráveis no produzir-se político e
literário da colônia, na América Portuguesa11.
Neste caso, realmente, há certas causas remotas12, pelo
próprio produzir-se econômico, sob seus aspectos próprios dos
quais se referem à escravidão, em concomitância para com a
expulsão dos Jesuítas, que deverão influir nos aspectos culturais
e ideais desta conjuntura, que permitirá o agregar de elementos
estranhos; elementos, estes, propriamente do pensamento
moderno, levando a sua cientificidade e suas manifestações
políticas às últimas consequências. Tem-se agora, portanto, os
critérios para uma visão mais profunda e extensista, das
condições que o Brasil, neste momento, estará enfrentando;
mas, na investigação dos fatos, não encontraremos o real influir
que estas causas remotas – do próprio pensamento moderno,
em face da tentativa de extirpação dos alicerces fundamentais
da filosofia e de uma teologia política, personificada
anteriormente pela Companhia de Jesus – tiveram por
realizado. Pois, nenhum fato histórico – no sentido hegeliano –
pode ser dado como atomístico separado e abstraído de seus
agentes reais.

11
No primeiro volume, assim o fizemos: catalogamos, sobretudo, o
produzir-se interno da cultura brasileira, da qual sua existência na sua
tensão entre um ser em formação nacional e um ser em continuidade,
pelos seus laços, de Portugal.
12
Escola Aristotélica.
A procedência destes elementos pode ser encontrada na
seguinte asserção do próprio João Armitage, onde “[...] o ciúme
do Governo Português o movia constantemente a ter receio do
engrandecimento de qualquer entidade, ou corporação que para
o futuro pudesse opor-se ao exercício de sua dominação; e para
este fim não só os empregados civis e eclesiásticos eram mais
oprimidos do que na Metrópole, como também se embaraçava
sistematicamente o aumento dos grandes proprietários. Os bens
de raiz só podiam ser vinculados em virtude de permissão
expressa do soberano; e todas as manufaturas, com exceção das
de açúcar, eram severamente proibidas [...]”13. Se levado em
conta o espírito britânico desde a Gloriosa, onde seu escopo
político afasta-se magistralmente dos aspectos Ibéricos – o que,
para uma explanação mais completa, no momento não nos seria
benéfico pela falta de espaço e pelo assunto que tratamos –
somado às limitações já de certo modo expostas, temos, ainda, a
mesma imagem de Portugal desde o fato de Tiradentes, com um
agravante maior: o reducionismo político afasta-se cada vez
mais de uma afetividade eclesiástica, uma das classes mais
importantes na consagração histórica da sociedade-política
Ibérica.14
Isto, em evidência, também dizia respeito à situação em
que se encontrava o Brasil.15 Neste caso, nos períodos de

13
Ob. Cit. Página 44.
14
Toda a tradição da Ordem dos Templários e as mais diversas formas de
afirmação do Cristianismo, desde os tempos mais remotos de Portugal,
sempre estiveram intimamente interligadas.
15
Realocamos esta citação por questões práticas; pode parecer-lhes
estranho, ou no mínimo como sendo uma ação anacrônica de nossa parte,
intitular a América Portuguesa deste momento já como sendo “Brasil”;
mas as razões, bem como estamos expondo, não são de quesito
transição do século XVIII ao XIX, mais precisamente entre
1790 a 1801 no governo Conde de Resende, tornava-se cada vez
mais percebível os efeitos da cisão anterior; “[...] a educação
havia feito muito pouco progresso; os conhecimentos dos
eclesiásticos eram geralmente limitados a um mau latim; e o
indivíduo feliz que reunia o conhecimento deste e do francês,
era olhado como um gênio tão transcendente, que de grandes
distâncias vinham pessoas consultá-lo. A ciência política era
desconhecida pela quase totalidade dos habitantes do Brasil. As
história da Grécia e Roma, o Contrato Social de Rousseau, e
alguns poucos volumes escritos de Voltaire e do Abade Raynal,
que haviam escapado à vigilância das autoridades, formavam as
únicas fontes de instrução [...]”. Um verdadeiro estrago, um
retrocesso; de um lado, os anseios da própria estrutura Política
em afastar os tipos revolucionários; de outro, através das
brechas encontradas no caminho do conhecimento, tendo de
substituir as instruções transcendentes e os valores universais
pelos valores mundanos e imediatos através do avanço nos
degraus da política e da sociedade.
Seria-nos muito estranho enunciar uma sistematização dos
conhecimentos de uma ciência social da época, da qual desse
um profundo exame das relações sociais e de suas categorias em
face de uma política desfavorecida. Na verdade, é bem possível
dizer de que este estudo, engatinhando nos meios intelectuais e
atraindo a atenção dos homens eruditos, por influência nada
poderiam realizar senão uma verdadeira confusão de matéria de

meramente historiográfico ou nas acepções políticas em que,


momentaneamente, esta região e outras se encontram. Enunciamo-la
como já sendo uma das principais percepções e intuições da relação
Portugal-Brasil que naquele momento se encontram.
espírito, conformando, enfim, através de certos grupos de
intelectuais, uma limitação de percepção da historicidade em
que se encontram em face da aspiração revolucionária em que
se elevam. E, diante deste crescimento, a política, já afastada de
seus partícipes e de seus alicerces reais – como já vimos por
Armitage – se limita em concomitância, tornando impossível,
cada vez mais, a correspondência que a sociedade-política tem
entre si mesmas, quando ambas, mesmo abstraídas, levam em
consideração o fundo existencial de que participam.
Sob esta circunstância, como é de se ver na historiologia,
até os dias atuais gera certos embaraços e poucos são aqueles
historiadores – ou, filósofos da história – que adentram esta
matéria e que conseguem com a suficiência e a satisfação
necessária, penetrar na historicidade da sociedade brasileira,
levando em conta a sua nota existencial e simbólica.16 Voltando
ao assunto da Sociedade Literária de Silva Alvarenga17 temos,
dentro e fora dela, aqueles mesmos elementos confusos de que
tratamos. O próprio João Armitage e João Pandiá Calógeras18,
por exemplo, têm de estabelecer uma analogia, ou meramente
uma relação conjuntural, entre o crescimento do espírito
revolucionário e dos movimentos de massa, apoiados e/ou
incitados pela preservação das Monarquias, como sistemas
meramente estruturais e funcionais da política. Mas, estes não

16
Nestes termos, jamais se deve confundir o adentrar filosófico no
campo da história com a subdivisão dela: Teleologia dos fatos ou
conjunturas.
17
Este assunto, tratamos, conformando apenas o “produzir-se literário”,
no volume anterior.
18
Cito-os, ambos, por terem uma diferença temporal imensa,
demonstrando por alto de que a disparidade entre os conceitos históricos
e os desenvolvimentos de cada situação, levados pelos indivíduos e
grupos, ainda não estão plena e profundamente resolvidos e penetrados.
foram os únicos quanto a esta situação. Sob este aspecto, vale
salientar de que quando Silva Alvarenga fora submetido a um
interrogatório a respeito de suas aspirações e os documentos de
que tratavam a Sociedade Literária, no ano de 1795 – em plena
atuação Conde de Resende – e quando o mesmo negou as
acusações de conter e disseminar ideias revolucionárias19, logo
fora demonstrado seus pertences, livros de Abade Mably e
Rayal, dos quais incitavam ideias expressamente republicanas e
antimonárquicas; este fato, para muitos, era o que demonstrava
o verdadeiro anseio da sociedade brasileira, considerada em um
sistema de classes, como também considerada quando
desenvolvida uma cosmovisão que explicasse a situação no
critério de real-ideal. Isto é o que dá a compreensão de
ninguém menos que Caio Prado Jr., nas seguintes asserções “[...]
esta conspiração [referente ao aspirar ao governo republicano
pelos movimentos, adendo e grifo nosso] representa um dos
fatos mais profundos e de maior significação social em nossa
história. Consistiu numa articulação revolucionária, realizada
entre as camadas populares da capital baiana, e em que se
envolveram escravos, libertos, soldados e modestos artesãos. O
nome que lhe foi dado veio precisamente dos vários alfaiates
(uma das principais profissões artesanais da época) que
tomaram parte no movimento. Ao lado destes setores
populares, aparecem alguns intelectuais. Entre eles, Cipriano
Barata [...]”20. A máxima da filosofia da história materialista está
expressa nesta assertiva, da qual, somente compreenderá o nexo
de causa e efeito dos elementos revolucionários à priori de uma

19
Ver: Obras Poéticas, Silva Alvarenga.
20
Ver: Evolução Política do Brasil, Caio Prado Júnior.
revolução social genuinamente brasileira; mas, há um
condensar de matéria mais profunda que jamais poderá ser
limitada aos critérios de “classe, raça ou Estado”21. Isto,
curiosamente, foi possível de ser levantado por Armitage; no
entanto, conseguiu Oliveira Lima uma maior precisão, em sua
obra Formação Histórica da Nacionalidade Brasileira que, como
a própria epígrafe assim menciona, o autor se interessa pela
formação de um ideal nacional, não propriamente interligado
ao sistema político como tal, muito menos nos aspectos
existenciais da Monarquia; assim levanta de que “[...] nunca
teorias tão atraentes haviam ressoado aos ouvidos dos que
sonhavam com o progresso da espécie humana, e para quem o
futuro parecia ter reservado, não mais vagas esperanças, mas
soberbas realidades. Os filósofos franceses do século XVIII
imaginavam muito a América como uma terra admiravelmente
dotada pela natureza, mas que gemia sob a opressão de ferozes
metrópoles. [...]”22.
Neste caso, finalmente temos os elementos históricos
brutos dos fatos, que podem ser facilmente identificados na
estrutura desta formação da mentalidade revolucionária; como
vemos, não é propriamente o espírito da cultura brasileira que,
no seu desenvolvimento, incita e passa a ter, como dado per se,
o “fenômeno da autoconsciência de classes” ou o arquétipo de
uma filosofia natural e especulativa que fundamente todas as
notas e particularidades da necessidade de uma revolução

21
No caso do critério de classe, já evidenciamos de que seria uma pérfida
presunção imputar aos revolucionários de então alguma aspiração
genuinamente sistematizada de uma ciência social.
22
Ver: Formação Histórica da Nacionalidade Brasileira. Oliveira Lima,
página 130.
republicana: pelo contrário, trata-se propriamente daqueles
elementos estranhos de que, por fundamentos historiológicos,
tratamos há pouco.
A sociedade contém elementos historiais próprios que
permitem tanto o influir de outros pensamentos, como também
construir abstratamente relações eidéticas entre os mesmos.
Isto quer dizer que, realmente, uma vez que a compenetração
do símbolo moderno da ciência, como sendo o louvor à razão e
o deificar dos valores mundanos, adentra o campo de um fato
histórico, as raízes de sua coadunação para com um ciclo
cultural – ou, meramente, aquilo que podemos considerar como
um estágio social de frente para com a situação política – é
possível de serem identificadas única e exclusivamente pelos
agentes reais que as produzem; mas isto definiria uma distinção
histórica: a) aqueles que consagram a permanência do
pensamento cultural cristão e monárquico, e b) aqueles que
incitam à nova cosmovisão da realidade. No caso examinado, da
Sociedade Literária – e que esta por sua vez tem relação
histórica com uma série de outros grupos do mesmo tipo-
sociológico – é percebível de que, não só a forma literária, mas
propriamente a estrutura perceptiva e os fundamentos
epistemológicos e doutrinários são completa e exaustivamente
análogos aos da República das Letras, de que dizia Voltaire23.
Não somente ela, mas tanto a sociedade literária como as outras
incitações intelectuais, manifestadas concretamente nos
movimentos de massa na América Portuguesa e também em
Portugal, retém fortes inspirações da literatura filosófica
moderna francesa, na qual intensivamente interna como

