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Em Brad Stoddard, ed. No prelo. Método hoje: Para além da descrição e da

Hermenêutica no estudo da Religião. Londres: Equinox

EXPLICAÇÃO E o estudo da religião

Egil Asprem, Universidade de Estocolmo
Ann Taves, Universidade da Califórnia em Santa Barbara

Introdução
A ascensão da ciência evolutiva e cognitiva da religião nas últimas duas décadas provocou um
ressurgimento do interesse em explicar religião. Previsivelmente, esses esforços levaram a ensaios de
debates de longa data sobre se fenômenos religiosos podem ou devem ser explicados em termos não-
religiosos. Pouca atenção tem sido dedicada à natureza da explicação, os métodos de explicação, ou o
que deve contar como uma explicação adequada.

A falta de atenção a explicação é ainda agravada por uma concomitante falta de atenção ao que se
entende por teoria no estudo da religião. Como tem sido o caso em antropologia (Ellen 2010), nós
rotineiramente discutimos teorias da religião, sem discutir o que conta como uma teoria. Para alguns, a
teoria está associada com a gama de teorias clássicas e contemporâneas de religião incluída em textos
introdutórios (ver, por exemplo, Pals 2014 ou Stausberg 2009). Para outros, incluindo muitos na área de
humanas, a teoria está associada a “teoria crítica”, tanto da variedade ciência literária como da social.

Como Stausberg (2009, 2-3) indica, há, no entanto, muitos pontos de vista concorrentes de e
controvérsias sobre o significado da teoria nas diferentes ciências e disciplinas. Para os nossos
propósitos, é o suficiente para notar (1) a distinção entre as definições coloquiais e científicas do termo e
(2) a íntima conexão entre as teorias científicas e explicação. O American Heritage Dictionary (1970,
citado por Reznick 2010, 220) faz a distinção básica que vamos presumir aqui. Coloquialmente, a teoria
normalmente se refere ao raciocínio abstrato, especulação, hipótese ou suposição. Nas ciências,
entretanto, ela se refere ao “conhecimento sistematicamente organizado aplicável a uma variedade
relativamente grande de circunstâncias; em especial, um sistema de pressupostos, princípios aceitos e
regras de procedimento divididos para analisar, prever, ou de outra forma explicar a natureza ou o
comportamento de um determinado conjunto de fenômenos”. As teorias científicas, em outras palavras,
procuram “explicar a natureza ou comportamento de um conjunto especificado de fenômenos... [à luz
de] um sistema de pressupostos, princípios aceitos, e regras de procedimento“. Quer as teorias têm sido
vistos como científica ou não, grande parte do debate sobre a explicação em ciência da religião centrou-
se em dois questões, uma explícitas e não outro: (1) o debate sobre o reducionismo, ou seja, se as
teorias da religião pode ou deve explicar a religião em termos não-religiosas, e (2) um debate tácito
sobre “cientificismo”, isto é, sobre se qualquer coisa parecida com métodos científicos e linhas de
teorizar é desejável ou possível nas humanas (ver, por exemplo Stenmark 1997).

No que se segue, assumimos a legitimidade das tentativas de explicar fenômenos religiosos em termos
não-religiosos à luz dos pressupostos, princípios e regras de procedimento nas ciências sociais e
naturais. Com base (1985) a distinção de Proudfoot entre redução descritiva e
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explanatória, pressupomos a legitimidade e a importância desta última. Vamos envolver diretamente a

questão do “cientificismo”, que vemos como um termo de desprezo tipicamente dirigido à percepção de
extensões indevidas da investigação científica, através da nossa discussão da explicação histórica e
contemporânea na filosofia da ciência. Ao fazê-lo, queremos defender que existem vários pontos de
vista sobre a explicação nas ciências, alguns dos quais consideramos mais apropriado do que outros para
explicar o comportamento humano socioculturalmente informado. Especificamente, argumentamos que
a nova abordagem mecanicista-causal, comumente pressuposta nas “ciências especiais” (biologia,
neurociências e psicologia), referido por filósofos da ciência como “o novo mecanismo,” pode ser
estendido ao estudo da religião seguindo o exemplo de pesquisadores que o estão adotando para as
ciências sociais.

Nosso objetivo em defender isso é, em primeiro lugar, para mover a discussão na ciência da religião
para além de preocupações gerais sobre o “reducionismo” e o “cientificismo” (ou “positivismo”) e,
segundo, para basear a teorização sobre a experiência humana em uma base evolutiva entendida em
sentido amplo. Fazemo-lo reconhecendo que qualquer discussão de mecanismos nas ciências sociais e
história deve ter em conta as complexidades normalmente não encontradas (ou tratadas) nas ciências
naturais. Nosso objetivo, em outras palavras, não é subsumir ou subordinar as humanidades às ciências
naturais e sociais, mas sim conectá-las em um espírito de consiliência (Slingerland e Collard eds. 2011).

Nas seções seguintes, vamos discutir explicação nas teorias da religião (Parte I), a natureza e as
limitações do “antigo mecanismo” e outras abordagens mais antigas à explicação na filosofia da ciência
(Parte II), e como o “novo mecanismo” supera essas dificuldades (Parte III), e as complexidades que
precisarão ser abordadas em estendê-lo para as ciências sociais de cunho humanístico (Parte IV).
Parte I: Explicação em teorias da religião

“Explicação” tem vários significados em português corrente (Craver 2014, 30-35). (1) Ela pode referir-se
a um ato comunicativo. O professor explicou (comunica) o material para seus alunos. O texto explica
(comunica) o que você precisa saber. (2) Pode referir-se a uma causa ou a um fator que produz um
fenómeno. (3) Pode referir-se a uma representação mental ou modelo das causas que produzem um
fenómeno. O modelo explica (representa) a explicação (causal).

As explicações no primeiro e no terceiro sentidos são conhecidos como explicações epistémicas. Elas
envolvem seres humanos ou outras criaturas intencionais tentando comunicar (“explicar”) algo para uma
audiência. As explicações no segundo sentido são conhecidas como explicações ônticas. Elas pressupõem
uma visão de realidade (uma ontologia), que assume que certas entidades e processos existem no
mundo “quer alguém os descubra ou os descreva, ou não” (Salmon 1989, 133, citado em Craver 2014,
31), e assume que existem estruturas ônticas (por exemplo, mecanismos e causas) que explicam a
produção e o comportamento de vários fenômenos.

1.1 Teorias da religião: A explicação no segundo sentido nos permite distinguir entre modelos
fenomenológicos e explicativos. Modelos fenomenológicos descrevem ou redescrevem
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(Ou seja, interpretam) um fenómeno “sem revelar as estruturas ônticas que o produzem” (Craver 2014,
40). Podemos distinguir três grandes tipos de teorias:

1. teorias fenomenológicas da religião

2. teorias causais supernaturalistas da religião
3. teorias causais naturalistas da religião

Teorias fenomenológicas da religião, associadas historicamente com figuras como Chantepie de la

Saussaye, Otto, Kristensen, van der Leeuw e, mais recentemente, com Ninian Smart e Mircea Eliade, são
apenas vagamente ligadas a fenomenologistas na filosofia, tais como Husserl, Heidegger, Sartre, e
Merleau-Ponty . Todos, no entanto, dão prioridade à experiência humana partindo do ponto de vista da
primeira pessoa (Smith 2013). Alguns que seguem esta abordagem colocam entre parênteses suas
próprias visões ontológicas, e limitam-se a descrever ou interpretar as reivindicações ontológicas de seus
sujeitos de estudo. Essas teorias, tipicamente caracterizadas como fenomenológicas ou interpretativas
(hermenêuticas), descrevem as explicações causais daqueles que estudam, mas abstêm-se de oferecer
explicações causais (isto é, reivindicações ônticas) deles próprios.

O colocar fenomenológico entre parênteses tem dado origem ao "agnosticismo metodológico" (ver, por
exemplo Porpora 2006), que nós, como outros (Martin, no prelo), achamos problemático. Nós, contudo,
endossamos a ideia de um primeiro passo em que os investigadores temporariamente retêm suas
próprias explicações, a fim de descrever o fenômeno que se quer explicar e evitar a redução descritiva
(ver discussão da Proudfoot abaixo).

