Brancaccio - Antropologia Di Comunione. L'attualità Della Gaudium Et Spes

Francesco Brancaccio
Antropologia di comunione
L’attualità della Gaudium et Spes
Rubbettino
“Cos’è l'uomo?”
Il Concilio Vaticano II non ha inteso ricercare

una risposta. Ha voluto anzitutto mostrarla:
l’Uomo nuovo, compiuto, realizzato, perfetto, è
Cristo.
La comunione in Cristo definisce l’intima
essenza dell'uomo nella nuova creazione.
In Cristo si fonda anche la verità di ogni
comunione. Non solo della relazione degli
uomini con Dio, ma anche degli uomini tra loro.
La missione ecclesiale di condurre alla visibile
comunione con Cristo è autentica opera
antropologica, per la realizzazione dell'uomo
nuovo.
Questo libro è un'attenta analisi e una feconda
interpretazione teologica dei primi due capitoli
della costituzione conciliare Gaudium et Spes,
eredità sempre viva e attuale per un uomo alla
ricerca della propria identità.
«Verbum»
Collana diretta da Domenico Concolino
2
Francesco Brancaccio
Antropologia di comunione
L’attualità della Gaudium et Spes
Presentazione di Mario Maritano
Rubbettino
© 2006 - Rubbettino Editore
88049 Soveria Mannelli - Viale Rosario Rubbettino, 10 - Tel. (0968) 6664201
www.rubbettino.it
“Fedele è Dio,
dal quale siete stati chiamati
alla comunione
del Figlio suo Gesù Cristo,
Signore nostro!”
(1Cor 1,9)
Alla Santissima Trinità,

Mistero di Eterno Amore, Fonte e Vita della Comunione...
Alla Vergine Maria Madre della Redenzione, agli Angeli e ai Santi,

Luce e Melodia della Comunione del Cielo...
Alla Chiesa, Corpo di Cristo,

Sacramento e Missione della Comunione per tutti gli uomini...
A Maria,
Cettina,
Mons. Costantino,
e a tutto il Movimento Apostolico,
ricordo e annunzio della Verità, via di salvezza e conversione,
sacrificio quotidiano di obbedienza e di amore... carisma di Comunione...
6 Antropologia di comunione
Ringraziamenti
Il pensiero teologico è per sua natura opera e sforzo di comunione.
La sua fonte è nel pensiero di Dio, da implorare continuamente perché dia luce alla
mente del discepolo. Ogni pensiero di verità come grazia dello Spirito è concesso al-
l'uomo, quando questi ascolta la Verità e ascoltando prega, pregando medita, medi-
tando si impegna a trasformare il pensiero in vita, in parola, in testimonianza.
Siano rese grazie al Padre, il Principio della Verità, al Figlio, la Verità che è Persona e
si fa Parola detta all'uomo, e allo Spirito Santo, che guida la Chiesa alla Verità tutta
intera. Sia benedetta la Vergine Maria Madre della Redenzione, dal cui unico grembo
nasce il Verbo di Dio Incarnato ed è generata la Chiesa, di Lui corpo e voce.
La vita del pensiero teologico è nella Chiesa. Fuori della comunione ecclesiale, come
una pianta sradicata, il pensiero teologico è privato del sole che è la Fede della Chie-
sa, del buon terreno che è la sua sacra Tradizione, dell'acqua che è la Grazia. Nella
comunione del Corpo che è la Chiesa, ogni pensiero di verità è frutto del dono che si
riceve e a sua volta si fa dono di verità per la vita di tutte le membra.
Dell'unico Corpo che è la Chiesa, mi preme ringraziare S.E. Mons. Antonio Ciliberti,
Arcivescovo Metropolita di Catanzaro-Squillace, per la fiducia e il sostegno accordati-
mi nel mio ministero presbiterale e nel mio servizio teologico. A S.E. Mons. Antonio
Cantisani, Arcivescovo emerito della stessa diocesi, il mio grazie per l'incoraggiamen-
to manifestato verso la mia formazione teologica.
Dall'Ispiratrice del Movimento Apostolico, signora Maria Marino, fin dalla mia pri-
ma giovinezza ho attinto l'annuncio e il ricordo della Verità e della Volontà di Dio
manifestate alla Chiesa. E' grazie a lei, al suo amore per il Cielo tutto e per la Chiesa,
alla sua missione fedele, veritiera e sofferente, che ho potuto accogliere il Vangelo, ri-
nascere alla vita in Cristo, scoprire la mia vocazione sacerdotale.
E profonda riconoscenza esprimo al teologo Mons. Costantino Di Bruno, Assistente
ecclesiastico centrale del Movimento Apostolico, nel quale vedo una santa testimo-
nianza presbiterale e un pensiero totalmente consegnato alla verità di Cristo, una sa-
pienza sempre viva, feconda, attraente, una svettante e fedele elevazione nel Mistero.
A tutti i miei confratelli nel sacerdozio, ai teologi che condividono l'impegno di que-
sta collana "Verbum", al Movimento Apostolico e alla sua Presidente Cettina Marraf-
fa, a quanti compartecipano il servizio ecclesiale della Parola, la mia gratitudine per il
reciproco sostegno nel mirabile cammino di apostolato che percorriamo insieme.
Presentazione
Cristo Gesù è il cuore della Chiesa, la Chiesa il cuore del cristiano, il

cristiano il cuore del mondo. La Chiesa vive di Cristo, con Cristo, per Cri-
sto. Il cristiano vive nella Chiesa, per la Chiesa, con la Chiesa. Il mondo vi-
ve se il cristiano porta il mondo nella Chiesa, perché la Chiesa lo porti in
Cristo, realmente, visibilmente. La pienezza della realtà di Cristo nel tem-
po è la Chiesa una, santa, cattolica, apostolica.
Cristo Gesù è la vita della Chiesa, del cristiano, del mondo. Non solo: è
anche la via e la verità. «Via, verità e vita» sono l’essenza di Cristo Gesù;
devono divenire l’essenza della Chiesa, per essere pienamente essenza del
cristiano e – attraverso l’opera missionaria del cristiano e il dono di verità e
grazia da parte della Chiesa – essenza del mondo intero.
Parlare di antropologia di comunione si può, si deve, a condizione che
la si tragga tutta dalla cristologia di comunione. Nessuno potrà mai essere in
vera comunione con gli uomini se non vive di vera comunione con Cristo.
È Cristo, solo Lui, il cuore dal quale scaturisce ogni comunione, non solo
degli uomini tra di loro, ma anche degli uomini con Dio. E così l’antropo-
logia di comunione diviene e si fa cristologia di comunione e questa a sua
volta si trasforma in teologia di comunione, dove per teologia si intende una
cosa sola: la comprensione del mistero del Padre, dal quale è il mistero di
Cristo, nel quale è il mistero della Chiesa e del cristiano, per il quale avvie-
ne il ritorno dell’uomo nel mistero della Chiesa, di Cristo, di Dio.
È evidente che ci sono due modi di fare comunione. Un modo è accor-
darci per essere e per fare insieme una stessa cosa. Questa comunione è im-
possibile, a causa del peccato che è nel cuore dell’uomo. Il peccato renderà
ogni uomo sempre singolo, particolare, egoista.
L’altro modo, ed è quello vero, è l’accoglienza della sola volontà di Dio,
rivelata pienamente in Cristo Gesù, come unica e sola volontà di tutti.
Ognuno rinunzia alla sua volontà, ognuno si piega alla volontà del suo Si-
gnore, ognuno prende sopra di sé il «giogo» del Vangelo e lo porta a com-
pimento.
Questo modo di fare comunione è vero, ma difficilmente attuabile. L’i-
nattuabilità è decretata dallo stesso Dio e Signore. La volontà di Dio da so-
la non basta, non è sufficiente perché vi sia comunione. Occorre un’azione

storica, reale di Dio: «Ecco verranno giorni – dice il Signore – nei quali con
la casa di Israele e con la casa di Giuda io concluderò una alleanza nuova.
Non come l’alleanza che ho concluso con i loro padri, quando li presi per ma-
no per farli uscire dal paese d’Egitto, una alleanza che essi hanno violato,
benché io fossi loro Signore. Parola del Signore. Questa sarà l’alleanza che io
concluderò con la casa di Israele dopo quei giorni, dice il Signore: Porrò la
mia legge nel loro animo, la scriverò sul loro cuore. Allora io sarò il loro Dio
ed essi il mio popolo. Non dovranno più istruirsi gli uni gli altri, dicendo: Ri-
conoscete il Signore, perché tutti mi conosceranno, dal più piccolo al più gran-
de, dice il Signore; poiché io perdonerò la loro iniquità e non mi ricorderò più
del loro peccato» (Ger 31,31-34).
È necessario che l’uomo venga inserito tutto intero nel mistero della
grazia e della verità di Gesù Signore: «Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo
ricevuto e grazia su grazia. Perché la legge fu data per mezzo di Mosè, la gra-
zia e la verità vennero per mezzo di Gesù Cristo. Dio nessuno l’ha mai visto:
proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato» (Gv
1,16-18).
Facciamo però attenzione: la verità non è il Vangelo. Il Vangelo è la via.
La verità è l’umanità nuova, senza peccato, pura, santa di Cristo Gesù, con
la quale l’uomo deve divenire una cosa sola. Questa umanità nuova, pura e
santa, la si acquisisce nel santo Battesimo: «In verità, in verità ti dico, se uno
non nasce da acqua e da Spirito, non può entrare nel regno di Dio. Quel che è
nato dalla carne è carne e quel che è nato dallo Spirito è Spirito. Non ti mera-
vigliare se t’ho detto: dovete rinascere dall’alto. Il vento soffia dove vuole e
ne senti la voce, ma non sai di dove viene e dove va: così è di chiunque è nato
dallo Spirito» (Gv 3,5-8).
Questa umanità nuova ha bisogno di un cibo anch’esso nuovo: «Gesù
disse: “In verità, in verità vi dico: se non mangiate la carne del Figlio dell’uo-
mo e non bevete il suo sangue, non avrete in voi la vita. Chi mangia la mia
carne e beve il mio sangue ha la vita eterna e io lo risusciterò nell’ultimo gior-
no. Perché la mia carne è vero cibo e il mio sangue vera bevanda. Chi mangia
la mia carne e beve il mio sangue dimora in me e io in lui. Come il Padre, che
ha la vita, ha mandato me e io vivo per il Padre, così anche colui che mangia
di me vivrà per me. Questo è il pane disceso dal cielo, non come quello che
mangiarono i padri vostri e morirono. Chi mangia questo pane vivrà in eter-
no”» (Gv 6,53-58).
Come la vita umana inizia dalla generazione, da un atto concreto della
stessa natura, così è dell’uomo: questi inizia la sua nuova vita lasciandosi
generare da acqua e da Spirito Santo. Come la vita appena nata ha bisogno
di essere alimentata, così dicasi della vita soprannaturale. Anch’essa ha bi-
sogno del suo alimento che è l’Eucaristia. Infine come l’uomo naturale ne-
Presentazione 9
cessita di conoscenza, così il rigenerato ha bisogno della vera sapienza, del-

la vera luce e questa luce è una sola: il Vangelo tutto intero.
Il Vangelo integro, nella verità tutta intera, solo la Chiesa una, santa
cattolica, apostolica lo potrà dare all’uomo. Nessun’altra Chiesa lo potrà
dare, perché essa stessa manca della pienezza della verità.
Poiché l’acqua è reale, il pane è reale, la rigenerazione è reale, il Vange-
lo è reale, nessuna comunione potrà mai esistere, se viene privata della
realtà che è il fondamento di essa.
La realtà della comunione è Dio, Cristo Gesù, lo Spirito Santo, la Paro-
la, l’Acqua, il Sangue, la Chiesa, il cristiano. Se una sola di queste realtà vie-
ne a mancare nella sua «storicità», non c’è comunione né vera, né presunta,
né materiale, né spirituale.
Chiunque abolisce la «materialità» dalla comunione, abolisce in se stes-
sa la comunione. Dio in Cristo è divenuto materia, perché la materia in Cri-
sto divenga spirito. Dio in Cristo è divenuto realtà terrena, perché la realtà
terrena in Cristo si trasformi in spirito. Dio in Cristo si è fatto comunione
reale, materiale, con l’umanità perché tutta l’umanità, in Cristo, diventi co-
munione reale con Dio, divenendo partecipe della sua divina natura.
La «realtà» di Dio è la vera via della comunione e dove questa realtà
viene dichiarata presunta, o inutile, lì mai vi potrà essere vera comunione.
A che serve la Chiesa senza la «realtà» di Dio da creare in ogni cuore,
senza il cuore di Cristo da donare ad ogni uomo, perché lo faccia divenire
il suo proprio cuore, nel quale è racchiuso il mistero stesso della comunio-
ne? Si distrugge il mistero «reale» di Cristo, a favore di un mistero tutto
spirituale, quando si dichiara non necessario per la verità dell’uomo il mi-
stero «reale» della Chiesa.
È il mistero «reale» della Chiesa il fondamento di ogni vera antropolo-
gia di comunione: cristologica, teologica, pneumatologica, ecclesiale, antropo-
logica. Abolito il mistero «reale» della Chiesa, ogni via è preclusa e nessuna
vera antropologia di comunione potrà mai essere edificata, costruita, innal-
zata sulle rovine dell’umanità. La Chiesa è il vero mistero di comunione de-
gli uomini con Dio e tra di loro, perché la Chiesa è il Corpo di Cristo.
Lo ribadiamo con fermezza e chiarezza di verità teologia: Dio, Cristo,
lo Spirito, la Chiesa, la Parola, il cristiano sono un solo mistero «reale» sul
quale solamente si può costruire la vera antropologia.
Ognuna di queste «realtà» può essere esclusa in molti modi e attraver-
so diverse vie. Ognuno sappia però che in qualsiasi modo una di queste
«realtà» dovesse venire esclusa, all’istante sarebbe distrutto, o indebolito, o
reso falso il mistero della stessa comunione.
Queste brevi, semplici parole di presentazione hanno un solo scopo:
fare innamorare il lettore non solo dell’argomento che Don Francesco
Brancaccio tratta con acume teologico e con accurata analisi, ma anche
convincere ogni cuore della necessità che lui stesso riprenda il suo posto,
qualora lo avesse abbandonato, nel mistero «reale» della comunione, per
dare efficacia piena al mistero di Dio, di Cristo, dello Spirito Santo, della
stessa Chiesa, di ogni altro suo fratello di fede e di comunione.
A Don Francesco Brancaccio l’augurio che possa ancora e ancora con-
sumare il suo cuore, le sue mani, la sua stessa vista nella contemplazione
del mistero «reale» della comunione. Ne vale proprio la pena.
La comprensione pura, santa di questo mistero dona luce piena alla
Chiesa. La fa essere la lampada accesa posta sul lucerniere per fare luce a
tutti quelli che sono nella casa del mondo.
Oggi in verità questa lampada da molti è stata posta sotto il moggio, a
motivo di quella insipiente e stolta teoria di comunione, che negando ogni
evidenza di verità alla Volontà rivelata di Cristo e di Dio, abolisce ogni
«realtà» per l’affermazione di una semplice e mera spiritualità che lascia
l’uomo immerso nei suoi peccati e nei suoi infiniti errori circa Dio e lo stes-
so uomo.
Alla Vergine Maria, Madre della Redenzione, affido quest’opera di
Don Brancaccio. Sia Ella ad aiutare ogni lettore a custodire intatto il miste-
ro di Cristo Gesù e della Chiesa che è contenuto ed espresso nelle sue pagi-
ne.
Mons. Costantino Di Bruno

Assistente Ecclesiastico Centrale
del Movimento Apostolico
Introduzione
«Cos’è l’uomo?». La domanda che sin dalla prima svolta antropologica

della filosofia greca costantemente scandisce ogni mutamento epocale nel-
la storia della civiltà umana, è fatta propria dal Concilio, che alla storia
vuole rispondere offrendo la luce del Logos Eterno fattosi uomo.
L’antropologia del Vaticano II è antropologia cristica. Il Concilio lo af-
ferma esplicitamente e numerosi studi hanno approfondito e sviluppato
uno dei suoi enunciati fondamentali: «In realtà solamente nel mistero del
Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo» (GS 22). Cristo, l’uo-
mo perfetto, è la risposta offerta dal Concilio al mondo che domanda:
«Che cos’è l’uomo?».
Oggi, ad oltre 40 anni dal Concilio, si tende a riconoscere nella sua an-
tropologia la più preziosa eredità lasciataci dalla Gaudium et Spes. Certo,
qualcuno si domanda anche se la sua visione dell’uomo e del mondo non
sia stata forse superata dal corso degli eventi. È lecito porsi questa doman-
da, soprattutto in un contesto storico come il nostro, nel quale sembra che
anche la verità abbia una «scadenza». Ma è una domanda definitivamente
risolta almeno da dieci anni, quando Giovanni Paolo II, al fine di incorag-
giare il proseguimento degli studi sulla costituzione pastorale, constatava:
Di fronte a tanti elementi di novità rispetto alla situazione degli anni sessanta,
ci si potrebbe chiedere quanto rimane della prospettiva storica adottata dalla
Gaudium et Spes. In realtà, se si va al cuore dei problemi, permane nella sua
incisività ed acquista attualità persino maggiore l’interrogativo di fondo che
allora la Costituzione poneva: i cambiamenti intervenuti nell’età contempora-
nea sono tutti utili al vero bene dell’umanità? (cf GS 6)1.
Giovanni Paolo II in quella occasione riconosceva alla GS un duplice

merito di portata storica: aver rivolto con «così profondo coinvolgimento
la sua preoccupazione pastorale alle vicende temporali dell’umanità» come
1 GIOVANNI PAOLO II, Discorso «Gaudium et spes: il suo messaggio ultimo è Cristo stesso,
Redentore dell’uomo», 4, Loreto 8.11.1995, in PONTIFICIO CONSIGLIO PER I LAICI, Gaudium et
Spes: bilancio di un trentennio, «Laici oggi. Rivista», 39, Città del Vaticano 1996, 11.
un Concilio non aveva mai potuto fare «nella bimillenaria storia della Chie-
sa»; aver saputo svolgere questo compito epocale senza «limitarsi a consi-
derazioni storiche e sociologiche», affrontando invece «ampiamente, in ot-
tica teologica, gli interrogativi fondamentali che da sempre assillano il cuo-
re umano: “Che cosa è l’uomo? Quale è il significato del dolore, del male,
della morte, che malgrado ogni progresso continuano a sussistere?” (GS
10,1)»2.
Ecco perché l’impostazione di fondo dell’antropologia della GS è sem-
pre attuale:
In ogni tempo e luogo tali interrogativi sollecitano il cuore umano e lo spingo-

no a cercare una risposta piena e definitiva. La Gaudium et spes sottolinea con
forza che tale risposta si trova soltanto in Gesù Cristo, il quale è «la chiave, il
centro e il fine di tutta la storia umana» (GS10,2)3.
Del resto appartiene ormai all’evidenza storica che un frutto del Concilio
sia stato proprio il rinnovamento dell’antropologia teologica. Questo lavoro
intende inserirsi nell’ambiente dell’antropologia teologica postconciliare, nella
consapevolezza che tale qualifica è una certificazione di attualità.
Il compito specifico di questo lavoro è duplice: ad un’impostazione
analitico-fondativa si compenetra una finalità sintetico-innovativa. L’impo-
stazione è analitica, nel senso che la ricerca procede seguendo in modo or-
dinato e positivo il testo della GS per rinvenire in esso i fondamenti della
sua antropologia. In tal modo quest’opera si presenta anche con l’utilità di
un commentario teologicamente orientato. Ma l’intenzione è sintetica per-
ché l’esame sarà condotto facendo emergere, in modo innovativo, una pos-
sibile chiave di lettura unitaria del documento, finora non esplorata, che
sarà proposta come una delle categorie che qualificano l’antropologia con-
ciliare. Questa chiave di lettura è indicata con la formula antropologia di co-
munione.
In altri termini, l’obiettivo di questo contributo teologico consiste nel di-
mostrare che l’antropologia conciliare possiede una sua costitutiva dimensio-
ne comunionale, considerata a partire dal suo fondamento cristologico. Cosa
si intende qui per «dimensione comunionale dell’antropologia»?
Le sistematizzazioni filosofiche dell’antropologia hanno spesso preso
in considerazione la realtà umana della comunione, o quanto meno della
socialità, riconoscendola come dimensione tipica dell’essere dell’uomo.
2 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Discorso «Gaudium et Spes», 3-4, in PONTIFICO CONSIGLIO
PER I LAICI, Gaudium et Spes, 11.
3 GIOVANNI PAOLO II, Discorso «Gaudium et Spes», 5, in PONTIFICO CONSIGLIO PER I
LAICI, Gaudium et Spes, 12.
Introduzione 13
Tuttavia, all’interno dell’oggetto formale proprio della teologia, non ci si

può fermare a constatare la comunione come concetto sociologico. Quan-
do in teologia, infatti, si parla di «comunione», ci si riferisce ad una catego-
ria del tutto peculiare e quasi insostituibile per parlare della Trinità, di Cri-
sto e della Chiesa. È dunque lecito domandarsi: è possibile impiegare le ac-
quisizioni dottrinali e la strumentalità concettuale che, in ordine al tema
della comunione, sono patrimonio della teologia trinitaria, dell’ecclesiolo-
gia e della cristologia, per giungere ad una loro matura assimilazione in
campo antropologico? In un certo senso, avverrebbe per il concetto di
«comunione» qualcosa che farebbe ricordare quanto già accaduto nella
storia del pensiero filosofico e teologico al concetto di «persona», ormai in-
discutibilmente solido in antropologia, ma già tributario di una lunga assi-
milazione e maturazione in campo trinitario prima e cristologico dopo.
Si vuole quindi investigare in merito alla categoria teologica della co-
munione, intesa nei suoi aspetti trinitario, cristologico, ecclesiologico e sto-
rico, e precisarne la relazione con l’antropologia, individuarne l’influenza
nella risposta alla domanda sull’uomo: in che modo la categoria di «comu-
nione» collega l’antropologia agli altri rami del sapere teologico? In che
termini la comunione con Dio, in Cristo, nella Chiesa, con gli altri uomini,
rientra nella definizione dell’essere dell’uomo? Come essa inerisce alla rea-
lizzazione piena dell’uomo nel suo cammino storico?
Non si intende fare, dunque, una semplice puntualizzazione circa un
aspetto poco precisato nella sistematizzazione dell’antropologia
contemporanea, quanto piuttosto contribuire all’analisi di una prospettiva
teologica che possa dare una nuova visuale per la sintesi dell’antropologia e
della dogmatica.
A tal fine, come fondamento positivo dell’investigazione teologica, ci si
rivolge, come accennato, alla proposta antropologica offerta dal Concilio
Vaticano II, il quale elabora la costituzione GS, specie nella sua prima par-
te, proprio come progressivo approfondimento della risposta alla do-
manda «cos’è l’uomo?».
In particolare, ci si soffermerà sui due capitoli della GS più decisivi per
scoprire il ruolo della comunione nella definizione e nella realizzazione
dell’uomo, quelli dedicati alla dignità della persona umana (GS I) e alla co-
munità degli uomini (GS II). Il primo capitolo della GS sarà accostato con
una finalità propedeutica allo studio specifico di questo lavoro: occorrerà
leggervi e sviluppare i dati teologici che esso fornisce, in modo da immet-
tersi correttamente nella visione conciliare della comunione in ambito an-
tropologico, che sarà fatta poi emergere con finale chiarezza dall’esame di
GS II. Il capitolo II della GS sarà quindi privilegiato dal punto di vista del-
lo studio analitico, in quanto il suo oggetto è più prossimo allo specifico di
questo lavoro. Il dovuto risalto sarà dato ai due paragrafi cristologici, GS
22 e 32, che concludono rispettivamente il I ed il II capitolo. Poiché tutta-

via GS 22 è già adeguatamente studiato e visto che GS 32 è più direttamen-
te rivolto a precisare la dimensione comunionale dell’antropologia cristica,
ma gode di una minore risonanza negli studi e nei commenti postconciliari,
l’esame storico-dottrinale di quest’ultimo testo avrà il peso più sostanzioso
nell’economia generale del lavoro.
Questi testi saranno comunque esaminati nel contesto globale della co-
stituzione pastorale e del Concilio. Per questo al primo capitolo di introdu-
zione sull’iter storico dell’antropologia conciliare, faranno seguito nei ca-
pitoli successivi altri ampi riferimenti all’evoluzione di testi e idee nelle di-
verse fasi dei lavori del Concilio. Si darà inoltre spazio a testi conciliari non
compresi nei primi due capitoli della GS; in particolare ci si soffermerà su-
gli altri articoli cristologici della prima parte della costituzione e su quei
passaggi della LG esplicitamente richiamati o indirettamente presupposti
dall’antropologia conciliare come fondamento delle proprie dichiarazioni.
Si impiegherà il metodo della teologia positiva, in costante legame con i
testi analizzati, al fine di raccogliere progressivamente i dati teologici e
quindi sistematizzarli in un’antropologia di comunione.
Tra gli strumenti bibliografici, ci si avvarrà, oltre che degli studi speci-
fici sui testi conciliari presi in esame, anche di quelle opere che, pur inse-
rendosi in una prospettiva più marcatamente ecclesiologica o trinitaria, do-
vranno essere impiegate come contributo per formulare o precisare teolo-
gicamente la categoria conciliare di «comunione», con la quale ci si con-
fronterà in questo lavoro prevalentemente dal punto di vista antropologi-
co. Per questo motivo, pur non essendo questo il luogo per approntare una
completa bibliografia sul denso concetto ecclesiologico o trinitario di «co-
munione», la ricerca su questa categoria teologica non dovrà e non potrà
essere ristretta esclusivamente all’ambito cristo-antropologico, proprio in
ragione dell’obiettivo di arricchire la dottrina sull’uomo di una categoria
desunta da altre branche della teologia e di proporre una sintesi teologica,
in prospettiva antropologica, sviluppata attorno alla categoria di «comu-
nione».
ABBREVIAZIONI E SIGLE
AAS Acta Apostolicae Sedis, Roma

Aa.Vv. Autori vari
adn. adnexum
al. alii (altri)
AmiCl L’Ami du Clergé, Langres
AnGr Analecta Gregoriana, Roma
Anton. Antonianum, Roma
AS Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani Secundi, cu-
ra et studio Archivi Concilii Oecumenici Vaticani II, Città del Vati-
cano 1970-1986
Asp. Asprenas, Napoli
At Atti degli Apostoli
BAC Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid
BTCon Biblioteca di Teologia Contemporanea, Brescia
Burg. Burgense, Burgos
can. canone/i
cap. capitolo/i
CChr.SL Corpus Christianorum. Series Latina, Turnhout 1953ss
CD CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Decretum de pastorali
Episcoporum munere in Ecclesia Christus Dominus, 28 ottobre
1965: AAS 58 (1966) 673-696
CivCatt Civiltà Cattolica, Roma
cfr confronta
COD Conciliorum Oecumenicorum Decreta, edizione bilingue, Bologna
1991
Col Lettera ai Colossesi
Conc(I) Concilium, Brescia
1Cor Prima lettera ai Corinzi
2Cor Seconda lettera ai Corinzi
Ctom Ciencia Tomista, Salamanca
DC Documentation Catholique, Paris
DCG CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, «De Communitate Gen-
tium», in Schemata Constitutionum et decretorum ex quibus argu-
menta in Concilio disceptanda seligentur, Series tertia, Città del Vati-
cano 1962, 45-66
DOS CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, «De Ordine Sociali», in
Schemata Constitutionum et decretorum ex quibus argumenta in Con-
cilio disceptanda seligentur, Series tertia, Città del Vaticano 1962, 5-44.
DS Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus
fidei et morum, ed. H. Denzinger - A. Schönmetzer, Barcinone - Fri-
burgi Br. - Romae 197636
DV CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio dogmatica de

divina revelatione Dei Verbum, 18 novembre 1965: AAS 58 (1966)
817-836
Eb Lettera agli Ebrei
ed. edidit/ediderunt (curatore/i)
EE Estudios Eclesiásticos, Madrid
Ef Lettera agli Efesini
Es Esodo
EThL Ephemerides Theologicae Lovanienses, Leuven/Louvain
Études Études, Paris
EV Enchiridion Vaticanum, Bologna
Fs. Festschrift (o «Scritti in onore di…»)
FV Foi et Vie, Paris
FZPhTh Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, Freiburg -
Schweiz
Gal Lettera ai Galati
Gn Genesi
Gr. Gregorianum, Roma
GS CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio pastoralis de
Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et Spes, 7 dicembre 1965:
AAS 58 (1966) 1025-1115; trad. italiana: EV 1,13 19-1644
Gv Vangelo di Giovanni
Ibid. Ibidem (nello stesso testo)
ID. Idem (lo stesso Autore)
IDOC.B International Documentation on the Contemporary Church. Bulletin,
Roma
IKaZ Internationale Katholische Zeitschrift, Frankfurt a. M.
JES Journal of Theological Studies, Philadelphia - Pa
Lat. Lateranum, Roma
Lc Vangelo di Luca
LG CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio dogmatica de
Ecclesia Lumen Gentium, 21 novembre 1964: AAS 57 (1965) 5-67;
trad. italiana: EV 1, 284-456
ln. linea/e
LThK Lexikon für Theologie und Kirche. Das Zweite Vatikanische Konzil.
Dokumente und Kommentare, ed. H.S. Brechter, I-III, Freiburg
1966, 1967, 1968
Lum. Lumen, Vitoria
MC PIO XII, Lettera enciclica Mystici Corporis, 29 giugno 1943: AAS 35
(1943) 200-242
Mc Vangelo di Marco
MM GIOVANNI XXIII, Lettera enciclica Mater et Magistra, 15 maggio
1961: AAS 53 (1961) 401-464
MS(I) Mysterium Salutis. Nuovo corso di dogmatica come teologia della sto-
ria della salvezza, ed. J. Feiner - M. Löhrer - T. Federici, I-XII, Bres-
cia 1967-1978
Abbreviazioni e sigle 17
Mt Vangelo di Matteo
MThZ Münchener theologische Zeitschrift, München
n./nn. numero/i
NA CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Declaratio de Ecclesiae
habitudine ad religiones non christianas Nostra Aetate, 28 ottobre
1965: AAS 58 (1966) 740-744
NdT Nota del Traduttore
NRTh Nouvelle Revue Théologique, Leuven/Louvain
OiC One in Christ, London
orig. originale
p./pp. pagina/e
par. paragrafo/i
PG Patrologia. Series Graeca, ed. J.P. Migne, Paris 1857-1866
PL Patrologia. Series Latina, ed. J.P. Migne, Paris 1844-1855
PT GIOVANNI XXIII, Lettera enciclica Pacem in terris, 11 aprile 1963:
AAS 55 (1963) 257-304
Qo Qoelet
Qschr Quartalschrift, Milwaukee - Wis
RCI Rivista del Clero Italiano, Roma
RdT Rassegna di Teologia, Roma
Rm Lettera ai Romani
RThom Revue Thomiste, Bruges
Sal Salmi
Sal. Salesianum, Torino
Salm. Salmaticensis, Salamanca
Sap Sapienza
SapDom Sapienza, Roma
SC CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio de sacra
Liturgia Sacrosantum Concilium, 4 dicembre 1963: AAS 56 (1964)
97-134
ScC La Scuola Cattolica, Milano
ScEs Science et Esprit, Bruges
SCh Sources Chrétiennes, Paris 1941ss.
Sir Siracide
SM(I) Sacramentum Mundi, ed. K. Rahner, I-VIII, Brescia 1974-77
ss. seguenti
Studium Studium, Madrid
T.III CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Schema de Ecclesia in
mundo huius temporis, 3 luglio 1964: AS III/V, 116-142; 147-200
T.IV CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Schema constitutionis
pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis, 28 maggio 1965: AS
IV/I, 435-516
T.V CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Schema constitutionis
pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis. Textus recognitus,
13 novembre 1965: AS IV/VI, 421-559
T.VI CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Schema constitutionis

pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis. Textus denuo
recognitus, 2 dicembre 1965: AS IV/VII, 234-314
TdA Traduzione dell’Autore
T.em. «Textus emendatus» (CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II,
Schema constitutionis de Ecclesia, 3 luglio 1964: AS III/I, 158-210).
ThQ Theologische Quartalschrift, Tübingen
1Tm Prima Lettera a Timoteo
T.prim. «Textus primitivus» (CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II,
Schema constitutionis dogmaticae de Ecclesia, 10 novembre 1962:
AS I/IV, 12-120)
T.prior «Textus prior» (CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Schema
constitutionis dogmaticae de Ecclesia, 22 aprile 1963: AS III/I, 158-
210)
trad. traduzione
TS Theological Studies, Woodstock - Md.
Tt Lettera a Tito
TyV Teología y Vida, Santiago del Chile
UnSa Unam Sanctam, Paris
UR CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Decretum de Oecu-
menismo Unitatis Redintegratio, 21 novembre 1964: AAS 57 (1965)
90-107
voll. volumi
Capitolo primo
Il fondamento cristologico della solidarietà umana

e della comunione ecclesiale nell’iter storico
della costituzione pastorale Gaudium et Spes
1. L’orientamento iniziale sui principi ispiratori e le finalità specifiche dello

schema «La Chiesa nel mondo contemporaneo»
1.1 Lo sviluppo dello schema conciliare prima della discussione in aula
Quando lo Schema preparatorio del documento «La Chiesa nel mondo

contemporaneo» pervenne alla prima discussione nell’aula conciliare (20
ottobre 1964), la sua storia era già lunga e travagliata1.
Nonostante i toni del discorso inaugurale di Giovanni XXIII e le prime
indicazioni suggerite all’assemblea dal Card. Suenens circa la Chiesa ad ex-
tra, molti dubbi persistevano all’inizio dei lavori in relazione all’oggetto, al
metodo e ai destinatari di un pronunciamento conciliare sul rapporto tra la
Chiesa e il mondo contemporaneo.
Lo stesso Card. Suenens, incaricato dal Papa insieme al Card. Montini
di programmare uno studio sull’argomento, durante una delle prime ses-
1 Pur sintetizzando le fasi salienti dell’iter del documento, non è questo il luogo per ri-
percorrerlo dettagliatamente, visto che, a tal fine, le pubblicazioni curate da alcuni degli
stessi protagonisti delle diverse fasi della stesura sono già abbastanza conosciute ed esau-
rienti. Basta ricordare qui i lavori di H. DE RIEDMATTEN, «Storia della costituzione pastora-
le», in E. GIAMMANCHERI, ed., La Chiesa nel mondo contemporaneo. Commento alla Costitu-
zione pastorale «Gaudium et spes», Brescia 1966, 19-59; M.G. MC GRATH, «Note storiche
sulla Costituzione», in G. BARAÚNA, ed., La Chiesa nel mondo di oggi. Studi e commenti in-
torno alla Costituzione pastorale «Gaudium et spes», Firenze 1966, 141-156; P. DELHAYE,
«Histoire des textes de la Constitution Pastorale», in Y.M.-J. CONGAR, M. PEUCHMAURD,
ed., L’Église dans le monde de ce temps. Constitution pastorale «Gaudium et Spes», I, Unam
Sanctam, 65a, Paris 1967, 213-277; R. TUCCI, «Introduzione storico-dottrinale alla Costitu-
zione pastorale “Gaudium et Spes”», in S. QUADRI, ed., La Chiesa nel mondo contempora-
neo. Costituzione pastorale del Concilio Vaticano II, Torino 1967, 17-134; C. MOELLER, L’éla-
boration du schéma XIII. L’Eglise dans le monde de ce temps, Paris 1968. Di recente, un po-
deroso lavoro di G. Turbanti ha sostanzialmente completato il paziente lavoro di ricostru-
zione storica e di catalogazione dei relativi documenti (G. TURBANTI, Un concilio per il mon-
do moderno. La redazione della costituzione pastorale «Gaudium et spes» del Vaticano II, Te-
sti e ricerche di scienze religiose - Nuova serie, 24, Bologna 2000).
sioni, aveva indicato come temi urgenti da trattare: la vita e la persona

umana, la giustizia sociale, l’evangelizzazione dei poveri, la pace interna-
zionale e la guerra2.
Quando si tentò di concretizzare tali indicazioni, lamentando un possi-
bile eccesso di «teologismo e di moralismo», si preferì estendere il compito
di redigere lo «Schema XVII», originariamente assegnato alla Com-
missione teologica, ad una Commissione mista che comprendesse anche
membri della Commissione per l’apostolato dei laici. Il suo compito fu ri-
partito in sei sottocommissioni, ciascuna con l’incarico di preparare uno
dei sei capitoli programmati: «L’ammirabile vocazione dell’uomo», «La
persona umana nella società», «Il matrimonio e la famiglia», «La debita
promozione del progresso culturale», «L’ordinamento economico e la giu-
stizia sociale», «La comunità internazionale e la pace».
Il primo capitolo trovò come filo conduttore il tema biblico-patristico
dell’uomo ad immagine di Dio, mentre il secondo si incentrava sulla que-
stione dei diritti dell’uomo. Tuttavia lo schema, completato nel maggio
1963, non superò nel luglio successivo l’esame della Commissione centrale,
che, ritenendolo insufficiente soprattutto nel suo capitolo fondamentale
sulla vocazione dell’uomo, demandò al Card. Suenens l’incarico di prepa-
rare un nuovo testo, che dedicasse anche più spazio alla teologia delle
realtà terrestri.
Il nuovo testo, a cui lavorarono un gruppo di professori di Louvain ri-
uniti con altri teologi a Malines, fu strutturato intorno a due sezioni: la pri-
ma indirizzata in modo pastorale a tutti i cristiani («La missione propria
della Chiesa»); la seconda, rivolta a tutti gli uomini, comprendente le parti
II e III («Il mondo da edificare» e «I compiti della Chiesa nei confronti del
mondo»). I capitoli II-VI della precedente redazione venivano conservati
in qualità di allegati.
Quando il testo fu ripresentato in Commissione, rivelò, soprattutto
nella sua prima sezione, un indirizzo marcatamente dogmatico; si aprì
quindi il dibattito tra coloro che ritenevano di affrontare i problemi del
mondo contemporaneo con metodologia propriamente teologica e coloro
che invece preferivano muovere da un’analisi della realtà attuale condotta
con metodologia e linguaggio tali da potersi direttamente rivolgere ad ogni
uomo.
Fu allora costituita una Sottocommissione centrale mista, affinché stu-
diasse la questione e preparasse un nuovo schema generale (che veniva or-
mai indicato come «Schema XIII»), tenendo conto dei precedenti. Essa
2 Cf.AS I/IV, 223-224; cfr. anche DE RIEDMATTEN, «Storia della costituzione pastora-
le», 21.
Il fondamento cristologico della solidarietà umana e della comunione… 21
optò per uno sviluppo maggiore della parte dottrinale del documento, a
cui aggiungere un’indicazione circa le problematiche attuali affrontate e
inserite ancora come allegati.
Perché la scelta degli allegati? I commentatori vi scorgono la preoccu-
pazione dei Padri di dilungarsi in un documento conciliare su questioni ri-
tenute troppo contingenti alla situazione storica del momento. In ogni ca-
so, ne derivò il primo testo (noto come «Testo di Zurigo») che la Commis-
sione di coordinamento accolse come base per la discussione in aula du-
rante la terza sessione conciliare.
1.2 La svolta nella definizione dell’oggetto proprio e del metodo dello

schema conciliare
Diverse intenzioni si erano dunque intrecciate circa le finalità e le com-

petenze dello Schema. Mons. E. Guano, vescovo presidente della Sotto-
commissione centrale mista, scelse allora di annettere al testo destinato al-
l’esame in aula da parte dei Padri una «Relazione circa i motivi della stesu-
ra dello schema»3. I principi guida e i criteri di lettura offerti da mons.
Guano sono il frutto di un primo chiarimento circa l’effettivo oggetto for-
male del pronunciamento conciliare. Il testo, determinante per la com-
prensione della mens dei redattori, è da ritenere come punto di partenza
per l’analisi dello schema conciliare e dei suoi successivi sviluppi.
Si tratta, in generale, – precisa mons. Guano – della disposizione della Chiesa

verso il mondo contemporaneo, ma:
a) non si tratta dell’evangelizzazione del mondo, ma piuttosto della disposizio-
ne della Chiesa verso i problemi temporali [...];
b) non si tratta della teologia generale delle realtà temporali, ma piuttosto del-
la realtà attuale alla luce della teologia [...];
c) non si tratta del mondo in genere, ma della situazione attuale globalmente
considerata, non nei particolari, dei quali si tratta negli Allegati;
Si tratta, dunque, di questo: sotto quale aspetto la Chiesa partecipa e fa sue le
problematiche temporali del nostro momento storico, con la pienezza di quel-
l’amore verso tutto l’uomo, che Cristo ha trasmesso alla Chiesa. La Chiesa,
d’altronde, al tempo stesso sa che noi non abbiamo qui una città stabile, ma
siamo alla ricerca di quella futura4.
Ogni domanda a cui il documento vuole rispondere, dunque, è collo-

cata in questo preciso orizzonte ermeneutico: la relazione della Chiesa col
mondo odierno, i problemi temporali, la realtà e la situazione del momen-
3 Cfr. AS III/V, 142-146.

4 AS III/V, 145 (TdA).
to storico. È una puntualizzazione importante, perché segna una svolta

chiara e un termine di riferimento preciso nella storia dell’elaborazione
del testo conciliare. In sostanza, mentre la stessa struttura dello schema ri-
fletteva le perplessità manifestate durante la sua elaborazione circa l’intro-
duzione in un documento conciliare di problematiche troppo contingenti
e come tali relegate in allegati, nella sua presentazione ufficiale trovava
posto la via del superamento di tali incertezze, nella consapevolezza di
non dovere semplicemente concedere una tale introduzione, ma di richie-
derla direttamente.
Le motivazioni per questa svolta sono implicite nelle stesse parole di
mons. Guano. Il progresso della discussione aveva condotto a precisare la
prospettiva dalla quale studiare il rapporto tra Chiesa e mondo contempo-
raneo: non una semplice relazione vicendevole, ma una partecipazione di-
retta e un’assunzione da parte della Chiesa dei problemi contemporanei. Si
è qui alla svolta tra la logica della contrapposizione e la logica dell’incarna-
zione. La Chiesa fa suoi i problemi degli uomini nella fedeltà alla missione
conferitale dal Verbo di Dio che ha fatto sua la natura umana. Pur non es-
sendo «del mondo», la Chiesa è «nel mondo» e in quanto «luce del mondo
e sale della terra» è chiamata a mediare la santificazione delle relazioni
umane dal loro interno.
È per questa ragione che successivamente mons. Guano precisa:
La sottocommissione ha ritenuto di interpretare correttamente le intenzioni di

coloro che hanno proposto la Costituzione e della Commissione Plenaria Mi-
sta, e di corrispondere soprattutto alle aspettative della Chiesa, configurando
questa Costituzione come un documento strettamente pastorale (ma non a
modo di annuncio, di «messaggio»), con il quale il Concilio si rivolga ai Catto-
lici; in modo tale, tuttavia, che per mezzo di essi si possano raggiungere anche
i non cattolici e perfino i non cristiani5.
È un documento strettamente pastorale, destinato direttamente ai cat-

tolici e, attraverso di essi, ad ogni uomo. La sua connotazione pastorale
non nega la presenza di contenuti di carattere «dottrinale»6, ma indica il
metodo, la prospettiva e la finalità attraverso cui queste tematiche sono af-
frontate, rimandando ad altri documenti conciliari per approfondimenti e
precisazioni dogmatici (cfr. per esempio il riferimento di GS 32 a LG 9). Si
tratta di un’annotazione ermeneuticamente fondamentale per l’oggetto di
questo lavoro.
5 AS III/V, 146 (TdA).

6 Cfr. a tal proposito le ben chiare precisazioni contenute nella nota 1 della GS.
2. La comunità umana alla luce di Cristo nell’iter redazionale dello schema

«La Chiesa nel mondo contemporaneo».
2.1 Il «Testo di Zurigo»
Nell’intenzione della Commissione di coordinamento, il cosiddetto

«Testo di Zurigo» doveva servire come base per la discussione dei Padri,
durante la terza sessione dei lavori conciliari. L’esame sopra iniziato circa il
metodo e l’oggetto, nonché l’analisi dei contenuti del «Testo di Zurigo»,
così come appariva nella versione consegnata ai Padri, è dunque il necessa-
rio punto di partenza per lo studio dell’evoluzione del pensiero conciliare,
al fine di consentire una lettura ermeneuticamente fedele delle afferma-
zioni della GS.
2.1.1 Puntualizzazioni circa l’oggetto, il metodo, la struttura e i desti-

natari del documento
L’oggetto dello «Schema XIII», concepito durante l’elaborazione del
«Testo di Zurigo», è chiaramente definito nella relazione di mons. Guano7.
Tuttavia resta da verificare l’attuazione di quelle intenzioni program-
matiche nell’effettiva redazione del testo.
A questo proposito, il testo rivela evidenti indecisioni nel seguire in
modo determinato le linee guida tracciate da mons. Guano, la cui «Rela-
tio» indica come preoccupazione dominante dello schema il rapporto della
Chiesa col mondo odierno e i suoi problemi, rapporto da rischiarare alla
luce della teologia. Ciò lascerebbe presagire un metodo per certi versi in-
duttivo, che parta dalla lettura dei tratti caratteristici della situazione del
momento storico, per consentire poi ai Padri di condurli alla luce della Ri-
velazione. Di fatto, invece, il testo offre una breve panoramica sulla realtà
attuale nel suo proemio, per poi immergersi in una proficua riflessione teo-
logica sull’integra vocazione dell’uomo che mostra l’esatto valore dei beni
terrestri. Se si ritorna alle parole di mons. Guano, la dichiarazione secondo
cui «non si tratta della teologia generale delle realtà temporali, ma piutto-
sto della realtà attuale alla luce della teologia» appare come la preoccu-
pazione di evitare l’evidente rischio che il testo stesso non riesca a chiarire
le reali intenzioni per cui è stato scritto. Tale rischio era poi amplificato dal
fatto che l’esame di alcuni principali problemi del mondo contemporaneo
era affrontato non solo dopo la riflessione teologica, ma addirittura fuori
dal testo, in pagine annesse.
7 Cfr. sopra, p. 21.

Tale discordanza tra linee programmatiche e loro concretizzazione non

deve comunque lasciare perplessi. Le indicazioni di mons. Guano, infatti,
furono chiarificate solo dopo la preparazione del testo, sulla base dell’e-
sperienza accumulata fino a quel momento. Più che un correttivo er-
meneutico atto a supportare la lettura di uno schema che potrebbe allon-
tanare dal reale obiettivo degli autori, esse appaiono come un progetto
tracciato per orientare il lavoro delle successive redazioni.
Quanto al metodo e alla conseguente struttura, essi non possono che
riflettere le incertezze riguardanti il contenuto. Il metodo è forse induttivo
nella mente dei redattori, ma non appare come tale nell’oggettività del te-
sto, nel senso che una lettura adeguata dei segni dei tempi è solo presuppo-
sta da chi scrive, senza trovare lo spazio necessario nello schema del do-
cumento. Questa annotazione tuttavia non deve apparire come la dichiara-
zione di un limite oggettivo del testo. La scelta di un metodo «induttivo»
era una soluzione possibile, ma non strettamente necessaria per raggiun-
gere lo scopo destinato allo schema conciliare; il problema deriva piuttosto
dal fatto che un metodo induttivo era concretamente lasciato presagire dal-
le indicazioni programmatiche di mons. Guano come il più idoneo allo spi-
rito del documento8.
Di conseguenza, quando la discussione ebbe inizio, i Padri dovevano
esprimere le loro opinioni su un testo la cui struttura si presentava forte-
mente disarticolata, per via della scelta sopra menzionata di confinare in
capitoli annessi gli argomenti che invece, visto lo scopo pastorale del do-
cumento, avrebbero dovuto essere prioritari.
Resta infine da annotare che le incertezze fin qui rivelate rendevano
piuttosto difficile l’esatta determinazione dei destinatari del documento: i
membri della Chiesa o tutti gli uomini? La soluzione adottata è fin troppo
sintomatica del persistere di validi dubbi in proposito: il Sinodo parli di-
rettamente ai cattolici, lasciando però le porte aperte ai cristiani separati, ai
credenti e a tutti gli uomini di buona volontà9. La questione era tuttavia fin
8 È da notare tuttavia che tali indicazioni (cfr. AS III/V, 145), sebbene accom-
pagnassero il testo consegnato ai Padri per la discussione, erano state composte probabil-
mente dopo il testo stesso, nei confronti del quale godevano così di un miglior grado di ma-
turazione dei contenuti e del metodo.
9 «Il Sacro Sinodo parli ai figli della Chiesa, affinché congiungendo le loro forze pren-
dano la loro parte nel mondo da edificare secondo lo spirito di Cristo. Ma desideriamo viva-
mente, affinché si realizzi un unico impegno insieme a noi, di essere ascoltati anche dai di-
letti fratelli delle comunità delle Chiese da noi separate, che credono nello stesso Signore e
Salvatore del mondo, e che con pari sollecitudine hanno dato non poche testimonianze. Ri-
volgiamoci inoltre a coloro che, pur non conoscendo ancora Cristo, insieme a noi rendono
grazie al Dio vivo e santo, la cui gloria invisibile è resa manifesta nello splendore della crea-
zione (cfr. Rom. 1,20). Infine invitiamo tutti gli uomini che ci domandano ragione della spe-
ranza che è in noi a riflettere con noi su chi sia l’uomo e quali siano la sua vocazione e il suo
troppo importante per essere lasciata in questo velo di ambiguità: dalla

chiarezza circa i destinatari, infatti, dipendono i contenuti da trattare, il
modo in cui accostarli, le fonti da privilegiare, il linguaggio con cui espor-
re. È da notare, comunque, che l’incertezza circa i destinatari era accompa-
gnata, e forse anche provocata, da una chiarezza relativa al soggetto: la
Chiesa doveva parlare in quanto Chiesa, per fedeltà alla missione evan-
gelizzatrice ricevuta da Cristo. Soltanto non si riusciva a stabilire come ri-
spettare questa convinzione evitando due posizioni estreme: «Che, da una
parte, la Chiesa apparisse quasi indifferente circa le realtà temporali e che,
dall’altra parte, non sembrasse che il dovere della Chiesa fosse quello di
consacrare tutta se stessa alla soluzione dei problemi di questo tempo»10.
Questo dilemma così espresso è la migliore sintesi del particolare stato dei
lavori che accompagnava l’esordio dello Schema XIII in aula. Non si era
ancora pronti ad affrontare il dialogo col mondo contemporaneo nel modo
che non pregiudicasse lo specifico della natura della Chiesa.
2.1.2 Fondamento delle affermazioni circa la vocazione integrale del-

l’uomo
Al fine di precisare il termine del dialogo della Chiesa con il mondo, il
documento sceglie di vagliare, come criterio della riflessione, la «vocazione
integrale dell’uomo»11, studiando in particolare il valore dei «beni terreni»
in riferimento ad essa.
Ora, già nell’ordine della creazione, la realtà creata appare «cosa buo-
na» (cfr. Gn 1,31), affidata all’uomo come custode e coltivatore (cfr. Gn
2,15) e a lui donata dalla benevolenza del Padre, che sa di cosa abbiamo bi-
sogno (cfr. Mt 6,8-32). Tuttavia, il valore delle cose create non si esaurisce
in questa prima considerazione. La riflessione si riconduce alla necessità di
precisarne il significato antropologico. Allo scopo di determinare il reci-
proco valore delle dimensioni temporale ed eterna nell’essere e nella voca-
zione dell’uomo, il documento prosegue:
Tutte le cose create chiamano l’uomo a Dio (cfr. Gv 1,3; Col 1,17). In Cristo
Gesù, d’altra parte, l’uomo può udire e comprendere, secondo verità, la voce
delle cose; tutte le cose, infatti, sono state create per Lui ed in Lui, che è il Ver-
compito in questo mondo» (T.III, 3: AS III/V, 117-118 [TdA]). Si ricorda anche la simile,
ma più sintetica, dichiarazione di E. Guano: «Il Concilio si rivolga ai cattolici; in modo tale,
tuttavia, che per mezzo di essi si possano raggiungere anche i non cattolici e perfino i non
cristiani» («Relatio», AS III/V, 146 [TdA]).
10 E. GUANO, «Relatio»: AS III/V, 143-144 (TdA).
11 Per questo motivo il titolo del capitolo preferisce definire la vocazione dell’uomo in-
tegrale («integra») e non semplicemente mirabile («admirabilis»), come avveniva nel prece-
dente «Testo di Malines».
bo del Padre (cfr. Col 1,16). Egli, venendo nel mondo, rivelò con parole uma-
ne l’alto senso delle cose create. Il Verbo del Padre, assumendo nella sua in-
carnazione la natura umana, elevò a superiore dignità tutto l’uomo, corpo ed
anima, e tutta l’opera della creazione, anche la stessa materia, e inserì tutte le
cose, anche i doveri terreni, in una più alta disposizione verso Dio che trascen-
de la natura dell’uomo12.
Di fronte ai rischi di riduzionismo o di dualismo antropologico, il fon-

damento della convergenza in unità delle due dimensioni dell’uomo è rin-
venuto quindi nell’incarnazione del Verbo13. Cristo rivela l’alto significato
delle cose create perché nell’incarnazione assume e ricapitola tutta la crea-
zione, che trova così in Lui il senso della propria origine e della propria fi-
nalità. Infatti, l’uomo, che già nell’ordine della creazione racchiude in sé la
chiave di congiungimento della spiritualità di Dio e della materialità delle
cose, viene assunto dal Verbo nell’unità della sua Persona. Ciò significa, da
una parte, che la possibilità della rivelazione è nell’ontologia del Verbo in-
carnato; dall’altra, che il Verbo non solo rivela il valore delle cose create,
ma redime ed eleva in dignità tutta la realtà creata, spirituale e materiale.
L’uomo, quindi, attraverso i beni terreni, è chiamato a riconoscere il pro-
prio fine autentico e a realizzare la vocazione conforme alla novità del suo
essere integralmente assunto dal Verbo. Poiché tutto l’uomo è assunto dal
Verbo, tutto l’uomo è redento: tutte le dimensioni costitutive del suo esse-
re devono essere condotte in armonia verso la sua unica e integrale finalità.
Se dunque su questo fondamento cristologico poggia tutta la riflessio-
ne dello schema conciliare circa l’essere e la vocazione dell’uomo, è alla lu-
ce di esso che occorrerà rinvenire anche le affermazioni riguardanti la di-
mensione comunitaria dell’antropologia.
2.1.3 Le affermazioni circa la dimensione comunitaria dell’antropologia

La dimensione comunitaria dell’antropologia emerge nello schema in
riferimento all’originario rapporto dell’uomo con Cristo, alla sua relazio-
nalità e alla sua finalità. Tuttavia, tutte le affermazioni in tal senso si ricon-
12 T.III, 6: AS III/V, 119 (TdA).

