PABLO FLORES [TRADUCCIONES “VALAR MORGHULIS”]

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ANTES DE LEER ESTA TRADUCCIÓN, TENER EN CUENTA QUE NO ES TOTALMENTE FIDEDIGNA Y

QUE A VECES PUEDE TENER ERRORES. SE RECOMIENDA LEERLA CON SU COPIA EN INGLÉS PARA
COMPARAR CONCPETOS QUE PUEDEN HABER ESTADO MAL TRADUCIDOS O FRASES QUE PUEDEN
NO TENER SENTIDO.

SEPAN DISCULPAR Y ESPERO QUE LO DISFRUTEN. PABLO

CAP 6 PREUCEL: POSTESTRUCTURALISMO Y ARQUEOLOGÍAS POSTPROCESUALES

El Postestructuralismo ocupa un lugar prominente en las humanidades y las ciencias sociales

(Attridge et al. 1987). A pesar de su gran popularidad, no existe una única definición,
generalmente se acepta la del postestructuralismo, pero hasta el término en sí ha sido
cuestionado. Manfred Frank (1989) ha defendido el término "neo-estructuralismo" para enfatizar
la continuidad con el estructuralismo. Richard Harland (1987, 1993) ha propuesto el término
"superstructuralismo" para referirse a un conjunto común de supuestos subyacentes al
estructuralismo, posestructuralismo, la semiótica, el marxismo estructural, psicología lacaniana, y
los estudios culturales de Foucault. Independientemente de la etiqueta, todos los enfoques
postestructuralistas parten de una relación crítica con el estructuralismo (Sturrock 1986). En
términos generales, tienden a rechazar los enfoques monoteísta y deterministas y abrazar
conceptos tales como la subjetividad, el discurso, el género y la identidad. Además, son sensibles a
la naturaleza intrínsecamente contingente y situacionalidad de textos y significados.

El Postestructuralismo lleva una relación especialmente estrecha con el postmodernismo. De

hecho, la teoría posmoderna puede ser visto como una extensión de ideas poststructualistas en
todos los ámbitos de la vida social. Jean-François Lyotard (1984), tal vez el principal teórico
posmoderno, se refiere a la posmodernidad como una "condición" del conocimiento en las
sociedades postindustriales en la que las reglas estándar de la ciencia, la literatura y las artes se
han alterado radicalmente. Jean Baudrillard (1983) asocia el posmodernismo con el advenimiento
de una sociedad "hiperreal", una sociedad definida por las nuevas tecnologías que permiten la
replicación del aparentemente interminable y reproducción de objetos e imágenes. Frederic
Jameson (1984) vincula el postmodernismo a la económica, y lo describió como la "lógica cultural
del capitalismo tardío." Jürgen Habermas (1981) lo ve como un rechazo peligrosa de la razón y la
racionalidad que no reconoce los aspectos positivos de la modernidad, que él considera como un
"proyecto inacabado".

En arqueología, el postestructuralismo está íntimamente asociado con la aparición de las

arqueologías postprocesuales. EL Postprocesualismo refiere a un grupo de enfoques vagamente
aliados que se han denominado, en diferentes momentos, la arqueología contextual (Barrett 1987;
Hodder 1982b, 1987a), la arqueología crítica (. Leona et al 1987, Shanks y Tilley 1987a),
arqueología de género (Gero y Conkey 1991; Gilchrist 1999), la arqueología indígena (Watkins
2000, Smith y Wobst 2005), la arqueología interpretativa (Hodder 1991; Hodder et al 1995, Tilley
1993;. Thomas 2000), y la arqueología social (Meskell y Preucel 2004; Meskell et al . 2001).
Aunque estos enfoques adoptan selectivamente diferentes aspectos del postestructuralismo, la
mayoría comparten una insatisfacción común con el enfoque cientificista de gran parte de la
arqueología procesual, en particular su enfoque en el positivismo y las leyes generales de la
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conducta humana. En su lugar, adoptan métodos hermenéuticos y hacen hincapié en la relevancia

social de la ideología y el poder por medio de categorías tales como clase, género y etnicidad
(Meskell 1999; Miller y Tilley 1984). Tilley (1989a: 185) ha anunciado este desarrollo (el post-
procesualista) y no el surgimiento de la nueva arqueología como el verdadero cambio de
paradigma en la disciplina.

Algunos arqueólogos han tratado de equiparar el procesualismo con el modernismo y el

posmodernismo con el postprocesualismo (por ejemplo, Bintliff 1991, 1993). Esta caracterización
llevada a grandes rasgos, aunque no del todo mal, no reconocen las diferencias entre el
modernismo como un movimiento social y la modernidad como un período temporal, ni captura
plenamente los enfoques de matices en el uso actual (Hodder 1989b; Preucel 1995; Thomas 2004;
Thomas y Tilley 1992). Como una ciencia social empírica que privilegia la cultura material, la
arqueología conserva un fuerte núcleo modernista y se resiste a la plena colonización por el
postestructuralismo y el posmodernismo. Significativamente, este núcleo es escéptico del
relativismo y la ambigüedad favorecido por algunos postprocesualistas y se comprometen con un
papel positivista para la arqueología en la sociedad contemporánea (cf. Fowler 1987; Tilley 1989b).
En la siguiente sección, reviso el discurso asociado con arqueologías postprocesuales y luego
discutiré algunas cuestiones teóricas fundamentales relacionadas con la interpretación de la
cultura material.

UNA BREVE HISTORIA DE LAS ARQUEOLOGÍAS POSTPROCESUALES

El Postestructuralismo es un producto de la rápida modernización de Francia después de la

Segunda Guerra Mundial y el malestar social vinculado al movimiento de los derechos de los
trabajadores y las protestas estudiantiles (Best y Kellner 1991). En este tiempo, el marxismo, el
existencialismo y la fenomenología dominaron la escena intelectual (Descombes 1980; Cartel
1975). En mayo de 1968, los trabajadores automotrices de Renault y estudiantes universitarios
salieron a las calles de París aclamando por un "gobierno del pueblo" (Belsey 2002). Los
estudiosos jóvenes en la academia consideraron las teorías estándar como el postestructuralismo
totalitario y opresivo e introducido y el psicoanálisis lacaniano como remedio. Estas teorías
incorporan nuevos conceptos de lenguaje, la subjetividad y la identidad (Coward y Ellis 1977; Frank
1989; Jameson 1972). En los años 1970 y 1980, este movimiento se extendió a Estados Unidos y
Gran Bretaña. Estos países fueron particularmente receptivos a causa de la resonancia con sus
propios problemas sociales, como los derechos civiles, la liberación gay, y los movimientos de
mujeres, que desafió las interpretaciones homogéneas dominantes de las culturas y la posibilidad
de experiencias universalizadas..

Sorprendentemente, el postestructuralismo no tuvo casi ningún impacto en la arqueología

francesa. De hecho Cleuziou et al. (1991: 97) han caracterizado la arqueología francesa en la
década de 1960 como ateórica y un “desierto intelectual”. Este fue precisamente el momento en
el que el pensamiento francés estaba experimentando uno de sus períodos más intelectualmente
vibrantes. Incluso el estructuralista, André Leroi-Gourhan, mostró poco interés en el desarrollo de
la teoría general. Cleuziou et al. (1991: 106) escribe que, en la década de 1970 Leroi-Gourhan
"cada vez más se negó a tomar un amplio barrido de foco." Una explicación probable para esta
evitación de la teoría es la fuerte tradición empirista francesa. Los arqueólogos franceses se
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mostraron escépticos de las estructuras profundas y las reclamaciones cognitivas universales

articuladas por Lévi-Strauss.

Es irónico entonces que el posestructuralismo recibió su máxima expresión en los Estados Unidos
y Gran Bretaña, con la aparición de las arqueologías críticas y postprocesual. En los Estados
Unidos, Mark Leone articula una crítica de la arqueología procesual desde la perspectiva del
marxismo estructural. Leone fue de los primeros defensores de la nueva arqueología. De hecho,
editó unos libros de lectura (o algo así como unos trabajos –reader-) bastante leídos, que presenta
las contribuciones de muchos de los líderes del campo (Leone 1972). Mientras enseñaba en
Princeton, comenzó a cuestionar las limitaciones del programa procesual y explorar la aplicación
del marxismo estructural y la teoría crítica en la arqueología. En 1977, se llevó a cabo un análisis
de las interrelaciones de la ideología y de la arquitectura en el templo Mormón Nuevo en
Washington, DC (Leone 1977). Un año más tarde, publicó un artículo sobre la arqueología y el
tiempo que exploraba cómo se construyen las ideologías del tiempo y cómo los arqueólogos
inconscientemente las utilizan en su trabajo (Leone 1978).