Na medida em que o fenomenológico é interpretado como a única etapa, no entanto, está ligado à
noção de religião como um fenômeno sui generis. Esta visão sustenta que, na medida em que a religião
pode ser explicada, deve ser explicada “em seus próprios termos”, isto é, não pode ser reduzida a algo
que não é religião. A versão mais simples da teorização sui generis propõe simplesmente que, nas
palavras Daniel Pals, “deve-se conceder-lhes [fenômenos religiosos] certa independência” de outras
atividades e experiências humanas (PALS, 1987: 259) humanos. Assim se podem explicar fenômenos
religiosos em termos que se presume serem internos ao campo religioso - por exemplo, “o santo”, “o
sagrado”, “mana”, ou “poder” - mas não em termos de fatores “externos”, como alienação social,
neuroses latentes, ou estratégias cooperativas evoluídas. Nós questionamos se tais explicações internas
são de explicações. Pior ainda, como são buscadas explicações “internas”, a abordagem sui generis tem
muitas vezes resultado em formas de cripto-teologia que essencialmente produzem explicações causais
supernaturalistic.

Teorias causais supernaturalistas da religião têm como premissa a ideia de que não só é a religião uma
coisa à parte, mas que essa coisa é em última análise, enraizada em uma dimensão ontologicamente
real da sacralidade, da transcendência, ou do sobrenatural. Na medida em que os teóricos da
fenomenologia da religião (por exemplo, Otto, van der Leeuw, Eliade) assumem as reivindicações
ontológicas eles estão descrevendo como sui generis, suas teorias assumem uma qualidade
supernaturalista, implícita ou explícita. Essas teorias postulam a existência de uma realidade religiosa
ontologicamente real à qual os seres humanos respondem, mas não criam. Elas incluem implícita ou
explicitamente esta realidade ontológica como um fator potencial em suas explicações causais de
eventos. Em certo sentido, elas inverter a ordem de explicação: em vez de
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eventos mundanos no mundo material explicarem o surgimento e as atividades das “religiões”, a

manifestação do poder “religioso”, explica eventos no mundo mundano, como revelações, lugar
sagrado, ou autoridade carismática.

Teorias causais naturalista da religião oferecem explicações (reducionistas) baseadas na linguagem ou

discurso (teorias literárias e culturais), processos coletivos (teorias sociais), processos mentais (teorias
cognitivas), e / ou processos biológicos (teorias evolutivas). Alguns teóricos querem limitar suas
explicações a um tipo de causa ou privilegiar um tipo de causa sobre os outros.
Outros veem essas causas como interagindo e querem descobrir como elas estão relacionadas. Na
prática corrente, no entanto, o limite entre teorias causais fenomenológicas e naturalistas da religião é
borrada porque, por um lado, os estudiosos não são claros sobre a distinção entre a descrição, a
interpretação e a explicação e de outro estão preocupados em não parecerem reducionistas,
cientificistas, ou positivistas.

Ontologicamente, há uma divisão entre aqueles que veem explicações (científicas) como sendo
baseadas em estruturas no mundo independentes da mente e da línguagem (realistas), e aqueles que
veem explicações (científicas) como inteiramente dependentes de processos comunicativos, com
apenas uma arbitrária relação a um mundo independente da linguagem (construcionistas). À luz das
nossas definições de explicação acima, os realistas procuram por explicações ônticas, enquanto os
construcionistas insistem tipicamente que as explicações epistêmicas são tudo o que temos e “o melhor
que podemos fazer é contribuir de forma inteligente para as conversas do nosso tempo” (von Stuckrad
2010: 158). Embora reconheçamos a importância e o valor de explicações construtivistas, estamos de
acordo com teóricos como Engler (2004) e Hjelm (2014), que enfatizam que o construcionismo não
impede realismo nem implica no relativismo radical. Assim nós preferimos localizar as abordagens
construtivistas num quadro crítico naturalista (e, portanto, realista) (ver Asprem 2014: 80-86), tendo
como premissa a ideia de que os seres humanos evoluíram. Nós, portanto, pressupomos que as teorias
científicas da religião oferecem explicações causais de comportamentos humanos que são em última
análise fundamentadas em uma estrutura evolucionária (em vez de transcendental).

Para especificar com mais o que isso significa, precisamos esclarecer a nossa abordagem com dois outros
problemas amplamente discutidos no estudo da religião: o que se entende por religião e que se entende
por redução e reducionismo.

1.2 Definindo Religião: Na discussão até agora, nós procedemos como se pudéssemos mudar o
fundamento ontológico da “religião” do transcendental para o domínio sócio-cultural, sem incorrer em
dificuldades. Na verdade, este não é o caso. Aqueles que fundamentam a religião na realidade
ontológica são capazes de oferecer definições essencialistas de religião baseadas em suas
compreensões do sagrado, transcendente ou sobrenatural, que eles normalmente derivam da tradição
ou revelação. Os estudiosos que querem tratar a religião como um fenômeno sócio-cultural sem
fundamentá-la ontologicamente normalmente estipulam uma definição de religião que, em seguida,
constitui o fenômeno que eles procuram descrever e / ou explicar (Platvoet 1999, Arnal 2000), o que,
em seguida, impõe uma definição acadêmica sobre a gama de termos relacionados à religião
mobilizados por diferentes grupos no campo.
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Como Stausberg (2010, 3-6) aponta, teorias que tomam a religião como seu objeto de estudo por
necessidade, fazem reivindicações implícitas ou explícitas sobre a especificidade da religião (ões). “Só se
a religião pode ser vista como tendo ou como sendo identificada com algumas propriedades específicas,
ou como possuindo suas próprias regularidades, ou como sendo comunicada como um código
específico, pode-se então ter a certeza de reconhecer a religião enquanto se observa, a menos que se
faça disso um ponto para analisar apenas os casos de religião identificado por atores sociais como
‘religião’” (3)”. Como pesquisadores, estamos interessados nesta segunda alternativa e assim optamos
por analisar o uso de termos relacionados com a religião pelos atores sociais. Vemos “religião” e termos
relacionados (por exemplo, espiritualidade, mágica, superstição, o esotérico, e o oculto) como conceitos
culturais complexos (CCCs), isto é, como substantivos abstratos com significados instáveis e sobrepostos,
que variam dentro e entre formações sociais1. Aqui, em outras palavras, estamos de acordo com
abordagens construcionistas para a “religião”: como um CCC “ela” não existe para além de ações
comunicativas humanas, sendo “identificada por atores sociais como 'religião'”. Diante disso, nós, como
Beckford (2003) em sociologia e Bloch (2010) em antropologia, questionamos se é possível construir
uma teoria da religião per se.

A “Religião” não é, naturalmente, incomum a este respeito. Na verdade, pensamos que a experiência
humana é normalmente expressa em termos de conceitos culturais complexos e incorporada em
formações sociais. Porque os CCCs estão embutidos em formações sociais que determinam o seu
significado, não achamos que seja possível explicar os CCCs (como tal) em termos científicos. O
surgimento de significados e usos destes conceitos é o assunto de abordagens discursivas e
construcionistas. No entanto, estudar CCCs não é a única coisa que podemos fazer. A abordagem em
blocos de construção (BBA) tem como premissa a ideia de que podemos explicar a experiência humana,
primeiro redescrevendo os fenômenos de interesse em termos comportamentais, e em seguida,
decompondo-os em componentes (ou blocos de construção), a fim de reconstruir como os fenômenos
surgiram, e identificar mecanismos que interagem para produzi-los. Agora já não estamos estudando o
CCCs (por exemplo, “religião”, “mágica”, “oração”), mas grupos de comportamentos humanos
observáveis que servem como matéria-prima para os processos de significação que resultam e
sustentam os CCCs.