23
Voltaire e a República das Letras.
molduras de ação histórica que influíram na Revolução
Francesa de 1789. Este agregar, por sua vez, avança numa certa
estrutura de ideias que novamente não está devidamente clara;
a posição de historiadores como Luís Henrique Dias Tavares,
em Introdução ao Estudo das Idéias do Movimento
Revolucionário de 1798, referente aos objetivos da Conspiração
dos Alfaiates, na Bahia, semelhante à de Otávio Tarquínio de
Sousa, procuram dar um entendimento sincrético no que tange
as possibilidades intelectuais e formais dos revolucionários
franceses e as realizações dos movimentos realizados no Brasil;
tanto tentam realizar, que as asserções “[...] não devemos
colocar as idéias sociais acima das idéias de Independência e
República. No texto dos boletins, nas declarações dos
revolucionários [...] o que podemos perceber é que esperavam
da República a igualdade de direitos [...]. Os revolucionários
não podiam ter a concepção socialista, -- que concebe a
igualdade como a abolição das classes sociais [...]”24, neste
sentido, temos uma certa comprovação de que o escopo da
cientificidade social não estava nem um pouco clara; mas a
permanência de objetivos da aspiração republicana-francesa,
paradoxalmente, permanecia.
Como tal, tais elementos só poderiam adentrar através de
sociedades de pensamento político semelhante e que
dispusessem de meios semelhantes; a passagem do
transcendental ao imanente vemo-la primeiramente aqui. Não
é, portanto, que a expulsão concreta das produções jesuítas,
como sendo o fator do fundo existencial da cultura brasileira,
ou a decadência anamnésica científico-política representada

24
Ob. Cit. Página 30.
pelos governos internos e pela própria Coroa, fora a gênese
concreta da criação de uma nova cosmovisão; em realidade, tal
já estava em formação nos princípios da modernidade25. Mas
que, na passagem dos séculos, trouxe, através da minúcia de
seus espíritos, a justificativa de uma área antitética às ações
culturalmente arraigadas ao sentir e existir cristão, eclesiástico
e político tradicional. Este aspecto, quando analisado sob a
estrutura da mentalidade revolucionária em formação,
encontra-se resplandecidos na análise de Eric Voegelin, na obra
citada anteriormente, como também nos volumes de História
das Idéias Políticas; mas, chegando à concomitância de noções
históricas concretas e efetivas, bem como assinala Oliveira
Lima: “as idéias republicanas no Brasil são, pode dizer-se sem
risco de incorrer em inexatidão, o resultado direto das suas
sociedades secretas, algumas delas disfarçadas com o nome de
academias, devendo englobar-se nessas instituições de caráter
revolucionário as lojas maçônicas, importadas do estrangeiro
[grifo nosso], rebentos de árvores européias, ou meras criações
originais, americanas. [...]”. Deste modo, a situação que
catalogamos passa, cada vez mais, a ficar pontualmente mais
clara.
Ora, a existencialidade do histórico indica formal e
materialmente a sua contingência essencial; nos princípios
ontológicos da história26, vemos que a exclusividade dos fatos
demonstra de que a realidade temporal dos acontecimentos, as

25
Se houver este correspondente, será dado por fora, no produzir-se
histórico da própria civilização europeia. O Brasil, no seu produzir-se,
encontra-se numa outra fase de ideias.
26
Ver: Filosofia e História da Cultura, Vol. 1, Mário Ferreira dos
Santos.
suas sucessões, se dão pela irreversibilidade interna e a
reversível condição das constâncias reais, portanto mutáveis; a
percepção histórica da realidade, seja sob suas notas de uma
historicidade plena, seja pelos fatos do acontecer humano social
e culturalmente considerado, tem de estar fundada e sustentada
nestes elementos já adquiridos e consagrados pelo salto para
dentro do ser medieval – e que do qual Mário Ferreira dos
Santos os considera como sendo apodíticos. No entanto, a
intelectualidade do iluminismo, sobretudo as escolas
revolucionárias francesas, sobrecarregada de tensões
historiológicas e perceptivas que não permitiam o debruçar do
espírito para com este elemento fundamental da história
somado ao critério filosófico-moderno das aspirações e dos
axiomas universalistas e generalistas, virtualizaram os critérios
e fundamentos ontológicos da historicidade real, enquanto
atualizavam aspectos abstraídos do real desenvolvimento das
sociedades-políticas. Este fato intelectual é o que ocasionará e
dará possibilidades meramente idearias a fundação da
concepção teleológica da história; Voegelin, em um breve
exame deste ponto, dizia que este elemento já estava presente
em Kant, do qual “[...] expressou algumas preocupações,
confessando um “pasmo”, de que as gerações precedentes à
fundação final deveriam ser meras estações transitórias da
razão; úteis e talvez necessárias no caminho da perfeição, mas
não tendo nenhum valor absoluto em si mesmas [...]”27; nesta
formulação de sentido, a formação de uma percepção
teleológica da história implicará na passagem dos valores reais-
históricos para o contingente futuro: nos termos teleológicos, os

27
Ver: Anamnese, Eric Voegelin, página 70.
reais valores históricos estão, de antemão, dados pelo
desenvolvimento da razão, depositados no hipotético futuro, ou
na atualidade de sua realização.
A relevância filosófica que os intelectuais da República das
Letras depositam numa forma de razão histórica, fora profunda
o bastante para transfigurar-se – não necessariamente de modo
dialético – em movimentos de ações revolucionárias e de
mudanças da ordem da estrutura social estabelecida
tradicionalmente; a Sociedade Literária, bem como os
movimentos republicanos que agora ocorrem, não realizam
senão esta mesma inversão dos valores dados na história. A
proclamação de um ser republicano ou de um ser
revolucionário, no sentido teleológico, seria o equivalente em
enunciar a autoconsciência da realidade mundana e histórica,
contendo o poder e dever moral da alteração dos malefícios
sociais e políticos – no caso dos movimentos franceses e
brasileiros, a Monarquia – mesmo que isto exclua e extirpe
todos os arquétipos das criações e dos estágios alcançados
anteriormente pelo ser humano; neste sentido, o caráter
messiânico28 das tentativas revolucionárias, justifica-se a
despeito do traditio, que aceitam as criações axiomáticas da
liberdade e de estruturas políticas estranhas pela falta de uma
penetração antropológica e soteriológica do ser.29

28
Sentido em que Voegelin emprega os movimentos de massa
revolucionários.
29
O Voegelin expressa estes tipos gnósticos como sendo não somente
uma “revolta contra o Logos, mas também uma revolta contra o homem”;
enunciamos estes elementos, como necessários, pois se trata justamente
da falta de uma boa compenetração dos símbolos transcendentes, e o
estudo metafísico, no que concerne a ciência política e histórica, que
estes tipos revolucionários vieram a surgir.
Os revolucionários, de então, fogem do produzir-se real da
sociedade, vislumbram seu ciclo cultural por fora, para no fim
tentarem aprisioná-la com seus ideais, tentando torná-la do
modo como suas cosmovisões assim entendem, demonstrando,
nada mais nada menos, do que um espírito de arrogare ante
todo o desenvolvimento filosófico, bem como uma abertura
mais precisa ao transcendente alcançado pelo cristianismo.
Portanto, neste caso concreto destes pequenos processos
revolucionários, a herança cultural da busca de uma ordem
unitária regida pelo todo do tecido social fundamentado pelo
senso de reminiscência, entrelaçados através da continuidade
do processo civilizacional e pelo enriquecimento dos traços
simbólico-filosóficos e teológicos que, por exclusividade e
constância histórica, adentra o campo da sociedade-política
através da sistematização dos princípios jus-naturais30 da
existência, são constantemente tentadas a substituição pela
força ludibriante do contratualismo-social jus-racional, que
encontra sua afirmação de validade quando em face das aporias
políticas concretamente estabelecidas.
Mas, as profundezas da historicidade cristã jus-natural, não
poderão ser completa e exaustivamente extirpadas de sua
methéxis real pela independente ação factual da imanência dos
valores, não conformando senão uma visão artificialista da
sociedade-política e da própria estrutura da realidade. Das
raízes reais, que relevam dimensões antropológicas e noções
antropogeográficas, até os estágios e graus do conhecimento da
história e a anamnese de qual situação, estado e papel está

30
O Princípio Jus-Natural está presente desde a sistematização
filosófico-teológica de São Tomás de Aquino, como sendo a participação
eterna para com Deus.
inserido o ser neste momento, apesar de não ter sido tão
obstaculizado na esfera da existência pelos movimentos de
massa – dos quais, sem dúvida causaram certo estrago de
percepção histórica – tais elementos perdurarão, porém, com
um novo hiato.
O Caráter Cultural Simbólico

