JUAN 12,1-11

LECTURA DEL EVANGELIO DE JUAN (Jn 5-12) Vol Ii - Xavier Leon –Dufour, Ediciones Sígueme,
Salamanca, 1992

(p.351) Tiene lugar dentro, en la intimidad de una casa acogedora, mientras que fuera la gente
y las autoridades se afanan en busca de Jesús (cf. 11, 45-48).

(p.352) Marcos y Mateo lo refieren, lo mismo que Jn, dentro del marco de la última semana1
Lucas nos narra un episodio parecido, que tiene lugar, sin precisión de fechas, en Galilea, con
una pecadora como protagonista2

(p.352) La datación no está de acuerdo: seis días (Jn) o dos días (Me) antes de pascua. La de
Marcos se deduce de la indicación que precede sobre el complot de los jefes en Me 14,1 y no
tiene un valor especial, pues en opinión de todos los críticos, el episodio de la unción fue
interpolado en el relato primitivo de la pasión en una fecha posterior3, para mostrar que Jesús
era consciente de antemano de lo que iba a sufrir.

(p.352) La datación joánica, que podría tener un valor histórico4, sitúa el episodio antes, no
después de la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén; de esta manera correspondería a la tarde
del sábado anterior al de la pasión.

(p.352) Lo mismo que en Mateo y en Marcos, la escena tiene lugar en Betania, durante un
banquete ofrecido en honor de Jesús. Pero en Jn los invitados que se mencionan son Lázaro y
sus hermanas.

(p.352) El perfume que derrama la mujer es el mismo: un nardo precioso5, en gran cantidad,
equivaliendo una libra a unos 330 gramos. Judas (Jn) calcula su valor en 300 denarios9; lo valoran
más todavía los objetores en Marcos.

(p.353) Pero en Mateo y en Marcos la unción se hace sobre la cabeza de Jesús, lo cual parece
haber sido un homenaje que se rendía a los invitados de importancia6; pudo haber ido tomando
poco a poco el sentido de una investidura mesiánica. Al contrario, la unción sobre los pies (Jn;
cf. Le) no tiene paralelos en la literatura judía"; por eso mismo reviste cierto carácter de
autenticidad.

(p.353) Se presenta una dificultad: si, por parte de la pecadora deshecha en lágrimas (Le 7, 38),
la unción de los pies se justifica como una expresión de su arrepentimiento, no se le puede
atribuir a María este motivo. Se ha pensado en una manifestación de agradecimiento para con
aquel que había devuelto la vida a su hermano (cf. 12, 1). Lo cierto es que el gesto resultó
sorprendente para los invitados7. Es inútil disputar sobre el sentido que María podía conferirle,
ya que lo esencial es la interpretación que da de él Jesús.

1
Mt 26, 6-13; Me 14, 3-9.
2
Lc 7,36-50
3
Cf. Passion (récits de la), en DBS VI, 1454s
4
Así R. Forma, Cospel of Signs, Cambridge 1970, 152; J. F. Coakley, a.c, 242s. C. K. Barret y M. E. Boismard
opinan lo contrario.
5
El nardo es un óleo perfumado que procede de una planta del Himalaya (cf. Cant 1, 12). El adjetivo
pistikós (Jn y Me) puede significar «precioso» o «puro» (en el sentido de no mezclado).
6
Cf. Sal 133, ls; 23, 5; cf. Ecl 9, 8. Se hacía ordinariamente antes de la comida
7
Una mujer no podía por decencia desatar su cabellera en público. Cf. 1 Cor 11, 4-6; J. F. Coakley, 250
nota 51
(p.353) ¿Por qué María, que ha llorado, enjuga con sus cabellos los pies que acaba de ungir?
Quizás haya aquí una interferencia con la tradición lucana, según la cual la pecadora enjuga los
pies inundados de lágrimas; en el texto joánico se trata sin duda de quitar el sobrante del
perfume.

(p.353) Tan sólo Juan indica que toda la casa se llenó de olor a nardo. A no ser que se le haga a
Jn depender de Marcos, no hay motivos para pensar que Jn trasponga aquí la palabra sobre la
difusión del evangelio (Me 14, 9s).

(p.353) Finalmente, la crítica procede en Jn de Judas y no de los invitados anónimos (como en

Me) o del grupo de los discípulos (Mt). No se impone por tanto una dependencia directa
respecto a Marcos8

ESTRUCTURA DEL RELATO

(p.354) El relato se estructura en torno a dos oposiciones: banquete y unción, Jesús y Judas. El
banquete y la unción están ciertamente ligados entre sí, por el hecho de que ésta tuvo lugar
durante el banquete; pero lo esencial radica en otra parte: el banquete significa la alegría de la
resurrección, mientras que la unción está en orden a la sepultura, según Jesús.

(p.354) El banquete reúne a Jesús y a los discípulos con Lázaro y sus hermanas, mencionadas
expresamente. Pero la preocupación del narrador por recordar que Lázaro había sido levantado
de entre los muertos invita a ver en este banquete una alusión manifiesta a la vida reencontrada.
El hecho de comer significa que uno está vivo.

(p.354) Es también un banquete de reencuentro para Jesús y para Lázaro, del que no se ha dicho
nada desde que salió del sepulcro. Es probable que signifique la unión gozosa del discípulo
«vivo» con el Señor. El Apocalipsis dice: «Si alguno oye mi voz (¡Lázaro la ha oído desde su
tumba!), entraré en su casa para cenar, yo junto a él y él junto a mí» (Ap 3, 20).

(p.354) En un relato que recuerda expresamente el signo de Lázaro, la unción podría haber sido,
como decíamos más arriba, una manifestación de gratitud. Pero Jesús la interpreta como
referida a su sepultura. De ese modo la unción se presenta como antítesis del banquete y, en
oposición a él, dirige la mirada del lector hacia la muerte. Este contraste sugiere que la vida
nueva tiene como condición la pascua de Jesús. Según esta perspectiva, el olor del perfume
que llena toda la casa se opone al hedor del cadáver que asustaba a Marta (11, 39), para
manifestar la plenitud de la victoria de Jesús sobre la muerte. Al mismo tiempo, esta indicación
confirma la sobreabundancia del perfume derramado y de este modo la intensidad del amor
que ha inspirado a María9

(p.354) Al acoger el gesto de la mujer, Jesús muestra una libertad soberana. Si, en Jn, Jesús no
pone de relieve, como en Marcos, la generosidad de la mujer, defiende sin embargo su
actuación, dándole él mismo un sentido y refiriéndola a su sepultura. La interpreta en cuanto
que le concierne a él mismo, pero hay también allí implícitamente un elogio de María, el único
personaje del cuarto evangelio que presenta el misterio de la hora.

8
En contra de C. K. Barrett, que sostiene la dependencia de Jn respecto a Me.
9
La imagen del perfume que se derrama se encuentra en el Cantar para indicar el amor: Cant 1, 3; 4,
lOs. Aparece también en la literatura rabínica: cf. SB II, 547; MidQol, 7, 1.
(p.355) La otra posibilidad es la que hemos conservado, con otros muchos autores: mediante la
conjunción hína, la frase dice cuál era el propósito de María: «ella pensaba utilizar este perfume
para el día de mi sepultura». En otras palabras, si no lo cedió en favor de los pobres, era para
guardarlo para el día de mi sepultura, y lo ha hecho ahora. María ha anticipado los honores que
se deben a Jesús muerto, como si presintiese su próxima partida. Esta interpretación coincide
con lo que dice Mc 14, 8: «Ella ha hecho lo que podía hacer: de antemano ha perfumado mi
cuerpo para la sepultura».

(p.355) Las palabras que siguen confirman que la proximidad de la muerte se imponía al
pensamiento de Jesús: «A mí no me tenéis siempre».

(p.356) La oposición entre Judas y el Maestro refleja la que existe entre la vida y la muerte; pero
a ella se añade una oposición Judas-María frente a Jesús y su pasión. Después de interpretar el
gesto de María en relación con su sepultura, Jesús añade, pensando no solamente en Judas, sino
en todos los que lo rodean, ya que habla de «vosotros». «A los pobres los tenéis siempre con
vosotros, pero a mí no me tenéis siempre». (v.8)

(p.357) Esta respuesta choca muchas veces a los lectores, ya que Jesús parece desentenderse
de los pobres y considerar la pobreza como una fatalidad. Sin embargo, el texto refleja un
versículo del Deuteronomio: No dejará de haber pobres en medio del país (Dt 15, 11)

(p.357) El contexto de este versículo de Dt es el mandamiento de Yahvé de socorrer a los

necesitados, de «abrir la mano» en su favor; no hacerlo así es pecar. El versículo citado sirve
para precisar que un mandamiento semejante valdrá indefinidamente para el futuro, puesto
que la injusticia seguirá dominando entre los hombres. Así pues, Jesús recuerda indirectamente
la orden de Dios, ya que una cita de la Escritura implica en los evangelios la evocación de la idea
fundamental del contexto en que se encuentra.

(p.357) Sobre todo, en el caso presente, la distinción recae sobre: siempre-no siempre. Jesús
dice: «Hay que ocuparse de los pobres siempre, pero hoy María ha hecho bien al ocuparse de
mí, porque voy a morir». La tradición común ha conservado esta palabra como una profecía que
hace Jesús de la proximidad de su muerte. Jesús no le confiere al gesto de María un valor de
ejemplo intemporal, ya que la circunstancia es única; confirma, significado aprobándolo, el
alcance de lo que ha significado10

(p.357) El relato de la unción termina con este nuevo anuncio de la partida de Jesús. Como los
otros evangelistas, Jn no señala cuál fue la reacción de los invitados después de esto; es al lector
a quien toca dejarse penetrar por el misterio que se acaba de evocar.

(p.357-358) Se vuelve al hilo de la historia de Jesús con la mención del gentío que se dirige en
gran número a Betania, deseoso de ver no solamente a Jesús, sino a Lázaro que se ha visto libre
de los lazos de la muerte. María, en su amor, comulgó intuitivamente con la pascua de Jesús;
Lázaro, el discípulo que comparte el banquete con Jesús, va a ser perseguido lo mismo que el
Maestro. Este dato anticipa lo que Jesús dirá en el discurso de despedida (cf. 15, 20). La
hostilidad —ahora sólo de los sumos sacerdotes— ataca no solamente al enviado de Dios, sino
a aquel que es el testimonio vivo de su victoria.

10
Se han propuesto otras interpretaciones, por ejemplo las de J. Jeremías, ZNW 35 (1936) 75-82 y R. E.
Brown: entre las «obras buenas» que había que cumplir, el deber de sepultar a los muertos era, en
Israel, superior al de la limosna.
EL EVANGELIO DE JUAN – FRANCIS J. MOLONEY S.D.B, Verbo Divino, 2005, Navarra – REVISAR
NUMERACIÓN

(p.337) El tema de la muerte de Jesús, tan relevante en 11,1-54, domina todos estos
acontecimientos María prepara el cuerpo de Jesús para el día de su entierro, y, al entrar Jesús
en Jerusalén, «los judíos» decidieron matar no sólo a Jesús, sino también a Lázaro

(p.337) Marta, que antes era el personaje que llevaba la iniciativa en el relato, adopta el papel
de la sierva (v. 2b). La arrogancia anterior de Marta (cf. 11,21-24.27.39) se ha transformado, y
se realza la presencia de Lázaro en la mesa (v. 2c).

(p.337) La elección de los pies resulta extraña, puesto que no es una unción regia ni tampoco la
expresión de bienvenida a un ilustre huésped. El significado de este gesto no se clarificará hasta
que Jesús lo explique en el v. 7.

(p.337) La abundancia del afecto se acentúa mediante la observación posterior que hace el
narrador al decir que la casa se llenó de la fragancia del perfume (v. 3b). En 11,39, Marta objetó
que un mal olor saldría de la tumba de Lázaro, pero el gesto amoroso de María llena la casa de
fragancia (cf.Lee, Symbolic Narratives 222 n. 2).

(p.337) Aunque Marta ha asumido una posición de reconocimiento y servicio (v. 2b), el contraste
entre las dos mujeres continúa. Es el amor de María, anticipado en su respuesta' a la voz de
Jesús en 11,28-32, el que llena la casa de fragancia.

(p.337) Aparece un contraste y retorna el tema de la pasión de Jesús cuando se introduce a Judas
Iscariote (v. 4), a quien el lector ya conoce como el traidor (cf. 6,60.71).

(p.338) El hecho de que se presentara a Judas como «el que iba a traicionarle» (v. 4b), indica
que el motivo de estas palabras no es la preocupación social

(p.338) Esta yuxtaposición entre la inmensa generosidad de Mana, que refleja su amor, y la
objeción hipócrita de Judas, que se basaba solamente en su propio interés, plantea la siguiente
cuestión Jesús? ¿Quién ha entendido correctamente el significado de ¿La mujer o los discípulos?

(p.338) La respuesta que da Jesús a Judas, responde a esta cuestión Sus palabras concluyen el
episodio y muestran que Mana, que había respondido anteriormente a la voz del Buen Pastor
(10,38-42), es la primera persona que entiende el significado de la muerte de Jesús Jesús ordena
a Judas «Déjala », y luego explica la unción «El objetivo era que (hiña) lo conservara para el día
de la preparación de mi sepultura» (cf nota) El día de su presencia a la mesa con Lázaro es el día
de la preparación para el entierro de Jesús La acción de María prepara la muerte de Jesús

(p.338) Ella se da cuenta de la singular relevancia de la muerte inminente de Jesús.

(p.338) La historia humana produce la aparición de los pobres (cf Dt 15,11), que siempre estarán
presentes Sin embargo, el acontecimiento, ocurrido de una vez para siempre, de la encarnación
del logos (1,14, 3,16) ha rebasado esa historia y se presenta en ella por un breve espacio de
tiempo En una anticipación proléptica de la glorificación del Hijo (cf 11,4), intensificada por la
oposición egoísta de Judas a su gesto (12,4-6), María unge su cuerpo para la muerte

(p.338) Los acontecimientos últimos del ministerio de Jesús están envueltos por la
superficialidad (cf 11,16 21-22 24 27 39 55-56) y la amenaza de una muerte violenta (cf 11,57,
12,4-6 8), pero la acción simbólica de Mana, que había reconocido anteriormente a Jesús como
el Buen Pastor (11,29-32), remite hacia una comprensión más positiva de los acontecimientos
que van a suceder

(p.338) Una «gran muchedumbre de judíos» van a Betania (v 9a) no solo para ver al hacedor de
milagros, sino para ver también a Lázaro resucitado (v 9b) Los jefes de los sacerdotes se ven
enfrentados con otra complicación posterior, por lo que deciden deshacerse también de Lázaro,
testimonio viviente de que Jesús es un hacedor de milagros El narrador nos dice que planearon
«dar muerte también a Lázaro» (v 10) La decisión de matar a Jesús está en vigor (cf 11,57), por
lo que han de añadir a sus planes la muerte de Lázaro. La razón de esta determinación de los
sacerdotes reside en que a causa de La/aro «muchos de los judíos se les iban y creían en Jesús»
(12,11)

(p.345) 12,1. Seis días antes de la Pascua: No es necesario atribuir un significado simbólico a los
«seis días». Dada la indicación en 11,15 de que la celebración de la fiesta estaba «cerca», se
requiere un número de días para que tengan lugar los acontecimientos fie 12,1-36, el encuentro
entre Jesús y los discípulos en 13,1-17,26, el proceso, la crucifixión y el entierro de Jesús en 18,1-
19,42 Jesús muere «el día de la Preparación» (19,31)

(p.346) donde estaba Lázaro Las referencias a Lázaro en los w 1-2 son un tanto torpes Esto ha
provocado que aparecieran variantes textuales y que algunos autores sugieran que son glosas
Cf la discusión en Barrett, Gospel 410-411 El carácter desgarbado de estas referencias,
conjuntamente con la utilización del personaje de Lázaro en los w 9-11 y 17-19 para enmarcar
el relato de la entrada de Jesús en Jerusalén, obedecen al deseo del autor de vincular 11,1-2,36
El personaje de Lázaro es importante en ambos capítulos

(p.346) 2 le dieron una cena El verbo «dieron» (epoiesan) carece de sujeto Es posible que
alguien más preparase la cena y que Lázaro, Marta y María la sirvieran Sin embargo, es bastante
improbable, tanto por el contexto como también por el hecho de que Marta es quien sirve la
mesa
Marta servía Scott, Sophia 212-214, ve demasiado en esta indicación Según él, se trata de un
indicio de que Marta sigue respondiendo como una discípula perfecta a la revelación de Jesús
como Sophia encarnada

(p.346) 3 María ungió los pies de Jesús y los secó con su cabello En los tres sinópticos
encontramos una escena paralela (cf Mc 14,3-9, Mt 26,6-13, Lc 7,36-50) La relación literaria
entre estos relatos de unción en la tradición sinóptica es problemática No hay duda de que el
cuarto evangelio depende una tradición relacionada con la de los sinópticos, pero resulta difícil
probar una dependencia literaria directa del relato marcano o del lucano La utilización de este
relato está totalmente condicionada por el contexto joáneo Para la discusión sobre este asunto,
cf Moloney, Son of Man 164-166 El lugar central que ocupan los pies de Jesús es exclusivo de
esta tradición, y Lindars, Gospel 416-417, lo interpreta como gesto de humildad, que remite al
posterior lavatorio de pies en el cap 13.

(p.346) una libra de perfume carísimo de nardo puro Sobre el perfume (nardos pistikes),
mencionado por Marcos (14,3) y Juan, cf Moloney, Son of Man 164 La descripción, aunque no
nos ayuda a identificarlo exactamente con un perfume moderno, pone de manifiesto su alto
valor económico.

(p.346) y la casa se llenó de la fragancia del perfume Algunos especialistas, siguiendo una
tradición rabínica y a Clemente de Alejandría (cf EclR. 7,1, CantR. 1,22, Ignacio, Ef 17,1, Clemente
de Alejandría, Paedagogus 2,8, PG 8,466-490), interpretan esta observación como la versión
joánica de Mc 14,9 la extensión del aroma es un símbolo de la extensión del mensaje en el
mundo gentil (p ej , Bauer, Johannesevan geüum 159, Hoskyns, Cospel 415, Strachan, Fourth
Cospel 248) Loisy, Evangile 362- 363, aún va más lejos al interpretar todo el incidente como un
símbolo de la Iglesia Gentil que recibe el mensaje evangélico a los pies de Jesús Brodie, Cospel
407, lo extiende a un mensaje que llena la totalidad de la creación (cf Ef 1,23)

(p.346) 4 Judas Iscariote, uno de sus discípulos (el que lo iba a traicionar) Así como en los vv 4-
6 se crea un contraste entre las acciones de María y las de Judas, la asociación de Judas con la
muerte de Jesús también sugiere que la acción de María podría dirigirse hacia ese
acontecimiento Cf Tsuchido, «Tradition and Redaction» 610-611.