1
Veja Asprem, Egil e Ann Taves. 2016. “Complex Cultural Concepts”. Building Blocks of
Human Experience Website. <http://bbhe.ucsb.edu/ccc-simple/>(5 December 2016). À medida que passamos a
explicar: “Devido à sua instabilidade e uso variável, a abordagem de blocos de construção não operacionaliza os CCCs
ou tentam explicá-los como tal. Pelo contrário, ela procura explicar os comportamentos a que se referem, no contexto
das formações sociais específicas. Assim, por exemplo, se tomarmos 'mágica' como ponto de partida, temos de
especificar a formação na qual estamos estudando 'ela', redescrever 'ela' em termos comportamentais, e colocar
nossas questões de pesquisa em termos de conceitos básicos (por exemplo, quais ações são executadas? Como elas
são realizadas?). O resultado de tal estudo não pode ser uma teoria ou uma explicação de 'magia' em geral, mas de
uma prática padronizada específica, que uma dada formação pode caracterizar como 'mágica', mas que outras
formações podem caracterizar de forma diferente”(Ibid <http://bbhe.ucsb.edu/ccc-simple/ccc-elaborate/>)
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Na medida em que os fenômenos de interesse para nós envolvem conhecimentos e práticas,

compartilhamos a agenda explicativa que Roy Ellen (2010, 393-94) vê como central para a
antropologia, entendida de modo amplo, como dizendo respeito:
aos mecanismos pelos quais os conhecimentos e práticas adquiridas nos ciclos de vida
anteriores são aprendidas, re-aprendidas, negociadas, renegociadas, modificadas e
reinterpretadas para permitir que os indivíduos possam funcionar socialmente e
ecologicamente, em contextos mutáveis e em sucessivas gerações. Nossa grande preocupação
como antropólogos é explicar como objetos, práticas, ideias, padrões de interação e
relacionamentos continuam a ser transmitidos de modo suficientemente preciso para permitir a
continuidade reprodutiva, não de cada unidade da 'cultura' ou 'sociedade', mas de cada
população local ou virtualmente delineada. A questão é em última análise darwinista, mas
requer diferentes tipos de teorização de nível intermediário para ser respondida.
Metodologicamente, no entanto, nos pressupomos que qualquer explicação deve ser baseada em uma
análise descritiva cuidadosa dos fenômenos de interesse para nós como pesquisadores, em termos
usados por aqueles que estamos estudando. Isto leva-nos à questão da redução e reducionismo.

1.3 Redução e REDUCIONISMO: Em ciência da religião, o termo “reducionista” tem sido muitas vezes
usado como um epíteto para desacreditar uma teoria sem uma análise cuidadosa do que se entende
pelo termo (Idinopulos e YONAN eds 1993). Como termos técnicos, ao contrário de epítetos, tanto o
reducionismo como redução podem ser usados de várias maneiras que precisam ser especificadas em
qualquer discussão séria (ver Brigand e Amor 2015). Aqui vamos usar redução para se referir ao colocar
o fenômeno que procuramos explicar (o explanandum) “em um novo contexto, quer seja um de leis de
cobertura e condições iniciais, estrutura narrativa, ou algum outro modelo explicativo” (Proudfoot 1985,
197 ).

Como Proudfoot indica, a redução no contexto da descrição do ponto de vista de um sujeito é altamente
problemática. Ele distingue entre a redução descritiva e explicativa da seguinte forma:
Redução descritiva é a incapacidade de identificar uma emoção, prática ou experiência sob a
descrição pela qual o sujeito a identifica. Isto é realmente inaceitável. [Se uma pessoa diz que
eles tiveram “uma visão em que a Virgem Maria apareceu a eles”, e nós redescrevemos o
fenômeno de interesse como uma “ilusão com conteúdo religioso”, somos culpados de uma
redução descritiva] ... Redução explicativa consiste na oferta de uma explicação de uma
experiência, [incluindo o porquê eles interpretaram-na da maneira que fizeram,] em termos que
não são os do sujeito e que podem não receber [sua] aprovação. Isto é perfeitamente
justificável e é, de fato, o procedimento normal. (196-97, ver também Blum em preparação
[NAASR 2015])
O primeiro passo, portanto, é sempre analisar esses esforços humanos para dar sentido a situações em
seus próprios termos - muitas vezes ao sabor de competição e contestação - e, portanto, sempre que
possível, para reconstruir o processo através do qual os significados surgiram e foram estabilizados em
sistemas de conhecimento e prática social. Como segundo passo, podemos procurar explicar esses
processos em termos científicos.
Como já foi indicado, vamos argumentar que a melhor maneira de produzir teorias explicativas redutivas
de vários comportamentos que os sujeitos considerem religiosos, é identificar os vários componentes
(entidades e atividades) que interagem para produzir os comportamentos. Isto é o que os novos
mecanicistas querem entender por
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um mecanismo. Como veremos na parte 3, há um amplo consenso na literatura científica tanto

biológica como científico-social, que a identificação de mecanismos deve começar com uma descrição
detalhada do fenômeno ou fenômenos a serem explicados antes de tentar identificar as pensar o novo
mecanicismo, no entanto, precisamos ter um olhar mais atento em como abordagens mecanicistas -
antigas e novas - estão situadas dentro de descrições filosóficas da explicação científica em geral.

Parte2: Explicação em Filosofia da Ciência

Na Parte II, destacamos as seguintes dificuldades com as abordagens científicas

tradicionais da explicação:
1) As quatro aitia de Aristóteles, que pode ser traduzidas quer como causas ou explicações,
geraram confusão sobre a relação entre causalidade e explicação. Sua concepção de causa
final, fundamentada em explicações teleológicas de características biológicas e artefatos
feitos pelo homem, levou à confusão em torno da relação entre funções e causas.
2) A extensão da (antiga) teoria mecanicista de causalidade, que funcionou bem na
astronomia e na física, para as ciências biológicas, psicológicas e sociais, onde ela não
conseguiu lidar com as complexidades de organismos vivos, muito menos humanos.
3) O recuo ante todas as reivindicações metafísicas, a causalidade incluída, de forma a que a
explicação científica foi reduzida teoricamente a leis dedutivo-nomológicas, que tinham
pouca relação com a maneira com que a pesquisa científica estava sendo conduzida na
prática.
4) A aceitação de explicações estatísticas, que são expressas como probabilidades
baseadas em correlações, mas que não identificam mecanismos causais.

A filosofia da ciência tem produzido um número de diferentes pontos de vista sobre o que é explicação.
Central para estes debates é a questão da causalidade – o que conta como uma “causa”, e qual o papel
que causas jogam em explicações? Aqui vamos discutir quatro abordagens influentes para a questão das
causas e explicações, cada qual com limitações que o novo mecanicismo tenta superar:

1. Abordagens teleológico-funcionais
2. Abordagens mecânico-causais
3. Abordagens baseadas em Leis
4. Abordagens estatísticas / probabilísticas

2.1 Abordagens teleológico-funcionais: Essas abordagens geralmente são derivadas das quatro causas /
explicações de Aristóteles. Embora a filosofia de Aristóteles tinha como premissa uma cosmologia agora
obsoleta, ele dedicou muito do seu pensamento sobre a explicação / causalidade aos seres vivos. Isso dá
a sua abordagem tanto maior fraqueza como pontos fortes contemporâneos surpreendentes, que
discutiremos abaixo. Em relação à causalidade, a principal coisa a se notar é que, em contraste com
algumas abordagens posteriores, Aristóteles não fez uma clara distinção entre causação e explicação. Ele
estava preocupado em discutir, nomeadamente em Física (II.3) e Metafísica (V.2), que existem quatro
maneiras diferentes para explicar “por que” algo existe. Estas são normalmente entendidas como suas
“quatro causas”: a material, a eficiente, a formal e a causa final. No entanto, a palavra que Aristóteles
usou em
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Grego, aitia, é talvez melhor traduzida como “explicação” (ver Broadie 2015), uma vez que as “quatro
causas” são, de fato, respostas a quatro perguntas explicativas diferentes. Como Broadie explica, para
perguntar sobre causas materiais de um fenómeno é perguntar do que ele é composto (a estátua é feita
de granito). Perguntar sobre suas causas formais é perguntar sobre a sua forma e estrutura (a estátua é à
semelhança de um homem). Para perguntar sobre sua causa eficiente é perguntar como ela foi
produzido (o artesão trabalhou o granito para produzir a estátua). Para perguntar sobre suas causas
finais é relacionar o fenômeno com o propósito que estabeleceu a produção em movimento (o rei pediu
ao artesão para fazer a estátua, a fim de honrar os deuses). Deste ponto de vista, uma explicação
completa de um fenômeno requer, assim, obter informações sobre como um fenômeno é composto por
certos tipos de matéria (sua causa material) disposta de acordo com uma estrutura particular (sua causa
formal) por um agente (sua causa eficiente) com o fito de realizar um determinado objetivo ou fim (a sua
causa final). São as causas finais, ou seja, os objetivos e intenções que estão por trás algum curso
(efetivo) de ação, que têm prioridade explicativa no esquema de Aristóteles (Falcon 2015). Em outras
palavras, as explicações Aristotélicss são essencialmente teleológicas ou funcionais no que diz respeito à
ação dirigida a uma finalidade. Em contraste, as teorias posteriores de explicação tendem a distinguir
claramente entre teleologia e causalidade, e ver as funções como parte de uma explicação causal apenas
em um sentido muito limitado.