De fato, muitas análises e realces históricos fora realizado a


respeito da formação cultural brasileira; neste sentido, algumas
delas já repassamos por alto, concedendo suas principais ideias,
evidenciando seu escopo metodológico e, acima de tudo, em
qual medida tais percepções entram em contato direto para com
a procedência dos fatos históricos e da realidade que esta
cultura estava de frente. Antes de examinarmos os elementos
filosóficos, e o perdurar dos esquemas tradicionais, será
benéfico, pelo menos para a compreensão de algumas direções
intelectuais, pontuar brevemente as principais bases
historiográficas e historiológicas a cerca do tema da formação.
Uma das matérias mais estudadas sobre este período que já
tratamos – desde o descobrimento, em 1500, até a transição do
século XVIII, em 1800 – nada mais fora senão do que as
formações rurais e urbanas, sociais e meramente territoriais,
presentes em boa parte dos escritos sociológicos, econômico-
históricos e de cunho etnológico e antropológico. Nesta área de
estudos – pela qual, permite uma vastíssima gama de
perspectivas, das mais diversas – temos, a partir do século XIX e
XX, dimensões siderais de produções a cerca deste tema; as
iniciativas de Oliveira Viana, Aroldo de Azevedo, Pedro
Calmon, Gilberto Freyre, Fernando Azevedo e, também, o que
já tratamos brevemente, Caio Prado Jr.
Nestes aspectos, o evidente tratamento do produzir-se
interno como uma evolução social e política, em que o corpo
social e a estruturação da política traçam sua evolução histórica
permanente, deverão ser deixadas para mais adiante, quando
cheguemos, propriamente, na história das ideias dos
historiadores; mas, sobre o que alguns destes enunciam a cerca
dos elementos formativos da cultura brasileira, por ora,
podemos adiantar. Oliveira Viana, por exemplo, em sua obra A
Evolução da Sociedade (1922), concede um vislumbre da
história do Brasil, considerado nas notas particulares e gerais,
em que não poderá ser distanciada dos temas próprios das
produções econômicas – um pouco semelhante à forma de
análise empregada por Celso Furtado e João Pandiá Calógeras –
estabelecendo, nas relações sociais, o fundo historial de que
participou a sociedade desde a colônia até a república: [...] “É
no campo que se forma a nossa raça e se elaboram as fôrças
íntimas de nossa civilização. O dinamismo de nossa história, no
período colonial, vem do campo; e do campo, as bases em que
se assenta a estabilidade admirável de nossa sociedade, no
período imperial”. Muitas produções históricas, algumas
referentes aos autores que acima citamos, partirão desta mesma
ideia; em outras palavras, o estudo da sociedade e da cultura
brasileira, neste princípio, dever-se-á utilizar, ou meramente
levar em consideração, o elemento essencial do dinamismo das
relações sociais apoiadas em certa estrutura econômica, bem
como citado, uma “história de um povo agrícola”. Sob critério
do estudo dos sócios, são, de fato, elementos importantíssimos.
Mas, nós devemos chamar a atenção para o seguinte ponto:
se, por um lado, os critérios das relações sociais, em base de suas
estruturas econômicas e de produção material, são de
importante matéria para reflexões pormenorizadas, bem como
o fortalecimento de teorias dos ciclos econômicos, por outro,
teríamos de, por precaução metodológica e historiográfica, ao
encarar os aspectos econômicos – bem como os das produções
econômicas, ligadas ao ato e ao fato humano da subsistência –
não avançar estes elementos indevidamente no aspecto tético, e
não ultrapassar os alicerces histórico-simbólicos por meio da
descrição econômica ou de suas produções. Esta perspectiva se
dá, em evidência, por uma série de fatores históricos – um dos
quais já examinamos anteriormente, a respeito do cientificismo
– que conduziram boa parte das perspectivas dos historiadores
posteriores; para termos mais um critério de catalogação e de
demonstração deste elemento, basta apontarmos nossos olhos
ao primeiro principal capítulo da obra A Cultura Brasileira, de
Fernando Azevedo, para vislumbrarmos este aspecto de
estranheza e que, do qual, constatamos que o próprio autor tem
de realizar uma espécie de justificativa para não proceder
daquele modo: “Pode parecer estranho à primeira vista que ao
abordarmos a análise da cultura, no seu sentido mais restrito e
nos seus aspectos fundamentais, comecemos pelo estudo das
crenças e instituições religiosas. Certamente, tomado o têrmo
“cultura”, no seu mais amplo significado, corrente nos domínios
da antropologia cultural, as crenças e instituições religiosas
fazem parte integrante da cultura espiritual de um povo. Sob
êsse aspecto, seriam apenas uma das condições e fatôres da
cultura, na acepção mais limitada, de desenvolvimento
intelectual, literário, artístico ou científico [...]”31. Não é preciso
dizer que as razões mesmas, históricas, levadas em consideração

31 Ob. Cit. Página 241.


o seu produzir-se, sobre este critério de análise, em evidência,
não poderão ser expostas, por critérios temporais e históricos;
mas, nós podemos enxergar na presente situação no que
concerne o Brasil deste momento, na transição do século XVIII
para o XIX, que as raízes de uma perspectiva histórica
descritiva, na qual penetra não somente o tema econômico e
social, mas inclusive nos temas religiosos e espirituais, estão,
desde logo, dando por iniciado a sua fundamentação na própria
perspectiva do todo o acontecer. Mas, se queremos identificar,
não somente a nova cosmovisão da realidade que está
insurgindo, mas também se há ou não uma procedência dos
arquétipos civilizacionais e simbólicos de que tratamos como
produzir-se anteriormente, tanto o exame das relações sociais
imediatas quanto à história política pela ótica desta
contemporânea perspectiva do acontecer e da história, não nos
irá satisfazer intelectualmente. Neste sentido, na medida em
que penetrarmos no fundo cultural e simbólico, podendo
aproveitar, mas não se limitar ao ato da descrição, estaremos
inteiramente de frente para com o tema da filosofia.

II

Se debruçarmos nossos olhares para a tradição do


conhecimento residente na América Portuguesa, desde logo
poderemos identificar os traços de uma conservação do
pensamento filosófico e teológico da Escolástica Medieval
personificada, sobretudo, pelos trabalhos e desenvolvimentos
dos filósofos portugueses do século XV em diante; em razão
desta conservação, alguns autores afirmam para tal período
como sendo a Segunda Escolástica, bem como se encontra nos
escritos indicados a Joaquim de Carvalho32 pela obra de Carlo
Giacon La Seconda Scolastica; José Ferrater Mora, em Suárez et
la philosophie moderne, por outro lado, indica uma divisão
interna para designar o aspecto Contra-Reformista, sobretudo
quando adentramos a história do pensamento Jesuíta,
afirmando-o como Escolástica Barroca. Por ora, tais lanços
parecem-nos suficientes – pelo menos sob sua consideração
separada, do qual poderemos trabalhar com maior precisão tais
indícios – que nos sirva a indicar o nexo do fluxo das ideias
filosóficas, o produzir-se histórico bruto e, por último, mas não
menos importante, a real compenetração filosófico-teológica
considerada no campo de sua historicidade. Pois, de fato,
independentemente se há ou não hiatos históricos entre suas
manifestações do pensamento, o simples fato de identificarmos
já na figura de Pedro da Fonseca, com seu Cursus Philosophicus
Conimbricensis, que suas investigações prezam em muito pelo
arcabouço teológico, fazendo jus a uma verdadeira
continuidade de uma traditio filosófica do cristianismo
medieval, já demonstra o principal caráter afetivo que o mesmo
tinha para com as investigações de mais alto nível da história;
neste ponto, devemos chamar uma atenção especial. Pedro da
Fonseca – que terá uma profunda influência no pensamento
filosófico-teológico posterior, e que massivamente terá
influência em um dos principais despontares de uma forma

32Ver: Antônio Paim, História das Idéias Filosóficas no Brasil, página


24.
sistemático-simbólica da transcendência –, situado diante da
relação “ciência-divina” e “liberdade humana” amplamente
sistematizada pela doutrina molinista33, utilizando dos
arcabouços aristotélico-tomistas, logra sua investigação e exame
dos temas metafísicos de uma forma brilhante; “[...] esta
questão (a da ciência divina e da liberdade humana, adendo
nosso) gerou uma acesa controvérsia nos finais do século XVI e
princípios do século XVII entre o chamado banezianismo e o
molinismo. O primeiro considerava que Deus conhece todas as
coisas no seu estado de possibilidade através da ciência de
simples inteligência, vendo, através da ciência de visão, as
coisas futuras absolutas, entendendo que as coisas passam do
estado de mera possibilidade ao de futuro absoluto por um
decreto predeterminante de Deus, ou seja, que entre as
múltiplas possibilidades dos actos humanos, Deus predetermina
um só, ao qual o homem não pode resistir. [...]”. A posição de
Pedro da Fonseca, não satisfeito com símbolo da
predeterminação baneziana, explicita, portanto uma “ciência
intermédia entre as duas sobreditas” que, neste caso, “Deus
contempla o campo da possibilidade através da ciência de
simples inteligência; pela ciência média conhece o âmbito da
futuribilidade, entendendo por este termo tudo o que o homem
faria na multiplicidade das circunstâncias com que se deparasse;
pela ciência de visão Deus vê qual o acto humano que
ultrapassa os estados da possibilidade e da futuribilidade para se
transformar num futuro absoluto.”
O senso phrónesis-episteme aristotélico, lógica e

33Referente a Luís de Molina, Jesuíta e contemporâneo de Pedro da


Fonseca.
dialeticamente, permite tal colocação; e, se entendida como um
símbolo filosófico e, portanto, considerado nas suas notas
essencialmente históricas em existencialidade, o atributo
aplicado à ciência intermediária não residiria na existência do
ser em hiato pleno com a divindade: ao contrário, a
correspondência seria necessária, pois tal símbolo também se
remete à interioridade do homem e, como também – por um
étimo mais simples – à própria ação e práxis humana
propriamente dita34. Não é senão neste sentido que Pedro da
Fonseca dá por continuidade o salto soteriológico medieval,
prosseguindo com os exames filosófico-teológicos, debruçando
seu espírito às camadas do ser diante/dentro da transcendência;
a historicidade da filosofia da Segunda Escolástica Portuguesa,
reside, propriamente, como um braço da medievalidade que
ainda persiste e existe, permitindo as colocações e investigações
filosóficas nos níveis alcançados pela sistematização aristotélica
– e, como tal, este filósofo grego, é aclamado pelos mesmos
participantes da escolástica portuguesa, e consideram-no como
o “verdadeiro universalista”.
Sabe-se, ademais, que a toda esta produção filosófica, que
carrega consigo os critérios propriamente históricos do saber
humano, definitivamente terá uma linha de significação da qual
transcenderá o recipiente interno de suas ideias; tanto isto
ocorre que, vemos, ainda na formação do espírito Jesuíta – e
que, portanto, terá de fatalmente ter sua reciprocidade
temporal no que tange a esfera filosófica na América
Portuguesa – a figura de Francisco Suárez; “à primeira vista,
separa-os a distancia que vai da glosa textual á construção

34 No sentido do Livre-Arbítrio.
sistemática ou, por outras palavras, da erudição filológica á
reflexão metafísica. Fonseca é, no próprio juízo de Suarez, o
autor de uma tradução tão "elegans et dilucida, ut fere sine
expositore a quo vis intelligi possit", e como crítico do texto da
Metafísica de Aristóteles não faltam louvores ao seu labor
gigantesco (A. Carlini; Ramón Ceñal, etc.); e Suarez, por seu
turno, aparece aos olhos da crítica contemporânea, sobretudo
depois do juízo de Martin Grabmann (1917), como o verdadeiro
instaurador da investigação objectiva e sistemática da
Metafísica, sem se vincular directamente á letra de Aristóteles
[...]”35. Neste sentido, o próprio Joaquim de Carvalho tem de
reconhecer que Pedro da Fonseca “não foi apenas um notável
intérprete do pensamento de Aristóteles porque também deu
expressão vigorosa e original a urna atitude metafísica que deve
ser situada a par da de Suarez, na linha em que historia e
sistema se conjugam para investigarem os temas filosóficos mais
necessários á fundamentação da Teologia”36, quando no exame
das grandezas filosóficas encontradas neste setor. Portanto, sua
linha de significação estará, de fato, interligada aos processos da
intelectualidade Jesuíta.
Historicamente, na medida em que se logra a conquista de
uma metafísica mais atualizada em Portugal, sobretudo, pela de
St. Tomás de Aquino, e que o debruçar do espírito filosófico se
dá por uma constante da inteligência tradicional – onde,
constante e gradativamente pode-se identificar uma linha
rígida na investigação da realidade – e da qual logo se apoia nos