(p.346) 5 trescientos denarios Un denario era el salario de un día de trabajo, lo que indica que
el perfume era bastante caro

(p.346) 7 Déjala El objetivo era que ella lo conservara para el día de la preparación de mi entierro
La traducción de la frase griega hina téresf auto resulta difícil. Literalmente podríamos traducir
«para que ella pudiera conservarlo para la preparación de mi entierro». ¿Guardaba María una
parte del perfume para ungir a Jesús tras su muerte? Si era así, entonces ¿qué basé tenía Judas
para quejarse si aún no se había utilizado el perfume (v. 5)? Tendríamos que hacer una cesura
importante después de aphes auten. Jesús ordena: «Déjala». Esta orden crea una nueva frase
que comienza con hiña, dándole así un intenso significado: «el objetivo era que». Cf. también
Brown, El evangelio 1:707; Kleist, «A Note» 46-48; Kühne, «Eine kritische Studie » 476-477. La
palabra entaphismos no significa «entierro», sino «preparar para el entierro» o «amortajar» (LSJ
575). Esta interpretación del v. 7 se opone a la idea de que se tratara de una unción regia (p. ej.,
Bruns, «A Note on 12,3» 219-222; Barren, Cospel 409).

(p.347) 8. a los pobres los tenéis siempre con vosotros: Prete, «I poveri», establece un vínculo
entre el egoísmo arquetípico de Judas (w. 5-6) y la continua presencia de los pobres (v. 8). En
la sociedad humana es endémica la verdad de que el primero crea el segundo. Muchos
consideran que este versículo tiene poco que ver con el contexto o lo consideran, incluso, una
adición. Para un estudio exhaustivo, cf. Holst, «The One Anointing of Jesús» 444-446. Lo omiten
el códice de Beza y la versión Siríaca Sinaítica presenta un texto más breve. El versículo debe
considerarse original.

(p.347) 10. los sumos sacerdotes decidieron: El autor sigue utilizando una selección de grupos -
que en ocasiones resulta históricamente improbable- de entre los dirigentes judíos para
presentar la oposición a Jesús.

(p.347) 11. muchos judíos se les iban y creían en Jesús: Fundamentada en la resurrección de
Lázaro, la fe de esta gente está aún limitada a los signos (cf. Becker, Evangelium 2:375). Algunos
comentadores (p. ej., Lindars, Gospel420; Carson, Gospel43l) consideran que esta acción de «los
judíos» significa que abandonaban el judaísmo para hacerse discípulos.

EVANGELIO Y APOCALIPSIS DE SAN JUAN – RICARDO LÓPEZ ROSAS Y PABLO RICHARD, Verbo
Divino, 2006, Navarra

(p.206-207) Lázaro, recostado junto a Jesús, es de palo: nada hace, nada dice. Esto extraña, dada
la relevancia de haber sido «resucitado de entre los muertos» (12,1.9s). Su función primera es
como testimonial del poder de Jesús, de su dominio sobre la muerte, patente en el relato de
11,1-44; gracias a esto, Jesús vincula el excepcional gesto de María con «el día de su sepultura»
(12,7).
(p.207) En segundo término, todo el mundo puede contrastar el nauseabundo olor que salía de
su tumba (11,39) con la fragancia exquisita que, desde los pies de Jesús y la cabellera de María,
llena la casa; Lázaro participa ahora en la comunidad de vida: está con Jesús.

(p.207) Finalmente, Lázaro se verá envuelto en el destino trágico de Jesús, cuando sea puesto
en la mira de los sacerdotes, confabulados con Judas (12,4.10).

(p.207) La protesta de Judas desborda «caridad» Más aún, siendo el encargado de la bolsa
común, sustraía de lo que le echaban, porque era ladrón. Este término sólo en 10,1.8.10 se lee,
y acomodaba a la cúpula sacerdotal –falsos líderes o pastores– que mata, dispersa y aniquila a
las ovejas. El vínculo de Judas con la clase sacerdotal que busca un delator se refuerza cuando
es calificado como «uno de los doce, el que estaba por entregarlo» (12,4.10; cf. 11,57).

(p.207) Jesús no reprueba las palabras de Judas, sino que subraya lo excepcional y menguante
de su propia presencia.

(p.207-208) Era costumbre bañarse y perfumarse para asistir a un banquete. En ocasiones,

terminada la comida, los convidados eran ungidos con aceites aromáticos para pasar a la
convivencia o simposio o parte final del banquete; también solían quemarse especias para
aromatizar el ambiente. Lo que María hace no es tan raro, salvo porque unge a uno solo y con
un costosísimo perfume. Algunos entienden la unción como regia, o como profética –¡ella unge
los pies, no la cabeza!– o con implicaciones nupciales (cf. Cant 1,12; 4,13ss); el narrador juánico,
sin embargo, la vincula directamente a la sepultura de Jesús.

(p.208) Los pies de Jesús serán un indicativo de su resurrección; estar de pie significa ‘estar vivo,
sostenerse’, lo que los muertos no pueden. Por eso se dice «levantar de entre los muertos» para
significar la resurrección (cf. 20,14.19.26; 21,4).

(p.208) María muestra una especial predilección por los pies del Maestro (11,2.32), y su unción
significa destino de vida, que envuelve a todos los comensales. El perfume es el aroma de
incorruptibilidad, que los cristianos primeros entendían como fragancia de vida incorruptible, la
comunión con Dios.

(p.208) Sin decir cómo (¿Judas?, ¿el perfume?), muchos judíos se enteran de que allí está Jesús
y van a verlo, junto con Lázaro, «al que resucitó de entre los muertos»

(p.208) Ahora reitera el narrador las intenciones homicidas de los sacerdotes respecto al
«resucitado», que pretenden frenar la amenazadora popularidad de Jesús. Hasta aquí, los
sacerdotes no habían operado solos, sino con los «fariseos» (11,49.51; cf.
18,10.13.15.16.19.22.24.26.35; 19,6.15.21), pero ambos grupos se complementan «para salvar
a la nación», como dice el comentario de 12,19 (cf. 18,3).

(p.208) La cúpula sacerdotal es la más interesada en suprimir a Jesús, porque su obra (señales,
palabras e itinerario) mina el orden impuesto desde el templo, «su lugar sagrado».

(p.208) Aunque el modo de cronometrar los días puede variar, él ha sido ungido por María, el
día en que era elegido el cordero destinado a la cena pascual: el 10 de Nisán (Ex 10,3).
EL EVANGELIO SEGÚN SAN JUAN (I-XII), RAYMOND BROWN, EDICIONES CRISTIANDAD,
MADRID, 1999

(p.774) PRELUDIO DE LA PASCUA Y DE LA MUERTE. LA UNCIÓN EN BETANIA. (12,1-8)

NOTAS

(p.774) 12.1 Seis días antes de la Pascua. Para Juan, la Pascua caerá en el día que se cuenta
desde la tarde del viernes al sábado; la escena de Betania, en consecuencia, se sitúa entre la
tarde del sábado y del domingo. La referencia del v.12 al día siguiente indica que la cena tendría
lugar en la tarde del sábado. Hemos de suponer que ya se daba por finalizado el sábado, pues
de lo contrario Marta no hubiera podido servir la mesa.

(pp.774-775) donde vivía Lázaro. Literalmente, “donde estaba Lázaro”. Resulta extraño que se
identifique aquí a Betania, cuando la ciudad ha desempeñado un papel tan destacado en el
capítulo anterior. Pero si, como hemos sugerido, la historia de Lázaro fue insertada en su actual
secuencia cronológica en fecha tardía, y si en algún momento estuvo separada de la escena de
la unción, es posible que en tal caso fuera necesario identificar a Betania.

(p.775) a quien Jesús había resucitado de la muerte. Glosa redaccional, como indica la
repetición del nombre de Jesús.

(p.775) Le ofrecieron. No se indica el sujeto; puede equivaler a una pasiva: “le fue ofrecida una
cena”. La VSsin hace a Lázaro anfitrión, pero el detalle de que era uno de los comensales parece
indicar más bien que se comportaba como un invitaba.

(p.775) 3. De mucho precio. En Juan, polytimos; en Mc 14,3, polyteles, “caro”.

(p.775) Perfume. También puede ser “ungüento”; el término griego myron se refiere
normalmente a un perfume o ungüento hecho de mirra. En forma de polvo seco o de líquido, el
myron se hacía de la goma que exuda un arbusto aromático que crece en la zona oeste-central
de la Arabia del Sur y en el norte de Somalía. Se usaba como incienso, en cosméticos, perfumes
y medicamentos, así como para embalsamar cadáveres. (Cf. G.W. van Beek, BA 23 (1960) 7094.)
Sin embargo, en Juan (lo mismo que en Mc. 14,3) se usa myron con un significado más genérico,
en el sentido de “perfume”, ya que este myron no está hecho de mirra, sino de nardo.

(p.775) de nardo puro. El término que traducimos por “Puro” es la forma adjetival pistikos, de
significado incierto, que en el NT solo aparece en los pasajes de Marcos y Juan en que se narra
la unción. Se han sugerido diversas traducciones: “auténtico”, “de espiga (de nardo)”, “mezclado
con aceite de pistacho”. Pistikos es literalmente “fiel”; en arameo aparece frecuentemente
qusta junto con “nardo”, y qusta significa también “fe”. Pistikos, por consiguiente, podría ser
una traducción ciegamente literal; cf. Köbert, Bib 29 (1948) 279. Hay también la posibilidad de
que pistikos sea una corrupción de tes staktes; con este término se designa el aceita que se
obtiene del estoraque.

(p.775) nardo. Se refiere al aceita fragante que se obtiene de la raíz y la espiga del nardo, una
planta que crece en las montañas del norte de la India. El P66* y el Códice de Beza omiten
“nardo”; es posible que el copista no supiera resolver de otro modo la dificultad que le planteaba
un myron hecho de nardo.

(pp.775-776) Pero. Diversos manuscritos inician este versículo con “entonces” o “pero”. Se trata
probablemente de intentos de suavizar la transición.
Judas Iscariote. En otro pasaje (cf. nota a 6,71) se identifica a Judas como hijo de Simón. Ello ha
inducido a Sanders, art. cit., a suponer que era el hermano mayor de Lázaro, María y Marta (cf.
nota al v.2), y hasta llega a describirle como “una Marta en masculino que se había echado a
perder”

(p.776) valía. El texto griego dice simplemente “no se vendió por 300 piezas de plata”

(p.776) Trescientas piezas de plata. Mc 14,5 habla de más de 300 piezas de plata; se trata del
fenómeno opuesto al que veíamos al estudiar Jn. 6,7, donde se habla de más de 200 denarios,
mientras que Mc. 6,37 dice simplemente 200 denarios. El denario equivalía al jornal de un día
(Mt. 20,2); ciertamente, aquel era un perfume muy caro.

(p.776) 6. no porque le importasen los pobres. La misma expresión se utilizó en 10,13 para
describir al mercenario al que “no le importan las ovejas”

(p.776) bolsa. El término griego correspondiente servía en su origen para describir un estuche
en que se guardaban las lengüetas de las flautas. De ahí paso a significar una bolsa, cesta o cofre.
En 2 Cr 24,8.10 se usa también con el significado de “bolsa” para guardar dinero.

(p.776) Deja que lo guarde. Otra lectura peor atestiguada dice “lo ha guardado”. Esta lectura,
que no es la original, representa probablemente una interpretación correcta. La idea no es que
María haya de guardar el perfume para un uso futuro, sino que (sin saberlo) lo había conservado
hasta este momento para embalsamar a Jesús. Esta interpretación puede estar de acuerdo con
la escena de Mc. 14,3, en que la mujer rompe el pomo de perfume, de forma que no quede nada
este, por lo que ya no cabe hablar de guardarlo para más adelante. También sirve para explicar
la indignación de Judas, al ver que se ha gastado todo el perfume. Si la intención de Juan era
decir que María debía guardar parte del perfume para embalsamar más tarde a Jesús, resultaría
extraño que luego no se vuelva a hablar de ello. Lo cierto es que María de Betania no intervino
para nada en las atenciones fúnebres al cuerpo de Jesús, mientras la enorme cantidad de
ungüentos aportada por Nicodemo (unas 100 libras) para embalsamar el cuerpo de Jesús (19,39)
hace que resulten insignificantes las pocas gotas de perfume que hubieran podido quedar de la
libra gastada por María. Se han sugeridos otras traducciones:

Boismard: Que lo guarde para el día de mi embalsamiento. (hina con subjuntivo=imperativo)

Torrey: ¿Tendrá que guardarlo hasta el día de mi embalsamiento?

Barrett: (como posibilidad): Dejadla que lo recuerdo en el día de mi embalsamiento.

(p.777) 8. Este versículo es idéntico, palabra por palabra, a Mt.26, 11; Mc. 14,7 también lo
recoge, pero le añade una frase: “y siempre que lo deseéis, podréis hacerles el bien”. En el texto
de Juan es omitido este versículo por los manuscritos del grupo occidental (Beza, VL, VSsin); por
otra parte, el hecho de que coincida con Mateo y no con Marcos sugiere que se trata de una
adición posterior de los copistas, que la tomaron del texto, más tradicional, de Mateo.

(p.777) A los pobres los tendréis siempre. Dt.15, 11: “Nunca faltará el pobre en la tierra”

(p.777) a mí no me tendréis siempre. Este contraste concuerda perfectamente con la teología

rabínica, que clasificaba en dos categorías las “buenas obras” (la expresión aparece en Mc 14,6):
las que pertenecen a la misericordia, como enterrar a los muertos, y las que son de justicia,
como la limosna. Las primeras se consideran más perfectas que las segundas. Cf. J. Jeremias,
ZNW 35(1936) 75-82.
 COMENTARIO

Comparación con los relatos de unción de los sinópticos

(p.778) La tradición sinóptica conoce dos escenas en que una mujer unge a Jesús. Mc 14,3-9 y
Mt. 26,6-13 se refieren a una unción de Jesús en Betania por una mujer innominada poco antes
de su muerte. (El relato de Mateo depende totalmente del de Marcos y no tenemos necesidad
de analizarlo ahora.) En Lucas no aparece esta escena, pero en 7,36-38 se habla de una unción
de Jesús en Galilea por una pecadora. Nadie duda realmente de que Marcos y Juan describen la
misma escena, pero muchos detalles de Juan muestran mayor parecido con el relato de Lucas.
¿Describen todos los evangelistas el mismo episodio o se trata de dos incidentes distintos?
¿Recoge Juan materiales originales o se limita a reelaborar los materiales sinópticos? Será
conveniente trazar un cuadro comparativo de los detalles:

Mc 14,3-9 Jn 12,1-8 Lc 7,36-38

Dos días antes de la Pascua
En Betania
En casa de Simón (el leproso)
Mujer innominada
Con un pomo de alabastro
Perfume valioso
De nardo puro
Lo derrame sobre su cabeza
Se indignan algunos
(discípulos)
Valor: más de 300 denarios
Jesús defiende a la mujer
“Deja”
“Los pobres los tendréis
siempre con vosotros”
“Me ungió para la sepultura”
“Se proclamará en todo el
mundo”
Seis días antes de la Pascua Durante el ministerio
En Betania En Galilea
No se especifica En casa de Simón (el fariseo)
María de Betania Pecadora
Con una libra Con un pomo de alabastro
Perfume caro Perfume
De nardo puro
Unge sus pies Llora sobre sus pies
Se indigna Judas Unge sus pies
Valor: 300 denarios Judas critica a Simón (44ss)
Jesús defiende a María Jesús perdona a la mujer (50)
“Deja”
“Lo guarde para el día de mi
sepultura”
“Los pobres los tendréis
siempre con vosotros”

(p.778-779) Suponer que hubo dos episodios tiene la ventaja de respetar la naturaleza e
intención totalmente diferentes de la escena de Lucas por una parte y de la escena de Juan y
Marcos por otra. El elemento, muy acusado, de pecado y perdón, esencial en la escena de Lucas,
está totalmente ausente del relato que tiene por escenario a Betania. Tomando como punto de
partida estos dos episodios podemos ya ver cómo llegaron a confundirse en la tradición oral, de
forma que los detalles del uno pasaron al otro.

(p.779) Lucas, que no narra la unción de Betania, nos ofrece el relato del primer episodio, pero
mezclándose muchos detalles del segundo. Se introduce la unción, y como en el primer episodio
se mencionaban los pies de Jesús, la unción se relaciona también con los pies. Esta unción parece
no tener objeto alguno. La gente se ungía el rostro para que exhalara una fragancia agradable,
pero la unción de los pies carece de todo paralelo. (Legault, 138, señala la debilidad de los
paralelos aducidos.) En el relato de Lucas hay un segundo detalle que también puede haber sido
tomado del segundo episodio, y es el nombre de Simón, que aparece únicamente cuando Jesús
comienza a hablar al fariseo (Lc 7,40). Hasta ese momento, el anfitrión aparece simplemente
como uno del grupo de los fariseos, y esto puede ser lo que decía la forma original del primer
episodio.

(p.779) Marcos (y Mateo) parece ofrecer el segundo episodio casi en forma pura. En el relato de
Marcos no hay más nombre que el de Simón. La identificación joánica de la mujer como María
de Betania y del discípulo indignado como Judas resulta difícil de valorar. Podría tratarse de
datos históricos recogidos únicamente por el cuarto Evangelio, pero algunos investigadores
consideran estas noticias como un caso de la tendencia tardía a identificar a los personajes
desconocidos con otros ya conocidos. (Pero, ¿de qué podía ser conocida María de Betania si
realmente no ungió a Jesús? Cf.11,2) Al valorar el perfume en más de trescientas piezas de plata,
Marcos parece representar una forma más desarrollada de la tradición, si se compara este
detalle con la cifra justa de trescientas piezas de plata que da Juan.