2.2 Causalidade e a filosofia mecânica da primeira modernidade

A epistemologia aristotélica básica lançou as bases natural-filosóficas para os muitos avanços científicos
das culturas tardo-helenística e islâmica da bacia do Mediterrâneo, e contribuiu muito para o chamado
“renascimento do século 12”, na alta Idade Média latina (Grant, 1996). No entanto, duas grandes
perturbações na visão de explicação ocorreram durante o primeiro período moderno. A primeira ruptura
foi associada ao desenvolvimento da mecânica clássica em física, e a subsequente expansão da “filosofia
mecânica” para áreas como a biologia (por exemplo, Descartes) e política / sociedade (por exemplo,
Hobbes). Hoje em dia associada à “revolução científica” quase ao ponto de haver uma identidade, a
filosofia natural mecânica
explicitamente cortou os laços com a física aristotélica em favor de uma visão mais simples de
explicação, que incidiu exclusivamente sobre a interação de propriedades empiricamente observáveis e
quantificáveis da matéria (ver, por exemplo Clatterbough 2015 para uma visão geral).

Grande parte da motivação para essa mudança veio dos fracassos empíricos óbvios do programa
aristotélico para fornecer previsões precisas de fenômenos básicos como o movimento. Os programas
de pesquisa emergentes mecanicistas combinaram assim um foco na observação e na experimentação
com um uso de medidas e formalizações matemáticas. A visão mecanicista considerou que não há
necessidade de invocar intenções, metas ou motivos para dar conta de sistemas físicos; todos os
fenômenos podem ser explicados em termos de propriedades quantificáveis relacionadas com a matéria
inerte em movimento. Na filosofia da ciência contemporânea esta visão de causalidade é geralmente
conhecido como abordagens de quantidades conservadas (Salmon, 1971): um mecanismo causal
caracteriza-se por “conservação do movimento de inércia através de uma ação de contato” (Descartes,
parafraseado em Craver e Tabery 2015: 5) . Já se foram as causas finais de Aristóteles – trocadas ao invés
por cadeias de interações causais em que pedaços de matéria inerte transferem qualidades físicas
observáveis um para o outro.

Os sucessos do programa mecanicista em astronomia, física e, eventualmente, e também em

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química, inspirou filósofos naturais a tentar aplicar este modelo de explicação para outros campos de
investigação, incluindo biologia e filosofia moral (a disciplina fundadora das ciências sociais e
psicológicas). Nestes campos, ela gerou muita controvérsia que moldaram retroativamente a reputação
do programa mecanicista. De visão cartesiana dos animais como autômatos sem mente à visão sombria
da sociedade humana de Hobbes e os seres humanos robóticos de La Mettrie, a tentativa de subsumir
toda a natureza a um esquema explicativo mecanicista em que mecanismos são entendidos como
interações fechadas de quantidades conservadas continua a provocar uma forte reação negativa
(Asprem 2014: 50-67). Nossa impressão é que grande parte da atual oposição a trazer métodos
científicos para serem utilizados com fenômenos humanistas vê tacitamente a ciência contemporânea
através desta lente anacrônica.

2.3 Empirismo e o declínio da Causalidade

Uma segunda interrupção nas teorias de explicação está associada com a ascensão do empirismo e,
especialmente, com o trabalho de David Hume. Enquanto filósofos hoje diferem sobre como interpretar
abordagens sobre a causalidade em Hume no Tratado da Natureza Humana e Investigação sobre o
Entendimento Humano (ver, por exemplo Garrett 2015), uma interpretação particularmente influente vê
Hume como um cético com o próprio conceito de causalidade. Deste ponto de vista, o filósofo empirista
não vê nenhuma evidência de causalidade como tal - tudo o que ele tem acesso a são as regularidades
da experiência. Assim, enquanto um mecanicista pode dizer que a bola de bilhar A golpeando de bola B
provoca o movimento da bola B e parada de A, o cético Hume iria objetar que tudo o que vemos é uma
tendência de colisão A-B e a aceleração de B, seguindo um evento ao outro em uma determinada
sequência temporal. Nós não vemos a “causa” - apenas uma correlação de dois comportamentos. Até
onde a variedade de Hume pode ser chamada de uma teoria da causalidade, os filósofos da ciência hoje
chamam de “teoria da regularidade”. Levando-se tudo em conta, quando dizemos que A é causa de B,
queremos dizer que existe uma relação estatística entre suas ocorrências.
Embora grande parte da ciência que avançava rapidamente do século XIX, seguido de perto a filosofia
mecanicista, o cepticismo empírico para com a causalidade fez um retorno notável no século XX.
Juntamente com a crescente sofisticação matemática das teorias mecanicistas e a ascensão da análise
estatística, o empirismo ao estilo de Hume levou ao declínio do conceito de causalidade na moderna
filosofia da ciência - um declínio a partir do qual a causalidade só agora está começando a se recuperar.

2.4 O positivismo lógico, Leis de Cobertura, e o declínio da Causalidade

Apesar da visão popular de que a “ciência moderna”, e física em particular, é toda sobre a descoberta
de causas e efeitos, tanto físicos filosoficamente sofisticados como filósofos da ciência do século
passado tendera, a ver o conceito de causalidade com muita desconfiança (para um exemplo precoce ,
ver Russell 1912). Na primeira metade do século XX, a influente escola do empirismo lógico (ou do
positivismo lógico), formada principalmente no círculo de Viena, seguiu Hume ao questionar todas as
reivindicações metafísicas, causalidade incluída. Segundo eles, uma teoria científica deve conter apenas
declarações que se referem diretamente aos dados sensoriais específicas (a parte empírica ou
positivista), e um sistema formalizado de relações lógicas e matemáticas que conectam tais afirmações
observacionais (a parte lógica) e permite a derivação de novas sentenças observacionais (hipóteses) que
podem ser testado confrontando-se com a experiência. Coincidindo - e
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parcialmente interagindo com - a ascensão do positivismo lógico, uma geração ambiciosa de jovens
físicos que trabalharam para definir a nova mecânica quântica ocasionalmente enfatizavam a inutilidade
da antiga visão mecanicista para a sua disciplina: Werner Heisenberg foi mesmo tão longe como o
afirmar que a nova física “estabelece o fracasso final da causalidade” (Heisenberg 1927: 83; cf. Asprem
2014: 114-119). A visão de causalidade sob ataque aqui é, decerto, a mecanicista clássica de
transferência de quantidades contínua, mediada pelo contato delas.

A abordagem dominante para a teorização científica que emergiu destes desenvolvimentos foi a
chamada teoria de explicação dedutivo-nomológica (DN), ou “de leis de cobertura”, associada
sobretudo com Carl Hempel (1965). De acordo com Hempel, explicar um evento é invocar uma lei que
descreve e prevê tal evento, dadas certas condições iniciais. Em outras palavras, deve ser possível
derivar a sentença que descreve o comportamento a ser explicado (o explanandum) a partir de alguma
lei mais geral de cobertura (o explanans). A explicação é uma relação lógica entre sentenças, onde um
conjunto de sentenças é teórico (leis), e o outro é descritivo (descrevendo o comportamento a ser
explicado) (ver Woodward 2014). Muito na esteira de Hume, então, a explicação dedutivo-nomológica
não tem lugar para causalidade, apenas para as leis que descrevem regularidades na natureza.