35
Ver: “Pedro da Fonseca, precursor de Suarez na renovação da
metafísica (JOAQUIM DE CARVALHO, pela Universidade de
Coimbra)”.
36 Idem.
princípios e nos lanços simbolizados já alcançados pelos
esforços anteriores, necessariamente tal é o arquétipo fundado
no espírito da cultura intelectual no Brasil; desde o Ratio
Studiorum – por conseguinte, desde o início da formação
intelectual – tinha-se a perfeita “obrigação de se seguir S.
Tomás conforme todo o rigor tomístico como em sua Escola se
ensina”37; o desejo de ampliar o horizonte de consciência,
como, por exemplo, no intérprete tomista renomado, João de S.
Tomás, em Cursus Philosophicum, traz a marca do
medievalismo português e se transfere, desde dentro, aos
primeiros colégios jesuítas. O condensar da esfera cristã e social
neste período se, por um lado se dava pela concretização física
de Igrejas – carregando a simbólica interna e externamente
considerada – por outro, a permissão do especular filosófico e o
debruçar do espírito sobre a traditio também estava inclusa: e
estes recebem, desde os primeiros momentos,
desenvolvimentos de grande valor, como através de Manoel do
Desterro, contendo alguns tomos de Philosophia Scholastica. A
prova de que havia correspondentes fora do tomismo, mas que
participavam também da esfera simbólica do cristianismo é
facilmente encontrado nos escritos de Frei Gaspar da Madre de
Deus, que realçava a filosofia platônica; e, neste aspecto, surge
um ponto importante.
Desde a tentativa de sistematização filosófica de Pedro da
Fonseca (que não deve ser entendida como sistematização no
sentido moderno do conhecimento) até a passagem para a
esfera religiosa e cultural do Brasil, o principal traço

37Ver: Vernei e a filosofia portuguêsa, Braga, 1956 (Antonio Alberto de


Andrade).
permanente sob todos aqueles critérios investigados, insere-se
propriamente no grau das relações espirituais dirigidas às
sociais; neste sentido, o corpo da cultura intelectual, fundada
pelo espírito Jesuíta, e dando continuidade ao símbolo da
“transcendência diante do ato humano” realçado por Pedro,
transfere-se ao arquétipo de uma “ação do homem como ato da
caridade, interna e móvel desde dentro à transcendência”. Uma
mistura, do corpo rígido da tradição da Igreja somado ao seu
simbolismo, e a ação dos padres diante dos fatos políticos. A
linha de significado real, despertada desde um fundo cultural
que almeja o intermédio para com a realidade, está
devidamente expressada nos atos antiescravistas e nos
regimentos religiosos38; a linha de significado ideal, por sua vez,
exige outro exame. Afinal, é somente na passagem dos séculos,
quando passamos do século XVII a meados do século XVIII, que
estaremos de encontro para com aquela situação.
Ora, neste sentido histórico, é percebível que se tem uma
verdadeira precaução contra o espírito moderno, onde ainda há
tentativas de manter a tradição de uma percepção histórica em
profundidade, construtiva, baseada no aristotelismo-tomismo.
Em face das teorias modernas, o espírito filosófico nada pode
fazer senão do que resguardar o estágio já alcançado pelo ser
humano; e o espírito da cultura, conjuntamente para com a sua
essência considerada na historicidade da sociedade-política
luso-brasileira, de frente para com o exagero das especulações
modernas e da reforma pombalina, somado às reações de cunho
político que tratamos, não entram senão em choque com a

38Não se surpreende, destarte, que a esfera do cristianismo tenha logrado


maiores apresentações práticas e tenha, por isto mesmo, disseminado sua
espiritualidade de forma surpreendente.
constituição formal da cultural intelectual. Da passagem do
terreno e da esfera da intelectualidade, e que influi nos aspectos
sociais mais tenros, não se surpreende a simultânea temporal-
real decadência da filosofia portuguesa, em concomitância para
com os fatos políticos revolucionários.
Mas, sob este aspecto, até hoje padecem de dúvida os
intérpretes dos textos filosóficos e históricos deste período,
quando coadunados na busca de uma compreensão desta
circunstância. Em evidência, penetrando no campo histórico da
filosofia portuguesa e da ruptura do pensamento através das
vertentes modernas, impele a tal característica um mínimo de
esforço de teorização compenetrada na potencial e factual
percepção histórica; tal era a percepção histórica no tempo dos
Jesuítas, muito fortalecida pelas primeiras produções
intelectuais: Tratado Descritivo do Brasil em 1587 Diálogos
39,

das grandezas do Brasil, de 1618, História do Brasil40, de 1627,


Cultura e Opulência do Brasil41, de 1711. Estas produções, todas
de cunho descritivo e histórico que atravessaram séculos de
desenvolvimento, resplandeciam o olhar de uma sociedade em
formação, de uma cultura em enrijecimento, bem como
evidenciava conjuntamente a trajetória histórica – se bem que,
pormenorizada e muito particular de certos elementos; sob este
aspecto, a existência do mínimo de percepção histórica, por
mais limitante e descritiva que fosse, concedia como fruto
intelectual os esforços de um interesse à história como
existência que, por sua vez, estava inevitavelmente somada ao
corpo tradicional da religião, dos costumes e, inclusive, do

39 De Gabriel Soares de Sousa.


40 Ambas, de Frei Vicente do Salvador.
41 De Antonil.
desenvolvimento mesmo da sociedade-política. Não obstante,
houve certo fundo de problemas que ainda não foram
devidamente analisados: 1) O existir de uma história da
América Portuguesa (ou, Estado do Brasil, dependendo da
circunstância em que se encontra politicamente), nessas
direções, somente poderá ser entendida sob seus aspectos
definitivamente descritíveis e, como tal, o fundo simbólico e
cultural de sua historicidade que é encontrada pela perfeita
interligação do espírito Jesuíta e a tradição do conhecimento
filosófico, perderá seu valor ao critério do meio. 2) Mas, por
outro lado, o fundo existencial, marcado por estas
características que acima expomos, se não atendia às demandas
teóricas historiográficas, estava, no entanto, presente como uma
realidade histórica imediata.
Esta sutil distinção exposta, marca para a história do
pensamento filosófico a primeira razão daquilo que fortaleceu a
ruptura da tradição filosófica Jesuíta, para com as produções
modernas; a falta de um esforço de teorização a cerca da
existência da sociedade luso-brasileira, como uma unidade de
simplicidade histórica se, por um lado, era completamente
satisfeita pelo fortalecimento do perceber histórico daqueles
historiadores e, sobretudo, pela ação real que assim exercia a
religião e a cultura intelectual, por outro, diante dos fatos
históricos a procedência intelectual apaixonante dos iluministas
aos poucos foram se impondo. Tal aspecto que explicitaria esta
ruptura, por sua vez, sozinha – por se tratar mais de uma causa
remota – não poderia desencadear nenhum fato histórico; mas,
coadunada com a segunda razão, os fatos tornam-se
precisamente mais claros.
Logo após a expulsão dos Jesuítas e a criação de
impedimentos rígidos para com a filosofia especulativa, os
textos elaborados a partir da segunda metade do século XVIII
eram, em primeiro lugar, muito mais numerosos em
comparação com as anteriores produções e continham, por sua
vez, um caráter intelectual expositivo muito mais
modernizante; “entre os publicados, inserem-se, ao que se
supõe pela primeira vez, temas científicos como as Memórias de
História Natural, Química, Agricultura, Artes e Medicina
(1790), do médico e naturalista Henriques de Paiva; e os
Elementos de Química (1788/90), em dois volumes, de Vicente
Coelho de Seabra, que se considera seja o primeiro livro em
português a registrar os progressos recentes dessa ciência”42.
Outras produções, bem como a de Nuno Marques Pereira em
Compêndio Narrativo do Peregrino da América, e uma série de
outros trabalhos vindos também de Portugal que continham
suas peculiaridades anti-escolásticas, também se aumentava.
Ora, tal se manifesta uma profunda diferenciação do caráter da
cultura intelectual instaurada, diante das novas produções;
apesar de não encontrarmos na América Portuguesa grandes
quantidades de uma produção intelectual que se debruçasse à
historicidade do ser, encontramos, no entanto, uma maior
rigorosidade de pensamento; antiteticamente, encontramos, a
partir de Pombal, apenas a possibilidade puramente
quantitativa de produções. Diferentemente do que se diz
através do pensamento de Luís Antônio Verney, do qual
incitava uma ampliação nas matérias de estudos que os Jesuítas
haviam instaurado43, almejou-se apenas o fortalecimento de

42 Antônio Paim, História das Idéias Filosóficas no Brasil, 1967.


43 Ver: Mário Ferreira dos Santos, Aula sobre Filósofos Portugueses.
estudos e investigações naturalistas, facilitada pelos novos usos
de papéis sociais de uma relação universitária sustentada, por
sua vez, pela decadência da percepção histórica.44 Este motivo,
a seu conceito, está, portanto intimamente ligado à ruptura com
a fase soteriológica, incitada e desenvolvida pelos agentes do
pensamento iluminista.
É possível, no entanto, identificar de que o progresso em
filosofia, segundo as notas da experiência real, com seu
thambos, e a crescente amplificação dos sistemas e dos graus
abstrativos, bem como a concreção dos conceitos, também se
trata de uma conquista ambígua; por um lado, a tradição
filosófica lega os elementos conceituais já alcançados pelo ser
humano, mas, por outro, o senso de participação da realidade
mesma, aos poucos, esvazia-se por se sustentar em elementos
prontos.45 Este aspecto, não obstante, somente aparecerá após a
reforma do ensino em Portugal; daí as dissonâncias, as quebras
e as rupturas, não somente com a noção aristotélica da
realidade – que terá de fatalmente afirmar os objetos da
natureza, no sentido hilemórfico, pelas quatro causas – mas de
uma tentativa que retém em seu fundo aplicar ao senso de
realidade uma ruptura com o ser e o próprio mundo.46
Tal ideia pode parecer-vos estranha à primeira vista
considerando o fato de que o naturalismo filosófico português
retinha, desde a sua formação em meados do século XVIII, a
influência de escolas cartesianas e empiristas; porém, tal o
esforço de agregar as ideias de John Locke por Verney47 – e que,

44 Referente as Universidade (a citar).


45 Ver: A Filosofia e seu Inverso, Olavo de Carvalho, página 81.
46 Qualidades Primárias.
47 Ver: O Verdadeiro Método de Ensinar.
portanto, teria de existir um empirismo mais sofisticado e,
inclusive, uma teoria política e do homem mais investigada –
fora, contraditoriamente, barrado pela própria reforma
pombalina; ainda em 1768, quando já retirado os antigos
regimentos: “Ordinário, Inquisição e Régia”, pela Real Mesa
Censória, sua principal obra do liberalismo, Ensaio sôbre o
entendimento humano”, ainda era manifestamente proibida. E,
não somente por esta, mas por diversas razões, que forçara o
próprio Verney a afirmar que tal atitude de Pombal, diante dos
Jesuítas e do conhecimento, “fora medíocre”.48 Neste sentido, o
acúmulo da vertente de René Descartes e de Bacon, e a
utilização de vocábulos e conceitos trabalhada por ambos,
fortemente arraigada à nova cosmovisão, estão presentes nas
novas produções; neste sentido, “nenhuma gerou qualquer
movimento especulativo possante e original, mas tôdas
concorreram para o descrédito da filosofia da escolástica: o
cartesianismo, mais pela divulgação das concepções físicas que
pela irradiação de sua metafísica e do racionalismo das idéias
claras e distintas; o empirismo, pelo desaprêço da problemática
tradicional e correlativo interêsse pelos resultados da
observação e da experimentação concreta, e o ecletismo, pela
liberdade de opinião e pelo repúdio do espírito de sistema”49.
Diante desta situação, em nome da própria ideia naturalista-
moderna, da onde poder-se-ia sistematizar as certezas
experimentáveis do ser humano, através da famosa figura
qualidades primárias – sem a permissão de adentar na
investigação da substância, no mínimo, formal – nada mais fora

48Ver: Mário Ferreira dos Santos, Aula sobre Filósofos Portugueses.