Posteriormente, Leone amplió su obra para abordar la relación de los diferentes públicos a la
arqueología del capitalismo (por ejemplo, Leone 1984; Leona y Potter 1988). Este trabajo se deriva
de más de una década de trabajo de Leona y sus asociados en la Annapolis Histórica (Capital del
Estado de Maryland – EEUU). Su objetivo era hacer la arqueología, literalmente, bajo los ojos de la
opinión pública y en el proceso de plantear preguntas sobre cómo la arqueología está relacionada
con la vida cotidiana (Leone et al 1987;. Potter 1994). En el proceso de realización de visitas de
sitio, los directores se dieron cuenta de que la mayoría de los turistas sólo tenían una imagen
fragmentada de la historia de Annapolis. Esto se debió en parte a una serie de oposiciones
desconectadas: siglo XVIII vs XIX, blanco contra negro, distrito histórico frente academia naval,
residentes frente a los turistas. Esto los llevó a explorar cómo se conectan estas historias a través
de la estructura de clases de la sociedad de Annapolis. También generó un proyecto de
colaboración con la comunidad afroamericana local para explorar historias afroamericanas ocultas
(Leone et al., 1995), así como estudios de la conciencia histórica (Potter 1994) y el
comportamiento del consumidor (Shackel 1993).

El trabajo de Leone convergió con un creciente interés por el marxismo estructural en Gran
Bretaña (Miller y Tilley 1984) e inspiró una serie de estudios de la clase y la ideología, así como de
la hegemonía. Parker Pearson (1982), por ejemplo, examina como la interrelación de clase y etnia
se expresa en las diferencias espaciales en los cementerios de Cambridge, Inglaterra. En los EEUU,
McGuire (1988) ha realizado un estudio similar de las relaciones entre la ideología, la muerte y el
capitalismo en el cementerio Memorial Park en el condado de Broome, Nueva York. Al mismo
tiempo, varios estudiosos tomaron de la tesis Eric Wolf (1982) sobre la expansión capitalista, ideas
para abordar las cuestiones de la economía política y la ideología (Crumley y Marquart 1987;
Leone y Potter, 1988; McGuire y Paynter 1991), la esclavitud (Ferguson 1992; Singleton 1985), y el
colonialismo y resistencia (Miller et al 1989;. Rowlands 1989).

La arqueología del capitalismo se ha diferenciado en varios subcampos y temas de investigación, y

algunos profesionales han adoptado una perspectiva de la teoría crítica, mientras que otros no lo
tienen (Johnson 1993, 1996; Leona y Potter 1999; Wilkie y Bartoy 2000). Un área de interés es la
arqueología de la raza (Epperson 1990, 1999; Orser 1988, 2001, 2004). Si, como Orser (2004: 6)
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argumenta, la racialización (racialization) se convirtió en la práctica dominante de distinción

cultural durante la transición de la Edad Media al mundo moderno, a continuación, la arqueología
debe desempeñar un papel fundamental en la explicación de esta práctica. Sin embargo, otro
tema es la arqueología de la diáspora (Agorsah 1996; Singleton y Bograd 1995). Este tema reúne
temas como la familia, el género, la raza y las comunidades minoritarias y está enredado con
problemas de interacción cultural y la transformación, los intercambios económicos y las
transferencias, las relaciones de poder, y el desarrollo del patrimonio. La tendencia general es para
su emisión solo se acerca a ser desplazados por explicaciones multifacéticos que involucran las
intersecciones de múltiples categorías de diferencia (Delle et al 2000;. Epperson 1999; Mullins
1999).

En Gran Bretaña, Ian Hodder inició una crítica independiente de la arqueología procesual. Al igual
que Leone, Hodder fue de los primeros defensores de la nueva arqueología. Estaba
particularmente interesado en la organización espacial de la conducta humana. Con Clive Orton,
publicó una síntesis importante de los métodos y teorías de análisis espacial (Hodder y Orton
1976). También editó un volumen sobre la organización espacial de la cultura (Hodder 1978a). Y,
como Binford, Hodder tomó la etnoarqueología para estudiar la relación entre los patrones de
cultura material y el comportamiento. Sin embargo, a diferencia de Binford, sacó la conclusión de
que las fronteras sociales eran dinámicas y fluidas, siempre en el proceso de negociación (Hodder
1979, 1982c). En consecuencia, interpretó la cultura material como un constituye activo de la
acción social y no meramente como un reflejo pasivo.

En su introducción a “Arqueología simbólica y estructural”, Hodder abogó por una "arqueología

contextual o cultural" que tiene una perspectiva histórica, ya que "sólo aceptando la naturaleza
histórica y cultural de sus datos pueden los arqueólogos contribuir al estudio de generalización de
la antropología" (Hodder 1982b: 13). En 1984, se introdujo el término "postprocesual" de la mano
del término “contextual” para describir una arqueología que tenga más en cuenta el significado, el
individuo, la cultura y la historia (Hodder 1984). En su libro de “Leyendo el pasado”, amplió el
término postprocesual para abarcar una variedad de alternativas al procesualismo incluyendo
neomarxista, indígenas y perspectivas feministas (Hodder 1986b).

Hodder y sus estudiantes proporcionaron estudios de casos adicionales diseñados para ilustrar el
potencial del enfoque contextual. En “Arqueología de significados contextuales” (Hodder, 1987a),
abordan el problema de la interpretación de significados pasados. En “Arqueología como Historia
a Largo Plazo” (Hodder 1987c), examinaron el tiempo como un aspecto de análisis contextual.
Hodder (1987b: 1) identificó tres tipos de significado - cómo se utiliza el objeto (significado
funcional), el lugar del objeto dentro de un código cultural (significado estructural), y el
contenido histórico del propio objeto (significado histórico). Para él, la arqueología contextual
incluye adecuadamente los tres tipos de significados.

En 1987, Michael Shanks y Christopher Tilley (de los que hablaba shilo), dos de los estudiantes de
Hodder, coautorizaron dos libros provocativos sobre la teoría y la práctica arqueológica. En
”Reconstruyendo la Arqueología” (Reconstructing Archaeology), definieron la arqueología como
la mediación activa entre el pasado y el presente basada en la comprensión, la crítica y el
compromiso de valor (Shanks y Tilley 1987a). Según esta visión, la comprensión se refiere a la
consideración de la forma en la cual la cultura material trabaja en la construcción social de la
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realidad. Esta crítica implica el reconocimiento de la indeterminación del conocimiento

arqueológico y la exploración de los usos del proyecto arqueológico en el presente. El compromiso
de valor describe el abandono de la noción estándar de objetividad en favor de la opinión de que
la producción de conocimiento siempre está limitada por las condiciones locales y contextos. En
“Teoría Social y Arqueología”, proporcionaron una amplia crítica de procesualismo basada en
desarrollos contemporáneos en la filosofía, la historia y la sociología (Shanks y Tilley 1987b). Estos
dos libros, llamados por Kristiansen (1988) "el negro y el rojo" por el color de sus tapas,
estimularon una fuerte reacción, en parte debido a su estilo polémico y su abrazo abierto de un
papel político para la arqueología.

No es sorprendente que los procesualistas inmediatamente desafiaron las ideas “a la orden del
día” postprocesuales. Binford, por ejemplo, destacó lo que vio como el uso inadecuado de la
filosofía por parte de los postprocesuales. En la conferencia del Huxley Memorial (conferencia
donde el Instituto Real de Antropología de Gran Bretaña premia a los mas grosos), sostuvo que la
mucha teorización arqueológica contemporánea estuvo dominada por "la postura y la polémica" y
que esto se deriva de una mala comprensión de los problemas filosóficos involucrados (Binford
1987: 39). Siguiendo el ejemplo de los positivistas lógicos, afirma que algunos de los temas eran
metafísica y por lo tanto no está sujeta a debate científico. Él cita la afirmación de Hodder que la
ideología de la ciencia está ligada a las estrategias de dominación social como un ejemplo de "la
verdad como dictada por la moralización socio-político" (Binford 1987: 402). Esta reacción y el
lenguaje es, de hecho, bastante consistente con las respuestas positivistas a la sociología de la
investigación de las ciencias en general.

El filósofo Richard Watson, que había jugado un papel auxiliar en el establecimiento de la nueva
arqueología (ver Watson 1972, 1976), montó una crítica aún mayor contra Shanks y Tilley. En un
ensayo titulado "Ozymandius, Rey de Reyes", Watson (1990) los ataca por sus inconsistencias
lógicas y su defensa aparente del relativismo. Su estrategia consiste en citar extensamente sus
textos y luego deconstruir su argumentos. Cuando su enfoque parece aproximarse a una posición
que favorece, por ejemplo el realismo científico, él ofrece una lectura más atenta para descubrir
su error, en este caso, el constructivismo. Si bien hay muchos problemas con Shanks y el trabajo
de Tilley (que ellos mismos reconocen), esta crítica particular, se ve comprometida por su
compromiso inquebrantable con el positivismo (ver Wylie 1992b para una crítica más
convincente).