A abordagem dedutivo-nomológica de explicação é abertamente ajustada à física. Nas ciências, no

entanto, um tamanho não serve para todos. A teoria DN não é muito boa em dar conta de explicações
nas chamadas ciências especiais, como a biologia, a psicologia, ou neurociência, onde “leis gerais” não
são normalmente muito úteis. Ela também tem problemas com as chamadas ciências “históricas” -
incluindo cosmologia, geologia e biologia evolutiva, bem como a paleontologia, arqueologia e história -
que buscam explicar como cadeias particulares de eventos naturais se desdobram para produzir as
formas e características do mundo. Nessas disciplinas, que abrangem a grande maioria das ciências (e
as humanidades), a explicação não é tipicamente acerca de formular leis, tendendo mais a encontrar os
fatores vo-dependentes relevantes, que nos ajudam a explicar ou predizer algum curso (típico) de
eventos. Teorias de leis de cobertura ainda eram populares quando CP Snow escreveu seu influente
ensaio “Duas Culturas” em 1959 e durante a “disputa sobre positivismo” (Positivismusstreit) da década
de 1960. Porque estes textos ainda são influentes, a visão de que “a ciência moderna” é toda sobre
encontrar leis generalizáveis tem demonstrou uma notável resiliência.
Os filósofos da ciência, no entanto, em grande parte abandonaram este ponto de vista em favor de
explicações estatísticas e descrições que prestam mais atenção à forma como os cientistas em várias
disciplinas realmente fazem quando eles os fenômenos.

2.5 Explicações estatísticas

Em adição ao fato de que a abordagem explicativa de lei de cobertura leva a um ajuste inadequado do
comportamento explicativo real entre os cientistas, a sua indiferença para com causas significa que ela
não consegue separar informações relevantes de irrelevantes. É fácil construir leis de cobertura gerais
que, logicamente, “explicam” algum resultado, mas que, após uma inspeção mais próxima, parece
bastante duvidoso.
Aqui é um exemplo feito por Wesley Salmon (1971: 34):

Lei de Cobertura: Todos os homens que tomam pílulas anticoncepcionais falham

regularmente de engravidar. Condição inicial: John Jones é um homem que tem tomado a
pílulas anticoncepcionais regularmente.
 11

Resultado: John Jones não consegue engravidar.

Embora o resultado possa ser derivado da lei geral e das condições prevalecentes, dificilmente pode se
dizer o resultado foi de fato explicado. Qualquer explicação digna desse nome tem de especificar as
propriedades relevantes que fazem a diferença para o resultado. Uma maneira de fazer isso é olhar para
as dependências estatísticas entre fatores individuais. Salmon (1971) formalizou esta abordagem à
explicação como a “relevância estatística”, modelo (SR) de explicação (ver também a discussão em
Woodward 2014). Nesta abordagem, as explicações válidas tem como premissa a partição homogênea
dos dados - um conceito que é aproximadamente análogo com o que os experimentalistas chamam um
grupo de controle. Por exemplo, se quisermos descobrir se algum atributo X é relevante para outro
atributo Y dentro de alguma população ou classe A, precisamos repartir a classe A em subclasses com e
sem os atributos X e Y, e executar análises estatísticas para descobrir se os membros de A são mais
propensos a ter Y se eles também têm X. Se tal relação estatística puder ser encontrada, diríamos que X
explica Y.

O modelo de relevância estatística de explicação supera o problema das explicações de lei de cobertura
de determinação de relevância, e também tem a vantagem do paralelismo com a maneira que os
cientistas em muitos campos – com destaque para as ciências biomédicas - produzem explicações na
prática. Ele mostra, contudo, alguns problemas quando se trata da questão da causalidade. As
explicações fornecidas pela abordagem de relevância estatística são expressas como probabilidades, e
os fatores ou atributos que explicam são ligados por correlações. Correlações robustas nos ajudam a
prever fenômenos e pode até fornecer pistas para intervenções eficazes (como quando o tomar um
medicamento específico se correlaciona com a superação de uma determinada doença), mas eles
realmente não fornecem respostas para o porquê e o como ocorrem tais correlações. Como Federica
Russo e Jon Williamson (2007) argumentaram, boas explicações nas ciências biomédicas combinam uma
estratégia probabilística de correlação estatística com a busca de mecanismos causais específicos que
Deem conta das dependências. Parece que também as explicações de relevância estatística só chegam a
uma parte do que explicações precisam fazer.

Depois de uma eclipse de um século, tornou-se claro para muitos filósofos da ciência que estudam
outras ciências que não as físicas que um entendimento robusto de explicação, que esteja em contato
com a forma como o projeto explicativo das disciplinas científicas realmente procedem, não pode se dar
sem alguma noção de causalidade. Esta percepção é um ponto de partida para o novo mecanismo.
Como veremos - e um tanto paradoxalmente, consideradas as conotações da velha filosofia mecânica -
este movimento recente permitiu uma ampliação da noção de causalidade, mesmo ao ponto de
reconsiderar aspectos da visão aristotélica.

Parte3. A Nova Filosofia Mecânica

Na Parte III, discutimos as seguintes características contrastantes do novo mecanismo:

1) É baseado na maneira que a pesquisa está realmente sendo feito nas chamadas “ciências
especiais” (biologia, neurociência e psicologia), onde o foco é sobre a descoberta de
mecanismos [causais] que descrevam como determinados fenômenos operam.
 12

2) Mecanismos não são definidos em termos de causas universais e fundamentais, mas em

termos de interações locais entre entidades (ou componentes) específicos do fenômeno
em questão.
3) Neste ponto de vista, os mecanismos podem ser concebidos verticalmente como níveis
aninhados de mecanismos, e horizontalmente em termos de cadeias causais distribuídas
ao longo de linhas espaço-temporais.
4) Porque se baseia na biologia evolutiva, o novo mecanismo inclui as ações dirigidas por
uma meta de animais, e as habilidades mentais necessárias para produzi-las como fatores
causais potenciais.
5) Os fenômenos a serem explicados podem ser especificados em qualquer escala e a
natureza dos componentes constitutivos vai diferir a depender da escala de análise. Os
cientistas sociais ativamente empenhados em estender explicações mecanicistas para as
escalas em ação nos fenômenos sócio-culturais humanos.

O novo mecanismo é firmemente baseado nas ciências biológicas e na teoria evolutiva. Isto o permitiu
restaurar o foco de Aristóteles sobre a ação dirigida a objetivos como uma característica central no
desenvolvimento evolutivo da mente animal, sem postular causas teleológicas. Como Barrett (2015)
argumenta, é porque os animais (ao contrário de plantas) se movem que eles desenvolveram as
habilidades associadas com a mente. O novo mecanismo pressupõe, e assim cria um quadro no qual se
pode modelar a interação destas duas características distintivas de animais - ação dirigida a uma meta e
habilidades mentais (não importa quão rudimentares) - em níveis crescentes de complexidade, do
organismo unicelular para as sociedades humanas complexas. Dadas as limitações de espaço aqui,
vamos adiar a discussão das questões envolvidas em estender o novo mecanismo para as ciências
sociais para uma publicação2 posterior. Aqui vamos nos concentrar sobre as características principais do
novo mecanismo que fornecem uma base para a sua extensão nas ciências sociais humanísticas.