13 Si può già qui notare e anticipare ciò che avrebbe poi costituito la differenza essen-
ziale tra questo schema e la redazione finale della GS: avendo scelto di parlare prima-
riamente ai cattolici, i Padri potevano fondare il loro pronunciamento direttamente sulla
Rivelazione compiuta da Cristo, proponendo una riflessione senza dubbio più sviluppata
dal punto di vista teologico. Nel momento in cui si sarebbe scelto, invece, di rivolgersi a tut-
ti gli uomini, il problema del metodo si sarebbe riproposto in tutta la sua urgenza. Nel loro
dialogo col mondo, il compito dei Padri non sarebbe più consistito nell’esplicitare Cristo
quale punto di partenza della loro proposta, ma nel condurre naturalmente a Lui quella
realtà umana dalla cui attenta lettura avrebbero preso spunto.
ducono alla categoria centrale che lo schema impiega per parlare dell’uo-
mo: la «persona». Dal punto di vista ontologico, la socialità appare nella
struttura del testo in funzione dell’essere personale dell’uomo14; tuttavia
dal punto di vista logico l’annesso I si esprime nei confronti della «perso-
na» in se stessa al fine di delucidarne la dimensione sociale. Occorre chie-
dersi: la socialità dell’uomo rientra nella costituzione ontologica della per-
sona o è semplicemente una sua connotazione estrinseca?
In ogni creatura umana – afferma il testo –, per quanto abietta sia o per quanto
gloriosa appaia ai suoi occhi, Dio riconosce la sua «immagine e somiglianza»
(Gn 1,26). Dio ha amato l’uomo e lo amerà sempre. Per restituirgli lo splendo-
re originale e la vera dignità, Dio mandò nel mondo il suo Figlio, «nato da don-
na» (Gal 4,4). Nella sua stessa persona, l’uomo Cristo Gesù è costituito in rela-
zione personale al Padre. In Lui, Dio rivela al mondo perfettamente cosa sia
l’uomo, creato ad immagine e somiglianza di Dio. Difatti, «l’umana natura, nel-
l’incarnazione stessa, è condotta alla somma perfezione» (S.Th. III,1,6). Assu-
mendo la nostra umanità, Gesù Cristo è stato costituito primogenito di figli di
Dio, reso partecipe dell’immensa comunità degli uomini, suoi fratelli.
Per questo solo Cristo conosce l’uomo, egli sa cosa ci sia nell’uomo15.
Il concetto antropologico assunto come chiave del rapporto tra Cristo

e l’uomo è dunque quello biblico di «immagine e somiglianza». Alla luce di
questo concetto, infatti, il documento tenta di spiegare in cosa consista
l’essenziale dimensione cristologica dell’antropologia.
L’opera di Cristo appare inizialmente come un semplice «restauro»
dello splendore originale e della vera dignità dell’uomo, che Cristo stesso
assume attraverso l’incarnazione a motivo dell’eterno amore del Padre.
Non basta però questo rilievo per inferire la riduttività di questa prospetti-
va cristologica, prima che antropologica. Lo scopo del testo, infatti, non è
spiegare la finalità dell’incarnazione, quanto definire l’essere personale
dell’uomo in riferimento a Cristo. Ora, la categoria di «immagine e somi-
glianza» è sembrata ai redattori la più idonea a indicare l’essenza della per-
sona, ciò che nel piano di Dio costituisce l’uomo persona16. Occorre am-
14 Fondamentale sotto questo aspetto è il contenuto dell’«Allegato I»: «La persona

umana nella società»: AS III/V, 147-158.
15 T.III, Adn. I, 2: AS III/V, 147-148 (TdA).
16 Anche questa scelta di impiegare in chiave antropologica un concetto che può essere in-
terpretato solo in un contesto biblico-patristico rivela l’intenzione di indirizzare questo testo
primariamente ai cattolici; l’estensione estrema dei possibili destinatari avrebbe posto successi-
vamente il problema di dover sostituire questa categoria, ma il dissidio resterà sostanzialmente
irrisolto fino alla stessa redazione conclusiva (cfr. per esempio GS 12, che non potrà fare a me-
no di imperniare proprio sulla creazione ad immagine di Dio la sua riflessione in merito alla di-
gnità della persona umana, sulla base della citazione di Gn 1, 26-27).
mettere, tuttavia, che il riferimento a Cristo, anche se limitato a quest’otti-

ca particolare, quanto meno non appare nella sua dovuta centralità.
È utile notare fin d’ora la potenzialità di questo testo in ordine ad un
successivo approfondimento teologico delle sue affermazioni (sarà questo
il compito dei successivi capitoli).
Innanzitutto l’essere personale dell’uomo è almeno indirettamente ricon-
dotto, come a sua sorgente, alla relazione intratrinitaria del Figlio con il Pa-
dre. Infatti all’enunciazione che l’Uomo Cristo Gesù è costituito persona nel-
la sua stessa relazione personale al Padre, segue immediatamente l’afferma-
zione che in Lui il Padre rivela al mondo in modo perfetto chi sia l’uomo,
creato ad immagine e somiglianza di Dio. Dunque, se l’uomo è persona in
quanto è ad immagine e somiglianza di Dio e se questa immagine e somiglian-
za è compiuta da Cristo, in forza dell’incarnazione l’uomo è pienamente per-
sona in Cristo. Cristo, Verbo incarnato, facendo sua la natura umana con
un’assunzione personale, la inserisce nella sua relazione eterna col Padre che
lo costituisce persona. Dunque la persona umana è pienamente se stessa dal
punto di vista ontologico solo nella relazione in Cristo a Dio Padre. In Cristo,
la relazione a Dio costituisce la peculiarità della persona umana.
Questa relazione, inoltre, non costituisce lo specifico della persona
umana solo in ordine alla sua origine, ma anche in ordine alla sua finalità. Il
rapporto con Dio in Cristo, infatti, fonda e spiega la finalità della persona
umana.
In verità, Cristo Gesù, unico Figlio di Dio, ci ha resi partecipi di una vocazio-
ne superiore (cfr. Eb 13,14): affinché credendo in Lui e nel Padre che lo ha
mandato, abbiamo la vita eterna, siamo chiamati e siamo realmente figli di Dio
(cfr. Gv 3,16), uniti con Lui nell’amore divino formiamo l’unica famiglia di
Dio (cfr. 1Gv 3,1), riconosciamo Dio Padre con animo di figli, ora per fede,
ma un giorno faccia a faccia (cfr. 1Cor 13,12)17.
Si osservi: il fine dell’uomo, che si raggiunge solo nella relazione di fede

in Cristo e nel Padre che lo ha inviato, consiste nell’avere la vita eterna in
una relazione di figliolanza e nel formare, uniti nell’amore divino, una co-
munità fondata sulla relazione familiare con Dio e tra noi uomini, tale da
conoscere Dio, ora per fede, un giorno faccia a faccia. Relazione a Dio in
Cristo di vita, di figliolanza, di amore, di famiglia, di conoscenza: questa è
la vocazione dell’uomo pienamente corrispondente al suo essere.
Si è dunque posto il fondamento per la domanda sopra accennata: è
una relazionalità che compie l’ontologia autentica e piena della persona. È
però la relazione vitale tra creatura e Creatore. Nella prospettiva di questa
17 T.III,6: AS III/V, 119 (TdA).

relazione fondamentale, bisogna analizzare ogni altra relazione della per-

sona umana, in particolare quella sociale.
A questo scopo non resta che esplicitare alcuni aspetti di quanto si è
appena detto. La relazione tra gli uomini, infatti, è chiamata a diventare,
sul fondamento della relazione a Dio, un’unione nell’amore divino tale da
formare la famiglia dei figli di Dio. La redenzione della persona si estende
così all’insieme dei rapporti sociali. La persona umana, che nella relazione
con Dio in Cristo è costituita, per crescere nella stessa relazione fino a con-
seguire la propria piena finalità, deve manifestare e realizzare il proprio es-
sere nei rapporti comunitari, fino a formare la famiglia dei figli di Dio. La
vocazione e la finalità della comunità umana ad essere famiglia di Dio è in-
sita così nella vocazione e nella finalità della persona.
Quest’ordine logico appena espresso tra persona, comunità umana e
famiglia di Dio è indicato più direttamente come ordine anche ontologico
in un altro luogo dello stesso documento:
Cos’è l’uomo considerato alla luce di Cristo? Posti corporalmente nel mondo,
i singoli uomini sono persone, dotate d’intelletto, coscienza e libertà. Poiché,
in realtà, tutti sono al tempo stesso persone, per questo costituiscono la comu-
nità umana, che deve essere trasformata nella comunità dei figli di Dio, con-
gregati in Gesù Cristo18.
La persona umana fonda la comunità umana; la persona umana reden-

ta e fatta figlio di Dio fonda la comunità dei figli di Dio congregati in Cri-
sto. Su questo rapporto essenziale tra persona e comunità si concentrerà
una delle più importanti novità proposte dagli schemi successivi.
Troppo poco sviluppata appare la connotazione ecclesiale della voca-
zione personale e comunitaria dell’uomo. In sede conclusiva, comunque, il
documento apre la strada ad approfondimenti successivi, grazia al riferi-
mento alla categoria del corpo di Cristo:
Davanti a Dio, i singoli uomini sono chiamati a riprodurre l’immagine del Fi-
glio. Tutti sono chiamati insieme a costituire un unico corpo, il Corpo di Cri-
sto nel Regno. È nostro compito far sì che la comunità terrena concordi ogni
giorno di più con la dignità dell’uomo e la volontà di Dio19.
Le affermazioni del «testo di Zurigo» circa la dimensione comunitaria

del rapporto tra Cristo e l’uomo possono essere quindi così sintetizzate: la
relazione a Dio in Cristo è costitutiva della persona; su questo fondamento
18 T.III, Adn. I,3: AS III/V, 148 (TdA).

19 T.III, Adn. I, 6: AS III/V, 150-151 (TdA).
la persona si realizza nella relazione con gli altri, per la quale concorre a co-
stituire la comunità dei figli di Dio direttamente voluta dal piano eterno di
Dio. La persona è presupposto ontologico della comunità; la relazione co-
munitaria non costituisce, ma realizza ed esprime la persona.
2.2 Il «Testo di Ariccia»
2.2.1 La storia del documento dopo la prima discussione in aula

Nel novembre 1964, concluso il primo dibattimento in aula circa lo
schema su «La Chiesa nel mondo contemporaneo», la Sottocommissione
plenaria mista si riunì, sotto la presidenza di mons. Guano, allo scopo di
ordinare il lavoro in vista della revisione del documento. Emersero sostan-
zialmente queste direttrici da seguire: ampliare il «prospetto generale», os-
sia l’esame dei segni dei tempi, affinché esponga meglio le caratteristiche
principali del mondo contemporaneo e costituisca il punto di partenza di
tutto lo schema; rielaborare e redigere nuovamente il testo, secondo le con-
siderazioni dei Padri, a cura di un piccolo gruppo di redattori.
Si decise, al fine di consentire una migliore unità dello schema, di sce-
gliere un unico redattore, che fu alla fine individuato in P. Haubtmann,
coadiuvato da B. Häring e dai segretari delle Commissioni dottrinale e per
l’apostolato dei laici. Come supervisore finale fu designato G. Philips.
Al fine di rielaborare il documento, si scelse innanzitutto di riconosce-
re come «Textus prior» da cui procedere lo stesso testo analizzato durante
i lavori della terza sessione (tale scelta, infatti, non era fino a quel momento
così scontata come potrebbe sembrare); il criterio per la revisione sarebbe
stato fornito dall’ordinamento del contributo dei Padri; secondo l’opzione
espressa dagli stessi Padri, il contenuto sostanziale degli allegati che ac-
compagnavano il testo precedente sarebbe stato inserito nel corpo del nuo-
vo documento. Si evince già che, al momento della nuova presentazione
del documento in aula (avvenuta il 21 settembre 1965), il Relatore generale
avrebbe potuto affermare: «Anche se il testo appare nuovo in molte parti,
non è invece altro che il Textus prior ritrattato ed espresso diversamente,
secondo le intenzioni della maggior parte dei Padri e in conformità al man-
dato della competente autorità»20. La revisione del testo non avrebbe dun-
que apportato novità sostanziali? Alla fine, se né lo spirito, né il contenuto
erano stati stravolti, tuttavia le modifiche approvate apparivano tutt’altro
che marginali.
I lavori di revisione si svolsero durante tre sessioni della Sottocommis-
sione plenaria mista. Dal nome del luogo in cui ebbe sede la prima e più
20 «Relatio generalis», I,2: AS IV/I, 519 (TdA).

decisiva delle tre, il nuovo schema sarebbe stato conosciuto anche come
«Testo di Ariccia». Al termine, la Commissione di coordinamento (maggio
1965), esprimendo soddisfazione per il lavoro svolto, raccomandò il nuovo
testo al Papa Paolo VI, che decise di trasmetterlo all’esame dei Padri du-
rante l’ultima sessione conciliare.
2.2.2 Principali novità circa l’oggetto, i destinatari, il metodo e la strut-

tura del documento
La principale determinazione che, più che una novità, costituì una pre-
cisazione dell’oggetto formale del documento, fu la qualifica di costituzione
pastorale data allo schema, che manteneva il titolo «La Chiesa nel mondo
contemporaneo» con cui era noto già da due anni. Infatti – precisa ancora
la «Relatio generalis» – lo scopo precipuo di questo schema
non è direttamente di esporre la dottrina, ma piuttosto di mostrare e spiegare

le sue applicazioni alle condizioni del nostro tempo e le conseguenze pastorali.
D’altra parte, difficilmente questo schema potrebbe essere chiamato «decre-
to», dal momento che non contiene quasi nessuna prescrizione. L’importanza
dello schema sembra essere espressa bene, invece, tramite il termine «costitu-
zione». Stando così le cose, sembra essere adatto, per diritto e merito, il titolo
«Costituzione pastorale», per distinguerla dalla «Costituzione dogmatica»,
quella sulla Chiesa (Lumen Gentium).
È da notare inoltre che, data la natura essenzialmente pastorale del testo, que-
sto schema non necessita una discettazione tanto rigorosa di ogni vocabolo,
come sarebbe richiesto in materia strettamente dogmatica21.
Un’importantissima novità, forse quella che costituisce il principale

criterio della revisione del testo, è l’allargamento dell’orizzonte dei destina-
tari. Della rilevanza decisiva di questa opzione è sintomatica la dichiara-
zione di un documento ufficiale quale la «Relatio generalis»: «Riguardo i
destinatari, abbastanza lunga e difficile è stata la discussine tenutasi nella
Sottocommissione plenaria mista. Questo a causa dell’accurato studio cui
dovevano essere sottoposte le opinioni dei Padri su tale argomento, affin-
ché si conoscesse bene il loro pensiero»22. Alla fine il «Testo di Ariccia» co-
21 «Relatio generalis», I,2: AS IV/I, 521 (TdA); si noti che questa indicazione sostan-
zialmente riprende e sintetizza le linee programmatiche già tracciate da E. Guano nella ter-
za sessione: cfr. AS III/V, 146.
22 «Relatio generalis», I,2: AS IV/I, 521 (TdA). La tendenza che andava emergendo circa
la soluzione del dibattito è ben sintetizzata dall’intervento di un Padre: «Come abbiamo già
ascoltato in quest’aula, non può bastare che la Chiesa rifletta su problemi di questo mondo; al-
lo stesso modo essa stessa deve anche intessere un dialogo col mondo attuale, in un linguaggio
che a questo mondo risulti comprensibile» (I. Schoiswohl: AS III/V, 416 [TdA]).
sì si esprime: «[Il Concilio Vaticano II] senza esitazione rivolge ora la paro-
la non soltanto ai figli della Chiesa e a tutti coloro che invocano il nome di
Cristo, ma anche a tutti quanti gli uomini»23.
La scelta di parlare a tutti gli uomini indistintamente, come già in pre-
cedenza accennato, ha importantissime conseguenze sullo stile, ma soprat-
tutto sulla metodologia e sulla stessa scelta dei contenuti da approfondire o
restringere.
Lo stile viene perciò perfezionato per renderlo il più possibile «“diret-
to”, “semplice”, non troppo ecclesiastico o esortativo, “pastorale”, “euri-
stico” e, per quanto è possibile, adatto a tutti»24.
Il metodo e la disposizione della materia vengono invece adattati allo
scopo di «riflettere la speranza e l’ansietà dell’uomo di oggi e presentare la
Chiesa come trascendente e rivolta al servizio degli uomini», tenendo pre-
sente, tuttavia, che questo orientamento di fondo «in nessun modo con-
traddice l’altra asserzione di molti Padri, neanche di quegli stessi Padri se-
condo cui lo schema deve poggiare su fondamenti teologici chiari, fermi,
“cristologici”»25.
In tal senso, l’originale scelta di progredire nell’esposizione dei conte-
nuti in modo induttivo, scelta che nel documento precedente si era mo-
strata più nelle intenzioni che nel testo in sé, viene precisata meglio e adat-
tata alle differenti parti dello schema: di conseguenza si decide che nel
proemio si espongano con metodo più marcatamente induttivo i fatti e le
verità che contraddistinguono la condizione degli uomini di questo tempo
e che in seguito – pur rispettando il principio metodologico tale che «dalle
realtà maggiormente conosciute si progredisce fino alla manifestazione
delle altissime verità della fede cristiana, che certamente si riassumono nel-
la persona del Verbo Incarnato»26 – si pervenga chiaramente alla presenta-
zione della verità rivelata spiegando il pensiero della Chiesa sull’uomo e il
mondo contemporaneo.
In questo schema, che culmina nel riferimento fondamentale al Verbo
incarnato, «in realtà l’uomo stesso, sia considerato come persona indivi-
duale sia come membro della società, occupa il centro di tutta la materia
trattata»27.
La conseguente struttura del testo comprende, dopo un breve proe-
mio, due parti fondamentali, che espongono entrambe – la prima in modo
più generale, la seconda entrando più direttamente nella problematiche
23 T.IV, 2: AS IV/I, 435 (TdA).

24 «Relatio generalis»: AS IV/I, 522 (TdA).
25 Ibidem.
27 Ibidem.
particolari precedentemente trattate negli «allegati» – come il popolo di

Dio, la Chiesa, senta il presente stato delle cose e l’evoluzione del mondo
attuale. La prima parte, che riguarda più direttamente il presente studio,
esordisce con l’esposizione della concezione della Chiesa sull’uomo (cap.
I), insiste poi su alcuni principi e orientamenti che le sembrano opportuni
in relazione all’attuale società umana (cap. II) e si sofferma sul senso del-
l’attività umana nell’universo (cap. III), per concludere con l’esame della
missione propria della Chiesa nei confronti del genere umano (cap. IV)28.
2.2.3 Contesto e fondamento delle affermazioni circa la vocazione del-

la persona umana e della comunità
La struttura del documento appena accennata è spiegata da P. Delhaye

come la definizione di quattro idee essenziali (corrispondenti ai quattro ca-
pitoli dello schema) attorno alle quali viene finalmente elaborata un’antro-
pologia cristiana29. In effetti, del fatto che un’antropologia cristiana è diret-
tamente intesa dallo schema in esame è un segno chiaro la domanda che
apre il fondamentale capitolo sulla vocazione della persona umana: «Chi è
veramente l’uomo?».
Tuttavia chi parla per primo di antropologia cristiana in riferimento al
«Testo di Ariccia» è la stessa «Relatio generalis», il documento ufficial-
mente deputato a illustrare le intenzioni dei redattori. In riferimento ai nn.
11-20 del testo, vi si afferma che «di fatto, molte cose di questa “antropolo-
gia cristiana” sono nuove; sono state inserite perché con determinazione
furono richieste dai Padri»30. Si tratta certamente di un’antropologia se-
gnata da una decisiva connotazione pastorale – senza dimenticare che il do-
cumento è intenzionalmente attento ad evitare ogni superficialità dogmatica
–, ma non per questo necessariamente povera di metodo teologico. Anzi,
proprio allo scopo di dialogare col mondo in merito ad alcune problemati-
che tipicamente umane, il Concilio deve fondare con rigore la propria vi-
sione dell’uomo. È in questa prospettiva che nasce l’antropologia della co-
28 Cfr. T.IV, 10: AS IV/I, 442.

29 «Per diversi schemi preparatori… il testo conciliare è direttamente tributario dello
stato degli studi teologici sulla materia. Lumen Gentium, la Costituzione sulla Rivelazione
sono in dipendenza diretta dagli studi ecclesiologici e biblici degli ultimi decenni. Per con-
tro, la Dichiarazione sulla libertà religiosa ha sofferto la mancanza di lavori su questo argo-
mento, che nessuno aveva osato affrontare. Questa regola quasi generale è stata infranta
dalla Gaudium et Spes: malgrado il carattere incoativo dei lavori sull’antropologia e la teolo-
gia dei valori terreni, il testo di Ariccia ha dato una sintesi nervosa, viva, completa di tali
questioni» (P. DELHAYE, «Histoire des textes», 257-258 [TdA]).
stituzione pastorale e l’uomo diventa il centro focale del contenuto del do-
cumento31.
Un’antropologia cristiana elaborata, in vista del dialogo col mondo
contemporaneo, a partire dall’esame induttivo della situazione contempo-
ranea per culminare con l’originario riferimento a Cristo e alla Rivelazione:
è questo dunque il contesto globale in cui il documento deve riflettere sulla
persona e la sua dimensione comunitaria, nel proprio costitutivo riferi-
mento a Cristo32.
I contenuti che riguardano più direttamente il presente lavoro, dispersi
nel testo precedente tra il primo capitolo e gli allegati, sono raggruppati, in
questo contesto, nei capitoli I e II della prima parte, «La Chiesa e la situa-
zione dell’uomo», che la «Relatio generalis» indica come «I principi». I
principi, i fondamenti dell’antropologia cristiana sono comunque elaborati
solo dopo l’«Esposizione introduttiva», più estesa che nel «Textus prior» e
dedicata, tra l’altro, a una «nuova descrizione del cambiamento psicologi-
co, morale, religioso, ecc.»33.
Qual è dunque il fondamento di ciò che non è più una serie di afferma-
zioni antropologiche, ma una vera antropologia?
Chi è veramente l’uomo?

Come insegnano le Sacre Scritture, l’uomo è stato creato «a immagine di Dio»
e, in quanto tale, è stato costituito signore su tutte le creature visibili ed è rivol-
to a Dio come al suo fine [...].
A somiglianza di Dio, che è amore, può amare e sacrificare liberamente se
stesso per gli altri. Ma Dio non creò l’uomo solo. Fin dai primordi «maschio e
31 Ne è autorevole testimonianza la ricostruzione proposta da E. Guano, presidente

della Sottocommissione plenaria mista incaricata di redigere il documento che fu poi cono-
sciuto come «Testo di Ariccia»: «La trattazione trovò un suo punto focale, da cui tutto par-
tiva, a cui tutto convergeva. Questo punto focale è l’uomo. Per quanto ricordo, non è che al
principio ci si fosse proposti esplicitamente questo. Ma la cosa maturò da sé e si rese a poco
a poco sempre più esplicita e operante (È interessante notare come il S. Padre Paolo VI più
di una volta, nelle sue allusioni implicite o esplicite allo schema 13 e al senso dei lavori del
Concilio, sia ritornato su questo punto focale: l’uomo…)» (E. GUANO, «I temi dominanti
della “Gaudium et Spes”, Studium 61 [1966] 715).
32 Nel delineare questo «piano della Costituzione», che coniuga l’attenzione all’uomo con-
temporaneo concreto e alla sua esperienza con la visione della sua realtà vera e profonda alla lu-
ce di Cristo, E. Guano ricorda che «specie all’inizio, si erano manifestate esigenze diverse, tra
chi preferiva un’accentuazione quasi esclusiva della realtà attuale e chi invece avrebbe voluto
che si guardasse prevalentemente all’al di là. Ma il corso stesso della discussione aveva già por-
tato a un incontro delle due esigenze. La Costituzione, nel tenere presente questo punto focale,
l’uomo, ponendo la sua attenzione sulle esperienze degli uomini d’oggi e avendo dinanzi a sé la
figura del Cristo, guardando alla realtà attuale e terrena, ma nella prospettiva delle cose future,
ha espresso l’incontro delle due esigenze» (E. GUANO, «I temi dominanti», 716).
femmina li creò» (Gn 1, 27). Questa unione dell’uomo e della donna, istituita
per la perpetuazione della stirpe umana, costituisce anche la prima forma di
comunione delle persone34.
Assumendo la prospettiva del «Textus prior»35, il «Testo di Ariccia»

mantiene la categoria chiave di «immagine e somiglianza di Dio» come ba-
se dello sviluppo del primo capitolo. Chiaramente, per la scelta meto-
dologica sopra riferita, l’essenziale riferimento a Cristo di questo concetto
biblico-patristico non emergerà immediatamente, ma costituirà il culmine
del capitolo.
Tuttavia si nota subito un’altra chiara differenza nell’uso di questo con-
cetto, questa volta non dettata da scelte metodologiche ma da un
approfondimento dottrinale. Se in precedenza «l’immagine e somiglianza
di Dio» fondava la natura dell’uomo e solo come conseguenza veniva infe-
rita la vocazione divina della comunità umana, il nuovo testo inquadra su-
bito la «comunione delle persone», nella sua prima forma di unione del-
l’uomo e della donna, come una diretta necessità dell’essere «a somiglianza
di Dio». In altri termini, nel «Textus prior» la dimensione comunitaria del-
l’uomo non aveva una sua «ontologia» propria, ma appariva, nell’ordine
della creazione, come espressione naturale dell’essere personale, da tra-
sformare, nell’ordine della redenzione, in famiglia dei figli di Dio, ancora
come conseguenza del nuovo essere dell’uomo in Cristo36. La persona
umana veniva considerata in un certo senso il «fondamento ipostatico»
della comunità: la persona sussiste in sé e per sé e semplicemente si espri-
me costituendo la comunità. Il testo presente, invece, considera la «comu-
nione delle persone» come una dimensione ontologica dell’essere umano
creato ad immagine e somiglianza di Dio, come qualcosa che rientra già nel
fondamento ipostatico della persona in quanto tale. Poiché Dio è amore, a
sua somiglianza l’uomo, in quanto è tale, «può amare e sacrificare libera-
mente se stesso per gli altri»37. La comunità è fondata dalla comunione e
quest’ultima è propria dell’essere ad immagine e somiglianza di Dio, che
fonda la costituzione ontologica dell’uomo nell’ordine della creazione.
Lo stesso concetto è chiarito appena in seguito più direttamente e con
intento pastorale più immediato:
34 T.IV, 11: AS IV/I, 443 (TdA).

35 Cfr. T.III, Adn. I, 2: AS III/V, 147-148.
36 A riprova di questa conclusione, si può considerare l’uso causale di «per questo»
(«ideo»), nel fondamentale passo del T.prior già citato in precedenza: «Poiché in realtà tutti
insieme sono persone, per questo (“ideo”) costituiscono la comunità umana, che deve esse-
re trasformata in comunità dei figli di Dio, radunati in Gesù Cristo» (T.III, adn. I, 3: AS
III/V, 148 [TdA]).
37 T.IV, 11: AS IV/I, 443 (TdA).
L’uomo, mentre si eleva sulla realtà materiale, è simile a ogni uomo, e senza re-
lazioni con gli altri non può né vivere né impiegare le sue doti; cosicché la vita
sociale non è un peso a lui sovraggiunto accidentalmente, ma è necessaria con-
seguenza della sua natura più profonda: la relazione con i compiti reciproci
degli altri, il colloquio con i fratelli eleva l’uomo, in quanto può corrispondere
a tutte le sue capacità e alla sua vocazione38.
La relazione sociale, dunque, che poi culmina nella comunione, realiz-

za l’essere dell’uomo proprio perché non ne costituisce un’aggiunta acci-
dentale, ma una necessità della sua intima natura. In questo senso si legge
anche l’esordio del secondo capitolo, che fonda i principi regolatori della
comunità degli uomini: «Secondo la disposizione di Dio, la vocazione del-
l’uomo, la cui altezza abbiamo mostrato, può compiersi soltanto nella vita
sociale»39.
Su questo fondamento ontologico-creaturale dell’uomo, lo schema svi-
luppa la sua antropologia. È evidente tuttavia che, nonostante l’approfon-
dimento rispetto al «Textus prior» appena rilevato, questo fondamento lo-
gico dell’esposizione è meno sviluppato che in precedenza, per la già moti-
vata assenza di un previo riferimento al Verbo incarnato nella fondazione
iniziale dell’antropologia. Questa esigenza del carattere pastorale del testo,
comunque, non limita la dottrina sull’uomo, poiché l’essenziale costituzio-
ne cristologica dell’antropologia, sebbene non appaia subito come fon-
damento logico dell’esposizione, vi apparirà in conclusione come fonda-
mento ontologico dell’uomo nuovo, alla cui luce tutto il documento è
orientato come fine ultimo.
2.2.4 Il compimento cristologico della vocazione della persona umana

e della comunità
L’avere inquadrato più direttamente la persona e la comunità umana

nel progetto di Dio sull’uomo, consente di scoprire la pienezza dell’uomo
nel compimento del piano di Dio in Cristo. Occorre quindi esaminare fi-
nalmente i passaggi chiave che conducono al culmine cristologico del
documento.
La prima precisazione è tuttavia di carattere trinitario:
[La fede cristiana] ci insegna che Dio, pur essendo Uno, sussiste in tre Persone,
ognuna delle quali vive così rapportata alle altre che da questa stessa relazione è
costituita. Allora la persona umana, essendo creata ad immagine di Dio uno e tri-
38 T.IV, 16: AS IV/I, 445 (TdA).

39 T.IV, 21: AS IV/I, 451 (TdA).
no, come può non avere in sé un’impronta di Lui? E infatti, se l’uomo è in terra la
sola creatura che Dio abbia voluto per se stessa, egli pure da se stesso si rapporta
agli altri, cosicché è solo donandosi che può trovare se stesso40.
Avendo sviluppato il concetto di immagine di Dio in senso trinitario, si

scorge meglio il fondamento della necessità della comunione nella costitu-
zione ontologica dell’uomo. Se le relazioni intratrinitarie costituiscono le
Persone divine, la persona umana non può che essere aperta agli altri e non
può trovare se stessa se non dandosi agli altri. Il dono di sé è realizzazione
della comunione e, in quanto tale, è realizzazione dell’uomo che, per il suo
essere ad immagine del Dio Trinitario, è essere di comunione.
In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero
dell’uomo. Adamo, infatti, il primo uomo, era «forma di quello futuro» (Rm
5,14), e cioè di Cristo Signore. Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando
il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l’uomo all’uomo e
gli fa nota la sua altissima vocazione. Nessuna meraviglia, quindi, che tutte le
verità su esposte trovino in lui la loro sorgente e tocchino il loro vertice41.
Il compimento cristologico dell’antropologia cristiana è abbozzato nel

n. 20 («Cristo, l’Uomo perfetto») e, in seguito, nel n. 36 («Il Verbo incarna-
to e l’unione con gli uomini»). Entrambi in parte sono nuovi, in parte rac-
colgono contenuti elaborati con ordine differente nel primo capitolo e ne-
gli allegati del «Textus prior». Una visione d’insieme permette di rilevare,
come era facile prevedere vista la mutata prospettiva del nuovo testo, la mi-
nore estensione di questa parte teologico-dottrinale rispetto all’elaborazio-
ne precedente. La perdita di una parte del corpo dottrinale del «Testo di
Zurigo» non indica un suo rifiuto, ma è un frutto dell’esigenza di selezio-
nare il contenuto e adattare la sua sistemazione in modo tale che possa par-
lare a tutti gli uomini. Tra la terza e la quarta sessione conciliare, quindi,
viene operata una revisione di approfondimento ma soprattutto di sintesi
della teologia precedente, di cui i nn. 20 e 36 del nuovo documento sono il
frutto più maturo. Per questa ragione l’esposizione del «Testo di Zurigo»
può servire da chiave di lettura del compendio teologico del «Testo di
Ariccia», le cui affermazioni, sebbene meglio sistemate in unità, non posso-
no essere sempre sviluppate come meriterebbero in un contesto differente.
Il contenuto dottrinale dei nn. 20 e 36 del «Testo di Ariccia» si ritro-
verà integralmente, sia pur con alcune importanti modifiche di cui si darà
conto, nel testo definitivo di GS 22 e 32. Per questo se ne tralascia per il
momento l’esame teologico, rinviando, a tal fine, proprio allo studio di GS
40 T.IV, 16: AS IV/I, 445-446 (TdA).

41 T.IV, 20: AS IV/I, 448 (TdA).
22 e 32, che rientrerà nell’oggetto specifico dei prossimi capitoli.
2.3 Il «Textus recognitus»
Dopo la discussione in aula del «Testo di Ariccia» (21 settembre - 7 ot-

tobre 1965), i testi degli interventi furono analizzati dalle dieci sottocom-
missioni competenti, che composero il «Textus recognitus», subito sotto-
messo al giudizio dei Padri (13 novembre): alla fine i «modi» espressi furo-
no oltre ventimila. Le sottocommissioni si rimisero al lavoro e il «Textus
denuo recognitus» fu presentato alla Commissione centrale mista che lo
accolse e lo rinviò ai Padri per il voto finale, avvenuto il 7 dicembre 1965.
A giudizio della «Relatio generalis»42 che introdusse l’esame in aula del
«Textus recognitus», le difficoltà incontrate dai Padri nell’esame del «Te-
sto di Ariccia», a parte le questioni sul titolo, sulla forma letteraria e sulla
chiarezza dei contenuti, erano sostanzialmente concentrate su tre punti,
tutti attinenti particolari urgenze del mondo contemporaneo: «L’Ateismo,
il Matrimonio, la Pace e la Guerra». Tuttavia la stessa «Relatio generalis»
alludeva, negandole, a delle pecche più gravi che il testo nel suo complesso
presentava agli occhi di alcuni Padri: insufficiente distinzione tra natura e
grazia, perdita del senso del peccato, ottimismo esagerato43.
Si rivelerà alla fine vincente la soluzione tematizzata da un Padre in parti-
colare, secondo cui era inutile ripetere in quella sede la dottrina già oggetto
proprio dello schema sulla Chiesa («De Ecclesia»)44, anche se poi di fatto il
«Textus recognitus» presentò consistenti modifiche, atte anche a chiarificare
queste incertezze, concentrate comunque più direttamente sui capitoli II e IV.
Per quanto riguarda l’oggetto dei numeri conclusivi dei capitoli I e II45,
dichiaratamente cristologici, il nuovo testo apportò correzioni non sostan-
ziali, lasciando immutati contesto, struttura e finalità.
La modifica forse più appariscente è posta nel titolo del capitolo I: non
42 Cfr. AS IV/VI, 560-563.

43 A tal proposito, con particolare riferimento alla questione del rapporto tra natura e
grazia, è utile la spiegazione del malinteso proposta da P. Delhaye: «Nell’intenzione degli
autori, si trattava di partire da verità naturali per arrivare a delle verità soprannaturali, in
modo da mostrare, nella grazia, il compimento della natura e, nella fede, il coronamento
della ragione». Lo scopo era, prosegue l’autore citando un membro della commissione cen-
trale, «combattere l’idea di due vocazioni umane, una soprannaturale, l’altra naturale, più o
meno giustapposte. Si tratta piuttosto di un approfondimento della vocazione umana inte-
grale, poiché si parte da verità facenti parte della fede ma comunemente accolte da dei non
cristiani, per sfociare in delle verità più profonde della fede che si riassumono in Cristo Ge-
sù» (P. DELHAYE, «Histoire des textes», 269 [TdA]).
44 Cfr. intervento del Card. Koenig: AS IV/II, 26.
45 Il contenuto di T.IV, 20 si ritrova in T.V, 22, mentre T.IV, 35-36 confluiscono in T.V,
32.
si dice più «La vocazione della persona umana», ma «La dignità della per-
sona umana»46. Non scompare tuttavia il termine «vocazione», trasferito
ora nel titolo generale della prima parte del documento, titolo che suggeri-
sce il riferimento ecclesiale all’essere dell’uomo: «La Chiesa e la vocazione
dell’uomo»47.
La nuova titolazione specifica così la vocazione dell’uomo come og-
getto dell’intera prima parte48. Il termine «vocazione» quindi non riguarda
solo la dimensione personale dell’uomo (come lasciava intuire il titolo del
cap. I nel «Testo di Ariccia»), ma abbraccia tutti gli aspetti della realtà
umana affrontati nei diversi capitoli, ivi compresa la dimensione comunio-
nale (cap. II).
Per quanto concerne il culmine cristologico della riflessione sulla per-
sona umana, esso è esposto nel n. 22, le cui novità rilevanti riguardano il ti-
tolo («Cristo, l’Uomo nuovo» viene preferito a «Cristo, l’Uomo perfetto»)
e l’approfondimento dell’opera salvifica dello Spirito Santo e della passio-
ne di Cristo.
Per quanto riguarda invece il capitolo sulla comunità degli uomini, la
sua conclusione cristologica (n. 32) sintetizza i precedenti numeri 35 e 36,
raccolti soprattutto per brevità.
Dell’apporto dottrinale di queste novità alla teologia del documento ci
si occuperà direttamente nei prossimi capitoli, quando saranno commenta-
ti i nn. 22 e 32 della GS.
46 Cfr. T.V, cap. I: AS IV/VI, 434.

47 Cfr. T.V, parte I: AS IV/VI, 433.
48 Circa queste modifiche occorse nei titoli, la «Relatio» al «Textus recognitus» si limita
a spiegare che il titolo del primo capitolo «è stato modificato, poiché si parla di vocazione
già nel titolo di tutta la prima parte» (cfr. AS IV/VI, 442 [TdA]). Una spiegazione più este-
sa, fornita in una conferenza da P. Delhaye, è riportata testualmente da G. Salvini: «La pa-
rola “vocazione” venne poi sostituita da “dignità”, poiché il testo successivamente modifi-
cato, più che un orientamento dell’uomo, tendeva a darne una descrizione in base alla crea-
zione e alla redenzione» (G. SALVINI, «A 30 anni dalla “Gaudium et Spes”», CivCatt 147
[1996/1] 377).
Capitolo secondo
La dignità della persona umana1
Le sacre lettere, infatti, insegnano che l’uomo è stato creato «a immagine di

Dio», capace di conoscere e di amare il proprio Creatore, e che fu costituito
da lui sopra tutte le creature terrene quale signore di esse, per governarle e
servirsene a gloria di Dio [...].
Ma Dio non creò l’uomo lasciandolo solo: fin da principio «uomo e donna li
creò» (Gn 1,27) e la loro unione costituisce la prima forma di comunione di
persone. L’uomo, infatti, per la sua intima natura è un essere sociale, e senza i
rapporti con gli altri non può vivere né esplicare le sue doti (GS 12,3-4).
Muovendo dalla creazione ad immagine di Dio, il documento intende

motivare la dignità dell’uomo, facendo scaturire dall’immagine stessa le ca-
ratteristiche essenziali del suo essere, che qui vengono appena abbozzate:
capacità di conoscere e di amare, signoria sul creato, comunione con l’altro
da sé, socialità e relazionalità in genere.
1 Comincia qui il commento ai testi della GS. Per un’analisi completa dei suoi contenuti,
sono numerosi i commentari pubblicati nell’immediato post-Concilio, diversi dei quali curati
da esperti che hanno contribuito alla stesura del documento stesso. Cfr. in particolare: V. BA-
CHELET, A. FERRARI TONIOLO, ed., La Chiesa e il mondo contemporaneo. Costituzione pastorale
Gaudium et spes. Introduzione, testo, note, indice analitico, Roma 1966; G. BARAÚNA, ed., La
Chiesa nel mondo di oggi. Studi e commenti intorno alla Costituzione pastorale «Gaudium et
spes», Firenze 1966; E. GIAMMANCHERI, ed., La Chiesa nel mondo contemporaneo. Commento
alla Costituzione pastorale «Gaudium et spes», Brescia 1966; AA.VV., Estudios sobre la constitu-
ción Gaudium et Spes, Bilbao 1967; E. CHIAVACCI, La Costituzione pastorale sulla Chiesa nel
mondo contemporaneo Gaudium et Spes. Testo latino e italiano con commento e note, Roma
1967; Y.M.-J. CONGAR, M. PEUCHMAURD, ed., L’Eglise dans le monde de ce temps. Constitution
pastorale «Gaudium et spes», I-II-III, Unam Sanctam, 65a, 65b, 65c, Paris 1967, 1968, 1969; H.
CROUZEL, ed., L’Église dans le monde de ce temps. Études et commentaires autour de la constitu-
tion pastorale Gaudium et spes de Vatican II, avec une étude sur l’encyclique Populorum progres-
sio, Bruges 1967; AA.VV., Esquema XIII, Madrid 1967; S. QUADRI, ed., La Chiesa nel mondo
contemporaneo. Costituzione pastorale del Concilio Vaticano II, Torino 1967; AA.VV., L’Église
dans le monde de ce temps. Constitution Pastorale “Gaudium et Spes”. Texte conciliaire. Introduc-
tion. Commentaires, Paris 1968; A. HERRERA ORIA, ed., Comentarios a la Constitución Gaudium
et spes sobre la Iglesia en el mundo actual, BAC, 276, Madrid 1968.; H.S. BRECHTER, ed.,
Lexikon für Theologie und Kirche. Das Zweite Vatikanische Konzil. Dokumente und Kommenta-
re, III, Freiburg 1968, 241-592; AA.VV., La Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo con-
La socialità e la relazionalità ineriscono quindi per creazione al-

l’«intima natura» dell’uomo: le relazioni tipiche dell’uomo sono definite
come «immagine» nei confronti di Dio, come «signoria» verso il creato,
come «comunione» verso le altre persone. Nel progetto della creazione, le
relazioni umane convergono così nel realizzare la grande opera dell’armo-
nia cosmica, nella quale ogni cosa creata è intimamente legata alle altre, se-
condo lo specifico del proprio essere e della propria funzione.
Occorre quindi precisare come la GS legge l’essere dell’uomo nel con-
testo dell’armonia creata (GS 12): qual è il legame dell’uomo verso l’altro
da sé e in che modo questa sua relazionalità incide nella determinazione e
nella realizzazione del suo specifico essere ad immagine di Dio.
1. L’uomo ad immagine di Dio (GS 12)
Alla luce dell’ispirazione biblica del testo di GS 12, la costituzione della

relazionalità umana all’interno del creato si ricava dalla decisione stessa di Dio
creatore, che colloca l’uomo nell’opera della creazione in modo tale che «tut-
to quanto esiste sulla terra deve essere riferito all’uomo, come a suo centro e a
suo vertice» (GS 12,1). La condizione dell’uomo e del creato nell’opera che
Dio riconobbe «molto buona» può essere così descritta tramite il concetto di
«armonia», termine che rende bene l’idea dell’equilibrio, della perfezione re-
lazionale nella quale anche l’uomo ha un suo posto, il posto preminente.
Il concetto di «armonia», applicato all’esistente creato, implica in sé una
pluralità di parti, di soggetti o di cose, ma in modo tale che la verità di cia-
scuna sia nell’insieme e non nella singola parte. L’armonia è la sussistenza tra
alcuni enti di quelle relazioni reciproche perfettamente corrispondenti alla ve-
rità della natura di ciascuno di essi, cosicché il loro insieme non sia una sem-
plice aggregazione, ma un’unità organica, un «tutto» ben compaginato e con-
nesso, tale che nella vita del tutto ogni singolo ente trovi il contesto del pro-
prio essere e del proprio divenire. Quando poi almeno uno di tali «enti» in ar-
monia è un soggetto libero, cosciente e responsabile, allora la relazione di ar-
monia si qualifica come «comunione»; in tal caso la relazione di armonia con
l’altro da sé è necessaria per la realizzazione secondo verità sia di se stesso che
dell’altro: la relazione armonica è nella comunione e nella comunione è la rea-
lizzazione di sé. Così, se, in conformità alla propria natura, dei soggetti sono
posti in relazione reciproca, essi sono in armonia quando lasciano che quella
relazione naturale li leghi effettivamente e storicamente. La corrispondenza
tra armonia e autorealizzazione fa sì che si possa parlare anche di armonia con
temporaneo. Introduzione storico-dottrinale. Testo latino e traduzione italiana. Esposizione e

commento, Torino-Leumann 19683; H. VORGRIMLER, ed., Commentary on the documents of Va-
tican II. V. Pastoral Constitution on the Church in the Modern World, New York 1969.
La dignità della persona umana 43
se stessi, per indicare la corrispondenza tra la propria attuale realizzazione

storica e la verità del proprio essere da realizzare.
Ora, quando Dio creò l’uomo sulla terra, lo creò nella comunione, lo co-
stituì cioè in armonia con il cielo e con la terra, con se stesso, con la donna. Si
trattava di un’armonia affidata alla responsabilità dell’uomo, costituito custo-
de dell’intera armonia creata. Non solo infatti Dio gli affidò il giardino, per-
ché lo custodisse e lo coltivasse (cfr. Gn 2,15), ma anche lo benedisse perché
con la procreazione continuasse la vita umana sulla terra e nello stesso tempo
consegnò alla sua intelligenza e razionalità la natura, perché fosse a lui sotto-
posta attraverso l’uso di un dominio e di un governo che recasse all’intera
creazione più splendore e più grande magnificenza (cfr. Gn 1,18).
Nell’ordine della creazione, l’uomo, fatto ad immagine di Dio, di Dio
partecipava l’unità e la comunione, la signoria e il governo; intelligenza, ra-
zionalità, volontà, vocazione all’eternità erano poi le sue doti caratteristi-
che. Si può senz’altro affermare, con la dovuta analogia, che l’uomo è per il
creato, ciò che Dio è per la creazione. Dio ha fatto la creazione; l’uomo era
stato insignito della grande responsabilità di modellare il creato, di ele-
varlo, migliorarlo, condurlo alla sua più completa perfezione.
La partecipazione di responsabilità e di intelligenza all’opera del creato
faceva dell’uomo un signore del creato, un custode, un governatore. La na-
tura animata ed inanimata era sotto la sua custodia, il suo dominio, sot-
toposta alla sua volontà. Egli dava il nome a tutte le cose e a tutti gli animali
(cfr. Gn 2,19-20).
La comunione creata, tuttavia, sussisteva nel rapporto tra l’uomo e la
natura, ma molto di più nel rapporto tra l’uomo e se stesso. L’uomo aveva in-
fatti il governo del suo essere, il quale, composto da molte parti e da tante fa-
coltà, era tale che ciascuna di esse si rapportasse mirabilmente alle altre e tutte
insieme fossero sotto il governo della persona. Volontà, razionalità, spirito,
corpo, anima, intelligenza, sentimenti, sensi: ogni elemento caratteristico del-
l’uomo, perfettamente integrato agli altri, doveva consentire di vivere secondo
l’armonia creata. La nudità «fisica» era perfettamente governabile, governata,
sempre soggetta alla volontà. L’uomo era padrone di se stesso (cfr. Gn 2,25).
Ma anche per rapporto alla donna l’uomo viveva nella pace; la comu-
nione di vita era tale che lo stesso Adamo potesse considerare la sua don-
na carne della propria carne e osso delle proprie ossa, cioè vita della pro-
pria vita (cfr. Gn 2,23). Questa vita si esprimeva nella perfetta armonia;
anzi l’armonia si trasformava in unità, ad immagine di Dio, nel quale l’ar-
monia sussiste non nella natura, essendoci l’unità della natura, ma nelle
relazioni delle volontà divine tra il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo: rela-
zioni di unisono, più che di armonia, vista la perfetta corrispondenza di
volontà tra le tre persone divine, ferma restando la loro differenziazione e
distinzione.
La struttura del testo di GS 12 è tale da spiegare chi è l’uomo muoven-

do da queste sue tre relazioni fondamentali, che inducono poi la riflessione
sull’uomo in se stesso: la relazione con Dio, col creato, con l’altro da sé2.
1.1 La relazione dell’uomo con Dio: «a sua immagine e somiglianza»
Pur in questa meravigliosa e sublime perfezione di natura, l’uomo

rimaneva sempre creatura, non autonoma, non autosufficiente, non eman-
cipata, non emancipabile. Dio, nel suo arcano mistero della creazione della
natura razionale, ha voluto che questa creatura per vivere attingesse peren-
nemente la vita dal suo essere divino. C’è pertanto nell’uomo una duplice
relazione con il Dio creatore. La relazione di creazione, per la quale l’uomo
è da Dio, anche se posto a capo della sua creazione, e la relazione di sussi-
stenza, per la quale l’uomo vive solo se in relazione a Dio, se in Dio attinge
la vita. L’uomo deve perennemente nutrirsi dell’albero della vita che è nel
centro del giardino. Quest’albero altro non è che la sottomissione della vo-
lontà dell’uomo alla volontà di Dio, il quale non solo ha scritto nelle fibre
dell’essere umano la legge che deve guidarlo, ma l’ha anche manifestata at-
traverso un comando, affinché l’uomo la osservi per conservarsi in vita, per
avere costantemente accesso all’albero della vita (cfr. Gn 2,16).
La comunione pertanto non è un frutto che matura nella natura umana
in sé; esso è un frutto che viene da Dio, da lui bisogna riceverlo, per la pie-
na realizzazione della natura creata.
La comunione nella quale l’uomo è costituito non si rinchiude però
nell’ambito della natura creata. Sarebbe una pace finita, limitata, ingab-
biata; ciò sarebbe anche utile all’uomo, se questi fosse solo corpo. Ma per
creazione l’uomo è anche soffio vitale: spirito razionale, intelligente, voli-
tivo, libero; soprattutto è anima spirituale ed immortale.
A quest’uomo così creato Dio ha fatto l’altro grandissimo dono di ele-
varlo in una condizione che non compete di per sé alla natura creata. Non
solo lo ha creato ad immagine della propria natura, a sua somiglianza: lo ha
anche elevato alla partecipazione della sua vita divina. Tale elevazione, nel-
la categoria della comunione, può essere intesa come ammissione dell’uo-
mo alla amicizia con Dio; Dio ha fatto dell’uomo un amico, uno con il qua-
2 «Quell’“immagine di Dio” che è l’uomo, viene tratteggiata più nitidamente in una tri-
plice prospettiva: 1. l’uomo è un essere capace di conoscere e amare Dio; 2. al tempo stesso,
l’uomo è il rappresentante di Dio sulla terra, di fronte al mondo non-umano, che egli ha il
compito di umanizzare dominando la natura: tale compito è una glorificazione del nome di
Dio; 3. anche l’interdipendenza delle persone fa parte della struttura creativa fondamenta-
le: per la sua stessa essenza, l’uomo è co-creaturale, vivente nella comunità umana; la dupli-
ce realizzazione della condizione umana – uomo e donna – ne è quasi il prototipo» (E.
SCHILLEBEECKX, «Fede cristiana e aspettative terrene», in GIAMMANCHERI, La Chiesa, 107).
le entrare in comunione ed in dialogo. Gli ha dato la vita, lo ha unito alla

sua vita; soprattutto gli ha elargito la sua amicizia, ne ha fatto uno di fronte
a Sé, con il quale poter parlare, dialogare, comunicare la sua volontà. È
questa l’elevazione più grande concessa all’uomo.
È questa una comunione-amicizia che nella Scrittura Santa quasi sem-
pre viene messa in evidenza. Con Adamo: Dio passeggiava con lui nel giar-
dino (cfr. Gn 3,8); con Abramo: Dio gli manifestava i suoi propositi e le sue
decisioni (cfr. Gn 18,16-21); con gli Apostoli: Cristo Gesù li eleva nella di-
gnità di essere non più servi, ma amici, perché il servo non sa cosa fa il suo
padrone (cfr. Gv 15,14-15). Ma ancora una volta la comunione-amicizia è
legata all’osservanza della volontà di Dio, al permanere dell’uomo nel co-
mando dell’Onnipotente (cfr. Gv 15,14). In ogni caso, la via della comu-
nione e della pace nella creazione, nello stato di purificazione, nella reden-
zione si percorre sempre rimanendo ancorati alla conoscenza della volontà
di Dio e quindi nel compimento di essa.
La volontà specifica di Dio sull’uomo è individuata quindi dal con-
fronto tra la creazione in generale e la creazione particolare dell’uomo. Nel
creare, Dio mette qualcosa di sé nella creatura, ma non la sua immagine: la
creatura non ha quindi la possibilità ontologica del relazionarsi al suo
Creatore. La relazione è unidirezionale: da Dio alla creatura. L’uomo in-
vece riceve il suo specifico tra le altre creature ed è costituito in quanto uo-
mo proprio dalla sua peculiare relazione creata con Dio, una relazione di
conoscenza e di amore, che qualifica l’essere dell’uomo come essere «ad
immagine di Dio»3.
Che cosa significa, secondo la GS, che l’uomo è ad immagine di Dio e
quale rilevanza ha questa affermazione biblica circa la dignità della per-
sona umana e la sua costitutiva relazionalità?
Le sacre lettere, infatti, insegnano che l’uomo è stato creato «a immagine di