(p.779-780) El relato de Juan representa una forma del segundo episodio con la incorporación
de algunos detalles tomados de la forma lucana del primero. Si la unción de los pies, que narra
Lucas, resulta extraña, la acción de la mujer se vuelve aún más sorprendente al limpiar el
perfume que acaba de aplicar. Tiene sentido enjugar las lágrimas, como relata Lucas, pero como
en el relato Joánico no se mencionan las lágrimas, la acción de enjugar algo se transfiere ahora
al perfume. El gesto de soltar el cabello, que resulta explicable en el primer episodio, no está de
acuerdo con el carácter de la virtuosa María de Betania. Este confuso trasiego de detalles puede
explicarse a nivel de la etapa de transmisión oral. Ya hemos visto, y seguiremos viendo, otros
casos de influencia cruzada entre Lucas y juan, y en ambas direcciones. Si se exceptúan los
detalles tomados del relato de Lucas, el de Juan resulta notablemente parecido al de Marcos.
No puede ser mera coincidencia el hecho de que tanto Juan como Marcos utilicen la expresión
singular “perfume de nardo puro” (cf. nota); pero, ¿copia uno de otro o utilizan ambos una
fuente común? Las pequeñas diferencias que se advierten en los detalles en que más se parecen
los dos (el perfume es de mucho precio en Juan, mientras que en Marcos es valioso; Marcos lo
tasa en más de trescientos denarios) sugieren que se trata de lo segundo. Pero si Juan y Marcos
nos transmiten una fuente común a ambos, también es verdad que Marcos reproduce esa
fuente en una forma más original que Juan, una vez suprimidos los elementos tomados de Lucas.
Más adelante haremos un análisis comparativo de los detalles, pero ahora sugerimos ya que el
relato sobre el episodio de Betania que subyace a la actual narración joánica muestra indicios
en algunos puntos de estar muy cerca de la más antigua tradición acerca de este episodio.

(p.780) Antes de dar por finalizada esta comparación, deseamos hacer dos observaciones.
Primera, suponiendo que la forma joánica final del relato representa una amalgama un tanto
confusa de detalles tomados de dos incidentes originalmente distintos, hemos de advertir a
pesar de todo que la extraña unción de los pies de Jesús debió de mantenerse por algún motivo,
como veremos más adelante, este motivo es que respondía perfectamente a las intenciones
teológicas de Juan. Aunque casi con toda seguridad el autor no fue testigo presencial de la
escena, necesariamente hubo de advertir con la misma claridad que nosotros a una distancia de
dos mil años que no es normal ungir los pies o limpiar el perfume.

(p.780-781) Segunda, el trasiego de detalles entre dos episodios distintos, tal como lo hemos
descrito, no terminó con la publicación de los evangelios escritos. En la mente popular, por
influjo de la descripción lucana de una pecada, la mujer de Betania (María, según Juan) fue
caracterizada rápidamente como pecadora. Más tarde, y con el mismo fundamento, la pecadora
María de Betania fue identificada con la María de Magdala de la que fueron expulsados siete
demonios (Lc. 8,2) y que estuvo junto a la tumba de Jesús. El resultado ha sido, por ejemplo, que
la liturgia católica llegó a honrar en una misma fiesta a las tres mujeres (la pecadora de Galilea,
María de Betania y María de Magdala) como una sola santa. Esta confusión se ha mantenido en
la Iglesia occidental, aunque no sin vacilaciones, desde los tiempos de Gregorio Magno.

El relato de Juan

(p.781) El relato de la unción se fecha en Juan seis días antes de la Pascua, mientras que la escena
de Betania parece tener lugar según Marcos dos días antes de la Pascua. Decimos “parece,
porque, de hecho, en el relato actual de Marcos no hay fecha alguna (14,3-9), que solo se
desprende del contexto (14,1). Es más que probable que Mc 14,1-2 enlazara originalmente con
14,10, y que el relato de la unción esté interpolado. A pesar de todo, y aún suponiendo que la
fecha de “dos días antes de la Pascua” no rija para la escena de la unción, Marcos y Mateo la
sitúan considerablemente después de la entrada de Jesús en Jerusalén (Mc 11,1-10), mientras
que Juan la pone antes de la entrada. No parece posible decidir cuál de las dos situaciones es
correcta. Boismard ha sugerido que al mencionar los “seis días antes de la Pascua” Juan quiere
indicar el lapso de una semana al final del ministerio para formar una inclusión con la semana
de que habló al comienzo del mismo (cf. supra, p.329); por su parte, Barrett, 342, también
parece mostrarse favorable a esta solución. Pero en el relato joánico del final del ministerio no
se cuentan los días con la misma insistencia que veíamos en el cap. I.

(p.781) El relato joánico de la unción de Betania identifica a muchos de los personajes (Lázaro,
Marta, María, Judas), pero no menciona al único que identifica Marcos (Simón el leproso).
Nosotros estimamos que la situación actual del relato de Lázaro es secundaria, por lo que
sospechamos que la mención de Lázaro y Marta es un intento redaccional de unir los caps. 11 y
12. Es obvio que estos personajes no tienen importancia alguna en la escena de la unción. La
mención de Lázaro en el v.1 tiene un notable aire de torpeza (cf.nota); la descripción de Marta
sirviendo a la mesa podría representar un influjo de la descripción similar de Marta en Lc 10,40.
Más probable es que María y Judas formaran parte originalmente del relato y que sus nombres
se perdieran en la tradición sinóptica.

(p.781-782) Hagamos un alto para analizar el papel de Judas en el relato joánico. El hecho de
que un discípulo tan intímamente unido a Jesús traicionara más tarde exigía alguna aclaración,
y los evangelios ofrecen dos soluciones generales. La primera y probablemente más antigua
explicación de la mala acción de Judas es que este se comportó como un instrumento del
Príncipe del Mal. Lc 22,3 y Jn 13,2.27 nos dicen que Satanás entró en Judas, mientras que Jn 6,70
dice que Judas era un diablo. La segunda explicación, que no se opone necesariamente a la
primera, es que Judas traicionó a Jesús por codicia. En el relato de la traición según Marcos
(14,11; también Lc 22,5), la idea de dar dinero a Judas parece ser una proposición de los sumos
sacerdotes, pero en Mt 26,15 es el mismo Judas el que pide dinero. La estampa de la codicia de
Judas fue adquiriendo tonos cada vez más sombríos al ser narrada esta historia una y otra vez.
La imagen de Judas en Jn 12,4-6 resulta aún más hostil que la de Mateo, pues Juan lo presenta
como un ladrón.

(p.782) Sin embargo, aunque esta imagen suponga un cierto desarrollo anterior, es posible que
Juan nos transmite una noticia histórica, que no se ha conservado en los restantes evangelios,
al informarnos de que Judas guardaba los fondos comunes. Esta noticia hace más verosímil el
diálogo de 13,27-29 y explica el puesto de honor que Judas ocupaba junto a Jesús durante la
última Cena (cf. nota a 13,23). Los sinópticos parecen dar a entender que Judas podía tener en
su poder treinta piezas de plata sin levantar sospechas; ello resultaría explicable si realmente
guardaba la bolsa común. No es imposible que la identificación joánica del discípulo irritado en
Betania con Judas se daba a la tendencia popular de presentar a Judas como un personaje
siniestro. Sin embargo, tampoco es imposible que, precisamente porque administraba el dinero
del grupo, Judas fuese el discípulo que protestó en Betania y que este recuerdo se perdiera
también la tradición sinóptica.

(p.782-783) Juan no recoge la alabanza dirigida a María de Betania, que aparece en Mc 14,9: “En
cualquier parte del mundo donde se pregone la buena noticia, se recordará también en su honor
lo que ha hecho ella” Si Juan depende de Marcos, resulta difícil explicar esta omisión, pues en
11,2 se supone que María era bien conocida por haber ungido a Jesús. Se ha sugerido que el
paralelo joánico a la sentencia de Marcos se encuentra en 12,3 donde se dice que la fragancia
del perfume llenó la casa. El Midrash Rabbah sobre Ecl. 7,1 dice: “La fragancia de un buen
perfume se difunde del dormitorio al comedor; del mismo modo la buena se difunde de un
extremo a otro del mundo” Si esta comparación rabínica era conocida en el momento en que se
compuso el cuarto Evangelio, hay que afirmar que existe un paralelo entre las ideas de Juan y
las de Marcos, Bultmann, 317, insiste en que, a parte de indifcar el precio del perfume usado, la
sentencia del v.3 acerca de la fragancia que llena la casa tiene un significado simbólico, pero este
autor interpreta ese simbolismo en términos de la gnosis que llena el mundo.

(p.783) Tanto Juan como Marcos relacionan el alcance teológico de la unción con la sepultura
de Jesús (Jn 12,7; Mc 14,8), y no hay indicio de que esta historita fuera narrada nunca en los
círculos cristianos desprovista de tal referencia. Si hemos interpretado correctamente el v.7 (cf.
nota), la acción de María significó una unción del cuerpo de Jesús para la sepultura. Esto podría
explicar que el detalle, más bien inverosímil, de la unción de los pies fuera conservado en el
relato joánico; no se ungen los pies de un individuo vivio, pero es preciso ungir los pies de un
cadáver como parte de la preparación del cuerpo para la sepultura. Al final del cap.11 decide el
Sanedrín dar muerte a Jesús, y en ese momento entra en escena María que con su acción
prepara a Jesús, y en ese momento entra en escena María que con su acción prepara a Jesús
para la muerte. Hoskyns, 408, indica que en la actual secuencia joánica el don de la vida a Lázaro
provoca dos reacciones. La sesión del Sanedrín expresa en forma definitiva la negativa a creer;
la unción de Jesús por María es una expresión culminante de fe amorosa. En ambosa casos hay
una profecía inconsciente relativa a la muerte de Jesús.

(p.783) Barrett, 341, y otros autores han sugerido que la unción llevada a cabo por María es de
carácter regio, y que Juan ha llevado este episodio a su situación actual de forma que constituya
una preparación para la entrada de Jesús en Jerusalén como rey ungido. Sin embargo, nada en
el texto de la unción insinúa este tema, mientras que, como veremos en la escena siguiente,
Jesús no acepta realmente las aclamaciones de la multitud. Si Juan pretendía aludir a la unción
de Jesús como rey, lo que cabía esperar era la unción de la cabeza, no de los pies. Algunos
investigadores encuentran difícil aceptar la teoría de que la unción en Betania hizo las voces de
un embalsamiento de Jesús (v.7), ya que en 19,39 se implica otro embalsamiento en el día
mismo de la sepultura de Jesús. Sin embargo, teniendo en cuenta que el embalsamiento de
Betania se sitúa a un nivel figurativo, no supone obstáculo alguno a la ejecución de un futuro
embalsamiento efectivo. En Marcos está aún más claro que en Juan el tema del embalsamiento
(figurativo) en Betania; sin embargo, Mc 16,1 describe cómo las mujeres acudieron al sepulcro
en la mañana de Pascua para embalsamar a Jesús.
 LUCAS 7,36-50

EL EVANGELIO SEGÚN SAN LUCAS II (Capítulos 1-8,21), JOSEPH A. FITZMYER, EDICIONES

CRISTIANDAD, MADRID, 1987

(p. 688) Perdón de una pecadora pública

COMENTARIO GENERAL

(p. 689) En los tres pasajes precedentes, Lucas ha expresado la relación entre Juan Bautista y
Jesús; a esos añade ahora un nuevo episodio en el que Jesús perdona a una pecadora pública en
casa de un fariseo llamado Simón, que le ha invitado a comer con él (Le 7,36-50). Todavía
estamos en la llamada «interpolación menor» de Lucas (Lc 6,20-8,3), a la que, naturalmente,
pertenece este episodio.

El pasaje en sí no tiene ninguna relación directa con los tres episodios precedentes, y no es fácil
determinar los motivos de su inserción precisamente en este punto del relato. Se ha querido ver
una cierta conexión —desde luego, bastante superficial— en el hecho de que en Lc 7,34 se
presenta a Jesús como el Hijo de hombre “que come y bebe”; pero, en realidad, la narración
evangélica de Lucas todavía no ha presentado a Jesús bajo este aspecto. Quizá sea más
pertinente una cierta correlación con Lc 7,34, precisamente en el reproche que se le hace a
Jesús: “amigo de... pecadores”; el presente episodio sería una prueba de esa acusación. También
sería posible ver en este pasaje la reacción típica de los fariseos ante la figura de Jesús; eso haría
de este relato una buena ilustración de Le 7,30. Pero el episodio, en su propia individualidad, es
bastante más complicado.

La naturaleza combinatoria de la narración se confirma por un análisis sinóptico del pasaje, ya

que está indudablemente relacionado con el episodio de la unción de Jesús en Betania (Mc 14,3-
9; cf. Mt 26,6-13; Jn 12,1-8). La semejanza entre Lc 7,36-50 y Mc 14,3-9 se puede deducir de los
siguientes detalles:

1) En Lc 22 se omite cuidadosamente todo paralelismo con esta unción de Jesús; eso prueba que
Lucas es coherente con su método de evitar duplicados (véase, a este propósito, lo que ya
apuntábamos en la introducción general, tomo I, pp. 162s).
2) El hecho mismo de la unción por una mujer anónima que, sin estar invitada, irrumpe en la
celebración del banquete.
3) En ambos episodios, Jesús aparece “recostado a la mesa”.
4) La mujer lleva un “frasco de alabastro lleno de perfume” (alabastron myrou).
5) El nombre del anfitrión es idéntico en ambos relatos: “Simón”.
6) La reacción de los circunstantes, que lleva implícita una desaprobación del hecho.
7) El comportamiento de Jesús decididamente favorable a la actuación de la mujer.

EL EVANGELIO SEGÚN SAN LUCAS, RAINER DILLMAN Y CÉSAR A. MORA PAZ, VERBO DIVINO,
NAVARRA, 2006

(p.202) “Lógicamente hablando, el presupuesto de los fariseos es aquí que un profeta no puede
ser tocado por un pecador; así, del alejamiento del profeta (y de Dios) por parte del pecador se
deduce, según los escribas y fariseos, la imposibilidad para el pecador de volverse a acercar a
Dios.

Explicación del texto

(p.202-203) Tenemos que hacer algunas observaciones acerca de la redacción de Lucas,
comparada con la de los otros sinópticos (Mt 26,6-13; Mc 14,3-9) y la de Juan en la unción de
Betania (Jn 12,1-8)
En Lucas, el relato se centra simplemente en una mujer pecadora; en Marcos y Mateo, por el
contrario, no se supone en modo alguno que la mujer sea pecadora. En Juan, ella se llama María,
hermana de Marta. En Lucas, no se dice el nombre y el anfitrión es Simón; en Marcos, es
simplemente Simón; en Mateo, Simón el leproso; en Juan, la escena tiene lugar en una casa en
la que María sirve y Lázaro está a la mesa (en Betania), etc. Es difícil establecer la identidad de
la pecadora. Pero eso no es importante en la narración de Lucas.

El lector debe observar que la parábola está dirigida a fortalecer una idea clara: a quien mucho
se le perdona, mucho ama; a la mujer, pues, se le está perdonando mucho, dado el amor que
manifiesta. Su amor es un indicativo de lo que se le está perdonando. Esto implica varios
presupuestos:

a) Que Dios perdona a quien se arrepiente

b) Que los gestos de la mujer, aunque escandalosos para los fariseos, son auténticos para Dios,
que ve los corazones. Esta observación es impresionante. Dios acepta al hombre y a la mujer
como ellos son en cada instante de su vida. Y acepta las manifestaciones de amor que cada
uno pueda dar de acuerdo con una situación de fe y de ética en el momento de su conversión.
Esta actitud de Dios es parte de la condescendencia divina (synkatabasis) de la que hablaba
san Juan Crisóstomo (cf. DV 13).
c) La redacción de Lucas está también interesada en cómo se obtiene el perdón de Dios. Y Lucas
acude a los gestos de la mujer, que, al darle besos, lavarle los pies con sus lágrimas,
perfumárselos con la exquisitez de sus perfumes y enjugarlos con la hermosura de sus
cabellos, superan en mucho a los del fariseo que invita a Jesús. Ella ha obtenido el perdón de
Dios precisamente amando con intensidad, sin medida, con lo que puede y como puede.
(p.204)

(p.204) v.36 La invitación a comer era una costumbre que significaba para el invitado aprecio y
respeto. Durante la comida por lo general los hombres (varones) se mantenían separados y
aprovechaban la oportunidad para conversar sobre temas filosóficos y teológicos y para
intercambiar opiniones.

(p.204) vv.37-39 En base a la invitación, los lectores esperan una profunda plática teológico-
religiosa entre Jesús y su anfitrión y los demás participantes. Antes de que pueda darse esta
plática, sucede algo verdaderamente embarazoso. Una mujer llega a la habitación reservada
para los varones llevando consigo una botellita de perfume, se suelta el cabello (algo muy
escandaloso en la tradición judía) y besa continuamente los pies de Jesús, lo que supone hacer
algo que no se hace con un profeta. Es obvia la molestia del anfitrión, que está casi seguro de
que Jesús no es profeta.

(p.204) La aparición de la mujer, así como la sorpresa de los participantes, se puede entender
suponiendo costumbres helenísticas en este banquete. Los participantes se encuentran
recostados sobre cojines, apoyados sobre el codo izquierdo, y los platos se sirven a la altura del
suelo. La unción de los pies de Jesús es un hecho poco común: esto se hacía en la intimidad del
hogar o a hombres de vida galante. Hacer esto ante los ojos de los demás les debió de parecer
perverso a los comensales. A la mujer se le llama pecadora, conocida en la ciudad y tal vez
prostituta. Lucas nos habla del valor del perfume, pero no menciona el precio exacto. En la
antigüedad, los perfumes se producían a base de aceites, no como hoy, a base de alcohol.
(p.204) vv.40-42 Lucas crea literalmente una situación llena de tensión, y el lector siente que
algo decisivo tiene que suceder. Jesús parece que ha perdido toda la oportunidad para actuar.
Lo que sigue, sin embargo, no es una justificación de Jesús. Más bien contesta con una parábola
que le permite volver a ganar la oportunidad de actuar.

(p.205) La parábola contiene tres actores: el prestamista y dos deudores. Hay una relación entre
el prestamista y cada uno de los deudores, pero ellos no tienen ninguna relación el uno con el
otro. En base al monto de la deuda, la relación con cada una de los deudores es más o menos
intensa, por lo que la constelación de los actos reales es similar a la de la situación de la parábola.
También existen tres actores, y solo uno tiene una relación con los dos restantes: Jesús con el
fariseo y con la mujer, pues entre los dos últimos no existe relación alguna.

(p.205) vv.44-46 “Ahora Jesús puede enfrentar las dos actitudes, la del fariseo y la de la mujer,
y hablar de ellas. Al hablar del fariseo, Jesús menciona todas las cosas que este ha dejado de
hacer y, en lo que respecta a la mujer, realza todo lo que ha hecho, creando así un gran contraste
entre los dos. El fariseo omitió los gestos de cortesía con Jesús, gestos que corresponden a
personajes importantes. No le puso agua para que pudiera lavarse los pies llenos de polvo, no
le dio el beso de bienvenida ni tampoco le ungió la cabeza, tratándolo como a un invitado común
y corriente. Lo que la mujer hizo rebasa lo normal, rebasa las reglas de cortesía comunes y
demuestra un gran respeto ante la persona de Jesús. Esa es la razón que Jesús ve para que le
sean perdonados todos sus pecados: “Porque ha mostrado mucho amor”

(p.205) vv.47 Al enfrentar de forma tan aguda los dos personajes, al fariseo y a la mujer, parece
que Lucas le imputa al fariseo muy poco respeto hacia la persona de Jesús, es más, parece que
duda de él. La última frase del episodio: “Al que se le perdona poco, poco ama”, es una
generalización: el amor y el perdón se condicionan uno al otro en la intensidad de los
sentimientos.