3.1 O surgimento do novo mecanismo

Os filósofos da ciência têm demonstrado um interesse crescente nos mecanismos e causalidade desde a
virada do século XXI (ver, por exemplo, Craver e Tabery 2015). Ainda que a teoria de explicação da lei de
cobertura tenha sido baseada em casos ideais dos ramos mais teóricos da física, e que a teoria da
relevância estatística tenham provado ser bem sucedidas para lidar com os aspectos das ciências
biomédicas, um grupo mais recente de filósofos, que às vezes se referem a si mesmos como “os novos
mecanicistas” (por exemplo, Bechtel e Richardson 1993/2010; Glennan 1996, 1997; Machamer, Darden,
e Craver 2000; Craver 2007; Craver e Tabery 2015), estão desenvolvendo uma abordagem para a
explicação com base em como a pesquisa é feita nas assim chamadas “ciências especiais”, tais como
biologia e neurociência. Estas são ciências em que uma grande parte da atividade científica e progresso
ao longo do último meio século tem-se centrado precisamente em descobrir interações mecanicistas
dentro de organismos biológicos. Exemplos típicos incluem o mecanismo de biossíntese de proteínas nas
células, e o mecanismo de ação potencial de neurónios.
Nas palavras de dois dos seus proponentes, “a nova filosofia mecânica é menos um conjunto
sistemático e coerente de doutrinas do que uma orientação na temática da filosofia da ciência” (Craver
e Tabery 2015: 3). Como tal, foi solicitado pela observação de que,

2
Taves & Asprem, em preparação.
 13

contrariamente à ênfase dos empiristas lógicos no formalismo lógico e teorias de justificação, os

cientistas têm geralmente se orientado para a descoberta de mecanismos [causais] que descrevem
como determinados fenômenos operam. Os novos mecanicistas colocam este processo de descoberta
no centro da sua compreensão da atividade científica, e exploram o de que as explicações mecânicas
consistem, como e por que elas funcionam, e que implicações metafísicas seguir.

Enquanto os novos mecanicistas emprestam o termo “mecanismo” de antecessores do início da

modernidade, como Descartes, Hobbes, ou Newton, a maneira como eles entendem o termo é
marcadamente diferente. De modo notável, os novos mecanicistas não pretendem sugerir que o
fenômeno explicado com referência a um mecanismo é assim “meramente uma máquina”; nem eles
abraçam a visão metafísica de uma “máquina do mundo” determinista do tipo famoso imaginado por
Laplace (1820/1995: 2). Em vez disso, os novos mecanicistas estão interessados em como os cientistas
explicam algum comportamento com referência às interações de entidades e processos relevantes. Em
vez de procurar reduzir fenômenos a causas universais e fundamentais, tais explicações são sempre
locais e específicas para o fenômeno em questão.

3.2.O que é um mecanismo?

Um mecanismo explica o comportamento de um fenômeno em termos da interação de vários
componentes (entidades e atividades). De acordo com uma definição de consenso minimalista, um
“mecanismo para um fenômeno consiste de entidades e atividades organizadas de tal forma que elas
são responsáveis pelo fenômeno” (Illari e Williamson 2012, 120). O termo “responsável por” é
cuidadosamente escolhido, porque o comportamento pode variar amplamente, de como um sistema
muda para outro, a forma como um sistema permanece estático ou resistente à mudança. Além disso, o
comportamento do sistema (o fenômeno de interesse) pode ser especificado em qualquer escala, a
partir de micro ao macro.

Neste momento queremos mencionar que, a ênfase do novo mecanismo na identificação de

componentes relevantes e suas interações e organizações locais, torna-o congruente com o que
chamamos de uma abordagem de bloco de construção para a experiência humana (ver bbhe.ucsb.edu).
À medida que apresentarmos as características básicas do novo mecanismo, os leitores devem ter em
mente que (1) vemos os componentes de mecanismos que interagem como algo análogo ao que
chamamos de blocos de construção, (2) os componentes vão eles próprios geralmente estar
necessitando de mais explicação mecanicista e (3) os fenômenos a serem explicados, bem como os
componentes adicionais que interagem para explicar os primeiros, podem ser qualquer processo ou
entidade que admita uma descrição suficientemente precisa, desde o comportamento de uma pessoa a
uma prática de grupo repetitiva, ou a um processo neuromodulador, ou a um fenômeno sensorial.
Assim, enquanto os novos mecanicistas estão em sua maioria usando a estrutura para identificar
mecanismos em sistemas biológicos e neuropsicológicos, como uma “orientação geral para à temática
da filosofia da ciência”, ela é aplicável a uma série de outros domínios, incluindo o estudo da religião.

A figura seguinte mostra como algum fenômeno (sistema S engajado a um comportamento ψ) pode ser
explicada mecanisticamente com referência a como os componentes relevantes do sistema (X1, X2, X3,
X4, cada um engajado nos seus próprios comportamentos φ1, φ2, φ3, φ4) estão interagindo (setas)
para produzir o comportamento.
 14

Fig. 1: Uma representação visual de um mecanismo (Craver 2007).

Cada um destes componentes que interagem engaja nos seus próprios comportamentos, como mostra
a ilustração, e cada comportamento pode em si pode ser explicado mecanisticamente. Isto é ilustrado
na Fig. 2 abaixo. X1 exerce poder causal em X2 e X3, no interior do mecanismo que explica S. Continuar
a romper X1-se em vários componentes (P1, P2, ... Pn e T1, T2, ... Tn) é explicar as alterações na sua
capacidade de causalidade.

Fig. 2: Um mecanismo multi-nível. (Craver 2007, xx)

Este tipo de análise é chamado decomposicional. É sincrônico em oposição a diacrônico, no sentido de

que ele considera algum fenômeno como um sistema (S), e analisa-o em termos de partes
componentes, que estão todas interagindo de forma síncrona. Há várias coisas importantes a serem
observadas aqui.

Primeiro, a cascata de explicações na figura 2 constitui um “mecanismo multinível” (Craver e Tabery

2015: 20). “Níveis de mecanismos” não devem ser confundidos com os níveis da “Natureza”
(classificados de acordo com características tais como tamanho e complexidade [por exemplo, átomos,
moléculas, células, órgãos e organismos]) ou “níveis disciplinares” (por exemplo, física, química,
biologia, psicologia, as ciências sociais e as humanidades). No contexto de uma explicação de vários
níveis, “nível” significa simplesmente
 15

que o mecanismo (por exemplo, a interação de P1, P2, ... Pn em relação a X1 ou T1, T2, ... Tn em relação
a X4) que explica qualquer determinado X é aninhado no interior (isto é, uma parte de) do mecanismo
que explica o comportamento de S. Por exemplo, se fizermos o colapso do WTC 1 em 9/11 como o
comportamento (S) que procuramos explicar, isso vai incluir a interação entre um edifício (X1) e um
avião (X2). O edifício (X1) como um todo é construído de “partes” que, por sua vez, explicam como o
edifício respondeu ao impacto do avião. O comportamento do avião (X2), que continha tripulantes e
passageiros, alguns dos quais sequestraram o avião, pode ser dividido em indivíduos que interagem com
diferentes intenções e razões que motivam seus comportamentos (isto é, a interação de R1, R2, ... Rn) .

Segundo, já que mecanismos são aninhados dentro de mecanismos, de tal forma que qualquer
mecanismo particular é simultaneamente um fenômeno de interesse (em relação ao mecanismo que
o produz) e um mecanismo (em relação a fenômenos que ele produz), os pesquisadores devem
sempre especificar um fenômeno de interesse em algum lugar dos vários níveis de mecanismos. Por
exemplo, um estudioso de terrorismo pode estar menos interessado na química da propulsão a jato e
na física dos edifícios em colapso, estipulando o fenômeno de interesse destes, e mais em como os
grupos e os indivíduos podem tornar-se motivados para comportamentos entendidos como
“terrorismo”.3

Em terceiro lugar, embora não haja nenhuma interação causal entre os níveis, existe uma interação em
um nível, que ocorre ao longo do tempo, o que pode alterar a capacidade causal do sistema em questão
e, assim, a sua capacidade para efetuar mudanças ao longo do tempo. Um único mecanismo, assim, liga
processos sincrônicos e diacrônicos.

Esta dupla natureza significa que um mecanismo pode ser elaborado em qualquer uma das duas
maneiras, dependendo do que queremos explicar, tanto sincronicamente, como acabamos de discutir,
ou diacronicamente. Em contraste com a análise sincrônica, composta de níveis aninhados de
mecanismos, podemos ver mecanismos diacronicamente como ligados em cadeias causais distribuídas
ao longo de linhas de espaço-temporais (Ylikoski 2013; ver Fig. 3). Para ter uma compreensão
abrangente dos processos de mudança, estabilidade e variação, precisamos invocar estes dois aspectos
de explicação mecanicista. A análise das cadeias causais é necessária para estabelecer quais os eventos
estão relacionados (ou seja, se é A ou B, ou se ambos que são causalmente relevantes para produzir C),
enquanto uma análise sincrônica de níveis aninhados de mecanismos é necessária para responder por
que, ou em virtude do que, a ou B tem a capacidade para agir em C. Dito de outro modo, um método
estabelece histórias causais, o outro explica alterações na capacidade causal de entidades individuais
nessas histórias.