Dio», capace di conoscere e di amare il proprio Creatore, e che fu costituito
da lui sopra tutte le creature terrene quale signore di esse...» (GS 12,3)4.
3 «La categoria dell’“immagine” esprime la relazione essenziale dell’uomo a Dio, in un

modo singolarmente completo e profondo. Essa non dice infatti solamente che l’uomo è un
essere finito, fragile, che ha bisogno dell’Onnipotente, ma esprime questa realtà, sottoli-
neando insieme che questo essere finito partecipa in modo misteriosamente privilegiato
della grandezza e bontà del suo Creatore» (Z. ALSZEGHY, «La dignità della persona uma-
na», in La Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo. Introduzione stori-
co-dottrinale. Testo latino e traduzione italiana. Esposizione e commento, Torino-Leumann
19683, 427).
4 Circa il tema dell’uomo ad immagine di Dio all’interno della GS e del Concilio, oltre i
commentari citati, cfr. S. LOI, «L’uomo immagine di Dio nella costituzione “Gaudium et
spes”», in A. MARRANZINI, ed., Dimensione antropologica della teologia (IV congresso naziona-
GS 12 a questo punto cita in nota Gn 1,26: «E Dio disse: “Facciamo

l’uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza, e domini sui pesci del ma-
re e sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutte le bestie selvatiche e su tut-
ti i rettili che strisciano sulla terra”». Quando Gn 1 perviene al racconto
della creazione dell’uomo, viene interrotto il ripetersi dell’affermazione
«Dio disse», che introduce la creazione di ogni elemento del mondo mate-
riale; quando Dio crea l’uomo, avviene qualcosa di nuovo e di diverso: l’af-
fermazione «Dio disse» non è più rivolta alla creatura chiamata all’esisten-
za, ma Dio si rivolge a se stesso: «Facciamo». Prima di creare l’uomo, il
Creatore quasi rientra in se stesso per cercarne il modello e l’ispirazione
nel mistero del suo Essere, che già qui si manifesta in qualche modo come
il «Noi» divino. Da questo mistero scaturisce, per via di creazione, l’essere
umano: «Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; ma-
schio e femmina li creò (Gn 1,27)». Nel creare l’uomo, Dio mette «qualco-
sa di suo». Se le altre creature sono al di fuori di Dio, l’uomo è a sua imma-
gine e somiglianza, in lui abita «qualcosa» di divino.
GS 12 accosta l’immagine di Dio alla capacità dell’uomo di «conoscere
e amare il suo Creatore» e alla sua signoria sulle creature. In questa propo-
sizione il legame tra l’immagine di Dio e la facoltà di conoscenza e di amo-
re, unitamente alla signoria, è costituito solo da un asindeto: non si precisa
quindi se tali facoltà umane siano conseguenza, causa o espressione del-
l’immagine. Esse sono comunque collegate, congiunte all’immagine: si
vuol far notare che esse sussistono nell’immagine di Dio, appartengono al-
l’uomo in quanto egli è immagine di Dio.
Del resto la conoscenza, l’amore e la signoria sono perfezioni divine,
caratteristiche proprie di Dio, che competono alla creatura solo per dono
gratuito di Dio. Se esse vivono nell’uomo, per ciò stesso nell’uomo vive
qualcosa di Dio. Poiché esse sussistono nell’immagine, ecco che l’immagi-
ne di Dio è mostrata come la presenza nell’uomo di una realtà propriamen-
te divina, dono che, pur se appartiene per creazione alla natura stessa del-
l’uomo, mantiene la sua dimensione divina.
le dell’Associazione Teologica Italiana), Milano 1971, 619-629; A. ERHUEH, Vatican II: image of
God in man. An inquiry into the theological foundations and significance of humane dignity in
the pastoral constitution on the Church in the modern world, Gaudium et spes, Roma 1987. Per
uno studio più esteso del tema antropologico dell’immagine di Dio, cfr. anche B. SCHREIBER,
«L’uomo immagine di Dio. Visione d’insieme», in E. ANCILLI, ed., Temi di antropologia teolo-
gica, Studia theologica – Teresianum, 1, Roma 1981, 499-548; M. AGUILAR SCHREIBER, L’uomo
immagine di Dio. Principi ed elementi di sintesi teologica, Studia theologica – Teresianum, 6,
Roma 1987; El hombre, imagen de Dios, Semanas de estudios triniatrios, 23, Salamanca 1989; I.
SANNA, Immagine di Dio e libertà umana per un’antropologia a misura d’uomo, Roma 1990; J. L.
RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Santander 1988; trad.
italiana, Immagine di Dio: antropologia teologica fondamentale, Roma 1992.
Se dunque è l’immagine, quale presenza del divino nell’uomo, che con-

sente all’uomo di conoscere e di amare, ne consegue che la relazionalità
umana, basata essenzialmente sulla conoscenza e sull’amore, è fondata e
sostenuta dal divino. In particolare è il divino nell’uomo che consente la re-
lazione dell’uomo con Dio. È il divino nell’uomo, poi, che distingue l’uo-
mo dalle altre creature e ne fonda la signoria. Le altre creature non sono
coscientemente in relazione, e quindi non sono «soggetto», perché la pos-
sibilità della relazione, vale a dire la capacità di conoscere e di amare, è una
caratteristica propria dell’essenza di Dio e tale proprietà può risiedere co-
me immagine di Dio nella creatura solo per diretta volontà creatrice di
Dio.
La relazione Dio-uomo è quindi bidirezionale: sgorga da Dio come re-
lazione di creazione ma torna dall’uomo verso Dio come relazione di cono-
scenza e di amore. La stessa relazione di conoscenza e di amore, tuttavia,
non ha la sua origine nell’uomo: è innanzitutto Dio che perfettamente co-
nosce e ama l’uomo e questi, in quanto immagine di Dio, può rispondervi
secondo la modalità creaturale. Nella Sacra Scrittura la relazione uomo-
Dio è innanzitutto relazione di Dio verso l’uomo: non l’uomo scopre Dio,
ma per sua iniziativa Dio crea l’uomo (cfr. Gn 1,26-27), parla all’uomo (cfr.
Gn 1,28-30; 2,16-17), lo cerca (cfr. Gn 3,9), lo chiama e lo invita all’al-
leanza (cfr. Gn 9,9-17; 12,1-3; 15; 17; Es 19-24).
Poiché la relazione dell’uomo a Dio è costitutiva del suo essere, l’uomo
vive, realizza se stesso, solo all’interno di questa relazione. La creazione
partecipa di qualcosa di Dio, ma non si rivolge a Dio per essere: vive un’e-
sistenza propria, pur se governata dalla volontà di Dio. Nella creazione
non c’è ritorno del creato a Dio, ma c’è il continuo dono di essere e di di-
venire che viene da Dio. L’uomo, invece, è veramente se stesso solo se in re-
lazione di comunione con Dio. La relazione con Dio, in quanto manifesta
l’immagine di Dio nell’uomo, distingue l’essenza dell’uomo da ogni altra
natura creata. Da tale relazionalità con Dio peculiarmente umana, che si
fonda sulla presenza stessa del divino nell’uomo, segue poi ogni altra pro-
prietà dell’essere ad immagine di Dio e ogni altra relazione creata: dell’uo-
mo col creato, con l’altro da sé e con se stesso.
Si può quindi affermare che la reciprocità di relazione con Dio è la no-
ta costitutiva dell’uomo quale immagine di Dio5. Tuttavia ciò non esaurisce
il concetto di immagine di Dio: l’immagine, prima che nell’ordine della re-
5 «Chiamando l’uomo “immagine di Dio” si evita anche il malinteso, per cui la relazio-
ne dell’uomo a Dio viene ridotta ad una dipendenza solamente di origine, qual è quella che
ha l’opera dall’artefice: l’immagine infatti dipende da colui, di cui essa è immagine, in modo
permanente, e la sua dipendenza non è aggiunta al suo essere, ma ne costituisce la realtà, il
senso, la perfezione propria [...].
lazione si colloca nel piano dell’essere: l’uomo è ad immagine di Dio, non

semplicemente si relaziona a Dio come sua immagine. Il testo di GS 12, che
non ha per oggetto l’immagine in sé, ma l’immagine in funzione del disve-
lamento della dignità dell’essere dell’uomo, non intende sviluppare tutta la
portata di questa categoria teologica: semplicemente la presuppone, per-
ché già elaborata dalla tradizione e dalla teologia. È comunque opportuno
in questa sede richiamare alcuni altri elementi che spiegano la realtà del-
l’immagine di Dio nell’uomo, sebbene non rinvenibili direttamente in GS
12, ma fondati comunque sulla stessa base biblica da cui il testo conciliare
alimenta la sua dottrina: ciò al fine di una più proficua ermeneutica dello
stesso testo conciliare.
Soffermandosi su Gn 1,26-27, il concetto di «immagine» appare come
una categoria teologica prima che antropologica, rivela la natura di Dio fa-
cendo procedere per analogia dalla natura dell’uomo. Ciò che è imme-
diatamente evidente è l’essere dell’uomo: poiché però la Sacra Scrittura ri-
vela che l’uomo è creato ad immagine di Dio, allora nell’essere dell’uomo si
trova qualcosa che conduce a conoscere l’analogato principale che è in
Dio. In tal modo, se nell’uomo c’è un’unità fatta delle singolarità di ma-
schio e femmina, tale che queste singolarità non siano chiuse in se stesse
ma si trasformino in amore creativo, allora in Dio, ad immagine del quale
l’uomo è fatto, c’è da trovare un’unità fatta di «dualità» e di un amore che
diviene persona. Partendo dall’uomo, il concetto veterotestamentario di
«immagine» fa progredire verso la rivelazione della Trinità.
Il secondo passaggio consentito dal concetto teologico di immagine è
un ritorno dalla teologia all’antropologia. Rileggendone il contenuto vete-
rotestamentario nel contesto della pienezza della rivelazione, si deduce che
ad immagine della comunione intratrinitaria l’uomo è costituito nel suo es-
sere relazionale.
A questo proposito, è stato rilevato che la stessa famiglia umana è co-
stituita ad immagine della comunione intratrinitaria6, per cui le relazioni
«In che cosa consiste la somiglianza speciale, per cui l’uomo (e solo l’uomo) è immagi-
ne di Dio nell’universo? Dal contesto del testo genesiaco sembra che l’autore sacro non al-
luda direttamente a qualche dono della natura o della grazia, posseduto dall’uomo, ma a
quel rapporto dialogico che solo l’uomo, padrone della sua esistenza, può stabilire verso altre
persone e valori. Questo “dialogo” ha luogo, anzitutto, tra Dio e l’uomo» (ALSZEGHY, «La
dignità della persona umana», 427-428).
6 Nella teologia contemporanea, è soprattutto H.U. von Balthasar che propone la fe-
condità umana come immagine della comunione intratrinitaria. Prima di citare le sue affer-
mazioni, comunque, è possibile individuare già nella tradizione patristica uno sviluppo del-
la teologia dell’immagine di Dio nella creazione, che può costituire l’antefatto della posizio-
ne di von Balthasar. In particolare si può risalire a Riccardo di San Vittore, il quale, a sua
volta, sviluppa delle permesse poste da S. Agostino.
familiari e interpersonali in genere, mentre rivelano questo essere comu-

nionale7, devono conformarsi a questa immagine. Dal punto di vista del-
l’essere comunionale, infatti, le relazioni umane nei primi capitoli della Ge-
Infatti, nella tradizione teologico-patristica, almeno in occidente, la spiegazione delle

relazioni trinitarie si è spesso avvalsa di due modelli fondamentali: il modello psicologico e
il modello dell’amore umano. Il primo è noto soprattutto in S. Agostino, che si serve dell’a-
nalogia delle tre facoltà dell’uomo, memoria-intelligenza-volontà: pur essendo distinte, esse
operano inseparabilmente (cfr. Sermo 52,19-21: BAC 53,69-73); variante di questa immagi-
ne, nello stesso S. Agostino, è la triade memoria-conoscenza-amore di Dio, secondo un pro-
cedimento che è ricostruito in buona sintesi da J. O’Donnell: «Come l’io conosce se stesso e
ama se stesso, e allo stesso tempo implicitamente conosce e ama Dio che è la fonte della sua
soggettività, così Dio Padre genera il Figlio in uno spirituale atto di pronunciare il suo Ver-
bo eterno, e il Padre e il Figlio insieme spirano lo Spirito in un atto eterno di amore, dal
quale lo Spirito completa il cerchio della vita divina unendo il Padre e il Figlio in un legame
di comunione eterna» (J. O’DONNELL, «The Trinity as Divine Community. A Critical Re-
flection Upon Recent Theological Developments», Gr. 69 (1988) 6 [TdA]).
Più penetrante è il modello dell’amore umano, interpretazione analogica delle relazioni
trinitarie concepita dallo stesso S. Agostino e sviluppata da Riccardo di San Vittore. Per S.
Agostino, l’amore implica sempre tre realtà: l’amante, l’amore e l’amato stesso (cfr. De Tri-
nitate, VIII, 10; IX, 2: CChr.SL 50,290-291; 294-295). È partendo da questa analogia che S.
Agostino sviluppa la teologia di Dio come Amore e dello Spirito Santo come l’ineffabile co-
munione che unisce le persone del Padre e del Figlio. Così Riccardo di San Vittore riprende
S. Agostino: «In colui che è sommo bene e universalmente perfetto sta la pienezza e la per-
fezione di tutta la bontà. Ma dove è la pienezza di tutta la bontà, non può mancare la vera e
somma carità [...] Ma di nessuno si può dire esattamente che abbia la carità per se stesso e
per amore di se stesso. Occorre dunque che l’amore tenda verso l’altro, affinché possa esse-
re carità. Dunque, dove manca la pluralità di persone, non ci può essere affatto carità» (cfr.
De Trinitate III,2: SCh 63,168 [TdA]). «Occorre certamente notare che nelle persone divi-
ne la perfezione dell’uno richiede la partecipazione dell’altro; e di conseguenza la pari per-
fezione di entrambi richiede la coesione della terza persona [...]. Affinché dunque i due
possano in tal modo condividere la gioia, è necessario che abbiano uno amato da entrambi.
Dove, come abbiamo detto, i due si amano reciprocamente di così grandi benevolenze, sic-
come vogliono che la loro perfezione sia comune, è necessario, come si è detto, che con pari
desiderio di entrambi, con uguale ragione, si richieda uno amato da entrambi che accanto a
loro possegga per loro desiderio la pienezza di quella loro potestà» (cfr. De Trinitate, III,15:
SCh 63,202 [TdA]). Proficuo il commento di F. Lambiasi: «Ecco quindi la triadologia di
Riccardo: il Padre è l’amore donato e donante (“gratuitus”), il Figlio è l’amore ricevuto
(“debitus”) e donante (“gratuitus”), lo Spirito è l’amore pienamente ricevuto (“debitus”), il
“con-diletto” del Padre e del Figlio» (F. LAMBIASI, Lo Spirito Santo. Corso di teologia siste-
matica, 5, Bologna 1987, 128).
Partendo da questa prospettiva, Von Batlhasar pone l’accento sulla fecondità della fa-
miglia umana come immagine creata dell’Amore trinitario. Il bambino, che è «il dono-in-
persona» che proviene dal reciproco amore dei coniugi, può essere, per analogia, un’imma-
gine dello Spirito Santo, che procede dall’eterno, infinito, reciproco amore del Padre e del
Figlio (cfr. H.U. VON BALTHASAR, Theologik. Anlage des Gesamtwerkes, II, Einsiedeln 1985,
56).
7 «[L’immagine di Dio] risplende nella comunità delle persone, a somiglianza dell’u-
nione delle persone divine tra loro» (Catechismo della Chiesa Cattolica § 1702).
nesi rimandano, pur restando sempre nella più estrema analogia, al loro ri-
ferimento alle relazioni trinitarie: dall’essere di Adamo, ingenerato per rap-
porto all’umanità, proviene l’essere della donna; dalla loro relazione reci-
proca di amore «procede» la persona del figlio.
Se la natura di Dio implica questa unità fatta di «dualità» e di amore
che è egli stesso persona, allora ogni cosa che l’uomo fa, in quanto ad im-
magine di Dio, deve riprodurre questa natura. Ma l’uomo può riprodurre
questa natura quando rimane legato all’immagine. C’è un legame con Dio
che è dall’esterno, per creazione: Dio mette qualcosa di sé nell’uomo (im-
magine). Questo qualcosa di Dio vive nell’uomo nel suo volere ritornare in
Dio: si delinea così la necessità ontologica per l’uomo dell’obbedienza a
Dio. L’ascolto e l’obbedienza al Creatore consentono all’uomo di realizzare
l’immagine divina8 che porta in sé e quindi di realizzare la propria natura.
La volontà di obbedienza è volontà di essere in Dio per ricostruirsi nel pro-
prio essere.
Questo passaggio consente di comprendere, inoltre, la dimensione più
direttamente personale, e non solo comunitaria, dell’immagine di Dio nel-
l’uomo. Poiché è realizzata nell’obbedienza, l’immagine di Dio deve essere
trovata nell’essere personale dell’uomo.
Riferito all’essere personale dell’uomo, il concetto di «immagine» ha
una duplice dimensione. Da una parte, in quanto categoria che connota la
relazione tra creatura e Creatore, l’immagine di Dio nell’uomo deve essere
sempre interpretata salvaguardando e spiegando la dipendenza creaturale
dell’uomo rispetto al Signore. La necessità ontologica dell’obbedienza a
Dio, a cui prima si faceva riferimento, appartiene a questa dimensione del
concetto di «immagine».
Dall’altra parte, l’immagine di Dio eleva l’essere dell’uomo al di sopra
delle altre creature e, già per creazione, lo colloca, sotto un certo aspetto,
nella sfera del divino: nell’uomo sono state poste per immagine delle per-
fezioni che sono proprie di Dio, che, mentre contraddistinguono l’uomo
nella sua essenza, rimandano direttamente l’essere creato alla sua sorgente
divina. GS 12 riconosce come perfezioni divine nell’uomo le capacità di
amare e di conoscere e la «signoria». Tuttavia, seguendo il principio sopra
espresso, secondo cui l’essere di Dio rivelato rivela anche l’essere dell’uo-
8 Se l’immagine di Dio nell’uomo dipende da Dio quanto alla sua esistenza e alla sua
sussistenza, ciò non toglie, ovviamente, che all’uomo è affidata la responsabilità di realizzar-
la, di farla «vivere» e «crescere»: «L’immagine creata di Dio non è immutabile, ma ha una
storia. Essa dovrebbe svilupparsi progressivamente, non solo in senso estensivo (per la mol-
tiplicazione dell’umanità) ma anche in senso intensivo (in quanto i singoli e la società uma-
na dovrebbero sempre meglio accogliere la partecipazione della perfezione divina)» (Z. AL-
SZEGHY, «La dignità della persona umana», 431).
mo quale sua immagine, bisogna riconoscere che anche altre facoltà del-
l’uomo sono partecipazione delle perfezioni divine. Dall’intera Scrittura
sappiamo di Dio che Egli è Creatore, Carità, Sapienza, Provvidenza, Eter-
nità, Volontà, Grazia, Dono, Purissimo Spirito, Comunione, Coscienza, Li-
bertà. Ognuna di queste perfezioni, ritrovandosi nell’uomo entro i limiti
della natura creata, costituisce ciò che viene definito «immagine di Dio»
nell’uomo.
L’attributo di «Signore» proprio di Dio può servire a catalizzare il
significato personale dell’immagine di Dio nell’uomo, racchiudendo in sé
tutte le perfezioni divine nell’uomo e mostrando il dono divino per cui la
creatura umana trascende i limiti della sua creaturalità.
1.2 La signoria dell’uomo in relazione al creato
La relazione di signoria, che contraddistingue il rapporto uomo-creato,

non poteva essere fondata da GS che su base biblica9: «Che cos’è l’uomo,
che tu ti ricordi di lui? O il figlio dell’uomo che tu ti prenda cura di lui?
L’hai fatto di poco inferiore agli angeli, l’hai coronato di gloria e di onore, e
l’hai costituito sopra le opere delle tue mani. Tutto hai sottoposto ai suoi
piedi» (Sal 8,5-7; cfr. GS 12).
Il Signore Dio crea l’uomo come signore del creato, come l’unica crea-
tura voluta per se stessa. Come Dio non ha alcun essere sopra di sé, l’uomo
non ha, nella creazione, altro sopra di sé. Tale signoria dell’uomo si espri-
me nella sua razionalità, nella sua libertà, nella sua volontà. Nell’esercizio
di queste facoltà, l’uomo realizza il suo essere ad immagine di Dio Signore.
Ne consegue che, nelle relazioni interpersonali, l’uomo deve conservare
questa signoria. Essa viene invece offuscata nel momento in cui le differenze
di posizione nelle strutture sociali, che sono funzionali alla dignità dell’uomo,
da funzionali divengono invece differenze di essere. Il rispetto della signoria
dell’uomo, quale immagine della signoria divina, impone invece una relazio-
nalità di comunione e di uguaglianza sociale, tale che la «superiorità» di fun-
zione non divenga una superiorità di essere, che sarebbe una menzogna nei
confronti dell’ontologia stessa dell’uomo in quanto signore10.
Per progredire nella comprensione del titolo di «signore» applicato al-
l’uomo, GS 12 collega l’affermazione della signoria dell’uomo sulle creatu-
re alla citazione di Sap 2,23: «Sì, Dio ha creato l’uomo per l’immortalità; lo
fece a immagine della propria natura».
19 A questo scopo, il testo conciliare cita direttamente Sal 8,5-7 e in nota Gn 1,26; Sap
2,23; Sir 17,3-10.
10 Cfr. É. HAMEL, «Fondamenti biblico-teologici dei diritti umani nella “Gaudium et
Spes”», in R. LATOURELLE, ed., Vaticano II. Bilancio e prospettive, Assisi 19882, 1001-1016.
Il riferimento a questo testo sapienziale sembra aprire le porte di una

proficua ermeneutica sia del concetto di «immagine di Dio» che del con-
cetto di «signoria» esteso all’uomo. Tuttavia il testo conciliare si limita a ci-
tare in nota la pericope biblica, senza volerne illustrare dettagliatamente il
riferimento al proprio oggetto. Occorre quindi procedere per deduzione,
nel tentativo di cogliere l’apporto della citazione sapienziale al contenuto
di GS 12.
Sap 2,23, nel progresso della rivelazione, indica l’immortalità come la
causa finale («per») della creazione dell’uomo da parte di Dio; «lo fece a
immagine della propria natura», appare così l’esplicazione, l’ampliamento
dell’affermazione che appena precede: l’uomo è ad immagine della natura
di Dio perché è creato per l’immortalità, che appunto è proprietà solo del-
la natura di Dio.
L’immagine viene così confermata come la presenza di proprietà unica-
mente divine nell’essere dell’uomo. L’immortalità, pur non esaurendo l’es-
sere di Dio, lo indica infatti in una sua caratteristica essenziale, e non limita
così a se stessa il concetto di immagine, che racchiude invece tutte le pro-
prietà divine.
Tuttavia, l’immortalità, sebbene donata all’uomo quale suo fine, permane
proprietà divina: non appartiene alla natura umana in quanto tale, ma è voca-
zione per l’uomo, affinché egli realizzi la sua natura. Infatti, il testo biblico
prosegue contrapponendo a tale vocazione l’ingresso storico nel mondo della
morte, per invidia del diavolo: l’immortalità non è dunque un necessario co-
stitutivo dell’essere uomo, ma è una libertà da realizzare; fa parte della natura
dell’uomo in quanto sua causa finale, ma si tratta di una finalità che prevede
l’intervento diretto della collaborazione dell’uomo.
Poiché l’immortalità è da realizzare, non è automaticamente propria
dell’uomo, la stessa immagine di Dio, di cui l’immortalità è costitutiva, è da
realizzare. Definisce, costituisce la natura dell’uomo, ma non risiede per se
stessa nell’uomo: risiede perennemente in Dio. L’immagine comincia a di-
svelarsi così non come semplice emanazione da Dio, come infusione di
proprietà divine sussistenti nella natura umana creata: essa è invece parte-
cipazione dell’uomo alla natura increata, divina. C’è un movimento crea-
tivo, che discende da Dio, per il quale l’uomo è fatto ad immagine di Dio;
ma poi occorre un movimento ascendente, per il quale l’uomo deve realiz-
zare, con la sua volontà e il suo amore, la stessa immagine. In questo senso,
nel concetto di «immagine», rientra tutta la problematica del comando di
Dio e dell’obbedienza, quale «regola» per l’uomo del suo «movimento
ascendente» verso Dio, del veritiero legame tra sé e Dio, della realizzazione
dell’immagine di Dio nel proprio essere.
La necessità di tale movimento ascendente di risposta al dono di Dio
esalta la grandezza dell’uomo, perché implica che la pienezza dell’uomo
non dimora nella natura finita, sebbene proveniente da Dio, ma dimora in

Dio stesso: l’immagine di Dio è sì presenza di Dio nell’uomo, come è de-
sunto da Gn 1,26-27, ma è anche partecipazione dell’uomo alla natura di
Dio. La presenza di Dio nell’uomo è puro dono che discende da Dio ed è
racchiuso nella natura creata; la partecipazione dell’uomo alla natura di
Dio è anche puro dono di Dio, ma richiede la risposta dell’uomo; richiede
che l’uomo, per grazia di Dio, ascenda oltre il limite creato. L’uomo non è
ad immagine di Dio solo perché qualcosa di Dio abita in lui, ma perché egli
partecipa della natura di Dio.
Quando dunque si afferma la signoria dell’uomo sulle creature, si af-
ferma quella superiorità dell’uomo che non è solo il frutto di una maggiore
dignità creata, ma del confronto tra la creatura che partecipa dell’essere di
Dio, di cui è ad immagine, e la creatura che invece rimane creatura11. La si-
gnoria in sé è la conseguenza della superiorità della natura divina, di cui
l’uomo partecipa, sulla natura creata.
La signoria stessa, poi, si esercita storicamente grazie alla disponibilità
creaturale nell’uomo delle perfezioni divine: la volontà, l’intelligenza, la co-
scienza, la libertà sono la possibilità che l’uomo realizzi, nella relazione con
Dio, con l’altro e con le creature, la propria natura chiamata all’immorta-
lità, la propria partecipazione alla natura di Dio.
1.3 Le relazioni umane interpersonali e sociali
Ma Dio non creò l’uomo lasciandolo solo: fin da principio «uomo e donna li
creò» (Gn 1,27) e la loro unione costituisce la prima forma di comunione di
persone (GS 12,4).
L’essere ad immagine, che, per creazione, comporta una relazione che

lega l’uomo a Dio, fonda anche la relazione di comunione tra le persone
create e in essa anche si manifesta12. Il testo di GS 12 non esplicita questa
11 «Il Concilio, dopo aver messo in rilievo che essere immagine di Dio implica la capa-
cità di conoscerlo e amarlo, prosegue nella stessa frase: “l’uomo da Dio fu costituito sopra
tutte le creature terrene, quale signore di esse, per governarle e servirsene a gloria di Dio”.
Infatti, la possibilità di entrare in una relazione dialogica con Dio, determina la posizione
dell’uomo verso tutto l’universo materiale. Perciò la narrazione della creazione congiunge
la supremazia dell’uomo su tutti i viventi, con la dignità dell’immagine di Dio (Gen. 1, 26;
Eccli. 17, 4)» (ALSZEGHY, «La dignità della persona umana», 429).
12 «La condizione di immagine di Dio equivale [...] alla chiamata all’esistenza nella co-
munione con Dio. A partire da questa affermazione centrale occorre intendere le altre che
completano la descrizione dell’essere dell’uomo [...]. Inoltre questo carattere di immagine
di Dio è il principio che regola le relazioni tra gli uomini (cfr. Gn 9, 3)» (L. LADARIA, Antro-
pologia teologica, Casale Monferrato - Roma 1995, 94).
connessione diretta tra essere ad immagine di Dio e relazione di comu-

nione con le persone, visto che semplicemente accosta in successione le
due idee (cfr. GS 12,3 e 12,4). Tuttavia un tale legame è la logica conse-
guenza dell’aver indicato la pienezza dell’essere creato dell’uomo nel suo
rapporto di immagine col Creatore. Occorre argomentare questa tesi.
Per affermare che l’uomo «per la sua intima natura è un essere sociale,
e senza i rapporti con gli altri non può vivere né esplicare le sue doti», GS
12 si fonda su Gn 1,27, che per esteso suona: «Dio creò l’uomo a sua im-
magine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò». La co-
munione creata di maschio e femmina nel testo biblico è conseguenza im-
mediata dell’immagine di Dio.
Quale conseguenza dell’immagine di Dio, la comunione umana deve
trovare il suo fondamento nella comunione sussistente in Dio, quindi nella
comunione tra le persone divine. L’uomo ad immagine di Dio si realizza
nella comunione perché Dio è comunione.
Ora, la comunione in Dio, noi sappiamo, è data dall’unità e unicità del-
la natura e dalle reciproche relazioni che costituiscono le Persone in quan-
to tali. Nell’unica natura divina, la Persona del Padre è Padre in quanto ge-
nera il Figlio; la Persona del Figlio è Figlio in quanto generato dal Padre; la
Persona dello Spirito è Spirito in quanto procede dal Padre e dal Figlio.
Nella Trinità, la Persona è Persona in relazione. Non è data Persona se non
con la relazione; la Persona fonda la relazione e la relazione «fa», distingue
la Persona13.
Questo mistero trinitario è portato nella creazione quando l’uomo è
fatto persona ad immagine e somiglianza di Dio ed è fatto nella distinzione
di maschio e femmina. Tuttavia, nel creato, la persona umana esiste «pri-
ma» della relazione maschio-femmina. Non è la relazione che fa la persona
umana, o meglio la relazione che fa la persona umana è la relazione di crea-
13 W. Kasper sintetizza il tutto argomentando che nella Trinità «le persone coincidono
con le relazioni» (W. KASPER, Il Dio di Gesù Cristo, BTCon, 45, Brescia 19894, 375; cfr. an-
che pp. 372-379).
L’Autore si fonda su un proficuo riferimento alla tradizione e al magistero, che qui è
utile ripercorrere: cfr. ATANASIO, Epistola de synodis, 16: PG 26,707-712; GREGORIO NA-
ZIANZENO, Oratio 29,16: SCh 250,210-213 («Padre non è il nome dell’essenza,... né dell’agi-
re; ma indica quella relazione che il Padre ha con il Figlio e il Figlio con il Padre» [TdA]);
AGOSTINO, De Trinitate V,5: CChr.SL 50,210-211 («Per quanto diverso sia l’essere del pa-
dre e l’essere del figlio, non è tuttavia diversa la sostanza, poiché non diciamo questo dal
punto di vista della sostanza, ma della relazione; poiché infatti il relativo non è un accidente,
in quanto non è mutabile» [TdA]); CONCILIO DI TOLEDO XI, Simbolo, 14-35: DS 528-532;
TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, I, q.29 a.4 («Dunque persona divina significa re-
lazione in quanto sussistente» [TdA]); CONCILIO DI FIRENZE, Bolla Cantate Domino («De-
cretum pro Iacobitis»), 703-704: DS 1330-1331.
zione Dio-uomo, non la relazione di comunione uomo-donna. Tuttavia, la

creatura, in quanto ad immagine del Creatore, deve manifestare nel suo es-
sere finito ciò che è l’essere del Creatore. E infatti, «senza rapporti con gli
altri [l’uomo] non può vivere, né esplicare le sue doti» (GS 12). Vale a dire
che se la Persona divina è nella relazione, la persona umana, ad immagine
di Dio, si realizza nella relazione. Non c’è persona umana fuori dalla rela-
zione col Creatore, ma non c’è neanche persona umana realizzata secondo
Dio senza relazione con l’altra persona umana. In Dio la relazione fa la per-
sona; nell’uomo, a sua immagine, la relazione realizza la persona, nel senso
che le permette di «vivere» e di «esplicare le sue doti» (cfr. GS 12). L’essere
personale dell’uomo, che sussiste precedentemente alla relazione interu-
mana, non può essere realizzato in sé se non nella relazione veritiera con
l’altro da sé14.
Si spiega così perché l’uomo «per sua intima natura è un essere so-
ciale»: la socialità inerisce alla natura umana non solo come conseguenza di
un essere aperto all’altro da sé, ma come condizione per la quale tale essere
realizza se stesso secondo l’immagine divina che ne qualifica l’essenza. La
necessità delle relazioni sociali inerisce all’uomo in ordine alla realizzazio-
ne del suo essere creato15.
A questo punto si intravedono due linee di sviluppo circa la definizio-
ne dell’essere sociale dell’uomo: l’influsso storico del peccato e l’opera re-
dentrice di ricomposizione ed elevazione dell’essere dell’uomo in Cristo.
Fin qui si sta parlando infatti di uomo quale «essere creato», nell’ordi-
ne della creazione. Per creazione l’uomo è essere sociale e quindi le relazio-
ni intersoggettive realizzano la sua natura sociale creata. Ovviamente, la so-
14 «Dio infatti non ha voluto creare uomini isolati, ma una comunità, cioè una pluralità
strutturata. L’esistenza di una comunità, in cui l’uomo è immerso, corrisponde ad un’esigen-
za della natura, ma la comunità tende a diventare comunione, in quanto la perfezione dell’e-
sistenza comunitaria implica l’accettazione personale per cui i singoli, aprendosi agli altri, si
completano a vicenda, e concorrono così a realizzare un’imitazione analogica della vita inti-
ma delle tre divine persone» (ALSZEGHY, «La dignità della persona umana», 430).
15 Ci si può confrontare a questo punto con la posizione di J. Zizioulas, il quale, muo-
vendo dal commento al Contra Arianos di Atanasio e trovando così fondamento in un con-
testo di teologia trinitaria, perviene alla comprensione dell’essere come comunione: «“Dio è
mai esistito senza il suo Figlio?”. Questa domanda ha un’estrema rilevanza ontologica. Nel-
la frase la parola “mai” è usata ovviamente non in senso cronologico ma logico, o piuttosto
ontologico. Non si riferisce ad un tempo in Dio, ma alla natura del Suo essere, al Suo essere
in quanto essere. Se l’essere di Dio è per natura relazionale e se ciò non può essere espresso
dal termine “sostanza”, non possiamo concludere quasi inevitabilmente che, posto il carat-
tere ultimativo dell’essere di Dio per l’ontologia, la “sostanza”, in tutto ciò che essa significa
circa la dimensione ultima delle cose, può essere concepita solo come comunione?» (J. ZI-
ZIOULAS, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, London 1985, Cre-
stwood 19972, 84 [TdA]).
cialità che può realizzare l’uomo è una socialità conforme al progetto di

Dio; storicamente, corrotta dal peccato, la relazionalità non ha invece la ca-
pacità di assolvere alla sua «vocazione» prevista dall’ordine della crea-
zione. Essa necessita di essere redenta in Cristo, per poter essere ricompo-
sta nell’armonia necessaria alla sua funzione antropologica.
Ma la redenzione non si limita a ricomporre l’essere dell’uomo: in rela-
zione a Dio, lo eleva da creatura a figlio. Pertanto, la redenzione con l’esse-
re eleva anche la relazionalità umana, portando la relazione con Dio da
creaturale a filiale e la relazione umana da sociale a comunionale nell’unità
del corpo in Cristo. Di conseguenza, la semplice socialità non è più suffi-
ciente a realizzare l’uomo: l’uomo redento realizza se stesso nella relazione
di comunione con Dio, per lo Spirito Santo, all’interno dell’unico corpo di
Cristo.
2. Il peccato (GS 13)
Costituito da Dio in uno stato di giustizia, l’uomo però, tentato dal maligno,
fin dagli inizi della storia abusò della sua libertà, erigendosi contro Dio e bra-
mando di conseguire il suo fine al di fuori di Dio. Pur avendo conosciuto Dio,
gli uomini non gli hanno reso l’onore dovuto a Dio, ma si è ottenebrato il loro
pazzo cuore, e preferirono servire la creatura piuttosto che il Creatore. Quel
che ci viene manifestato dalla rivelazione divina concorda con la stessa espe-
rienza. Infatti l’uomo, se guarda dentro al suo cuore, si scopre anche inclinato
al male e immerso in tante miserie, che non possono certo derivare dal Creato-
re che è buono. Spesso, rifiutando di riconoscere Dio quale suo principio,
l’uomo ha infranto il debito ordine in rapporto al suo ultimo fine, e al tempo
stesso tutto il suo orientamento sia verso se stesso, sia verso gli altri uomini e
verso tutte le cose create (GS 13,1).
Non appena la dignità della persona umana, oggetto del cap. I di GS, è
individuata nell’essere ad immagine di Dio, il testo conciliare introduce
nella sua esposizione il tema del peccato16. Lo stato di giustizia nel quale
16 Ilriferimento esplicito al peccato era completamente assente nel «Testo di Ariccia».

Il motivo può essere chiarificato se si pensa che l’argomento del capitolo era «La vocazione
della persona umana» (cfr. T.IV, Partis Iae Caput I: AS IV/I, 443), e che, quindi, lo scopo
immediato era pervenire ad una trattazione in positivo del disegno di Dio sull’uomo. Nel
«Textus recognitus», che non rigettò la prospettiva positiva della redazione precedente, il
paragrafo in oggetto fu inserito «secondo le richieste urgenti di diversi padri» (cfr. T.V, «Re-
latio ad num. 13»: AS IV/VI, 443). L’opportunità dell’aggiunta deriva dalla considerazione
che una trattazione in positivo deve essere anche oggettiva: nonostante il peccato non faccia
parte del disegno di Dio sulla vocazione umana, né rientri direttamente nell’esposizione
della dignità umana, esso è tuttavia parte integrante della storia dell’uomo. Per questo, ri-
l’uomo è costituito da Dio non è la definitività storica dell’essere umano,

perché è uno stato perennemente affidato alla responsabilità e alla libertà
di scelta dell’uomo stesso: già nella creazione, proprio in quanto ad imma-
gine di Dio che è Libertà infinita, l’uomo ha la possibilità di usare la sua li-
bertà di scelta per realizzare in Dio il suo fine ultimo o per erigersi contro il
suo Creatore, disperdendosi nella ricerca di altre vie di autorealizzazione.
Fondandosi sulla rivelazione divina, che trova il suo riscontro nella stes-
sa esperienza, GS lega direttamente in un rapporto di causa-effetto il rifiuto,
da parte dell’uomo, di Dio quale suo principio e l’armonia creata infranta:
essendo intimamente una rottura di relazione tra l’uomo e Dio, il peccato
infrange il debito ordine nel rapporto tra l’uomo e il suo fine ultimo, tra
l’uomo e se stesso, tra l’uomo e i suoi fratelli, tra l’uomo e il creato.
Il fondamento rivelato e la motivazione teologica di tale nesso causa-ef-
fetto tra peccato e armonia infranta restano più che altro sottintesi nel te-
sto17, che preferisce soffermarsi, nella preoccupazione di parlare a tutti gli
uomini, sulla testimonianza resa alle sue affermazioni dall’esperienza quo-
tidiana. Il richiamo alla rivelazione è appena accennato nel rimando a Rm
1,21-2518.
È tuttavia determinante l’avere chiaramente affermato la rilevanza an-
tropologica, e non semplicemente morale, del peccato. GS sottolinea che
il peccato deturpa lo «stato di giustizia» nel quale l’uomo è «costituito»19.
L’uomo non è semplicemente «posto» in uno stato di giustizia, ma vi è
spondendo alla domanda «chi è l’uomo?», non si può prescindere dal peccato, sia per valu-
tare serenamente l’attuazione storica del progetto divino sulla creatura a sua immagine, sia
per leggere correttamente i dati ontici ed esistenziali dell’uomo.
17 La definizione dottrinale delle conseguenze del peccato già in passato era stata fatta
oggetto del Magistero, per cui non aveva bisogno di ulteriori contributi: cfr. DAMASO I, Epi-
stula de incarnatione contra Apollinaristas: DS 146; XV SINODO DI CARTAGINE, De peccato
originali, can. 1: DS 222; SINODO DI ARLES, Lucidi presb. Libellus subiectionis: DS 339; II SI-
NODO DI ORANGE, De peccato originali, can. 1.13.15: DS 371.383.385; SINODO DI QUIERCY,
De libero arbitrio hominis et de praedestinatione: DS 622; SINODO DI VALENZA, De praedesti-
natione: DS 633; BENEDETTO XII, Costituzione Benedictus Deus: DS 1002; CONCILIO DI FI-
RENZE, Bolla Laetuntur Caeli: DS 1306; ID., Bolla Cantate Domino («Decretum pro Iacobi-
tis»): DS 1347; CONCILIO DI TRENTO, Decretum de peccato originali, 1-2: DS 1511-1512; ID.,
Decretum de iustificatione, 1: DS 1521; ID., Doctrina de sacramento paenitentiae: DS 1680;
PIO XII, Lettera Enciclica Humani Generis: DS 3875.
18 J. Ratzinger fa notare che GS 13 non cita Rm 5 (il principio della condizione di pec-
cato in Adamo), ma poggia su Rm 1,21-25, che dispiega il tema della situazione universale
di peccato e la necessità di redenzione in una prospettiva più esistenziale, più adatta all’im-
postazione esperienziale richiesta alla struttura della GS (cfr. J. RATZINGER, «The Dignity of
the Human Person», in VORGRIMLER, Commentary, 125).
19 Cfr. CONCILIO DI TRENTO, Decretum de peccato originali 1-2: DS 1511-1512; ID., De-
cretum de iustificatione, 1: DS 1521.
«costituito»: il permanere o meno in tale stato determina la realizzazione

dell’ontologia stessa dell’uomo, della sua costituzione, non semplicemen-
te di una sua determinazione storica. L’uomo che di fatto, per la sua re-
sponsabilità, non permane nella giustizia, non è, nel suo essere più
profondo, l’uomo quale è creato da Dio. Dal rifiuto di riconoscere Dio
quale suo principio, segue poi per l’uomo l’avere infranto ogni armonia
relazionale.
Per una lettura antropologica del testo conciliare, occorre quindi preci-
sare i fondamenti e le motivazioni teologiche delle affermazioni che per sua
natura GS non deve elaborare. Perché il peccato è determinante nella ste-
sura di una sistematizzazione dell’antropologia? Perché, in altri termini, il
peccato non permane al livello dell’attuazione storica della costituzione
dell’uomo, ma penetra nel suo stesso essere? Perché il peccato non si limita
a costituire una concretizzazione storica su un uomo che comunque possa
permanere identico nel suo essere, ma deturpa l’essere stesso?
Se il peccato si collocasse solo al livello della relazione umana, po-
tremmo avere un uomo che permarrebbe costitutivamente immutato pur
nello stato di ingiustizia. Ma questa ipotesi è una contraddizione all’affer-
mazione biblica della creazione dell’uomo ad immagine di Dio, che GS
concretizza come costituzione dell’uomo in uno stato di giustizia20. Infatti,
se è l’immagine che fa l’uomo (nel senso che l’uomo è definito nel suo esse-
re come «ad immagine» di Dio), nel momento in cui l’uomo cade nell’in-
giustizia egli non realizza più in sé l’immagine della giustizia di Dio, non è
più pienamente ad immagine, e quindi non è più pienamente uomo. La re-
lazione di ingiustizia non può sostenersi su un essere ad immagine di Dio.
20 La «giustizia» nella quale l’uomo è costituito non è da intendere semplicemente in

senso morale o giuridico. In senso biblico, infatti, la giustizia è la conformità alla volontà
manifestata di Dio (cfr. Dt 6,25). Ma, argomenta Z. Alszeghy, «l’uomo non potrebbe mai
con le sole sue forze realizzare ciò che Dio, nell’ordine presente della salvezza, domanda da
lui: infatti, egli, come immagine di Dio, è chiamato ad essere “imitatore di Dio, come con-
viene ai figli diletti” (Ef 5,1). Perciò, Dio “giustifica” l’uomo, non in quanto approva ciò che
l’uomo fa con le sue forze, ma in quanto opera nel suo intimo, affinché egli diventi giusto e
si comporti come tale (Rm 4, 5; 5, 8-10). In questa prospettiva, la giustizia neotestamentaria
appare come una forza vitale, che vivifica e salva l’uomo (Tt 3,7). L’affermazione conciliare
quindi, che Dio costituì l’uomo “in iustitia”, significa che Dio fin dall’inizio operò efficace-
mente nell’umanità, dandole la capacità di giungere alla gloria celeste.
«Quest’insegnamento del Concilio è chiarificato da due altre sue affermazioni. La Lu-
men Gentium n. 2 dice che lo stato originale dell’umanità è stato una “partecipazione alla
vita divina”; e la Dei Verbum n. 3 aggiunge che Dio “volendo aprire la via della soprannatu-
rale salvezza, fin dal principio manifestò se stesso ai progenitori”. La giustizia dunque, in
cui fu costituito l’uomo fin dall’inizio, secondo il Concilio è uno stato che supera le capacità
e le esigenze della natura umana, in quanto comunica all’uomo una partecipazione della vi-
ta intima di Dio, e la possibilità di sviluppare questa vita della fede fino alla visione beatifi-
ca» (ALSZEGHY, «La dignità della persona umana», 431-432).
Se questo essere di fatto cade nell’ingiustizia, deturpa la sua ontologia crea-

ta e non solo l’armonia della sua relazionalità.
C’è tuttavia un’altra ragione più profonda delle conseguenze del pecca-
to sull’ontologia dell’uomo. Afferma la GS che l’uomo ha infranto l’armo-
nia relazionale creata in quanto ha rifiutato di riconoscere Dio quale suo
«principio».
Si intende qui Dio come «principio» dell’essere o anche della sussi-
stenza dell’uomo? Se Dio fosse solo principio dell’essere dell’uomo grazie
all’atto della creazione, il non averlo riconosciuto come tale comporte-
rebbe all’uomo solo una compromissione del suo rapporto con lui, ma non
dell’essere creato ormai sussistente in sé; il distaccarsi invece dal principio
della propria sussistenza sarebbe tale che la relazione deturpata impliche-
rebbe l’impossibilità di permanere in quello stesso essere creato e l’essere
ormai deturpato impedirebbe l’armonia di ogni altra relazione. Bisogna ar-
gomentare la risposta che GS lascia soltanto intuire, come già scontata.
Il concetto di Dio quale «principio» dell’uomo, ripreso da GS, è
espresso da Gn 1-3. C’è una rivelazione di Dio quale causa essendi dell’uo-
mo, indicata dalla decisione e dal fatto della creazione. Ma c’è anche la ri-
velazione di Dio quale causa fiendi dell’uomo, espressa attraverso l’imma-
gine dell’albero della vita e attraverso l’avviso della morte nel caso della di-
sobbedienza al comando di non mangiare dell’altro albero, quello della co-
noscenza del bene e del male. La relazione con Dio, infatti, continua oltre
il puro legame di creazione. È una relazione di dialogo e di comunione, che
si fonda sull’ascolto e sull’obbedienza alla parola del Creatore. Nel rifiuto
della parola c’è per l’uomo la morte, la perdita della sua condizione creata,
del dialogo e della comunione con Dio. La Genesi manifesta un uomo in
tutto dipendente dal suo Creatore per essere e per vivere, ma di una dipen-
denza nella comunione, che, lungi dal costituire un limite per l’uomo, è ta-
le da realizzarlo in pienezza, secondo la verità del proprio essere. È il rifiu-
to della dipendenza nella comunione, il volere essere come Dio, il deside-
rio dell’autonomia morale, che costituisce per l’uomo il grave limite storico
al suo essere: per il suo rifiuto di Dio quale suo Signore, l’uomo perde la
grandezza della sua condizione creata21.
21 «Fin dalla caduta, scaturita dalla pretesa dell’uomo creato di essere l’utimo punto di
riferimento dell’esistenza (di essere Dio), è questa, in ultima analisi, la condizione dell’esi-
stenza per la quale il mondo creato tende a porre il proprio essere in riferimento solo a se
stesso e non all’essere increato, a Dio. L’idolatria, vale a dire il trasformare l’esistenza creata
nel termine ultimo di riferimento, è la forma assunta dalla caduta, ma ciò che vi sta dietro è
il rifiuto dell’uomo di rapportare l’essere creato alla comunione con Dio. In altri termini,
osservata dal punto di vista dell’ontologia, la caduta consiste nel rifiuto di rendere l’essere di-
pendente dalla comunione, in una frattura tra verità e comunione» (ZIZIOULAS, Being as
Communion, 102 [TdA]).
Perché allora il peccato introduce questo grave limite nell’uomo? Per-

ché il peccato è rifiuto di Dio quale proprio principio di vita. Volendo esse-
re principio a se stesso, l’uomo va oltre la sua possibilità creata e perde l’e-
quilibrio armonico del suo essere e delle sue relazioni. Fuori del suo princi-
pio di sussistenza quale immagine di Dio, l’uomo ritorna all’essere da cui è
tratto: la «polvere». Di conseguenza, nel relazionarsi con sé e al di fuori di
sé, l’uomo non si pone più come essere ad immagine di Dio ma come esse-
re di «polvere»: è rotta la comunione con Dio, è originata l’ingovernabilità
e la disarmonia delle sue facoltà create, è lasciato il posto all’istinto e al do-
minio quali motivi del rapporto con la donna, è ingenerata l’ostilità di invi-
dia e gelosia verso gli altri uomini, è persa la disponibilità del giardino e su-
bentra il gravame del dolore e del sudore per usufruire del creato.
La condizione dell’uomo nel peccato è così espressa dalla Genesi come
«morte»22. È il concetto di morte che permette di comprendere il concetto
di peccato. Se il peccato fosse un atto giuridico, esterno all’uomo, sarebbe
solo un fatto marginale, un incidente di percorso. Non toccherebbe la sfera
dell’essere. Non inciderebbe in modo definitivo sull’esistenza. Definito co-
me morte, invece, il peccato è rivelato come realtà interna all’uomo, all’uo-
mo completo. È qualcosa che vitalmente tocca la sua anima, il suo spirito, il
suo corpo, a cui toglie vita.
La Genesi presenta dunque un uomo che deve continuamente attinge-
re da Dio la sua vita e la vita si attinge in una relazione di obbedienza alla
parola ascoltata. Poiché l’essere dell’uomo dipende dalla vita di Dio, non
sussiste in sé dopo la creazione. Quando perde per disobbedienza la
dipendenza dalla vita di Dio, ritorna «polvere». Mostrando il riscontro
concorde dell’esperienza a questa verità rivelata, la GS sembra mirare a
correggere la pretesa di un uomo scardinato da Dio quale sua fonte di esse-
re e di vita; avverte anche del pericolo di voler ricostruire un’armonia rela-
zionale, fatta di solidarietà, di giustizia, di pace, di concordia, senza voler
rifare l’uomo nuovo nel suo essere. L’armonia delle relazioni procede dal-
l’essere rinnovato dell’uomo, ma tale essere sussiste solo nella relazione
con Dio di comunione e di obbedienza. Il riferimento finale a Cristo com-
pleterà poi questa prospettiva con il dono della grazia, quale continuo do-
no di vita e di novità di essere che da Dio discende sull’uomo.
Così l’uomo si trova in se stesso diviso. Per questo tutta la vita umana, sia indi-
viduale che collettiva, presenta i caratteri di una lotta drammatica tra il bene e
il male, tra la luce e le tenebre. Anzi l’uomo si trova incapace di superare effi-
cacemente da se medesimo gli assalti del male, così che ognuno si sente come
incatenato. Ma il Signore stesso è venuto a liberare l’uomo e a dargli forza, rin-
22 Cfr. Gn 2,17b: «Quando tu ne mangiassi, certamente moriresti».