(p.206) vv.48-50 Aquí Lucas pone el énfasis en el hecho de que es Jesús quien otorga el perdón
de los pecados. La reacción de los dos participantes es similar a la de los fariseos y los maestros
de la Ley en la curación del paralítico (Lc 5,21). Después de la plática sostenida con el fariseo, ya
no es una necesaria una refutación explícita de su réplica. El episodio termina remarcando la
confianza y la fe de la mujer: al fin y al cabo, ha significado su salvación.

PAUTAS DE ACCIÓN

EN CLAVE DE MUJER… RELECTURA DE LUCAS. ISABEL GÓMEZ ACEBO y otros. DESCLÉE DE

BROUWER, BILBAO, 1998

(p.59) El evangelio de Lucas es el evangelio que más historias de mujeres narra. Es el único que
nos cuenta la historia de Isabel, María, Ana, la viuda de Naim, la mujer del perfume, María
Magdalena, Juan, Susana y otras mujeres galileas, Marta y María, la mujer enconrvada, la mujer
que busca la moneda perdida, la viuda insistente y las mujeres que lloran a Jesús camino del
Calvario. Todas estas son narraciones exclusivas de Lucas, pero en su evangelio también
encontramos otras historias de mujeres que tienen sus paralelos en los evangelios de Marcos y
Mateo: la de la suegra de Simón, la hija de Jairo y la hemorroísa, la mujer amasando el pan, la
viuda pobre que da todo lo que tiene, las mujeres galileas que dan testimonio de la muerte y
sepultura de Jesús y descubren la tumba vacía.
(p.59-60) Entre todas las mujeres que acabamos de mencionar, nuestra protagonista (7,36-50)
es la única mujer que recibe el perdón de Jesús; es la única mujer que, sin pedirlo, queda libre
de una enfermedad, no del cuerpo sino del espíritu. La mujer del perfume no es ciega, ni leprosa,
ni sordomuda, ni paralítica, ni tiene pérdidas de sangre; no está poseída del demonio… Su mal
es de otro orden: la mujer del perfume ha vivido una vida de pecado. Y Jesús, el pedagogo, el
terapeuta, aplica un remedio de eficacia instantánea. Perdona todos sus pecados de golpe. No
se los recuerda, no los cuenta, no los clasifica. El remedio de Jesús regenera en el corazón muerto
de la mujer los sentimientos más delicados del ser humano: amor y gratitud. La mujer del
perfume es la mujer del amor grande, la mujer de la gratitud infinita, la mujer que no sabe hablar
en palabras lo que su corazón siente por Jesús. Y como no sabe hablar, su corazón la impulsa a
un gesto audaz.

Lucas y los otros Evangelios

(p.60) Como ya hemos anticipado, la protagonista de nuestra historia se confunde a menudo

con otra mujer que, a las puertas de la Pasión, unge los pies de Jesús, anticipando así su muerte
y sepultura (Me 14,3-9; Mt 26,6-13; Jn 12,1-8). Es una confusión comprensible, porque los
relatos de Marcos y Lucas coinciden en algunos puntos: en ambas narraciones la mujer es
anónima y entra en la casa de Simón; Jesús está sentado a la mesa, la mujer lleva un frasco de
alabastro lleno de perfume y con él unge a Jesús; los presentes reaccionan contra la mujer,
mientras Jesús se pone de su lado.

(p.61) También el evangelio de Juan comparte con nuestro texto algunos detalles: la mujer unge
los pies de Jesús (no la cabeza como en Marcos y Mateo) y los seca con sus cabellos.

(p.61) Destaquemos ahora aquellos elementos característicos del relato de Lucas que lo
distinguen de los otros evangelistas.
 En Lucas, el episodio parece tener lugar en Galilea, no en Betania como en Marcos, Mateo y
Juan.
 En Lucas, Simón es un fariseo con nombre propio; no es un leproso como en Marcos y Mateo.
 En Lucas, la mujer es anónima y además pecadora, mientras que en Juan la protagonista es
María, la hermana de Marta y Lázaro.
 En Lucas, la unción se sitúa durante el ministerio galilaico de Jesús, no poco antes de su
pasión como sucede en Marcos, Mateo y Juan.
 En Lucas, quien se opone al gesto de la mujer es Simón. En Juan, es Judas; en Mateo, los
discípulos, y en Marcos, algunas personas anónimas.
 En Lucas, Simón alude al pasado, al tipo de vida y a la fama de la mujer. Los otros relatos, sin
embargo, critican el despilfarro del perfume: la unción de Jesús es un atentado a la pobreza:
el dinero del perfume debería haberse empleado en socorrer a los pobres.
 Por último, Lucas da a su narración un significado bien distinto de los relatos de Marcos,
Mateo y Juan. En Lucas el gesto expresa todo el amor que la mujer siente por Jesús. Para los
demás evangelistas la unción es un gesto simbólico que prefigura y anuncia proféticamente
su sepultura.

Lucas y los fariseos

(p.62) Pero el celo fariseo por la Ley degeneró en una piedad meramente externa, repleta de
ritos y fórmulas, abiertamente denunciada por Jesús en numerosas ocasiones. El conflicto entre
Jesús y los fariseos es una constante de todos los evangelios. Pero en Lucas asume
connotaciones muy interesantes.
(p.62-63) En un primer momento la actitud de los fariseos ante Jesús es una actitud neutral. Por
ejemplo, en la curación del paralítico (5,17-26), ellos no se ponen ni a favor ni en contra de Jesús.
Los fariseos se limitan a preguntarse sobre el significado y el alcance de las palabras del Maestro.
Pero poco a poco, esta actitud se hará cada vez más crítica. Los fariseos no soportan que Jesús
se siente a la mesa con publícanos y pecadores. Cuando Leví, conocido recaudador de
impuestos, invita a Jesús a un gran banquete (5,27-30), los fariseos protestan airadamente ante
sus discípulos. Les resulta inadmisible que Jesús y los discípulos hayan osado aceptar semejante
invitación. A medida que la narración avanza, este tipo de comidas va cobrando importancia. Le
7,36-50 y 15,1-2 reproducen situaciones parecidas. El segundo punto conflictivo es el precepto
sabático. En 6,1-11, Jesús realiza ante sus oponentes una curación escandalosa: en pleno
sábado, en medio de la sinagoga, delante de todos, Jesús devuelve la salud a un hombre con la
mano paralizada. El hecho sabe a declaración formal de las hostilidades: los fariseos empiezan
a urdir sus planes contra Jesús, aunque todavía es pronto para hablar de conspiración.

(p.63) Nuestros personajes entran de nuevo en acción en 7,30. Allí los fariseos (junto con los
doctores de la Ley) rechazan el bautismo de Juan y consecuentemente, también la misión de
Jesús.

(p.63) Los lectores y lectoras del relato advierten, en seguida, que el evangelista no menciona
aquí a todo el grupo de fariseos sino a uno de sus representantes: se trata de Simón, el único
fariseo que en el evangelio tiene nombre propio. Simón invita a Jesús a comer a su casa y durante
la comida surge de nuevo el reproche obsesivo de los fariseos: Jesús come y bebe con los
pecadores.

(p.63) La reacción final del fariseo no la conocemos. ¿Se dejó convencer por Jesús o siguió
anclado en sus férreas creencias? Fuera cual fuera la última respuesta de Simón, el hecho es que
en 15,2 los fariseos se mantienen enfrentados a Jesús a causa de su amistad con los pecadores.

Lucas y los pecadores

(p.65) "Yo no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores, para que se conviertan",
recuerda Jesús a los fariseos en casa de Leví (5,32).

(p.66) “Creemos que los pecadores del evangelio no se identifican necesariamente con las
profesiones arriba mencionadas: el concepto de pecador posee una dimensión religiosa que va
más allá de la condición social. El bien y el mal concurren en la valoración de la persona. Así el
pecador se contrapone al justo”

(p.66) En el evangelio de Lucas el pecador experimenta un proceso muy curioso. De marginado

de la sociedad (cf. 3,12; 5,28; 6,32-35), el pecador se convierte en una figura con la que el lector
o lectora se identifica espontáneamente.

(p.66) Para los fariseos representantes del judaísmo oficial, opuesto al ministerio de Jesús, los
pecadores son "los malos", los transgresores de la Ley, los marginados por la sociedad. Choca
con nuestros esquemas y nos cuesta asumirlo -sobre todo cuando nos creemos algo mejores
que los demás-, pero hay que afirmarlo claramente: los pecadores ocupan un lugar de privilegio
en el corazón de Jesús.

(p.67) Ahora bien, esta mujer no es sola mente una pecadora. Es una pecadora "pública".
Pecadora pública, ¿significa esto que era una prostituta? Sabemos que hasta ahora había
conducido una vida de pecado, pero desconocemos el más mínimo detalle sobre ella. No
sabemos si sus pecados eran de varias clases o si era una mujer que reincidía siempre en la
misma falta.

(p.67) Es verdad que el texto no afirma explícitamente que ella sea un prostituta. La calificación
de pecadora pública, sin embargo, apunta indudablemente hacia esa interpretación. Sea como
sea, el hecho es que la mujer gozaba en el pueblo de mala reputación (cf. 7,39). Queda clara
también la intención de Lucas: quiere que sus lectores identifiquen a la mujer con una prostituta,
es decir, con una mujer pública.

(p.67) Así pues, las prostitutas van asociadas a la calle, a la plaza, al mercado; es decir, a lugares
públicos, a la esfera reservada del varón y prohibida a la mujer de buenas costumbres.

(p.68) Los personajes de la escena son Jesús, la mujer pecadora, Simón el fariseo y los demás
comensales. Todos están implicados en una misma trama, donde la lógica de la ley se enfrenta
a la lógica del amor. Simón el fariseo y su grupo representan a la ley. Jesús encarna el amor.

(p.68) Y en medio está la mujer pecadora: Simón la acusa, Jesús la perdona. La insólita acción de
la mujer provoca el juicio de Simón; el juicio de Simón provoca la intervención de Jesús; Jesús
desencadena la reacción de los invitados

Un banquete por escenario

(p.68) Los fariseos invitan a Jesús en tres ocasiones (7,36; 11,37; 14,1). Con ello, ilustran
perfectamente un principio elemental: normalmente, se come con aquellas personas que
comparten o desean compartir el miso tipo de valores. En general, la mesa compartida afianza
la cohesión y la identidad del grupo. Así pues, no es normal invitar a desconocidos a la mesa. Es
de suponer que los invitados a un banquete pertenecen al mismo círculo del anfitrión o, al
menos, son conocidos o vinculados al grupo. Al invitar a Jesús, el fariseo realiza un gesto
hospitalario y generoso. Demuestra una actitud abierta y cordial hacia el Maestro. Es su modo
de acercarse a Jesús.

(p.69) Esta vez se trata de una comida especial, con un huésped de honor, conocido de todos en
el pueblo. En los banquetes se come, se bebe y se disfruta con la compañía de otras personas;
se conversa y se comparte en un clima festivo y distendido. Y eso es lo que ocurrió en casa de
Simón.

(p.69) La narración, pues, empieza con un tono marcadamente positivo. Simón invita a Jesús a
un banquete y Jesús acepta inmediatamente la invitación. Cordialidad por parte del anfitrión y
también por parte del huésped.

La gestualidad del amor

(p.69) De hecho, nadie la había invitado. Aparece en el banquete como una intrusa. Es una que
no pertenece al grupo. La mujer del perfume no es "farisea", no es "rabina", no es letrada. Es
solamente pecadora de renombre, y para colmo, mujer.

(p.70) Se salta todas las estrictas reglas sociales. Afronta el riesgo del rechazo, la incomprensión,
el desprecio, la condena. Para ella su amor y gratitud a Jesús están muy por encima de los
códigos sociales.

El cuerpo de la mujer
(p.70) Jesús está arriba y ella está abajo, lo más abajo posible. Y desde abajo, la mujer llora, le
mira y le habla. Habla en silencio, sin palabras. Habla con su cuerpo. Postrada a sus pies, la mujer
adopta una actitud de servicio, de discípula, a la escucha del Maestro, dispuesta a aceptar su
palabra.

(p.70) La misma postura de servicio repite Jesús en el lavatorio de los pies durante la última cena
(Jn 13,5). En casa de Simón todos están sentados. Sólo ella está en el suelo.

(p.70) Por el momento ella es una excluida del banquete, pero pronto arrebatará el puesto a
Simón: de marginada pasará a ser la auténtica anfitriona. Ahora queda abajo y detrás. Pero no
tardará en ocupar el centro de la escena.

(p.71) Y al llanto de la mujer Jesús responde con su silencio. Un silencio que es atención,
aceptación, valoración, reconocimiento de la persona que tiene delante. Jesús no cambia de
postura, sigue recostado en la mesa y la mujer llora a sus pies. La escena es entrañable e invita
a una reposada contemplación.

(p.71) La mujer realiza cuatro acciones sucesivas centradas en los pies de Jesús: los besa, los
baña con sus lágrimas, los enjuga con sus cabellos y los unge con su perfume.

(p.71) Estas cuatro acciones implican un contacto físico que Jesús acepta con toda naturalidad.
Jesús se deja tocar, porque se deja amar. Las caricias de aquella mujer son la expresión corporal
de un amor sincero y agradecido. Amor que necesita salir de sí mismo para entrar en la alteridad
del otro.

(p.71) Está sosteniendo en sus manos un objeto de enorme valor para ella: son los pies de Jesús.

(pp.71-72) Besar ¿Por qué besar los pies de Jesús? Porque besar es un gesto de ternura. Los
gestos de ternura nacen del amor y son completamente gratuitos. La mujer besa los pies del
Maestro desinteresadamente, sin esperar nada a cambio. Los besa sin exigir recompensa, ni
siquiera una respuesta. Los besa para expresar lo que siente su corazón. El suyo es un gesto de
amor

(p.72) Enjugar los cabellos - La imagen nos traslada al Cantar de los Cantares. Allí el novio,
extasiado ante la cabellera de la amada, exclama: "Tus cabellos son un rebaño de cabras
descolgándose por las laderas de Galaad" (4,1; 6,5). Jesús es muy sensible a la belleza humana y
la aprecia en todos sus matices: la belleza del cuerpo y la belleza del corazón. La mujer que le
enjuga una y otra vez los pies con sus cabellos es una mujer capaz de amar y ser amada. Y ésta
es su belleza, por eso es una mujer hermosa.

(p.72-73) Ungir con perfume. El perfume es un líquido refinado para ocasiones extraordinarias,
excepcionales. No se usa como se usa el agua. El perfume es delicado y costoso.

(p.73) El perfume no se regala a cualquiera, ni se gasta inútilmente. Es un presente destinado a

obsequiar a personas muy queridas. La unción de la mujer libera un aroma de gratuidad.

Peligro de contagio
(p.73) No cabe duda de que el gesto de la mujer es un gesto insólito, inconcebible para la
mentalidad judía de la época. Los judíos honraban a sus huéspedes distinguidos derramando
sobre la cabeza aceites o perfumes. Luego, esclavos y esclavas ungían los pies y las manos del
invitado con aceite, preferentemente de oliva, a veces mezclado con vino y otras especias.

(p.73) En Babilonia, las mujeres vertían ungüento sobre la cabeza de los rabinos que asistían a
la boda de una virgen.

(p.73) Ahora bien, en nuestro relato la mujer no es la anfitriona de la fiesta. No unge la cabeza
del invitado; ni tampoco es una esclava que ejecuta órdenes de su señor; el banquete no es una
fiesta de bodas. Ella es una extraña, perturbadora del orden social y religioso al que todos se
atenían.

(p.74) Bien se guardaba el fino y educado fariseo de manifestarse en público. Su veredicto

secreto es negativo por partida doble. Descalifica a la mujer (descalificada ya en el v.37 por el
narrador), y sobre todo descalifica al huésped de honor. Censura a Jesús, hasta hace poco, un
verdadero profeta para él. Las noticias vuelan y pronto se saben.

(p.74) Sencillamente, Simón no logra entenderlo: Jesús se ha dejado tocar por una pecadora, a
la vista de todos. Y lo ha hecho libremente, sin ninguna resistencia, como lo más natural del
mundo.

(p.74) La mujer ha eliminado toda separación entre puro e impuro, norma esencial de la piedad
farisea. Y ahora todos están contaminados. La sentencia de Simón es inobjetable: Jesús no es un
profeta, pues un profeta jamás habría tolerado semejante escándalo.

(p.74) Simón sólo ve hechos desnudos y objetivos: la mujer ha tocado el cuerpo de su huésped
y éste se ha dejado tocar. La mujer es pecadora, y por tanto impura. Y ahora todos están
contagiados. Les ha contagiado de su impureza abominable. Aquí se detiene la visión del fariseo.
Es una percepción miope, limitada a la piel, a lo periférico. Esta percepción se salta a la persona,
ignora las vivencias del corazón, distorsiona la realidad, inicia juicios sumarios y dicta sentencias
precipitadas.

La estrategia de Jesús

(p.75) Sin que nadie le informe, Jesús conoce el pensamiento de Simón y ya con esto le
demuestra su calidad de verdadero profeta.

(p.75) Y Simón, reconociéndolo como maestro, se muestra solícito a escucharle.

(p.75) Abordando de frente la problemática del código de pureza, Jesús se habría cerrado a toda
posibilidad de diálogo con Simón. Se metía en un callejón sin salida. Imposible para los dos
encontrar un solo punto de acuerdo.

(p.75) La parábola trata del perdón de las deudas, un tema muy popular entre los fariseos; es
un punto clave de su doctrina.

(p.76) Leyendo el texto con atención, caemos en la cuenta de que en realidad la cantidad de la
deuda no interesa. Lo importante es la relación que los deudores mantienen con el prestamista.
Sólo ellos conocen el verdadero valor de sus deudas. Sólo ellos pueden entender lo que significa
ser liberados de ellas. Es verdad, el prestamista los trata por igual. Pero cada uno de ellos sabe
cuál es su relación personal con el prestamista que perdona.
(p. 76) "¿Ves a esta mujer?" es la primera invitación que hace Jesús a Simón: el fariseo debe ver
a la mujer. Pero la debe contemplar de otra manera: no como la transgresora de unos ritos
intocables, sino como una mujer nueva, liberada y perdonada.