3
Para um exemplo recente de uma abordagem evolutiva e (no nosso sentido) mecanicista para esta questão, ver
Atran (2016).
 16

Fig. 3: Uma série de fenômenos diacrônicos

Embora as referências a “mecanismos” nas ciências naturais são muitas vezes referências a
mecanismos constitutivos, esta é uma visão excessivamente estreita dos mecanismos. Aqui, estamos
nos apoiando em discussões recentes (ver Ylikoski 2013;. Kaiser et al 2014) para fazer uma cuidadosa
distinção entre um mecanismo visto constitutivamente em termos de suas partes componentes e
diacronicamente em termos de cadeias causais (para uma discussão mais aprofundada, ver Taves e
Asprem, em preparação). Fazemo-lo, a fim de incluir as explicações diacrônicas que são mais
proeminentes em áreas como a cosmologia, geologia, arqueologia, biologia evolutiva e psicologia e
história na versão do livro ?.

3.3 Ações dirigidas a uma meta como poderes causais: Da Biologia à sociedade e vice-versa

Tradicionalmente, os humanistas explicam eventos ao identificar atores humanos, atribuindo estados

mentais, tais como intenções e objetivos, e compatibilizando seus comportamentos com esses estados.
Após a onda “antipositivista” no início do século passado, esta perspectiva também teve uma forte
influência sobre as ciências sociais. Tomando sua sugestão de pensadores como Droysen e Dilthey,
muitos estudiosos supõem que há uma divisão fundamental entre as “ciências naturais”
(Naturwissenschaften) e as “humanidades” (Geisteswissenschaften) de tal forma que as ciências são
acerca de explicação (erklären), enquanto as humanidades procuram interpretar (Verstehen).

A divisão entre interpretação e explicação desde há muito tem sido objeto de críticas severas, com
destaque às dos teóricos que procuram fundamentar nossa compreensão do comportamento humano
nas ciências psicológicas, cognitivas e biológicas (para alguns exemplos paradigmáticos, ver Lawson e
McCauley 1990: 12- 31; Sperber 1996: 32-55; Slingerland 2008: 2-28). Como discutido na parte 1,
pensamos que a divisão entre interpretação e explicação é melhor resolvida por se reconhecer a
distinção de Proudfoot entre a redução descritiva e a explicativa. Devemos “interpretar” no sentido de
descobrir e reconstruir, com o melhor de nossa capacidade, os significados e pontos de vista dos nossos
sujeitos mas, depois disso, devemos reduzir a fim de explicar. Este é um procedimento padrão quando
se trata de identificar mecanismos. Assim, como Illari e Williamson (2012; ver também Illari e Russo
2014, 122-124) indicam, há um amplo consenso em publicações científicas, tanto na biologia como nas
ciências sociais, que a identificação de mecanismos constitutivos é feita em três etapas:
1. Descrever o fenômeno ou fenômenos;
2. Encontrar as peças do mecanismo, e descrever o que as partes fazem;
3. Descobrir e descrever a organização de peças pela qual estas produzem o fenômeno, no
sentido de trazer à luz.
 17

Podemos usar estas etapas para esclarecer as duas maneiras pelas quais podemos nos aproximar do
significado subjetivo, intenção, ou crenças que os sujeitos atribuem às suas ações, dependendo de como
nós tratamos o significado subjetivo, como fenômeno de interesse (passo 1) ou como uma parte
potencial de um mecanismo de um fenômeno (passo 2). Se quisermos estudar explicações folclóricas
como tais, então elas são o fenômeno de interesse que procuramos explicar em termos de mecanismos,
tanto de causalidade (diacrônico) como constituintes (sincrônico). Podemos também considerar o
significado subjetivo como um componente potencial que pode interagir com outras entidades ou
processos para produzir um fenômeno. Isso nos traz de volta a uma pergunta que os novos mecanicistas
estão debatendo, ou seja, se “os estados mentais que portem conteúdo” (i.e., crenças específicas em
oposição a crer como um processo) podem ser partes de um mecanismo (Illari e Williamson 2011, 831).
Embora os detalhes não estejam resolvidos, o novo mecanismo abre claramente espaço para essa
possibilidade.
De uma perspectiva evolutiva (Barrett 2015), podemos entender as mentes e os processos mentais
como co-evoluindo com a capacidade dos organismos de se mover. Como Barrett (p. 18-26) indica, o
fundamento de cognição foi estabelecido com a mutação que criou as primeiras células sensíveis à luz:
com poderes discriminatórios básicos, tais como distinguir a luz da escuridão e quente de frio, surgiu o
poder básico para mover em direção a algo ou afastar-se. Esta é a base da intencionalidade. O resto é
história evolutiva: com o aumento da complexidade, foram adicionadas novas capacidades
discriminatórias e antigas foram substituídas, na seleção constante de qualquer característica que seja
adaptativa em um ambiente em mutação. Independentemente de saber se elas são capazes de refletir
sobre seus objetivos, isto significa que as ações dirigidas a metas de organismos e as habilidades
cognitivas necessárias para produzi-las devem ser tidos em conta como poderes causais dentro de
mecanismos complexos, multiníveis ligados diacronicamente ao longo do tempo evolutivo.
Além disso, assim que fundamentarmos nossa compreensão do mundo natural (e não apenas a biologia)
no princípio da seleção natural, podemos reintroduzir conceitos como design funcional no esquema
explicativo, sem um retorno à teleologia aristotélica. Este ponto pode ser extrapolado para fenômenos
aparentemente “não-mecânicos”, como ações dirigidas a metas e as habilidades cognitivas que lhes dão
suporte. O poder causal de intenções, como o de outros modelos funcionais, tem de ser aproximado
diacronicamente bem como sincronicamente, e relacionados para causas distais, bem como causas
próximas.4 Em outras palavras: enquanto a, vista tradicional, metodologicamente individualista se daria
por satisfeita em relacionar uma ação às intenções de um ator ou grupo de atores, nós iríamos proceder
por 1) explicar as próprias intenções em termos de partes constituintes interagentes do ator ou do grupo
que as produziram (por exemplo, processamento mental inconsciente, impulsos de base biológica, vieses
psicológicos e heurística) e, 2) explicar a capacidade geral para intencionalidade - e para perseguir
determinados tipos de metas – com referência à seleção natural como uma causa distal.

3.4 Um estudo de caso: Podemos concluir com um exemplo que demonstra como essa abordagem
para a explicação nos permite explicar as afirmações religiosas de forma diferente. A afirmação de
Joseph Smith de ter recuperado e

4
Esta discussão se baseia implicitamente na nossa leitura das “quatro questões” de Tibergen (1963), que será
desenvolvida na versão do livro (Taves e Asprem, em preparação).
 18

traduzido antigas placas de ouro enterradas numa colina no estado de Nova Iorque fornece um exemplo
adequado. Os seguidores de Smith, na época e ainda hoje usualmente explicam as ações dele em
termos sobrenaturais, atribuindo o enterro das placas a um antigo habitante das Américas e o conteúdo
das placas a seus antepassados, que gravaram eventos históricos, incluindo uma visita real de Cristo ao
seu povo. Os críticos de Smith, de ontem e de hoje, veem as reivindicações como falsas, e tipicamente
explicam suas ações em termos de engano ou fraude. Os estudiosos estão geralmente divididos
também. Alguns (geralmente os estudiosos dos Santos dos Últimos Dias [SUD]) assumem as
reivindicações de Smith tais como se apresentam, assim optando por uma explicação sobrenatural,
enquanto outros (geralmente não SUDs) acreditam que não havia placas de ouro antigas, e concluem
que Smith foi ou enganoso ou delirante. Ambos estão fazendo reivindicações sobre suas intenções. O
primeiro grupo, pressupondo o sobrenatural, afirma que a intenção de Smith era simplesmente fazer o
que um anjo do Senhor ordenou. As alegações do segundo grupo, de que ele conscientemente teve a
intenção de enganar os outros ou inconscientemente iludiu a si próprio.
Estudiosos que tem uma orientação fenomenológica e que são metodologicamente agnósticos, colocam
entre parênteses esta questão controversa e limitam-se a analisar o que surgiu como resultado de
reivindicações de Smith.