novandolo nell’intimo, e scacciando «il principe di questo mondo» (cfr. Gv

12,31), che lo teneva schiavo del peccato. Il peccato è, del resto, una diminu-
zione per l’uomo stesso, impedendogli di conseguire la propria pienezza.
Nella luce di questa rivelazione trovano insieme la loro ragione ultima sia la
sublime vocazione e sia la profonda miseria, che gli uomini sperimentano (GS
13,2-3)23.
La rottura dell’armonia creata produce dunque i suoi effetti al livello

della costituzione ontologica dell’uomo: l’uomo si ritrova diviso in se stes-
so; l’armonia infranta riguarda anche le relazioni tra l’uomo e le sue facoltà
e le relazioni reciproche tra le facoltà stesse. Di conseguenza vengono coin-
volte anche le dimensioni sociale e cosmica dell’essere e della relazionalità
umana: un uomo diviso in se stesso non può vivere che sperimentando, in
se stesso come nella relazione con gli altri e con il creato, la quotidiana lotta
tra bene e male, tra luce e tenebre.
Infranta la relazione Dio-uomo, vengono infrante le relazioni dell’uo-
mo col cosmo, con l’altro da sé, con se stesso.
Che il peccato deturpi la relazione col cosmo è rivelato, nella Genesi,
dalla voce del Signore che dichiara «maledetto» il suolo per causa dell’uo-
mo24. Il motivo è chiaro: per creazione, l’uomo, in quanto ad immagine e
somiglianza di Dio, era stato posto quale signore del creato, con un rap-
porto di dominio (cfr. Gn 1,28), nonché di custodia e di coltivazione (cfr.
Gn 2,15). Ma il rapporto di dominio è tipicamente divino: Dio è Signore
del creato perché Egli dice e le cose sono, Egli comanda ed esse obbedisco-
no. L’uomo può avere una relazione di dominio sul creato finché rimane
partecipe della signoria di Dio. L’uomo non è in se stesso «signore» del
creato: affinché il creato gli «obbedisca», affinché permanga una relazione
di armonia tra uomo e creato, occorre che il dominio dell’uomo sia svolto
in una relazione di comunione con Dio. Fuori di questa regola, il creato
non è più per l’uomo, poiché l’uomo non è più per Dio; se l’uomo non è
più nella signoria di Dio, non è più signore.
L’effetto del peccato sulle relazioni sociali è indicato dalla Scrittura at-
traverso i concetti di «istinto» e «dominio», quali indicativi del rapporto
uomo-donna (cfr. Gn 3,16b). Quella relazione d’amore che nell’intenzione
creatrice di Dio doveva costituire la più alta visibilità terrena del rapporto
23 Cfr. anche XV SINODO DI CARTAGINE, Can. 5: DS 227; Capitula pseudo-Caelestina

(seu Indiculus), 1: DS 239; II SINODO DI ORANGE, De peccato originali, can. 1; 6-7: DS 371;
376-377; CONCILIO DI TRENTO, Decretum de peccato originali, 1-2: DS 1511-1512.
24 Cfr. Gn 2,17b-19a: «Maledetto sia il suolo per causa tua! Con il dolore ne trarrai il
cibo per tutti i giorni della tua vita. Spine e cardi produrrà per te e mangerai l’erba campe-
stre. Con il sudore del tuo volto mangerai il pane».
stesso tra Dio e l’uomo, diviene per il peccato l’indice inequivocabile della
gravità del danno prodotto dall’intenzione autonomista dell’uomo. Anche
in questo caso è evidente come la relazione uomo-donna (considerata in
modo estensivo come simbolo di ogni relazione interumana) sussista solo
nella relazione di comunione uomo-Dio: dove questa è deturpata, è in-
franta anche l’altra.
Fatto riferimento alle conseguenze prodotte dal peccato sull’essere del-
l’uomo, il testo conciliare ricorda che l’uomo non ha in se stesso la capacità
di superare efficacemente gli assalti del male. Ciò comporta che non è pos-
sibilità umana, nella condizione storica del peccato, ritrovare la via dell’ar-
monia creata. Ma non si tratta solo di un’impossibilità storica: non è nean-
che una possibilità ontologica, che la creatura ricomponga da sé ciò che il
Creatore ha fatto in essa, poiché l’opera del Creatore è consistita nel porre
qualcosa di suo nell’uomo, la sua immagine. L’immagine, in quanto è qual-
cosa di propriamente divino, non può essere recuperata dall’uomo in se
stesso, una volta che è deturpata, perché essa non è frutto della natura
umana: una realtà divina non può essere rigenerata da un principio umano.
L’immagine è posta nell’uomo dall’esterno ed è alimentata dal continuo le-
game di obbedienza dell’uomo a Dio. Fuori da questa relazione, l’immagi-
ne non vive. Quando il peccato deturpa questa relazione, per questo stesso
l’uomo non realizza più l’immagine di Dio che è posta in lui. Ma poiché
l’immagine di Dio determina l’essere dell’uomo nella creazione, il peccato,
proprio in quanto deturpa l’immagine, – come afferma GS 13 – è una di-
minuzione per l’uomo stesso, gli impedisce di conseguire la propria pie-
nezza.
Tuttavia – aggiunge GS 13 – «il Signore stesso è venuto a liberare l’uo-
mo e a dargli forza, rinnovandolo nell’intimo, e scacciando “il principe di
questo mondo” (cfr. Gv 12,31)». Se la divisione non è ricomponibile per
forza umana e l’uomo non può rifarsi da sé, la storia di salvezza è la volontà
di Dio di rifare l’uomo. Perché Dio vuole rifare, ri-creare l’uomo? La Scrit-
tura rimanda semplicemente alla volontà di Dio, la afferma. Tuttavia la ra-
gione di questa volontà divina può essere rinvenuta già nella creazione: Dio
ha messo qualcosa di sé nell’uomo, vuole che questa realtà sublime sia ri-
portata alla sua origine.
La via della rigenerazione e della ricomposizione dell’immagine di Dio
nell’uomo è un nuovo intervento di Dio dall’esterno sull’opera della crea-
zione. È un intervento definito come liberazione e forza, ma nel «rinnova-
mento» dell’intimo essere dell’uomo. Non può sussistere un dono di Dio
in un uomo non rinnovato nel suo essere. Se l’uomo non è reso nuovo, ogni
singolo dono in esso non trova la possibilità di vivere. Un singolo dono nel-
l’uomo, infatti, è finalizzato alla piena realizzazione del suo essere. Ma se
l’essere è deturpato nella sua dimensione essenziale, l’immagine, un dono
di perfezionamento e di pienezza non può conseguire il suo fine. Per que-

sto Dio procede nella storia all’opera di rinnovamento dell’uomo, in modo
che ogni suo dono possa trovare nella creatura il suo posto per il consegui-
mento della pienezza antropologica.
GS 13 lascia quindi solo intravedere l’opera di Dio come rinnovamento
dell’uomo, senza inizialmente spiegare come essa avviene. Ai Padri conci-
liari occorreva fin qui mostrare la sublime vocazione (GS 12) ma al tempo
stesso la profonda miseria (GS 13) di cui gli uomini fanno esperienza, per
abbozzare i tratti tipici della condizione umana. Tuttavia il termine stesso
«rinnovamento» impiegato da GS 13 apre la strada all’esito cristologico fi-
nale cui condurrà, attraverso l’esame dell’esperienza umana, il capitolo sul-
la costituzione dell’uomo: l’uomo deve essere rinnovato, fatto nuovo. Sarà
Cristo, l’uomo nuovo, a realizzare l’attesa inespressa e inesprimibile dell’u-
manità.
3. La costituzione dell’uomo (GS 14)
Unità di anima e di corpo, l’uomo sintetizza in sé, per la stessa sua condizione
corporale, gli elementi del mondo materiale, così che questi attraverso di lui
toccano il loro vertice e prendono voce per lodare in libertà il Creatore (GS
14,1).
Il concetto chiave impiegato dal Concilio per sintetizzare la costituzio-

ne dell’uomo è quello di «unità», unità interna all’uomo e «unità» il cui si-
gnificato è esteso fino a comprendere il rapporto dell’uomo con l’universo
creato.
La costituzione dell’uomo, quale oggetto del paragrafo 14, è evidente-
mente la costituzione ontica dell’uomo concreto, che ha una sua condi-
zione corporale e una sua interiorità25. Il problema ontologico, infatti, era
già stato affidato al paragrafo 12, che aveva individuato il cardine dell’an-
tropologia nel concetto di «immagine di Dio». Nella sua essenza, l’uomo è
l’essere creato ad immagine e somiglianza di Dio. La distinzione di anima e
di corpo nell’unità dell’uomo concreto viene quindi menzionata non per
risolvere in essa il problema dell’essenza dell’uomo, ma per richiamare la
condizione ontica dell’essere uomo, nel quale, l’unità di materia e spirito è
la sintesi delle due grandi sfere del creato.
I commenti alla GS convergono generalmente nell’apprezzare la scelta
del Concilio, in conformità all’indole propria della costituzione pastorale,
di proporre uno schema antropologico unitario, facendo precedere l’iden-
25 Cfr. ALSZEGHY, «La dignità della persona umana», 442.

tità dell’uomo quale essere ad immagine di Dio alla successiva distinzione

di anima e corpo26. Tuttavia il pregio più convincente della scelta di parlare
dell’unità dell’uomo concreto è dato dalla conseguente possibilità di mo-
strare l’uomo come il luogo proprio dell’unità di tutto l’esistente. Infatti, se
l’uomo non è primariamente anima né primariamente corpo27, ma unità di
anima e di corpo, di materia e di spirito, allora in lui convergono a profon-
da unità tutta la realtà materiale e tutta la realtà spirituale, poiché si incon-
trano proprio nell’essere che è vertice della creazione, in quanto diretta-
mente voluto da Dio come a sua immagine.
Ora, in vista di un’antropologia che trascenda la stessa dimensione sta-
tica dell’unità per pervenire a quella più dinamica e relazionale della co-
munione, queste osservazioni sono tutt’altro che irrilevanti.
Innanzitutto l’unità di anima e corpo nell’essere dell’uomo è il fonda-
mento dell’apertura umana alla comunione. Infatti, la dimensione corpo-
rale consente all’uomo di essere presente al di fuori di sé28, di esprimersi, di
relazionarsi con l’altro da sé; la dimensione spirituale, poi, garantendo al-
l’uomo le facoltà dell’intelligenza, della volontà, della razionalità, della co-
scienza e della libertà, consente che la sua relazione con l’altro da sé possa
pervenire al grado di comunione. Se l’uomo può realizzarsi come essere di
comunione ciò è grazie alla sua costituzione di unità di corpo e spirito.
C’è tuttavia una riflessione meno evidente ma più profonda da fare,
muovendo dalla constatazione che la GS non si limita a rammentare l’unità
umana di anima e corpo, ma sottolinea che per tale condizione l’uomo da
una parte sintetizza in sé gli elementi del mondo materiale, dall’altra tra-
scende l’universo delle cose.
La dimensione corporale pone l’uomo in affinità ontologica con le altre
cose create. Però, poiché in lui la corporeità è intimamente unita all’anima,
allora – come afferma GS 14 – in lui le cose create toccano il loro vertice e
26 «Il dualismo neoplatonico [...], eliminato dalla Scolastica, era sopravvissuto nella
teologia spirituale. In molte opere pie, il corpo è considerato come un’entità separata e co-
me l’origine di tutte le debolezze umane. Qui invece l’uomo è presentato immediatamente
nella sua duplice dimensione spirituale e corporale: “corpore et anima unus”» (P. DELHAYE,
«La dignità della persona umana», in BARAÚNA, La Chiesa nel mondo di oggi, 274). Cfr. an-
che A. ALVAREZ BOLADO, «La fe cristiana y la imagen del hombre. Comentario a los pp. 11 a
18», in Estudios sobre la constitución Gaudium et Spes, Bilbao 1967, 38; CHIAVACCI, La costi-
tuzione pastorale, 47-48; ALSZEGHY, «La dignità della persona umana», 442; RATZINGER,
«The Dignity of the Human Person», 126-127.
27 Il Creatore «creò dal nulla l’uno e l’altro ordine di creature: quello spirituale e quello
materiale» e fece l’uomo «quasi partecipe dell’uno e dell’altro, composto di anima e di cor-
po» (CONCILIO LATERANENSE IV, De fide catholica: COD 230).
28 Cfr. la definizione di J.B. Metz del corpo come «l’anima che fa presente se stessa al
mondo» (J.B. METZ, «Leiblichkeit», in H. FRIES, ed., Handbuch theologischer Grundbegrif-
fe, II, München 1963, 33).
prendono voce per lodare in libertà il Creatore. La sola dimensione corpo-

rale garantisce la semplice affinità ontologica dell’uomo con le cose. Per es-
sa, l’uomo è legato all’universo creato, ma con un legame che non può esse-
re definito «relazione». Non appartengono infatti alla corporeità in quanto
tale le condizioni di conoscenza, volontà e libertà necessarie all’uomo per
orientarsi all’altro da sé, bensì a quella dimensione spirituale che trova in
Dio la sua pienezza. Si trova così nell’uomo la chiave di congiungimento
della spiritualità di Dio e della materialità delle cose: per creazione, l’uomo
è immerso nell’universo creato in quanto plasmato dal fango, ma trascende
le cose create in quanto vivificato dallo spirito di Dio soffiato in lui. Nel-
l’atto stesso di trascendere le cose create è data all’uomo la possibilità della
relazione cosciente con esse: l’uomo può essere in relazione alle cose per-
ché le trascende. Le trascende, cioè, grazie a quella dimensione spirituale
per la quale è in relazione con esse.
Anche questa relazione dell’uomo con l’universo creato può essere let-
ta alla luce dei termini biblici già citati di «soggiogamento e dominio» (cfr.
Gn 1,28), nonché di «uso e custodia» (cfr. Gn 2,15)29. C’è una funzionalità
del creato all’uomo, che mostra il primato dell’uomo su ogni creatura.
Fino a questo momento, dunque, la relazione dell’uomo con l’universo
creato è indicata come «affinità ontologica», a causa della dimensione cor-
porale dell’uomo, e come «funzionalità» (del creato all’uomo), a causa del-
la dimensione spirituale per la quale l’uomo trascende le cose. È possibile
arrivare a parlare anche di «comunione» per indicare la relazione tra l’uo-
mo e le cose?
Certamente la comunione, per essere tale, implica che ci sia una co-
scienza e una libertà in ciascuna delle due parti in relazione. Ciò esclude-
rebbe che la creazione possa essere partner di comunione. Tuttavia, la GS
parla di una «voce» delle cose create: nella spiritualità dell’uomo, la realtà
materiale, da cui l’uomo è plasmato, prende voce per lodare in libertà il
Creatore. In senso esteso, si può dunque parlare di una «coscienza» e di
una «libertà» degli elementi creati: si tratta della coscienza e della libertà
che la realtà materiale trova nell’uomo30. Per questo motivo, tuttavia, il
partner di comunione delle cose create non può essere l’uomo stesso: se è
la sua coscienza delle cose che dona la possibilità alla realtà materiale di
avere una voce, allora tale voce non può essere diretta alla coscienza stessa
da cui proviene. La relazione di comunione delle cose create è dunque ri-
volta al Creatore. O meglio, l’origine della relazione è il Creatore in quanto
tale; l’universo, in risposta, eleva la sua voce di lode. L’uomo è il luogo in
29 Cfr. p. 61.
30 Molto efficace la definizione, desunta da questo passo della GS, dell’uomo quale «ri-
flessivo cuore dell’Universo» (ALVAREZ BOLADO, «La fe cristiana», 39 [TdA]).
cui avviene questa comunione. Il suo stesso essere, quale congiungimento

della spiritualità di Dio e della materialità delle cose è, in un primo senso
piuttosto allargato, un essere di comunione.
Nella sua interiorità, egli trascende l’universo: a questa profonda interiorità

egli torna, quando si volge al cuore, là dove lo aspetta Dio, che scruta i cuori,
là dove sotto lo sguardo di Dio egli decide del suo destino (GS 14,2).
Dopo aver soffermato l’attenzione sulla dimensione corporale, nel se-

condo capoverso, fondandosi sul dato dell’esperienza umana dell’interio-
rità, GS 14 conduce l’uomo a riconoscere di avere un’anima spirituale e im-
mortale. Tuttavia, se la struttura dell’articolo potrebbe giustificare una sua
interpretazione dualistica, il concetto di «interiorità», che fa da cerniera tra
i due paragrafi, consente di ricondurre sia le affermazioni sulla corporeità
sia le intuizioni sull’anima all’unità di ipostasi che è l’essere umano com-
pleto, quale è presente a se stesso nel profondo del suo intimo31.
La riflessione di GS 14 sulla costituzione umana, va quindi ben oltre l’im-
manenza delle dimensioni corporale e spirituale, per riportare la profonda ve-
rità dell’essere dell’uomo in quella sua relazione fondamentale con Dio, che
scaturisce dal profondo della sua interiorità e quindi del suo stesso essere.
Si ha qui una conseguenza dell’aver ricondotto la comprensione
dell’essenza dell’uomo al concetto biblico di «immagine e somiglianza di
Dio»: l’essere dell’uomo è definito nella sua intimità dalla relazione con
Dio. La caratteristica ontologica dell’uomo di trascendere l’universo delle
cose consiste infatti nella sua capacità di far ritorno a se stesso, da dove
può innalzarsi per decidere, nella relazione con Dio, il suo stesso destino32.
31 Secondo J. Ratzinger, il concetto di «interiorità» impiegato da GS 14 richiama Teil-

lhard de Chardin, secondo cui l’«interiorité», quale «dimensione intima delle cose», è «un
principio fondamentale di ogni realtà, senza il quale alla fine non si può comprendere nien-
te della realtà come un tutto». Una più forte influenza, secondo lo stesso Ratzinger, avrebbe
sul contenuto del concetto il Frammento 793 di Pascal: «Quando si afferma che per questa
interiorità l’uomo trascende l’intero universo delle cose, è impossibile non notare la stretta
somiglianza con le parole di Pascal: “Tutti i corpi, il firmamento, le stelle, la terra e i regni
non eguagliano l’ultimo degli spiriti; perché quest’ultimo conosce tutte quelle cose, mentre
i corpi non conoscono niente”». Infine, conclude Ratzinger, è chiaro il riferimento ad Ago-
stino: «Dietro il riferimento alla “conversio ad cor” e alle profondità dove Dio attende l’uo-
mo, è riconoscibile la teologia agostiniana della vita interiore. Ascoltiamo echi dell’espe-
rienza spirituale di Agostino: “intimum” e “summum” coincidono; il Dio lontano è un Dio
che è il più vicino all’uomo, più vicino di quanto l’uomo lo sia a se stesso; l’uomo è lontano
da Dio solo perché è lontano da se stesso; l’uomo trova se stesso e Dio compiendo un pelle-
grinaggio verso se stesso, nelle proprie intime profondità, lontano dall’auto-estraneazione
in mezzo alle cose» (cfr. J. RATZINGER, «The Dignity of the Human Person», 128 [TdA]).
32 «Ora questo trascendimento dell’universo, operato nell’interiorità capace di dischiu-
dere, sempre in se stessa, uno spazio metacosmico, che per il giudizio che da esso scende sul
Non è quindi sufficiente definire la costituzione dell’uomo in base alla

sua superiorità sulle cose create. Tale superiorità si fonda sulla possibilità
data all’uomo di essere in relazione cosciente con Dio e, in tale relazione,
di decidere su se stesso.
Il Concilio lascia così intendere che non c’è realizzazione dell’essere
dell’uomo al di fuori della relazione vera con Dio. Relazione vera significa
relazione corrispondente alla natura intima dell’uomo e di Dio, relazione
conforme all’ontologia creata dell’uomo che si pone dinanzi alla Volontà
d’Amore Eterno di Dio.
Una tale relazione «vera» è ciò che definisce la comunione in senso pie-
no. L’uomo realizza dunque se stesso, l’uomo è pienamente uomo, solo se
in comunione con Dio. Questa affermazione, per ora solo intuita da quan-
to il Concilio afferma più esplicitamente, delinea già il fondamento della
dignità della persona umana, oggetto del capitolo I della GS: la dignità
umana discende dalla sua relazione con la dignità di Dio33. Questa stessa
affermazione sarà in seguito ripresa e verificata con maggiore dettaglio co-
me possibile cardine di una sistemazione dell’antropologia.
4. Dignità dell’intelligenza, verità e saggezza (GS 15)
L’oggetto del primo capitolo della GS, la persona umana nella sua di-
gnità, viene affrontato nei nn. 15-17 attraverso l’esplicitazione di tre aspetti
costitutivi della spiritualità umana: l’intelligenza, la coscienza, la libertà.
Poiché tuttavia la preoccupazione fondamentale dei Padri conciliari resta
quella di motivare la dignità della persona umana, l’esame di ognuna delle
tre dimensioni essenziali sopra elencate è condotto in modo tale che cia-
mondo e per l’invocazione che verso esso sale non può che essere definito lo “spazio di
Dio”, invano si cercherebbe di interpretarlo diversamente che come l’a priori “religioso”, la
struttura trascendentale che costituisce l’uomo nella sua natura e nel suo destino di “essere
religioso”. Naturalmente questa visione della hominis constitutio si rifà nel dettato concilia-
re alla tradizione dottrinale cristiana, ma la sua formulazione è tale che non può non far
pensare ad alcune salde acquisizioni del pensiero filosofico moderno…» (G. MORETTO, De-
stino dell’uomo e Corpo mistico: Blondel, de Lubac e il Concilio Vaticano II, Brescia 1993,
123-124).
33 «Il concetto cristiano dell’uomo e della sua dignità è tale che in ultima analisi scaturi-
sce da questo suo essere riferito a Dio, un Dio trascendente e personale al quale in modo
esclusivo si può attribuire la dignità in tutta la sua pienezza, dignità che discende fino al-
l’uomo e, attraverso lui, si comunica per partecipazione alle realtà terrene che si relazionano
con lui... Non si può sostenere la dignità dell’uomo sopra altro fondamento che non sia la
sua condizione di essere riferito alla divinità e relazionato con essa…» (J.J. ALVAREZ DE
PAZ, «La Dignidad de la Persona Humana. Comentarios a los puntos 11-18», in Esquema
XIII. Comentarios, Madrid 1967, 39 [TdA]).
scuna di esse si ricolleghi ultimamente all’unità e organicità fondamentale

della persona umana, di cui viene specificato ogni volta un aspetto che ne
mostra l’elevata dignità.
4.1 Perché l’apertura alla comunione non è inserita tra le dimensioni co-
stitutive della persona umana?
Si è appena anticipato che il Concilio sceglie di descrivere la dignità

umana soffermandosi su tre elementi costitutivi della sua spiritualità. Pri-
ma di procedere all’esame di quanto il Concilio dice a tal proposito, appare
opportuno sgombrare subito il campo da una perplessità che potrebbe sor-
gere a riguardo: ci si potrebbe infatti chiedere perché tra gli elementi costi-
tutivi della persona umana non sia stata inserita anche la relazionalità e l’a-
pertura alla comunione34. Secondo J. Ratzinger, infatti, il non aver esplici-
tato l’apertura umana all’amore, e quindi alla relazione «Io-Tu», tra le ca-
ratteristiche essenziali della persona umana, anche se ciò è dovuto all’aver
assegnato il fenomeno sociale al capitolo II, impedisce di ricollegare il ca-
pitolo I al cuore dell’antropologia cristiana e a quel concetto di persona
che costituisce un’intuizione specificamente cristiana sull’uomo. Il ramma-
rico di Ratzinger è dovuto anche al fatto che il concetto di persona, elabo-
rato nel contesto della dottrina trinitaria e cristologica, può rendere evi-
dente il legame tra dottrina su Dio e dottrina sull’uomo, per il quale la que-
stione su Dio può essere espressa come questione sull’uomo – come fa del
resto la costituzione pastorale – e la questione sull’uomo può essere con-
dotta alle sue conclusioni solo come una questione teologica.
La critica di Ratzinger potrebbe avere un rilievo notevole per la prospet-
tiva di questo lavoro. La questione è infatti se la dimensione intersoggettiva o
comunionale sia costitutiva della persona umana in quanto tale, del suo inti-
mo, oppure se essa emerga solo nel momento in cui la persona si pone in re-
lazione agli altri. La dimensione comunionale è della persona in quanto tale
o solo della persona in quanto entra far parte di una società?
La questione può essere posta in questi termini perché, secondo quan-
to Ratzinger osserva, il fatto che GS 15 non contempli la relazione io-tu o
lo spirito umano come amore, può essere forse spiegato dal metodo di
34 Merita certamente una menzione, infatti, il rilievo mosso da J. Ratzinger a proposito

dei tre aspetti scelti dal testo conciliare per esporre cos’è la spiritualità umana: «È da nota-
re che non si fa riferimento al fenomeno dell’intersoggettività, l’essenziale ordinamento
dell’uomo all’amore. In tal modo, non solo la moderna filosofia della persona, ma perfino
il termine “persona” non gioca alcuno ruolo». Ratzinger arriva a concludere che «così il
concetto della dimensione personale è quasi del tutto carente, pur se isolati elementi si ri-
trovano nei Capitoli I e II» (J. RATZINGER, «The Dignity of the Human Person», 130-131
[TdA]).
composizione della costituzione pastorale, che si interessa del fenomeno

sociale nella sua globalità nel capitolo II35.
In effetti, nell’articolo 12 del «Textus recognitus», le affermazioni che
descrivevano in dettaglio piuttosto ampio le implicazioni della dottrina
dell’immagine di Dio per le relazioni dell’uomo con gli altri erano state
cancellate proprio per rimandare al capitolo successivo tutto quanto ri-
guarda la socialità umana36.
Stando dunque alla semplice scelta metodologica di affrontare prima la
persona umana in quanto tale e rimandare tutto quanto concerne la socia-
lità umana ad un secondo momento, sembrerebbe che il Concilio non re-
puti la socialità una dimensione costitutiva della persona umana, cioè qual-
cosa senza la quale la persona non sarebbe tale.
Non mancano tuttavia esplicite e inequivocabili affermazioni che, come
del resto appare ragionevole, garantiscono il contrario. Come già fatto notare
in precedenza37, il testo IV, al n. 16, affermava che l’uomo, senza relazioni con
gli altri, non può né vivere né sviluppare le sue doti, cosicché la vita sociale
non è per lui un peso accidentalmente aggiunto dall’esterno, ma una necessa-
ria conseguenza della sua natura più profonda: la relazione con gli altri fa cre-
scere l’uomo, in modo tale che possa rispondere alla sua vocazione38. Ora,
quando la «Relatio» al «Textus recognitus» motiva la scelta di cancellare que-
ste affermazioni, precisa che non ne viene negata la validità piena; viene anzi
ribadito che l’indole sociale dell’uomo «determina la persona stessa», per cui
l’articolo dedicato all’indole sociale dell’uomo viene eliminato dal capitolo I
solo perché l’intero capitolo II tratta questa materia39.
In conformità alla precisazione fornita dalla «Relatio» citata, nel testo
definitivo è rimasta la chiara affermazione che l’uomo, «per la sua intima
natura è un essere sociale, e senza i rapporti con gli altri non può vivere né
esplicare le sue doti» (GS 12). Questa frase deve essere interpretata alla lu-
ce di quanto la «Relatio» dice al suo proposito: l’indole sociale dell’uomo
«determina la persona stessa»40.
Un’altra breve ma densa esplicitazione della costitutiva apertura del-
l’uomo all’amore e alla comunione, nel suo fondamentale rapportarsi a
Dio, è contenuta in GS 19 e sarà quindi studiata in seguito.
35 Ibidem.
36 Cfr. «Relatio ad num. 12»: AS IV/VI, 443.
37 Ivi, p. 36.
38 Cfr. T.IV, 16: AS IV/I, 445.
39 «Questa indole sociale dell’uomo creato ad immagine di Dio è enunziata più breve-
mente, in quanto tale indole determina la persona stessa. Per il resto, il paragrafo specifica-
mente dedicato all’indole sociale è stato eliminato dal capitolo I, visto che il capitolo II trat-
ta proprio di questa materia» («Relatio ad num. 12»: AS IV/VI, 443 [TdA]).
40 Ibidem.
È dunque escluso che la GS non consideri l’apertura alla comunione

come dimensione essenziale e costitutiva dell’uomo.
4.2 L’intelligenza come costitutivo della dignità della persona umana
L’uomo ha ragione di ritenersi superiore a tutto l’universo, a motivo della sua

intelligenza, con cui partecipa della luce della mente di Dio (GS 15,1).
In GS 12, la superiorità dell’uomo sull’universo delle cose era stata ar-

gomentata su un fondamento teologico: la creazione dell’uomo ad imma-
gine di Dio. In quella sede, all’esordio del capitolo sulla dignità della per-
sona umana, si intendeva proporre il fondamento rivelato della superiorità
umana nella creazione, per procedere poi, secondo l’indole del documento
pastorale, al riscontro del dato rivelato nell’esperienza.
Il primo riscontro avviene ora in GS 15: l’intelligenza è l’indice della
superiorità dell’uomo sull’universo delle cose. Nell’insieme del docu-
mento, così, la creazione ad immagine e somiglianza di Dio è mostrata co-
me la ragione, il fondamento ontologico del primato dell’uomo nella crea-
zione; l’intelligenza, come facoltà conseguente all’essere ad immagine di
Dio, rende manifesto, sperimentabile e cosciente tale primato. L’uomo, co-
sciente della sua intelligenza, può a ragione ritenersi superiore alle cose,
può riconoscere da sé questa realtà di fatto del suo essere, che la rivela-
zione riconduce alla sua origine e alla sua motivazione profonda nell’im-
magine e somiglianza di Dio.
Il concetto di immagine e somiglianza al Creatore, esplicitato in GS 12,
viene inoltre ripreso a proposito della dignità dell’intelligenza, quando
questa è spiegata come partecipazione alla luce della mente di Dio. Infatti,
se l’immagine è quanto il Creatore ha messo di se stesso, di divino, nell’uo-
mo41, l’intelligenza è quanto il Creatore ha messo nell’uomo della sua luce.
Per questa ragione GS 15, trattando dell’intelligenza nel contesto della
globalità dell’essere dell’uomo, non la descrive semplicemente come una
«facoltà» dell’uomo, ma come una «partecipazione» dell’uomo alla luce
della mente di Dio42.
41 Cfr. p. 46.
42 J. Ratzinger fa notare che, nell’affermazione secondo cui per l’intelligenza l’uomo
partecipa alla luce della mente di Dio, potrebbe essere rintracciata un’eco di Pascal e della
tradizione agostiniana medioevale: «La prima affermazione riprende l’idea pascaliana sulla
superiorità del pensiero nei confronti dell’universo intero, ma ora la applica specificamente
all’intelletto, che in precedenza era stato definito genericamente “interiorità” [...]. Allo stes-
so tempo c’è un’eco della tradizione agostiniana medievale. Quando l’intelletto è descritto
come partecipazione alla luce della mente divina, ascoltiamo un’eco della dottrina medieva-
le dell’illuminazione, derivata da Agostino, nella sua forma tomisticamente adattata – è
chiaro. E l’idea di partecipazione è un altro fondamentale concetto della metafisica cristia-
Essendo una partecipazione della luce della mente di Dio, da GS 15

l’intelligenza emerge fondamentalmente come il frutto di una relazione
con Dio, che dà la possibilità di essere in relazione con le altre cose. Tale
relazione con Dio è una relazione di «partecipazione ontologica»: la facoltà
dell’intelligenza deriva dalla partecipazione dell’uomo alla luce della mente
di Dio. Per tale facoltà l’uomo ha la possibilità di entrare in relazione gno-
seologica con la realtà esistente.
La dignità dell’intelligenza riconduce così alla dignità della persona
nella sua globalità. L’intelligenza come facoltà consente all’uomo di vivere
una superiorità sull’universo creato.
Ma tale superiorità non è il frutto dell’intelligenza in quanto tale, bensì
è mostrata ed esercitata dall’intelligenza. La superiorità dell’uomo è dovu-
ta invece all’immagine di Dio, da cui l’intelligenza a sua volta proviene, es-
sendo una partecipazione della luce della sua mente.
In un’ottica di ontologia di comunione, quest’ultimo rilievo ha un suo
peso. Nel momento in cui l’uomo, sganciatosi dalla sua intima dipendenza
creaturale, fa della sua intelligenza il motivo delle pretese di autonomia da
Dio e di assoluta disponibilità del mondo creato al proprio consumo, egli
cessa di vivere la verità della sua relazione con Dio e con le cose. Ma poiché
la relazione di creazione e di dipendenza da Dio determina l’essere dell’uo-
mo, mentre la relazione di custodia sul creato ne contribuisce alla attuazio-
ne storica, quando l’uomo non vive queste relazioni secondo la verità del
suo essere, gli è preclusa un’autentica realizzazione di sé.
Nell’epoca nostra, poi, [l’uomo] ha conseguito successi notevoli particolar-

mente nella investigazione e nel dominio del mondo materiale. E tuttavia egli
ha sempre cercato e scoperto una verità più profonda. L’intelligenza, infatti,
non si restringe all’ambito dei fenomeni soltanto, ma può conquistare la realtà
intellegibile con vera certezza, anche se, per conseguenza del peccato, si trova
in parte oscurata e debilitata (GS 15,1).
Il testo conciliare qui sfiora la questione di fondo, che coinvolge ogni

vita umana, circa il senso dell’esistente. L’esperienza mostra l’inadeguatez-
za delle conoscenze empiriche a colmare l’anelito, insito nel cuore umano,
alla trascendenza. La ricerca della verità più profonda è il desiderio di su-
perare la pura fenomenicità, per giungere al recondito significato «umano»
di ogni oggetto di conoscenza. Nelle cose l’uomo ricerca se stesso, la verità
di sé, del suo vivere, del suo fine.
na, che trae la propria ispirazione da Platone. Entrambi gli elementi, la metafisica della luce
e l’ontologia della partecipazione, sono solo menzionati, non ulteriormente sviluppati. Ma
essi rivelano lo sfondo della tradizione agostiniana che gli autori del testo hanno in mente»
(J. RATZINGER, «The Dignity of the Human Person», 131-132 [TdA]).
La lettura teologica del dato esperienziale, condotta dalla GS, conduce

la constatazione della sete umana di verità alla sua motivazione profonda:
l’intelligenza dell’uomo partecipa della luce della mente di Dio, poiché
l’uomo stesso è reso partecipe di Dio, portando nell’intimo del suo essere
l’immagine del suo Creatore. Poiché nel cuore dell’uomo è posto l’infinito,
il finito non può appagarlo. Cercando il senso ultimo e trascendente di sé e
delle cose, l’uomo anela a quell’infinito da cui proviene, mosso da quella
«nozione di eternità» impressa da Dio nel suo cuore (cfr. Qo 3,11).
Per creazione l’uomo ha dunque la capacità di pervenire alla realtà in-
tellegibile delle cose, in modo tale da scoprire in esse il loro significato
«umano», il loro valore per la realizzazione integrale della persona uma-
na43. L’intelligenza rientra, per questa ragione, tra le facoltà che consento-
no all’uomo di realizzare il proprio essere ad immagine di Dio attraverso la
relazione con l’altro da sé. L’intelligenza consente il movimento di cono-
scenza dall’uomo verso le cose e il ritorno di autoconoscenza dell’uomo ar-
ricchito dall’oggetto conosciuto.
Tuttavia la realtà personale dell’uomo non può essere realizzata dalla
relazione con «l’oggetto». Quando il conosciuto non è l’oggetto, ma è l’al-
tro da sé, l’altra persona, la relazione reciproca può consentire la realiz-
zazione della sua realtà spirituale. Ciò avviene in maniera privilegiata nella
relazione di comunione.
Ma la relazione interpersonale resta ancora nell’immanenza e quindi
nell’incapacità di appagare e realizzare l’anelito umano all’infinito pro-
dotto dalla presenza dell’immagine di Dio. Affinché l’uomo abbia la pos-
sibilità di realizzare in pienezza il suo essere ad immagine di Dio, deve en-
trare in relazione con Dio, la sua intelligenza deve avere la capacità di co-
noscere Dio.
«Col dono, poi, dello Spirito santo, l’uomo può arrivare nella fede a contem-
plare e a gustare il mistero del piano divino» (GS 15,4).
Il testo conciliare appena accenna alla possibilità data all’uomo di per-

venire a quella capacità di conoscere Dio che sola può realizzare in pienez-
za la sua relazionalità e quindi la sua persona. Ma l’accenno è in sé esau-
riente, visto il contesto in cui è inserito.
43 «L’analisi del teso indica che la “sapienza” perfeziona la natura intellettuale della
persona umana, e che questa perfezione è collegata alla crescente capacità di scoprire e vi-
vere il vero e il bene oltre i livelli dei fenomeni visibili. Ciò che emerge chiaramente da que-
sto testo è la nozione di “processo” o “viaggio” associata con la scoperta e l’amore della ve-
rità. Tale processo di scoperta e amore della verità include questa “verità” nell’iter del dive-
nire “più umano”» (P.J. MATHESON, The notion of truth in «Gaudium et Spes», Roma 1982,
70-71 [TdA]).
L’intelligenza è apertura alla conoscenza e quindi alla relazione e la re-

lazione è necessaria per realizzare la persona umana: da qui la ricerca del
«significato umano» delle cose. Ma la conoscenza e la relazione con le cose
non hanno ancora in sé la possibilità di realizzare in pienezza un uomo che,
creato ad immagine e somiglianza di Dio, può essere realizzato solo da una
relazione con l’infinito, col suo Dio. Questa possibilità trascende tuttavia i
limiti dell’intelligenza in se stessa: senza entrare direttamente nel problema
della conoscenza «naturale» di Dio, si deve riconoscere che in ogni caso,
proprio a causa dei limiti «naturali» di tale conoscenza finita, l’uomo si tro-
va nel paradosso di dover realizzare se stesso nella relazione con l’infinito e
di avere a disposizione solo una capacità finita per farlo. Per questo, in-
terviene nell’uomo un principio a lui esterno, infinito: il dono dello Spirito
Santo. Nello Spirito, e solo in esso, l’uomo può raggiungere nella fede il
mistero divino. Solo nello Spirito l’uomo può relazionarsi al suo Dio in ma-
niera tale da realizzare se stesso in pienezza.
Dunque la facoltà dell’intelligenza è per la realizzazione dell’uomo, ma
per la realizzazione dell’uomo non è sufficiente la sua intelligenza: affinché
l’uomo sia realizzato nella pienezza della sua dimensione personale, occor-
re un dono divino gratuito, non immanente alla sua natura, che illumini e
sostenga la sua intelligenza. I brevi cenni di GS 15 aprono così le porte alla
comprensione teologica dell’uomo: l’uomo non può essere realizzato fuori
della relazione con Dio e fuori del dono libero di Dio. Ma la relazione con
Dio o è totale, senza condizioni, o non è: non una relazione di opportunità
o convenienza, né parziale o momentanea, ma una relazione che, per essere
tale e per realizzare l’uomo, deve essere di comunione.
5. Dignità della coscienza morale (GS 16)
Nell’intimo della coscienza l’uomo scopre una legge che non è lui a darsi, ma
alla quale invece deve obbedire e la cui voce che lo chiama sempre ad amare e
a fare il bene e a fuggire il male, quando occorre, chiaramente dice alle orec-
chie del cuore: fa’ questo, fuggi quest’altro. L’uomo ha in realtà una legge
scritta da Dio nel suo cuore: obbedire ad essa è la dignità stessa dell’uomo, e
secondo questa egli sarà giudicato. La coscienza è il nucleo più segreto e il sa-
crario dell’uomo, dove egli si trova solo con Dio, la cui voce risuona nell’inti-
mità propria. Tramite la coscienza si fa conoscere in modo mirabile quella leg-
ge, che trova il suo compimento nell’amore di Dio e del prossimo (GS 16).
L’esperienza della coscienza morale mostra la ricerca del bene e del

male in quanto esterni all’uomo. Il Concilio, da questa esperienza, muove
per affermare l’opera di Dio, che ha posto la sua legge dentro al cuore e per
la quale l’uomo acquista la sua dignità, la sua realizzazione.
La coscienza morale, dunque, consente all’uomo di valutare ciò che è

bene e ciò che è male in ordine alla propria realizzazione. Ma la realizza-
zione dell’uomo, vista la sua dimensione personale, si attua attraverso la re-
lazione. La relazione, come tale, è con l’altro da sé: è quindi corretta quan-
do è conforme alla verità dell’essere dei termini in relazione. La rettitudine
della relazione non può quindi essere determinata dall’uomo, ma solo at-
tuata da lui, in conformità alla verità dell’essere scoperta dall’intelligenza.
Soprattutto la fondamentale relazione con Dio rientra in questa dina-
mica: essa è determinata dalla volontà libera e dal dono di Dio, non dall’i-
niziativa umana, ma deve essere attuata attraverso la libera partecipazione
della persona umana44. La sua verità, dunque, non proviene dal cuore
umano, ma è stabilita da Dio, al quale compete l’iniziativa e la stessa pos-
sibilità e sussistenza della relazione con l’uomo45.
Per tutto ciò, poiché la relazione corretta con l’altro da sé è determina-
ta dalla verità dell’essere, esterna all’uomo, e dalla libertà di Dio, anch’essa
esterna all’uomo, il bene e il male in ordine alla relazione sono anch’essi
esterni all’uomo, non da lui determinati. Affinché l’uomo realizzi se stesso,
occorre quindi che la sua coscienza sia capace di riconoscere con verità
quel bene e quel male che rispondono alla legge che, dall’esterno, Dio ha
posto nel cuore dell’uomo.
Come luogo della consapevolezza di sé di fronte a Dio, la coscienza,
rendendo possibile la scoperta della legge morale e del suo riferimento ulti-
mo a Dio, non consente di essere usata a fondamento di alcun soggettivismo
antropologico. Se infatti la coscienza, che trova la verità del suo esistere e
del suo fine nel contesto dell’immagine e somiglianza di Dio impressa nel-
l’uomo, è intimamente riferita alla legge che Dio colloca nel cuore umano,
essa non può diventare il presupposto onesto di un’etica o di un’antropolo-
44 «La radice della coscienza è già nel movimento radicale che orienta la persona uma-
na a Dio come al suo fine: detta coscienza è quindi in rapporto all’autotrascendenza dell’uo-
mo per l’amore teocentrico dell’Altro e dell’altro» (L. RULLA, F. IMODA, J. RIDICK, «Antro-
pologia della vocazione cristiana», in R. LATOURELLE, ed., Vaticano II. Bilancio e prospettive,
II, Assisi 19882, 971).
45 «La coscienza è dunque una relazione fondamentale con Dio, che si compie nell’a-
scolto, l’accoglienza, l’obbedienza – in altri termini, nella “fede”» (J. MOUROUX, «Situation
et signification du chapitre I sur la dignité de la personne humaine», in CONGAR, PEUCH-
MAURD, L’Eglise, II, 243 [TdA]). L’autore fonda la definizione della coscienza come relazio-
ne fondamentale con Dio su questa premessa: «La coscienza è situata nel “cuore”, il “cen-
tro più intimo dell’uomo”, là dove Dio gli parla ed egli lo ascolta. Essa è un dialogo, in que-
sto punto sacro dove si realizza l’opzione decisiva per il bene o il male, dunque per o contro
Dio; essa impegna così l’atto supremo della libertà. Ma allo stesso tempo la coscienza è tra-
scendente: la legge morale è iscritta in noi senza di noi, la nostra dignità è di obbedirle e noi
saremo giudicati su questa fedeltà; alla fine, essa ci rivela Dio, almeno attraverso l’assoluto
della legge morale» (Ibid. [TdA]).
gia imperniata sul soggettivismo. Se la legge viene da Dio e la coscienza la

scopre, la legge non è soggettiva, il bene non è soggettivo. Ciò che è bene
per me ha un suo fondamento ontologico fuori di me, oggettivo.
La determinazione della coscienza da una legge oggettiva impressa da
Dio diventa così il fondamento della comunicabilità dei soggetti in ordine
ai valori e del riferimento comune all’unità di senso dell’essere e dell’esi-
stente. Il valore oggettivo scoperto in Dio e grazie a Lui, nel momento in
cui è riconosciuto e apprezzato dai singoli soggetti, permette il dialogo eti-
co e il riferimento a parametri comuni in ordine al bene morale, al senso
dell’esistenza e alla verità dell’essere46.
La coscienza permette così di vivere in conformità alla fondamentale
uguaglianza in dignità di ogni essere umano e alla comunione in cui il ge-
nere umano è posto in essere. Per lo sviluppo di un’antropologia di comu-
nione, ciò costituisce una necessaria condizione di possibilità: una comu-
nione dei soggetti sul piano dell’essere deve necessariamente presupporre
che i soggetti, in quanto tali, possano scoprire e vivere tale comunione, per
potersi realizzare in essa. Il riferimento della coscienza ad un fondamento
etico oggettivo consente la possibilità che il principio della comunione, po-
sto da Dio sul piano dell’essere, possa ritrovarsi sul piano della realizza-
zione della verità dell’essere nella sua dimensione soggettiva e personale.
Grazie alla coscienza è possibile parlare di comunione non solo a livello
ontologico, ma anche a livello di realizzazione personale dell’essere: ciò si-
gnifica che è possibile parlare di comunione sic et simpliciter.
La legge dell’amore di Dio e del prossimo, evocata da GS 16, è ricono-
sciuta così non semplicemente come un’esigenza morale, ma come la ri-
sposta degli uomini a quella comunione di natura, di vita e di finalità nella
quale esistono davanti a Dio.
Nella fedeltà alla coscienza i cristiani si uniscono agli altri uomini per cercare
la verità e per risolvere secondo verità tanti problemi morali, che sorgono
tanto nella vita dei singoli quanto in quella sociale. Quanto più, dunque, pre-
vale la coscienza retta, tanto più le persone e i gruppi sociali si allontanano
dal cieco arbitrio e si sforzano di conformarsi alle norme oggettive della mo-
ralità (GS 16).
L’impegno solidale degli uomini nella risoluzione dei problemi morali

ha dunque la sua condizione nella verità da cercare e in cui rimanere. Non
46 «La coscienza del cristiano non obbedisce solo alle sue intuizioni profonde – e divi-
ne d’altra parte –, ma agisce in dipendenza della fede e della carità» (P. DELHAYE, «La di-
gnità della persona umana», 276). Il fondamentale rapporto tra la coscienza e la Rivelazione
e la Grazia non è stato fatto oggetto diretto della riflessione conciliare, anche se è implicita-
mente affermato e presupposto.
è data, agli occhi della GS, una morale senza verità oggettiva. Non ci può
essere ricerca del bene comune senza ricerca comune della verità, che è al
di fuori dell’uomo e al di sopra di lui, in quanto ha in Dio la sua sorgente
eterna.
Il principio ontologico della comunione diventa così più chiaramente
un principio etico. La comunione è posta nella verità dell’essere dell’uomo
e, per ciò stesso, deve essere posta anche nella verità morale per tutti gli
uomini.
La GS, sia pur parlando in positivo, lascia così intravedere uno dei pro-
blemi odierni, che consiste proprio nello sganciamento della ricerca del be-
ne comune dalla ricerca comune della verità. Un bene comune senza verità
può essere solo l’utile o l’interesse comune, che però, in quanto tale, non
può mai essere universale, ma solo corrispondente al desiderio di una
«maggioranza», definita in termini numerici o più frequentemente in ter-
mini di «maggiore potenza» (economica, sociale, militare, ecc.). Il bene in
quanto tale, invece, è «comune» in se stesso, poiché è fondato sulla verità
dell’essere, che è comune ad ogni uomo proprio in quanto uomo. Ci può
essere una ricerca della verità che proceda, in virtù di una coscienza certa,
dall’esperienza e dalla ragione dell’uomo, ma tale ricerca non può essere
compiuta che nel dono della Verità che abita in Dio, che è Dio stesso, e
che, nella sua pienezza, dall’uomo può essere solo accolta, non conquistata
grazie alle sue capacità.
Il problema odierno diventa così lo sganciamento del bene comune
dalla verità che è in Dio. Si potrebbe forse pervenire ad un «accordo» sulla
verità e su di essa motivare un bene da perseguire e di fatto spesso così av-
viene. Ma la dimensione comunionale della natura umana non è fondata su
un accordo, bensì su un progetto divino. Cercare la verità fuori di Dio si-
gnifica così essere impossibilitati a rinvenire l’autentico bene comune, che
è comune in quanto legato alla realizzazione della comunione ontologica
nella quale l’uomo è situato.
6. Grandezza della libertà (GS 17)
Ma l’uomo può volgersi al bene soltanto nella libertà, quella libertà cui i nostri
contemporanei tanto tengono e che ardentemente cercano, e a ragione. Spesso
però la coltivano in malo modo, come licenza di fare qualunque cosa purché
piaccia, compreso il male. La vera libertà, invece, è nell’uomo segno altissimo
dell’immagine divina. Dio volle, infatti, lasciare l’uomo in balìa del suo pro-
prio volere, così che esso cerchi spontaneamente il suo Creatore, e giunga libe-
ramente, con la adesione a lui, alla piena e beata perfezione. Perciò la dignità
dell’uomo richiede che egli agisca secondo scelte consapevoli e libere, mosso
cioè e indotto da convinzioni personali, e non per un cieco impulso interno o
per mera coazione esterna. Ma l’uomo ottiene tale dignità quando, liberandosi
da ogni schiavitù di passioni, tende al suo fine con scelta libera del bene... (GS
17).
Prima di esaminare il contributo di GS 17 alla prospettiva di questo la-