(p.76-77) A partir de este momento, la mujer ocupa el centro de la escena. Se convierte en el

personaje principal, en punto de referencia y modelo de conducta. Antes habíamos visto el gesto
de la mujer desde la óptica de Simón, ahora debemos saborearlo desde la de Jesús.

(p.77) En esta nueva perspectiva las actos de amor de la mujer contrastan vigorosamente con
las negligencias del anfitrión. Simón descuidó con Jesús los gestos más elementales de
hospitalidad, como eran lavar sus pies, darle el beso de la paz y ungirle la cabeza con aceite. Por
consiguiente, también Simón es un transgresor de la ley, un anfitrión que no ha cumplido con
su deber. La acción de la mujer, en cambio, ha superado con creces todas las normas de cortesía
reservadas a los huéspedes. La mujer se desvivió por agasajar a su invitado sin descuidar ningún
detalle. Para Jesús, la verdadera anfitriona fue aquella mujer. Y lo que ella hizo por amor pone
en evidencia lo que Simón omitió seguramente por temor.

El triunfo del amor

(p.77) El texto es ambiguo. En la primera parte, por ejemplo, el amor es la causa del perdón,
mientras que en la segunda pasa a ser la consecuencia del mismo, tal como resulta en la parábola
de los dos deudores.

(p.78) En la primera parte del versículo, Jesús se refiere a la actuación de la mujer: sus
expresiones de amor son fruto del perdón recibido. En la segunda, en cambio, Jesús no menciona
a nadie en particular, sino que habla de forma general.

(p.78) Jesús no acusa directamente a Simón, pero de hecho, lo incluye en la misma categoría de
pecadores a la que pertenece la mujer. Simón no lo sabe, pero también él es pecador, también
él es deudor. Simón se tiene por puro, perfecto y santo; se considera un hombre de conducta
irreprochable. En realidad, también él necesita un prestamista generoso que le perdone las
deudas que desconoce. Simón no tiene conciencia de pecado y Jesús lo sacude, lo estremece
para que delicadamente despierte, para que se deje tocar abiertamente del amor de Dios, sin
esconderse tras las falsas seguridades de la ley

(p.78) Del perdón de las deudas materiales, Jesús ha pasado al perdón de los pecados; y gracias
al pecado de la mujer, descubre la deuda y el pecado de Simón.

(p.78) Simón desaparece de la escena, pero la narración continúa. Y por primera vez Jesús se
dirige a la mujer: "Tus pecados quedan perdonados" (v.48). Estas palabras ya las había
pronunciado Jesús en la curación del paralítico (Le 5,20). La rotunda afirmación de Jesús
sorprende a los comensales (en Le 5,21 los sorprendidos son los escribas y fariseos). Pero como
antes Simón, tampoco ellos se atreven a expresar en alto su escándalo. Se lo guardan para ellos.

(p.79) Jesús ignora el comentario y vuelve a dirigirse a la mujer: "Tu fe te ha salvado, vete en
paz" (v.50).
Así concluye nuestra historia y así termina también el episodio de la hemorroísa (8,43-48), la
otra mujer impura que sabe tocar a Jesús, saltándose olímpicamente las normas establecidas.

(p.79) La mujer del perfume sólo tiene la osadía, la audacia de retar a las estructuras más
potentes de la sociedad de su tiempo. Ella está sola. Es pecadora y lo sabe. Goza de mala fama
y lo sabe. No cuenta con ningún grupo de apoyo; ni siquiera le ampara la ley. Libra su arriesgada
batalla sólo con lo que tiene: su humanidad y su ternura. Es una mujer fuerte, capaz de mucho
amor desinteresado. Y el que ama arriesga por el amado. Y eso es lo que ella hace. Lo poco que
tiene, lo arriesga por Jesús. Quebranta las normas y se adentra en recintos estrictamente
prohibidos para ella.

(p.80) La mujer manifiesta su amor y gratitud hacia Jesús empleando el lenguaje del cuerpo. Le
resulta más fácil expresarse así que con un discurso organizado. Ella no necesita palabras. Le
bastan sus ges tos de ternura: besar los pies de Jesús, bañarlos con sus lágrimas, enjugarlos con
sus cabellos y ungirlos con su perfume. Gestos gratuitos, innecesarios, insólitos, si se miran con
los ojos de la lógica, de la ley, de las capas sociales. Pero la ternura se niega a entrar dentro de
parámetros intelectuales, éticos o sociales.

(p.81) Nuestra historia empezó con un fariseo que invita a Jesús a comer a su casa y termina con
un fariseo que desaparece en silencio de la escena. Nuestra historia empezó con una mujer
pecadora pública que entra en la casa del fariseo llorando sin consuelo y concluye con una mujer
perdonada que abandona el relato con un corazón esponjado y rebosante de paz.

EL EVANGELIO SEGÚN SAN LUCAS (LC. 1,1 – 9,50). FRANCOIS BOVON, EDICIONES SÍGUEME,
SALMANCA, 1995

(P. 542) JESÚS Y LA MUJER PECADORA

(p.545) Después del discurso en la llanura (6, 20-49), Lucas presenta temas sacados de su fuente
particular y de Q (7, 1-35)

(p.545) El tema general del capítulo es la visita salvadora de Dios y la identidad de sus
mensajeros (cf. 7, 49). Mientras que los capítulos 6 y 8 contienen el mensaje de Jesús, el capítulo
7 trata este doble tema mediante relatos breves.

(p.545) La invitación hecha a Jesús por el fariseo sirve de introducción y califica al texto de escena
de banquete

(p.546) Jesús actúa con un conocimiento plenamente profético de los corazones (v. 40a).

(p.546) Jesús narra a continuación una corta historia (v. 41-42a), que a primera vista no tiene
nada que ver con el incidente de la mujer. Lucas utiliza así el procedimiento de la historia dentro
de la historia.

(p.546) El fariseo esta formulando ya en su interior su propio juicio (v. 39): pecado (para la mujer)
y nada de profeta (para Jesús)11

(p.547) En tiempos del Bautista, como en tiempos de Jesús o de la Iglesia, algunos pecadores
acogen el mensaje liberador de una forma inesperada (v. 29), mientras que los que se llamaban
justos se quedan al margen (v. 30).

(p.547) El relato quiere terminar Hablando de la mujer que había entrado en la casa y conviene
que salga de ella. Jesús la despide con bondad después de haber revelado con una terminología
que no había empleado hasta entonces (la fe que salva), la razón por la que perdona (v.50)

11
Para E. Charpentier, Prophete, 86, el centro de interés del relato de la pecadora es la cuestión de Jesús
profeta.
(p.548) A pesar de otras opiniones en contra, yo comprendo los cuatro relatos (Me 14, 3-9; Mt
26, 6-13; Jn 12, 1-8 y Lc 7, 36-50) como la fijación por escrito de un mismo y único recuerdo
evangélico. El esquema narrativo es en todas partes el mismo: 1. invitan a Jesús a un banquete;
2. una mujer entra y unge a Jesús; 3. este gesto provoca una reacción negativa; 4. Jesús toma la
defensa de la mujer; y 5. hace su elogio12

Explicación
(p.550) Primera secuencia (vv.36-39)

(p.551) 37. Lucas no se hace ilusiones sobre la mujer. Su «pecado» es sobre todo un pecado
social. Que se trata para el de una prostituta se adivina en la expresión («en la
ciudad»)

(p.552) Lucas, al contrario de los otros evangelistas, no dice nada del precio del perfume. La
intensidad de la relación se mide en él, no por el gasto, sino por la humildad de la actitud. De
todas formas, la elegancia de la expresión ) «trayendo un frasco
de alabastro lleno de perfume») sugiere el precio elevado del ungüento.

(p.552) 38. Sin decir nada de su entrada, el relato sitúa a la mujer muy cerca de Jesús, a los
pies de convidado recostado. («detrás de él») prepara la sorpresa: de pronto se
observa que esta alii

(p.552-553) Llora tanto (el participio presente marca la duración) que sus lágrimas inundan
«mojar», «llover», cf. v.44) los pies de Jesús, como preciosa alternativa a la costumbre
de lavar los pies del convidado. Los cabellos sirviendo de toalla o de lienzo producen un efecto
teatral. El lector de entonces percibía en («enjugar», «secar», «frotar»), primero el
movimiento de frotar y luego el de secar. Es la tercera vez que el evangelista habla aquí de los
pies de Jesús que la mujer cubre largamente de besos (en imperfecto de repetición). Tan solo
entonces derrama la mujer el perfume que tenía preparado (cf. v. 37b).

(p.553) En Israel, se ungía ritualmente al rey, pero siempre en la cabeza. Lo mismo ocurría con
la unción – no litúrgica – de los invitados a su entrada en la casa, y hasta para limpieza personal.
Pues bien, Lucas, como Juan (Jn 12,3), habla claramente de una unción en los pies, lo cual era
incluso en la antigüedad algo insólito y hasta muy raro. Wettstein demuestra que la unción en
los pies “se encuadraba dentro del esmero de una esposa por su marido o de una hija por su
padre” o también “en la vida de los vividores y de los afeminados”

(p.553) Precisemos: la mujer no pudo encontrar nada mejor para expresar su amor que este
gesto erótico. No se trata de considerar toda la perícopa como una escena erótica, ya que la
mujer llora13, pero sí que se trata de una escena poco conveniente según los criterios de la
época: esta criatura se introduce en una banquete (algo reservado a los hombres); trae un frasco
de perfume que proviene de lo que se llama vida disoluta; desata sus caballos (lo cual, para la
sensibilidad judía, tiene un efecto altamente erótico); besa los pies14 y realiza a la vista de todos
un gesto que tiene que ver con la intimidad e incluso con las costumbres perversas: le unge los
pies. Pero Jesús interpreta este comportamiento de manera distinta a los fariseos y no rechaza

12
Este quinto elemento falta en Juan. Sobre este esquema, cf. J. Delobel Onction, 467.
13
La mujer llora por sí misma y no por Jesús: sus lágrimas son lágrimas de arrepentimiento y no de duelo.
14
No hay que olvidar el eufemismo veterotestamentario: cf. Ex 4, 25; Is 6, 2; 7, 20; y R. Hentschke, Fuss,
en BHH I (1963), col. 505-506.
este gesto. Todos se llenan de indignación al ver que Jesús se deja “tocar” (v.39) por una mujer
de este género (se ha reflexionado muy poco sobre este contacto). Frente a estos gestos
eróticos, Jesús rechaza los clichés de la época. Gracias a las lágrimas, percibe el verdadero
sentido del mensaje oculto en esos gestos.

(P.554) 39 Recordando que es el anfitrión «que lo había invitado »), Lucas aviva aún
más la indignación del fariseo, que reacciona ante la unción con un soliloquio interior. Su interés
se dirige a Jesús, no a la mujer: Jesús «ese», peyorativo), piensa, no es un profeta; si lo
fuera, sabría quien es esa mujer (su identidad), de que especie es la categoría social), a
saber, una pecadora como una etiqueta colgada a la mujer).

(P.554) No sin cierta ironía, opone Lucas en el v. 40 el saber profético de Jesús al error de juicio
del fariseo (v. 39).

Segunda secuencia (vv.40-43)

(P.554) Jesús había estado callado hasta entonces, manteniendo su tranquilidad; ahora toma la
iniciativa: («tengo algo que decirte») no tiene nada que ver con la
educación oriental, sino más bien con la autoridad del maestro que reclama la atención.

(P.554-555) Las interpelaciones « ¡Simón!» por un lado, y “¡Maestro!” por otro, marcan la
nueva relación pedagógica de maestro a discípulo.

(P.555) vv-41-42 El empleo de la parábola, permite mantener la comunicación y convencer,

donde el lenguaje directo podría fracasar. Como parábola, esta historia tiene que abrir a Simón
a una realidad nueva, que habría podido vislumbrar en la relación entre Jesús y la pecadora.
Trágicamente, no la vio. Al escoger el lenguaje de la parábola, que toca al fariseo de forma
menos directa, Jesús intenta convencerlo poco a poco, a fuerza de una retórica persuasiva. A los
maestros judíos les gustaba servirse de historias de deudores y acreedores, como ejemplos,
proverbios o parábolas

(P.556) vv-43 El fariseo acepta de mala gana «presumo») que el mayor deudor
haya sido el más agradecido. «Has juzgado bien», concluye Jesús casi con las mismas palabras
que Sócrates.

Tercera secuencia (vv.34-37)

(P.556) El fariseo debería dirigir ahora a la mujer una mirada nueva

(P.556-557) Los tres gestos de la mujer deberían, por contraste, revelarle su propia actitud. Él
no ha cogido a Jesús como debería haberlo hecho. Este olvido culpable de los gestos de
hospitalidad, reservados a los huéspedes distinguidos en las grandes ocasiones, refleja un
desprecio interior o bien una duda sobre la importancia de Jesús (cf. 39).

(p.557) Conviene hacer dos suposiciones: por un lado; que la intervención de la mujer tuvo lugar
poco después de la llegada de Jesús; por otro, que los invitados no podían explicarse su
presencia repentina.

(p.558) “Para él, las dos partes están implicadas en la reconciliación. Aun cuando el amor de Dios
sigue ocupando el centro de su mensaje, siempre concede un lugar importante a la
responsabilidad humana. No hay amor divino sin reciprocidad. El debate no se refiere en él a la
persona de Dios solo y al primer paso, cronológico y principal, que él dio, sino a la relación que
los dos personajes (la mujer o Simón) establecieron o dejaron de establecer a fin de responder
a este amor de Dios y de Jesús. Los gestos de la mujer son entonces al mismo tiempo índice y
causa de su perdón.

Cuarta secuencia (vv.48-50)

(p.558) v.48 Independientemente de la opinion del fariseo, Lucas describe a la mujer como una
pecadora(v. 37). Por eso le concede el perdon en v. el 48, con la intervención de Jesús y sin en
tener cuenta a Simón.

(p.558) Como en el caso del paralítico (5,20), prefiere el perfecto al presente

Mc 2,5 y Mt 9,2), lo cual expresa tanto el arraigo del perdón de Dios como su
realización en el plano humano.

(p.559) La historia sigue adelante. Lucas no quiere cerrar con una respuesta de Jesus la pregunta
de los convidados, ya que la cuestion debe quedar abierta (hasta 9, 20.22). Es la mujer quien
tiene derecho a una ultima palabra del maestro. Lucas se contenta aqui de nuevo con una
formula (v. 50), tomada esta vez del material que va a seguir (Mc 5,34 // Lc 8, 48).

(p.559) El amor a Jesus y el perdon toman aqui otros nombres: la fe y la salvacion; en Lucas estas
dos parejas de palabras coinciden entre si.

(p.559) El lector convendría que observase mejor el doble movimiento: del pecado a la salvación
«tu fe te ha salvado») y de la salvación a la vida cristiana
«vete en paz»).

Resumen

(p.560) No basta con decir que la mujer (en lugar de Simon) acogió a Jesus como es debido. Hizo
mas todavia: se acerco a él y quiso adherirse a él. Lo probó su actitud, ya que los gestos de su
cuerpo expresaron no solamente su fe (v. 50), sino tambien su amor (v. 47a).

(p.560) Pocos relatos hay que atestiguen una comunion tan estrecha con Jesus. El verbo «amar»
resuena continuamente en donde nosotros leemos «escuchar» y «creer».

(p.560) La salvación que así surge no es, sin embargo, una fusión pasiva, infantil, eufórica, de los
creyentes con su Dios; tienen que volver a su vida concreta «marcha»), pero ya no
solos. “Ir en paz” quiere decir que están llamados a en entrar una comunidad, y que Cristo,
aunque ausente, no abandona a los suyos.

MARCOS 14,3-9

PARA VIVIR EL EVANGELIO LECTURA DE MARCOS. XABIER PIKAZA, VERBO DIVINO, NAVARRA,
1995.

(p.185) b) Una mujer profeta unción de Jesús (14,3-9) De forma silenciosa y sorprendente, una
mujer desconocida llega hasta la mesa de Betania donde Jesús come en casa de Simón leproso,
y le unge como rey mesiánico Jesús agradece el gesto de la mujer y, defendiéndola de sus
acusadores, interpreta lo que ella ha rechazado como preparación para su muerte-sepultura

CONTEXTO

(p.185) El tríptico (sandwIch) resulta aquí perfecto. A los lados hallamos a los sacerdotes y Judas
(a y a'), que representan y defienden la legalIdad sagrada de Israel, en términos de culto (templo)
y de dinero. Entre el principio (preocupaCIón de los sacerdotes por matar a Jesús mantemendo
la calma-control sobre el pueblo) y el final (colaboración de Judas para gozo de los sacerdotes)
hay un claro avance narrativo. Las autondades de Jerusalén están jugando con la VIda de Jesús
a sus espaldas, en términos de engaño y comercio. En ese sentIdo resulta fundamental la
colaboración de Judas.

(p.185) Su gesto puede entenderse, por tanto, como una especie de representación
premonitoria y creadora de aquello que Dios hace en este drama Con su mismo gesto, ella dice
a Jesús dos cosas muy profundas, sin necesidad de utilizar para ello las palabras.
• Le dice que quieren matarle y que tenga cuidado Todo su gesto se puede entender, en ese
plano, como aviso de muerte, como representación de aquello que sacerdotes y escribas
preparan
• Le dice también que ella cree y quiere transmitirle así su fe unge a Jesús como rey y le anima
para que mantenga su gesto y pueda así entregar la Vida

(p.186) Jesús ha recibido en el momento justo de su vida a una mujer que ha salido a su
encuentro para decirle: ¡eres el Cristo!

(p.186) Esta mujer realiza aquello que el Bautista no pudo realizar en el principio, culminando
así lo que él simbolizaba. Juan bautizó a Jesús con agua, haciendo que iniciara su camino
mesiánico de apertura a Dios y anuncio de reino. Ella, la mujer desco nacida de la casa de Simón
leproso, bautiza a Jesús en el final, cuando le unge con perfume mesiánico en la meta y cumbre
de su vida. Traicionado por las autoridades de Israel, Jesús encuentra una persona más certera,
más valiosa: una mujer le ha dicho con su gesto lo más hondo que se puede decir sobre la tierra
al enviado mesiánico del reino

(p.187) Recordemos el tríptico: sacerdotes-escribas y Judas se han vinculado para destruirle.