49 Ver: Subsídios para a História da Filosofia e da Ciência em Portugal
– II, COIMBRA, 1950.
criando senão do que um hiato entre a experiência real,
considerada nas suas notas mais fundamentais, e a especulação
e criação de conceitos abstratos: o recém desenvolvido método
experimental. “A vantagem imediata que isso representava,
desde o ponto de vista do aumento quantitativo do
conhecimento, era patente: o novo método constituía-se de um
protocolo mais ou menos fixo e padronizado de procedimentos
cognitivos uniformes (o indutivo de Bacon, por exemplo,
adendo nosso) que podiam ser ensinados e repetidos
ilimitadamente, produzindo resultados que se integravam no
discurso científico-filosófico geral sem maiores dificuldades,
abrindo no seio da civilização européia todo um campo de
intercomunicação erudita homogênea [...] G. W. von Leibniz,
ele próprio um entusiasta e praticante do método, logo notou
que a soma das “qualidades primárias” não bastava para
produzir uma coisa, um ente real. Além de possuir figura,
extensão, movimento e número (quantidade), o objeto
precisava também “ser” algo, possuir caracteres definidores
internos que o diferenciassem, como gênero e espécie, de todos
os demais objetos. Precisava, em suma, possuir aquilo que a
velha escola aristotélica chamava de “forma inteligível”.50
A produção intelectual de cunho empirista, como podemos
encontrar neste período, abstrai o desenvolvimento da ciência
antiga e medieval, criando um símbolo que direcionaria o
conceito de ciência reduzido a seu ato descritivo, à
emancipação da metodologia naturalista moderna, a despeito da
forma cultural-intelectual já estabelecida, prometendo, com
isto, o levantar da razão humana. Há de se levantar a existência

50 Ob. Cit. página 83.


de outros aspectos realmente valiosos, se tomados como
sincréticos; mas, não é preciso dizer, devido à amplitude de
matéria que, tanto estes elementos – que terá valor histórico,
sobretudo na figura de José Bonifácio – quanto aqueles dos
quais demos seus principais apontamentos históricos, por ora,
terão de se resumir desta forma. Neste sentido, não são todos os
elementos simbólico-culturais, desde nossa catalogação, que são
revolucionários em essência, que extirpam a traditio filosófica;
mas, sem a sua forma concreta na realidade cultural, tal se
permite, por conseguinte, o adentrar lento e gradativo de ideias
revolucionárias. Eis a situação, nos finais do século XVIII na
esfera luso-brasileira, e no mundo.
Destarte, agora nos é permitido uma distinção
historiológica: 1) A Percepção Histórica, desde Pedro da
Fonseca, passando pelos Jesuítas, trazia consigo os caracteres de
uma historicidade cristã, do homem e de sua relação para com a
transcendência; tal é o caráter simbólico essencial que se
resplandeceu através do projeto luso-brasileiro. Considerando
suas notas perceptivas, que levam consigo toda a gama de
aquisições experienciais, a real theōría, dão como fluir
perceptivo-histórico o seu critério ontológico, da sucessão e da
existencialidade dos fatos, temporalmente considerados. Esta
forma de percepção histórica é o que permite levar em
consideração o ser à própria traditio; a manifestação de uma
nova cosmovisão da história passa a realizar, não pela
percepção, mas pela abstração e virtualização de pontos
essenciais da tradição, uma inversão da procedência do tempo
e, portanto, de onde está mantido o valor do conhecimento. 2)
Esta segunda é atualizada pela Percepção Moderna da História;
já repassamos, historicamente, alguns apontamentos a cerca
dela que são, em última instância, essenciais para a
compreensão das revoluções, das rupturas com o conhecimento
e dos movimentos de massa que agora influem. Neste aspecto,
na media em que se altera o valor na história, virtualizando o
alcance dado pela tradição do conhecimento filosófico e
teológico, depositando a validade nas abstrações imediatas da
experiência do ser e, não podendo encontrar sua veracidade
pela falta mesma de um resíduo de experiência, a solução para
tal aporia cataloga-se desde dentro ao símbolo do valor interno
dos grupos científico-filosóficos que, deste momento, dão como
valor-finalidade o futuro; tal é a tese famosa da teleologia, ou,
do historicismo moderno. Neste aspecto, entramos em
concomitância temporal para com a instauração de uma nova
cosmovisão em Portugal, os problemas políticos já enfrentados
desde dentro ao próprio Brasil, bem como as tentativas
revolucionárias de cunho republicano.
Liberalismo e a Percepção Histórica

Para voltarmos ao estudo do Liberalismo agora cada vez


mais pormenorizado, ao estudo de sua Percepção Histórica, e a
sua integração no ciclo cultural do Brasil, temos de antemão
estabelecer certos parâmetros elucidativos para que o
desenvolvimento analítico teorético torne-se devidamente
claro, na mesma medida em que os fatos brutos que concernem
o espírito liberal, na sua gênese e em suas manifestações
encarnadas no Brasil, apareçam já com a sua definição mais
pura. Naturalmente, cabe conceder, em primeiro lugar, estes
apontamentos cuja razão de ser evidenciar-se-á no
desenvolvimento mesmo da estrutura explicativa da qual,
imagino, seja no mínimo metodologicamente razoável assim
proceder. Em primeiro lugar, sabemos que a marca
historicamente extensiva do fenômeno do liberalismo, de uma
forma muito singela, fora fonte de muitos trabalhos e
produções e que naturalmente facilitou a identificação histórica
de sua manifestação, bem como trouxe à luz a forte gama de
teorizações realizadas dos séculos XVII ao XIX. Desde a década
de 1930, precisamente a partir da obra “Deutsche Geschichte
im Neunzehnten Jahrhundert”, Franz Schnabel demonstrava
que a “descrição do fenômeno do liberalismo só poderia ser
feita no contexto de sua luta contra outros movimentos do
século dezenove – reacionarismo, movimentos de restauração,
conservadorismo, socialismo, etc. Tornou-se evidente que o
liberalismo não é um fenômeno independente; sua essência
somente poderia ser adequavelmente descrita apenas nos
termos de sua confrontação com outros fenômenos”.51 Mas,
outro escrito, como o de Joseph Lecler, Histoire de la Tolerance
ou Siècle de la Reforme, em 1955, identifica o caráter do
liberalismo, não a partir das possibilidades doutrinárias do
liberalismo político, econômico e social, considerado como
fenômeno sui generis ou causa sui; mas investiga a gênese da
tolerância liberal na era das reformas religiosas onde
necessariamente há de se remontar a figura de John Locke
(1632-1704).52 Este é um ponto importantíssimo.
A atual perspectiva que se enrijeceu, em trabalhos dos mais
diversificados, para realizar um esforço interpretativo d ’A
Carca a cerca da Tolerância de Locke, afim de também
interpretar os traços liberais e de seus princípios doutrinários,
seguem a linha instaurada por Lecler; o tema da Reforma
Protestante está, nestes termos e nesta forma de se interpretar,
intimamente interligado à doutrina e ao fenômeno liberal
considerado nas suas notas históricas e filosóficas. Neste caso,
na medida em que se compreenda o caráter existencial e a
percepção histórica instaurada em Locke, ou, no mínimo, o
surgimento de seus traços principais de frente para com a
situação das tensões religiosas, compreender-se-á o liberalismo.
Neste caso, vale salientar os aspectos históricos da situação em
que a Inglaterra, desde o início da reforma protestante, estava

51 Ver: Franz Schnabel em “Deutsche Geschichte im Neunzehnten


Jahrhundert”, 1934; Eric Voegelin in Liberalism and your History –
Translated from the German by Mary and Keith Algozin.
52 Idem.
situada. Deixando de lado o conteúdo puramente teológico53, as
tensões entre a Igreja Católica e Anglicana, desde a iniciativa de
ruptura de Henrique VIII da Dinastia Tudor em 1534, a ruptura
protestante na Alemanha com Martinho Lutero, Calvino na
Suíça e, por último e também na Inglaterra, o caso puritano,
marcam a esfera pública e privada durante muitas décadas,
sendo capaz de formar, dentro e fora da Inglaterra, não
somente uma pequena e cronológica situação, mas uma forma
de estado social.
Nenhuma melhor descrição a cerca do caráter social do
puritanismo, a partir dos escritos de Richard Hooker –
Ecclesiastical Polity – fora feita, senão esta: “Se um movimento
baseia-se na autoridade de uma fonte literária, como era o caso
do movimento puritano, é necessário ainda que os líderes
moldem ‘as próprias noções e conceitos mentais dos homens de
tal forma’ que os seguidores automaticamente associem
passagens e termos das escrituras com sua doutrina, por mais
errônea que seja a associação, e, com igual automatismo,
ignorem o conteúdo da Escritura que se revele incompatível
com a doutrina. Vem depois o passo definitivo na consolidação
de uma postura gnóstica, qual seja, ‘persuadir os homens
crédulos e inclinados a tais erros gratificantes de que sobre eles
recai a luz especial do Espírito Santo, a qual lhes permite
discernir nas palavras aquilo que os outros, embora as leiam,
não enxergam’. Eles sentir-se-ão eleitos e essa experiência gera
‘uma grande separação entre tais homens e o resto do mundo’,