voro, occorre rimarcare che tale paragrafo è risultato uno dei meno
apprezzati dai commentatori, alcuni dei quali ne hanno criticato la povertà
teologica47.
Bisogna tuttavia tener presente che il pronunciamento della costituzio-
ne pastorale sulla libertà si colloca nel contesto della riflessione sulla di-
gnità della persona umana e in immediata successione al paragrafo dedica-
to alla coscienza morale. Ci si può pertanto ragionevolmente attendere dal
testo un riferimento al tema della libertà non tanto come valore in sé, quan-
to in funzione al valore della dignità umana e quale necessità per una co-
scienza morale che possa effettivamente svolgere la sua funzione. Per que-
sto motivo, è presumibile l’intenzione dei redattori di circoscrivere il pro-
nunciamento sulla libertà ai limiti posti dal contesto stesso del documento,
tralasciando alcuni aspetti, anche se importanti per una trattazione autono-
ma sulla libertà umana, in quanto non attinenti alla finalità del capitolo I48.
In relazione al tema della dignità umana, i Padri conciliari, nell’apprez-
zare il forte anelito dei «nostri contemporanei» alla libertà, tendono a cor-
reggere alcune distorsioni provocate da un’idea di libertà come fine a se
stessa. Se la libertà è considerata valore supremo, allora è buono tutto ciò
che si può fare in libertà, è bene tutto ciò che è libero. La correzione opera-
ta dai Padri è nel riaffermare invece la superiorità del bene in quanto tale
sulla libertà, cosicché è il bene che orienta la libertà, non la libertà che de-
termina il bene. Può così essere definito libero chi «tende al suo fine con
scelta libera del bene».
La funzionalità della libertà al bene determina così il legame tra libertà
47 J. Ratzinger è risoluto nell’affermare che il paragrafo sulla libertà «è uno dei meno
soddisfacenti dell’intero documento». Egli argomenta che «l’intera dottrina neotestamen-
taria sulla libertà fu completamente estromessa dal Testo 5, e di conseguenza il punto di vi-
sta adottato è semplicemente irreale per il Cristiano. L’omissione della cristologia dalla
dottrina dell’immagine e somiglianza di Dio, con la quale è collegata la nozione di libertà,
ancora una volta impone le sue conseguenze» (J. RATZINGER, «The Dignity of the Human
Person», 136-137). Cfr. anche RULLA, IMODA, RIDICK, «Antropologia della vocazione cri-
stiana», 975-977.
48 A conferma di ciò si noti, per esempio, che la «Relatio ad num. 17» del «Textus reco-
gnitus», rispondendo alla richiesta di un Padre, espressamente avvisava che in tale para-
grafo non si sarebbe fatta menzione del concetto teologico di «libertà dei figli di Dio», «poi-
ché è altra cosa rispetto alla libertà di cui qui si tratta» (T.V, «Relatio ad num. 17»: AS
IV/VI, 444 [TdA]).
e dignità umana. La libertà dell’uomo è un presupposto necessario della

sua dignità: «L’uomo ottiene tale dignità quando, liberandosi da ogni
schiavitù di passioni, tende al suo fine con scelta libera del bene».
Ma soprattutto la libertà è legata alla dignità umana quando è riportata
alla sua intima natura: la vera libertà «è nell’uomo segno altissimo dell’im-
magine divina». In ordine al fine dell’uomo, la libertà è necessaria per per-
seguire il bene scoperto dalla coscienza; in ordine, invece, alla natura più
intima dell’uomo, la libertà è legata all’immagine divina: nell’uomo deve
abitare quella libertà che connota la natura stessa di Dio. Nell’affidare l’uo-
mo al suo consiglio, Dio immette nella creatura plasmata a sua immagine la
possibilità stessa dell’immagine e della sua realizzazione. Se la perfezione
della libertà in Dio è, per sua essenza, la sua determinazione e la sua conti-
nua opera per il Bene, l’uomo creato a sua immagine deve avere in se stesso
la possibilità di determinarsi per il bene in opposizione al male (il libero ar-
bitrio) e la conseguente possibilità di realizzare la propria persona in
conformità al bene che è Dio stesso e la pienezza della sua natura creata da
Dio (la libertà). La libertà diviene così la condizione per l’autotrascendersi
dell’uomo verso il suo fine ultimo teologale49.
In questi termini, la libertà, richiesta tra l’altro dall’effettiva possibilità
di rispondere alla chiamata di Dio, quale via per la realizzazione della di-
gnità umana, non sta nella semplice possibilità di scelta, nella libertà in sen-
so psicologico. L’uomo che «liberamente» sceglie il male non è libero, in
quanto il male non appartiene alla sua natura ad immagine di Dio e quindi
gli impedisce di conseguire quella perfezione per la quale è posto in essere.
Poiché la perfezione umana è nel suo essere ordinato a Dio, l’opzione per il
male, allontanando da Dio, priva l’uomo della sua autentica realizzazione,
rendendolo schiavo della sua stessa scelta. La determinazione per il male è
resa possibile dalla libertà di scelta, ma non conduce alla libertà, bensì al-
l’essere schiavo della stessa scelta operata. La realizzazione della dignità
dell’uomo deriva così dalla libertà orientata consapevolmente al bene50.
Nell’uomo si può dunque distinguere una «libertà» datagli come «fa-
49 Un interessante spunto di riflessione potrebbe essere qui suggerito dal confronto con la
posizione di K. Rahner, secondo cui «in ogni atto di libertà Dio è posto atematicamente come
suo fondamento e come suo termine ultimo… In ogni atto di libertà Dio è voluto atematica-
mente ma realmente, e di converso si sperimenta in tal modo cosa c’è realmente con Dio: l’ine-
sprimibile orientamento dell’originale trascendenza dell’uomo, l’uscire da sé nella conoscenza
e nell’amore» (K. RAHNER, Schriften zur Theologie, VI, Zürich-Köln 1965, 217 [TdA]).
50 Così E. Chiavacci interpreta il contenuto essenziale di GS 17: «La libertà è la stessa
capacità di rispondere alla chiamata segreta di Dio; […] la libertà di indifferenza non
avrebbe senso se non come condizione della libertà di rispondere al valore vocante. La di-
gnità dell’uomo deriva così da quest’ultima, non dalla prima» (E. CHIAVACCI, La costituzio-
ne pastorale, 60).
coltà», capacità di rispondere consapevolmente e volontariamente alla chia-

mata di Dio, da una «libertà» intesa come realizzazione in lui dell’immagine
di Dio, in conseguenza della scelta del bene già operata e da operare conti-
nuamente, in forza di questa facoltà. Nel primo senso, la libertà è la condizio-
ne di possibilità della comunione dell’uomo con Dio, in quanto, nel donarsi
all’uomo come suo sommo Bene, Dio concede alla sua creatura di poter rico-
noscerlo, rispondergli, amarlo. Nel secondo senso, la libertà è la comunione
già nella sua attuazione: nell’esercizio della libertà per il bene l’uomo realizza
la comunione con Dio perché partecipa della stessa libertà divina.
Anche in ordine alla libertà, si può parlare infatti di partecipazione alla
natura divina. Se la libertà per l’uomo è la scelta del suo vero bene, allora
essa passa per l’assunzione responsabile della volontà di Dio. Il vero bene
per l’uomo, infatti, è quanto Dio gli manifesta come sua volontà. Nell’as-
sunzione della volontà di Dio, l’uomo sceglie secondo Dio, anzi lascia che
Dio scelga in lui. Si realizza così la comunione di intenzione e di bene tra
l’uomo e il suo Creatore. Scegliendo il bene secondo Dio, l’uomo consegna
a Dio la sua libertà, affinché Dio, operando nella sua libertà, guidi l’uomo
al pieno conseguimento del bene scelto. La libertà dell’uomo continua a ri-
manere tale, anzi viene portata a compimento dall’aver scelto Dio. Il com-
pimento dell’umano è nell’assunzione da parte del divino: la scelta della
volontà di Dio, e quindi la partecipazione alla sua libertà, è il compimento
della libertà umana51. Non c’è dunque piena realizzazione della libertà
umana fuori della comunione con Dio.
7. Il mistero della morte (GS 18)
In faccia alla morte l’enigma della condizione umana diventa sommo. L’uomo
si affligge non solo per l’avvicinarsi del dolore e della dissoluzione del corpo,
ma anche, ed anzi più ancora, per il timore che tutto finisca per sempre. Ma
l’istinto del cuore lo fa giudicare rettamente, quando aborrisce e respinge l’i-
dea di una totale rovina e di un annientamento definitivo della sua persona. Il
germe dell’eternità che porta in sé, irriducibile com’è alla sola materia, insorge
contro la morte (GS 18,1).
La costituzione pastorale affronta il tema della morte nel contesto della
51 «È qui appunto che si rivela in tutta la sua novità il senso cristiano della libertà. L’uo-
mo non è libero solo perché può scegliere tra svariati oggetti; ma l’uomo è libero principal-
mente perché è chiamato, in forza della sua libertà, a prendere posizione di fronte a Dio. La
libertà ha un significato essenzialmente teologico» (E. QUARELLO, «Coscienza, libertà e
morte dell’uomo», in AA.VV., La Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contempora-
neo, 470).
sua antropologia cristiana. Il primo esito del semplice fatto di trattare l’ar-
gomento in tale contesto è l’aver immediatamente indicato che la morte
rientra nell’antropologia come un aspetto determinante. Una morte consi-
derata solo come fine dell’esistenza umana non potrebbe rientrare nella si-
stemazione dell’antropologia. Se invece, come mostra l’esperienza, la mor-
te pone in questione l’intimo anelito dell’uomo all’eternità, allora essa non
solo è un aspetto della costituzione personale dell’uomo, ma il luogo della
verifica ultima della reale dimensione del suo essere, il momento in base al
quale è condizionata la realizzazione ultima della sua apertura trascenden-
tale.
L’approccio di GS 18 all’argomento proviene ancora una volta da una
prospettiva esperienziale. L’uomo si confronta continuamente con il timo-
re del nulla e dell’annientamento del suo essere, contro il quale si scontra il
«germe di eternità» che egli porta in sé.
Il concetto di «germe di eternità», che il testo conciliare menziona co-
me un dato evidente e non bisognoso di essere ulteriormente fondato, po-
trebbe suscitare qualche dubbio nel lettore52. Di fatto, nell’esperienza quo-
tidiana, pur se la morte pone sempre in questione ogni esistenza personale,
si può riscontrare quasi un processo di rimozione dell’idea della morte in
molti soggetti. Altri arrivano ad accettare l’idea della fine definitiva della
propria esistenza e pongono tutta la ricerca della loro realizzazione nella
dimensione terrena. Altre volte il concetto di morte come distruzione del-
l’uomo è entrato in modo ben tematizzato in sistemi filosofici e ideologie.
È chiaro che queste osservazioni evidenti non siano potute sfuggire ai
redattori della GS. Si può dunque ragionevolmente sostenere che il «germe
di eternità» di cui parla il testo conciliare è prima di tutto un contenuto ri-
velato53, che può trovare riscontro nell’esperienza umana, ma che può an-
che essere soffocato da un rifiuto più o meno consapevole da parte dell’uo-
mo del suo fine eterno e dell’impegno per conseguirlo. GS presuppone
quindi che il desiderio di immortalità sia un dato insito prima nell’essenza
dell’uomo, quale è rivelata da Dio, e solo in un secondo momento rinve-
52 J. Ratzinger opportunamente sottolinea che «la questione del desiderio d’immorta-

lità avrebbe dovuto essere specificata più chiaramente. Di fatto gli uomini di oggi spesso
contestano l’affermazione che essi vorrebbero vivere in eterno. Sostengono di non conosce-
re nulla su questo argomento e sono piuttosto riconciliati con la loro provvisorietà [...].
Inoltre bisogna prendere in seria considerazione che l’uomo di fatto non desidera un infini-
to prolungamento della sua realtà presente. La reale forma di questo desiderio di eternità è
meglio espressa dalle parole di Nietzsche: “Ogni piacere desidera l’eternità”. È solo nei mo-
menti in cui l’uomo raggiunge o ritiene di raggiungere la vita autentica, che egli davvero
non vorrebbe vederli passar via» (J. RATZINGER, «The Dignity of the Human Person», 140-
141 [TdA]).
53 Cfr. Qo 3,11: «Egli ha messo la nozione di eternità nel loro cuore».
nibile nella sua esistenza concreta54. Il germe di eternità è una verità di or-
dine ontologico prima che esistenziale. Se l’uomo si pone consapevolmente
in questione davanti all’assurdità dell’idea di morte come annientamento,
ciò è un riscontro del dato rivelato, più che un’esperienza che induce all’e-
laborazione di un’antropologia. Il metodo induttivo impiegato dalla GS è
di ordine pedagogico, non epistemologico.
Presupponendo il dato rivelato, la GS può così orientare la sua osserva-
zione dell’esperienza umana e farne una via pedagogica per condurre il let-
tore ad una visione del significato umano della morte, cioè alla com-
prensione del posto della morte nel conseguimento della pienezza dell’es-
sere dell’uomo: non solo la morte non è annientamento dell’uomo, ma tap-
pa essenziale della sua realizzazione ultima. Vediamo come il documento
conciliare effettua questo passaggio decisivo della sua antropologia.
Mentre qualsiasi immaginazione vien meno di fronte alla morte, la chiesa inve-
ce, istruita dalla rivelazione divina, afferma che l’uomo è stato creato da Dio
per un fine di felicità, oltre i confini della miseria terrena. Inoltre la morte cor-
porale, dalla quale l’uomo sarebbe stato esentato se non avesse peccato, inse-
gna la fede cristiana che sarà vinta, quando l’uomo sarà restituito allo stato
perduto per il peccato, dall’onnipotenza e dalla misericordia del Salvatore.
Dio infatti ha chiamato e chiama l’uomo a stringersi a lui con tutta intera la
sua natura in una comunione perpetua con la incorruttibile vita divina. Questa
vittoria l’ha conquistata il Cristo risorgendo alla vita, dopo aver liberato l’uo-
mo dalla morte mediante la sua morte (GS 18,2)55.
L’essere dell’uomo, alla luce della rivelazione e dell’esperienza, è se-

gnato da un apparente paradosso: è creato per l’eternità, la felicità eterna è
il suo fine e la sua realizzazione ultima, ha in sé la nozione dell’eternità, ma
non ha in sé, per natura, la capacità di conseguire la realizzazione della sua
natura. L’eternità è per l’uomo il «luogo» della realizzazione definitiva di
sé, ma non è raggiungibile da sé, con forze naturali.
La realizzazione di sé è però conseguibile all’esterno di sé, della pro-
pria natura e della propria persona: «Dio infatti ha chiamato e chiama l’uo-
mo a stringersi a lui con tutta intera la sua natura in una comunione perpe-
tua con la incorruttibile vita divina». L’adesione a Dio con tutto il proprio
54 «Sul piano umano, l’immortalità dell’anima è sì dimostrabile, ma solo come esigen-

za, come – diceva Kant – postulato» (E. CHIAVACCI, La costituzione pastorale, 63).
55 «Il superamento della morte avviene in un duplice momento. Innanzitutto si afferma
la realtà di un “fine beato” stabilito da Dio creatore e raggiungibile dopo la morte. In se-
condo luogo si parla di una “vittoria sulla morte”, che si attuerà pienamente con la risurre-
zione. Segue l’indicazione della causa di questa vittoria sulla morte: è la stessa vittoria di
Cristo “conquistata risorgendo alla vita” (E. QUARELLO, «Coscienza, libertà e morte del-
l’uomo», 474).
essere, la comunione con la vita divina: è questa la via della pienezza antro-
pologica; l’uomo trova in Dio quell’eternità di cui possiede solo il germe,
quella realizzazione ultima del suo essere in ordine alla quale egli, per natu-
ra, possiede solo l’orientamento, ma non la capacità di compimento.
L’eternità è la realizzazione dell’uomo ma non è una proprietà dell’uo-
mo. Tuttavia l’uomo può essere pienamente uomo ricevendo in dono l’e-
ternità di Dio. Quando l’uomo vive la comunione col suo Signore, l’eter-
nità di Dio diviene la sua eternità, in un mistero di partecipazione alla vita
divina. Fuori dalla comunione con Dio l’uomo non può pervenire alla pie-
nezza per la quale è stato creato: la comunione con Dio diventa così il car-
dine dell’antropologia cristiana.
Si noti che a questo punto la GS non può fare a meno di anticipare
qualche affermazione che, nella struttura del documento, avrebbe dovuto
essere destinata all’esito cristologico del capitolo sulla dignità della perso-
na umana. Per la prima volta nel cap. I, infatti, GS 18 esplicita il riferimen-
to dell’uomo a Cristo: «Questa vittoria l’ha conquistata Cristo risorgendo
alla vita e liberando l’uomo dalla morte mediante la sua morte».
Il riferimento esplicito a Cristo si era reso necessario per fondare l’as-
soluta libertà e gratuità del dono divino in ordine alla realizzazione eterna
dell’uomo. Precisato infatti che l’uomo diventa pienamente uomo non in
se stesso ma nella comunione divina con Dio, restava da chiarire che tale
comunione non è ancora conseguibile dall’uomo per sua capacità. Senza
entrare in profondità in un discorso cristologico, viene semplicemente af-
fermata la necessità per l’uomo del dono del mistero pasquale di Cristo,
della sua risurrezione e vittoria sulla morte, per la liberazione dell’uomo
dalla morte.
Questo semplice riferimento al mistero di Cristo è comunque di gran-
de rilevanza: l’antropologia cristiana è un’antropologia «pasquale». Se
l’uomo non si risolve nella morte, ma si apre all’eternità, ciò è dovuto sì al
piano eterno di Dio che ha fatto l’uomo per l’eternità, ma si realizza attra-
verso l’inserimento di ogni uomo in Cristo e la partecipazione alla sua ri-
surrezione. L’eternità che dà all’uomo la sua pienezza è l’eternità in Cristo.
Pertanto la fede, offrendosi con solidi argomenti a chiunque voglia riflettere, dà

una risposta alle sue ansietà circa la sorte futura; e al tempo stesso dà la possibilità
di comunicare in Cristo con i propri cari già strappati dalla morte, col dare la spe-
ranza che essi abbiano già raggiunto la vera vita presso Dio (GS 18,2).
Dal riferimento alla comunione con Cristo per il conseguimento dell’e-

ternità da parte dell’uomo, deriva la definitiva riacquisizione del significato
«umano» della morte. Dove l’esistenza umana e la sua pienezza è concepita
negli esclusivi limiti terreni, la morte appare come un controsenso, un
evento antiumano, il limite inviolabile tra essere e nulla. In Cristo, invece,

nella sua vittoria sulla morte, la morte corporale è riportata alla sua natura
di conseguenza del peccato, ma non tale da negare l’esistenza umana, bensì
tale da immettere nell’esistenza piena, quella eterna. In Cristo, non è la
morte l’ultima verità sull’uomo, ma l’eternità. La morte diviene il termine
del confronto quotidiano dell’uomo con il senso ultimo della sua vita, il
culmine della suo cammino verso l’eternità.
L’altra conseguenza del riferimento a Cristo si colloca sul piano inter-
umano. Poiché la realizzazione di ogni persona umana è possibile solo nel-
l’inserimento in Cristo, in Cristo avviene la comunione tra tutte le persone
unite a Lui56. Tale comunione, avendo Cristo vinto la morte, trascende i li-
miti dell’esistenza terrena. Cristo è il fondamento della piena comunione
umana.
8. L’ateismo come problema antropologico (GS 19-21)
La ragione più alta della dignità dell’uomo consiste nella sua vocazione alla
comunione con Dio (GS 19,1).
Leggendo l’indice della costituzione pastorale, potrebbe non risultare

immediatamente chiaro perché il Concilio scelga di parlare dell’ateismo
nel contesto del capitolo sulla dignità umana. Tuttavia la semplice lettura
della prima frase del testo in questione suggerisce una più che verosimile
intuizione della mens dei Redattori: il riferimento all’ateismo, anche se svi-
luppato come tema a sé, nasce dall’esigenza di confrontare l’antropologia
proposta dal capitolo, antropologia che è propriamente «teologica» in
quanto costruita sulla fondamentale relazione dell’uomo con Dio, con l’i-
potesi della negazione di Dio: l’affermazione della dignità umana potrebbe
sopravvivere alla negazione di Dio? Qual è il nesso tra pienezza antropolo-
gica e relazione dell’uomo con Dio57?
GS 19 esordisce con l’affermazione che la più sublime dignità dell’uo-
56 «Se oggi si sente la vita comunitaria come vero valore, la fede cristiana circa la morte
salva anche quel valore: così vita interiore, vita fisica, vita di comunità, tutto è vittorioso del-
la morte in Cristo» (E. CHIAVACCI, La costituzione pastorale, 63).
57 «L’esposizione delle origini e della natura dell’ateismo contemporaneo appare, nella
costituzione conciliare, all’interno del capitolo sulla dignità della persona umana. L’umane-
simo ateo, in qualsiasi sua espressione, pretende di possedere la vera interpretazione del mi-
stero dell’uomo. Afferma con ciò che ogni sforzo di salvezza dell’uomo, fondato su una fede
religiosa, produce l’alienazione dell’essere umano» (R. BELDA, «La Iglesia frente al ateísmo
moderno. Comentario a los pp. 19 a 21», in AA.VV., Estudios sobre la constitución Gaudium
et Spes, Bilbao 1967, 59 [TdA]).
mo non solo è legata al rapporto con Dio, ma proprio consiste nella sua vo-
cazione alla comunione con Dio: questa introduzione del testo che porta il
titolo di «Forme e cause dell’ateismo» ci fa attendere dunque una trattazio-
ne dell’ateismo non primariamente dal punto di vista morale o pastorale,
ma soprattutto dal punto di vista antropologico: coma l’ateismo sia in rela-
zione con la pienezza antropologica, che non può essere conseguita se non
nella comunione con Dio.
Per verificare l’esattezza di questa impostazione del tema dell’ateismo
nel contesto della GS, è bene ricercare nella storia del testo le motivazioni
che soggiacciono alla sua redazione e le intenzioni per le quali gli è stata as-
segnata una collocazione nella prima parte della costituzione pastorale.
8.1 La storia del testo sull’ateismo nella redazione della GS
Un riferimento al tema dell’ateismo compare nel «Testo di Zurigo»,

dove recupera un’analoga affermazione contenuta nel precedente docu-
mento di Malines, che era stato respinto dalla Commissione mista e non
ammesso alla discussione in aula. In quel contesto l’argomento è la realiz-
zazione della vocazione umana integrale, alla quale l’ateismo costituisce un
impedimento58. Anche se non vi era ancora l’intenzione di sviluppare un
pronunciamento esplicito sull’ateismo, già ci si riferiva ad una posizione
materialista come contraria alla realizzazione della vocazione umana.
Questa idea fu ampiamente sviluppata nel successivo «Testo di Aric-
cia», dove il semplice riferimento divenne una più prolungata esposizione
sull’ateismo, inserita a pieno titolo nel capitolo I della prima parte: «La vo-
cazione della persona umana». L’idea principale ivi contenuta era l’affer-
mazione dell’«intima e vitale» connessione dell’uomo con Dio, non ricono-
sciuta da molti contemporanei. Si passava poi a cercare le radici e le cause
dell’ateismo, veniva descritto l’ateismo marxistico, si precisava il rigetto
dell’ateismo da parte della Chiesa, pur ponendo l’accento sull’apertura
della Chiesa al dialogo e alla collaborazione con i non credenti. Si conclu-
deva sostenendo che la fede in Dio non ostacola ma potenzia il consegui-
mento della vocazione umana59.
Il contesto della sezione sull’ateismo è indubbiamente una riprova che
l’approccio all’argomento proveniva da una prospettiva prevalentemente
antropologica: si voleva innanzitutto chiarire la questione del legame in-
58 Esortando i fedeli ad essere memori della grandezza della vocazione umana, la cui
dignità non deve essere sminuita, il testo afferma: «Bisogna deplorare la cecità di coloro
che, con le dottrine o con le opere, costringono la vita degli uomini alle soli dimensioni ter-
rene» (T.III, 7: AS III/V, p.120 [TdA]).
59 Cfr. T.IV, 18-19: AS IV/I,446-447.
timo e vitale tra realizzazione umana e comunione con Dio. Dopo di ciò,
vista la grande rilevanza morale e pastorale del tema dell’ateismo nella si-
tuazione contemporanea, ci si soffermava sui problemi dell’imputabilità
dell’ateismo alla singola coscienza e della relazione che la Chiesa deve tene-
re con i non credenti.
Il motivo dell’approfondimento del tema dell’ateismo nel «Testo di
Ariccia» rispetto al «Testo di Zurigo» è da rinvenire nel dibattito che nel
frattempo si era acceso in aula.
Il Card. Silva Henríquez aveva rilevato per primo il carattere umanisti-
co dell’ateismo moderno, che non può essere risolto in una semplice con-
danna, ma che richiede una risposta della Chiesa fondata su Cristo quale
Uomo nuovo. La vera antropologia cristiana risiede nel mistero di Cristo,
che non è solo l’epifania di Dio, ma anche l’epifania dell’uomo nella sua
pienezza. L’Oratore aveva richiesto dunque un nuovo testo conciliare sul
tema dell’ateismo come questione sull’uomo, che avrebbe dovuto mostrare
la fede cristiana in Dio come risposta alla domanda sull’uomo60. Questi
suggerimenti si ritrovano evidentemente ripresi nel «Testo di Ariccia».
Il testo definitivo di GS 19-21 segue chiaramente la struttura e i temi
dei nn. 18-19 del «Testo di Ariccia», che furono revisionati da un’apposita
sottocommissione.
L’intuizione circa il significato prevalentemente antropologico del testo
sull’ateismo viene dunque confermata dall’effettiva vicenda della sua com-
posizione e dalla motivazioni che l’hanno guidata, nonché dal contesto
dottrinale in cui esso è collocato nella redazione definitiva61.
Ai fini di questo lavoro, dunque, sarà sufficiente cogliere la portata an-
tropologica del testo di GS 19-21, senza dilungarsi sull’analisi più specifi-
camente storica, morale e pastorale dell’ateismo in quanto tale, svolta sus-
seguentemente dal testo stesso62. Quello che dobbiamo chiedere a GS 19-
21 è il suo peculiare contributo all’antropologia conciliare e in particolare
alla valorizzazione della dignità della persona umana.
60 Cfr. AS III/V, 236-237.

61 La connessione tra ateismo e problema antropologico in GS 19-21 è così definita da
J. Ratzinger: «In modo decisamente intenzionale la questione dell’ateismo è inserita nell’im-
postazione della questione sull’uomo. In tal modo si chiarisce che esso non esprime solo un
fallimento metafisico o un impedimento epistemologico, ma attinge la propria ispirazione
da un autentico desiderio di vero umanesimo. Richiede quindi una risposta sul piano antro-
pologico. Dio è soltanto una proiezione dell’uomo o è Dio che rende possibile all’uomo di
essere umano?» (cfr. J. RATZINGER, «The Dignity of the Human Person», 146 [TdA]).
62 Per un esame più globale del pronunciamento conciliare sull’ateismo, oltre i com-
menti già citati, cfr. anche E. CHIAVACCI, «La Gaudium et Spes e la Zwiespältigkeit conci-
liare», in N. GALANTINO, ed., Il Concilio venti anni dopo. III. Il rapporto chiesa-mondo, Sag-
8.2 Il significato antropologico di GS 19-21
La ragione più alta della dignità dell’uomo consiste nella sua vocazione alla
comunione con Dio. Fin dal suo nascere l’uomo è invitato al dialogo con Dio:
non esiste, infatti, se non perché, creato per amore da Dio, da lui sempre per
amore è conservato, né vive pienamente secondo verità se non lo riconosce li-
beramente e se non si affida al suo Creatore. Molti nostri contemporanei, tut-
tavia, non percepiscono affatto o esplicitamente rigettano questo intimo e vi-
tale legame con Dio, così che l’ateismo va annoverato fra le cose più gravi del
nostro tempo, e va esaminato con diligenza ancor maggiore (GS 19,1).
Il testo appena citato introduce dal punto di vista dottrinale l’intero

pronunciamento conciliare sull’ateismo. La sua funzione è fornire il fonda-
mento teologico della dottrina sull’uomo, su cui poter poi basare le valuta-
zioni morali e pastorali dell’ateismo. Le brevi affermazioni che lo costitui-
scono non sono argomentate direttamente, ma sono collocate come auten-
tici pilastri della visione cristiana sull’uomo. È opportuno leggerle attenta-
mente per coglierne il significato in profondità.
L’esordio definisce subito la dignità dell’uomo nella sua vocazione alla
comunione con Dio. Dire «dignità dell’uomo» quando si parla dell’uomo
in quanto tale significa riferirsi all’essenza stessa dell’uomo: nel contesto
del capitolo in cui si parla delle dimensioni costitutive della persona uma-
na, il motivo della «dignità» dell’uomo non può essere desunto che da ra-
gioni di natura, di essenza, intime alla persona in quanto tale, e non da fat-
tori accidentali. L’argomento del capitolo è la dignità della persona umana
in quanto proveniente dal suo intimo essere.
Per questo, dire che la dignità dell’uomo consiste nella sua vocazione
alla comunione con Dio significa che tale vocazione è il costitutivo essen-
ziale che definisce l’uomo in quanto tale. L’uomo è pienamente uomo in
quanto realizza la sua vocazione alla comunione con Dio63.
gi, 25, Roma 1986, 41-55; V. MIANO, «L’ateismo», in AA.VV., La Costituzione pastorale sulla
Chiesa nel mondo contemporaneo 478-508; K. RAHNER, «Ateismo e cristianesimo implici-
to», in Nuovi Saggi, III, Roma 1969, 244-245; ID., «Tentativo di interpretazione dell’inse-
gnamento conciliare sull’ateismo», in E. GIAMMANCHERI, La chiesa, 137-156; G. DE LUCA,
Dalla carità alla fede: la nuova via per la giustificazione dell’ateo, Roma 1990.
63 In questo senso si può parlare con E. Schillebeeckx di uomo come «essere vocazio-
nale»: con la GS, «La Chiesa non elabora più un’antropologia cristiana a partire da una “na-
tura umana astratta”. Questa antropologia è vista piuttosto nella prospettiva della vocazio-
ne: a partire dal significato dell’esistenza umana come vocazione e come responsabilità.
L’uomo è un essere vocazionale…» (E. SCHILLEBEECKX, L’Église du Christ et l’homme
d’aujourd’hui selon Vatican II. 4e Session, Le Puy-Lyon-Paris 1966, 31 [TdA]). L’uomo è
cioè un essere vocazionale in quanto non è posto in essere pienamente realizzato in sé, ma è
chiamato a conseguire in Dio la sua pienezza, non indipendentemente dalla propria respon-
sabilità e libertà.
La relazione con Dio definisce l’uomo nella sua nascita, nel suo esiste-
re, nel suo vivere secondo verità.
Il problema che a questo punto il testo lascia intravedere è di enorme
importanza. Il fatto della nascita e dell’esistenza dell’uomo dipendono uni-
camente da Dio. L’uomo nasce in funzione del dialogo con Dio, esiste per-
ché Dio lo ha creato per amore. La relazione che pone in essere l’uomo è
un rapporto che muove da Dio verso l’uomo, non viceversa.
Però la GS ha già precisato che l’uomo posto in essere è creatura ad im-
magine di Dio, dotato per ciò stesso di responsabilità in ordine alla realiz-
zazione del suo essere. Ciò significa che se la nascita dell’uomo dipende so-
lo dalla relazione Dio-uomo, la sua realizzazione dipende dalla risposta
dell’uomo a Dio: «[L’uomo non] vive pienamente secondo verità, se non lo
riconosce liberamente64 e non si affida al suo Creatore».
Il problema che la GS pone in evidenza è la vita secondo verità dell’uo-
mo, che non può essere piena senza relazione di amore al Creatore. Vi è qui
una delle affermazioni conciliari più esplicite circa la costitutiva dipendenza
dell’uomo, fin dalle profondità del suo essere, dalla comunione con Dio. Vi-
vere «secondo la verità» significa vivere in conformità a quella verità che è la
verità scritta nell’essere dell’uomo: si tratta della verità che è prima di tutto
ontologica e, di conseguenza, verità morale. Allora, se la verità dell’uomo
dipende dalla risposta libera di amore al Creatore, ciò comporta che l’uomo
non è pienamente uomo al di fuori di questa relazione: anche se l’uomo è ad
immagine e somiglianza di Dio per il fatto di essere creato tale, egli non è
pienamente realizzato se non nella comunione con Dio65. Per la realizzazio-
ne dell’uomo occorrono dunque i requisiti del «vero», del «bene» e della li-
bertà, intesi come apertura alla comunione con Dio.
Si comprende allora il pieno significato degli aggettivi «intimo» e «vi-
tale» che definiscono il legame dell’uomo con Dio. La comunione con Dio
fonda l’«intimo» dell’uomo, cioè il suo essere più profondo: c’è una di-
pendenza ontologica dell’uomo da Dio. Questa affermazione di solito non
pone problemi. Ma la comunione fonda anche la vita dell’uomo, nel senso
64 Notare che viene qui impiegato il concetto di «libertà» nel senso delineato da GS 17:
la libertà è finalizzata alla scelta del bene (cfr. pp. 77-79).
65 «[Se Dio] creò l’uomo a sua immagine, lo fece per elevarlo alla partecipazione della
sua vita; con il progetto di perfezionare in modo trascendente questa immagine in somi-
glianza di conformità, incorporandolo a una vita di comunione con Lui, nella conoscenza e
nell’amore. Questo progetto, che è efficace, come ogni parola di Dio, è insito nell’uomo fin
dal primo istante della sua esistenza e comporta che di fatto egli si trovi incompleto quando
non compie l’ulteriore avvicinamento all’essere e alla vita di Dio. Di conseguenza, l’apertu-
ra e la tendenza all’ordine soprannaturale appaiono come già inserite nella condizione stes-
sa dello spirito umano» (J. CORDERO, «El principio antropológico en la Constitution “Gau-
dium et Spes” del Vaticano II», CTom 96 [1969] 631 [TdA]).
che come l’uomo è posto in essere da Dio, così anche vive solo in dipen-
denza da Dio. L’uomo è posto in essere, ma è anche mantenuto in vita da
Dio. Essere mantenuto in vita da Dio non significa solo trovare in Dio la
causa fiendi del proprio esistere, biologico o spirituale. La vita di cui si par-
la è la vita «piena»: si tratta di vivere «pienamente secondo verità», cioè
della vita che realizza in tutto l’essere ad immagine di Dio, e questa vita
non sussiste fuori della comunione con Dio.
Da notare anche che la relazione con Dio che permette all’uomo di vi-
vere pienamente secondo verità è «riconoscere liberamente» («libere agno-
scere») l’amore di Dio e «affidarsi», o «consegnarsi» («se committere»), al
Creatore. Il Concilio sta parlando qui della persona nella pienezza delle
sue facoltà costitutive di coscienza, libertà e volontà. Se la relazione con
Dio realizza veramente la persona umana, allora essa deve coinvolgere la
persona in ciò che la costituisce come tale. Non ci può essere una realizza-
zione dell’essere che coinvolga solo le sue dimensioni accidentali e non so-
stanziali. Allora, la relazione con Dio che permette all’uomo di vivere pie-
namente (da rimarcare che qui si parla della pienezza dell’uomo, non di
una realizzazione ancora incipiente o imperfetta) non può essere inconsa-
pevole, non può essere anonima: deve essere cosciente, libera. «Ricono-
scere liberamente» presuppone una conoscenza tematica, riflessa, voluta.
Una realizzazione dell’uomo inconsapevole, una relazione con Dio ano-
nima, non riconosciuta come tale, comporterebbe il dover trovare la pie-
nezza del proprio essere personale al di fuori delle dimensioni costitutive
della sua persona.
Per di più il Concilio afferma la vita piena dell’uomo nell’«affidarsi»,
«consegnarsi» al suo Creatore. «Affidarsi» significa che, avendo ricono-
sciuto liberamente il Creatore, quindi con tutta la pienezza di razionalità,
intelligenza, coscienza, volontà e libertà, la realizzazione piena avviene nel-
la consegna a Dio di tutto ciò che appartiene al proprio essere. Vivere pie-
namente secondo verità comporta che tutto quanto è la verità del proprio
essere venga affidato a Dio: la fede matura e consapevole, che è presuppo-
sta all’atto di consegna di se stesso66, diviene così la via della realizzazione
dell’uomo. Avendo riconosciuto Dio in piena consapevolezza, l’uomo può
vivere pienamente di obbedienza alla parola manifestata di Dio, in una re-
lazione a Dio di piena fiducia, non bisognosa di una continua ratifica razio-
nale di quanto Dio dice. Nella relazione di abbandono a Dio – relazione
che, non si dimentichi, realizza pienamente la vita dell’uomo – la fede man-
tiene la sua razionalità, ma non dipende dalla ragione. La fede diviene la
66 «A Dio che si rivela è dovuta l’obbedienza della fede (cfr. Rm 16,26; rif. Rm 1,5; 2Cor
10,5-6), per la quale l’uomo si abbandona a Dio tutto intero liberamente, prestando “il pie-
no ossequio dell’intelletto e della volontà a Dio che rivela”...» (DV 5).
verità dell’essere dell’uomo in quanto è relazione autentica con Dio, non in

quanto è razionale.
Parlando generalmente in positivo, così, la GS lascia comprendere che
l’ateismo non solo non riconosce la dignità dell’uomo, che proviene pro-
prio dalla relazione con Dio, ma che, di conseguenza, non lascia che tale
dignità sia effettivamente realizzata nella singola persona. Il fatto di parlare
in positivo, consente, in più, di fare del proprio discorso non una mera
condanna dell’ateismo, ma una proposta reale dell’antropologia che di fat-
to è offuscata dalla negazione di Dio. Il Concilio così mostra che la ne-
gazione di Dio – che a volte, in nome di un umanesimo, scaturisce dalla vo-
lontà di esaltare la libertà dell’uomo di autodeterminarsi e autorealizzarsi –
conduce proprio ad uno svilimento della grandezza intima dell’uomo.
La chiesa crede che il riconoscimento di Dio non si oppone in alcun modo alla
dignità dell’uomo, dato che questa dignità trova proprio in Dio il suo fonda-
mento e la sua perfezione: l’uomo riceve da Dio creatore le doti di intelligenza e
di libertà ed è costituito libero nella società, ma soprattutto egli è chiamato a
comunicare con Dio stesso in qualità di figlio e a partecipare alla sua stessa feli-
cità. Inoltre essa insegna che la speranza escatologica non diminuisce l’impor-
tanza degli impegni terreni, ma anzi dà nuovi motivi a sostegno della attuazione
di essi. Al contrario, invece, se manca il fondamento divino e la speranza della
vita eterna, la dignità umana viene lesa in maniera assai grave... (GS 21,3).
Questo paragrafo è in fondo una nuova esplicitazione dei principi espo-

sti in GS 19 e delle loro conseguenze. Viene proposta la relazione con Dio
come via della pienezza antropologica, precisando ancora che, in Dio, la di-
gnità dell’uomo è non solo originata, ma anche perfettamente compiuta67.
Viene aggiunto in modo esplicito che la comunione con Dio inerisce al-
l’uomo in quanto tale, nella verità più profonda del suo essere che è qua-
lificato come «figlio di Dio», per cui l’uomo non può essere pienamente
67 È stato detto che «quando il Concilio afferma che l’ateismo è una grave limitazione
della dignità umana (GS 21) e che il peccato è una “diminuzione per l’uomo stesso…”, im-
posta di fatto il rapporto Creatore-creatura in termini che richiamano l’impostazione tilli-
chiana di Dio come fondamento dell’essere della realtà che diventa in questo modo, per se
stessa, manifestazione del mistero di Dio» (S. LOI, «Cristologia e antropologia», 106). Senza
soffermarsi sulla plausibilità del richiamo a Tillich, sembra opportuno precisare che questo
riferimento conciliare all’ateismo, secondo le intenzioni palesate dalla GS («[Se manca il
fondamento divino], ciascun uomo rimane a se stesso un problema insoluto, confusamente
percepito»: GS 21,4), rivela l’obiettivo di chiarire la realtà umana a partire dal riconosci-
mento di Dio, piuttosto che manifestare il mistero di Dio a partire dalla realtà terrena di cui
è fondamento. È questo schema di pensiero che sarà espresso subito dopo in termini ine-
quivocabili: «Solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uo-
mo» (GS 22,1).
uomo senza tale comunione. La stessa partecipazione alla felicità di Dio

non è che il frutto eterno della pienezza della comunione con Dio che rea-
lizza ciò per cui l’uomo è posto in essere68.
Di grande importanza in questo paragrafo è la chiarificazione dell’esito
escatologico della verità antropologica. Comprendendo la verità dell’uomo
nella sua intima natura di comunione con Dio, l’escatologia è colta come la
pienezza eterna di ciò che l’uomo è nel suo intimo, senza nulla togliere alla
gratuità e alla libertà del dono di Dio nel creare l’uomo come nell’ammet-
terlo alla partecipazione della sua felicità. Non solo, quindi la relazione con
Dio non è anti-umana, ma è la pienezza umana.
Al termine dell’ampio riferimento all’ateismo, dunque, il confronto
con l’ipotesi della negazione di Dio rafforza l’idea di fondo del capitolo I
della GS, secondo cui la dignità dell’uomo è nella sua relazione con Dio. In
GS 21, il progresso del documento rispetto a GS 12, sta nell’essere passato
dall’affermazione dell’immagine di Dio nell’uomo, che costituiva il fon-
damento e il punto di partenza dell’antropologia conciliare e giustificava la
possibilità per l’uomo della relazione con Dio, alla chiarificazione che l’im-
magine è piena ed è realizzata nella comunione libera, consapevole e fidu-
ciosa col Signore69.
68 «La Chiesa afferma invece che l’uomo è sé stesso solo quando si riconosce creatura e
figlio di Dio. La speranza escatologica non nega l’impegno terreno, ma gli conferisce un
senso nuovo. Senza riferimento a Dio e senza speranza, l’uomo incorre nella tentazione di
disperare. Egli rimane un mistero anche per sé stesso. Naturalmente non ne ha coscienza in
ogni istante, ma certi momenti più cruciali della vita gli pongono un problema che egli non
può risolvere senza riferirsi all’amore di Dio (Gaudium et Spes, n. 21 A-D)» (P. DELHAYE,
«La dignità della persona umana», 283).
69 Alcuni commentatori, sviluppando i contenuti di GS 19-21, hanno introdotto il su-
peramento cristologico della dialettica atea tra l’uomo e Dio, preparando così all’esposizio-
ne di GS 22: «L’uomo, nella sua intimità più profonda, è aspirazione verso Dio. Tale aspira-
zione può essere soddisfatta in due modi: una equivoca: mangiando il frutto dell’albero del-
la conoscenza del bene e del male [...]. Come nella ribellione biblica, l’uomo attuale confida
che, appropriandosi di questo frutto, otterrà un potere che gli consentirà di emanciparsi da
Dio; l’altra autentica: mangiando del frutto dell’albero della croce, cioè partecipando libe-
ramente al mistero della Morte e Risurrezione del Signore.
«Nella persona di Gesù Cristo, Dio fatto uomo e primogenito di una famiglia universa-
le di uomini deificati, la tensione dialettica Dio-Uomo trova il suo equilibrio definitivo. La
tensione è risolta radicalmente, perché, in Cristo, tutti siamo rinati a una nuova vita, la cui
dignità supera di gran lunga le legittime aspirazioni più ambiziose del cuore umano» (R.
BELDA, «La Iglesia frente al ateísmo moderno», 59 [TdA]).
«Nel cristianesimo il rapporto tra Dio e l’uomo passa attraverso l’incarnazione del Ver-
bo. È qui che nel modo più pieno si incontrano la gloria di Dio e la grandezza dell’uomo.
L’incarnazione, con tutto ciò che essa significa e comporta, è il cuore della risposta cristiana
all’ateismo, l’espressione più perfetta della coincidenza tra la fedeltà a Dio e la fedeltà al-
l’uomo [...]. Non si può essere fino in fondo fedeli a Dio se non si è fedeli all’uomo. Il teo-
A questo punto, secondo lo schema del costituzione pastorale, lo stato

del discorso è pronto per immergere la questione sull’uomo nella verità di
Cristo e su Cristo. GS 22 sarà il compimento cristologico della verità sul-
l’uomo in cui il testo è progredito nello svolgimento del primo capitolo.
Potrebbe essere colta in questa prospettiva una struttura dialettica del
capitolo I: la tesi della profonda verità sull’uomo nella sua relazione a Dio
(GS 12-18) è stata contrapposta epistemologicamente all’antitesi della ne-
gazione di Dio, sostituito dall’uomo che si fa dio (GS 19-21); la sintesi vie-
ne nella verità di Dio che si fa uomo, che non nega l’uomo, ma lo riporta al-
la sua più profonda verità, innalzandolo anzi alla conformità all’immagine
del Figlio (GS 22).
9. Cristo, l’uomo nuovo (GS 22)
La struttura della prima parte della costituzione pastorale, che ricon-

duce alla luce di Cristo l’esposizione di ogni argomento trattato, lascia in-
tendere che con GS 22, dedicato a «Cristo, l’uomo nuovo», si è giunti al
culmine della dottrina conciliare sulla persona umana e la sua dignità. La
domanda «che cos’è l’uomo?», che aveva aperto il capitolo70, troverà così
in Cristo la sua risposta.
9.1 Struttura di GS 22
L’articolo si apre con l’enunciazione della sua tesi fondamentale: il mi-

stero dell’uomo può essere colto nella sua verità solo alla luce del mistero
di Cristo, a cui è intimamente legato e da cui dipende (cfr. GS 22,1).
Segue perciò la presentazione sintetica del mistero di Cristo, in stretta
dipendenza dalla rivelazione, condotta chiaramente non in vista di una cri-
stologia organica, ma dell’antropologia da dedurre dalla persona di Cristo.
Tale presentazione è sviluppata in due momenti: teologia dell’incarnazione
(cfr. GS 22,2) e del mistero pasquale (cfr. GS 22,3).
L’articolo si sofferma così sulla comprensione dell’uomo in Cristo, fon-
dando prima la conformità del cristiano a Cristo (cfr. GS 22,4) ed esten-
dendo poi il discorso all’umanità intera (cfr. GS 22,5).
centrismo passa per l’antropocentrismo. Non c’è dunque autentica teologia senza antropo-
logia. Il problema di Dio non può essere considerato come una questione speciale, generata
da un “bisogno religioso”, ma coincide alla fine con il problema dell’uomo, soprattutto in
quanto egli si confronta con le situazioni limite: la colpa, la sofferenza, la morte, ecc.» (J.
GIRARDI, «L’Église face à l’humanisme athée», in CONGAR, PEUCHMAURD, L’Eglise, II, 358-
359 [TdA]).
70 Cfr. GS 12,2; cfr. anche GS 10,2.
Nella conclusione, l’articolo si ricollega ai profondi interrogativi umani

evocati dalla precedente esposizione71, mostrando Cristo come la risposta
sia ai singoli interrogativi sia, soprattutto, alla domanda da cui l’intero do-
cumento era partito: «Chi è l’uomo?» (cfr. GS 22,6).
In modo schematico la struttura di GS 22 può dunque essere disegnata
così:
22,1: Enunciazione della tesi
IL MISTERO DI CRISTO
22,2: Il mistero dell’incarnazione
22,3: Il mistero pasquale
IL MISTERO DELL’UOMO IN CRISTO
22,4: Conformità del cristiano a Cristo
22,5: L’umanità associata al mistero pasquale
22,6: Conclusione
9.2 «Cristo, l’uomo nuovo» (GS 22)
Il punto di arrivo del primo capitolo è condurre al mistero del Verbo

incarnato al termine di un percorso attraverso il mistero dell’uomo, tale
che la sua domanda sul senso del proprio essere e gli interrogativi su tutto
ciò che caratterizza la società in cui vive siano pienamente rischiarati dalla
luce di Cristo72.
Prima di procedere all’esame del testo di GS 22, la prima annotazione
ermeneuticamente utile riguarda il suo titolo.
Quando il testo cristologico in esame fu inserito nel corpo del docu-
mento, il suo titolo era «Cristo, l’Uomo perfetto»73. Vi si intendeva, infatti,
mostrare in Cristo il compimento, la perfezione dell’essere uomo.
71 Cfr. in particolare GS 10,2; 12,2; 18; 21,3-4.