Algunos procesualistas, sin embargo, señalaron lecciones positivas de las críticas

postprocesualistas. En su distinguida conferencia ante la Asociación Americana de Antropología en
1989, Charles Redman (1991) ofreció una defensa de la nueva arqueología al tiempo que reconoce
las contribuciones de postprocesualismo. Aunque escéptico de que los enfoques postprocesual
reemplazarían a los procesuales, identifica varias continuidades. Por ejemplo, se muestra que
compartían un interés común en la auto-reflexividad, interpretación contextual, y la dialéctica
sujeto / objeto (aunque de manera diferentemente contorneada). Pero, también desafía a lo que
él consideraba los extremos de postprocesualismo, a saber, su ataque a la objetividad y la falta de
atención a la validación. Llega a la conclusión de que el debate no debe realmente ser visto como
un conflicto y que la mejor solución es la convivencia mutua, donde se respeta cada enfoque como
un sistema alternativo de conocer.
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Del mismo modo, (1994a) la arqueología cognitiva de Colin Renfrew (véase el capítulo 7) adopta
ciertas ideas de las arqueologías postprocesuales. Entre los principios fundamentales de su
enfoque, hay un interés en los aspectos cognitivos y simbólicos de las sociedades primitivas, el
reconocimiento del papel activo de la ideología, el reconocimiento del potencial constitutiva de la
cultura material, y la aceptación de conflicto interno como una fuerza significativa en cambio de
cultura. En términos de la epistemología, la arqueología cognitiva busca revitalizar la explicación
histórica mediante la adopción de una forma modificada del positivismo. Cada una de estas
cuestiones se habían planteado anteriormente por los postprocesualistas (por ejemplo, Hodder
1982b, 1986b).

Dentro del postprocesualismo, han surgido varios debates internos. John Barrett (1987), por
ejemplo, ha criticado a Hodder por colocar a la persona en el centro de su enfoque histórico. En
una revisión de Hodder de 1984 sobre la interpretación del Neolítico europeo, Barrett señala que
el descubrimiento de Hodder de que las "tumbas significaban casas" no tiene estatus claro. ¿Fue
este significado mantenido por todos dentro de la sociedad? ¿Cómo se mantiene más de un
milenio? Para Barrett, la arqueología postprocesual debería centrarse no en los individuos, sino
más bien en las condiciones históricas en las que se mantienen códigos particulares. Él no siente la
necesidad de identificar las ideas en las mentes de la gente para entender las prácticas sociales
del pasado. Pero existe un peligro aquí, cuando constituimos las prácticas sociales fuera de un
marco social. No es posible evitar significados centrándose en las prácticas, ya que las prácticas
en sí son una forma de significado.

Bjørnar Olsen (1989) (Bjorn, el hijo de Ragnar) ha planteado la cuestión del poder y de la academia
en su crítica a Shanks y Tilley. Se cuestiona su falta de auto-reflexión y el fracaso para analizar el
impacto de sus estilos de escritura en el discurso arqueológico contemporáneo. Señala que con la
publicación de la Cambridge University Press, su libro sirve para reproducir las estructuras
existentes de las metrópolis y satélites en el discurso académico mundial (véase Olsen 1991).
Shanks y Tilley (1989) respondieron girando su crítica contra él, diciendo que su propia escritura
es igualmente sospechosa en estos mismos motivos y que sus artículos en Noruega son
inaccesibles para otros estudiosos. Esta respuesta, sin embargo, es menos que satisfactoria, ya
que deja de lado el argumento principal de Olsen, que insiste en el reconocimiento de las
relaciones de poder en la producción de conocimiento arqueológico.

La Arqueología postprocesual, y hasta cierto grado la arqueología en general, es la reorientación

en torno a los temas de la identidad social (Meskell 2001). Varias nuevas direcciones, incluyendo el
feminismo, el sexo, el cuerpo y la sexualidad, ahora están siendo exploradas. El primer trabajo
feminista muy leído en la arqueología angloamericana fue publicado por Margaret Conkey y
Spector Janet en 1984 (Conkey y Spector, 1984). Este artículo de revisión es esencialmente un
"llamado a las armas," el intento de introducir el género como un tema legítimo de la investigación
arqueológica y para llamar la atención sobre la situación de la mujer en la profesión.
Contemporáneo con esto, el trabajo de Joan Gero (1983, 1985) en la construcción ideológica
occidental de la feminidad afecta la investigación y el financiamiento de oportunidades para las
mujeres en la arqueología y en las ciencias. Sus resultados apuntan a eliminar las discrepancias en
la financiación de los eruditos hombres y mujeres por la Fundación Nacional de Ciencia. En 1988,
Gero y Conkey organizaron la Conferencia Wedge como el primer esfuerzo de grupo para explorar
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diferentes enfoques para las mujeres y la producción en la prehistoria (Gero y Conkey 1991; Wylie
1992a).

Un número de feministas han criticado la escritura en la arqueología, con el argumento de que

no es neutral, sino que encarna una perspectiva androcéntrica. La prosa estéril de la escritura
científica es cómplice en el proceso de creación de la jerarquía y la exclusión de las mujeres y
otros grupos no privilegiados. También señalan que la reducción de las personas a los sistemas
que pasivamente se adaptan a los cambios en el entorno deshumaniza efectivamente el pasado.
La cuestión de la representación es vista como crucial, ya que es en los modos de representación
que dominan y excluyen visiones que están ocultas. En respuesta, algunas feministas están
explorando formas alternativas de escritura que permiten la posibilidad de la empatía y la
recreación de experiencias vividas (Joyce 1994; Spector 1991, 1993; Tringham 1991). Aunque se
han hecho observaciones similares acerca de la escritura en general (por ejemplo, Baker y Thomas
1990; Tilley 1989a), la crítica feminista está extendiendo este debate en nuevas direcciones.

Relacionado con esto último está la arqueología del cuerpo (Joyce 2005; Meskell 1999; Rautman
2000). Algunos estudiosos, influenciados por Foucault, conciben cuerpos como identidades que se
está construyendo a través de diversas disciplinas y discursos (Yates, 1993). Estos planteamientos
fueron seguidos por más lecturas contextuales de realización, influenciadas por los enfoques
feministas y fenomenológicos (Joyce 1998; Meskell 1999). Identidad y experiencias ahora se
perciben como siendo profundamente entrelazados y cimentados en la materialidad del cuerpo.
Un ejemplo de una arqueología del cuerpo es el estudio de Treherne (1995) de la aparición de
artículos de tocador en un horizonte particular en el Edad de Bronce europea. Él aboga por una
estética cambiante del cuerpo y de la personalidad, como parte de los cambios sociales amplios.
Otro ejemplo es el análisis de Joyce (1998) de figurillas prehispánicas de América Central. Ella
muestra como la Olmeca y Maya textualizan posturas corporales específicas de la gama de
movimientos corporales diarias y les dieron una durabilidad mediante el uso de materiales como
el barro cocido y piedra. Este discurso refuerza y naturaliza una filosofía social particular acerca de
la milicia, la juventud y la belleza. Otras áreas de interés relacionados convergen alrededor de la
subjetividad, la individualidad, la agencia, la emoción y la memoria (Tarlow 1999; Van Dyke y
Alcock 2003).

Los postprocesualistas también han respondido a los estudios históricos, literarios y

antropológicos contemporáneos de la sexualidad. Inspirado en la obra de Foucault, Laqueur, y
Butler, muchos han argumentado que no hay dicotomías simples entre sexo y género (Meskell
1999; Schmidt y Voss 2000). La sexualidad no es una categoría estable, sino más bien un conjunto
de prácticas discursivas que juntos definen lo que es culturalmente apropiada. Por otra parte,
estos discursos cambian con el tiempo. Voss y Schmidt (2000) han examinado algunos de los
factores sociales que impiden el desarrollo de una arqueología de la sexualidad. Observan que la
mayoría de los arqueólogos no han abordado la sexualidad debido a la percepción de que es
fuera del ámbito de la profesión. Esto es debido a impedimentos tales como "esencialismo del
sexo", que sostiene que el sexo es una fuerza natural que, de algún modo, preexiste en la vida
social, “negatividad del sexo" que supone que el erotismo es pervertido y "jerarquías sexuales"
que privilegian sólo los actos sexuales dentro de la familia y se asocia con la procreación. A
continuación, sostienen que la sexualidad, en principio, no es diferente de otros conceptos
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sociales como el género, la etnia y la religión, todos los cuales han sido investigados con éxito
por la profesión.

Los postprocesualistas también han contribuido a la arqueología humanista del paisaje (Ashmore y
Knapp 1999; Ucko y Layton 1999). Ellos han sido pioneros en el cambio de paisaje como pasivo a
un paisaje como activo, explorado por primera vez en la geografía humana (Cosgrove 1984; Tuan
1977). La preocupación aquí es con cómo las personas experimentan el mundo que les rodea,
cómo se mueven a través de monumentos, los asentamientos y las formas procesionales
organizados de acuerdo a los planes sociales y cosmológicas (Bender 1992; Edmunds 1993; Tilley
1994). Christopher Gosden (1989), por ejemplo, ha hecho hincapié en la socialidad del paisaje.
Argumenta que las formas en que los grupos sociales interactúan con paisajes están parcialmente
estructuradas por cómo los grupos sociales anteriores interactuaron con el paisaje. El panorama
social es a la vez el contexto y contenido. Un punto similar se hace por Christopher Tilley (1994:
23) quien propuso, siguiendo Anthony Giddens, que el paisaje es, a la vez, el medio para y el
resultado de la acción y las historias anteriores de acción (¿¡?¡?). Considera paisaje como tener
alcance ontológico, ya que fue vivido y se encuentra repleto de significados y simbolismos, no es
simplemente algo que se limitó (delimitó) o fue pensado. Esto significa, como Bender (1993a,
1998) señala, que nunca hay un solo paisaje para ser identificado e interpretado; siempre hay
múltiples paisajes.