Jesús queda en el centro, en casa de un leproso. El dato es significativo: los leprosos eran pobres
en sentido fuerte; no podían ni siquiera entrar en el templo, se encontraban rechazados por los
sacerdotes. Jesús había ayudado a un leproso (1,40-45), reconociendo su dignidad, limpiándole
ante Dios y ante los hombres. Ahora está en casa de uno de ellos, como el día en que comió a la
mesa de los publicanos (2,13-17); acepta así la hospitalidad de un proscrito.

(p.187) En la casa hay (entra) una mujer de nombre desconocido. Lleva en su mano lo que tiene
para ella más valor: un precioso recipiente cerrado (un alabastro) con perfume. Otros deciden
matar a Jesús; ella quiere ungirle y le unge para la vida. Algunos discuten sobre temas de poder,
desembocando siempre en codicias de dinero; ella, en cambio, emplea todo su dinero para
decirle a Jesús una palabra de fe y acompañarle de esa forma en el camino de su entrega (de su
mesianismo).

(p.187) Ella es como la viuda de 12,41-44. Pero la viuda ofrecía todos sus haberes para un templo
viejo que va a ser destruido: hace algo bueno, es fiel a Dios y a sus señales sobre el mundo, pero
se mantiene en la línea de una ayuda-entrega que pierde su sentido externo cuando acaba el
signo del templo viejo. Esta mujer, en cambio, ha sabido ponerse ante lo nuevo, ante el camino
de Jesús, para decirle con su gesto que le entiende y que confía en él, ofreciéndole lo más grande
que tiene, en signo de reconocimiento mesiánico.

(p.187) “Esta mujer viene, toma la iniciativa, unge a Jesús. Parece que los gestos normales se
encuentran invertidos: Es ella la que hace, la que vierte de manera solemne su perfume sobre
la cabeza del profeta galileo; es ella la que dice y confiesa en signo intenso su más honda fe en
el Cristo: le proclama rey en el momento decisivo en que los otros planean y preparan ya su
muerte. De ese modo asume en forma buena el papel que en otro tiempo había realizado Pedro
de manera equivocada: dice a Jesús que es el mesías y le anima a seguir en su camino (d.8, 26-
33). Ahora podemos afirmar que esta mujer es el discípulo perfecto: aquel que sabe acompañar
a su maestro, ofreciéndole su ayuda más intensa en el momento de la prueba. Lo que Pedro no
supo o pudo hacer, lo realiza muy bien ella.”

(p.187) Algunos de los presentes, quizá de entre los Doce (aunque el texto no lo dice), se
indignaban por la acción de la mujer. Han interpretado el mesianismo de Jesús en clave
económica y todo lo traducen y reducen a dinero. En un sentido tienen razón: hay que dar
limosna. Hay que ofrecer lo que se puede por los pobres (d. 14,4-5). Pero su forma de entender
la economía termina poniéndoles al fin de parte de los sacerdotes y de Judas, que todo lo
traducen a dinero y por dinero entregan al mesías a la muerte: en la rueda de los intereses
económicos, Jesús acaba estando triturado y rechazado (d. 14,10-11).

(p.187) Pues bien, el mismo Jesús a quien condenan por dinero defiende a la mujer: ha hecho lo
que podía. Ella es como la viuda de 12,41-44: se ha desprendido generosamente, ha puesto su
tesoro (superabundante) en manos de Dios, al servicio del reino. En esta perspectiva, Jesús viene
a desvelarse como "pobre », es decir, como necesitado del afecto y de la ayuda que le ofrece
esta mujer. Ella descubre y valora a Jesús desde el reverso de este mundo, en su fragilidad de
pobre a quien entregan a la muerte, y le ha ofrecido con gesto de perfume su solidaridad más
honda. Por eso Jesús se lo agradece (14,6-9).

(p.187-188) No niega así el sentido y la urgencia de ayudar a los demás, sino todo lo contrario.
Pobres los tendréis siempre, y cuando queráis podréis ayudarles, dice Jesús, con ironía fuerte,
recordando la palabra de Dt 15,11. Pero, en este momento, el pobre más pobre, el representante
de todos los necesitados, es él mismo. Por eso, en nombre de todos los pequeños, humillados y
entregados de la tierra, acepta el servicio de esta mujer que le ha entendido y ayudado en el
camino que él recorre en favor de todos ellos.

(p.188) Ser mesías significa asumir un camino de pasión y pobreza, como había empezado a
señalarlo Mc 8,31. Esta mujer lo ha sabido entender y formular, al menos implícitamente: ha
comprendido la necesidad de ayudar ahora a Jesús, el mesías pobre, y por eso ha realizado en
él (con él) el signo de servicio más intenso y sobreabundante; le ha ungido ofreciéndole con su
perfume exquisito el gesto más profundo de su cercanía profética, mesiánica y humana.

(p.188) El signo resulta ambivalente o, mejor dicho, multiforme. Quizá la mujer sólo ha querido
animar a Jesús para que avance en su camino de reino. Posiblemente no sabía lo que luego
debería suceder, pues eso se halla en manos de Dios y de los hombres. Pero en sí mismo su gesto
ha sido bueno, y Jesús lo ha recibido como profecía de entrega de la vida: me ha ungido para la
sepultura. Mientras otros, como Pedro en 8,32, quieren cerrarle ese camino, mientras
sacerdotes y Judas preparan su muerte (14,10-11), esta mujer le comprende y ayuda en su tarea
mesiánica.

(p.188) Ella es la verdadera discípula, como lo han sido ya en momentos precedentes el

endemoniado de Gerasa y el ciego de Jericó (5,19-20; 10,52). Pero hay una diferencia: lo que ha
hecho esta mujer se encuentra vinculado de manera muy intensa a la entrega final de Jesús; por
eso, siempre que se hable de su muerte-pascua, deberá recordarse este gesto. La memoria de
esta mujer pertenece al camino y misión del evangelio. Es evidente que Jesús no ha fracasado
del todo con sus discípulos. Por lo menos esta mujer, profetisa mesiánica, le ha comprendido,
sirviéndole de ayuda y signo creador en el momento más solemne de su entrega.

(p.188) Dondequiera que se anuncie el evangelio... (14,9). Así se dice en nuestro caso. Estamos
evidentemente en el mismo contexto: los testigos de Jesús ofrecen testimonio de su entrega
(muerte) sobre el mundo. Pues bien, representando de manera anticipada el gesto de su
sepultura (14,8), esta mujer nos introduce en el corazón mismo del evangelio en que se expresa
la entrega de Jesús y la potencia salvadora de su muerte. A todo el mundo (eis halan ton kosmon)
ha de expandirse lo que ha hecho esta mujer, pues ella forma parte del camino (entrega, muerte
y sepultura) del mesías.

(p.188) Otros matan a Jesús, como iremos viendo en los textos que siguen. Esta mujer le
acompaña en el camino de la entrega, ayudándole a morir y preparando así su sepultura. Por
eso, ella forma parte de la «memoria» cristiana: su figura se incluye en el mensaje mismo de la
pascua. Una tradición pascual muy significativa alude a la memoria eucarística de Jesús,
utilizando para ello la palabra anamnesis (haced esto en recuerdo mío: Lc 22,19; 1 Cor 11,24 25).
Pues bien, nuestro pasaje ha destacado la necesidad de mantener muy viva la memoria pascual
de esta mujer, vinculada con la muerte-sepultura y vida de Jesús. Por eso añade que se debe
proclamar en todas partes lo que ha hecho «para memoria de ella» (eis mnemosynon autes).

(p.189) SI se predica lo que ha hecho esta mujer, presentándola como un personaje principal
del evangelio, al lado de Jesús, es que ella ha debido tomar parte (por lo menos Implícita) en el
misterio de muerte-pascua del Mesías le ha ayudado a morir, le ha honrado en la muerte (le ha
ungido) y le ha acogido-creído en la pascua

(p.189) Jesús no ha querido que le recordemos en aislado Por eso no clausura ni cierra su
evangelio de forma individual, sino que destaca la presencia y función de aquellos que le
acompañan, formando así el contexto más concreto de su camino mesiánico. El más Importante
de todos ha sido para Mc esta mujer de la unción que aparece desde ahora como signo de la
iglesia fiel que sigue vinculada a la memoria del anuncio y celebración del evangelio Solo una
mujer pudo ofrecer a Jesús su Identidad, ungiéndole para la entrega mesiánica Sólo Jesús

EL SORPRENDENTE JESÚS DE MARCOS. El Evangelio de Marcos por dentro. SECUNDINO

CASTRO SÁNCHEZ, DESCLÉE DE BROUWER, 2007, COMILLAS

La unción (14,3-9)

(p.387-388) El pórtico de la Pasión lo constituye esta escena llena de misterio y de ternura.

Parece que no se puede negar que el suceso se remonta a un hecho histórico15. Todos los

15
“El estilo refleja ciertas peculiaridades semitas y las ideas se explican desde la mentalidad judía. No hay,
pues, fundamento alguno para negar su historicidad. Solo la fijación cronológica no es completamente
segura; en Jn 12, 1 se coloca el banquete ‘seis días antes de la pascua’. En Marcos y de acuerdo con 14, 1
da la impresión de que fue dos días antes de la fiesta; pero ya hemos visto que el episodio ha sido
introducido entre 14, 2 y 14, 10, y que en el episodio mismo no se indica dato alguno. La proximidad a la
pascua de la muerte resulta del propio relato” (R.SCHNACKENBURG, El evangelio II, 240).
evangelios aunque con muy variados matices recogen la escena. En Lucas (7, 36-50)16 se sitúa
en otro contexto: se trata de una pecadora que lava los pies de Jesús con sus lágrimas, después
los enjuga con sus cabellos y los unge con perfume. En Marcos la mujer quiebra17 el vaso, como
si tuviera prisa por ejecutar su acción y derramar “todo” su contenido sobre la cabeza de Jesús,
sin reservarse nada para ella. En Israel la unción en la cabeza era propia de los reyes.18 ¿En
vísperas de su Pasión, de su humillación más profunda, cuando los hombres pretenden
aniquilarle física y moralmente esta mujer le reconoce como rey?

(p.388) Los trescientos denarios del importe equivalen al salario de un ano19Si tenemos en
cuenta la situación de entonces podemos decir que la mujer ha empleado en el perfume todos
sus haberes. En la mente del evangelista significa que ha entregado toda su persona, ha
realizado el seguimiento autentico. En la narración de la Pasión la idea de entrega será capital.

(p.389) En seguida veremos que en la mujer Marcos está viendo la Iglesia posr pascual, que
contempla la Pasión de Jesús como esposa agradecida.

(p.389) La mujer realiza la unción en Betania, en casa de Simón el leproso. El dueño de la casa
parece un personaje conocido. ¿No sería este Simón el leproso, aquel leproso (Mc 1, 40-45)
curado que rompe con la legislación vigente y se convierte en predicador como vimos?

(p.389-390) La escena más bella de todo el evangelio –la unción– ha sido realizada no en la casa
de Pedro, sino en la de Simón el leproso20. Es como si “la casa” donde Jesús explicaba los
misterios del reino a los suyos adquiriera ahora una nueva dimensión. La casa de un marginado
es la casa de Jesús, que se va a recordar siempre que se predique el evangelio, como en seguida
dirá Jesús de la mujer que le unge la cabeza.

(p.390) Es la última vez que se hace referencia a la casa. La casa de un marginado adquiere rango
de universalidad. Jesús había dicho al paralítico (2, 11), “vete a tu casa”. La casa a la que hasta
ahora se refería el evangelista tenía rasgos de judaísmo; era la casa de la comunidad cristiano-
judía, ésta de la unción, es la de los marginados, de los paganos21, o, mejor, es la casa de todos:
el judaísmo abierto a los paganos.

16
Una anotación de la Biblia de Jerusalén nos advierte: “Episodio propio de Lc distinto de la unción en
Betania, Mt 26, 13p, aunque esta última podría tal vez haber influido en algunos detalles del relato lucano.
No debe identificarse a la pecadora de este episodio ni con María de Betania, hermana de Marta, 10, 39;
ver Jn 11, 1s; 12, 2s, ni tampoco con María Magdalena, 8, 2” (nota a Lc 7, 36).
17
“Quebrar el frasco, derramando todo el perfume/amor, simboliza la disposición a la entrega total (8,
34s); este amor unge la cabeza de Jesús, es decir, reconoce y confirma su realeza (cf. 1 Sam 10, 1), que
va a ser proclamada en la cruz [15, 26]” (J. MATEOS – F. CAMACHO, Marcos, 240)
18
En el A.T. se ungía la cabeza del rey (2 Re 9, 1-13; 1 Sam 10, 1); es posible que aquí se intente sugerir
la dignidad regia de Jesús. Sin embargo, puede que se trate simplemente de la costumbre de ungir la
cabeza de los invitados a un banquete (cf. Sal 23, 5).
19
Cf Mt 20, 9-10 donde se habla de que un denario es el salario de un día. En Mc 6, 37 se dice que para
dar de comer a cinco mil hombres serían necesarios 200 denarios.
20
“Lógicamente, el leproso reaparece aquí, en el momento oportuno, arriesgándose por Jesús, y
ofreciéndole su casa cuando los sanedritas deciden matarle. Frente a los impuros sacerdotes que trafican
con la sangre y mantienen con muerte su dominio sobre el mundo, este puro leproso ofrece al Jesús
amenazado casa y mesa. Así emerge, frente al templo maldecido (cueva de ladrones, dinero de muerte;
cf. 11, 12-26), la casa del leproso como ‘iglesia’ verdadera de Jesús, lugar donde vienen sus creyentes para
descubrir y celebrar el sentido de su muerte. Quedaban excluidos del templo y comunión israelita los
leprosos por impuros (...), Jesús, en cambio, fundamenta su comunidad en la casa de un leproso” (X.
PIKAZA, Pan, casa, palabra, 172-173).
21
También al endemoniado de Gerasa, después de curarlo lo envió a su casa, cf Mc 5, 29.
(p.390) Es el final de la vida pública. El evangelio ha adquirido su plenitud: en la casa universal
se realiza la ofrenda. Por eso habrá que recordarla siempre.

(p.391) La obra buena de la mujer ha consistido en embalsamar el cuerpo de Jesús para la

sepultura. ¿Qué significado tiene esto? Quizás la respuesta haya que conexionarla con la ida de
las mujeres la mañana de Pascua al sepulcro de Jesús a embalsamar su cadáver, y se encuentren
con la sorpresa de que ha resucitado. Y también quizás haya que distinguir la pretensión de la
mujer22y el sentido que le da el mismo Jesús. La mujer le unge a Jesús aceptando su realeza –
mesianismo en debilidad– en contra de Pedro, y Jesús recibe el perfume como el novio de la
alianza; el rey-Esposo de la nueva comunidad.

(p.391) Por otra parte, el gesto de la mujer quebrando el frasco, define en signo, la realidad de
Jesús, que al partirse derramará la fragancia de la resurrección. Es posible que aquí encuentre
sentido la afirmación de Jesús: “Se ha anticipado para embalsamar mi cuerpo para la sepultura”.

(p.391-392) Al hacer esto, la mujer no se ha olvidado de los pobres, porque en esos momentos
Jesús es la expresión más nítida del pobre23: sin recursos económicos, sin familia, mal
comprendido por sus discípulos, a punto de ser condenado, y sin defensa, etc. Jesús es el
verdadero pobre. La afirmación de Jesús sobre la oportunidad de hacer bien a los pobres, porque
siempre los tendréis entre vosotros; es un texto que se remonta a la Biblia, Dt 15, 11, y no se
refiere por supuesto a la imposibilidad de erradicar la pobreza, sino más bien a que esa ofrenda
que se hace a Jesús no va a disociar a los discípulos de los pobres, porque, como acabamos de
decir, Jesús se sitúa dentro del ámbito de éstos y, además, porque Marcos ve en la donación del
perfume la entrega a la causa de Jesús que es la causa de los pobres. La entrega a Jesús es la
entrega a los demás. En el trasfondo del texto parece intuirse que sin entrega a Jesús no hay
preocupación auténtica por los pobres, a los que no se les resuelve el problema con la limosna,
sino sólo con la donación de la propia persona. La causa de los pobres requiere la donación de
la propia existencia.

(p.392) Finalmente, Jesús deja entender que la acción de la mujer va a quedar ligada ya para
siempre a la misma predicación del evangelio. ¿Por qué? Porque su donación total a Jesús
expresa admirablemente la esencia del mensaje24, que exige que quien lo oiga, lo ponga en
práctica, y esto requiere el compromiso pleno. Esta es la razón por la que siempre que se

22
“La mujer, sin saberlo, ha hecho un gesto simbólico; por eso su memoria quedara inmortalizada en el
anuncio del evangelio” (J. DELORME, El evangelio, 104).
23
“En los días de la narración de Marcos la anécdota sugiere que el problema está mal planteado. Al
‘pobre’ Jesús (en la Pasión se patentiza que su precariedad y exclusión social alcanza todas las cotas de
marginación) solo lo tendréis ahora entre vosotros. En este camino de la cruz debéis preocuparos de él,
acompañarle y hacerle llevadera su Pasión. Él es el primogénito de todos los pobres” (F. RIERA I FIGUERAS,
Jesús, 207).
24
“Parece claro, sin embargo, que el gesto de romper (syntripsasa) está aludiendo a la muerte de Jesús;
quebrado el frasco no se puede ya recomponer (pues no tiene tapón); así Jesús debe romperse para que
se expanda su perfume. La mujer unge a Jesús en la cabeza, tomándole quizá como rey, pues conforme a
la tradición israelita el rey era ungido en la cabeza (1 Sam 10, 1; cf. 1 Sam 16,13; 1 Re 1, 39). El texto ofrece
además otra clave. Esta mujer realiza su signo en contexto de comida, es decir, de comunicación profunda,
allí donde Jesús dirá después que el vino del banquete es (= simboliza) su misma sangre derramada. Entre
el perfume del frasco que se derrama (kata-kheô) y la sangre derramada de Jesús (ek-khynnô: 14, 25) hay
relación fonética, etimológica, estructural y teológica. Parece, finalmente, que Mc ha querido vincular la
unción de esta mujer y el gesto de Jesús que se reclina para comer, desvelando así el más hondo sentido
de su entrega” (X. PIKAZA, Pan, casa, palabra, 374).
predique el evangelio habrá que hablar de la acción de esta mujer, y esto tendrá lugar en todo
el mundo, pues hasta allí llegará la Buena Nueva25.

MARCOS. TEXTO Y COMENTARIO. JUAN MATEOS Y FERNANDO CAMACHO. EDICIONES EL

ALMENDRO DE CÓRDOBA,S.L. CÓRDOBA, 1994.

(p. 239) Ante la inminencia de la muerte de Jesús, Me señala la actitud de dos grupos de
seguidores: el primero está representado por una mujer que unge a Jesús, figura de la perfecta
respuesta a su amor; el segundo, por los que protestan por el gesto de la mujer. En la perícopa
no aparece el término “discípulos”.