72 La scelta di dare un fondamento cristologico all’antropologia era chiaramente emersa in
aula durante l’iter dell’elaborazione della costituzione pastorale: cfr. AS III/V, 232; 237; 273;
300-301; 387-388; 501; AS IV/I, 449; 555; 570; AS IV/II, 382; 407; 423; 637; 775; 915. C. Moel-
ler, membro della Commissione riunita a Malines, ricorda che l’idea di mostrare in Cristo chi è
l’uomo era stata suggerita da B. Rigaux, che ne aveva proposto una fondazione esegetica (cfr.
C. MOELLER, «History of the Constitution», in VORGRIMLER, Commentary, 21). La richiesta
aveva ricevuto poi una veste di ufficialità quando G. Garrone, relazionando sull’impostazione
data all’antropologia della costituzione pastorale nel «Testo di Ariccia», aveva dichiarato: «Par-
lare dell’uomo significa richiamare Cristo come origine e fonte della perfezione umana, e anche
come modello supremo: per questo è in Cristo che si conclude il Capitolo sulla vocazione del-
l’uomo» (G. GARRONE, «Relatio generalis»: AS IV/I, 555 [TdA]).
73 Cfr. T.IV, 20: AS IV/I, 448. Anche se non vi si trovava un articolo dedicato a Cristo uo-
mo perfetto, già il «Testo di Zurigo» presentava tuttavia la sostanza dei contenuti riportati nel
n. 20 del «Testo di Ariccia» (cfr. T.III, 8 [Il mondo concepito in Cristo Gesù]: AS III/V, 388).
Nel «Textus recognitus», il titolo «Cristo, l’Uomo perfetto» divenne

«Cristo, l’Uomo Nuovo». Il mutamento di aggettivo fu motivato dalla ne-
cessità di non sminuire la gratuità e la novità assolute dell’irruzione del
Verbo incarnato nel mondo, non giustificata né da argomenti filosofici né
da desiderio umano74.
Il termine «nuovo» non implica quindi il rifiuto della qualifica di «uo-
mo perfetto»75, che, inquadrando meglio il Verbo incarnato nel piano eter-
no di Dio che crea l’uomo in Lui e in vista di Lui, costituisce il fecondo
complemento nell’interpretazione del significato della nuova prospettiva.
In seguito, in riferimento al «Textus recognitus», un Padre chiese di
mutare il titolo «Cristo, l’uomo nuovo» in «Cristo, principio dell’uomo
nuovo». La richiesta fu respinta dalla Commissione con un laconico: «Non
sembra necessario modificare il titolo»76. Anche se la Commissione non si
dilungò ulteriormente, appare chiaro tuttavia che il titolo «Cristo, l’uomo
nuovo», non escludendo che Cristo sia «principio» dell’uomo nuovo, è più
biblico e più denso di significato, in quanto ha il vantaggio di indicare la
dinamica dell’incarnazione come fondamento della nuova creazione del-
l’uomo. Cristo è il principio dell’uomo nuovo, ma non è un principio ester-
no all’uomo: è principio nel farsi lui stesso uomo nuovo, anzi l’uomo nuo-
vo. L’uomo nuovo è lui e, in lui, ogni singolo individuo può divenire uomo
nuovo77. Da Cristo non proviene solo il principio dell’umanità nuova, ma
in lui è perfettamente realizzata, pienamente rivelata e partecipata l’iden-
tità ontologica dell’uomo nuovo.
9.3 Il mistero dell’uomo nel mistero del Verbo incarnato (GS 22,1)
In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero
dell’uomo. Adamo, infatti, il primo uomo, era figura di quello futuro e cioè di
Cristo Signore. Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del
74 «Il titolo è cambiato in modo che l’irruzione del Verbo incarnato nel mondo appaia
come una novità che non deriva da dimostrazione filosofica o dal desiderio umano» (T.V,
«Relatio ad num. 22»: AS IV/VI, 446 [TdA]). L’esigenza era stata manifestata in aula da A.
Renard: «Si dichiari esplicitamente (nel n. 20, lin. 11) che l’irruzione di Cristo Signore nel
mondo o in persona è qualcosa di totalmente nuovo. Gesù è Dio e uomo e Redentore: non
si potrebbe mai arrivare a Cristo per una dimostrazione filosofica e neanche per un mero
desiderio umano» (AS IV/II, 385 [TdA]).
75 Infatti, la dicitura «uomo perfetto» permane comunque nel testo fino alla redazione
definitiva: cfr. T.V,22,2: AS IV/VI, 440; GS 22,2.
76 Cfr. «Expensio modorum ad num. 22»: (AS IV/VII, 403).
77 Una tesi suppone che il Concilio abbia preferito il titolo «Cristo uomo nuovo» alla
variante «Cristo principio dell’uomo nuovo» semplicemente perché «esso rivela in modo
efficace l’origine ontologica degli esseri umani, e anche per i suoi fondamenti biblici» (J.
HAYUMA-MARTIN, «De Christo novo homine». A hermeneutical study on the christological
Padre e del suo amore svela anche pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la
sua altissima vocazione. Nessuna meraviglia, quindi, che tutte le verità su
esposte trovino in lui la loro sorgente e tocchino il loro vertice.
L’affermazione della verità sull’uomo come verità cristologica è l’esito

fondamentale, sul piano epistemologico, della GS. Dopo aver esaminato
l’uomo nella sua dimensione esistenziale ed aver dato una prima risposta
agli interrogativi da essa suscitati (cfr. GS 13-21), per la risposta decisiva la
costituzione si premura di delucidare il mistero dell’uomo nella profondità
della sua essenza. Per far questo, l’articolo conclusivo del primo capitolo
della GS radica la verità sull’uomo nella verità su Cristo, attraverso l’enun-
ciazione di una tesi che verrà argomentata subito di seguito: «In realtà sola-
mente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uo-
mo» (GS 22,1).
L’enunciazione di questa tesi è rimasta immutata dal «Testo di Ariccia»
fino alla promulgazione del testo definitivo78. La sua funzione emerge dal
suo tenore verbale solenne e dal suo contesto di cerniera tra la questione
antropologica esposta nei nn. 12-21 e la cristologia del n. 22: la formula-
zione di questa tesi ha il compito di convogliare tutta la materia esposta nel
capitolo primo verso la sua chiarezza cristologica, stabilendo il nesso teo-
logico tra studio sull’uomo e apertura al mistero di Cristo.
Dalla definizione della tesi si passa alla sua argomentazione, impostata
su un fondamento rivelato grazie al riferimento a Rm 5,14: Adamo è figura
di colui che doveva venire. Al fondamento biblico fu aggiunta anche un’e-
vocazione patristica: l’uomo è stato creato in considerazione di Cristo; ciò
che era espresso nel limo era il pensiero di Cristo, uomo futuro79. Le pre-
doctrine of «Gaudium et Spes» 22 within the context of Vatican II and its implication in the
receptional phase, Roma 1994, 8 [TdA]).
78 Il Card. Silva Henríquez aveva proposto di modificarla così: «In realtà solamente nel
mistero del Verbo incarnato trovano vera luce l’odierna inquietudine religiosa e la domanda
sulla salvezza dell’uomo» (AS IV/I, 570 [TdA]). È chiaro che la proposta era riduttiva in
confronto all’intenzione di rispondere, alla luce di Cristo, alla domanda fondamentale «Co-
s’è l’uomo?», cioè all’interrogativo sul mistero dell’uomo nella sua interezza. Non sarebbe
stato inoltre favorevole alla visione integrale dell’uomo in Cristo la separazione della do-
manda religiosa dalla domanda antropologica.
79 «Ciò che era espresso nel limo, era Cristo pensato come uomo futuro» (Cfr. TERTUL-
LIANO, De carnis resurrectione, 6: PL 2,802 [TdA]). La citazione di questo testo patristico
che fa riferimento alla creazione dell’uomo in Cristo fu aggiunta in nota nel «Textus denuo
recognitus» su richiesta di un Padre (cfr. T.VI, 22: AS IV/VII, 248; 403). L’aggiunta sostiene
e chiarifica la definizione del rapporto tra Adamo e Cristo. Per poi esprimere meglio il sen-
so della citazione, nel testo corrispondente si preferisce definire Adamo, primo uomo, qua-
le «figura», e non semplicemente «forma» (cfr. T.V, 22: AS IV/VI, 440), di Cristo uomo fu-
turo. In tal modo, viene rafforzata l’idea del costitutivo riferimento a Cristo dell’ontologia
dell’uomo sin dal momento in cui è posta in essere per creazione.
messe biblico-patristiche lasciano inferire la conclusione: l’Uomo è Cristo;

fin dalla creazione l’uomo perfetto è visto in Cristo, di cui il primo uomo è
figura. Ne consegue che nel momento in cui si manifesta Cristo, «nuovo
Adamo»80, Egli, rivelando il mistero del Padre, in se stesso svela anche pie-
namente il mistero dell’uomo e della sua altissima vocazione81.
Dunque, il testo conciliare propone un’ermeneutica cristologica del-
l’antropologia. Non si può comprendere l’uomo fuori dalla verità in cui è
creato e la verità dell’uomo è Cristo, poiché quando il Creatore ha pla-
smato l’uomo ha guardato al Verbo incarnato82.
Ciò comporta che non può esserci antropologia fuori dalla cristologia e
che non può esserci uomo vero fuori di Cristo. Affinché l’antropologia sia
80 Anche se nella versione italiana di GS adottata in questo lavoro si dice che Cristo è
«nuovo Adamo», occorre specificare che nell’edizione tipica latina Cristo è detto «novissi-
mus Adam» (GS 22,1), espressione che in italiano è tradotta più precisamente con «ultimo
Adamo». L’aggettivo «novissimus» fu deliberatamente mantenuto anche dopo che un Pa-
dre ne aveva chiesto la sostituzione con «novus Adam», nuovo Adamo. La Commissione
decise infatti: «Il Testo rimanga così, infatti in 1Cor 15,45 Cristo è definito novissimus
Adam» (cfr. «Expensio modorum ad n. 22»: AS IV/VII, 403-404 [TdA]). Oltre il principio
di fedeltà al testo biblico (1Cor 15,45) suggerito dalla Commissione, si può arguire anche
una giustificazione teologica della preferenza accordata al termine «novissimus»: Cristo
non è «novus Adam» nel senso cronologico (viene dopo il primo Adamo), ma è «novissi-
mus Adam», l’ultimo Adamo, in senso ontologico: è lui il compimento definitivo, la pienez-
za, dell’essere creato in Adamo.
81 Da qui si comprende anche perché non fu accolto il suggerimento di scrivere «nel
Mistero del Verbo incarnato, sofferente e risuscitato…» (cfr. «Expensio modorum ad num.
22»: AS IV/VII, 403). La commissione rispose spiegando che il mistero pasquale sarebbe
stato delucidato in seguito (cfr. Ibid.), ma si può anche proporre un’osservazione teologica:
la condizione fondamentale («condizione» non è ovviamente da intendere nel senso di «ne-
cessità» dell’incarnazione) affinché il Verbo riveli e realizzi l’essere dell’uomo è che sia Egli
stesso uomo, che sia incarnato. Sul piano logico, quindi, la passione e la risurrezione, che
danno la pienezza dell’unico mistero di Cristo e, in Cristo, del mistero dell’uomo, devono
essere affrontate successivamente.
82 «Non è Adamo che spiega Cristo, ma Cristo che spiega Adamo. Perciò, solo per
mezzo di Cristo possiamo sapere che cos’è l’uomo» (L. LADARIA, «L’uomo alla luce di Cri-
sto nel Vaticano II», in Latourelle, Vaticano II, 943). «Quando il Signore ha pensato Ada-
mo, l’ha pensato in Cristo, lo ha pensato ad immagine di Cristo, ne ha fatto un essere vi-
vente ad immagine però della stessa vita che è Cristo Gesù. Se Adamo è solo figura di Cri-
sto, significa che non è lui la realtà né di se stesso, né di un altro suo discendente. Significa
che la realtà di sé e di ogni altro suo figlio è Cristo Gesù. Cristo Gesù è la realtà di ogni uo-
mo, compreso Adamo. Chi si vuole costruire, edificare, chi vuole divenire se stesso, deve
uscire dalla figura, entrare nella realtà, farsi a totale immagine della realtà. La realtà vera è
Cristo. Ma è Cristo crocifisso e risorto. Cristo crocifisso e risorto è l’immagine vera, unica,
la sola, che consente all’uomo di uscire dalla sua inconsistenza di figura per divenire realtà
nuova, perfetta, compimento pieno della sua umanità. Questo è un cammino che deve ac-
compagnare l’uomo per tutto il corso della sua vita. Questo cammino di avvicinamento a
Cristo si compirà il giorno della risurrezione gloriosa. Fino a quel giorno l’uomo non sarà,
veramente tale non può prescindere dal riferirsi a Colui che, quale Uomo
nuovo, è la verità dell’uomo. Allo stesso modo, il singolo uomo non può
realizzare la sua umanità che nell’umanità di Cristo83.
Si può dunque osservare che se il documento, nella sua prospettiva pa-
storale e nel suo tentativo di dialogo con tutti gli uomini, aveva affrontato il
tema della dignità della persona umana sulla base di un’idea comune di
«umanità», alla fine esso stesso conduce ogni uomo a riflettere che un’idea
comune di «umanità» non può attingere alla profondità dell’essere uomo
se non è radicata nel mistero di Cristo. Non si può partire da un’idea di
umanità già completa per poi mostrarne il riferimento a Cristo, perché è
proprio il riferimento a Cristo che dice «l’umanità» nel suo senso più
profondo84.
9.4 Il mistero di Cristo come verità del mistero dell’uomo: l’incarnazione

(GS 22,2)
Egli è «l’immagine dell’invisibile Dio» (Col 1,15). Egli è l’uomo perfetto, che
ha restituito ai figli d’Adamo la somiglianza con Dio, resa deforme già subito
agli inizi a causa del peccato. Poiché in lui la natura umana è stata assunta,
senza per questo venire annientata, per ciò stesso essa è stata anche in noi in-
nalzata a una dignità sublime. Con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in
certo modo a ogni uomo. Ha lavorato con mani d’uomo, ha pensato con men-
te d’uomo, ha agito con volontà d’uomo, ha amato con cuore d’uomo. Na-
scendo da Maria vergine, egli si è fatto veramente uno di noi, in tutto simile a
noi fuorché nel peccato.
L’affermazione che il Verbo dona luce al mistero dell’uomo è fondata

sul piano eterno di Dio, nel quale Adamo, il primo uomo, è creato come
forma di quello futuro, Cristo Signore. L’Uomo è Cristo. La ragione per cui
il Verbo incarnato può rispondere perfettamente al mistero dell’uomo è
nella sua stessa ontologia. L’umanità perfetta, che è realtà nel Verbo, è vo-
cazione per l’uomo.
né potrà dirsi compiuto» (C. DI BRUNO, Cristo, Vangelo di Dio. Origine, causa e frutti della
giustificazione secondo la Lettera di San Paolo Apostolo ai Romani, in
www.movimentoapostolico.it/romani/testi/capitoli/romani5.htm dell’08.05.2006).
83 «Il Concilio parla dell’uomo alla luce di Cristo, non semplicemente perché in Cristo
tutto viene illuminato ma perché nel Figlio incarnato si scopre in ultima analisi chi è e a che
cosa è chiamato l’essere umano; non si tratta di una luce che viene dal di fuori, ma della
stessa realtà della vita di Cristo» (L. LADARIA, «L’uomo alla luce di Cristo», 943).
84 «L’intenzione di perseguire un dialogo con i non credenti sulla base dell’idea di “hu-
manitas”, culmina qui nello sforzo di interpretare l’essere umano cristologicamente e così di
raggiungere la “resolutio in theologiam” che, certamente, significa anche “resolutio in ho-
minem” (purché il significato di “homo” sia inteso in senso sufficientemente profondo).
In questo modo viene portata a compimento la categoria del-

l’«immagine e somiglianza di Dio», che già dall’origine costituiva il punto
nodale dell’antropologia di questo schema conciliare. Colui che è immagi-
ne del Dio invisibile, Lui è l’uomo perfetto: in Lui è restaurato l’essere a so-
miglianza di Dio, deformata nei figli di Adamo85.
Si noti bene però, che nella prospettiva globale del testo l’azione del
Verbo non è limitata a quanto esprime il verbo «restituire»; non consiste,
cioè, nel semplice ritorno allo stato originale corrotto dal peccato. Lo stato
originale di Adamo, infatti, non è l’umanità perfetta, che si ritrova solo nel
Verbo incarnato. Nell’uomo, lo stato originale è solo figura di quello per-
fetto. Ciò significa che nel momento dell’incarnazione si svela e si realizza
l’autentica essenza dell’uomo secondo il progetto di Dio. E tuttavia, non
c’è ombra nel testo di una possibile compromissione della gratuità dell’o-
pera del Verbo. Ciò che l’uomo possiede per natura o, meglio, l’incompa-
rabile dignità a cui è elevata la natura umana assunta dal Verbo è opera del-
la grazia. Il problema teologico del soprannaturale e del rapporto tra natu-
ra e grazia riceve così uno spunto appena abbozzato per una sistemazione
feconda. Non c’è una grazia che si sopraggiunge dall’esterno all’essere del-
l’uomo, né comunque un dualismo natura-grazia. La perfezione dell’uomo
implica la grazia del Verbo incarnato, senza che Egli sia per questo necessi-
tato nel dono di sé.
Il rapporto tra Cristo e l’uomo è delineato ricorrendo al concetto di
«immagine di Dio», che, sulla base del testo paolino di Col 1,15, è attri-
buito primariamente a Cristo. Segue immediatamente il riferimento all’uo-
mo: Colui che è immagine di Dio è l’Uomo perfetto, che ha restituito ai fi-
gli di Adamo la somiglianza con Dio86. Poiché il capitolo della GS sulla di-
gnità della persona umana era partito da una definizione dell’uomo quale
Possiamo forse lecitamente dire che qui per la prima volta in un documento ufficiale del
magistero, appare un nuovo tipo di teologia completamente cristocentrica. Sul fondamento
di Cristo con ciò si ardisce di presentare la teologia come antropologia, ed essa diviene radi-
calmente teologica solo includendo l’uomo nel discorso su Dio per mezzo di Cristo, manife-
stando così la più profonda unità della teologia» (J. RATZINGER, «The Dignity of the Hu-
man Person», 159 [TdA]).
85 Nel «Testo di Ariccia» si diceva che la somiglianza divina è stata «oscurata fin dal
primo peccato» (T.IV, 20,2: AS IV/I, 448 [TdA]). Il «Textus recognitus» sostituisce «oscu-
rata» («obnubilatam») con «deformata» («deformatam») (cfr. T.V, 22,2: AS IV/VI, 440). La
modifica è ovviamente una precisazione teologica, in quanto l’effetto del peccato è tale da
incidere realmente sull’essere dell’uomo, deformando, non semplicemente oscurando, la so-
miglianza divina.
86 Cristo può restituire all’uomo l’essere creato ad immagine e somiglianza di Dio in
quanto è lui stesso l’immagine di Dio e l’uomo perfetto. La richiesta di un Padre, respinta
dalla Commissione, di scrivere «Colui che, in quanto Dio, è “immagine del Dio invisibile”
(Col 1,15), Egli stesso è anche come uomo perfetto…» (cfr. «Expensio modorum ad num.
creatura ad immagine di Dio (cfr. GS 12), il mistero di Cristo rivela il miste-

ro dell’uomo già per il fatto che in Cristo si comprende in modo pieno co-
s’è l’immagine, secondo la quale l’uomo è creato. Per comprendere, alla lu-
ce di Cristo, chi è l’uomo ad immagine di Dio, occorre dunque compren-
dere chi è Cristo Immagine di Dio, cioè cosa dice di Cristo il concetto di
«immagine di Dio»87.
9.4.1 Il significato cristologico del concetto di «immagine»

«Egli è l’immagine del Dio invisibile»88: nel testo di Col 1,15, il pro-
nome «egli» si riferisce al «Figlio suo diletto, per opera del quale abbiamo
la redenzione». Il contesto paolino riconduce così la categoria di immagine
all’ontologia stessa di Cristo e, come conseguenza, alla sua missione.
Che il Figlio redentore sia immagine di Dio è semplicemente affermato
dallo stesso inno cristologico di Col 1, come oggetto diretto della volontà
eterna di Dio sulla creazione e sulla redenzione. Si tratta di una cristologia
elaborata in funzione della soteriologia, al fine di mostrare la centralità di
Cristo nel piano eterno di Dio. L’inno non intende direttamente offrire
un’ontologia di Cristo. Tuttavia, già lo stesso inno lascia intravedere la con-
dizione di possibilità per la quale Cristo è immagine perfetta del Dio invisi-
bile: per generazione eterna il Verbo possiede la pienezza della divinità,
l’unica natura divina, la stessa del Padre. Cristo, Verbo di Dio Incarnato, è
immagine del Dio invisibile per unità di natura divina col Padre, natura re-
sa visibile nella Persona divina che assume la natura umana.
22»: AS IV/VII, 404 [TdA]) avrebbe impedito questo passaggio. Se infatti Cristo fosse im-
magine di Dio solo in quanto Dio e non anche in quanto uomo perfetto, non potrebbe «re-
stituire» all’uomo la vera immagine di Dio, non potrebbe riportare l’immagine di Dio nel
suo essere uomo.
87 In una conferenza su «L’antropologia teologica della “Gaudium et Spes”» citata te-
stualmente da G. Salvini, W. Kasper ha offerto una puntuale interpretazione del rapporto
tra cristologia e antropologia, imperniato sul concetto di «immagine di Dio»: nella costitu-
zione pastorale, l’«idea di fondo dell’unità salvifica della creazione e della redenzione fa sì
che, anche se il punto di partenza è l’antropologia, il criterio di misura e l’orizzonte di com-
prensione di tutte le affermazioni antropologiche sia costituito dalla cristologia… È il con-
cetto di “immagine di Dio”, con la teologia ad esso relativa, che costituisce la cerniera tra
antropologia e cristologia» (G. SALVINI, «A 30 anni», 379-380).
88 Su Col 1,15-20, cfr. E. KÄSEMANN, «Eine urchristliche Taufliturgie», in Exegetische
Versuche und Besinnungen, Göttingen 1964, 34-51; A. FEUILLET, «L’hymne christologique
de l’épître aux Colossiens», in Le Christ sagesse de Dieu d’après les épîtres pauliniennes, Pa-
ris 1966,163-273; N. KEHL, Der Christushymnus im Kolosserbrief. Eine motivgeschichtliche
Untersuchung, Stuttgart 1967; J. FITZMEYER, «La lettera ai Colossesi», in Grande commenta-
rio biblico, Brescia 1973, 1262-1270; J. ALETTI, Colossiens 1,15-20, Roma 1981; A. GRILL-
MEIER, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa, I, Brescia 1982, 137-167.
Tuttavia nel Vangelo, Cristo si rivela come Figlio Unigenito del Padre
mostrando innanzitutto la sua comunione col Padre: l’unicità della sua re-
lazione con Dio conduce poi all’affermazione dogmatica dell’unità di na-
tura. Di conseguenza, il concetto cristologico di immagine, per essere com-
preso nella sua pienezza neotestamentaria, deve essere considerato nella
sua dimensione evangelica, fondata sull’unità di natura e sulla comunione
delle persone divine, sulle relazioni intratrinitarie rese visibili dalla parola,
dalle opere, dalla preghiera, dal mistero pasquale di Cristo89.
Il Vangelo mostra nella storia il legame eterno di Cristo col Padre (cfr.
Gv 14,9-11): Cristo è la manifestazione del Padre perché nella carne ren-
de visibile quel legame eterno di comunione che lo unisce al Padre. Que-
sta relazione tra le Persone nella Trinità (cfr. anche Gv 10,30 e 17,21), che,
rivelata nel Vangelo, ha dato il via alla formulazione dei concetti di perico-
resi o circuminsessio sia nella tradizione patristica90 che nella teologia suc-
cessiva91, è ciò che veramente consente di vedere il Padre nella persona di
Cristo.
89 Si noti a questo proposito come la categoria di immagine possa indicare la visibilità e

la realizzazione storica di ogni relazione intratrinitaria. Cristo non è Immagine della sola na-
tura divina. È Immagine di Dio perché mostra la natura e la vita divina, nelle relazioni per-
sonali di paternità, figliolanza e spirazione. Nell’economia della salvezza Cristo, mentre do-
na Dio all’uomo, mostra l’essere «intimo» di Dio.
90 Il concetto di «pericoresi», già usato da GREGORIO NAZIANZENO per indicare il rap-
porto tra le due nature di Cristo (cfr. Epistulae, 101,6: PG 37,180), acquista il suo significa-
to trinitario a partire da GIOVANNI DAMASCENO (cfr. De Fide orthodoxa I,8; III,5: PG
94,828; 94,1000). Tuttavia il suo contenuto (fondato su Gv 10,30; 14,9-11; 17,21) è già testi-
moniato nella prima tradizione della Chiesa (cfr. ATENAGORA, Legatio pro Christianis, 10:
PG 6,908; IRENEO DI LIONE, Adversus Haereses III,6,2: SCh 34,132; DIONISIO ROMANO,
Epistula ad Dyonisium Episcopum Alexandrinum, 3: DS 115; S. ATANASIO, De decretis nice-
nae synodis, 26: PG 26,461-466). ILARIO DI POITIERS, poi, così spiega il rapporto Padre-Fi-
glio: «Altro da altro, ma entrambi sono uno solo; non due sono uno, ma l’uno nell’altro, e
nessun altro in entrambi; il Padre nel Figlio, poiché il Figlio è da Lui; il Figlio nel Padre,
perché Egli non è da nessun altro in quanto Figlio; l’Unigenito in Colui che è ingenerato,
poiché l’Unigenito è dall’Ingenerato» (De Trinitate, III,4: CChr.SL 62,75 [TdA]). Sulla
stessa linea è l’interpretazione di AGOSTINO: «…E non avviene alcuna mescolanza, anche se
essi sono singoli in se stessi e reciprocamente tutti interi in tutti, sia singoli nella dualità, sia
dualità nei singoli, cosicché sono ciascuno tutto in tutti» (cfr. De Trinitate, IX,5: CChr.SL
50,300-301 [TdA]). Così S. FULGENZIO DI RUSPE: «Per questa unità di natura, tutto il Padre
è nel Figlio e nello Spirito Santo, tutto il Figlio nel Padre e nello Spirito Santo e tutto lo Spi-
rito Santo nel Padre e nel Figlio. Nessuno di loro è fuori di chiunque di loro stessi, poiché
nessuno precede l’altro nell’eternità, né lo eccede in grandezza, né lo supera in potenza»
(De fide ad Petrum seu de regula fidei, 1,4: CChr.SL 91,714 [TdA]).
La formulazione di Fulgenzio fu ripresa in seguito dal CONCILIO DI FIRENZE, Bolla
Cantate Domino («Decretum pro Iacobitis»): DS 1331.
91 Il termine greco «pericoresi» è la «circumsessio» o «circuminsessio» dei teologi lati-
ni. W. Kasper sottolinea differenti sfumature nel significato di questi due simili termini lati-
Essendo Cristo l’immagine dell’invisibile Dio nella storia, la storia di

Cristo diviene allora il luogo di visibilità dell’eternità delle Persone divine.
Ciò che Cristo fa, mostra il Padre: la sua obbedienza, il suo amore, la sua
relazione filiale, manifestati nella carne attraverso la preghiera, le parole e
le opere, fino alla morte di croce, dicono la relazione eterna di obbedienza,
di amore e di figliolanza che costituisce l’origine eterna della storia della
salvezza.
Occorre ora mostrare come questa relazione di comunione intratrinita-
ria, manifestata da Cristo quale immagine dell’invisibile Dio, manifesti an-
che la relazione che lega l’uomo, ad immagine di Dio, al Padre in Cristo92.
9.4.2 Contenuto antropologico della categoria cristologica di «immagi-

ne»
Cominciamo dal notare che l’applicazione cristologica del concetto di
immagine implica già un sostanziale ampliamento del suo significato an-
tropologico proveniente da Gn 1,26. Secondo alcuni esegeti93, nel definire
Cristo «immagine del Dio invisibile», Paolo ha presente l’affermazione bi-
blica di Adamo quale creatura «ad immagine di Dio». Conseguentemente,
il concetto di «immagine» serve a riprendere e sviluppare il parallelismo
tra Adamo e Cristo già esposto nella lettera ai Romani (cfr. Rm 5,12-21) e
nella prima lettera ai Corinzi (cfr. 1Cor 15,21-22.45-49).
ni in confronto al loro equivalente greco: «Nella diversa traduzione si esprime ancora una
volta la diversità tra impostazione greca e impostazione latina, ma anche fra due diverse
correnti presenti nella stessa dottrina trinitaria latina. I greci partono dalle ipostasi e inten-
dono la pericoresi come compenetrazione attiva, come il vincolo che unisce la persona. I
teologi latini, invece, partono in genere dall’unità della sostanza e vedono la pericoresi più
come un’interconnessione fondata sull’unica sostanza. Qui la pericoresi non è più il moto,
ma piuttosto la quiete in Dio. Tommaso cerca una sintesi e fonda la pericoresi sia sull’unica
unità sostanziale come pure sulle relazioni e rapporti originari» (W. KASPER, Il Dio di Gesù
Cristo, 378-379).
92 «Venendo da una comunione (quella tra il Figlio e il Padre nella vita trinitaria), pro-
cedendo verso una comunione (quella tra l’uomo e il Padre nella grazia glorificante), pas-
sando per una comunione (quella tra il Figlio e l’uomo in Cristo Gesù), “per mezzo della
sua comunione il Signore ha riconciliato l’uomo con Dio Padre, riconciliandoci con lui stes-
so mediante il suo corpo di carne e riscattandoci col suo sangue” (S. IRENEO DI LIONE, Adv.
Haer., V,14,3)» (J.M.R. TILLARD, «Il sottosuolo teologico della Costituzione: la Chiesa e i
valori terrestri», in BARAÚNA, La Chiesa nel mondo di oggi, 226).
93 «Alla luce di Col 3,10, sembra che Paolo si riferisca piuttosto a Cristo come nuovo
Adamo, capo della nuova creazione. Adamo era stato creato ad immagine di Dio (Gn 1,27)
e aveva ricevuto il mandato di regnare su tutta la terra (Gn 1,28). Il nuovo capo dell’uma-
nità riesce finalmente ad attuare tale mandato» (J. FITZMEYER, «La lettera ai Colossesi», in
Grande commentario biblico, Brescia 1973, 1266).
È il riferimento al parallelismo Cristo-Adamo, che perfeziona il significato

antropologico del concetto di «immagine». In Gn 1,26, infatti, l’essere «ad
immagine di Dio» definiva in un certo modo l’essenza dell’uomo, il suo speci-
fico fra tutte le creature. Essendo però solo Cristo la perfetta immagine di
Dio, allora è in Cristo che si vede pienamente realizzata e manifestata l’auten-
tica essenza dell’uomo. In quanto «immagine», Cristo rivela pienamente Dio,
ma rivela anche pienamente l’uomo. Tuttavia quest’affermazione del rappor-
to tra «l’immagine» e l’essere «ad immagine» è ancora parziale e deve essere
integrata innanzitutto dalla valutazione della profonda dissimilitudine che ri-
mane quando per analogia si cerca di comprendere il primo Adamo (ad im-
magine di Dio) alla luce dell’ultimo Adamo (l’immagine di Dio).
Mentre il primo Adamo aveva impressa nel suo essere creato l’immagi-
ne del Creatore, dal quale però rimaneva infinitamente distante per essen-
za, il Figlio è immagine dell’invisibile Dio perché ne possiede in pienezza la
stessa essenza. Per creazione, l’essere ad immagine ha qualcosa di Dio che
rende presente Dio nella finitezza umana, ma tale essere è fuori di Dio, poi-
ché dal Creatore all’uomo non c’è emanazione; solo per vocazione è pre-
sente in Adamo la prospettiva della partecipazione alla vita divina, ma è
una partecipazione che non si realizza nell’essere creato ad immagine in sé,
bensì nella gratuita opera di redenzione. Per generazione eterna invece,
tutta la natura del Padre è del Figlio, l’unica e la stessa natura divina. L’im-
magine di Dio non è fuori di Dio94.
Ciò comporta tuttavia che, nel momento in cui il Figlio assume la natu-
ra umana, Egli porta l’immagine di Dio con la sua pienezza divina nella na-
tura creata. La natura umana assunta è natura del Verbo, dell’Immagine
del Dio invisibile. Essere «ad immagine di Dio» diventa pienamente, in
94 «Chi è allora Cristo Gesù? È l’immagine del Dio invisibile. L’immagine vera è il Fi-
glio. Gesù è vero Figlio di Dio. È generato prima di ogni creatura. Prima viene la generazio-
ne del Figlio, poi l’intera creazione. Dobbiamo però precisare che il prima non è temporale,
il prima è eterno. Cristo Gesù è generato nell’eternità. Il mondo ha iniziato ad esistere e con
la sua esistenza è iniziato il tempo, la storia. È iniziato il prima e il dopo, mentre nell’eternità
non c’è né prima e né dopo. Eternamente Dio è Padre, Figlio e Spirito Santo. In questo atto
purissimo eterno Dio genera il Figlio, lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio. Non
c’è prima, non c’è dopo, c’è però generazione e processione, oggi, nell’eternità. L’uomo non
è immagine di Dio, perché non è suo Figlio per generazione eterna, da Dio, come luce da
luce, Dio vero da Dio vero, della stessa sostanza del Padre. La nostra è sostanza creata. Essa
non è generata. Neanche emana da Dio, come la luce dal sole. È stata fatta dal nulla. Di Cri-
sto invece niente di tutto questo. Egli è prima del tempo, è dall’eternità, da sempre; è da
sempre e per sempre. Questa la sua identità perenne, più che perenne; identità eterna. Cri-
sto non è creatura in quanto persona divina. È creatura perché tale è divenuto con la sua in-
carnazione nel seno della Vergine Maria» (C. DI BRUNO, Lettera ai Colossesi. Per mezzo di
Lui e in vista di Lui, in www.movimentoapostolico.it/colossesi/testi/capitoli/colosse1.htm
dell’08.05.2006, 39-40).
Cristo, essere partecipe della natura divina. L’uomo è pienamente ad im-

magine di Dio perché in Cristo manifesta quella natura divina che non solo
riflette per creazione, ma della quale partecipa per redenzione.
Il riferimento cristologico del concetto di «immagine» porta così al
compimento antropologico della sua primordiale accezione veterotesta-
mentaria. Tale compimento riguarda la definizione dell’essenza dell’uomo
in funzione della sua comunione con Dio in Cristo.
Poiché Cristo è la perfezione dell’immagine di Dio, è lui l’archetipo di
Adamo (cfr. GS 22, nota 20): si comprende in che senso Adamo è ad im-
magine di Dio guardando a Cristo che è l’Immagine di Dio. Ora, se Cristo, in
quanto Immagine di Dio, mostra nella sua persona incarnata la pienezza della
natura divina che possiede, l’uomo per essere ad immagine di Dio deve an-
ch’egli rimandare alla natura divina. Ma come può l’uomo mostrare nella sua
carne la natura divina se non «possedendola», cioè partecipando ad essa?
«È in Cristo che abita corporalmente tutta la pienezza della divinità, e voi
avete in lui parte alla sua pienezza» (Col 2,9-10a). Se l’inno cristologico (Col
1,15-20) semplicemente affermava di Cristo il suo essere immagine di Dio, la
stessa lettera ai Colossesi ne dà ora una motivazione diretta: Cristo è immagi-
ne di Dio in quanto in lui abita corporalmente tutta la pienezza della divinità.
La grandezza dell’uomo sta nell’avere «in lui parte alla sua pienezza».
Ecco mostrato allora il significato e il compimento pieno del concetto
antropologico di immagine: l’essere ad immagine di Dio si compie nel par-
tecipare, in Cristo, alla pienezza della natura divina; significa essere «deifi-
cati». Già in Gn 1,26 l’essere «ad immagine di Dio» connotava la differen-
za specifica dell’uomo rispetto alle altre creature, ne indicava l’essenza.
Ora quell’essenza è piena: l’uomo è se stesso, è ad immagine di Dio, in
quanto partecipa della natura divina.
Questa partecipazione è data dall’inserimento in Cristo: «Voi avete in
lui parte». Non c’è realizzazione della pienezza della natura umana se non
c’è comunione piena in Cristo. La comunione dell’uomo in Cristo è la con-
dizione, la via e il fine della realizzazione della sua essenza.
9.4.3 «Il Figlio di Dio si è unito in certo modo a ogni uomo»

«Con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo a ogni uo-
mo». Questa affermazione, formulata in modo così semplice, investe il
cuore della cristologia, della soteriologia e dell’antropologia. Qui interessa-
no soprattutto i suoi risvolti antropologici95.
95 Il
«Testo di Ariccia» aveva: «Egli, con la sua incarnazione, si congiunse strettamente
(“coaluit”)...» (T.IV, 20,2: AS IV/I, 448 [TdA]). Il «Textus recognitus» sostituì «si congiun-
se» («coaluit») con «si unì» («se univit») (cfr. T.V, 22,2: AS IV/II, 440). «Il verbo “se univit”,
che fu scelto al posto del verbo “coaluit”, è più forte nel rendere l’idea dell’“unità” di Cristo
Si noti innanzitutto come questa affermazione estenda la prospettiva

classica della teologia dell’incarnazione. Ferma restando la comprensione
dell’incarnazione come assunzione della natura umana da parte del Verbo,
GS 22,2 va oltre la semplice relazione Logos-sarx o Logos-anthropos («Ver-
bo-carne» o «Verbo-uomo»), che spiega l’atto dell’incarnarsi del Verbo,
per giungere alla relazione Cristo-persona umana, che spiega un effetto
dell’essersi incarnato. Parlando della relazione Cristo-persona umana, ci si
riferisce non al concetto di «persona», ma ad ogni persona umana concre-
tamente esistente in ogni tempo e in ogni luogo: per effetto dell’incarnazio-
ne, Cristo si è unito in un certo modo ad ogni uomo.
Per cogliere la portata della proposizione in oggetto ai fini di questo la-
voro, può essere utile prima precisare cosa il Concilio voglia affermare di-
rettamente, per poi proporne alcuni possibili sviluppi.
Direttamente, il Concilio soltanto dà il fondamento teologico affinché si
possa dire che Cristo si è unito in un certo modo ad ogni uomo, e si soffer-
ma poi su una conseguenza: egli è in tutto simile a noi, eccetto il peccato.
Il fondamento teologico è rinvenibile nella proposizione che precede
quella in esame: “Poiché in lui la natura umana è stata assunta, senza per
questo venire annientata, per ciò stesso essa è stata anche in noi innalzata
a una dignità sublime». L’opera del Figlio di Dio incarnato sulla natura as-
sunta è un’opera di elevazione: un’elevazione in dignità, secondo quanto
dice il Concilio, ma un’elevazione che può essere di dignità in quanto
coinvolge non l’accidente, bensì la sostanza. La natura assunta acquista
una dignità sublime perché non è più esattamente la stessa natura di pri-
ma; con l’incarnazione la natura umana è sì rimasta tale, non è stata an-
nientata («non perempta»), tuttavia è stata elevata e santificata96. Ora, il
Concilio afferma che la natura umana è innalzata a dignità sublime non
solo in Cristo, ma in ciascuno di noi. Poiché dunque la natura umana non
è stata distrutta quando è stata assunta dal Figlio di Dio e poiché ogni per-
sona partecipa, con Cristo, dell’unica natura umana elevata a dignità su-
e della “solidarietà” con ogni persona umana, a causa dell’uso dell’avverbio “quodammodo”
[“in certo modo”, NdT], mentre il verbo intransitivo “coaluit” avrebbe indicato un’“unità”
o “solidarietà” puramente superficiali» (J. HAYUMA-MARTIN, «De Christo», 43 [TdA]).
96 Dichiarando che nel Verbo incarnato «la natura umana è stata assunta, senza per
questo venire annientata» («Natura umana assumpta, non perempta»), GS 22,3 racchiude
in nota una densa sintesi della fede della Chiesa secondo le voci dei primi concili ecumenici:
«In due nature, senza confusione, immutabili, indivise, inseparabili» (CONCILIO DI CALCE-
DONIA: COD 86); «Senza che il Verbo passasse nella natura della carne e senza che la carne
si trasformasse nella natura del Verbo» (II CONCILIO DI COSTANTINOPOLI, can. 7: COD
117); «Come, infatti, la sua carne tutta santa, immacolata e animata, sebbene deificata, non
è stata cancellata, ma è rimasta nel proprio stato e nel proprio modo di essere...» (III CON-
CILIO DI COSTANTINOPOLI: COD 128).
blime, allora, nell’unità di natura, ogni persona è «in certo modo» unita a
Cristo97.
La conseguenza evidenziata da GS 22,2 è che Cristo è in tutto simile a
noi: per aver assunto la natura umana, egli «Ha lavorato con mani d’uomo,
ha pensato con mente d’uomo, ha agito con volontà d’uomo, ha amato con
cuore d’uomo. Nascendo da Maria vergine, egli si è fatto veramente uno di
noi, in tutto simile a noi fuorché nel peccato».
Per sviluppare quanto il Concilio afferma, si può mostrare innanzi-
tutto che, in conseguenza del fatto stesso dell’incarnazione, esiste già
una comunione tra Cristo e l’uomo che si colloca sul piano dell’essere,
della natura. La carne che Cristo ha assunto è la carne di Adamo, la stes-
sa di ogni singola persona umana sulla terra. Tuttavia, la partecipazione
del Figlio di Dio alla natura umana non è alla maniera di ogni uomo: en-
trando nella natura umana, egli eleva la natura di cui partecipa. L’assun-
zione della carne di Adamo fa sì che il Figlio di Dio ne possa essere il Re-
dentore.
Unendosi alla natura umana, inoltre, il Figlio di Dio crea le condizioni
di possibilità del suo rivelarsi e donarsi alla persona umana, non solo alla
natura. Infatti, l’unità di Cristo con ogni uomo per assunzione della natura
umana è un’unità ancora incipiente, perché non coinvolge la responsabilità
e la libertà di ogni individuo nell’accogliere Colui che si fa uomo. Facen-
dosi uomo, però, il Figlio di Dio inizia la sua opera di rivelazione e di dono
di sé, rivolgendosi questa volta all’intimo di ogni coscienza. Nel momento
in cui ogni singola persona accoglie consapevolmente e liberamente il do-
no che le giunge da Cristo, la sua unità con lui diviene pienamente co-
munione. La comunione personale con Cristo consente a sua volta ad ogni
uomo di essere unito a Cristo stesso per natura, ma questa volta non solo
per la comune partecipazione alla natura umana, bensì per la partecipa-
zione della natura divina di cui il Figlio fa dono a colui la cui natura umana
egli ha assunto. Se il Figlio di Dio si è fatto partecipe della natura umana
assumendo la carne di Adamo, rendendo così possibile la redenzione og-
gettiva, ora ogni uomo può divenire partecipe della natura divina «assu-
mendo» la carne di Cristo, cioè divenendo membro del suo corpo, attuan-
do così la redenzione soggettiva.
Dall’assunzione dell’unica carne di Adamo da parte del Figlio, procede
così l’unità con ogni uomo; dall’unità segue la comunione del Figlio con la
97 Per questo motivo la natura umana in Cristo è «elevata» a dignità sublime e non solo
«chiamata», come chiedeva un Padre (cfr. «Expensio modorum ad n. 22»: AS IV/VII, 404):
l’elevazione della natura umana è già di fatto realizzata in Cristo, non è solo una vocazione.
La vocazione è piuttosto quella, rivolta ad ogni singolo uomo, di vivere in conformità a que-
sta nuova sublime dignità della natura umana e realizzare così il proprio essere personale.
persona umana che si lascia rinnovare dal suo dono; dalla comunione pro-
cede un’unità più profonda che è il risultato della comunione personale e
della partecipazione alla natura divina nell’unico corpo di Cristo
Nella comunione col Figlio può nascere poi la comunione più profon-
da degli uomini tra loro, che si ritrovano uniti non più dalla sola apparte-
nenza all’unica natura, bensì dalla comune appartenenza al corpo di Cri-
sto, che eleva il loro essere alla partecipazione della natura divina. Il corpo
di Cristo diviene così il fulcro della comunione del genere umano: è in co-
munione con gli altri uomini, ogni uomo che è in comunione con Cristo.
L’affermazione che «il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni
uomo» è dunque una verità che, per l’importanza dei suoi risvolti, è più di
ordine antropologico che cristologico: se infatti il Figlio di Dio si è unito in
certo modo ad ogni uomo, ciò è perché ogni uomo si unisca a lui e, nel suo
corpo, entri a far parte della più profonda comunione cristologica del ge-
nere umano. Si tratta di un principio fondamentale per un’antropologia di
comunione. La costitutiva dimensione comunionale dell’essere dell’uomo
comincia ad apparire come un dono cristologico. Negli sviluppi di questo
lavoro si avrà modo di approfondire questa prospettiva antropologica.
9.5 Il mistero di Cristo come verità del mistero dell’uomo: il mistero pa-
squale (GS 22,3)
Agnello innocente, col suo sangue sparso liberamente ci ha meritato la vita, e

in lui Dio ci ha riconciliati con se stesso e tra noi e ci ha strappati dalla schia-
vitù del diavolo e del peccato; così che ognuno di noi può dire con l’apostolo:
il Figlio di Dio «ha amato me e ha sacrificato se stesso per me» (Gal 2,20). Sof-
frendo per noi non solo ci ha dato l’esempio perché seguiamo le sue orme, ma
ci ha anche aperta la strada; mentre noi la percorriamo, la vita e la morte ven-
gono santificate e acquistano nuovo significato.
Il mistero dell’incarnazione si compie nel sacrificio e nella Pasqua del

Figlio di Dio. Così, per proporre il mistero del Verbo incarnato come luce
sul mistero dell’uomo, il Concilio mostra il riferimento della Pasqua di Cri-
sto alla vita di ogni uomo.
Fermarsi all’antropologia dedotta dal mistero dell’incarnazione com-
porterebbe il rischio di ridurre l’opera della salvezza ad una redenzione
della natura umana. In altri termini, dal fatto che il Verbo, assunta la natu-
ra umana, si è unito in un certo modo ad ogni uomo, si potrebbe rischiare
di concludere che per l’assunzione della natura ogni uomo è salvato. Ma
l’uomo non è solo natura umana, l’uomo è persona. Il mistero del Verbo
deve essere accolto e fatto proprio da ogni singolo uomo, affinché sia sog-
gettivamente per ciascuno mistero di redenzione e salvezza.
Per questo il mistero dell’incarnazione è in unità inscindibile col suo

compimento pasquale. Il «Verbo incarnato», «l’immagine dell’invisibile
Iddio», è «l’Agnello innocente», che col suo sangue sparso liberamente ci
ha meritato la vita. Come il mistero pasquale dell’«Agnello innocente»
compie il mistero dell’uomo?
Il testo conciliare di GS 22, dopo aver attribuito all’incarnazione del
Verbo la restituzione ai figli di Adamo della somiglianza con Dio e l’innal-
zamento della natura umana, attribuisce all’Agnello innocente l’averci me-
ritato la vita, la nostra riconciliazione con Dio e tra di noi, l’averci strappati
dalla schiavitù del diavolo e del peccato, l’aver tracciato per noi la strada
da seguire per santificare la nostra esistenza e darle nuovo significato. La
rivelazione dell’uomo in Cristo uomo nuovo, dunque, riguarda adesso la
sua dimensione più direttamente personale e vitale, dopo averne manife-
stato la dimensione ontologica.
9.5.1 «Ci ha meritato la vita»

Innanzitutto, dunque, la vita è merito di Cristo, Agnello innocente. Il
concetto di «vita» è solo menzionato da GS 22,3. Essendo però una cate-
goria essenziale per comprendere l’essere dell’uomo nuovo, è opportuno
soffermarsi per chiarire l’accezione secondo il suo uso nel paragrafo in
esame e per sviluppare alcune idee che il testo potrebbe lasciare intende-
re.
Il riferimento, immediatamente seguente, alla riconciliazione con Dio
e alla schiavitù del diavolo e della morte fa comprendere che si sta parlan-
do di «vita» per riferirsi a ciò che l’uomo aveva perso cadendo nel pecca-
to. C’è dunque un implicito riferimento a Gn 1-3 e alla teologia cristiana
sul peccato e sulla grazia, sull’uomo in Adamo e sull’uomo in Cristo.
In Gn 1-3 la vita è la relazione stessa dell’uomo con Dio: da Dio l’uo-
mo ha la vita quanto alla sua origine e quanto alla sua sussistenza. La stes-
sa vita dell’uomo intesa come razionalità, volontà, intelligenza, corpo, spi-
rito e anima trova in Dio la sua fonte di sostentamento, di conservazione,
di crescita, di progresso. La dipendenza della vita da Dio è espressa sia dal
«soffio» alitato da Dio nell’uomo, sia dal successivo comandamento e dal-
l’obbedienza ad esso.
Il desiderio di autonomia da Dio, al quale l’uomo cede tentato dal dia-
volo, comporta l’allontanamento da Dio e quindi la morte, la perdita del
principio stesso della propria vita, la divisione in se stesso e dagli altri.
Il concetto di vita che da qui si deduce è quindi quello di sussistenza
nella comunione con Dio. Dopo il peccato l’uomo non perde la vita nel
senso che torna al nulla, ma in quanto perde la comunione con Dio, che è
la verità del suo essere. Non perde l’essere in quanto esistenza, ma perde
l’essere in quanto verità: non vive più secondo verità, secondo l’immagine
nella quale era stato creato. La morte è il non poter più tornare a quella
condizione di comunione con Dio nella quale l’uomo era stato posto.
La vita meritata per noi dall’Agnello innocente è dunque innanzitutto
la ricomposizione del legame vitale di comunione tra l’uomo e Dio. La vita
è nella riconciliazione con Dio.
La riconciliazione stessa, indicata come merito di Cristo per noi, è così
una condizione dell’uomo nuovo in quanto tale. Non è dato prima l’essere
nuovo e poi come conseguenza la riconciliazione con Dio, ma è dato l’esse-
re nuovo nella riconciliazione, nel dono della vita. In termini negativi, co-
me conseguenza, la riconciliazione è affrancamento dalla schiavitù del pec-
cato e della morte.
Il peccato è dunque mostrato dal testo nella sua potenza distruttrice
dell’umanità. Non è solo questione giuridica, problema di imputabilità di
colpa all’essere creato da Dio, ma realtà che disgrega l’essere creato in se
stesso, in quanto lo priva della piena comunione con Dio che è la fonte
stessa della sua vita.
Nel suo sacrificio, prosegue GS 22,3, Cristo non ci ha dato solo l’esem-
pio, ma ci ha aperto la strada. Viene poi espressa una conseguenza in ter-
mini di condizione: se seguiamo la strada, la vita e la morte vengono santifi-
cate e acquistano pieno significato.
«Vita e morte» indicano la condizione umana nella sua totalità; la santi-
ficazione è dunque la pienezza della realtà umana, il pieno conseguimento
da parte dell’uomo di quanto gli è meritato da Cristo. Essa è raggiunta se-
guendo la strada aperta da Cristo.
L’esito decisivo di questo paragrafo è dunque l’aver proposto all’uomo
il ripercorrere tutto il processo cristico come via del proprio affrancamento
dalla morte e della propria immissione nella vita meritata dall’Agnello. La
strada da seguire per la santificazione, infatti, è, come indica GS 22,3, la
stessa percorsa da Cristo. Ciò significa che il processo compiuto da Cristo
(obbedienza, amore, sacrificio, vita nuova), in Cristo può e deve essere per-
corso dall’uomo, perché abbia la vita.
9.6 La conformità del cristiano a Cristo (GS 22,4)
Il cristiano, poi, reso conforme all’immagine del Figlio che è il primogenito tra
molti fratelli, riceve «le primizie dello Spirito» (Rm 8,23), per cui diventa ca-
pace di adempiere la legge nuova dell’amore. In virtù di questo Spirito, che è
la «caparra della eredità» (Ef 1,14), tutto l’uomo viene interiormente rifatto,
fino al traguardo della «redenzione del corpo» (Rm 8,23): «Se in voi dimora lo
Spirito di colui che resuscitò Gesù da morte, egli che ha risuscitato Gesù Cri-
sto da morte darà vita anche ai vostri corpi mortali, a motivo del suo Spirito
che abita in voi» (Rm 8,11). Il cristiano certamente è assillato dalla necessità e
dal dovere di combattere contro il male attraverso molte tribolazioni, e di su-
bire la morte; ma, associato al mistero pasquale e assimilato alla morte di Cri-
sto, andrà incontro alla risurrezione confortato dalla speranza.
Il quarto paragrafo di GS 22 trae le conseguenze del mistero pasquale

di Cristo sul rinnovamento interiore di tutto l’uomo in virtù dello Spirito.
In luogo di questo paragrafo, il «Testo di Ariccia» aveva solo un riferi-
mento allo Spirito Santo nel mistero pasquale98. L’aggiunta di questa pe-
ricope, avendo esteso l’attenzione in modo più chiaro dal mistero dell’in-
carnazione a quello della Pasqua e della Pentecoste, permette una più glo-
bale visione dell’opera salvifica e redentrice di Cristo e una valutazione an-
che della cosiddetta redenzione soggettiva, che implica la necessità della
scelta dell’uomo perché in Cristo, per lo Spirito, accolga la nuova creazio-
ne del suo essere, la manifesti nella vita e la conduca alla resurrezione.
Il nuovo essere dell’uomo, quindi non è frutto solo dell’incarnazione
del Verbo. Il cristiano è, ontologicamente, consociato al mistero pasquale,
configurato a Cristo morto, in cammino verso la resurrezione. Egli realizza
ogni giorno se stesso compiendo la nuova legge dell’amore, di cui è fatto
capace dal dono dello Spirito. L’ontologia del cristiano quindi è donata,
ma deve essere realizzata, compiuta. Il testo parla infatti della via, instaura-
ta da Cristo, da seguire per giungere alla santificazione e al pieno senso del-
la vita e della morte.
Se si ritorna alla domanda da cui il capitolo I era partito («che cos’è
l’uomo?»), la cui risposta culmina nella luce di Cristo uomo nuovo, risulta
chiaro che in questo momento la GS sta offrendo la sua risposta decisiva.
Avendo indicato in Cristo l’uomo perfetto, il testo conciliare sta ora chia-
rendo come la singola persona umana può essere associata all’umanità per-
fetta di Cristo ed esserne quindi interiormente rinnovata. In altri termini,
attraverso il riferimento a Cristo, il Concilio sta intendendo raggiungere la
definizione dell’uomo nella sua essenza, in ciò che lo costituisce piena-
mente uomo.
La prima annotazione da fare: il testo attribuisce primariamente al cri-
stiano il frutto dell’opera di rinnovamento dell’uomo. Si sta parlando del-
l’uomo in quanto tale, di ciò che, in Cristo, lo costituisce pienamente uo-
mo, ma il discorso è riferito direttamente al cristiano. Poiché l’oggetto del-
le riflessioni sarà esteso a tutti gli uomini di buona volontà solo nel pa-
ragrafo successivo (cfr. GS 22,5), qui non si tratta ancora della differenza
tra cristiani e altri uomini in merito al conseguimento della propria pie-
nezza antropologica, ma si afferma che al cristiano in quanto tale è aperta
la strada cristica del rinnovamento interiore. Si sta affermando la rilevanza
98 «Infatti, per virtù dello Spirito Santo, il mistero della redenzione rimane per sempre
vivo ed efficace nei secoli, fino alla venuta del Signore» (T.IV, 20: AS IV/I, 449 [TdA]).
antropologica dell’essere cristiano, il legame stretto che unisce sequela di