Muchos estudios de paisaje recientes implican el estudio de los mitos y la memoria. Paul Tacon
(1999) ha discutido la antigüedad del paisaje como una carta mitológica y el orden moral en los
aborígenes de Australia, que se reproduce en el arte aborigen contemporáneo. El paisaje en sí se
define por los diferentes niveles de sacralidad. Las personas adquieren diferentes bases de
conocimiento a través de la iniciación, de esta manera, reciben los derechos para acceder a más
variados lugares sagrados y los paisajes. Tim Pauketat y Susan Alt (2003) se centran en lo que ellos
llaman "memoria montículo", es decir, cómo el montículo de la construcción del conocimiento se
transmiten a través de las brechas generacionales y culturales. Ellos sostienen que la persistencia
sobre la construcción de un montículo con plataforma de cuatro lados se puede interpretar como
la inscripción de la memoria social en los paisajes (alto flash). Los arqueólogos están por tanto a
punto de examinar tanto el material y registros inmateriales de la conmemoración a través del
estudio de recuerdo y el olvido en diversos momentos culturales.

La arqueología de la agencia también se ha convertido en un discurso significativo (Dobres y Robb

2000). Es una reacción al estrecho enfoque procesual en el funcionalismo y adaptacionalismo. Al
mismo tiempo, es un compromiso con la teoría de la práctica (ver abajo) y un intento de reafirmar
el individuo en explicaciones sociales. En la actualidad existe una amplia gama de perspectivas
sobre la agencia. Por ejemplo, John Barrett (1994) hace hincapié en el contexto social de la acción.
Siguiendo Giddens, sostiene que el actor se encuentra en lo que respecta al sistema de poder /
saber que dispone de los conocimientos y recursos para actuar. Se aplica estos conocimientos al
estudio de la movilización de espacio y recursos en los monumentos prehistóricos en Gran
Bretaña. Johnson (2000) propone que la agencia necesita ser entendido en términos de cómo se
construye la individualidad a través de estructuras tales como el capitalismo, el Estado-nación, y el
Otro colonial. Hodder (2000) sugiere que el estudio de la agencia debe reconocer la
intencionalidad y las incertidumbres de la vida diaria y aplica este enfoque para el estudio del
Hombre de Hielo y Catalhöyük.
 PABLO FLORES [TRADUCCIONES “VALAR MORGHULIS”]

Ahora es ampliamente aceptado que la arqueología y la antropología son productos de la empresa

colonialista. Un producto de este reconocimiento es la reciente aparición de la arqueología
poscolonial (Gosden 2001, 2004; Gosden y Knowles 2001; Pastor 2002; Wilcox 2002). De hecho,
Gosden (2001: 241) afirma que, con el fin de los imperios y sus formas hegemónicas de
dominación, "toda la arqueología de hoy es poscolonial." En la actualidad hay varios estudios
sobre las relaciones entre la arqueología y las prácticas colonialistas. McNiven y Russell (2005), por
ejemplo, examinan en detalle cómo las representaciones occidentales de los pueblos indígenas
han promovido las agendas de los países colonialistas de colonos, como Australia, África, Canadá,
India y las Américas. Además, los pueblos indígenas están ganando cada vez más voz en el control
de sus restos ancestrales, tierras sagradas, y la cultura material (Fforde et al 2002;. Layton 1989a,
b). Ahora hay un movimiento hacia una arqueología indígena que propone categorías y
metodologías alternativas (Atalay 2006; Nicholas y Andrews 1997; Smith y Wobst 2005). En los
Estados Unidos, esto ha llegado en gran medida sobre dentro del contexto de la Native American
Graves Protection and Repatriation Act (NAGPRA – Protección y Actos de Repatriación de Tumbas
Nativas Americanas) aprobada como ley en 1990 (Watkins 2000). Esta ley establece un mecanismo
legal para reconocoer federalmente a las tribus Indígenas, corporaciones nativas de Alaska, y
organizaciones indígenas de Hawaii para hacer reclamaciones de los restos humanos y ciertas
categorías de objetos en poder de museos y otras instituciones que reciben fondos federales.

DE LA ESTRUCTURA A LA PRÁCTICA

Para los arqueólogos postprocesuales, la deficiencia principal del estructuralismo era su falta de
una teoría de la práctica. Hodder (1982b: 8), por ejemplo, criticó la version saussurreana y el
estructuralismo de Lévi-Strauss por su incapacidad para explicar determinados contextos
históricos y las acciones significativas de los individuos. Junto con sus alumnos, por lo tanto,
abrazó la teoría de Bourdieu de la práctica y la teoría de la estructuración de Giddens. Ambas
perspectivas, en última instancia, se derivan de la noción de praxis de Marx, tratando de superar
las oposiciones clásicas del individuo y la sociedad, el objetivismo y el subjetivismo.

La teoría de la práctica de Pierre Bourdieu (1977, 1984) se basa en una crítica del objetivismo de
los enfoques estructuralistas estándar. El objetivismo se refiere al análisis de las relaciones
objetivas, como la económica o lingüística, las estructuras de la práctica y las representaciones de
la práctica (Bourdieu, 1977: 3). Este enfoque supone una ruptura con el conocimiento
fundamental de la vida real. Señala que Saussure construye la lingüística como ciencia mediante el
tratamiento de la lengua como un objeto autónomo. Las prácticas se consideran como hechos
simbólicos para ser descifrados con referencia a un código cultural. Del mismo modo, sugiere que
el uso de Lévi-Strauss sobre la idea de la pérdida del conocimiento se niega a abordar cómo surgen
las normas culturales. Llega a la conclusión de que:

al no construir otra práctica que no sea la sea negativa, el objetivismo es condenado a ignorar toda
la cuestión de principio que subyace en la producción de las regularidades que posteriormente se
contenta con la grabación: o cosificar abstracciones, por la falacia de tratar los objetos construidos
por la ciencia , ya sea "cultura", "estructuras", o "modos de producción", como realidades dotadas
de una eficacia social, capaz de actuar como agentes responsables de las acciones históricas o
como un poder capaz de restringir las prácticas; o para guardar las apariencias a través de
 PABLO FLORES [TRADUCCIONES “VALAR MORGHULIS”]

conceptos como ambiguos, tal

como las nociones de la regla o
el inconsciente, que hacen
posible evitar la elección entre
teorías incompatibles de la
práctica (Bourdieu, 1977: 27).

La teoría de la práctica de
Bourdieu es, pues, un intento
de trascender el objetivismo
metodológico. En el núcleo de
su enfoque se encuentra la
noción de habitus, que media
tanto la estructura y la práctica
(Figura 6.1). Él define habitus
como "el principio generador
instalado duraderamente de
improvisaciones reguladas"
(Bourdieu, 1977: 78). Propone
que las prácticas no pueden deducirse de las condiciones sociales que subyacen a su producción.
Por el contrario, sólo pueden ser comprendidas por estar relacionados con la estructura objetiva,
definiendo esas condiciones y el estado particular de esa estructura. Para Bourdieu, el habitus es
una historia naturalizada que se reproduce a través de la práctica. El inconsciente, por lo tanto, no
es más que el olvido de la historia, que es una condición que la historia misma produce.

Anthony Giddens (1979, 1984) desarrolló su teoría de la estructuración como una crítica tanto del
funcionalismo como del estructuralismo. Su preocupación central es rescatar la noción del actor
competente y conocedor sin caer en una visión subjetivista. Para él, esto se logra a través de un
examen de las prácticas sociales recursivas. Él escribe:

El dominio básico de estudio en las ciencias sociales, de acuerdo con la teoría de la estructuración,
no es ni la experiencia del actor individual, ni la existencia de cualquier forma de totalidad social,
sino las prácticas sociales ordenadas a través del espacio y el tiempo. Las actividades sociales
aumanos, al igual que algunos elementos de auto-reproducción en la naturaleza, son recursivas. Es
decir, no se traen a la existencia de actores sociales, sino que son continuamente recreadas por
ellos a través de los mismos medios por el cual se expresan como actores. En sus actividades y a
través de las mismas, los agentes reproducen las condiciones que hacen posible estas actividades
(Giddens 1984: 2).

El postulado fundamental de su teoría es la dualidad de la estructura, la idea de que la estructura

es a la vez el medio y el resultado de las prácticas que constituyen el sistema social. Este "dualidad
de estructura" conecta la producción de la interacción social en casos particulares a la
reproducción de los sistemas sociales a través del tiempo-espacio. Sostiene, además, que el poder
es esencial para el estudio de la vida social, en virtud de la conexión entre la acción humana y su
potencial transformador. Él sugiere que el poder puede ser analizado como las relaciones de
 PABLO FLORES [TRADUCCIONES “VALAR MORGHULIS”]

autonomía y dependencia entre los actores, ya que recurren a la reproducción de las propiedades
estructurales de dominación.