(p.239) Comienza la perícopa con una localización: en Betania, aldea que está bajo el influjo
ideológico de Jerusalén (11,2).

(p.239) Allí se encuentra Jesús, en casa de Simón el leproso, quien, como tal, está marginado
por la sociedad a la que pertenece.

(p.239) El sentido figurado es patente: en primer lugar, es inconcebible que el evangelista

presente aliado de Jesús a un leproso en sentido literal y que éste no le pida a Jesús que lo libre
de la lepra (1,40); esta lepra, por tanto, tiene que tener sentido figurado, como imagen de la
marginación extrema.

(p.240) El perfume es de mucho precio, señal de la calidad del amor que se ofrece; quebrar el
frasco, derramando todo el perfume/ amor, simboliza la disposición a la entrega total (8,34s);
este amor unge la cabeza de Jesús, es decir, reconoce y confirma su realeza (cf. 1 Sm 10,1), que
va a ser proclamada en la cruz (15,26); los verdaderos seguidores son los que aceptan como rey
a Jesús crucificado. La mujer/ esposa es así figura de la comunidad ideal de Jesús: ésta responde
al amor que él va a manifestar en su muerte con un amor que la lleva a identificarse con él en la
entrega hasta el fin por el bien de la humanidad

(p.240) Los que niegan valor al gesto de la mujer (entregarse como Jesús), lo niegan a la muerte
de Jesús: para ellos, dar la vida es sólo una pérdida inútil (malgastar), esa muerte es sólo un
fracaso.

(p.240) Al proponer vender el perfume y darlo a los pobres, mantienen la distancia entre ellos y
los pobres, no crean igualdad. Ven a los pobres como objeto de beneficencia. Están dispuestos
a dar cosas, pero no su persona.

(p.241) Jesús defiende a la mujer. No hay razón alguna para reprocharle lo que ha hecho. La
obra excelente es la identificación con él por un amor (perfume) que no se detiene ni ante la
entrega de la vida (romper el frasco).

(p-242) Jesús anuncia su muerte: no me vais a tener siempre, y antes de que llegue espera una
respuesta y una expresión de solidaridad de parte de los suyos. El amor de la mujer, semejante
al de Jesús, asegura la incorruptibilidad de éste (perfumar/embalsamar el cuerpo para la
sepultura), es decir, perpetúa su presencia en la comunidad y en el mundo después de su
muerte. Esto es lo que da sentido a su entrega: que sus seguidores estén dispuestos a continuar
su misión. Es el único homenaje digno de la muerte de Jesús.

25
El suceso de Betania adelanta el de pascua. No es necesario que las mujeres de la manana de pascua
hablen. Ya lo ha hecho aqui Jesus. Cf. M. NAVARRO, Ungido para la vida, 158-159
(p.242) Termina el elogio de la mujer con una sentencia solemne (Os aseguro: el relato de lo que
ha hecho ella es parte de la futura proclamación de la buena noticia en el mundo entero (d.
13,10), porque, para el seguidor de Jesús, el mensaje es inseparable de su traducción a la
práctica; y la mujer, en su acción, ha expresado la perfecta respuesta al amor de Jesús
manifestado en su entrega.

EL EVANGELIO SEGÚN SAN MARCOS. JOACHIM GNILKA. EDICIONES SÍGUEME, SALAMANCA,

2001.

(p.258) La unción de Jesús para la sepultura (14,3-9)

(p.259) Análisis

(p.260) En cuanto a la forma la perícopa es indeterminable. Fue calificada como relato de rabinos
tiene rasgos apotegmáticos y de discusión, sin ser un apotegma o una discusión. El juicio más
acertado es el de escena biográfica.

(p.260) La mención del cuidado de los pobres podría ser un indicio de la proximidad de la fiesta
de la pascua, puesto que, según la costumbre judía, esta fiesta debía ofrecer una ocasión
especial para acordarse de los pobres.

(p.260) Narrativamente el relato se caracteriza porque, junto a (al ¿anfitrión?) Simón y a Jesús,
se describe de manera vaga a las personas que participan en la escena. Esto vale tanto para la
mujer, cuyo nombre no se nos indica, como para los comensales que murmuran. A éstos no se
les trata como discípulos ni como adversarios (v.4

(p.261) En cuanto a la estructura, los pasos están marcados por medio de de manera que se
dan cuatro secciones: la acción iniciadora (3), la objeción de los comensales (4s), la respuesta de
Jesús (5-8) y su afirmación rotunda (9).

Explicación

(p.261) 3. Lugar de la acción es la casa de Simón el Leproso, ubicada en Betania, a la que, tal vez, habría que
considerar como el lugar de residencia de Jesús durante su estancia en Jerusalén. El nombre propio no permite
extraer ulteriores conclusiones26, ni la de que Simón fue sanado por Jesús, ni la de que él se encontraba entre los
comensales. Al menos no se dice expresamente esto último.

(p.261) Durante la comida en la que están reunidos hombres hace acto de presencia una mujer
que trae consigo un recipiente de alabastro lleno de perfume. Sin que se indique el motivo, ella
unge la cabeza de Jesús, para lo que, probablemente, rompería el alargado y estrecho cuello de
la vasija No parece que este hecho de romper sea tan desacostumbrado como para intentar
expresar algún motivo.

(p.261) Tan sólo se subraya fuertemente el extraordinario valor del perfume En Israel era usual
ofrecer perfume al huésped antes de la comida para la unción, o hacer que un esclavo le ungiera
los pies. Acerca de una unción durante la comida se habla en la literatura rabínica sólo como de
una costumbre conocida en el Judaísmo babilónico, según la cual, en la boda de una virgen, se
derramaba óleo sobre la cabeza de los rabinos presentes.

26
Klostermann considera el apellido «el leproso» como un apodo
(p.261-262) La unción de la cabeza formaba parte también de la designación de un rey en Israel
(cf. 2 Re 9, 6; 1 Sam 10, 1), pero su efecto bienhechor puede describirse de manera
completamente general (Sal 133,2; 141, 5; 23, 5). Puesto que la unción practicada por una mujer
desconocida no tiene relación alguna con la consagración mesiánica del rey, sólo podemos echar
mano de la conversación siguiente para interpretar la perícopa.

(p.262) vv.4-5 Algunos de los presentes murmuran sobre la acción de la mujer y la califican como
despilfarro del perfume. El reproche va dirigido directamente contra la mujer, indirectamente
contra Jesús, quien permitió que la mujer practicara aquella acción en él. En este punto, se
diferencia el reproche de indignación del de los discípulos en Mc 9, 38; 10, 13; Lc 9, 54. Por
consiguiente, no debería sospecharse que los acusadores anónimos son los discípulos a pesar
de que aquéllos son convertidos en discípulos en Mt 26, 8 y también en la tradición textual
secundaria de Marcos

(p.262) En Jn 12, 4 es Judas Iscariote el que se escandaliza. Se calcula el importe del despilfarro.
Más de trescientos denarios constituyen para el hombre sencillo una suma importante
(aproximadamente la ganancia de un año). El precio no es irreal.

(p.262) Los judíos tenían una asistencia a los pobres bastante bien estructurada.

(p.262) vv.6-8 Jesús defiende a la mujer. No deben volverse contra ella; deben dirigirse a él. Así
se hace una referencia al trasfondo del acontecimiento. La expresión «buena obra» constituye
el término de partida de la interpretación

(p.262) Los presentes censuraban la limosna que se ha dejado de hacer. En el judaísmo rabínico,
la beneficencia distingue limosnas y buenas obras. Las limosnas consisten en donación de dinero
y son posibles en cualquier momento. Las buenas obras requieren la actuación espontánea y
personal; y son exigidas por la situación concreta. El cuidado relacionado con la sepultura de un
muerto se cuenta entre esas buenas obras (cf.Tob 1, 18)27

(p.262-263) Naturalmente, la acción de la mujer no se justifica por la simple razón de que la obra
buena merezca mayor aprecio que la limosna. Su acción adquiere importancia cristológica. La
permanente presencia y existencia de los pobres no declara la pobreza como institución social
con la que hay que contar siempre y necesariamente,

(p.263) El dicho se basa en una Idea de Dt 15, 11 “Los pobres jamás desaparecerán por completo
de tu vida”, pero aquí está en antítesis con la frase «pero a mí no me tenéis Siempre», en la que
recae el acento. Esta frase es un claro anuncio de muerte, que es apremiante en el contexto de
la unción Marcos suavizó la antítesis al recordar con V 7b el cuidado de los pobres.

(p.263) De manera similar proseguía Dt 15, 11. “Por eso te doy este mandamiento debes abrir
tu mano a tu hermano, a aquel de los tuyos que es indigente y pobre en tu tierra” La acotación
“SI vosotros queréis” no deja el cuidado entregado a la arbitrariedad, sino que pretendería poner
en duda la seriedad de la objeción de los comensales. Es una forma irónica.

(p.263) V 8 ilumina la situación de manera inequívoca. La unción era una predicción de la muerte
de Jesús y una anticipación de la unción de su cuerpo después de su muerte Se lleva a cabo antes
del momento acostumbrado y es una acción profética, descubierta por Jesús como
tal. Por consiguiente, deducir de ella que en la muerte de Jesús no tuvo lugar otra unción, que
ella asegura su “sepultura digna”, es apuntar fuera de la diana

27
Cf BIllerbeck IV, 579-607
(p.263-264) La mujer recibe la promesa de que su acción será mencionada en el Juicio de Dios,
por medio de Dios o de los ángeles Porque ella ha honrado al rechazado por los hombres, será
honrada Ella ha participado a su manera del destino de muerte de Jesús. Porque los dichos- «os
aseguro», especialmente los de gran antigüedad, quieren abrirse al acontecimiento
escatológico, la interpretación pretende seguir los pasos de su intención.

(p.264) La mujer entra en el evangelio a causa de la acción llena de sentido que ella realizó en
Jesús. Este evangelio es perceptible de nuevo como orientado a la cruz y a la resurrección. Si la
cruz y la resurrección están en el primer plano, de este modo Marcos da a entender
precisamente aquí que el evangelio quiere ser también relato recuerdo de lo que acaeció en la
vida en la actuación del Jesús y terreno.

Resumen

(p.264) Para Marcos, esta perícopa colocada al comienzo del relato de la pasión cumple la
función de indicar al lector que Jesús conoce el destino de muerte que le aguarda y que lo acepta
en obediencia. Ella traza un puente entre la conjura de los jerarcas y la traición de Judas. Con
sus planes indignos contrasta la buena acción de la mujer, a la que pertenece el futuro En la
pasión de Jesús triunfan las mujeres La mujer innominada de la casa de Simón debe ser vista en
el conjunto de aquellas discípulas que se encuentran Junto a la cruz de Jesús y en su tumba

(p.264) Al Igual que otros dichos-amén del relato de la pasión, v 9 interpreta acciones humanas
en el contexto del sufrimiento. Jesús descubre las acciones de los hombres que salen a su
encuentro a lo largo de su vía crucis (cf. 14,18-30) Solo le comprende adecuadamente quien le
confiesa en esta hora. A pesar de que la acción de la mujer es única e intransferible, por lo que
merece ser mencionada en la predicación del evangelio por el mundo entero, la mujer se
convierte en modelo en el marco total del evangelio, que quiere enseñar la disposición del
discípulo a seguir el camino de la cruz. Después de la marcha de Jesús queda por realizar el
cuidado en favor de los pobres Marcos fue consciente, también, de este pensamiento.

MATEO 26,6-13

EVANGELIO DE MARCOS, EVANGELIO DE MATEO. ADOLFO M. CASTAÑO FONSECA. VERBO

DIVINO, NAVARRA, 2010.

(p. 382-383) El episodio de la «unción de Betania» (Mt 26,6-13) posee algunos datos particulares
de Mateo (cf. Mc 14,3-9), pero lo más llamativo es que mientras en Marcos el gesto de la mujer
que se acerca a ungir a Jesús es criticado por «algunos» no identificados (cf. v. 4), quienes lo
consideran un despilfarro, en Mateo éstos son nada menos que los mismos discípulos (cf. v. 8).
El dato es sorprendente, sin embargo hace caer en la cuenta que los discípulos aún tienen
necesidad de comprender más todo lo que implica la condición mesiánica de Jesús.

(p.383) La intervención de los discípulos, aunque desafortunada, es ocasión para una enseñanza
de Jesús que en este caso distingue entre una obra buena en general, como dar limosna a los
pobres, y otra hacia su persona, en su calidad de Mesías sufriente. No hay oposición entre
ambas, sino sólo una precedencia temporal: mientras esté aquí Jesús, todo acto de amor hacia
su persona tiene una urgencia mayor. Los discípulos necesitan aún entender el tiempo
privilegiado que significa la presencia del Maestro entre ellos, pero también a partir de esta
conciencia y de lo que hagan por él, ellos podrán dimensionar su actuar. Ellos tienen ahora la
oportunidad de hacer el bien al mismo Jesús, después lo harán con sus «hermanos más
pequeños». Quien no es capaz de lo primero, tampoco será capaz de lo segundo.

EVANGELIO DE JESUCRISTO SEGÚN SAN MATEO. CLAUDE TASSIN, VERBO DIVINO, NAVARRA,
2006

(p.77) El episodio de la unción de Jesús en Betania (26,6-13) tiene un valor profético, A pesar
de la indignación de los discípulos, esta mujer anónima honra a un pobre. Practica las buenas
obras preconizadas en la escena del JUICIO final. En consecuencia, el recuerdo de su acto
atravesará los Siglos «en cualquier parte del mundo en que sea proclamado el Evangelio» (v,
13), Al mismo tiempo, ella honra a no Importa qué pobre, Su mirra anuncia la muerte de Jesús.

MATEO Y LOS MÁRGENES. UNA LECTURA SOCIOPOLÍTICA Y RELIGIOSA– WARREN CARTER,

Verbo Divino, 2007, Navarra

(p.710) 26,6-13) La escena vuelve a poner de manifiesto el conocimiento que tiene Jesús de su
muerte (26,12). Frente a las intenciones homicidas de los dirigentes religiosos (y a la falta de
iniciativa de los discípulos), una mujer unge a Jesús. Esta acción la eleva a ella a la categoría
de profeta y sacerdote y supone el reconocimiento de Jesús como un rey que va a morir en acto
de servicio a Dios28

(p.710) 26,6 Esta escena de reconocimiento no acontece en un lugar hostil, insidioso y opulento
como el palacio de la elite (26,3-5), sino en casa de un leproso, un marginal. Estando Jesús en
Betania (cf. 21,17), en casa de Simón el leproso... Sobre el sufrimiento físico, el aislamiento
social, la exclusión religiosa y las dificultades económicas de los leprosos, véase 8,2.Jesús los
cura (8,1-4; 11,5) y pide a los discípulos que hagan lo mismo (10,8). ¿Está Simón ya limpio de la
lepra, pero sigue siendo identificado por ella? ¿Lo curó Jesús?

(p.710) 26,7 No es mencionada por su nombre la persona que unge a Jesús. Una mujer se
acercó a él con un frasco de alabastro de un perfume muy caro y lo derramó sobre su cabeza,
estando él sentado a la mesa. Plinio señala que los recipientes de alabastro son idóneos para
guardar perfumes (HN 13.3).

(p.710) El perfume tenía diversos usos: contrarrestar olores (Plinio, HN13.1), rendir culto (Ex
30,25; 1 Cr 9,30), potenciar el atractivo sexual (Cant. 1,3.4; 4,14;Judt 10,3), exhibir riqueza (Am
6,6; Is 39,2), ungir a los muertos (2 Cr 16,14).

(p.710) Ella emplea un perfume muy caro. Por tanto, o es una mujer rica, o ha reunido para la
unción lo poco que tenía. La riqueza hay que utilizarla para servir a otros y a Jesús (así 2,11;
18,16-30; 27,57). Tal acción, que ella no interpreta, evidencia una gran solicitud y respeto.
Jesús la relacionará en el v. 12 con su propia muerte. Ciertamente, a los discípulos los
escandaliza (v. 8). ¿Cuál es su sentido? ¿Era un gesto habitual, oportuno en un banquete? Dos
factores indican otro significado.

(p.710) 1) Acercarse suele denotar aproximación a persona muy respetada, incluso a un

gobernante (véase 4,3 y especialmente 8,2 para referencias). Este verbo, junto con la acción de
la mujer, presenta a Jesús como rey y a ella como una sierva fiel.

28
Wainwright, Towards a Feminist Critica/ Reading, 124-37; 257-83; Levine, <<Matthew», 261
(p.711) 2) La frase lo derramó sobre su cabeza refiere en principio un gesto de hospitalidad
realizado en banquetes (como el de Agripa en Josefo, Ant. 19.239).

(p.711) Pero también es alusiva a unciones de sacerdotes (Ex 29,7; Lv 21,10; cf. Sal133, 2, un
acto sacerdotal en 2 Mac 1,31) y especialmente de reyes (1 Sm 1 O, 1 [David ungido por el
profeta Samuel]; cf. 1 Sm 16,6; 24,7 [el rey es el <<ungido»]; 1 Re 19,16; 2 Re 9,3.6). Ungir
derramando un líquido sobre la cabeza expresa el encargo de desempeñar un papel especial
en el servicio de Dios. La unción de Jesús pone de manifiesto que él es el rey de elección divina
(cf. 2,2; 27,11.29.37 .42) y representa el imperio de Dios, que es establecido y anticipado en su
ministerio (4,17; 12,28; 24,27-31). En ese papel sufrirá crucifixión como rebelde contra el
gobierno de Roma.

(p.711) 26,8-9 El gesto de la mujer no encuentra en general una acogida favorable. Al verlo,
los discípulos se indignaron y dijeron: “¿Por qué tal derroche? Se podía haber vendido el
perfume a buen precio y dado el dinero a los pobres”. La irritación de los discípulos (así también
en 20,24 contra dos de ellos a causa de una petición inadecuada) parece justa después de la
exhortación de su maestro a aliviar el sufrimiento de los pobres (25,31-46).

(p.711) 26,10 Jesús, sin embargo, ve la acción desde otra perspectiva. Pero Jesús, conocedor de
esto (sobre su especial conocimiento de pensamientos y comentarios, véase 12,15; 16,8;
22,18), les dijo: “¿Por qué molestáis a esta mujer? Ha hecho una buena obra conmigo”. Jesús
valora el gesto como una buena obra. De igual manera son calificadas las acciones de los
discípulos que encarnan el imperio de Dios (5,16). Conmigo no indica colaboración, sino que él
es el centro y beneficiario de la buena obra. La adhesión de la mujer como discípula motiva su
acción.