Cristo e pienezza dell’essere uomo99.
Perché dunque al cristiano è aperta la strada per essere pienamente uo-
mo? In cosa consiste la pienezza dell’essere dell’uomo?
La pienezza dell’essere dell’uomo è già stata indicata in Cristo. Il Con-
cilio non la definisce, la mostra già realizzata in Cristo. Cristo è la defini-
zione cristiana di ciò che è l’uomo. L’antropologia cristiana è antropologia
cristica non tanto perché l’uomo è in Cristo, ma primariamente perché Cri-
sto è l’Uomo, l’uomo perfetto.
Si è già spiegato, inoltre, il compimento cristico dell’antropologia in ri-
ferimento alla categoria di «immagine». Attraverso l’«immagine» GS 12
definiva l’uomo («ad immagine di Dio»), ma l’immagine di Dio è piena in
Cristo (anzi è Cristo stesso), dunque l’uomo può essere pienamente ad im-
magine di Dio (quindi pienamente se stesso) solo se conformato a «Cristo
Immagine dell’invisibile Iddio»100.
GS 22,4, quindi, applica al cristiano l’esito dell’antropologia cristica,
spiega le conseguenze per il cristiano della sua partecipazione alla pienezza
dell’umanità di Cristo.
Il concetto chiave è quello di «conformazione» a Cristo, che è il primo-
genito di molti fratelli101. Per la conformazione a Cristo, il cristiano riceve
«le primizie dello Spirito», per cui diventa capace di adempiere la legge
dell’amore.
Dunque dall’essere nuovo (già spiegato come conformazione all’imma-
gine del Figlio), scaturisce una rinnovata sorgente del proprio operare, la
capacità, frutto dello Spirito, di adempiere la legge dell’amore. Il testo ri-
manda in nota a Rm 8,1-11 per fondare questa affermazione e spiegare in
cosa consista questa capacità data al cristiano. In questo testo paolino, i
princìpi delle opere di vita o di morte sono rispettivamente lo Spirito e la
carne. Vivere secondo lo Spirito e adempiere così la legge dell’amore è
199 Trova qui la sua giustificazione l’affermazione che sarà enunciata in GS 41: «Chiun-
que segue Cristo, l’uomo perfetto, si fa lui pure più uomo». A sua volta questa affermazione
completa l’argomentazione di GS 22,4 ora in esame.
100 «Il quarto paragrafo, dal nostro punto di vista, è di particolare importanza: deve es-
sere messo in rapporto al secondo, in cui si parlava di Cristo immagine di Dio e della restau-
razione per mezzo di lui della somiglianza divina deformata. Qui ci viene detto con chiarez-
za che il cristiano diviene conforme a Cristo, a sua immagine. Il tema dell’immagine appare
adesso nella sua interpretazione neotestamentaria con esplicito riferimento a Cristo. Il Con-
cilio fa allusione in nota a Rm 8,29 e a Col 3,10-14, ma si fa sentire la mancanza di un riferi-
mento a 1Cor 15,45-49, che forse avrebbe potuto aiutare a mettere in relazione la protolo-
gia con l’escatologia» (L. LADARIA, «L’uomo alla luce di Cristo», 945).
101 GS 22,4, attraverso la nota 27, rimanda a Rm 8,29 e Col 1,18 per fondare e spiegare
l’uso delle espressioni «conforme» a Cristo e «primogenito tra molti fratelli».
un’opera che ha per soggetto lo Spirito stesso, in quanto abita nell’uo-

mo102. L’opera dell’uomo che vive la legge dell’amore è opera dello Spirito
che abita in lui.
Seguendo tale principio, indirettamente, il Concilio sembra mostrare il
compimento di tutte quelle facoltà proprie dell’essere dell’uomo che, negli ar-
ticoli 15-17, sulla base dell’esperienza, hanno contraddistinto l’uomo in ciò
che gli è proprio in quanto uomo. Intelligenza, volontà, coscienza e libertà so-
no facoltà umane perché proprie dell’uomo in quanto uomo e soprattutto
perché consentono alla persona di realizzare se stessa. Tali facoltà sono perfet-
te in quanto sostenute dallo Spirito che abita nell’uomo, divengono in un cer-
to senso facoltà dello Spirito in quanto innestate in Lui, che dona loro la capa-
cità di vivere la legge dell’amore, via della realizzazione umana.
Il riferimento allo Spirito che vivifica le facoltà umane e le porta a pie-
nezza donando loro la capacità di adempiere la legge dell’amore, completa
la definizione dell’immagine di Dio nell’uomo conformato a Cristo. Infatti
le facoltà umane di cui si parla, in quanto distinguono l’uomo dalle altre
creature, sono il frutto dell’immagine di Dio impressa nell’uomo, un ri-
flesso delle perfezioni divine: l’intelligenza, la volontà, la capacità di amare,
la libertà, rimandano per immagine all’essere del Creatore. Il dono dello
Spirito eleva questa capacità creaturali che l’uomo possiede in quanto ad
immagine di Dio: le facoltà dell’uomo, infatti, nel momento in cui egli ri-
ceve lo Spirito, per grazia sono innestate nello Spirito. Innestate nello Spi-
rito: ciò significa che le facoltà naturali dell’uomo non sono semplicemente
portate al loro massimo sviluppo naturale. Non sono puramente elevate di
grado. Esse divengono invece facoltà dello Spirito che abita nell’uomo: è lo
Spirito che le prende, le purifica e le eleva in dignità, così che esse, pur ri-
manendo facoltà umane, ricevono dallo Spirito la linfa vitale, come un ra-
mo fruttifica per la capacità del nuovo tronco in cui è innestato.
Così, se per creazione le facoltà umane rinviavano per immagine a Dio
in cui perfettamente sussistono, per il dono dello Spirito, invece, esse sus-
sistono nell’uomo in quanto facoltà divine (dello Spirito in cui sono inne-
state). Di conseguenza, le facoltà dell’uomo santificato dallo Spirito non
sono più solo un’immagine creaturale delle perfezioni divine: lo Spirito, in-
fatti, eleva quell’immagine di Dio impressa nell’uomo per creazione.
Un frutto di quest’opera dello Spirito nell’uomo è la libertà dalla carne:
anche qui si mostra l’elevazione dell’immagine di Dio. In quanto innestate
102 La citazione, nel testo di GS 22, di Rm 8,11 è stata estesa alle parole «a motivo del
suo Spirito che abita in voi» dal «Textus denuo recognitus» (cfr. T.VI, 22: AS IV/VII, 249),
proprio per rafforzare il riferimento allo Spirito Santo nella realizzazione dell’uomo nuovo
in Cristo: per lo Spirito che abita in lui, il cristiano è associato al mistero della risurrezione
di Cristo e può quindi vivere secondo lo Spirito.
nello Spirito, le facoltà umane, che sono sempre facoltà della persona uma-
na, acquistano la capacità, da attuare per santificazione, di governo e di do-
minio su ciò che nell’uomo è carne. Nel dominio e nell’uso della carne (in-
tesa nel senso impiegato da S. Paolo nella lettera ai Romani) l’uomo riflette
la signoria e la libertà di Dio.
Reso creatura nuova, guidato come Cristo dallo Spirito (cfr. Mt 4,1; Mt
12,18.28; Lc 4,14.18; 10,21), l’uomo ottiene la chiarezza della volontà di
Dio e la forza per attuarla, ricevendo così la capacità di mostrare Dio, di es-
sere pienamente a sua immagine, non solo nel suo essere personale, ma nel-
lo svolgimento santo della sua vita terrena. In riferimento all’immagine di
Dio, la grande opera compiuta dallo Spirito è nell’aver fatto non solo l’es-
sere dell’uomo, ma la sua stessa esistenza, nella santità e libertà dell’intelli-
genza, della volontà e dell’amore, una manifestazione della vita divina.
In conclusione, quindi, al cristiano è aperta la strada della pienezza an-
tropologica perché riceve la conformazione a Cristo in forza dello Spirito
che abita in lui.
A questo punto GS 22 allarga il suo orizzonte. Se nel cristiano si attua
la risposta cristica alla domanda «che cosa è l’uomo?», che cosa dire, a tal
proposito, di tutti gli uomini? Quale possibilità è data ad ogni uomo di
conseguire in Cristo la propria pienezza? C’è differenza tra il cristiano e
ogni altro uomo in ordine alla possibilità di essere pienamente uomo?
9.7 L’umanità associata al mistero pasquale (GS 22,5)
E ciò non vale solamente per i cristiani ma anche per tutti gli uomini di buona
volontà, nel cui cuore lavora invisibilmente la grazia. Cristo, infatti, è morto
per tutti e la vocazione ultima dell’uomo è effettivamente una sola, quella divi-
na, perciò dobbiamo ritenere che lo Spirito santo dia a tutti la possibilità di ve-
nire a contatto, nel modo che Dio conosce, col mistero pasquale.
Il paragrafo precedente (GS 22,4) ha riferito esplicitamente e diretta-

mente ai cristiani le affermazioni circa la conformità a Cristo, la capacità di
adempiere la legge dell’amore e il rinnovamento interiore di tutto l’uomo.
Si tratta di concetti che esprimono l’obiettivo ultimo dell’antropologia del-
la GS: affermare che la pienezza dell’uomo è Cristo ed è solo in Lui. Espli-
citamente il testo conciliare ha così affermato che il cristiano dispone dei
mezzi necessari per conseguire la pienezza dell’essere dell’uomo.
Cosa si può dire ora, su tale questione così determinante per l’antropo-
logia, in merito all’umanità intera? GS 22,5, riferendosi a tutti gli uomini di
buona volontà, dichiara l’opera invisibile della grazia, l’unica vocazione di-
vina per ogni uomo, la destinazione universale della morte salvifica di Cri-
sto, la possibilità che lo Spirito Santo dona a tutti di essere associati al mi-
stero pasquale, nel modo che Dio conosce.
Ci si può chiedere: dal punto di vista antropologico, le affermazioni

che GS 22,4 applica ai cristiani e le dichiarazioni di GS 22,5 estese a tutti gli
uomini hanno lo stesso peso? Viene descritta nei due paragrafi la stessa
“pienezza antropologica”?
Prima di affrontare l’interrogativo, un chiarimento può arrivare dalla
storia della redazione di questa pericope. Si riscontra, infatti, che in essa il
riferimento diretto agli uomini di buona volontà è stato aggiunto nella ste-
sura del «Textus recognitus», quando è stato anche composto per intero il
paragrafo precedente riferito solo al cristiano. Nel «Testo di Ariccia» non
si menzionava alcuna distinzione tra cristiani e altri uomini di buona vo-
lontà, ma si presentava solo questa argomentazione: «Poiché in realtà Cri-
sto è morto per tutti, dobbiamo credere che lo Spirito, nel modo che Lui
conosce, offra a tutti la possibilità di venire a contatto con questo miste-
ro»103. Era affermata così l’universalità della vocazione alla salvezza in Cri-
sto, lasciando a Dio la modalità per realizzarla.
Quando poi il «Textus recognitus» approfondì l’opera dello Spirito
Santo nel cristiano conformato a Cristo (par. 22,4), si volle aggiungere an-
che qualcosa sul ruolo dello stesso Spirito per l’umanità intera. E così la
stessa «Relatio» al «Textus recognitus» offrì la spiegazione del motivo del-
l’aggiunta riferita a tutti gli uomini di buona volontà: «La salvezza è offerta
anche ai non cristiani per virtù dello Spirito Santo»104.
Dal suo contesto nel documento e dalla sua storia, risulta allora chiaro
lo scopo della pericope GS 22,5: poiché essa segue immediatamente delle
affermazioni riferite all’opera dello Spirito Santo nel cristiano in quanto ta-
le, occorreva chiarire che, per quanto riguarda la salvezza, la sua possibilità
è estesa ad ogni di uomo di buona volontà, per opera dello stesso Spirito
Santo; niente più. Non si vuole, né si può, aggiungere altro. Alla luce della
rivelazione neotestamentaria, si sa che, per il cristiano, la via della salvezza
passa per la conformazione all’immagine del Figlio, nel dono dello Spirito
Santo che abita in lui e nell’essere associato al suo mistero pasquale. Per
tutti gli uomini di buona volontà, invece, sempre su base neotestamentaria,
si riconosce che la via della salvezza – che è sempre l’unica e la stessa, quel-
la di Cristo – si realizza attraverso il «modo che Dio conosce». Si può solo
essere certi nell’affermarne la possibilità e per far ciò ci si fonda sulla cita-
zione in nota di LG 16 (per sostenere che in ogni uomo di buona volontà
lavora la grazia in modo invisibile)105 e su un’argomentazione: se Cristo è
103 Cfr. T.V, 22: AS IV/VI, 441.

104 Ivi, 446.
105 Il
riferimento in nota a LG 16 è stato aggiunto nel «Textus denuo recognitus» per
rimandare ad esso il problema teologico della salvezza per tutti gli uomini di buona volontà,
argomento che non poteva essere affrontato nella costituzione pastorale (cfr. T.VI, 22: AS
IV/VII, 249; T.VI, «Relatio ad num. 22»: AS IV/VII, 405-406).
morto per tutti, allora è da ritenere che ogni uomo abbia la possibilità di
venire in contatto col mistero pasquale106.
Quindi, su questa base, non può essere precisato niente circa il conse-
guimento della pienezza antropologica in Cristo da parte di tutti gli uomini
di buona volontà. Di essi si può dire solo che sono chiamati alla vocazione
divina, che è unica per ogni uomo, e che quindi, venendo associati nel mo-
do che Dio conosce al mistero pasquale, possono accogliere la salvezza.
Ma essere nella salvezza non significa ancora essere nella «cristifor-
mità» già attualmente e pienamente conseguita. È la pienezza dei mezzi sal-
vifici che offre la possibilità di conseguire anche la piena conformità a Cri-
sto; si può affermare che questa pienezza è resa disponibile al cristiano,
perché se ne conosce la via (cfr. GS 22,4), ma non si hanno gli elementi per
riferire lo stesso argomento agli altri uomini di buona volontà.
La semplice affermazione che ogni uomo può essere associato al miste-
ro pasquale di Cristo non ha quindi lo stesso peso e la stessa chiarezza di
quanto GS 22,4 ha affermato direttamente a proposito del cristiano. Le af-
fermazioni su tutti gli uomini di buona volontà hanno solo una valenza so-
teriologica. Il paragrafo dedicato al cristiano, invece (GS 22,4), ha pro-
fonde implicazioni antropologiche, dona un forte contributo alla risposta
al quesito «che cos’è l’uomo?».
A commento di GS 22,4-5, si può approfondire in chiave antropologica
una fondamentale affermazione soteriologica asseverata dalla dichiara-
zione Dominus Iesus della Congregazione per la Dottrina della Fede: «Se è
vero che i seguaci della altre religioni possono ricevere la grazia divina, è
pure certo che oggettivamente essi si trovano in una situazione gravemente
deficitaria se paragonata a quella di coloro che, nella Chiesa, hanno la pie-
nezza dei mezzi salvifici»107. Nella Chiesa è a disposizione la pienezza dei
mezzi salvifici. Sia il testo conciliare che la Dominus Iesus ribadiscono tut-
tavia la possibilità della salvezza offerta ad ogni uomo di buona volontà.
106 Questa argomentazione tende a sottolineare che la salvezza di ogni uomo è prima-
riamente un’opera divina. Per questo, nell’affermare la possibilità per ogni uomo di venire
in contatto col mistero pasquale, la forma verbale attiva «si uniscono» («se consocient»),
utilizzata dal «Testo di Ariccia» (cfr. T.IV, 20: AS IV/I, 449) e dal «Textus recognitus» (cfr.
T.V, 22: AS IV/VI, 441), fu poi cambiata nel passivo «sono associati» («consocientur»; cfr.
T.VI, 22: AS IV/VII, 249), visto che «se non conoscono Cristo, non possono attivamente as-
sociarsi a Lui. È ben possibile, invece, che in modo invisibile siano da Lui associati al miste-
ro pasquale» (T.VI, «Relatio ad num. 22»: AS IV/VII, 406 [TdA]).
107 CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dichiarazione Dominus Iesus, 22:
EV 19,1195. Si tratta di un’affermazione che riprende testualmente una precisa indicazione
programmatica affidata alla Congregazione dallo stesso Giovanni Paolo II (cfr. GIOVANNI
PAOLO II, Discorso ai partecipanti, 4). Cfr. anche GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Re-
demptoris Missio, 7.12.1990, 55: EV 12,657; COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il
cristianesimo e le religioni, Città del Vaticano 1996, 85: EV 15,1074.
Qual è allora la differenza, in chiave antropologica, tra il disporre o no del-

la «pienezza» dei mezzi salvifici?
Quando si dice «pienezza dei mezzi salvifici», si parla della Grazia e
della Verità, e non ci si riferisce quindi semplicemente a degli «strumenti»;
la pienezza dei mezzi salvifici è in Cristo e nel suo Spirito. Con l’incarna-
zione e il mistero pasquale, è stata aperta a tutti gli uomini la Grazia di es-
sere conformi a Cristo Gesù. Ma la Grazia deve essere fatta fruttificare nel-
la conformità alla Verità di Cristo. È nella Verità che Cristo è l’Uomo nuo-
vo. In Cristo l’umanità è portata alla sua verità ontologica, cioè alla perfetta
conformazione alla volontà del Padre; in Lui l’umanità è perfettamente tut-
to ciò che il Padre aveva pensato nell’atto di creare Adamo.
Per questo il singolo uomo non potrà mai realizzare in se stesso la pie-
nezza della sua umanità al di fuori di Cristo, e quindi al di fuori della per-
fetta adesione alla Verità di Cristo. “Perfetta adesione” vuol dire anche
esplicita “obbedienza alla fede” (cfr. Rm 1,5). Perché infatti bisogna predi-
care il Vangelo ad ogni creatura (cfr. Mc 16,15)? Perché dobbiamo chiama-
re ogni uomo affinché obbedisca alla fede? Perché Dio vuole che ogni uo-
mo raggiunga la “conoscenza della verità” (cfr. 1Tm 2,4)? Perché è nella
verità che Cristo è uomo tutto nuovo.
Entrando per mezzo dell’obbedienza alla fede nella piena conforma-
zione alla Verità di Cristo, l’uomo per mezzo della Grazia è reso in Cristo
uomo nuovo. In Cristo, dunque, nella sua pienezza, l’uomo non ha accesso
solo alla salvezza dalla perdizione, ma può diventare a Lui «conforme», es-
sere in Lui uomo nuovo, può santificarsi. È allora la santità la perfezione
dell’essere uomo, e la si può raggiungere solo in Cristo, nella «pienezza dei
mezzi salvifici». La santità non è mai stata raggiungibile al di fuori del Cor-
po di Cristo. Al di fuori del Corpo di Cristo non si può dunque raggiunge-
re la pienezza dell’umanità, che è proprio la santità.
In ordine alla salvezza, dunque, all’interno della «pienezza» ecclesiale
l’uomo è indiscutibilmente in una condizione di oggettiva facilitazione, po-
tendo ricevere senza ostacoli e limiti la Grazia e la Verità di Cristo; ovvia-
mente all’interno della Chiesa ci si trova anche nella considerevole, diretta,
responsabilità di corrispondere personalmente a questa pienezza di doni
con la fede, la speranza, la carità.
Quanto alla salvezza dalla perdizione, lo stato deficitario circa i mezzi sal-
vifici, in cui ci si trova fuori della Chiesa, non ne implica l’impossibilità; ma ta-
le stato deficitario impedisce il conseguimento della pienezza salvifica e antro-
pologica che è la santità, la piena conformazione a Cristo Uomo nuovo, la pie-
na partecipazione alla comunione con il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo108.
108 «La
Chiesa infatti, guidata dalla carità e dal rispetto della libertà, dev’essere impe-
gnata primariamente ad annunciare a tutti gli uomini la verità, definitivamente rivelata dal
Questa differenza di mezzi salvifici in ordine alla «pienezza antropolo-

gica» deve essere responsabilmente considerata dalla Chiesa pensando al
suo mandato missionario. Se ci si fermasse a considerare che la salvezza è
concretamente disponibile per ogni uomo di buona volontà, si abdiche-
rebbe colpevolmente a questo mandato, sia perché si priverebbero gli uo-
mini della pienezza dei mezzi per raggiungere effettivamente la salvezza,
sia perché li si lascerebbe nell’impossibilità di conseguire la santità, che è la
perfezione, la pienezza, il fine ultimo dell’essere dell’uomo109.
Il problema del confronto tra cristiani e altri uomini di buona volontà,
comunque, non è oggetto diretto di GS 22 e quindi non può essere affron-
tato solo su questa base. GS 22 ha solo lo scopo di far scoprire alla luce di
Cristo, uomo perfetto, la pienezza dell’essere uomo.
L’esito più importante dell’articolo è la conclusione che fuori di Cristo
non vi è compimento dell’antropologia e dell’essere personale di ciascuno.
Il cristiano ha a disposizione la possibilità della piena realizzazione della
sua umanità.
9.8 «Figli nel Figlio» (GS 22,6)
Tale e così grande è il mistero dell’uomo, che chiaro si rivela agli occhi dei cre-
denti, attraverso la rivelazione cristiana. Per Cristo e in Cristo riceve luce quel-
l’enigma del dolore e della morte, che al di fuori del suo Vangelo ci opprime.
Cristo è risorto, distruggendo la morte con la sua morte, e ci ha donato la vita,
affinché, figli nel Figlio, esclamiamo nello Spirito: Abba, Padre110!
Signore, e a proclamare la necessità della conversione a Gesù Cristo e dell’adesione alla

Chiesa attraverso il battesimo e gli altri sacramenti, per partecipare in modo pieno alla co-
munione con Dio Padre, Figlio e Spirito Santo» (CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA
FEDE, Dominus Iesus, 22: EV 19,1195).
109 Commentando la Dominus Iesus, R. Fisichella lega la missione della Chiesa alla
«pienezza antropologica», definita a partire dal «senso dell’esistenza» che l’evangelizzazio-
ne consente di trovare e di attuare: «Sposare la tesi che anche altre religioni sono strumento
di salvezza equivale a individuare palliativi antropologici che non corrispondono al dato ri-
velato [...]. L’azione missionaria della Chiesa non è un optional, ma una missione ricevuta
da Cristo. Partecipare a tutti il suo Vangelo non è ambizione di grandezza, ma servizio reso
a ogni persona perché possa ritrovare il senso pieno e duraturo dell’esistenza. Chiamata ad
essere credenti, decisione libera di porsi alla sequela di Cristo e divenire suoi discepoli è un
tutt’uno inscindibile in vista della salvezza [...] Il divenire uomo da parte della seconda per-
sona della Trinità se da una parte permette di dire che Gesù Cristo è “l’uomo nuovo” (GS
22), dall’altra, attesta che solo in Lui ogni persona può cogliere il senso della propria vita e
trasformare la sua esistenza» (R. FISICHELLA, «Pienezza e definitività della rivelazione di
Gesù Cristo», in CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dichiarazione «Dominus
Iesus». Documenti e studi, Documenti e studi, 18, Città del Vaticano 2002, 83-84).
110 Quest’ultima frase nel «Textus recognitus» iniziava col semplice riferimento alla
morte di Cristo: «Per mezzo della sua morte distrusse la morte...» (T.V, 22: AS IV/VI, 441
A conclusione del capitolo I, GS 22 richiama quei profondi interrogativi

umani da cui il documento era partito e che mostravano tutto il loro carattere
di assurdità e di paradossalità fuori da una visione cristica dell’uomo. Cristo
risorto non solo dà risposta alle domande sul dolore e sulla morte, ma ne dà la
soluzione con la sua vittoria sulla morte e col dono della vita.
Per quanto riguarda direttamente l’essere dell’uomo, il capitolo era
partito, come si è ricordato più volte, dalla definizione dell’uomo «ad im-
magine di Dio» e ha condotto fino al compimento cristologico dell’imma-
gine. Proprio nelle ultime righe, tuttavia, GS 22 completa e compie la defi-
nizione dell’uomo con la categoria di «figlio».
«Diventare figli col Figlio» è la grandezza della vocazione divina del-
l’uomo. Che l’uomo possa esclamare nello Spirito: «Abba, Padre» è, nella
formulazione di GS 22,6, la finalità stessa del mistero pasquale di Cristo.
Viene lasciata intravedere la pienezza antropologica, esito dell’incarnazio-
ne e della pasqua del Figlio, come immissione dell’uomo nella relazione di
figliolanza che lega il Verbo al Padre nello Spirito e quindi nella stessa co-
munione trinitaria111.
Da notare che la proposizione finale («affinché, figli nel Figlio, escla-
miamo nello Spirito: Abba, Padre!») consente di sigillare l’antropologia
cristica di GS 22 con una formulazione trinitaria. Non si tratta però di una
elaborazione trinitaria dell’antropologia, ma solo di un riferimento a que-
sto tema teologico.
Si potrebbe quindi rimproverare a GS 22 un carente impianto trinitario
dell’antropologia? L’accusa sarebbe eccessiva, considerando due fattori: in
primo luogo, essendo rivolto a tutti gli uomini, il testo non può presupporre
nel destinatario una consapevolezza della fede trinitaria su cui fondare le pro-
prie argomentazioni, né prolungarsi in un’adeguata esposizione del mistero
della Trinità; inoltre, la sintetica formulazione trinitaria impiegata è molto
densa e consente così di suggerire al lettore cristiano il riferimento alla Perso-
ne divine come fonte, pienezza e culmine dell’essere umano112.
[TdA]). Dal «Textus denuo recognitus», invece, l’opera della redenzione è più chiaramente
incentrata nella risurrezione di Cristo: «Cristo è risorto, distruggendo la morte con la sua
morte...» (T.VI, 22: AS IV/VII, 451 [TdA]).
111 «In questo testo, di chiara ispirazione paolina, (cfr. Rm 8,15; Gal, 4,6) appare con
chiarezza la dimensione trinitaria della nostra salvezza. L’uomo raggiunge la sua pienezza
quando, in virtù dell’azione dello Spirito Santo, è figlio nel Figlio e partecipa alla relazione
unica che Gesù ha con il Padre. Questa salvezza ha un aspetto comunitario che il Concilio,
continuando, evidenzierà nel cap. II» (L. LADARIA, «L’uomo alla luce di Cristo», 945).
112 In riferimento a GS 22,6 quale conclusione dell’intero capitolo I, C. Aparicio Valls
annota che «l’intenzione del Concilio in questo capitolo è quella di offrire fondamenti validi
per gli altri capitoli della Costituzione. Si presenta un’antropologia eminentemente biblica
che parte dalla Rivelazione. Non dimentica che i destinatari sono tutti gli uomini di buona
volontà e pertanto presenta solo quegli aspetti che sono accettabili da tutti o che possono il-
Il passaggio dall’«immagine» alla «figliolanza» è l’esito più interessante

della riflessione resa possibile in antropologia dai dati offerti dal capitolo I
della GS. Su questa riflessione ci si soffermerà in sede di conclusione.
luminare tutti. Questo spiega, tra l’altro, l’assenza della teologia trinitaria e di un maggiore
approfondimento dell’escatologia, aspetto che in qualche modo ritorna alla fine del capito-
lo. Il capitolo offre una visione cristiana dell’uomo che scaturisce dalla verità rivelata, con
una prospettiva storica, insistendo sulla dignità dell’essere umano in quanto creato a imma-
gine di Dio e chiamato a cooperare con il Creatore. È a questo punto che appare la dram-
matica dialettica in cui l’uomo vive e si offrono risposte a tali interrogativi alla luce della Ri-
velazione» (C. APARICIO VALLS, La Plenitud del Ser Humano en Cristo. La Revelación en la
«Gaudium et Spes», Tesi Gregoriana. Serie Teologia, 17, Roma 1997, 120-121 [TdA]).
Capitolo terzo
La comunità degli uomini
1. La storia del capitolo II della prima parte della Gaudium et Spes
Il capitolo intitolato «La comunità degli uomini» compare per la prima

volta nel «Testo di Ariccia», elaborato tra la terza e la quarta sessione con-
ciliare e discusso in aula a partire dal 21 settembre 1965.
Potrebbe apparire strano che, proprio nel documento conciliare nato
per favorire il dialogo Chiesa-mondo e quindi maggiormente interessato ai
problemi sociali, sia stato riservato un intero capitolo al tema della dimen-
sione comunitaria della vita umana soltanto quando ormai il suo iter vol-
geva alla conclusione. Certamente nelle redazioni precedenti la vita sociale
costituiva già l’oggetto prioritario del documento, anche se con diversi ap-
procci e sistematizzazioni. Tuttavia i principi, i fondamenti e gli orien-
tamenti concernenti il valore e la promozione dell’indole comunitaria del-
l’essere umano erano compresi nei capitoli dedicati, nei primi schemi, alla
persona umana nella società, oppure rinvenibili in diverse sezioni del do-
cumento, senza un’esposizione organica.
Per capire il motivo del «ritardo» di questo capitolo nella storia del do-
cumento e per contestualizzare la sua tematica, occorre rintracciare lo svi-
luppo delle idee sulla dimensione sociale e comunitaria della persona uma-
na nelle diverse tappe dell’elaborazione della GS.
1.1 La dimensione sociale e comunitaria della vita umana nella fase pre-
paratoria
Occorre ricordare che, quando il testo sulla Chiesa nel mondo contem-
poraneo era già da tempo argomento di discussione in sede conciliare, il suo
oggetto non era ancora ben precisato e delimitato. È facile intuire dunque che
la fase preparatoria non avesse consegnato ai lavori conciliari un progetto ben
chiaro e definito circa i contenuti da trattare e le finalità da perseguire.
Nei discorsi preconciliari di Papa Giovanni XXIII si rinvengono alcu-
ne indicazioni sul futuro lavoro del Concilio in merito alla condizione so-
ciale dell’uomo contemporaneo:
Grandi cose in verità – amiamo ripeterlo – noi attendiamo da questo concilio,

che vuol riuscire rinvigorimento di fede, di dottrina, di disciplina ecclesiastica,
di vita religiosa e spirituale, ed inoltre grande contributo alla riaffermazione di
quei principi di ordinamento cristiano, su cui si ispirano e si reggono anche gli
sviluppi della vita civile, economica, politica e sociale. La legge del Vangelo
deve arrivare sin là e tutto avvolgere e penetrare…1.
Subito prima dell’inizio dei lavori conciliari, il Pontefice aveva inoltre

affermato, in un messaggio sul Concilio rivolto al mondo intero, che i pro-
blemi del mondo contemporaneo «stanno da sempre nel cuore della Chie-
sa. Perciò essa li ha fatti oggetto di studio attento, ed il concilio ecumenico
potrà offrire, con chiaro linguaggio, soluzioni che sono postulate dalla di-
gnità dell’uomo e dalla sua vocazione cristiana». Alcuni di questi problemi
da trattare, precisa il papa, sono l’uguaglianza dei popoli, la dignità del ma-
trimonio, le questioni della giustizia sociale e del sottosviluppo, la libertà
per la verità e la pace2.
Dunque, le indicazioni provenienti dal papa si condensavano su questa
direttrice: portare la luce dal Vangelo nella società contemporanea, af-
frontando direttamente le questioni suscitate dai grandi problemi che la af-
fliggono. Da non lasciar passare inosservato, tuttavia, l’importante inciso
secondo cui le soluzioni da proporre «sono postulate dalla dignità dell’uo-
mo e dalla sua vocazione cristiana». Il Concilio, quindi, avrebbe affrontato
i temi contemporanei più urgenti, riportando ogni questione all’uomo, alla
sua natura, alla sua dignità, alla sua vocazione. Era così già detto esplicita-
mente, anche se senza ulteriori approfondimenti, che il pronunciamento
conciliare sulla società contemporanea sarebbe stato il frutto di un’antro-
pologia cristiana.
Se adesso si cerca di rinvenire i temi accennati dal papa negli schemi
redatti dalla commissione preparatoria, da cui sarebbero poi partiti i lavori
conciliari, occorre soffermarsi su due documenti in particolare: «L’ordina-
mento sociale» («De Ordine Sociali») e «La comunità delle nazioni» («De
Communitate Gentium»).
Lo schema DOS tratta di alcuni problemi sociali, senza cercare la com-
pletezza e l’esaustività: il fondamento dell’ordine sociale e i principi della
vita sociale, la proprietà privata, il lavoro, la giusta remunerazione dei la-
voratori, l’agricoltura, la promozione della pace, la relazione tra politica ed
economia.
1
GIOVANNI XXIII, Allocuzione ai membri delle commissioni preparatorie, 14.11.1960:
DC 57 (1960) 1484.
2 Cfr. GIOVANNI XXIII, Ecclesia Christi Lumen Gentium, 11.09.1962: DC 59 (1962)
1217-1222.
La comunità degli uomini 121
Nonostante l’apparente mancanza di consequenzialità o ordine logico

tra i singoli temi trattati, è da sottolineare che già in questo schema il
fondamento è nella centralità della persona umana, in quanto fatta ad im-
magine di Dio. Il testo esordisce così:
Il Santo Concilio insegna che l’uomo, essendo fatto ad immagine di Dio, sotto
Dio, è e deve essere il fondamento, il fine e il soggetto di tutta la vita sociale,
poiché la persona, creatura costituita di spirito e corpo, dotata di intelletto e
volontà, è direttamente ordinata a Dio come fine ultimo e dopo la caduta è re-
denta da Cristo Verbo di Dio Incarnato. È infatti fondamento, perché la vita
sociale scaturisce intrinsecamente dalla natura razionale dell’uomo; è fine,
perché la vita sociale, per sua natura, tende alla pienezza dell’uomo e per que-
sto ad essa è ordinata [...]; è soggetto, perché in tutti i campi della vita sociale
e nelle attività l’uomo si manifesta sempre come persona e come tale deve es-
sere riconosciuto3.
La centralità della persona umana sarà il principio cardine del successi-

vo Schema XVII, poi XIII, e che permarrà in ogni fase della redazione del-
la costituzione pastorale4.
Lo schema DCG è incentrato essenzialmente sull’esistenza e l’indi-
spensabile sviluppo della comunità internazionale. Vengono sviluppati così
alcuni temi annessi, quali la pace tra gli stati, la guerra, l’interdipendenza e
la cooperazione tra i popoli.
È interessante il principio generale da cui lo schema prende l’avvio, la
«Fraternità universale dei popoli»:
Secondo la testimonianza delle Sacre Scritture, Dio, Creatore di tutti, per por-
tare a compimento la sua opera intrapresa, formò l’uomo a sua immagine (Gn
1,26-27). Dopo di ciò dalla prima unione dell’uomo e della donna ebbero ori-
gine tutti gli altri, che furono distinti nelle varie tribù e nazioni e disseminati
per le diverse regioni del mondo. Quindi, il genere umano, per la sua comune
origine dal Creatore, deve essere preso e considerato come unitario, secondo
queste parole: «Un solo Dio e Padre di tutti, che è al di sopra di tutti, agisce
per mezzo di tutte le cose ed è presente in tutti noi» (Ef 4,6). Anche la ragione
umana insegna questa stessa unità, poiché tutti sono per natura una cosa sola;
una cosa sola per il compito da svolgere in questa vita mortale; una cosa sola
per la stessa abitazione, vale a dire l’universo; una cosa sola per i beni della na-
tura, dei quali tutti possono fruire per diritto naturale; una cosa sola infine per
3 DOS 1.
4 «Qui la persona umana così definita è il fondamento e il fine di ogni vita comune nel-
la società; nella Costituzione pastorale, invece, essa è considerata come la base del dialogo
tra la Chiesa e il mondo» (R.A. SIGMOND, «Unterlagen zur Geschichte der pastoralen Kon-
stitution über die Kirche in der Welt von heute», IDOC.B 66/2 [1966], 5 [TdA]).
il fine ultimo, Dio stesso, a cui tutti devono tendere con forza. Questa unità
della famiglia umana è rafforzata nell’immagine eterna dell’Altissimo, il Figlio
di Dio, nel quale «tutte le cose sono state create» (Col 1,16) ed è stata sigillata
nella Redenzione, i cui benefici Cristo Signore ha donato largamente a tutti5.
Questo principio dottrinale, sebbene lo schema DCG si soffermasse

solo sulla comunità internazionale, sarebbe stato salvaguardato in ogni fase
redazionale del tema della comunità degli uomini, fino al relativo capitolo
della GS6.
Rimane tuttavia da notare che gli schemi DOS e DCG, a causa della loro
incompletezza e sinteticità, solo lontanamente preludono al ricco sviluppo dei
temi che poi sarebbero entrati nella GS. Come mai un concilio che aveva nei
suoi scopi iniziali quello di trattare direttamente i problemi del mondo con-
temporaneo non prevedeva, nella sua fase preparatoria, un instrumentum la-
boris organico e sistematico per un’ampia discussione in aula sull’argomento?
Il motivo fondamentale è da rinvenire nella quasi contemporanea pub-
blicazione di due grandi documenti papali sulla «questione sociale»: in-
nanzitutto, la «Mater et Magistra», che apparve proprio durante la fase
preparatoria; poi la «Pacem in terris», uscita mentre lo schema della futura
costituzione pastorale era appena in fase di prima stesura. Il Concilio, dun-
que, esprimendosi in materia di dottrina sociale, doveva evitare il rischio di
ripetere semplicemente quanto era già stato detto dal papa, ma nello stesso
tempo poteva rimandare alle due encicliche per un’esposizione più orga-
nica, soffermandosi solo su alcune questioni particolari.
La conseguenza fu che il riferimento alla MM e alla PT rimase indi-
spensabile per l’ermeneutica della GS, in particolare nel suo capitolo dot-
trinale sulla comunità degli uomini e nella sua seconda parte, quella dedi-
cata ad alcune questioni sociali più urgenti.
1.2 La dimensione sociale e comunitaria della vita umana nei lavori con-
ciliari prima della discussione in aula
Sebbene i due schemi preparatori DOS e DCG non siano altro che un
fugace riferimento ad alcuni problemi sociali, il primo progetto di docu-
mento elaborato nella fase conciliare mostrava una più esplicita sistema-
zione della questione sociale e dei problemi attuali più urgenti attorno al
valore fondamentale della dignità della persona umana.
5 DCG 1.
6 È in questo senso che, secondo R.A. Sigmond, il quale ebbe parte attiva nella redazio-
ne della GS, questo schema servì da base a tutti i capitoli che si trovano, sotto un titolo ana-
logo, negli schemi successivi (cfr. R.A. SIGMOND, «Unterlagen», 6).
Il motivo della svolta è da rinvenire nelle intenzioni programmatiche

espresse in aula dal card. Suenens il 4 dicembre 19627, che fornirono l’o-
rientamento del successivo sviluppo dei documenti sulla Chiesa. Secondo
il Relatore, infatti, la condizione per il successo del Concilio sarebbe venu-
ta dal raggruppare in modo sistematico tutti i temi da trattare attorno al te-
ma centrale della Chiesa, lumen gentium. In tal modo la Chiesa avrebbe
dovuto presentarsi al mondo nel suo mistero ad intra; intimamente legato a
tale mistero, sarebbe dovuto scaturire poi un documento sulla Chiesa ad
extra, sulla Chiesa che dialoga col mondo.
Il compito di preparare uno schema sulla Chiesa ad extra fu affidato ad
una Commissione mista composta da membri della Commissione teologica e
della Commissione per l’apostolato dei laici. Il primo progetto che ne risultò e
che possiamo chiamare «Testo 1», preparato entro il mese di marzo del 1963,
comprendeva un capitolo II dedicato al tema «La persona umana nella so-
cietà»; anche il primo capitolo, incentrato su «La vocazione dell’uomo», in-
cludeva un paragrafo sulla persona umana nei rapporti con gli altri e un altro
sull’ordine morale cristiano. Dai principi esposti in questi primi due capitoli,
traeva spunto la riflessione di altri quattro capitoli, nei quali ci si soffermava
tra l’altro sulla giustizia sociale, sulla comunità dei popoli e sulla pace8.
Prima che lo schema fosse rivisto dalla Commissione mista incaricata e
trasmesso alla Commissione di coordinamento, intervenne tuttavia la pub-
blicazione dell’enciclica PT, che entrava direttamente nel merito di alcuni
problemi specifici del documento conciliare sulla Chiesa ad extra: tra que-
sti, la vita internazionale, la giustizia, la pace. Nacque l’imbarazzo di sce-
gliere se riprendere semplicemente nel documento conciliare i singoli punti
dell’enciclica o se proseguire in maniera autonoma, salvaguardando lo spe-
cifico magisteriale di un testo conciliare rispetto ad una lettera enciclica.
Il dilemma fu risolto grazie alla decisione, che risultò poi definitiva, di
distinguere nel testo due sezioni: una destinata ad un’esposizione dottrina-
le di fondo; l’altra riservata ad indicazioni pastorali più attente ai problemi
contemporanei.
Questa decisione, assunta dalla Commissione di coordinamento e risa-
lente al luglio del 1963, si rivelò di fondamentale importanza circa la trat-
tazione sulla «comunità degli uomini». L’orientamento stabilito, infatti,
avrebbe permesso di mettere finalmente ordine nella gran quantità di idee e
progetti circa la finalità del documento, i suoi destinatari e i temi specifici da
trattare. Nei riguardi della dimensione sociale e comunitaria della persona
7 Cfr. AS I/IV, 223-224.

8 «Il fatto che alcuni testi presenti nella prima stesura non siano stati più tolti durante
l’intero processo che portò al documento finale, bene mette in evidenza l’essenziale validità
dell’inizio» (H. DE RIEDMATTEN, «Storia della costituzione pastorale», 39).
umana, infatti, fino a quel momento avrebbe prevalso la tendenza a elencare

solo una serie di problemi sociali urgenti, che avrebbe distratto dalla necessità
di evidenziare dei fondamenti dottrinali, teologici e antropologici, in base ai
quali poi pronunciarsi in merito a quegli stessi problemi. È grazie alla scelta
operata in questo momento che, alla fine, la GS avrebbe offerto al mondo un
proprio pensiero specifico circa «la comunità degli uomini», distinto dalla
trattazione di singole e particolari questioni più contingenti.
Questa distinzione avrebbe comportato il vantaggio di un reciproco ri-
ferimento delle due sezioni del documento: la dottrina ecclesiale sulla co-
munità degli uomini sarebbe stata concretizzata dal pronunciamento sulle
questioni proposte dalla vita contemporanea; le soluzioni indicate nella se-
conda parte non sarebbero parse prive di fondamento, ma poggiate su del-
le basi al livello dei princìpi.
Di fatto da questa scelta di distinguere due parti del documento, delle
quali una dottrinale, sarebbe scaturita la condizione per un pronunciamen-
to in materia sociale tale da rientrare nell’elaborazione di un’antropologia.
Una semplice esposizione in merito a dei problemi specifici, quale si pre-
sentava negli schemi preparatori DOS e DCG, avrebbe solo potuto
presupporre delle verità cristiane sull’uomo, ma non avrebbe presentato al
mondo una vera antropologia cristiana e quindi avrebbe difficilmente in-
quadrato quei problemi sociali nel contesto di una teologia sulla dimensio-
ne sociale e comunitaria dell’essere umano.
Operata la scelta di fondo sulla struttura bipartita del documento da
elaborare, la successiva fase della redazione del testo fu affidata al card.
Suenens, che si avvalse di un gruppo di teologi. Alla fine dell’estate 1963
era così approntato il «Testo di Malines», che fu però giudicato, all’oppo-
sto del testo precedente, troppo simile ad un trattato di teologia e quindi
poco adatto a favorire il dialogo Chiesa-mondo.
Si optò quindi per rielaborare il testo, affidandone l’opera a mons.
Guano, il quale coordinò i lavori che condussero alla redazione del «Testo
di Zurigo». Approntato all’inizio del 1964, il testo, dopo qualche modifica,
fu il primo ad essere inviato ai Padri per la discussione in aula, che iniziò il
20 ottobre 1964.
1.3 La dimensione sociale e comunitaria della vita umana nel corso della
discussione in aula conciliare
1.3.1 La discussione sul «Testo di Zurigo»

La relazione di mons. Guano, che consegnò lo «Schema sulla Chiesa
nel mondo contemporaneo» al dibattito conciliare9, non tributò particolari
19 Cfr. AS III/V, 142-146.

riferimenti al tema della socialità e della comunionalità umane come og-

getto specifico del documento. Difatti tra i quattro capitoli che costitui-
scono il corpo dottrinale dello schema, non ce n’è alcuno che sia intera-
mente dedicato a questo tema. «La persona umana nella società», infatti, è
solo il primo degli «allegati», che completavano il testo dottrinale, ma che
non furono esaminati in aula.
Prima però di etichettare la prospettiva del «Testo di Zurigo» come in-
dividualista, occorre ricercare se nel suo interno la dimensione sociale sia
menzionata, sottolineata o studiata, per poi rinvenirne le probabili ragioni.
In realtà, già il proemio getta le basi per il dialogo Chiesa-mondo evo-
cando, nel primo capoverso, la comune origine da Dio di tutti gli uomini, la
comune sorte dell’umanità intera nelle vicende del mondo, la comune eredità
della storia, il comune sforzo di progredire. Subito dopo, nel secondo capo-
verso, l’attenzione è spostata dall’ambito fenomenologico a quello teologico.
In questa prospettiva la dimensione comunionale contraddistingue la stessa
identità dell’uomo, desunta dal riferimento alla sua vocazione ultima:
Siamo tutti chiamati a formare in Cristo una sola famiglia dei figli di Dio, che
accolga nello stesso amore tutti gli uomini di qualsiasi stirpe o lingua, popolo
o condizione. Egli infatti è venuto per riunire in unità tutti i liberati dalla mise-
ria del peccato e dalla discordia, e per guidarli con il suo comandamento di
amore, di unità e di pace10.
Non si può dunque affermare che questo schema tragga spunto da un’an-
tropologia individualistica. Il suo proemio è la sintesi di una visione dell’uo-
mo che riconosce l’essenzialità della dimensione comunionale sia nella crea-
zione, sia nella redenzione in Cristo, sia nel suo compimento escatologico.
Il primo capitolo11, che intende esporre la visione cristiana della per-
sona umana come base dell’intero documento, propone un’antropologia
cristica, ma senza espliciti riferimenti al tema della dimensione comunio-
nale, se non la riaffermazione della vocazione universale a costituire un’u-
nica famiglia di Dio12.
Perché dunque il «Testo di Zurigo» non ha sviluppato nella sua parte dot-
trinale il tema antropologico della comunione, così ben delineato in apertura?
Si deve ricordare, a tal proposito, quali erano stati i criteri della rifusio-
ne del testo precedente, quello di Malines, per comporre il «Testo di Zuri-
go». Si rimproverava al «Testo di Malines» di essere troppo dottrinale, po-
co attento alle grandi problematiche contemporanee circa le quali la Chie-
10 T.III, 1: AS III/V, 116.