Giddens (1984: 28) desarrolla un modelo de las modalidades de estructuración que describe la
dualidad de la estructura en la interacción (Figura 6.2). Aquí él identifica tres aspectos de la
estructura (la significación, dominación y legitimación) y tres aspectos de la interacción (la
comunicación, el poder y
sanción). Mediando la relación
entre estos niveles son tres
modos de estructuración:
esquemas interpretativos,
instalaciones y normas. Por
ejemplo, los esquemas
interpretativos son modos de
tipificación que son parte del
archivo del actor del
conocimiento que dan sentido
al mundo y se aplican por
reflejo para mantener la
comunicación. Se sugiere que los actores recurren a diferentes modos de estructuración en la
reproducción de los sistemas de interacción y, en el proceso, reconstituir sus propiedades
estructurales.

El estudio etnoarqueológico Mary Braithwaite (1982) sobre la decoración entre los azande en el
sur de Sudán es un ejemplo de la integración de estas dos perspectivas. Ella sostiene que el
significado de los elementos semióticos se establece mediante su actualización en la vida social y,
siguiendo a Bourdieu, que los sistemas simbólicos deben su coherencia con el hecho de que son el
producto de prácticas que instanciar principios que no sólo son coherentes, pero práctico. Los
símbolos tienen por lo tanto la capacidad no sólo para comunicarse, sino también para orientar y
acción efecto. En términos de Giddens, los sistemas de símbolos son a la vez el medio y el
resultado de la acción social.

Su análisis revela que las funciones de la decoración son un marcador simbólico en contextos de
ambigüedad social. La preparación y el consumo de los alimentos es una parte muy importante de
la vida social azande y conlleva la transformación de las materias primas a cocido. Una regla
general en la sociedad azande es que es una falta de respeto dar a un invitado de alto estatus
alimentos crudos como regalo o en una comida, a pesar de que se puede dar a las personas de
condición inferior. El azande "marca y autoriza" la transformación entre crudos y cocidos,
decorando las ollas utilizadas en estas actividades. Ella contrasta esto con el uso de la olla de agua
sin decoración de los hombres. Este tipo de olla sólo se utiliza en privado y por lo tanto no hay
necesidad para decorar ya que no hay ambigüedad social.

A continuación, plantea la cuestión de por qué no hay conciencia de este significado de la

decoración cerámica en la sociedad azande. Su respuesta toma la forma de un análisis del ritual de
la circuncisión masculina. Ella muestra que la socialización inicial de un niño a la vida azande está
dominado por las mujeres. El ritual de la circuncisión no sólo marca el paso de niño a hombre, sino
 PABLO FLORES [TRADUCCIONES “VALAR MORGHULIS”]

también la transición desde el mundo de las mujeres al mundo de los hombres, y esto destaca el
poder secundario de la mujer y legitima su condición de inferioridad como una ideología
dominante. Ella llega a la conclusión de que la decoración facilita encuentros entre categorías
opuestas, especialmente aquellos que no están reconocidos explícitamente.

Otro ejemplo es el de Tim Yates (1989) y su estudio del espacio social entre los saami de Noruega
desde 1.700 hasta 1.900. Interpreta la noción de habitus de Bourdieu como "deepstructure"
(estructura profunda-honda), que sirve como un conjunto de disposiciones de transposición
duraderos y funciones como la base generativa de las prácticas sociales. Estas estructuras son
culturalmente específicas en vez de universales, según lo propuesto por el estructuralismo clásico,
y se constituyen históricamente a través de la dualidad de la estructura, interpretadas en el
sentido de Giddens, como el medio y el resultado de la acción humana, así como la interacción
dialéctica entre estructuras profundas y visibles. (¿?????????)

Yates analiza los principales textos históricos sobre los saami para identificar las divisiones de
espacio del hogar dentro del kahte (casas de campaña). Él registra tres áreas principales
subdivididas para crear nueve zonas separadas, cada una de ellas con sus propios nombres. A
continuación, identifica un conjunto de oposiciones entre hombre/mujer, sagrado/profano,
limpio/impuro, muerte/vida, delante/detrás, caza/ordeño, sangre de animal cazado/sangre
menstrual, norte/sur, e invierno/verano, todos los cuales son vinculado a los límites espaciales y
las relaciones de género. Por ejemplo, las mujeres deben guardar su ropa dentro de su área
prescrita de la kahte justo cuando se necesitan hombres para guardar su caza y equipos de pesca
dentro de su área.

Yates interpreta el significado de la división

social del espacio dentro de la kahte como una
transformación estructural de las divisiones
rituales de los cielos (Figura 6.3). En la vida
diaria, la entrada principal a través del cual
podían pasar las mujeres se oponía a la puerta
de atrás a través del cual no pudieron, porque
la sangre menstrual y la impureza ritual se
oponían a la sangre de la caza y el sacrificio.
Esto puede ser visto como una transformación
de los tres niveles del cielo. En el nivel más alto
de los cielos, el Stormgod masculino (asociado
a la parte posterior de la kahte) es opuesto al
dios sol (asociada con el frente). En el nivel
inferior, el padre dominante (espalda) que
recibe las almas de los difuntos se opone a la
madre dominante (delantero) que protege el
hogar. A nivel terrestre, hay tres divisiones con
la diosa caza (atrás) en oposición a la puerta de
la diosa (frente) y la diosa del hogar en el centro. El kahte encarna tanto físicamente los dominios
individuales de la vida y la muerte y por lo tanto ordena las relaciones de los hombres y las
 PABLO FLORES [TRADUCCIONES “VALAR MORGHULIS”]

mujeres. Yates concluye que las prácticas sociales, tales como la realización de sacrificios en la
parte posterior de la kahte, por lo tanto reproducen la ideología saami de género.

LEYENDO LA CULTURA MATERIAL

Casi desde el principio, los postprocesualistas cuestionaron el uso de la lengua como el modelo
apropiado para la interpretación de la cultura material. Hodder (1982b) observó que, a diferencia
de la lengua hablada, los significados de la cultura material pueden ser no discursivos e implícitos.
Por otra parte, los símbolos materiales no son arbitrarios como las palabras ya que el contenido de
la señal afecta a la estructura de su uso. Miller (1982) se pregunta si tales conceptos lingüísticos
como la sintaxis, la semántica y la pragmática son plausibles en el estudio de las formas
materiales. Esto es, porque mientras las reglas de generación estructural están sujetas a la
generalización, los resultados específicos de la actividad productiva no lo son. Wylie (1982) sugirió
que la cultura material no produce "efectos de significado”, es decir en el sentido de transmitir
mensajes específicos de estados mentales similares a sentencias o actos de habla. Para ella, la
analogía lingüística se sostiene principalmente en el nivel del proceso de codificación y
significación, y una mediación de competencia puede gobernar la estructuración de elementos no
lingüísticos. (¿???For her, the linguistic analogy holds primarily on the level of the encoding process
and meanings and a mediating competence may govern the structuring of non-linguistic items.)

Hodder (1987b) extendió su crítica al sugerir que los enfoques semióticos son incapaces de hacer
frente a los significados contextuales. Esto se deduce porque dependen de una relación arbitraria
entre el significante y el significado y el abandono de los significados asociados de significado. Él
escribe:

por tanto, una olla puede ser el significante de un concepto, como "hombre joven", que es el
significado. Es importante reconocer que en la mayoría de los análisis semióticos, la relación entre
el significante y el significado es vista como arbitraria. La preocupación que tengo es con la
organización de significante y significado: en lugar del contenido particular del concepto "joven" y
cómo podría apropiadamente hacer referencia a la olla y sus significados asociados. También todo
el análisis permanece abstraído de la realidad de "un joven" (Hodder 1987b: 2).(¿??)

Hodder concluye que la mayoría de los análisis semióticos proporcionan una base inadecuada para
la comprensión de lo que significa tanto el contenido como las relaciones entre los signos y el
mundo de la acción material. Esto es porque se centran en signos complejos y descuida otros más
simples. Él, por lo tanto, identifica cinco tipos diferentes de signos como útiles en la lectura de
los significados de cultura material (Hodder 1987b: 2-3). Tres de ellos - los índices, las señales, e
iconos - son formas simples, mientras que otros dos - símbolo y metáfora - son formas
complejas. Se define un indicio como un signo donde el significante es contigua con el significado.
Un fragmento es un índice de una olla y un grupo de ollas puede ser índices de la arcilla de la que
están hechos. Se define una señal como una señal que desencadena mecánica o
convencionalmente alguna acción por parte del receptor. Las señales incluyen cosas tales como
semáforos que facilitan el flujo ordenado del tránsito. Los iconos son signos que significan en
virtud de una propiedad que se comparte con lo que representan. Él da un ejemplo de arte
rupestre prehistórico y los animales que representan. Los símbolos son signos con una relación
arbitraria entre significado y significante. Las metáforas son donde hay una discrepancia entre lo
 PABLO FLORES [TRADUCCIONES “VALAR MORGHULIS”]

que es un signo particular y se refiere a la capacidad del signo para indicar. Por ejemplo, la palabra
"leche" puede ser utilizado como una metáfora de agua, pero conserva las connotaciones de la
leche.