53Seria válido, porém inconcebível neste trabalho de realizar, certas


considerações sobre as reformas protestantes, a Igreja Católica, e os
movimentos tensionais que na Europa confluíram neste período a
partir do século XVI.
de tal modo que a humanidade passa ser dividida entre os
‘irmãos’ e os ‘mundanos’, Com a consolidação da experiência
gnóstica (grifo nosso), a matéria-prima social fica em condições
de receber a representação existencial de um líder.”
A conjuntura das reformas protestantes são, em larga
medida, acompanhadas não única e exclusivamente de embates
teológicos, mas também, como gênese primária da inversão
temporal do legado soteriológico, em busca da escatologia a
nível social e inclusive pela própria perspectiva que dá
Tocqueville54, a nível essencialmente político. Neste aspecto, os
embates político-sociais que a partir das reformas surgem,
atravessam drasticamente o campo individual, desencantando a
realidade religiosa anterior, onde por fim penetrava no terror e
no medo em que agora influía a existência do ser, antes
relativamente sustentada pela realidade simbólica do
cristianismo romano. Não era, pois, somente uma degeneração
da consciência da realidade, um momento de crise teológica;
fora, também, e talvez eis a característica mais notável dos
primeiros movimentos, um aflorar do espírito gnóstico negativo
à afirmação hierárquica da estrutura espiritual da existência,
reinterpretando tal existência seja pelo Sínodo de Dort ou pelos
Artigos de Esmalcalda. Devemos, no entanto, chamar a atenção
no que tange a nova perspectiva histórica a cerca desta
conjuntura; não seria historiologicamente válido proceder
analogicamente para com a relação entre a produção de Locke e
as tensões religiosas, se assim objetivarmos a doutrina liberal; a
experiência histórica, no sentido em que se emprega a

54 Ver: Sheldon Wolin em Tocqueville Between Two Worlds.


consciência interior55, deve ser o ponto de orientação da
experiência para apanhar os processos que transcendem a
consciência, pois é dela que se cria o fundamental quadro de
uma experiência transcendental (participação). Do mesmo
modo, quando ocorre a passagem do exame da consciência
vigilante cristã – no sentido em que deve ser empregada, que
naturalmente fortalece a captação da tensão entre o finito e o
infinito – para a experiência histórica em si mesma, produz um
hiato perceptivo entre o ser e a própria divindade – não uma
separação real, mas, diríamos, noeticamente abstrata. Os
conflitos religiosos causam este cume, e a situação de desespero
espiritual e de desligamento da divindade exigiu maiores
teorizações a respeito da própria natureza humana, considerada
nas suas notas de uma antropologia filosófica; é o que já se
encontra como pressuposto nas primeiras linhas da Carta de
Locke: “Desde que pergunta minha opinião acerca da mútua
tolerância entre os cristãos, respondo-lhe, com brevidade, que a
considero como o sinal principal e distintivo de uma verdadeira
igreja. Porquanto, seja o que for que certas pessoas alardeiem da
antiguidade de lugares e de nomes, ou do esplendor de seu
ritual; outras, da reforma de sua doutrina, e todas da ortodoxia
de sua fé (pois toda a gente é ortodoxa para si mesma); tais
alegações, e outras semelhantes, revelam mais propriamente a
luta de homens para alcançar o poder e o domínio do que sinais
da igreja de Cristo. Se um homem possui todas aquelas coisas,
mas se lhe faltar caridade, brandura e boa vontade para com
todos os homens, mesmo para com os que não forem cristãos,

55 Ver: Eric Voegelin em Anamnese – Da Teoria da História e da


Política, página 89-90.
ele não corresponde ao que é um cristão. "Os reis dos gentios
exercem domínio sobre eles ", disse nosso Salvador aos seus
discípulos, "mas vós assim não sereis "(Lucas, 22, 25).”56 Locke
procura partir do princípio cristão da caridade, e daí reformular
a tese de tolerância, sobretudo religiosa, no que tange a sua
própria experiência real. Mais adiante, prossegue ele
enunciando que, quanto à Igreja em sentido lato considerava-a
“como uma sociedade livre e voluntária. Ninguém nasceu
membro de uma igreja qualquer;- caso contrário, a religião de
um homem juntamente com propriedade, lhe seriam
transmitidas pela lei de herança de seu pai e de seus
antepassados, e deveria sua fé a sua ascendência: não se pode
imaginar coisa mais absurda. O assunto explica-se desta
maneira. Ninguém está subordinado por natureza a nenhuma
igreja ou designado a qualquer seita, mas une-se
voluntariamente à sociedade na qual acredita ter encontrado a
verdadeira religião e a forma de culto aceitável por Deus. A
esperança de salvação que lá encontra, como se fosse a única
causa de seu ingresso em certa igreja, pode igualmente ser a
única razão para que lá permaneça. Se mais tarde descobre
alguma coisa errônea na doutrina ou incongruente no culto,
deve sempre ter a liberdade de sair como a teve para entrar,
pois laço algum é indissolúvel, exceto os associados a certa
expectativa de vida eterna. Igreja é portanto, sociedade de
membros que se unem voluntariamente para esse fim.”57
Neste sentido, é fato que a Carta “preza, sobretudo, em
demonstrar a necessidade de um posicionamento negativo do

56 Ver: Carta acerca da Tolerância, John Locke, página 1.


57 Idem, página 4.
Magistrado em relação às religiões”58, no sentido da abstenção
prática do mesmo. Mas, se por um lado não devemos postular
os escritos de Locke como efeitos ou fruto de seu tempo, por
outro a existência da tentativa de “apoditicidade” a cerca da
realidade política e social em relação às religiões cristãs
absolutas, demonstra o esforço de complexidade teorética a
cerca da própria experiência real dos conflitos religiosos ao
desvelar o caráter da relação espiritual entre indivíduos e igreja
e, acima de tudo, o esforço de superar o envolvimento
conflitivo entre a tradição política e a religião. Não podemos
ainda, no entanto, compreender a partir daqui o
desenvolvimento do liberalismo.
O legítimo esforço lockeano de dar por resolvido as aporias
sociais só pode fazer sentido na medida em que se tenha em
consideração que o esforço era, também, espiritual. Quando a
sociedade-política fora incapaz de se auto interpretar, tendo em
vista que os símbolos religiosos e teológicos não mais
conseguiam condensar a esfera da existência do ser humano,
donde naturalmente reforça a identificação da consciência em
um quadro de participação, não só de “cultos”, mas para com o
próprio logos, a única escapatória percebível para a
desintegração espiritual da sociedade é, por um desejo talvez
natural, procurando nos meios imanentes que dispõe, alterar o
estado atual de calamidade para o bem. O Liberalismo, antes de
ser uma doutrina, fora um estado de espírito. Não obstante, o
Summum Bonum não surge em Locke senão na forma
imanente do bem social, do qual exige a tolerância mútua entre

Ver: A Individualidade e a Genética da Tolerância em John Locke,


58

William Macedo da Silva, 2017, página 16.


os indivíduos e corpos religiosos; esta marca teorética atinge a
percepção da realidade lockeana na mesma proporção em que
atingira seu antecessor Thomas Hobbes. “Tratava-se de uma
ideia eminentemente sensata na medida em que se concentrava
nos dados da existência, que fora tão completamente
negligenciada pelos gnósticos. Entretanto, o valor prático da
ideia baseava-se na premissa de que a verdade transcendente
que os homens buscavam representar em suas sociedades, após
ter a humanidade vivido as experiências da filosofia e do
Cristianismo, podia, por sua vez, ser desprezada.”59 O mesmo
padrão elucidativo da realidade política e, agora, levada aos
termos da religiosidade social, fora engajado na perspectiva
lockeana; não, porém, com as mesmas soluções. Mas, do mesmo
modo em que as doutrinas e ideais políticos se divergem entre
si apesar de terem sua gênese do mesmo padrão
comportamental ou, no caso em que tratamos, do mesmo
fortalecimento de uma nova cosmovisão política e social
imanente ou secular, as divergências e discordâncias teóricas
podem influir demasiadamente sem a substância real de o
problema ser identificado. Os símbolos genuinamente
modernos da evolução e da recusa dos elementos tradicionais
trouxeram consigo resultados essencialmente ambíguos; tais
simbolizações da realidade, uma das quais criaram o fenômeno
dos movimentos de massa, condicionam e criam uma situação
de desespero intelectual e, sobretudo, espiritual, à mesma
maneira em que a afirmativa de modernidade estava em voga
como um senso comum entre os agentes do processo
reformista, científico e filosófico. Locke não faz parte, ainda

59 Ver: A Nova Ciência da Política, Página 144.


que não essencialmente, deste grupo; mas o espírito liberal
surge deste estado de consciência da realidade que buscava a
certeza espiritual inteligivelmente, mas que forçosamente
adentra a racionalização do entendimento espiritual que recai,
inevitavelmente, ao problema social. Portanto, se por um lado o
desejo que fundara o liberalismo participou inicialmente de
uma identificação de problemas espirituais, o percorrer das
dificuldades marcaram a presença única e exclusiva da
imanência.

II

A ideia de percepção histórica ou senciencia historial60,

60 Naturalmente esta ideia exige maiores explicações e, realmente, não


há espaço para expor as noções e as dificuldades por completo; mas,
em resumidas contas, a noção que trazemos com o conceito de
percepção histórica leva em consideração conceitos muito amplos e já
trabalhados por outros autores: a) a percepção do eidos no produzir-se
histórico (não confundir com eidos da história como um todo), a partir
de Mário Ferreira dos Santos; b) a cosmovisão ou a profundidade da
consciência do ser diante da transcendência no sentido em que
emprega Voegelin e, por último, mas não menos importante, c) o
intucionismo e a percepção de presença, teoria do filósofo Olavo de
Carvalho. Em evidência, os termos “percepção histórica” trazem
consigo a medida de percepção da realidade mesma, do ato
genuinamente humano e da existência do ser diante da
transcendência. Nesta medida, os níveis de “pura” percepção e de
compreensão do percebível se mesclam e, portanto, estão como uma
unidade, como uma senciencia intelectiva do logos – no sentido
empregado por Xavier Zubiri. Deste modo, percepção histórica ou
senciencia histórica, não é uma teoria exclusiva, ou nossa teoria; é,
pelo contrário, um esforço de catalogação de determinados elementos
exige um exame retroativo das experiências intelectuais e dos
reais agentes na história, quando coadunados numa esfera de
factum, que seja abrangente naturalmente pela sua razão de
ser61. Será a partir do ethos (Eθος) de identidade nacional e a
manifestação pneumopatológica em que a percepção moderna
da estrutura da realidade se funda que então se dará uma nova
cosmovisão a cerca da própria natureza humana e da estrutura
histórica do homem. Em particular, a formação das identidades
nacionais na Europa, desde os fins do tempo medieval, criaram,
a despeito do trajeto do legado anterior, as principais rupturas
com o pensamento político e espiritual em que o início da nossa
civilização se encontrava; a descrição de José Murilo de
Carvalho condensa uma parte das diferenças genuinamente
políticas, onde “de início, o rei era apenas o mais importante
dos senhores feudais. Estes lhe prestavam lealdade, mas eram
senhores absolutos dentro de seus feudos. O poder era
repartido, ou seja, não existia uma autoridade central. A
nobreza feudal impunha limites à autoridade real,
frequentemente através de parlamentos, ou assembleias, que
foram os antecessores dos parlamentos modernos. No século
XV havia alguma forma de parlamento em quase todos os países
europeus. Daí em diante cresceu muito o poder dos reis e
surgiram as monarquias absolutas. O rei impôs-se aos nobres,
expandiu seu poder em todo o território nacional, aboliu ou
deixou de convocar os parlamentos; passou, enfim, a governar