(p.711-712) 26,11 El loable interés por los pobres no es óbice para el gesto de ella. Porque
pobres tendréis siempre con vosotros, pero no siempre me tendréis a mí. Jesús reconoce una
continua situación de pobreza (cf. Dt 15,11), sin justificarla ni rechazarla. Simplemente, la vida
es y será así hasta que llegue a su fin el control imperial (cf. 5,3-12). Pero dentro de esa realidad
él ha instado a sus discípulos a aliviar la pobreza mediante donaciones y préstamos (5,42),
limosnas (6,1-4), redistribución de la riqueza con reparto de lo sobrante entre los pobres (19,16-
22), y constante misericordia traducida en hechos (21,31-46). La cuestión es aquí de
oportunidad. Ella ha sabido reconocer el momento, y los discípulos no. Puesto que no siempre
estará Jesús físicamente con los discípulos (cf. 26,2), ese acto de devoción es adecuado.

(p.712) 26,12-13 Jesús procede a interpretarlo. Derramando este perfume sobre mi cuerpo, me
ha preparado para la sepultura. La unción es una acción significativa (3,1) que apunta al
destino de sufrimiento y muerte que aguarda a Jesús a manos de la elite. Véase 8,21-22 para
la importancia de la sepultura.

(p.712) A diferencia de los discípulos (26,8-9), ella ha reconocido que la identidad de Jesús
como rey significa que sufrirá y morirá por obra del imperio.

(p.712) El contraste entre la mujer y los discípulos varones revela una tendencia que se hará
perceptible a lo largo de la pasión, en que a ellos se les hará muy cuesta arriba mantenerse
fieles (26,14-16.20-25.33-35.40-43.47- 52.56.69-75), mientras que las mujeres permanecerán
con Jesús (27,19.55- 61; 28,1-10).

(p.712) La acción es correspondida con una gran alabanza. En verdad os digo (5,18) que, en
cualquier lugar del mundo entero donde se proclame esta buena noticia, será recordada esta
mujer y lo que ha hecho. Y lo que ha hecho es reconocer el camino de sufrimiento y muerte
como inevitable para quienes presentan resistencia a la ideología, métodos y estructuras del
imperio.

(p.712) La buena noticia (véase 4,23; 9,35; 11 ,5; 24,14) no concierne al aniversario del
emperador, ni a supuestos beneficios para todos del soberano, sino al imperio de Dios, que está
presente en las palabras y acciones de Jesús ( 4,17; 12,28) y que será establecido plenamente
sobre el mundo entero a su regreso (24,27-31).

(p.712) El vendrá a realizar la compleción de un imperio vivificante que opugnará y abolirá el de

Roma, pero sólo después de que este imperio opresor lo haya juzgado para acabar con su vida.
La proclamación de la muerte de Jesús en el mundo entero implica el recuerdo de ella y de su
acción, que reconoce la realeza de Jesús ahora y más allá de su muerte.

EL EVANGELIO SEGÚN SAN MATEO (MT 26-28) VOLUMEN IV– LUZ, ULRICH, Ediciones Sígueme,
2005, Salamanca

La unción en Betania (Mt. 26,6-13)

Análisis

(p.108) 1 Estructura El narrador detiene primero la mirada en Jesús, que está ahora en Betania
Tras la escueta composición de lugar, v 6, aparece en el v 7 una mujer que unge a Jesús. Ella y
su acción constituyen el punto central de ese versículo. Lo subraya el versículo último, 13,
donde Jesús atrae de nuevo la atención de los lectores hacia ella con su frase final

(p.108) Los versículos intermedios, 8-12, contienen un «dialogo de hombres» entre Jesús y los
discípulos Las dos partes del diálogo tienen idéntica construcción. Los interlocutores son
introducidos con un participio acentuado adversativamente La pregunta
de los discípulos y la contra pregunta de Jesús comienzan con Se agregan frases
argumentativas con , «porque», en el caso de los discípulos, una sola, en el caso de Jesús,
que además de tener la última palabra -algo comente en los apotegmas- es la más extensa, tres
frases consecutivas

(p.108) Sorprenderá a las lectoras y lectores que ella, a diferencia de los discípulos, obtenga una
valoración inequívocamente positiva. Jesús censura a los discípulos, los lectores saben de sobra
que no son personajes Ideales, claudicaron, especialmente en la pasión de Jesús (16, 22s, 20,20-
23).

(p.108) En cambio, Jesús destaca positIvamente la acción de la mujer (v 13) Tal acción se les
quedará grabada en la memoria y la recordarán al final de la histona de la pasión, cuando las
mujeres desempeñen de nuevo un papel positivo (27, 55s; 28, 1-10) Las mujeres como
personajes positivos forman parte del marco mateano de la histona de la pasión y la pascua29

(p.108-109) FUENTE

Explicación.

(p.109) Este breve relato ha sido objeto de interpretaciones muy vanadas en el curso de la
histona exegética

29
Cf supra, 99s
 Un primer grupo de exegetas vio en él una unción de Jesús como Mesías-rey30
 Otros partían del v.12 la mujer anticipó la unción fúnebre de Jesús, que no podría hacerse
después, por la premura de dar sepelio a Jesús antes del sábado y a causa de la resurrección
La mujer rindió honores a Jesús porque iba a la muerte31
 Una tercera interpretación parte de los v l0s, y entiende la unción fúnebre de la mujer, en
terminología rabínica, como “obra de amor” diferente de la simple limosna Jesús da una
“norma discipular” a su comunidad"
 A tenor de la misma, las obras de amor, que comprometen integralmente a la persona, tienen
preeminencia sobre la limosna, que sólo atañe al dinero
 Un cuarto tipo hermenéutico subraya que la unción de la mujer es una unción muy especial
de Jesús: en esta interpretación, el relato es una defensa del derecho a tributar una
veneración “cultual” a Jesús, frente a un mero servicio práctico a Cristo en forma de atención
a los pobres.
 Las exegetas feministas han interpretado el episodio de diferentes modos: E. Wainwright lo
entiende como historia de una mujer animosa que aporta «the touch of mercy and
compassion» a la pasión; E. Schüssler-Fiorenza, como acción-señal profética de una mujer
que unge a Jesús como Mesíasl4. El episodio muestra a la vez cómo esta histona de mujer
fue «despolitizada» en la tradición del cristianismo primitivo: la mujer pierde su nombre
propio, y su acto es interpretado exclusivamente por varones
 La exégesis deberá mostrar el grado de solidez de estas interpretaciones.

(p.109) El relato viene precedido de una breve indicación escénica. Jesús llega a la casa de un tal
Simón en Betania, que en la tradición marquiana/mateana era conocido como el Leproso, y
en la lucana (Lc 7, 36.39s) como fariseo. El nombre indica quizá que el relato tiene un punto de
apoyo histórico; en las comunidades posteriores, por lo visto, no se sabe ya nada de Simón.

(p.109) Una mujer accede a Jesús mientras él está recostado a la mesa. No sabemos nada de
ella, ni el nombre ni sus circunstancias. El laconismo de la descripción apenas pone límites a la
fantasía de los intérpretes32

(p.110) La mujer lleva consigo un frasco de perfume es una mezcla olorosa de diversos
aceites nobles, que se empleaba como perfume. La mujer derrama este perfume, muy caro,
sobre la cabeza de Jesús, que está recostado a la mesa ¿Qué asociaciones despierta esta acción
en las lectoras y lectores? Es verdad que las unciones eran un uso extendido con ocasión de los
banquetes, aunque sólo antes del banquete, no durante él, pero les sorprendería que el
narrador no emplease el verbo normal, , y hablase de «derramar» el frasco.

(p.111) De modo que la mujer vació el frasco lleno de la costosa esencia sobre la cabeza de Jesús.
Ella podría asociar ese acto con la idea de una veneración muy especial a Jesús; pero no sabemos
por qué lo hizo: el relato no le da ocasión para explicar su gesto. Los lectores habrían
reaccionado, en todo caso, como los discípulos en el v. 8: ¡eso es un despilfarro que no tiene

30
Schlllewmd, 257 «El rey de todos los reyes es ungido y coronado rey precisamente cuando va a la
pasión», en términos parecidos Schussler-FlOrenza*, 152s y los Citados en Schottroff*, 152, n 10
31
Schlatter, 737 «Ante la cruz de Jesús, ella renuncia al lujo y al placer, y ensalza el amor que afronta la
muerte»
32
Derrett* hace de ella una prostituta, remitiendo a Lc 7, 36-50 Haenschen, Weg, 466, la inscribe entre
las seguidoras pudientes de Jesús (cf. Lc 8, 2s), por su capacidad para gastar un perfume tan caro Pero el
relato no se interesa por el origen ni la personalidad de la mujer, ni por los motivos de su acción
sentido33! Marcos lo destaca de modo mucho más gráfico, hablando de los trescientos
denarios: ¡el salario anual de un trabajador, que ahora perfuma la cabeza de Jesús!

(p.111) Mucho menos evidente resulta la Idea de la unción regia en la tradición bíblica, los
ungidos eran especialmente los reyes (1 Sm 10,1; 1 Re 1, 39,2 Re 9, 12; y passsim). A juzgar por
la descripción de la entrada de Jesús en Jerusalén, la Idea de una unción de Jesús como Mesías
rey no es del todo descabellada. Pero hay muchos detalles en contra: la escena del banquete, la
palabra , el frasco de alabastro correspondiente, la reacción de los discípulos, que
entonces estaría fuera de lugar. Por atractiva que pueda ser la idea, al menos la narración en su
forma actual no sugiere en modo alguno que la desconocida mujer hubiera ungido a Jesús como
rey mesiánico. Suponer que narradores tardíos dejaron tan Irreconocible ese sentido original de
la unción es una hipótesis demasiado arriesgada.

(p.111-112) 8s La protesta contra la acción de la mujer viene, en Mateo, de los discípulos. Estos
no son en él unos personajes modélicos, sino que representan a los cristianos y cristianas,
como son realmente, de poca fe (8, 26; 16, 8), llenos de ambición (18, 1), de miedo al
sufrimiento (16, 22s), de dudas (28, 17), Y(no por vez primera) en actitud defensiva ante una
mujer (cf. 15,23).

(p.112) Sobre todo durante la pasión, los discípulos quedarán en muy mal lugar: abandonan a
Jesús, y la traición de Pedro es lo último que sabemos de ellos antes de la mañana de pascua. En
tal perspectiva es importante la contraposición entre los discípulos y las mujeres --esta mujer...
y más tarde las mujeres al pie de la cruz y junto al sepulcro de Jesús. ¿Hay un denominador
común para su conducta? Quizá éste: permanecen junto a Jesús justamente en su pasión.

(p.112) Actúan unidas a la persona de Jesús, que las defiende por encima de todo y al cual
ellas tampoco abandonan en su muerte. Si leemos el relato a la luz de lo que viene todavía en
la historia de la pasión, la conducta de esta mujer es relevante en un sentido radical, y significa
algo más: que en la situación especial previa a la muerte de Jesús hay, excepcionalmente, otras
prioridades que la asistencia social.

(p.112) Es cierto que Mateo no quiere descalificar la idea de la atención a los pobres; eso queda
descartado para los lectores que conocen 19,21 (cf. 6, 19-24). Pero Mateo insinúa en el
presente pasaje y en toda la historia de la pasión que el seguimiento de Jesús no es una
determinada praxis ética; significa, ante todo, la fidelidad a la persona de Jesús.

(p.112) Jesús “se da cuenta” de lo que están diciendo los discípulos. A diferencia de 16, 7s,
Mateo no dice aquí que los discípulos hablaran “entre sí” (Mc 14,4); de ahí que signifique
algo peculiar: ¡para oír lo que los discípulos dicen abiertamente no se requiere un
conocimiento especial! Mateo se muestra aquí, una vez más, como un narrador que no busca
la coherencia de la superficie narrativa. Sin precisar de qué “se da cuenta” Jesús, lo que le
interesa es presentarlo como alguien que sabe, que conoce a fondo las cosas (cf. 12, 15; 16,8;
22, 18). Su saber sobrenatural se manifestará ahora en la respuesta: esta es muy unitaria y
consta de un juicio básico, con una aclaración negativa y otra positiva.

33
La lectura de Mc refuerza esta impresión, no sólo por mencionar la esencia de nardo, perfume caro,
sino también por el detalle de “quebrar el frasco”, que Mt omite Igualmente, impresión justificada al
margen del doble significado que puede tener la expresión «quebrar el frasco» que la mujer rompe el
cuello del frasco (algo insólito, frente a lo que se ha afirmado con frecuencia) y se ve forzada a emplear
todo el contenido, o que abre un frasco nuevo para Jesús, refiriendo al cierre sellado (así
Blinzler**, 408s) ¡En ambos casos es un dispendio inadmisible. Mt suprime estos detalles, narrativamente
Importantes, pero logra producir la misma Impresión con sus frases escuetas
(p.112-113) Él es, por tanto, quien interpreta la acción de la mujer; lo que ella misma pensaba y
significaba no interesa al narrador. La mujer -dice Jesús- ha hecho una «buena obra» con él. Esta
expresión se corresponde con el rabínico, expresión general que abarca tanto la obra
de beneficencia como las obras de amor? Es difícil suponer, por tanto, que Jesús contraponga
en lo que sigue dos géneros distintos de “buenas obras”: la limosna y las obras de amor. En su
declaración aborda primero la propuesta de los discípulos: él asume Dt 15, 11: nunca faltarán
pobres en la tierra de Israel.

(p.113) La segunda parte del v.11 contiene un anuncio indirecto de su muerte: los discípulos
no tendrán siempre a Jesús consigo. Los lectores del evangelio entenderán ese anuncio a la
luz del v. 2, donde Jesús predijo su muerte próxima.

(p.113) Hay que aclarar esta predicción: ¿Qué tiene que ver la muerte inminente de Jesús con la
acción de la mujer? Lo explica el v. 12: al derramar el perfume sobre el cuerpo de Jesús, la mujer
Cumplió un acto relacionado con la sepultura.

(p.113) Su unción fue, y así lo vio Jesús y después la comunidad pos pascual que lo formula aquí,
una unción fúnebre. La explicación de Jesús tiene algo de sorprendente, porque la mujer sólo
ungió la cabeza de Jesús. Los lectores advertirán quizá que Jesús, conocedor de su futuro, da
aquí un sentido nuevo a la acción de la mujer, sentido que ella quizá no tuvo presente. No
sabemos la intención de la mujer al ungir la cabeza de Jesús. ¡Los varones se lanzaron a
interpretar la acción anticipándose a Jesús!

(p.114) Al «evangelio» pertenece, pues, también el apunte sobre esta mujer. Ella aparece
destacada entre todas las personas que están alrededor de Jesús. Ella, la anónima, será
recordada en todas partes35 ¿Por qué? Porque para ella Jesús, que esperaba la muerte, era más
Importante que todo lo demás El hecho de que su nombre no se conservara en la tradición
primitiva es realmente llamativo y, quizá, ya una señal del carácter patriarcal de esa tradición

Historia de la influencia

(p.115)Desde la Edad Media temprana, en la Iglesia occidental la pecadora de Lc 7, 36s, la mujer

anónima de Betania y Mana Magdalena son la misma persona42 Estos preámbulos son
Importantes para comprender las exegesis que vienen a continuación

(p.117) Ahora bien, el tema de la relación entre servicio a Cristo y servicio a los pobres tiene
además una dimensión interna Los exegetas coinciden en hablar no solo del elevado precio del
perfume, sino del amor de aquella mujer a Cristo, de su amor, fruto de la fe. Esta dimensión
interna del relato queda patente si examinamos ahora su exégesis alegórica

(p.117) Los exegetas ven simbolizada en la mujer a la Iglesia de los paganos “Esta mujer prefigura
la multitud de paganos que honra a Dios en la pasión de Cristo”34 Orígenes parte de una
interpretación de Betania como «casa de la obediencia», y aplica el texto a la Iglesia Las diversas
esencias y ungüentos son las diferentes clases de obras SI el óleo ordinario significa una obra
buena en general, el perfume con que la mujer unge los pies de Jesús en Jn 12, 3 es la obra
especifica de misericordia que los penitentes ejercitan por amor a Dios Pero solo el perfume con

34
Hilario, 29, 2 = SC 258, 2 I8 Algo Similar, por ejemplo, Eutimio Zlgabeno, 649 “Esa mujer prefiguraba a
la Iglesia, que antes fue pecadora”, Christian von Stavelot, 1472
que la mujer de Mt 26 unge la cabeza de Jesús es la obra perfecta, asociada a la fe, la castidad,
el ayuno, la oración y la paciencia.35

(p.117) A Orígenes le interesa, pues, la obra que brota de la espiritualidad integral, a diferencia
de la obra meramente exterior La tradición exegética de occidente aplicó el perfume
primariamente a la fe, en parte porque el adjetivo sugiere esto en Mc 14, 3.

(p.117-118) La unción de los pies de Jesús simboliza entonces la entrega a su humanidad, la de

la cabeza, la entrega a su divinidad. Quien conoce la divinidad de Jesús, ha ungido la cabeza de
Jesús con óleo fragante y se convierte en «teólogo»

Resumen

(p.119) La unción de la mujer, entendida como un acto de entrega total e ilimitada a la persona
de Cristo, que en algunas de estas interpretaciones constituía el centro del relato, parece cobrar
un potencial de sentido que en el texto queda latente.

(p.119) No se trata, en esta historia, de una “unción mesiánica”; Jesús es ya, desde el nacimiento
y desde el bautismo, hijo regio de Dios. Sólo externamente se trata de un anuncio de la muerte
próxima de Jesús, anticipando un rito de sepultura. Tampoco se trata de la contraposición
rabínica entre la limosna y las obras de amor

(p.119)Se trata, más bien, de la relación de esta mujer con Jesús, de una entrega total a Aquel
que va a la muerte. Frente a una mera praxis de las buenas obras, la mujer preconiza el derecho
a un amor integral a Cristo, del que emanan luego las buenas acciones36

(p.119-120) Por eso, lo que ella hizo no es algo que Jesús hubiera admitido excepcionalmente
antes de su muerte. Tampoco es un despilfarro espectacular de una neo conversa que Jesús,
pastor de almas comprensivo, hubiera acogido amablemente. No era eso lo que había que
recordar en todas partes al anunciar el Evangelio. Se trata, más bien, de la relación con Cristo, y
no simplemente del conocimiento de su identidad, sino de la entrega a él. Que haya que pensar
también en una mujer anónima a propósito de este acto de entrega es quizá un detalle
Importante de esta historia

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“puede entregarse al Salvador con verdadera simplicidad” (1402) Entonces basta hacer lo que uno puede
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