Hodder señala que cualquier signo particular puede ser una señal, icono o símbolo, por lo que
estos signos se refieren en realidad a diferentes tipos de representación. Observa que estos tipos
de signos se producen con frecuencias diferentes en el lenguaje y en la cultura material. Mientras
que todas las señales son importantes y utilizados en ambos contextos, los signos más simples son
muy comunes en la cultura material, mientras que los signos más complejos son comunes en el
lenguaje. Concluye que "es por esta razón por lo menos, que la arqueología, como disciplina
especial dedicado a la "lectura" de la cultura material, debe participar en el debate sobre el
análisis semiótico "(Hodder, 1987a: 3).

Shanks y Tilley también han criticado el modelo lingüístico. Para ellos, la cultura material es un
sistema de signos codificado que constituye "su propio lenguaje material" en el contexto de la
producción y el consumo (Shanks y Tilley 1987b: 101). No se limita a reflejar las estructuras de
significación del lenguaje en otra forma. Más bien, se "constituye en términos de una matriz en
espiral de asociativo y las relaciones sintagmáticas que implican el paralelismo, la oposición, la
linealidad, la equivalencia y la inversión entre sus elementos" (Shanks y Tilley 1987b: 103). La
cultura material se encuentra implicada en un discurso material, la cual está ligada a las prácticas
sociales que implica el poder, los intereses sectarios, y la ideología.

En otra parte, definen la cultura material como la "cosificación del ser social" (Shanks y Tilley
1987a: 130). Aquí se utiliza el término para referirse a la objetivación de la transformación de la
materia en un objeto cultural por medio del trabajo social. Para ellos, "cada acto de la producción
social siempre implica una interconexión entre la materialidad inerte, la conciencia, la acción y el
pensamiento" (Shanks y Tilley 1987a: 131). Señalan que la cultura material es a la vez simple y más
compleja que el lenguaje escrito o hablado. Es más simple en el sentido de que los vínculos
sintácticas son más explícitos y en menor número, y más compleja en el que es multidimensional y
polivalente (Shanks y Tilley 1987a: 133). La cultura material como un sistema de signos adquiere
una dimensión ideológica cuando está implicado en las estrategias sociales. Para ellos, una teoría
materialista de la cultura material debe analizar las formas en que los actores producen relaciones
de significado fijo en un campo simbólico.

En publicaciones posteriores, Hodder (1988, 1989a, 1989c, 1994) ha examinado con más detalle
algunas de las formas en que el modelo de lenguaje es defectuoso en el estudio de cultura
material. El sugiere que esto se debe a que en el lenguaje la relación entre el significante y
significado es convencional, mientras que, en el caso de la cultura material, el uso de un símbolo
particular no es arbitrario. Como él mismo dice, "el mundo material parece incidir en las categorías
conceptuales" (Hodder, 1989a: 257). Significativamente, cita signos icónicos e indiciales de Peirce
como ejemplos de signos motivados. La implicación es que los significados de cultura material
parecen violar principio de arbitrariedad de Saussure sobre el lenguaje. Además, identifica tres
puntos de divergencia con el modelo de lenguaje (Hodder (1989b:. 73). Estos incluyen la
naturaleza no-discursiva y subconsciente de significados que posee la cultura material, su
polivalencia, polisémia, y el carácter ambiguo y su durabilidad, a diferencia de lo efímero de la
palabra hablada.
 PABLO FLORES [TRADUCCIONES “VALAR MORGHULIS”]

CULTURA MATERIAL Y TEXTO

El postestructuralismo se asocia a menudo con el movimiento de la lengua al texto. Este

movimiento se debe en gran parte a Jacques Derrida (1976, 1978) y su enfoque de la
deconstrucción que hace hincapié en las actividades transgresoras de la lectura y la escritura.
También se asocia con Paul Ricoeur (1971, 1974, 1976) quien propuso su influyente “acción social
como texto”, en el contexto de su enfoque discurso orientado a la cultura. En conjunto, estas
perspectivas transformaron la teoría literaria de una empresa esotérica a una práctica social crítica
(Norris 1982). Los arqueólogos postprocesuales han extraído de estos dos desarrollos una re-
teorización sobre la interpretación de la cultura material.

La crítica de Derrida (1975) al estructuralismo se basa en la "metafísica de la presencia." Esta es la

opinión de que el centro de la filosofía es la búsqueda del conocimiento fundacional que
presuponía un acceso inmediato a la realidad. Derrida sostiene que este enfoque se ve
comprometido, sin embargo, por las oposiciones binarias que utiliza para garantizar la verdad. En
todos los casos, las oposiciones establecen una jerarquía de valores, donde la mitad de la
oposición se valora positivamente y el otro negativamente. Por ejemplo, la realidad se valora
sobre la apariencia, el discurso sobre la escritura, los hombres sobre las mujeres, y la razón sobre
la naturaleza. Derrida pasó a identificar estos problemas en análisis estructurales de Lévi-Strauss
del mito y el ritual. Por ejemplo, los escritos de Lévi-Strauss entre los nambiquara como
instrumento de opresión y una herramienta del colonialismo. Derrida vio el tema de la inocencia
perdida como una ilusión romántica y vinculada al deseo nostálgico de orígenes y presencia.

Derrida introdujo el término différance como neologismo cuyo significado es una mezcla entre dos
palabras francesas que significan la diferencia y diferimiento. Se deriva de una reinterpretación del
principio central de Saussure que "en un lenguaje sólo hay diferencias, y no hay términos
positivos" (Derrida, 1976: 166). Norris (1990: 205) reúne tanto la afirmación de Saussure que el
lenguaje es una estructura de la diferencia con la pretensión Husserliana de que el presente se
aplaza indefinidamente a través de la naturaleza no auto-idéntica de la existencia (WTF). Es un
término que abarca la idea de que el significado es radicalmente indeterminado debido a la
intertextualidad infinitas. Para Derrida (1976: 158), no hay "nada fuera del texto."

La crítica de Ricoeur (1971, 1974, 1976) al estructuralismo se basa en la centralidad del discurso.
Se distinguió el discurso de la lengua en cuatro motivos. En primer lugar, un sistema de lenguaje
tal como es concebido por los estructuralistas es simplemente virtual y, por tanto, sin tiempo,
pero el discurso siempre se produce en un momento determinado de tiempo. En segundo lugar,
un sistema de lenguaje es autónomo, pero el discurso siempre se refiere a las personas que
hablar, escuchan, leen y escriben. En tercer lugar, aunque un sistema de lengua es una condición
necesaria para la comunicación en la medida en que proporciona los códigos de comunicación, en
sí no se comunica por sí mismo. Sólo el discurso comunica entre interlocutores. Y en cuarto lugar,
las señales en un sistema de lenguaje se refieren sólo a otros signos en el mismo, pero el discurso
se refiere a un mundo que busca representar.

Para aclarar la analogía entre el discurso y la acción, Ricoeur (1971) establece una analogía con la
teoría de los actos de habla. Él sugiere que la acción social tiene la estructura "locutiva" acto que
tiene un contenido proposicional. También sugiere que la acción tiene características
"ilocucionarias" que se parecen mucho a los actos de habla en el discurso. Cada tipo de acción
 PABLO FLORES [TRADUCCIONES “VALAR MORGHULIS”]

tiene "reglas" constitutivas, que hacen a una acción un tipo específico de acción. Un ejemplo
evidente del carácter "ilocucionario" de las acciones es el de las promesas ya que la entrega de
una promesa es en sí mismo un acto social.

Hodder introdujo la analogía del texto a la arqueología en dos pasos. El primer paso consiste en
considerar el registro arqueológico como un "texto para ser leído" en un sentido más o menos
convencional. Hodder (1986b) propone esta idea en su libro de “Leyendo el pasado”. Aquí se
sugiere que la idea de la cultura material como un texto se ha asumido tácitamente durante
mucho tiempo en la arqueología. Esto se evidente por el hecho de que los arqueólogos a menudo
se refieren a sus datos como un registro o como un lenguaje. Para él, "la importancia de la
analogía aumenta cuando la preocupación es descubrir el contenido significado de
comportamiento en el pasado" (Hodder 1986b: 122). Él señala que la analogía del texto significa
"en asociación" o "en su contexto." Los artefactos están en silencio sólo cuando están "fuera de
sus textos." Es decir, la red de relaciones entre el artefacto, su locus descubrimiento, y otros
artefactos y características constituye el campo esencial por el cual la idea aquí es la visión
estructuralista de que el significado es una cualidad relacional y no una trascendental que es
inherente en el artefacto a través de todo tiempo y espacio.

El segundo paso es el compromiso de Hodder con la obra de Paul Ricoeur. Hodder argumenta que
la acción humana puede ser concebida como tener las propiedades del discurso y del texto. Él
escribe: "cualquier acción material, como la formación de una olla o el descarte de un artefacto,
tiene un contenido 'proposicional' que puede ser identificado y reidentificado como el mismo"
(Hodder 1988: 257). Se continúa con la idea postestructuralista que el significado no está
determinado únicamente por el autor o actor, “así el caso del hacer es eclipsada por la
importancia de lo que se hace. Al igual que un texto escrito se divorcia de su autor, así también una
acción puede tener consecuencias propias, separadas de las intenciones del actor. El texto y la
acción se ven 'distanciados' en formas similares de autor, actor o productor. Los significados de los
textos y las acciones se vuelven vinculados a las intenciones y contextos prácticos del lector,
usuario o espectador” (Hodder 1988: 257).