a partir de sua concepção empírica e transcendental, graças à


contribuição destes filósofos citados.
61
Factum, de “fato” (facto), no sentido historial, quando ultrapassa o
campo individual e adentra o coletivo (Ver: Filosofia e História da
Cultura – Vol. 1 – Mário Ferreira dos Santos).
sozinho, concentrando em si, ou em seus delegados pessoais, a
faculdade de fazer leis, de administrar, de julgar. Em alguns
países o absolutismo foi maior, em outros menor, dependendo
do poder da nobreza. Um exemplo de absolutismo forte foi a
França; um exemplo de resistência vitoriosa ao absolutismo foi
a Inglaterra.”62 Ao mesmo tempo em que o ostracismo ao
caráter essencialmente particular das províncias eram rejeitados
pela concentração de poder político e que naturalmente exigia
um esforço de teorização a cerca da existência destes mesmos
fatos políticos, um tanto ofuscado em Maquiavel e mais preciso
historicamente à figura de Locke, a área propriamente filosófica
da cultura de então não consegue penetrar no âmago das
questões políticas; a teoria política instaurada nos tempos da
escolástica, já estavam de tal modo tão distantes às novas
manifestações que o impedimento e o hiato entre a clareza
espiritual e a existência do homem na sociedade-política se
desregrava a pouco e pouco. O terreno da possibilidade de
teorização não mais cabia aos princípios e investigações longas
e árduas, desde a patrística à escolástica, agora debelada, no
entanto focalizada, sobretudo, nas extensões latino-
americanas63. O segundo estágio surge aparentemente do
primeiro, que fora a criação dos movimentos de massa
religiosos do século XVI; o sentido pneumopatológico deriva de
quando um estado socialmente estabelecido passa a implicar
maior rigidez que a própria abertura espiritual. Este

62
Ver: A Monarquia Brasileira – José Murilo de Carvalho, acerca do
desenvolvimento das monarquias absolutistas e parlamentaristas.
63
É o caso em que já investigamos, pela cultura simbólica, no capítulo
anterior. A data que se pode estipular segue, ainda, até os finais da
influência direta da Companhia de Jesus.
fechamento, por sua vez, exige – ou, melhor dizendo, fortalece
– a cosmovisão instaurada pelo esforço teorético anterior, seja
pela preservação das monarquias tradicionais, seja pelo
fortalecimento das monarquias absolutistas. A dificuldade de
diferenciar e identificar os problemas políticos e espirituais
reais se devem, em larga medida, pela modalidade subjetivista –
também fortalecida pelo símbolo da nova ciência – em que a
realidade política aparece como objeto, fora de um todo
unitário integral do ser, no sentido da participação na
existência e, sobretudo, fora do seu critério puramente
histórico. Neste sentido, a experiência histórica fica em
segundo plano, e os lógoi da existência política não poderia
mais ser investigada senão pela especulação e investigação que a
nova ciência proporcionaria.
É por este motivo, e não outra razão historicista que
objetivaria enunciar tal fato como sendo o desenvolvimento
normal no curso da história humana linear, que o fluxo de
percepção histórica da existência da sociedade-política e, da
própria civilização, recai em um verdadeiro descompasso entre
a história das instituições e da ciência, da filosofia e da própria
espiritualidade cristã. “Nos tempora sumus”; a história e o
tempo, desde St. Agostinho, se por um lado já traziam em si
uma vastíssima tensão, condensada no símbolo cristão da tensão
do homem entre eternidade e tempo, por outro se resolvia na
medida em que a percepção da história como tal era verossímil
e apreensível limitadamente e quando considerada como
apenas uma das partes em que o homem se situa na existência;
“in consideratione creaturatum non est vana et peritura
curiositas exercenda; sed gradus ad immortalia et semper
manentia faciendus”64. O estudo da história, e o que se extrai
dela, na ciência medieval parte-se deste postulado. No entanto,
no esquecimento do terreno dos princípios ou, no caso da
gênese da doutrina liberal, onde afugenta o homem para
princípios axiológicos subjetivos, o critério espiritual não mais
tem relevância além dos casos onde o conflito religioso e
institucional ocorrera; não é senão nesta instauração dogmática
que a percepção histórica do liberalismo se funda como
ideológica. A partir de uma deformação de um potencial
“história espiritual”, só era cogitada na medida em que fossem
considerados os agentes de determinados grupos religiosos, ou,
para exemplificar, a “história espiritual” só poderia ser
considerada no sentido institucional e, quando muito, espiritual
apenas para seus adeptos. A ideia de uma “Igreja Cristã
Universal” parecia, para os modernos e, em especial, para os
primeiros liberais, uma ilusão, uma utopia, incapaz de
reconciliar os laços anteriores.
Esta perspectiva não se dá no início por um embate puro
entre a Igreja e a ideologia liberal. Mas a sua base negativa (de
negação) já estava presente. Em “Time, History and the
Writing of History: the Order of Time”, Hartog, expõe que por
volta do século XVIII – com a data simbólica da revolução
francesa – houve a instauração de um novo regime d'historicité:
“[...] Entendidos como uma expressão da experiência temporal,
regimes não marcam meramente o tempo de forma neutra, mas
antes organizam o passado como uma sequência de estruturas.
Trata-se de um enquadramento acadêmico da experiência

64
Ver: De Vera Religione, Santo Agostinho.
(Erfahrung) do tempo, que, em contrapartida, conforma nossos
modos de discorrer acerca de e de vivenciar nosso próprio
tempo.” Desde a Renascença até a Revolução Francesa, muitos
teóricos humanistas e liberais abraçaram a instauração de uma
nova historicidade a cerca do passado; já em meados de 1500,
Loys le Roy, humanista bem conhecido, em “De la vicissitude
ou variété des choses en l'univers”, utiliza ainda a orientação
cristã do tempo, mas agrega à ela um outro coadjuvante, o
símbolo do progresso moderno, porém baseado na História
Magistra de Cícero. A reformulação constante da historicidade
do ser, dos mais diversos grupos e de ideologias nascentes, não
demonstra somente seu interesse pela história – como muitos
teóricos da historiografia limitam-se a isto – mas também que
tal interesse revela, em Montaigne ou Tocqueville, em Locke
ou Rousseau, em Descartes ou Kant, dentro de uma linha
temporal realmente extensa, dois pontos importantes: a) a
revolução e inversão da percepção histórica não era somente
um caráter do liberalismo, mas parte essencial do espírito da
modernidade e, b) apesar de estar claro, por ocasião, é difícil
enunciar em que medida o liberalismo criou uma nova
cosmovisão da história e em que medida apropriou-se do
espírito moderno.65
Destarte, o esforço de periodização da história em “antiga,
medieval e moderna” não diz respeito à história em si mesma,
mas na verdade ao pensamento moderno ideológico, como

65
Por ora e pela extensão da matéria, teremos de nos limitar
neste elemento; pelo fato da percepção histórica do mundo antigo e
medieval através dos modernos surgirem, praticamente, como fenômenos
unitários, podemos limitar nossa investigação por aqui – apesar de
evidentemente incompleta.
também aos grupos de pressão revolucionários de tal modo, que
a existência espiritual do ser humano fora, a pouco e pouco,
sendo rejeitada. O caso das reformas religiosas são problemas
pneumáticos; o caso da experiência intelectual liberal é uma
reação ao problema espiritual; e a revolução francesa, no
sentido da historicidade do ser, é a causa última da inversão do
tempo.

III

A nova teoria da política e da realidade do ser humano


penetrou o Brasil de forma aparentemente ambígua. Levado em
consideração à estrutura histórica do fortalecimento do
Absolutismo, quando interligado ao regimento pombalino e a
instauração dos movimentos de massa e das primeiras ideias
liberais, não há como negar que tais fenômenos foram, ao menos,
socialmente díspares. No entanto, tendo demonstrado que a
situação intelectual e espiritual que adentrará o Brasil fora, em
sua gênese, fenômenos alicerceados em elementos semelhantes e
de caráter puramente pneumático, a demasiada força dos fatos
políticos antitéticos ao fundamento cultural cristão não
evidenciam senão que o conflito desta situação não pode ser
compreendido única e exclusivamente pela ótica descritiva, mas
relembrar da substância real de suas esferas idealísticas e
experiências originárias é o ponto de partida mais razoável.
O encaminhamento político-administrativo de Pombal
acerca das reformas sociais e econômicas, estava intimamente
ligado com a ideia dos frutos do progresso britânico a partir dos
alicerces da ciência moderna, em que se escorava nas teses de
Newton; Pombal, crente na suficiência científica protocolaria,
passou a estabelecer, desde 1761, reformas que amputassem o
ensino religioso e que implicasse o conhecimento única e
exclusivamente na formalidade educacional e pedagógica que
concedesse a sociedade frutos sócio-econômicos.66 O fundo da
teoria política, no entanto, compreendia as instituições de modo
absoluto, concedendo elementos modernizantes na formação
cultural e nas bases econômicas da realidade social. Deu-se, neste
sentido, à burocracia estatal poderes ainda maiores do que
anteriormente; o início deste processo marca a instauração de
um novo pensamento político que, se por um lado não traz os
fundamentos liberais doutrinários, por outro traz a conservação
do cientificismo na esfera cultural e a disparidade criada entre a
sociedade e a política, marcando a instauração de um regime
genuinamente moderno e fortalecendo, com alicerces políticos, a
formação intelectual cuja raiz remonta seu principais alicerces.
Este é, em evidência, o problema que surge diante da cultura
intelectual. O ataque constante, solidamente detalhado e
historicamente cognoscível aos símbolos condensados na cultura
intelectual cristã – que, na sua genuína formação, dão eidos à
estrutura cultural e alicerces historiológicos – sucumbem à
deformação pneumática na medida em que a experiência política
pombalina fecha-se na totalidade da cosmovisão imanente da
natureza científica, recobrada nos moldes atualizados do
absolutismo. A tensão cultural está, em regra, coadunada para
com a sua potencialidade na esfera da existência de seu ser; e o
fenômeno da tensão cultural manifesta a tensão do homem em

66
Ver: História do Liberalismo Brasileiro, “O Legado das
Reformas Pombalinas”, pág 9. Antônio Paim.
sua noesis, em sua participação e na natural existência temporal e
eterna. A ambiguidade do fenômeno pombalino, no que tange a
reformulação da experiência cultural, se apresenta, porém em
outro nível de iluminação da existência, nos termos em que a
atualização cristã só se forma em critério da própria manifestação
dos regimentos políticos diante da sociedade e da cultura;
enquanto, por outro lado, o fenômeno da resistência espiritual
desgasta-se ao passo que não encontra senão na própria estrutura
política estabelecida o muro de proteção às ideologias
manifestamente revolucionárias que então surgiam.
Embora as descrições historiográficas estejam de acordo no
que concerne à manifestação pombalina acerca da ciência, a
razão da ambiguidade teorética e cultural não se apresentou em
maior número de produções – das quais, não é preciso dizer de
que há pressupostos históricos da historiografia intimamente
ligados para com esta investigação. Para elucidar este aspecto,
apesar de nenhuma motivação surgir explicitamente aos fatos do
desenvolvimento científico, tal se apresenta diante do horizonte
de consciência historiográfico: “as ciências naturais, mal vistas
ainda, eram como que bastardas a quem a generosidade e a
clemência de Pombal tinham dado morada e agasalho naquele
arrogante morgado literário que assentara em Coimbra o seu
solar. Eram ciências de plebeus e quase desconhecidas por
advenidiças e carecentes de costado genealógico”67. A visão de
Juliano Moreira acerca da situação era, a dizer, a mesma de
Fernando Azevedo, no que diz “nesse largo período de
obscurantismo interrompido apenas pelo rasgão luminoso que