Com foco deliberado em um aspecto particular do problema, como pode um quadro evolutivo nos
permitir fazer melhor o trabalho de compreender a intencionalidade? E, mais importante, isso nos
obrigaria a lembrar de que a intencionalidade é um produto da evolução. Isso pode levar-nos a pensar se
as explicações concorrentes de intenções de Smith, como real-sobrenatural ou como forjadas ou
enganosas/iludidas, podem até não ser por demais simplistas. Uma perspectiva evolucionária da
intencionalidade a situaria no contexto da ação dirigida a metas, o que nos lembraria que as intenções
não precisam ser conscientes de para resultar em ações. Muitos sistemas orientados à ação diferentes
competem pela primazia abaixo do limiar da consciência (Huang e Bargh 2014). Se nós também temos
em mente que os seres humanos evoluíram como animais sociais, cujos processos mentais dependem
fortemente de interações com outros, podemos nos perguntar se um foco sobre as intenções de Smith
por si só é suficiente para explicar a crença na existência de placas de ouro antigas, ou se os processos
de grupo podem desempenhar um papel significativo.

Embora os estudiosos tenham discordado sobre se foram os nefitas antigos ou Joseph Smith a causa
eficiente das placas de ouro (e outros simplesmente optam por não explicar), uma explicação
mecanicista procuraria explicar o comportamento (acreditando na existência de placas de ouro antigas,
e baseada em uma explicação sobre as capacidades evoluídas que permitiram que os crentes a fazê-lo)
em termos de entidades e atividades que eram responsáveis pela produção do comportamento. Para
chegar a uma explicação mecanicista, teríamos que começar com uma reconstrução cuidadosa do
fenômeno de interesse (a crença) tal como se desenvolveu ao longo do tempo naquele contexto
histórico social particular, com base nas fontes históricas mais confiáveis. A reconstrução iria revelar
não apenas uma constelação de crenças relevantes no seio da família de Smith e em seu ambiente local,
mas também vários pontos-chave em um processo histórico de formação de crenças, o qual podemos
pensar como uma série de eventos diacrônicos (como representado na Fig. 3; para mais detalhes ver
Taves 2016).
1) 1823 - Um sonho-visão em que um anjo apareceu e disse Smith que placas antigas foram
enterradas em uma colina próxima.
2) 1827 - A recuperação de placas
 19

3) 1827-1828 - Smith e seus seguidores imediatos interagem com um objeto que está sempre
coberto ou escondido em uma caixa, de acordo com as instruções do Senhor a Smith.
Testemunhas veem as placas antigas em uma visão, quando entregues / reveladas por um
anjo.

Se nos concentrarmos apenas no primeiro evento – o sonho-visão de 1823 - nós achamos que Smith não
tentou recuperar as placas até que o anjo voltou, instruiu-o a dizer a seu pai, e ele e sua família
confirmaram a realidade da visão. O fazer isso confirmou a realidade do anjo como um agente
intencional e as placas como um objeto material. Este evento inicial crucial pode ser explicado
mecanicamente como uma interação entre um indivíduo (Smith), que teve um sonho-visão incomum, e
outras pessoas próximas a ele, que acreditavam que os conteúdos da visão onírica eram reais e não
apenas imaginários. Smith e seus familiares foram as partes interagentes que produziram o fenômeno de
interesse (uma realidade compartilhada em que um agente intencional externo [um anjo do Senhor]
apareceu e informou a localização de um objeto material real e antigo).

Podemos ainda analisar (decompor) cada indivíduo (ou componente) neste evento inicial de 1823 para
investigar o que contribuiu para a interação em termos de capacidades, crenças e motivações. É a este
nível de mecanismo que a família decidiu se a intenção do anjo relatada [de levar Smith a encontrar e
recuperar as placas] era um produto da imaginação de Smith ou de um agente independente. Enquanto
os vários rótulos aplicados ao agente postulado - Anjo ou espírito desencarnado, crença ilusória, ou
personagem fictício - oferecem explicações, eles não fornecem mecanismos que explicam como a
família Smith chegou a acreditarque um agente estava presente. Uma perspectiva evolucionária da
intencionalidade inverte radicalmente o nosso senso cotidiano de si próprio como “eus” unificados, e
oferece uma estrutura alternativa em que os seres humanos e outros animais são entendidos como
compostos de vários impulsos, principalmente inconscientes, voltados para diferentes fins que
competem por atenção e normalmente ganham primazia de modo serial (Huang e Bargh 2014;
McCubbins e Turner 2012, 393-94). De um ponto de vista evolutivo, podemos mais facilmente
compreender como impulsos que surgem na consciência - em sonhos ou não - podem parecer como
alheios ao self e como resultado pode ser facilmente interpretados como pertencentes a outra pessoa
(Wegner 2002, 221-270, Taves e Asprem 2016).

Em casos como este, onde as crenças disponíveis sobre anjos levam associados próximos a concluir que
um agente independente manifestou a sua presença para ou através de um indivíduo, eles podem criar
uma realidade compartilhada em que este novo agente pode continuar a intervir. O surgimento desta
realidade compartilhada (evento # 1) permitiu a Smith e sua família vir com razões do porque ele foi
incapaz de recuperar as placas quando ele foi para o local, e, na sequência de outro aparecimento do
anjo, habilitou Smith para chegar com um plano para co-criar as placas com o Senhor e, assim, recuperá-
las (caso # 2). O resultado do evento # 1 serve, assim, como entrada para o evento # 2, que por sua vez
serve como entrada para evento # 3.

3,5 CONCLUSÃO
Como esperamos ter mostrado, a questão da explicação no estudo da religião é muito mais complexa e
abrangente do que dicotomias comuns entre explicação e interpretação, ou descrição e redução,
tendem a transmitir. Este problema já começa a decidindo o
 20

explanandum: estamos estudando “religião” em abstrato, ou estamos estudando as pessoas que se

envolvem em práticas que são consideradas “religiosas”? Temos aqui defendido uma abordagem
naturalista baseada no “novo mecanismo” e na teoria evolutiva que assume comportamentos
humanos - comportamentos individuais e de grupo - como objeto de estudo, e busca explicações que
são baseadas em capacidades evoluídas que reúnem o nexo entre corpos, mentes, e grupos.
Embora essa abordagem possa à primeira vista parecer estranha para alguns dos nossos colegas nas
humanidades, esperamos ter mostrado que, em princípio, esta abordagem pode fazer justiça a toda uma
gama de elementos culturais, psicológicos, materiais sociais. Procurar uma explicação de um fenômeno
é, simplesmente, procurar mecanismos que ligam partes individuais em algum todo causalmente
conectado, e incorporar esses mecanismos em cadeias causais ligadas em escalas de tempo mais longas.
Isto nos impele a ampliar nosso escopo explicativo em duas dimensões: diacronicamente, devemos
conectar as escalas de tempo históricas estudadas por historiadores a uma escala de tempo evolutiva
estudada por biólogos; sincronicamente, devemos aprofundar nossa análise do comportamento do nível
de intenções conscientes, razões e objetivos, ao nível sub-pessoal de unidades impulsos evoluídos e
tendências que competem pelo controle do corpo abaixo do limiar da consciência. Tomar esta
abordagem pode ter consequências inquietantes para a ilusão de que um irredutível, self “racional” está
no controle do corpo humano, e certamente para a noção de que “culturas” e “religiões” de alguma
forma possuem suas próprias teleologias inerentes que se desdobram ao longo da história. Ela, no
entanto, ajuda-nos a identificar por que e como e em que grau a capacidade humana de criar ambientes
de nicho, e sistemas culturais abstratos têm um efeito real no mundo.

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