Para Hodder, las implicaciones arqueológicas de su enfoque textual son dos. En primer lugar,
revela que los significados de cultura material se generan continuamente a través de la práctica y
que estos significados, a la vez, constituyen la estructura de lo que pensaban. En segundo lugar, el
texto vincula significado simbólico con el poder y la estrategia social. Esto se deduce porque no
todo el mundo en una sociedad en particular está autorizado a escribir un texto o para darle un
significado particular.

Christopher Tilley (1991) ha defendido el enfoque del texto en su libro “Cultura Material y texto: El
arte de la ambigüedad”. Inspirado por Derrida (1976), comienza con una comparación de la
cultura material y la escritura, y sugiere que la cultura material está "escrita" a través de una
práctica de diferenciación en la misma manera que la escritura fonética. Él sugiere que "ambos
resultan en la fijación de sentido en el material, que por el contrario al habla, se comunica
indirectamente en el sentido de decorar una maceta dividiendo el espacio vacío de la arcilla o
escribir una carta al inscribir marcas en una hoja de papel en blanco y en algún momento en el
futuro leer e interpretar el medio visual, capaz de la fijación material para leer lo que he producido
"(Tilley 1991: 17). Él se apresura a decir, sin embargo, que la cultura material no se comunica de la
 PABLO FLORES [TRADUCCIONES “VALAR MORGHULIS”]

misma manera como el lenguaje o la palabra escrita, sino que está estructurada de una manera
análoga. Si bien ambos son producto de prácticas materialistas similares que implican separación,
diferenciación, articulación y rearticulación, la cultura material implica una transformación distinta
de esas prácticas.

Un gran número de estudiosos han criticado la metáfora textual. Buchli (1995: 183), por ejemplo,
se ha observado que existe una confusión en la literatura sobre "texto". El escribe: "cuando
decimos 'texto' nos referimos a un sistema semiótico (de Saussure) o sistema estructuralista (Lévi-
Strauss), un sistema de interpretación hermenéutica basada en el estructuralismo (Gadamer y
Ricoeur) o algo completamente diferente" (Buchli 1995: 183). Esta crítica, sin embargo, debe ser
visto como una crítica al discurso más amplio sobre el texto en lugar de cualquier enfoque
específico. Parker Pearson (1995: 186), por ejemplo, es escéptico a la metáfora textual porque
niega la oportunidad de incorporar adecuadamente las nociones de la agencia y la estructura.
Barrett (1994: 166) ha sugerido que el enfoque en el registro textual conduce a los arqueólogos a
asumir un evento, comportamiento, o significado originales, en lugar de reconocer nuestra propia
agencia para traer ese pasado a ser. Chippindale (1992.: 254) ha argumentado que el estudio de
los artefactos como textos arriesga ignorando su carácter artefactos.

Olsen (2003) ha propuesto recientemente un enfoque para el estudio de la cultura material que
pretende ir más allá del texto. Él escribe, "a pesar de la analogía textual era importante y
productiva, llegamos a ignorar las diferencias entre las cosas y el texto: que la cultura material se
encuentra en el mundo y juega un papel constitutivo fundamentalmente diferente de nuestro ser
en este mundo que los textos e idioma” (Olsen 2003 : 90, su énfasis). Él sigue diciendo que las
cosas hacen más que significados expresos. Como alternativa, propone una "arqueología
simétrica", basada en la obra de Bruno Latour (1993, 1999), en donde todas las entidades físicas se
conceptualizan como seres en el mundo junto a los seres humanos, las plantas y los animales. Este
enfoque parecería compartir mucho con arqueologías indígenas, pero Olsen (2003: 95) implica que
esos enfoques son fetichista en que atribuyen propiedades y relaciones con las cosas que
correctamente se pueden atribuir únicamente a los seres humanos.

Estas críticas son en gran medida equivocadas, ya que se puede argumentar que la textualización
es la práctica constitutiva central dentro de los órdenes sociales (Silverstein y Urban, 1996: 1).
Dicho esto, hay ciertos problemas con la forma en que algunos postprocesualistas han
desarrollado la analogía del texto. La ecuación postprocesual de la cultura como texto descuida
las estructuras sociales de la práctica social. La cultura material no es simplemente una colección
de signos, motivado o no, debe ser interpretado de forma pasiva por un lector. La cultura material
es una práctica social activa de compromiso con el mundo. Aquí, la crítica de Silverstein y Urbano
(1996) del modelo estándar de texto es relevante. Ellos sugieren que los enfoques de texto de
Ricoeur y de Geertz tienden a centrarse en una sola fase en el proceso cultural, en lugar de
considerar la producción continua de textos. Ellos, por lo tanto, hacen hincapié en las prácticas
dinámicas de entextualization y contextualización. La idea de entextualization se refiere a las
prácticas de identificación de un segmento de la acción social y trazar una frontera en torno a
enfatizar re-incrustado y relacionándola con su contexto en un ejercicio de contextualización que,
en el caso de la lengua escrita, incluye cotextualización. Silverstein y Urbano concluyen que los
órdenes sociales (textos) sólo son acumulaciones de prácticas sociales discretos y a veces
 PABLO FLORES [TRADUCCIONES “VALAR MORGHULIS”]

contradictorios (fragmentos de textos) que están abstraídos y reintegrados en el proceso de la

cultura.

METÁFORAS MATERIALES

Un desarrollo en los escritos postestructuralistas ha sido un renacimiento del interés en la

retórica. Siguiendo el trabajo de Jakobson (1956) y Lakoff y Johnson (1980), la metáfora ha llegado
a ser reconocido como un modo de centro de la significación en la lingüística y la filosofía. Los
arqueólogos postprocesuales han contribuido a este discurso, explorando cómo y por qué ciertos
objetos materiales vienen a actuar como metáforas y así participar en la vida social. Estos objetos
se han denominado "metáforas materiales." (Bruck 2004, Ray 1987).

El primer uso arqueológico del término es el estudio semiótico de Keith Ray (1987) del corpus
Igbo-Ukwu. Se trata de un notable grupo de metal, marfil y objetos de cerámica que datan del
siglo 11 y excavados en la década de 1960 por Thurston Shaw en varios sitios cerca de Awka en el
sureste de Nigeria. Los objetos incluyen cabezas de bronce de personal y adornos de personal,
barras de cobre anudadas, pulseras de cobre, colgantes de bronce, fragmentos de campanas de
bronce, los enlaces de las cadenas de cobre, cuernos, colmillos de elefante y gongs de hierro.
Algunos de estos objetos fueron encontrados en las memorias caché de contextos sellados, como
rellena de cisternas, plantas vivas, y los entierros.

Ray define las metáforas materiales como "una representación o un grupo de representaciones
que encapsula en forma de materiales ciertos tipos de relaciones morales o sociales o rituales, o
ciertos tipos de interacción, ya sea por medio de una sencilla representación proverbial metafórica
o complejo de objetos o criaturas" (Ray, 1987: 67). Están asociados con las expresiones de cultura
material de los códigos sociales y convenciones. Considera metáforas materiales como la
contraparte de las diversas categorías de discurso verbal. Las metáforas materiales se utilizan por
lo tanto en conjunción con metáforas verbales para articular las relaciones e interacciones
sociales.

La más frecuente y variada de las representaciones animales son serpientes. Ray toma nota de que
las serpientes enrolladas aparecen en las paredes esculpidas barro, puertas de madera tallada,
tambores de guerra, pinturas murales y muebles santuario. Su popularidad se puede referir al
proverbio “Igbo Okilikili bu IJE agwo” que se traduce como "circular, circular es el camino de la
serpiente" (Ray, 1987: 72). Las serpientes se producen en el corpus Igbo en los ornamentos del
personal y los colgantes de bronce. En este caso, que parecen ser símbolos de oficinas rituales
clave como el eze Nri, el sacerdote-rey del Umunri y el Okpala, el sumo sacerdote. La serpiente
puede estar asociada con ala, la diosa de la tierra y eke, la pitón. El eze Nri ocupa así un estado de
"entre dos mundos", la mediación de las relaciones entre los dioses y los hombres.

Ray también llama la atención sobre una segunda forma en la que la cultura material significa
significados sociales que él llama "presencing" (sin traducción). Presencing refiere a la introducción
virtual de las personas o categorías en contextos e interacciones que no están directamente
involucrados en por medio de la cultura material. Ray desarrolla este concepto a partir la
caracterización de Giddens (1981) del distanciamiento espacio-tiempo en su teoría de la
estructuración. Argumenta que Giddens subestima el papel de la cultura material en contextos
alfabetizados y no alfabetizados. Él escribe, "los elementos de la cultura material son, en mi
 PABLO FLORES [TRADUCCIONES “VALAR MORGHULIS”]

opinión habitualmente utilizado como “gente presente”, incluso en las sociedades alfabetizadas:
en épocas analfabetas es probable que su lugar era aún más importante, y que se utiliza de forma
activa en las estrategias de control social "(Ray, 1987: 67).