67
Ver: Juliano Moreira em “O Progresso das Ciências no
Brasil”.
nêle abriu a administração do príncipe flamengo, as discussões
estéreis, de um preciosismo até o ridículo, em que se debulhava a
inteligência nas academias literárias, não deixavam lugar ao
espírito objetivo e ao exame cerrado das idéias e dos fatos”68. Não
deixar lugar “ao espírito objetivo” e ao “exame dos fatos” é a
visão tenra da mentalidade portuguesa “excessivamente literária,
robusta e obscurantista”. No entanto, ao passo em que a
descrição historiograficamente aceita limita-se ao critério
puramente extenso dos fatos, outras manifestações e fenômenos
modernizantes criavam uma nova estrutura de consciência da
realidade e da existência. Ela se inicia, talvez não precisamente,
já com a figura de Silva Avarenga, na chamada satírica O
Desertor das Letras, cujo nome traz a então percepção histórica e
o seu sentido no decorrer do produzir-se real que a historiografia
remete-se.
Do mesmo modo, a visão de um dos agentes principais na
construção do Império, José Bonifácio, partilha do mesmo nível
de percepção histórica. “Dos Brasileiros que estudaram na
Universidade de Coimbra, reformada pelo Marquês de Pombal, o
maior de todos, José Bonifácio, mineralogista notável, “o
português Andrada” que Bruhns menciona entre sábios de
reputação universal, companheiros de Humboldt, desenvolveu
intensa atividade científica, em países europeus, publicou
memórias sôbre as minas de Portugal e regeu a cadeira de
metalurgia na Universidade de Coimbra; de volta, porém, ao
Brasil, a política agitada do tempo o arrebatou às ciências, a cujos
progressos ninguém melhor podia servir, para fazer dêle um dos

68 Ver: Fernando Azevedo em “A Cultura Brasileira”.


grandes construtores da nação”69. Porém, ainda não podemos
tratar da existência científica e do campo teorético-ideal de José
Bonifácio – malgrado a sua necessária investigação – a julgar pela
situação cultural e o tema em que precisamos.70
O caso, especialmente da imersão inconclusiva do espírito
liberal e da flutuante ação política acerca do hiato entre a tensão
da cultura cristã e o novo regime d'historicité da realidade,
torna-se mais clara com a sensciencia histórica de Sylvio Romero
sobre Mont’ Alverne e o “estado de filosofia”. “Pode-se afirmar,
em virtude da indagação histórica, que a Filosofia, nos três
primeiros séculos de nossa existência, nos foi totalmente
estranha. [...] Êste título (o de representante da filosofia), um
pouco extravagante, era a confissão geral; aos louros de orador
Mont’ Alverne juntava os de filósofo. Êle próprio, segundo o
testemunho de seus coevos, sentia que muito pesava o seu
merecimento de pensador.”71 A admiração periódica se deve pela
ofuscação do elemento “teológico” em face do elemento
“filosófico”: “O país sabe quais foram meus sucesso neste
combate desigual; êle apreciou meus esforços e designou o lugar
a que eu tinha direito entre os meus conterrâneos; pertence à
posteridade o sancionar êste juízo. Arrastado por a energia de
meu caráter, desejando cingir tôdas as coroas, abandonei-me
com igual ardor à Eloquência, à Filosofia e à Teologia, cujas
cadeiras professei, algumas vêzes simultâneamente”72.

69
Ob. Cit, Idem.
70 As primeiras páginas concedidas por Otávio Tarquínio de Sousa, um
de seus maiores biógrafos e intérpretes de suas idéias, ser-nos-á
benéfico em próximas ocasiões.
71 Ver: Sylvio Romero em Obra Filosófica.

72 Ver: Prefácio das Obras Oratórias.


Fr. Francisco (ou, Mont’ Alverne), a princípio, no início de
sua vida, professava na Ordem Franciscana; e, na medida em que
“esteve sob influência dos novos prestígios filosóficos”, fora
abandonando sua formação em prol de novas doutrinas.
“Miserando era o estado geral da filosofia cristã nos fins do
século XVIII. Desprestigiada pelos chascos e epigramas da
Renascença, a escolástica fora desterrada das cátedras, condenada
a um ostracismo que parecia irrevogável. Em seu lugar, Locke e
Condillac, depois de Descartes, exerciam o império quase
incontrastado das escolas e dos seminários. Quando
Mont’Alverne entrou a reger a cadeira de Filosofia, o
sensualismo era a doutrina corrente. Com as suas teorias
procurou o jovem professor conciliar as teses capitais do
espiritualismo cristão [...]. Outra era a orientação a tomar.
Cumpria-lhe reagir e ele pactuou”73.
A formação intelectual de Mont’Alverne é o cerne de
identificação do novo caráter cultural, na medida em que sua
atuação logra-se já tempos antes da instauração do Império74; e,
neste caso, a percepção histórica da filosofia – e, portanto, da
existência do ser humano – anterior do mesmo também é válida
no sentido da reinterpretação do sentido histórico e cultural de
seu tempo: “Esta Filosofia (Escolástica) bárbara reinou em quase
toda a Europa, até que, no meado do décimo sétimo século,
apareceu Descartes que indignado contra tantos absurdos sacudiu
o jugo enorme e tenebroso do Peripatetismo, conseguiu dar-nos
uma Filosofia livre de todos os princípios absurdos, que

73 Ver: Pe. Leonel Franca em “Noções de História da Filosofia – A


Filosofia no Brasil.
74A formação do Império Brasileiro terá sua devida colocação, assim
como a de José Bonifácio.
despojando-se de todas as idéias que entenebreciam e
maltratavam a razão, assegurou à Filosofia um novo Império, e
uma mais larga ilustração”.75 Adiante, Alverne ressaltava uma
semelhança de medida, de percepção histórica, presente em
autores teoréticos e agentes reais do fenômeno intelectual e
político do novo regime d’historicité “a época (do aparecimento
de Descartes), é uma época imortal, brilhante e radiosa [...] É
visível que o antifilosófico sistema que acabamos de expor
mereceu, entre os maiores delírios do espírito humano, um lugar
muito distinto, quando não seja o primeiro”.76
Fora neste instante que Alverne passara do novo
espiritualismo ao Ecletismo: “Eu forcejarei por aproveitar o que
ele (V. Cousin) tem feito e restaurar com ele o sistema filosófico
(grifo nosso)”. Esta forma de hiato do espírito – considerado
teologicamente – para com a noesis, não poderia ser de forma
alguma o resquício cultural esclarecido pela historiografia que
citamos e a atual, ao passo que a real tensão entre a existência do
ser fora tentada a desmembrar no símbolo do sistema filosófico
per se. A passagem do espiritualismo, diante das ruínas
materialistas vulgares, de que diria Karl Marx, ao entusiástico
sistema filosófico, revela o nexo de proporcionalidade de
influência do regimento pombalino e, que em tal medida, a
percepção histórica consagrada pelo novo regime d’historicité
não era senão uma deformação da idéia de homem, sociedade e
política; da mesma forma em que a visão de Mont’Alverne acerca
da sua existência, e sua interpretação da realidade refletem o
caráter da massiva ação política e sua cosmovisão, reflui em

75 Ver: O Compêndio de Mon’t Alverne, pág 3.


76 Op. Cit. Idem.
concomitância no produzir-se mesmo da história do pensamento
cultural e intelectual do Brasil, no qual alcança a figura de Sylvio
Romero.
“Fr. Mont’Alverne, entretanto, supunha aquela junção
natural e indispensável à sua glória (acerca da Filosofia e a
Eloquência). O digno franciscano iludiu-se em demasia; se algum
sussurro causou em tôdo de sua cadeira, o deveu, sem dúvida, à
sua eloquência e não à segurança de seu pensamento e de sua
cultura [...] a humanidade procede por evolução; tudo em sua
marcha se acha concatenado e sujeito à lei do desdobramento.
Lyell refutou a teoria revolucionária em Geologia, Darwin a
baniu da Biologia e Comte da História.”77. Sylvio Romero
partilha de um horizonte semelhante dos intérpretes desta
situação – mas, esta investigação não pode ser feita por ora.
Todas estas correntes se instauram, a rigor, precisamente na
situação em que o caráter cultural-cristão da existência exaure-se
de sentido, em razão da pressão do fechamento espiritual para a
transcendência e a instauração do círculo de horizonte imanente.
É sempre importante recordar de que não se trata, propriamente,
de uma conquista filosófica, o repasse de termos e doutrinas,
tendo em vista que a experiência humana real não cabe
inteiramente às determinadas simbolizações da realidade de
modo simples e bruto; os símbolos espirituais, ou, no mínimo, no
que diz respeito à reminiscência cultural cristã deste período,
adentram o panorama desesperador do fechamento espiritual
uma vez que a conservação da traditio filosófica e existencial
perdeu seu rumo de compenetração teorética no que tange a

77 Op. Cit. Sylvio Romero.


existência política mesma. A abertura do fenômeno do
liberalismo se dá, de tal modo factível aos fatos históricos, que a
forma teorética que se apresentam re-ilumina a realidade da
cultura brasileira – de modo antitético ao sentido cristão, claro –
porém com um vetor e uma direção clara distinta da perda da
ordenação espiritual anterior.
O novo ordenamento ideológico, e a busca pela reintegração
do homem em uma nova sociedade-política tornam-se claras na
deformação cultural que principiou a figura de Silva Avarenga e
Mont’ Alverne, uma vez que os esforços de restaurar
politicamente a existência tradicional não lograram efeito: “a
linha mestra do governo de D. Maria I consistia no propósito
radical de fazer desaparecer da história de Portugal a figura do
marquês. A rainha manda arrancar do pedestal da estátua de D.
José o medalhão ali existente com o busto de Pombal.”78 A
representação simbólica da política portuguesa para com a
sociedade perdera-se existencialmente em Pombal; e a
restauração forçosa de estruturas políticas não resolvem a
dissonância espiritual, bem como sua orientação no ser, uma vez
que a cultura reordena-se na potencialidade tensional dada à ela
e vice-versa. A totalidade política pode vir a abarcar a existência
cultural na medida em que a representação ultrapasse o terreno
usual-funcional. No entanto, a cultura brasileira, da América
Portuguesa, neste sentido, perdera seu éthos essencial e a relação
entre a política e a sociedade fora obtendo cada vez mais hiatos
preenchidos pela nova cosmovisão.

78 Op. Cit. Antônio Paim.