Ray identifica una tercera especie de metáfora que él llama "la metáfora histórica." Esto se refiere
a la relación metafórica entre un pueblo y sus creencias acerca de su historia. Ray entonces
sugiere que este modo de señal se representa en el corpus Igbo-Ukwu en las representaciones de
la gente y sobre todo en la escarificación facial ichi.

Tilley (1999) extendió las ideas de Ray en su libro “Metáfora y Cultura Material”. Aquí él se
articula un caso para considerar la metáfora como la base para una comprensión interpretativa del
mundo. Siguiendo Lakoff (1987) y Johnson (1987), argumenta que desde la cognición es
esencialmente un proceso de ver algo como algo, los seres humanos tienen una tendencia innata a
pensar metafóricamente. Teniendo en cuenta que este es el caso, el desafío para los científicos
sociales es entender cómo la mente con esta propensión vienen a producir vínculos metafóricos
específicos en circunstancias históricamente específicas. Metáforas no son simplemente
representaciones del mundo. Más bien, se activan constituyendo un despliego en el
habla/discurso.

Algunas metáforas pueden ser llamadas metáforas clave porque condensan significado o permiten
alternativamente una multiplicidad de significados. Entre el más potente de estos son las
metáforas asociadas con el cuerpo humano. Tilley da como ejemplo la metáfora recipiente. "Al
concebir los cuerpos humanos como contenedores (de líquidos y sustancias, con orificios -
entradas y salidas) se puede empezar a examinar los vínculos simbólicos entre el cuerpo como
contenedor y otros tipos de envases tales como cestas o macetas" (Tilley 1999: 8). Así, la metáfora
de contenedores permite nuevas asociaciones entre los diferentes tipos de cultura material. El
argumenta, además, que la metáfora también puede ser concebida como una cualidad que une a
las personas y grupos.

Tilley proporciona una ilustración de su acercamiento con un análisis de los significados

metafóricos ligados a la construcción de canoas en la isla de Wala, Vanuatu. La construcción de la
obra de Munn (1977), comienza con un relato descriptivo de que están hechas de tronco
ahuecado del árbol canoa (Rav) y tienden a ser de aproximadamente 4 metros de largo y 45 cm de
ancho, con un arbotante, 2 m de largo, hecho de una rama del mismo árbol. Él señala que ocho
plantas diferentes se utilizan en el acabado de la construcción de la canoa. Por ejemplo, la parte
superior del casco se embellece con diferentes hojas de germinación. El número y la variedad de
estas plantas es mayor de lo que cabría esperar desde una perspectiva puramente funcional. Tilley
(1999: 109) por lo tanto concluye que la canoa es un "bosque flotante" que une a los árboles del
bosque del mismo modo que une a la gente y sus experiencias de vida.

Tilley (1999: 112-129) examina una serie de transformaciones metafóricas de la canoa que se
 PABLO FLORES [TRADUCCIONES “VALAR MORGHULIS”]

refieren a las formas del cuerpo y las diversidades de la cultura material. Él señala que la gente
Wala conceptualiza la canoa como un cuerpo humano en el que el estabilizador es la planta de los
pies y la palma de las manos, los estabilizadores principales son los brazos y las piernas, y las
manos y los dedos son estabilizadores adjuntos. La canoa en sí contiene ambas características:
masculinas y femeninas, pero el primero tiende a ser enfatizado. En algunos casos, se identifica
como un "gran hombre", donde la decoración del arco se considera un bigote y la decoración de la
popa de una funda del pene (Figura 6.5). A continuación, sugiere que existe una relación básica
entre la canoa, el club-house, y la sociedad de los hombres. La canoa se puede ver como una casa
flotante de los hombres que se ha puesto patas arriba, al igual que el club-house (casa club de
hmbres-algo asi) puede ser visto como una canoa que se ha invertido. Del mismo modo, existe una
estrecha relación entre las canoas y los tambores de hendidura utilizados en el baile. Ambos están
hechos de los mismos bosques y ambos tienen dos atributos masculinos y femeninos. Hace
hincapié en que, aunque los significados metafóricos de la canoa han cambiado con el tiempo, la
propia canoa sigue siendo un medio central para la regeneración social de la comunidad.

Tilley (1999: 133-173) proporciona un ejemplo prehistórico de significados metafóricos en su

estudio de arte sueca en roca de la Edad de Bronce. Su base de datos es el corpus de arte rupestre
del sitio de Högsbyn en Dalsland. Tilley documenta el entorno físico de los paneles de arte
rupestre y argumenta que la manera culturalmente apropiada de experimentar ellos es desde el
sur hacia el norte. Él identifica 12 elementos principales tanto abstractas y figurativas: marcas de
la taza, cruz círculo, círculo, líneas onduladas, cruz, rellenados, los seres humanos, los animales, los
pies, las manos, los barcos, y suelas de zapatos. Identifica 35 representaciones de seres humanos
en 12 paneles de arte rupestre diferentes. Interpreta estos paneles para hacer referencia a los
procesos mediante los cuales se establecen las identidades sociales y sexuales. Él se refiere al arte
rupestre como las declaraciones públicas de las relaciones dentro de los grupos y categorías
sociales, como parte de la objetivación de sí mismo en un discurso ritual.

Este estudio es un poco menos convincente que el estudio de la canoa por la dificultad en el
establecimiento de categorías culturalmente significativas de análisis. Por ejemplo, uno de los ejes
de la variabilidad no considerado es la orientación de los barcos, los pies y las figuras humanas - ya
sea que se representan como boca arriba o boca abajo. Esta última posición puede vincular
metafóricamente a la muerte, mientras que el primero puede señalar vida. Incluso es posible que
los barcos están mejor considerados trineos. Muy similar, si no idéntico, los objetos están
representados en el corpues del arte rupestre Nämsforsen, rodeado de lo que parece ser
manadas de alce o reno (Tilley 1991). Estas imágenes pueden así hacer referencia a la cría de
renos, una práctica que se conoce de las dos cuentas suecas etnográficos y modernos (Hyrenius
1969; Laufer 1917).

RESUMEN

Desde sus orígenes en Francia a su adopción en los Estados Unidos y Gran Bretaña y más allá, el
postestructuralismo ha tocado casi todas las disciplinas académicas. Ha tenido su impacto más
fuerte en las humanidades y las ciencias sociales, la crítica literaria y sobre todo los estudios
culturales. Pero también ha influido en las ciencias naturales, donde ha contribuido a una
reconsideración del determinismo newtoniano y el dualismo cartesiano. El postestructuralismo
encarna una crítica de la totalización, esencialista y fundamentalista conocimiento expresado por
 PABLO FLORES [TRADUCCIONES “VALAR MORGHULIS”]

el estructuralismo y otros sistemas de enfoques. Sostiene que todo conocimiento es contingente y

construido a través de signos, que a su vez están vinculados a otros textos a través de prácticas
sociales. Desde existe cada texto sólo en relación con otros textos, significado circula en el
discurso la creación de economías de variables de representación.

La relación del postestructuralismo con la arqueología es compleja y lleno de matices. En muchos

sentidos, es responsable de la amplitud y variedad de arqueologías postprocesuales. Estos
enfoques incluyen la arqueología interpretativa, la arqueología contextual, la arqueología
feminista, arqueología crítica, la arqueología poscolonial, y la arqueología indígena, entre otros, y
que ponen de relieve los problemas de la subjetividad, es decir, la identidad, la ideología y el
poder. Todos estos enfoques han criticado las limitaciones del positivismo, en particular su
dependencia de la dicotomía sujeto-objeto y la distinción hechos-valores. Esta crítica ha sido tan
influyente que la mayoría de los arqueólogos hoy estarían de acuerdo en que el conocimiento
arqueológico es la teoría dependiente y tiene implicaciones políticas en el mundo. Muchos
postprocesualistas consideran la teoría de Bourdieu de la práctica y la teoría de la estructuración
de Giddens como medios productivos de ir más allá de las limitaciones del estructuralismo.

Los postprocesualistas también han proporcionado algunos de los análisis más sofisticados de
significado sobre la cultura material. Desde el principio, criticaron el modelo de lenguaje de la
cultura material a causa de las cualidades distintivas de la cultura material. Estas diferencias
incluyen cosas como la durabilidad, la temporalidad y la ambigüedad. En respuesta a estas
limitaciones, Hodder (1986b, 1988, 1989c) propuso la analogía del texto como una alternativa.
Desde esta perspectiva, los significados de cultura material se pueden leer como un texto. Sin
embargo, otros postprocesualistas, se han alejado de la analogía del texto para enfatizar la
retórica y la metáfora material como un medio para comprender la fuerza de las prácticas sociales.
Tan valioso como estas contribuciones son, en última instancia, no tener en cuenta plenamente la
materialidad del significado y el despliegue de las cosas en la mediación cultural del orden social.
Como Julian Thomas (1995: 211) escribe, desarrollamos una conciencia de las cosas como co-
presente en el mundo y para ello es necesario investigar cómo se conservan o se olvidan como
memoria, vestigios, y la tradición. Un enfoque relativamente nuevo que está explorando el
desarrollo de una teoría de la participación de material desde un punto de vista científico es la
arqueología cognitiva.