11 T.III, 5-9: AS III/V, 118-122.
12 Cfr. T.III, 6: AS III/V, 119.
sa avrebbe dovuto parlare al mondo. Per questo è comprensibile che, in

quella prospettiva, il «Testo di Zurigo» abbia preferito soffermarsi, in tema
di socialità umana, più sulle questioni contingenti che sui fondamenti teo-
logici della dimensione comunionale dell’uomo.
È ancora più interessante notare che anche nell’intera discussione in
aula che seguì la relazione di mons. Guano, l’assenza di un’esplicita affer-
mazione della dimensione comunionale dell’antropologia a livello dottri-
nale non fu particolarmente rimarcata, né furono chieste molte integrazio-
ni in merito. Circa la socialità umana, l’attenzione era particolarmente ri-
volta invece ai singoli problemi contemporanei: problematiche da inserire
ex novo nel documento, da esporre più dettagliatamente, da chiarire; pro-
poste o condanne da esprimere con maggior forza o convinzione; suggeri-
menti, indicazioni, appelli, insegnamenti, ammonimenti circa questioni
particolari da correggere o aggiungere13.
Ciò non significa che non si avvertisse in aula l’esigenza di precisare le
grandi linee dell’antropologia cristiana, anzi molti oratori si soffermarono
su questo punto, al fine di fornire le basi dottrinali alla soluzione dei pro-
blemi della società contemporanea14. Mancava però un’esplicitazione chia-
13 Fra tutti gli interventi che si susseguirono dopo la presentazione in aula del «Testo di
Zurigo», tra la 105a e la 119a Congregazione generale (20 ottobre – 10 novembre 1964), al-
cuni sono da sottolineare perché particolarmente significativi circa la tematica della dimen-
sione sociale dell’uomo o perché si riferiscono ai fondamenti di tale dimensione più che a
singoli aspetti o problemi da trattare.
Il Card. A. Bea chiese che tra i punti da chiarire e da ribadire ci fosse l’esplicita affermazio-
ne del dominio universale di Cristo su tutta la creazione e sulla vita sociale ed economica (cfr.
AS III/V, 273). Il Patriarca maronita P. Meouchi lamentò un accentuato individualismo del te-
sto (cfr. AS III/V, 278). A. Mathias sostenne la necessità che il documento potesse rappresenta-
re un vero testo classico della visione cattolica del mondo e dell’unità, della fraternità e dell’u-
guaglianza di tutti gli uomini, figli di uno stesso Dio e redenti dallo stesso Cristo (cfr. AS III/V,
281). R. Tchidimbo lamentò tout court che lo schema non considerava l’uomo nell’ambito del-
la collettività (cfr. AS III/V, 369). F. Romero Menjíbar suggerì dei principi come base dell’intero
schema, tra cui il primo consisteva nella precisazione della Chiesa nella sua stessa natura di co-
munità di salvezza incarnata nel mondo, cioè negli uomini: da qui la possibilità e il dovere di
dialogare col mondo (cfr. AS III/V, 409). A. Hacault chiese si rimarcasse che la Chiesa cerca al-
la luce del Vangelo le soluzioni tecniche possibili, perché fa parte della sua stessa essenza la co-
munione con tutti gli uomini (cfr. AS III/V, 540-541). Il Card. A. Caggiano propose di dedicare
un paragrafo alla «comunione fraterna», da fondarsi sulla giustizia, sulla carità e sullo spirito di
povertà (cfr. AS III/V, 563-565). M. Pourchet, proponendo di riarticolare l’intera parte dottri-
nale, suggeriva che il primo punto da sviluppare fosse la solidarietà fra la Chiesa e tutta la fami-
glia umana, fondata sull’incarnazione (cfr. AS III/V, 594). G. Béjot sottolineò come la dignità
della persona umana dovesse apparire alla luce di Cristo, perché solo alla luce di Cristo può ri-
sultare chiara l’autentica natura umana con tutte le dimensioni della sua dignità individuale e
sociale (cfr. AS III/V, 717).
14 «Quando degli oratori insistevano in gran numero sulla necessità di esporre le gran-
di linee di un’antropologia cristiana adatta ai tempi moderni, essi riscontravano un favore
ra della socialità all’interno stesso dell’antropologia, quasi che per esaurire

questo aspetto bastasse soffermarsi sui singoli temi inerenti alla socialità
contemporanea. La finalità del documento, quale si stava delineando, era
quindi propriamente un dialogo della Chiesa col mondo in merito alla si-
tuazione storica della società umana contemporanea e l’attenzione era qua-
si completamente esaurita da quattro punti: motivazioni e finalità del pro-
nunciamento della Chiesa sulle questioni temporali; l’ateismo; la persona e
la famiglia; la cultura, lo sviluppo, la pace, la guerra e le armi atomiche15.
Probabilmente, un motivo di questa linea intrapresa dal dibattito
conciliare era la già citata influenza delle encicliche MM e PT: era presso-
ché inevitabile che il documento conciliare si inserisse nella loro scia o
quanto meno si riferisse loro, vista la comunanza di oggetto da trattare.
1.3.2 Il «Testo di Ariccia» e la successiva discussione in aula
La discussione di ottobre-novembre 1964 si concluse con l’approvazio-

ne del «Testo di Zurigo» come base per una revisione successiva, da effet-
tuare sulla scorta delle indicazioni e delle richieste provenienti dai Padri.
Il lavoro di revisione, di cui si è già parlato nel primo capitolo, svolto a
più riprese e a diversi livelli nel corso di alcuni mesi, ebbe la sua fase sa-
liente nella sessione di Ariccia nel febbraio 196516. Fu approvato dalla
Commissione di coordinamento e dal Pontefice per essere inviato ai Padri
nel maggio dello stesso anno. La presentazione in aula, ad opera di mons.
Garrone, e l’inizio del dibattito conciliare avvennero il 21 settembre, du-
rante la quarta sessione conciliare.
Il nuovo testo si presentava composto da due parti, una dottrinale, l’al-
tra più pastorale, nella quale confluivano gli «allegati» presenti nel testo
precedente.
generale. Non basta, osservavano diversi Padri, trattare dei problemi con i quali l’uomo si
confronta, bisogna chiarire il mistero dell’uomo…» (P. HAUBTMANN, «La communauté hu-
maine», in L’Église dans le monde de ce temps. Constitution Pastorale “Gaudium et Spes”.
Texte conciliaire. Introduction. Commentaires, Paris 1968, 260 [TdA]).
15 Cfr. la sintesi dei temi più discussi in aula nel dibattito di ottobre-novembre 1964,
proposta da C. MOELLER, L’élaboration du Schéma XIII, 97-101. Moeller osserva tra l’altro
che «i dibattiti generali furono molto seri, ma dispersivi» (Ibid., 97 [TdA]).
16 Secondo O. Semmelroth, dal punto di vista dottrinale, furono queste le principali
novità del capitolo su «La comunità degli uomini» del «Testo di Ariccia» rispetto al testo
precedente: «Qui si trovò anche lo spazio per una più seria trattazione del peccato e dei
suoi effetti sulla vita sociale umana e, in rapporto con ciò, per il valore della croce di Cristo
in ordine alla guarigione della società. Era stato anche espresso il desiderio che il carattere
sociale della vita umana fosse fondato su un riferimento biblico alla creazione. Fu inserito
inoltre un accorto collegamento della vita sociale umana con la comunità delle tre persone
della Trinità, non certamente come un oggetto di fede, ma di dottrina cattolica. Infine, fu
La relazione d’apertura di mons. Garrone fornisce i criteri essenziali

adottati per il lavoro di revisione, in base alle indicazione provenienti dalla
precedente sessione conciliare. Circa il tema della dimensione sociale e co-
munionale dell’antropologia, il nuovo testo presenta un’importante novità:
l’introduzione del capitolo dedicato a «La comunità degli uomini». Il nuo-
vo capitolo è la conseguenza di una precisa impostazione data all’intera
prima parte del documento e che ora occorre esaminare sulla scia della re-
lazione di mons. Garrone.
«L’uomo stesso, sia considerato come persona individuale sia come
membro della società, occupa il centro di tutta la materia trattata»17. In
maniera esplicita e sistematica, il nuovo testo «intende offrire in sintesi le
linee fondamentali di un’antropologia cristiana»18.
L’organizzazione di una vera antropologia, come base dell’intervento
conciliare in merito ai problemi dell’umanità contemporanea, è l’esito più
rilevante del «Testo di Ariccia»19. La sua parte dottrinale esordisce con la
domanda «Chi è veramente l’uomo?»20, e sviluppa, specie nel primo capi-
tolo, la visione cristiana dell’uomo imperniata sul tema biblico dell’imma-
gine e somiglianza di Dio. Come conseguenza, anche nel campo della di-
mensione sociale della persona e della vita umana, l’attenzione del docu-
mento non poteva più esaurirsi nell’esame di problemi sociali specifici, ma
doveva fondarsi su una visione cristiana ben presentata della socialità nel
messo in luce più chiaramente il nesso fra la struttura della società e il benessere delle per-
sone stesse» (O. SEMMELROTH, «The Community of Mankind», in VORGRIMLER, Commen-
tary, 164 [TdA]).
17 G. GARRONE, «Relatio generalis»: AS IV/I, 524.
18 G. CAPRILE, Il Concilio Vaticano II. Cronache del Concilio Vaticano II, edite da La Ci-
viltà Cattolica, V, Roma 1969, 68.
19 Ciò non significa tuttavia che l’antropologia in quanto tale rimanesse sempre l’ogget-
to diretto di tutta la discussione e di tutta l’attenzione degli Oratori. La lettura degli Acta
Synodalia mostra al contrario che la maggior parte degli interventi fu focalizzata attorno a
temi sociali di particolare urgenza o attualità, fermo restando il fatto che l’impostazione an-
tropologica data all’intero documento consentiva di fondare gli argomenti specifici trattati
su un chiaro riferimento comune: la visione cristiana dell’uomo.
Durante la discussione in aula, comunque, non mancarono degli interventi tali da en-
trare nel merito dei fondamenti antropologici del documento e della dimensione comunio-
nale dell’essere dell’uomo, anche con accenti critici. Primo fra tutti, il Card. J. Döpfner,
parlando a nome di 91 Padri di lingua tedesca e scandinavi, rimarcò la necessità di esporre
più adeguatamente l’antropologia cristiana, «che qui è attesa come fondamento di tutto lo
schema» (AS IV/II, 33 [TdA]). E. Schick, sostenendo che l’antropologia cristiana proposta
dallo schema appare oggettivamente carente, proponeva una fondazione più marcatamente
biblica della dottrina conciliare sull’uomo, accentuando la dimensione comunitaria dell’uo-
mo creato ad immagine di Dio secondo il libro della Genesi (cfr. AS IV/II, 636-639).
20 T.IV, 11: AS IV/I, 443.
quadro dell’antropologia21. È quello che di fatto avviene nel capitolo II,

«La comunità degli uomini»22.
A riscontro di ciò, la «Relatio» che accompagnava il capitolo secondo
quando il «Testo di Ariccia» fu presentato ai Padri, sostanzialmente rico-
nosceva che, fermo restando quanto detto nel primo capitolo circa l’antro-
pologia cristiana, rimaneva valida la perplessità di alcuni Padri, i quali «la-
mentano che il testo precedente mira all’individualismo, o che non consi-
dera l’uomo nelle sua dimensione sociale. Invece tutta la vita sociale deve
essere fondata nella dottrina sulla persona umana»23.
Già nel primo capitolo, al n. 16, il «Testo di Ariccia» aveva affrontato il
tema «L’indole sociale dell’uomo», anticipando due principi chiave dello
sviluppo del successivo capitolo II: l’essenzialità dell’indole sociale nella
natura umana e l’origine trinitaria dell’apertura agli altri dell’uomo, in
quanto creato ad immagine di Dio:
L’uomo, mentre si eleva sulla realtà materiale, è simile a ogni uomo, e senza re-
lazioni con gli altri non può né vivere né impiegare le sue doti; cosicché la vita
sociale non è un peso a lui sovraggiunto accidentalmente, ma è necessaria con-
seguenza della sua natura più profonda: la relazione con i compiti reciproci
degli altri, il colloquio con i fratelli eleva l’uomo, in quanto può corrispondere
a tutte le sue capacità e alla sua vocazione24 [...]. La persona umana, dunque,
21 Il documento, chiese S. Méndez Arceo, deve procedere «cominciando dall’uomo e

non dalle circostanze dell’uomo» (AS IV/II, 625 [TdA]).
22 Il commento di P. Haubtmann sintetizza chiaramente la nuova impostazione data al te-
ma della socialità nel cap. II del documento: «Si parte meno dai “problemi” e più dalle perso-
ne, considerate nella loro interiorità. Non si preconizzano soluzioni concrete di ordine istitu-
zionale, ma si proclama che non potrebbe esistere un ordine sociale conforme al pensiero cri-
stiano, e dunque umano, senza il rispetto di alcuni valori e orientamenti fondamentali, che tro-
vano la loro fonte primaria in Dio e che corrispondono alla vocazione divina di ogni essere
umano. Ci si guarda dall’affermare, o solo dall’insinuare, che la prima missione della Chiesa è
di ordine sociale ; ma, alla luce della ragione e della Rivelazione, si insiste sui rapporti stretti che
intercorrono tra la vita sociale e una sana antropologia cristiana. Poi si traggono alcune indica-
zioni pratiche. In breve, l’approccio al “sociale” è ben altro di ciò che era una volta. Ci si perde
molto in precisione, ma vi si guadagna in profondità e dal punto di vista della portata universa-
le del discorso» (P. HAUBTMANN, «La communauté humaine», 262-263 [TdA]).
23 «Relationes particulares. Caput II: De hominum communitate»: AS IV/I, 530
(TdA). Si prenda come esempio una considerazione consegnata per iscritto da I. Badré nel
periodo compreso tra la terza e la quarta sessione conciliare: «L’uomo appare quasi soltanto
sotto l’aspetto dell’individualità personale» (AS IV/II, 1008 [TdA]).
24 A tal proposito, C. Aramburu, nel proporre di articolare il tema “Chi è l’uomo?” sul-
la definizione tomistica dell’uomo quale essere creato, essere razionale, essere sociale, sottoli-
neava che «quale essere sociale [l’uomo] deve finalizzare le sue azioni alla conservazione e
alla retta promozione dello sviluppo della società umana, senza la quale l’uomo sarebbe in-
capace di provvedere a se stesso e a quelle esigenze naturali che sono necessarie a raggiun-
gere il proprio fine» (AS IV/II, 40 [TdA]).
essendo creata ad immagine di Dio uno e trino, come può non avere in sé
un’impronta di Lui25? E infatti, se l’uomo è in terra la sola creatura che Dio
abbia voluto per se stessa, egli pure da se stesso si rapporta agli altri, cosicché
è solo donandosi che può trovare se stesso26.
Il capitolo II è legato strettamente al precedente dalla sua prima affer-

mazione: l’eccelsa vocazione umana, mostrata nel capitolo I, non può com-
piersi se non nella vita sociale, di cui si occupa il capitolo su «La comunità
degli uomini»27. L’intenzione espressa nel n° 21, che funge da proemio del
capitolo, è quella di richiamare le principali verità in ordine alla comunità
umana, riferendosi al Magistero più recente (nn. 22-26), per poi soffermar-
si sulle regole del rispetto della persona nella società (nn. 27-29), sulla fon-
damentale uguaglianza tra gli uomini (nn. 30-31), sulla libertà umana e le
sue condizioni nella società odierna (nn. 32-34). Infine, i numeri conclusivi
vengono dedicati ai fondamenti teologici e al riferimento cristologico di
tutto quanto detto in precedenza (nn. 35-36), secondo quello schema che
sarà poi definitivamente recepito dal testo approvato.
In questo schema, dunque, l’esposizione teologica risulta necessaria-
mente ridotta, poiché il posto di primo piano è dato ai criteri di giudizio
sulla società odierna e alle indicazioni che la Chiesa vuole offrirle28. Tut-
25 S. Lourdusamy, riferendosi a fondamenti teologici da porre in maggior evidenza,

sottolinea che «Dio è amore e questo amore nella creazione deve essere realizzato dall’uo-
mo, come colui che ama Dio e il prossimo e si dona loro liberamente, poiché l’uomo è crea-
to ad immagine di Dio e partecipa alla vita (sociale) della Santissima Trinità e per questo de-
ve comportarsi in questo mondo a somiglianza di Dio trino, nella sua vita individuale come
in quella sociale» (AS IV/II, 381-382 [TdA]).
26 T.IV, 16: AS IV/I, 445-446 (TdA).
27 T.IV, 21: AS IV/I, 451. Cfr. «Relatio generalis»: AS IV/I, 555-556: «Il capitolo II espone
più ampiamente la Società umana. Infatti in questa comunità l’uomo può scoprire e portare a
compimento se stesso conformemente al Vangelo. Sono dunque enunziati i principi fondamen-
tali sull’ordinamento sociale (22-26). Di seguito sono richiamati alla mente i tratti dell’esistenza
umana come ci sono trasmessi da Cristo (27-36) e come si ritrovano in Cristo stesso, nel quale si
fonda qualunque cosa abbia legittimamente il nome di solidarietà umana».
28 La carenza nell’esposizione dei principi biblici e teologici dell’antropologia, nonché
il limitato riferimento a Cristo, sebbene dovuti alla specifica prospettiva del testo e non ad
una voluta trascuratezza, non mancarono di suscitare ragionevoli perplessità tra diversi Pa-
dri conciliari. Si guardi ad esempio alle «osservazioni» firmate da diversi Padri della Fran-
cia: «Circa l’antropologia dei primi tre capitoli. Appaiono carenti i fondamenti biblici e teo-
logici, e viene omesso il senso cristologico nel quale consideriamo l’uomo in modo più ido-
neo. Per porre rimedio a questo difetto, proponiamo: 1. che si insista su ciò che conferisce
all’antropologia cristiana la sua indole specifica. In modo perfetto lo schema annota, al n.
55: “Ciò che molti non credenti tuttora si attendono dalla Chiesa, non è l’esposizione di una
certa verità puramente umana, che cercano da altre fonti, ma la manifestazione del mistero
dell’uomo quale risplende dalla rivelazione di Cristo” [...]. Inoltre sarebbe bene che tale an-
tropologia sia delucidata da quegli stessi principi che sono applicati nella Costituzione dog-
tavia i nn. 35-36 condensano in poche battute tutto il significato della so-
cietà umana e della comunità ecclesiale nel piano salvifico di Dio29.
In questi due numeri, la vita sociale umana è dichiaratamente e diretta-
mente letta alla luce della rivelazione, secondo cui
Dio, che ha cura paterna di tutti, ha voluto che gli uomini formassero una sola
famiglia e si trattassero tra loro con animo di fratelli. Tutti infatti sono creati
ad immagine di Dio, e nati da un unico principio, sono chiamati a un solo e
medesimo fine, partecipando fin d’ora alla vita della Ss. Trinità e ricevendo da
Essa le forze per la salvezza comune30.
matica Lumen Gentium e nel Decreto sul compito pastorale dei Vescovi nella Chiesa, così co-
me nel Decreto sull’apostolato dei laici. In caso contrario si manifesterebbe un certo regres-
so, rispetto all’antropolgia esposta nei suddetti documenti conciliari» (AS IV/II, 911
[TdA]). In un documento annesso a queste «osservazioni», gli stessi Padri suggerivano, a
proposito del capitolo sulla vocazione della persona umana, «che il testo reimpostato bibli-
camente si ripartisse in tre sezioni: 1) l’uomo quale è uscito dalle mani di Dio, con i suoi do-
ni meravigliosi; 2) l’uomo così come è stato reso dal peccato, senza senso e senza speranza;
3) l’uomo come è stato rigenerato da Cristo, nell’ordine e nell’intimità divina ritrovata» (AS
IV/II, 916 [TdA]). A proposito del capitolo sulla comunità degli uomini, «ciò che davvero
sorprende è che i “fondamenti teologici” tratti dalla Bibbia (nn. 35-36) arrivano alla fine di
queste indicazioni pratiche, mentre avrebbero dovuto aver posto con i “principi fondamen-
tali” e compenetrarli [...]. I fondamenti teologici (biblici) potrebbero essere sviluppati così:
1) Vocazione sociale dell’uomo: la salvezza biblica è collettiva. Dio sceglie un popolo per-
ché riceva e viva il suo messaggio. Gesù riprende e porta a compimento questo popolo in
un Popolo nuovo che è la Chiesa; 2) vocazione universale [...]; 3) uguaglianza di tutti gli uo-
mini in questa destinazione superiore [...]; 4) esercizio di questa solidarietà sociale, un tem-
po nel peccato e ora nella grazia [...]; 5) equilibrio tra i diritti/doveri dell’individuo e quelli
della società» (AS IV/II, 917-918 [TdA]).
29 I nn. 35-36 del T.IV (AS IV/I, 458-459) richiamano indirettamente l’esposizione più
estesa contenuta nei nn. 2-3 dell’annesso I del T.III (AS III/V, 147-149). La riduzione in sin-
tesi dell’esposizione teologica, come si è già mostrato, rispondeva alle intenzioni program-
matiche espressamente specificate per questo documento. Inoltre, la scelta di eliminare gli
allegati presenti nel T.III comportava la necessità di ridistribuire nel nuovo testo la materia
in essi contenuta, ma secondo i criteri propri del testo, non più degli allegati. Poiché il tema
dell’annesso I si ritrova nel capitolo II del T.IV, sia pur con le evidenti risistemazioni della
materia e dello stile, sapendo che l’estesa esposizione teologica dei nn. 2-3 dell’annesso non
poteva essere interamente conservata per la volontà di sintetizzare, allora è opportuno con-
frontare con questi paragrafi le succinte espressioni di T.IV, 35-36.
30 La fraternità universale degli uomini, che provengono da Dio quale unica origine, è
per alcuni Padri il principio da cui partire per parlare a tutti indistintamente. Così ad esem-
pio A. Fernandez: «Risulterebbe più chiaro, più approfondito e più valido insistere su quel
sommo principio e primo fondamento che deve istruire e dirigere tutte le coscienze degli
uomini e tutte le società del genere umano, ossia: che tutti gli uomini, di qualsiasi condizio-
ne, luogo e tempo e di tutte le nazioni, formano nel mondo una sola vera famiglia o società
universale. Questa universale società del genere umano o comunità naturale di tutti gli uo-
mini del mondo è dimostrata benissimo dall’unità originale della creazione proveniente da
Nella Sacra Scrittura la Rivelazione manifesta costantemente l’indole propria

della comunità. La parola di Dio è rivolta all’intero popolo e l’annunzio evan-
gelico deve essere predicato a tutte le nazioni. Ma nella vita eterna tutti coloro
che vedranno Dio faccia a faccia, entreranno nella stessa gioia del loro Signo-
re. Nessuno infatti è salvato da solo o solo per se stesso31[...].
Primogenito tra molti fratelli, tra tutti coloro che lo accolgono con la fede, ha
istituito attraverso il dono del suo Spirito una nuova comunione fraterna, nel
suo proprio Corpo, nel quale tutti, secondo i doni diversi loro concessi, quasi
fossero membri gli uni degli altri, si prestassero servizi reciproci32.
I principi cardine sono dunque: l’unità della famiglia umana per la co-
mune origine da Dio e la comune vocazione alla vita divina; la comunità
come destinataria della rivelazione; la necessità della comunità in ordine al-
la salvezza; il fondamento cristologico della comunità umana, costituita
nella sua pienezza quale corpo di Cristo.
Questi principi rappresentano uno sviluppo chiarificatore delle inten-
zioni espresse fin dal proemio, già citato, del «Testo di Zurigo», ma non an-
cora sistematizzate. Ricordando che la «Relatio» presentata a margine del
capitolo II del «Testo di Ariccia» avvisava della volontà di puntualizzare le
dimensioni sociali dell’antropologia, la migliore definizione di questi prin-
cipi rispetto ai testi precedenti lascia intendere che proprio su di essi può
essere impostata un’antropologia cristiana della vita sociale.
L’acquisizione forse più significativa che emerge dalla definizione di
questi principi, è la finalità chiaramente salvifica ed escatologica della vita
sociale e della dimensione comunitaria dell’uomo. Pur puntando lo sguar-
do sulla situazione contemporanea della società umana e sui suoi problemi,
il testo induce a non arrestare ogni attenzione alla dimensione contingente.
Il motivo è proprio di natura antropologica. La verità dell’essere dell’uomo
non si risolve tra le coordinate spazio-temporali, per cui quando il Concilio
vuole parlare all’uomo dell’uomo sente il dovere di riferire ogni sua affer-
mazione al destino ultimo, alla sublime vocazione alla quale la creatura fat-
ta ad immagine di Dio è chiamata. Di conseguenza, la verità sulla socialità e
comunionalità umana deve essere rapportata a questa verità fondamentale
dell’essere dell’uomo. Emerge la funzionalità della dimensione comunio-
Dio, dalla medesima natura umana specifica e dall’unica comune finalità [...]. Tale unità di
tutto il genere umano in una sola famiglia e la fraternità che da essa scaturisce appaiono più
chiare, forti e sublimi dalla elevazione della natura umana all’ordine soprananturale in Cri-
sto Redentore» (AS IV/II, 498-499 [TdA]). S. Soares de Resende chiese addirittura che il
Concilio si potesse concludere con una definizione solenne della fraternità universale degli
uomini (cfr. AS IV/II, 645). La dichiarazione della fraternità umana come culmine del se-
condo capitolo fu richiesta per iscritto anche dal Card. Zoungrana (cfr. AS IV/II, 682).
31 T.IV, 35: AS IV/I, 458 (TdA).
32 T.IV, 36: AS IV/I, 458-459 (TdA).
nale dell’uomo alla sua dimensione trascendente; la comunionalità è letta

in chiave soteriologica. Funzionalità della dimensione comunionale alla
trascendenza e alla soteriologia non significa riduzione, ma esaltazione del-
la comunionalità umana. Essa è piena, esaustivamente realizzata, nella co-
munione escatologica della famiglia dei figli di Dio.
1.3.3 Le modifiche al «Testo di Ariccia»

Le modifiche apportate allo Schema XIII nei testi V e VI (novembre-
dicembre 1965) non riguardarono la sostanza del capitolo II, ma si incen-
trarono soprattutto su questioni riguardanti i temi dell’ateismo, del matri-
monio e della guerra33. Quando si passò alle votazioni, l’intero capitolo II
del testo V ricevette 1801 placet, 18 non placet e 388 placet iuxta modum.
Lo stesso capitolo del testo VI ottenne 2166 placet e 68 non placet.
2. Che cosa intende il Concilio (GS 23)
A modo di proemio, GS 23 introduce il capitolo su «La comunità degli

uomini» precisando l’oggetto formale proprio del Concilio e i suoi obietti-
vi specifici.
Il moltiplicarsi dei mutui rapporti tra gli uomini costituisce uno degli aspetti
più importanti del mondo di oggi, al cui sviluppo molto conferisce il progresso
tecnico contemporaneo. Tuttavia il fraterno colloquio tra gli uomini non si
completa in tale progresso, ma più profondamente nella comunità delle perso-
ne che esige un reciproco rispetto della loro piena dignità spirituale. La rivela-
zione cristiana dà grande aiuto alla promozione di questa comunione tra perso-
ne, e nello stesso tempo ci guida a un approfondimento delle leggi che regolano
la vita sociale, scritte dal Creatore nella natura spirituale e morale dell’uomo.
Siccome documenti recenti del magistero della chiesa hanno esposto più dif-
fusamente la dottrina cristiana sulla società umana, il concilio ricorda solo al-
cune verità più importanti e ne espone i fondamenti alla luce della rivelazione.
E poi insiste su certe conseguenze che sono particolarmente importanti per il
nostro tempo (GS 23).
Il breve testo applica al tema della comunità umana l’organizzazione delle

idee propria della costituzione pastorale: 1) punto di partenza nell’esperienza
odierna della socialità; 2) approfondimento di ordine razionale circa la socia-
lità; 3) affermazione dell’apporto della rivelazione alla vita sociale e alla comu-
nione umana; 4) definizione dei conseguenti obiettivi del Concilio.
33 Cfr. «Relatio generalis» (T.V): AS IV/VI, 561; «Relatio generalis» (T.VI): AS IV/VII,
610.
L’esordio di GS 23, riferendosi al moltiplicarsi delle relazioni tra gli uo-

mini, àncora il testo all’esperienza contemporanea della socialità. Il discor-
so, tuttavia, si eleva immediatamente, prima nel tentativo di un ap-
profondimento di ordine razionale circa il senso della socialità in relazione
alla dignità profonda della persona umana, poi nel riferimento al senso ri-
velato della comunione34. L’intenzione è quella di precisare subito la porta-
ta dell’intervento conciliare: non si tratta di pura analisi della situazione,
ma di contributo specifico offerto in quanto Chiesa alla promozione della
persona umana e della comunione autentica tra le persone.
GS 23, quale esordio del capitolo II, contestualizza così il capitolo sulla
comunità umana all’interno della prima parte della costituzione. Il legame
con il capitolo precedente e con quelli che seguiranno e la loro unità pro-
vengono dal comune riferimento alla persona umana, che rimane sempre
al centro dell’esposizione, sia pur presentata sotto aspetti diversi35.
GS 23 indica anche la struttura interna del capitolo di cui è esordio: 1)
ricordo di alcune verità più importanti ed esposizione dei relativi fonda-
menti alla luce della rivelazione; 2) conseguenze circa la vita contempora-
nea. Il primo punto sarà sviluppato nei nn. 24-25, il secondo nei nn. 26-31,
prima di pervenire alla sintesi cristologica del n. 32.
3. L’indole comunitaria dell’umana vocazione nel piano di Dio (GS 24)
famiglia e si trattassero tra loro con animo di fratelli. Tutti, infatti, creati a im-
magine di Dio, “che da un solo uomo ha prodotto l’intero genere umano affin-
ché popolasse tutta la terra” (At 17,26), sono chiamati all’unico e medesimo fi-
ne, cioè a Dio stesso.
34 W. Weber così sintetizza il principio teologico fondamentale del capitolo: «L’orienta-

mento dell’uomo verso la comunità ha il suo fondamento nella sua disposizione naturale e
riceve la sua perfezione e il suo compimento nell’opera di Gesù Cristo» (W. WEBER, A.
RAUSCHER, «La comunità degli uomini», in BARAÚNA, La Chiesa nel mondo di oggi, 289).
35 «I capitoli I-III dovrebbero essere considerati piuttosto come un’unità e occorrereb-
be resistere alla tentazione di giustapporli indipendentemente sotto i titoli di antropologia
(cap. I), sociologia (cap. II) e cosmologia (cap. III). In realtà tutti i tre capitoli sono antro-
pologia, perché tutti e tre riguardano il comportamento dell’uomo, anche se, ovviamente, in
tre dimensioni della sua vita. Se il capitolo I descrive l’uomo nella sua individualità, il capi-
tolo II presenta la sua relazione con la società dei suoi simili, mentre il capitolo III lo descri-
ve con la sua attività nell’universo delle cose. E occorre sottolineare che tutti e tre riguarda-
no la descrizione della persona umana. I tratti della persona umana abbozzati nel capitolo I
devono essere sviluppati in relazione alla comunità» (O. SEMMELROTH, «The Community of
Mankind», 165 [TdA]).
Perciò l’amore di Dio e del prossimo è il primo e più grande comandamento.

Dalla sacra Scrittura infatti siamo resi edotti che l’amor di Dio non può essere
disgiunto dall’amor del prossimo “e tutti gli altri precetti sono compendiati in
questa frase: amerai il prossimo tuo come te stesso. La pienezza perciò della
legge è l’amore” (Rm 13,9-10; 1Gv 4,20). Ciò si rivela di grande importanza
per uomini sempre più dipendenti gli uni dagli altri e per un mondo che va
sempre più verso l’unificazione.
Anzi il Signore Gesù, quando prega il Padre, perché “tutti siano uno, come anche
noi siamo uno” (Gv 17,21-22) mettendoci davanti orizzonti impervi alla ragione
umana, ci ha suggerito una certa similitudine tra l’unione delle persone divine e
l’unione dei figli di Dio nella verità e nella carità. Questa similitudine manifesta
che l’uomo il quale in terra è la sola creatura che Dio abbia voluto per se stessa,
non possa ritrovarsi pienamente se non attraverso un dono sincero di sé (GS 24).
3.1 Gli antecedenti di GS 24 nei testi di Zurigo e Ariccia
Poiché l’intero capitolo sulla comunità degli uomini fu redatto solo nel
«Testo di Ariccia», il confronto sinottico tra GS 24 e gli articoli paralleli
che l’hanno preceduto può spingersi solo fino a quel documento. Tuttavia
già il «Testo di Zurigo» presenta in ordine sparso alcune delle idee che in
seguito sarebbero state raccolte e ordinate in GS 24 sotto il titolo di «L’in-
dole comunitaria dell’umana vocazione nel piano di Dio».
3.1.1. L’unità della famiglia umana nel «Testo di Zurigo»

Il «Testo di Zurigo» dedica un unico capitolo al tema «L’integrale vo-
cazione dell’uomo», nel quale l’uomo è considerato sia nel suo aspetto per-
sonale che nella sua dimensione comunitaria, dilungandosi poi nell’annes-
so 1 sul tema della persona umana nella società. Il fondamento teologico
della comunione umana, non scindibile dall’elevazione alla dignità di figli
di Dio e dalla chiamata alla vita eterna e alla visione di Dio, è subito rinve-
nuto nell’opera di Cristo, inviato dal Padre. Cristo Gesù, afferma il testo, ci
fece partecipi di una più alta vocazione, «affinché [...] uniti a lui nell’amore
divino formiamo un’unica famiglia di Dio (cfr. 1Gv. 3,1)…»36.
Si nota subito la pregnanza cristologica dell’affermazione. Il «Testo di
Zurigo», infatti, non è ancora sottoposto alla scelta di sviluppare gradual-
mente ogni verità sull’uomo e di condurla solo alla fine alla sua pienezza
cristologica. Poiché però noi sappiamo dell’opzione adottata dalla costitu-
zione pastorale, possiamo intuire che l’iniziale assenza del riferimento cri-
stologico nella definizione di GS 24 circa la costituzione della famiglia
umana da parte di Dio, non è un’incompletezza, ma l’introduzione ad una
verità che sarà chiarificata pienamente in seguito.
36 T.III, 16: AS III/V, 119 (TdA).

3.1.2 I principi teologici della comunione umana nel Testo di Ariccia

Il «Testo di Ariccia», pur nella scelta della sintesi in campo dottrinale,
accoglie la richiesta dei Padri di esporre in maniera ordinata i principi teo-
logici della comunione umana, sistematizzando e approfondendo la mate-
ria in un capitolo apposito. Vi si può rinvenire il primo passo parallelo di
GS 24 tra le diverse fasi della redazione, anche se non collocato all’inizio
del capitolo su «La comunità degli uomini», ma quasi alla fine, nel n. 35:
«Dio, che vigila su tutti con cura paterna, ha voluto che gli uomini formas-
sero tutti insieme una sola famiglia e si trattassero tra loro con animo di fra-
telli»37.
L’articolo 35, intitolato «I fondamenti teologici della vita sociale», do-
veva rispondere alla necessità di dare spessore dottrinale alla visione conci-
liare della comunità umana38. Avendo questa finalità, nello schema dell’in-
tero capitolo doveva essere questo articolo il luogo in cui esporre le condi-
zioni essenziali per le quali gli uomini possono formare una comunità e so-
prattutto il valore della comunità umana nel piano creatore e redentore di
Dio.
Questi gli elementi forniti dal n. 35 del «Testo di Ariccia», che saranno
poi confrontati, per finalità ermeneutica, con gli enunciati di GS 24: 1) l’o-
rigine della comunità umana è nella volontà di Dio, «che vigila su tutti con
cura paterna»39; 2) la relazione che lega gli uomini in comunità è, di conse-
guenza, così stretta e necessaria da essere definita con termini quali «fami-
glia» e «animo fraterno»; 3) questa relazione trascendente è specificata nel-
la comune origine degli uomini nella creazione ad immagine di Dio e nel-
l’unico fine a cui sono chiamati; 4) tutti gli uomini sono chiamati, già da
ora, a partecipare alla vita della S. Trinità; 5) nessuno può essere salvato da
solo o per se stesso.
3.2 GS 24: La dimensione comunionale dell’antropologia
Destinato a illustrare in poche righe i fondamenti teologici della comu-

nione umana, questo articolo deve necessariamente rivelare quale sia l’esat-
to peso della dimensione comunionale nell’antropologia conciliare.
37 T.IV, 35: AS IV/I, 458 (TdA).

38P. Haubtmann, ricordando che «l’esposizione di questo “fondamento” era stata
molto richiesta, soprattutto nella sessione di Ariccia», annota che tuttavia «ci si accorse
molto presto che era stato poco chiarificato e che ne soffriva la solidità dell’insegnamento
sociale della Chiesa» (P. HAUBTMANN, «La communauté humaine», 266 [TdA]).
39 Secondo l’interessante testimonianza di P. Haubtmann, «gli stessi termini di “Padre”
(attribuito a Dio) e di “fratelli” (riferito a tutti gli uomini) sono stati contestati nel senso
che, secondo diversi esegeti, quando nella Bibbia Dio è definito “Padre”, lo è in rapporto ai
Le idee contenute in GS 24 seguono questo filo logico: 1) fondamenti

teologici dell’unità della famiglia umana, a partire dal disegno di Dio; 2) con-
seguente legge dell’amore, come regola del vivere sociale, ed esperienza del-
l’interdipendenza degli uomini nel mondo attuale; 3) rivelazione in Cristo
della similitudine tra l’unione delle persone divine e l’unione dei figli di Dio.
La prima sostanziale indicazione è fornita dal paragrafo d’esordio, che
colloca subito la comunionalità nella definizione della natura, dell’origine e
del fine della creatura umana secondo il disegno di Dio, vale a dire negli
elementi costitutivi dell’essenza dell’uomo. Natura, origine e fine della
creatura umana, nel definirne l’essenza, sono quindi caratterizzati radical-
mente dalla dimensione comunionale: l’essere ad immagine di Dio, l’origi-
ne da Dio attraverso la creazione di un solo uomo, la vocazione al medesi-
mo fine che è Dio stesso, determinano la costituzione dell’insieme degli uo-
mini quale «unica famiglia» e definiscono l’essere di ciascun individuo nel-
l’intimo riferimento agli altri per realizzare il proprio essere40.
Si tratta ora di esplicitare e approfondire le affermazioni di GS 24 che
consentono questa sintesi.
3.2.1 «Che gli uomini formassero una sola famiglia» (GS 24,1)
famiglia e si trattassero tra loro con animo di fratelli.
Nella formulazione del testo conciliare, la comunione degli uomini in

una sola famiglia e la loro reciproca relazione fraterna sono oggetto diretto
della volontà di Dio. Il termine deputato ad esprimere l’intensità della co-
munione umana è addirittura «famiglia»41.
credenti e non a tutti gli uomini indistintamente. Analoghe riserve per il secondo termine.
Da qui la formula impiegata, che evita la difficoltà» (P. HAUBTMANN, «La communauté hu-
maine», 266 [TdA]).
40 L’idea era stata espressa dal Concilio anche nella dichiarazione Nostra Aetate, per
fondare l’affermazione di un’unica comunità composta da tutti i popoli: «Infatti tutti i po-
poli costituiscono una sola comunità; hanno una sola origine, poiché Dio ha fatto abitare
l’intero genere umano su tutta la faccia della terra; essi hanno anche un solo fine ultimo,
Dio, la cui provvidenza, testimonianza di bontà e disegno di salvezza si estendono a tutti,
finché gli eletti saranno riuniti nella città santa, che la gloria di Dio illuminerà e dove i po-
poli cammineranno nella sua luce» (NA 1).
41 Citando GS 25,2; 12,4; 49,1, E. Chiavacci nota che l’espressione «unam familiam»
«non è [...] vagamente indicativa di una qualche solidarietà: occorre tener presente che la
famiglia è la forma più spontanea e più stretta di socialità e di reciproca responsabilità [...].
In tutto il documento – e in luoghi diversi – la famiglia viene presentata come la società in
cui il vincolo reciproco è sul piano morale più stretto. Ne deriva che l’eterno disegno di Dio
considera gli uomini come membri di una stessa società, e perciò li chiama a considerare
ciascuno il bene dell’altro come bene proprio» (E. CHIAVACCI, La Costituzione, 99).
Ma il concetto ermeneuticamente più pesante per intendere l’intima

natura di questa «famiglia» è in quel termine espresso quasi per inciso: la
«cura paterna» di Dio. La «famiglia» che nasce dalla «cura paterna» di Dio
suggerisce infatti una relazione vitale, necessaria all’essere e al sussistere,
che non abbraccia solo l’insieme degli uomini, ma Dio e gli uomini in-
sieme. Viene fatto accenno ad una famiglia che supera i confini terreni e
che lega nel suo interno il Creatore come Padre e le creature come fra-
telli42. La comunità umana, quindi, si fonda non semplicemente su legami
interumani, ma sulla chiamata ad un comune legame a Dio che è Padre e
che tiene uniti gli uomini come fratelli: la relazione comunitaria è dunque
una relazione trascendente prima che terrena43. Si può concludere rimar-
cando che il pensiero che esce da Dio per creare l’uomo fa sì che l’uomo
creato rimanga intimamente unito al Creatore come sua famiglia, unica fa-
miglia di Dio e di tutti gli uomini creati44.
L’idea del carattere trascendente della relazione familiare all’interno
della comunità umana è rafforzata dal riferimento all’unica origine da Dio,
che ha creato gli uomini a sua immagine, e alla comune vocazione all’unico
fine che è Dio stesso. Il principio guida che emerge dal primo paragrafo di
GS 24 è quello della natura teologale della comunione umana. La comu-
42 «L’oggetto di questo passo è l’unica famiglia di tutti gli uomini, che unisce la relazio-
ne fondamentale verticale della cura paterna di Dio con quella orizzontale dell’unità degli
uomini in comunione fraterna. La frase seguente giustifica il parallelismo tra la suddetta di-
stinzione tra la cura paterna e la vocazione della comunità con la naturale unità della comu-
nità di tutti gli uomini nella creazione e anche della soprannaturale finalità divina di tutte le
persone» (F. BECHINA, Die Kirche als «Familie Gottes». Die Stellung dieses Konzeptes im
Zweiten Vatikanischen Konzil und in den Byschofssynoden von 1974 bis 1994 im Hinblick
auf eine «Famila-Dei-Ekklesiologie», AnGr, 272, Roma 1998, 220 [TdA]).
43 Approfondendo le affermazioni testuali di GS 24 – che con un po’ di fatica deve rin-
viare al termine del capitolo il riferimento cristologico delle proprie affermazioni – T. Goffi
si spinge a ricordare che «questa vocazione comunitaria d’origine e di termine viene ulte-
riormente arricchita per la elevazione all’ordine soprannaturale dell’uomo. Iddio ha conce-
pito e creato tutti gli esseri nel Verbo [...]. Tutti gli esseri sono chiamati a vivere sotto un sol
Capo, il Cristo risuscitato e glorioso, onde in Lui partecipare alla conoscenza di Dio, che è
la vita beata [...]. Per il Cristo, fra gli uomini, si è instaurata la più totale comunità di desti-
no, quella della salvezza, la più elevata comunità di speranza, quella del Regno di Dio. Il
Cristo è diventato come un nuovo capostipite della famiglia umana» (T. GOFFI, «La comu-
nità degli uomini», in La Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo. In-
troduzione storico-dottrinale. Testo latino e traduzione italiana. Esposizione e commento, To-
rino-Leumann 19683, 515).
44 Con questo senso, «famiglia» è spesso il termine preferito nella costituzione pastora-
le per indicare o l’intero genere umano o la comunione dei figli di Dio. In tutto il documen-
to, con questi significati, il termine ricorre 29 volte (cfr. GS 1; 2; 3; 24; 26; 29; 32; 33; 38; 40;
42; 43; 45; 50; 56; 57; 63; 74; 75; 86; 92). La precisazione è utile, visto che il termine famiglia
è il più indicato per esprimere la profondità del legame di comunione che unisce gli uomini
tra di loro.
nione tra gli uomini non solo ha origine in Dio, ma in Dio sussiste e in Dio
si compie pienamente, nella misura in cui gli uomini vivono in conformità
all’immagine di Dio e perseguono, nella legge dell’amore, la comune voca-
zione che è in Dio stesso.
Il concetto di comunione proposto dalla GS al mondo contemporaneo è
dunque, da una parte, fortemente ancorato all’esperienza, grazie all’impo-
stazione stessa del documento e agli ampi riferimenti all’attuale condizione
storica diffusi in tutto il testo; ma soprattutto, dall’altra parte, è tale da im-
mettere l’esperienza umana nell’orizzonte divino, nel quale la comunione
trova origine, ragione di esistenza e di sussistenza, pienezza escatologica.
3.2.2 La legge dell’amore, regola dell’antropologia di comunione (GS

24,2)
Il «Testo di Zurigo» non contiene una vera e propria anticipazione di
GS 24,2. Può essere appena rintracciato il concetto di «carità» associato al-
la vocazione dell’uomo e al conseguimento della vera libertà, sia in rife-
rimento alla vita terrena che alla sua pienezza escatologica:
Corrispondendo a questa vocazione nella carità, gli uomini sempre di più per-
vengono alla libertà45.
Spinto dall’esempio e dall’insegnamento di Cristo, in mezzo alle società uma-
ne, l’uomo potrà portare a pieno compimento il suo essere personale: la testi-
monianza della fede in un certo modo potrà anticipare il Regno nel quale cia-
scuno, in fraterna comunione con tutti gli uomini, godrà della perfetta libertà
nella pienezza dell’amore46.
È nostro dovere fare in modo che la comunità terrena concordi sempre più
con la dignità dell’uomo e l’intenzione del Creatore. Così facendo, il genere
umano realizza la consacrazione del mondo a Dio, e con ciò si adopera affin-
ché si manifesti sempre più perfettamente l’immagine di quella comunità uni-
versale, in cui ciascuno potrà accedere nella carità alla vera libertà47.
Gli altri riferimenti al comandamento dell’amore sono direttamente

applicati più alle regole concrete della vita sociale, che al compimento del-
l’essere dell’uomo nella carità:
Nel corso di questa vita terrena l’uomo deve dimostrare la sua fedeltà verso
Dio e il suo amore ai fratelli [...]. Poiché i pensieri di Dio verso l’uomo sono
pervasi dall’amore, per il quale ha costituito il suo Figlio Salvatore del mondo,
i figli adottivi con ogni cura devono dunque rivestire la sollecitudine del Padre
45 T.III, adn. I, 3: AS III/V, 148 (TdA).

46 Ivi, 148-149 (TdA).
47 T.III, adn. I, 6: AS III/V, 151 (TdA).
verso tutti gli uomini anche tra le cose della terra. La carità non solo deve fiori-
re sulla terra, ma anche nelle stesse attività e relazioni terrene48.
La carità è dunque la massima legge del Vangelo e la virtù per la convivenza
umana, che vivifica e rafforza tutte le altre leggi e virtù (cfr. Mt 22,34-40). Oc-
corre che tutte le cose nella vita privata e sociale siano condotte sempre più at-
traverso questo grande comandamento49.
Per quale motivo il comandamento della carità non è stato indicato di-
rettamente dal «Testo di Zurigo» come via per raggiungere il fine stesso
dell’uomo e quindi la pienezza del suo essere? Semplicemente perché, co-
me si è già osservato, il «Testo di Zurigo» non ha ancora in animo di siste-
matizzare un’antropologia cristiana. Essendo interessato più sempli-
cemente alla vita dell’uomo contemporaneo, anche il riferimento alla carità
è finalizzato ad indicare all’uomo la via dell’adempimento storico delle
proprie responsabilità personali e sociali.
È il «Testo di Ariccia» che concepisce la costituzione pastorale come una
risposta alla domanda «chi è l’uomo?» e quindi come antropologia cristiana.
Di conseguenza solo a partire da questo documento ci si può aspettare che la
legge della carità sia concepita come regola dell’antropologia cristiana.
Il riferimento più esplicito del «Testo di Ariccia» al comandamento
della carità (lo stesso che costituisce il primo passo parallelo di GS 24,2) è
nell’articolo 16, dedicato all’indole sociale dell’uomo. Conformemente alla
finalità data al documento, la socialità è concepita in chiave antropologica
e non solo morale: «La vita sociale non è un peso a lui sovraggiunto acci-
dentalmente, ma è necessaria conseguenza della sua natura più profonda».
In questo contesto si afferma:
Un solo comandamento in un certo modo comprende tutti gli altri: ama! E

poiché il cristiano non può separare l’amore di Dio dall’amore del prossimo,
da Paolo apprendiamo: «...qualsiasi altro comandamento, si riassume in que-
ste parole: amerai il prossimo tuo come te stesso [...]. Pieno compimento della
legge è l’amore» (Rom. 13,9-10). E questo in realtà è dimostrato ancora di più
oggi per gli uomini sempre più dipendenti gli uni dagli altri e per il mondo
sempre più unificato50.
Quando il «Testo di Ariccia» fu rivisto, questo passo fu inserito nel ca-

pitolo sulla comunità umana e i redattori stessi, annotando lo spostamento,
ne diedero questa interpretazione: «Questo testo, come il seguente, fonda-
va nel primo capitolo l’indole sociale dell’uomo»51. Vale a dire che, secon-
48 T.III, 6: AS III/V, 119-120 (TdA).

49 T.III, 14: AS III/V, 125 (TdA).
50 T.IV, 16: AS IV/I, 445-446 (TdA).
51 T.V, «Relatio ad num. 24»: AS IV/VI, 453 (TdA).
do gli stessi redattori, la legge della carità non è una conseguenza, ma un

fondamento della socialità nella natura umana. In altri termini, la legge del-
l’amore non scaturisce dalla necessità sociale di regolare l’ordine dei rap-
porti interpersonali, ma è previa a tali relazioni umane e le fonda. Viene
evitato il rischio di relegare la legge evangelica della carità a precetto fun-
zionale alle necessità del vivere civile52: non la vita sociale richiede una re-
gola della carità, ma il precetto della carità istituisce il vivere comunitario,
in conformità all’indole stessa dell’essere umano.
Secondo queste ragioni, la pericope sulla legge evangelica della carità
fu trasferita nel «Textus recognitus» dal capitolo sulla vocazione della per-
sona umana al capitolo sulla comunità umana53.
Nel testo definitivo di GS 24, la ragione intima della legge dell’amore
nel piano di Dio è indicata come conseguenza dell’unità di origine e fine
del genere umano. Uguali in essere e dignità, gli uomini attraverso il co-
mandamento dell’amore perseguono il loro comune fine ultimo che è Dio
stesso54. La legge dell’amore verso il prossimo è quindi teocentrica, non so-
lo perché l’amore verso il prossimo non può essere disgiunto dall’amore
verso Dio, ma perché nell’amore verso il prossimo si realizza il cammino
verso il fine dell’uomo che è Dio stesso55.
52 «La visione cristiana della società va molto oltre la mera accoglienza di alcune norme
positive di convivenza, sanzionate da una pubblica autorità e richieste per il mantenimento
dell’ordine civile. L’ideale della vita comunitaria non è solo il rispetto dell’uomo, fondato
sull’assenza di qualsiasi motivo che giustifichi alcuna forma di discriminazione fondamenta-
le, ma l’amore positivo per l’uomo, fino al punto che l’uomo non può raggiungere la pro-
pria pienezza se non nella consegna sincera di sé agli altri» (J.M. SETIÉN, La comunidad hu-
mana», in HERRERA ORIA, Comentarios, 231 [TdA]).
53 Cfr. T.V, 24: AS IV/VI, 446-447.
54 «Non c’è nessuna difficoltà a comprendere che, poiché l’uomo è creato da Dio, deve
disporsi a cercare l’amore e la comunione con Lui; l’amore di Dio è il primo precetto della
legge, non il frutto di un’imposizione dall’esterno, ma la formulazione normativa dell’inti-
mo ordinamento dell’uomo verso Dio. Potrebbe sembrare più strano che in una visione
teocentrica dell’esistenza umana si faccia dell’amore per il prossimo il primo e il più grande
comandamento. Ma non si può comunque ignorare questa fondamentale affermazione per
la soluzione cristiana della problematica suscitata dall’inserimento dell’uomo nella comu-
nità» (J.M. SETIÉN, «La comunidad humana», 229 [TdA]).
55 «L’unità degli uomini non è soltanto qualche cosa di “dato”, ma deve essere anche qual-
che cosa di “cercato”: da una parte si impone agli uomini per l’unità di origine e di destino fina-
le e di natura (l’uomo ad immagine di Dio), dall’altra parte gli uomini sono chiamati a rendere
“personale” (quindi cosciente e voluta) quest’unità. L’essere sociale degli uomini deve aprirsi
all’agire sociale» (D. TETTAMANZI, «La comunità degli uomini», in Commento alla Costituzione
pastorale su: La Chiesa nel mondo contemporaneo «Gaudium et Spes», Quaderni di orientamen-
to pastorale, 10, Milano 1967, 202). Cfr. anche K. RAHNER, «Über die Einheit von Nächsten-
und Gottesliebe», in ID., Schriften zur Theologie, VI, 277-298.
3.2.3 «Perché tutti siano uno, come anche noi siamo uno» (GS 24,3)
GS 24,3 tratteggia con sobrietà i fondamenti biblico-dottrinali che con-

sentono di suggerire «una certa similitudine [...] tra l’unione delle persone
divine e l’unione dei figli di Dio nella verità e nella carità».
Il testo è l’esito di un’attenta revisione dei documenti precedenti. Il
«Testo di Ariccia», infatti, dal quale GS 24,3 deriva, riferiva l’immagine
della Trinità alla persona e non solo alla comunità umana:
In queste cose, la fede cristiana ci presenta orizzonti del tutto nuovi, impervi
alla nostra ragione. Infatti ci insegna che Dio, pur essendo Uno, sussite in tre
Persone, ognuna delle quali vive così rapportata alle altre che da questa stessa
relazione è costituita. Allora la persona umana, essendo creata ad immagine di
Dio uno e trino, come può non avere in sé un’impronta di Lui? E infatti, se
l’uomo è in terra la sola creatura che Dio abbia voluto per se stessa, egli pure
da se stesso si rapporta agli altri, cosicché è solo donandosi che può trovare se
stesso56.
Il «Textus recognitus» scelse una via più prudente, non pronunciando-

si più sull’imago Trinitatis nella persona umana, ma riferendosi a tal propo-
sito solo alla comunità. Il testo risulta corretto in questo modo: «È lecito
arguire che le persone umane, essendo create ad immagine di Dio uno e
trino e formate a sua somiglianza, manifestino in sé una certa imitazione di
Lui»57. I relatori si affrettarono ad annotare che dicendo «persone uma-
ne», «non si parla della struttura interna di ciascuna persona umana e della
propria relazione con la Trinità, ma dell’insieme delle persone»58.
Nel testo definitivo, poi, si optò per una fondazione più biblica, grazie alla
citazione di Gv 17,21-22, per spiegare la somiglianza tra l’unione delle perso-
ne divine e l’unione a cui sono chiamati i figli di Dio, e al riferimento in nota
di Lc 17,33, che motiva la necessità del dono di sé per la propria realizzazione.
La scelta di riferire l’immagine trinitaria alla comunità umana più che
alla singola persona non sembra essere stata compiuta per sminuire l’onto-
logia personale dell’uomo, quanto per limitarsi solo al tema comunitario
proprio del capitolo. Quel che è detto della comunità non è negato alla
persona. In positivo, l’esito più rilevante di GS 24,3 è l’aver mostrato il
56 T.IV, 16: AS IV/I, 445-446 (TdA). A questo testo si riferisce P. Haubtmann, quando,
commentando GS 24,3, nota che «in una lettura precedente, accettata dalla Commissione
plenaria mista, ci si spingeva ben più lontano. Invece di paragonare l’unione delle tre perso-
ne all’unione dei credenti nella fede, si ricollegava la natura sociale di ogni personalità uma-
na al mistero stesso della Santa Trinità» (P. HAUBTMANN, «La communauté humaine», 267
[TdA]).
57 T.V, 24: AS IV/VI, 447 (TdA).
58 T.V, «Relatio ad n. 24»: AS IV/VI, 453 (TdA).
compimento della comunità umana nella somiglianza all’unione delle per-

sone divine59.
Il compimento della comunità umana, secondo il testo, è realizzato nel-
l’unione dei figli di Dio e nella via della verità e dell’amore.
L’unione di cui si parla è quella dei figli di Dio. Non è specificato altro,
ma si può dedurre che la somiglianza con l’unione delle persone divine non
è una proprietà che compete alla natura della comunità umana in quanto
tale, bensì un dono apportato dalla grazia divina che fa della creatura uma-
na un figlio di Dio. È necessario il previo passaggio della persona da crea-
tura a figlio di Dio, per poter realizzare anche la comunità nella so-
miglianza trinitaria. Si può così intravedere la grazia battesimale e quindi la
mediazione ecclesiale nell’edificazione dell’unità vera tra gli uomini.
È poi indicata la via della verità e dell’amore, e quindi la responsabilità
diretta dell’uomo, per il conseguimento di questa pienezza. L’unità dei figli
di Dio a somiglianza dell’unità delle persone divine è quindi una vocazione
a cui rispondere e da realizzare, non una realtà già pienamente compiuta.
In questa via, che passa dalla figliolanza di Dio e dall’impegno nella ve-
rità e nell’amore, è posta la possibilità della piena realizzazione anche della
singola persona umana. L’ultima frase di GS 24,3 specifica il ruolo della co-
munione nel compimento dell’essere personale dell’uomo: «Questa simili-
tudine manifesta che l’uomo [...] non possa ritrovarsi pienamente se non
attraverso un dono sincero di sé»60.
Ci troviamo qui in un fondamento dell’antropologia di comunione. La
sana relazionalità è presupposto insostituibile per la piena realizzazione
personale dell’uomo61. Tale presupposto non è dato pienamente ed esplici-
tamente fuori della figliolanza divina e quindi fuori della grazia battesimale
e della mediazione ecclesiale. Inoltre tale presupposto non è realizzato fuo-
59 «La somiglianza dell’uomo a Dio non fonda una comunità solo perché tutti gli indi-
vidui sono creati ad immagine di Dio, ma perché l’umanità, moltitudine in unità, è un’im-
magine, anche se imperfetta, dell’unico Dio in tre persone» (O. SEMMELROTH, «The Com-
munity of Mankind», 167 [TdA]).
60 A. Weber amplia le premesse di questa affermazione conciliare, per renderla più evi-
dente: «Gesù ha voluto che i suoi fratelli qui in terra fossero uniti tra loro con un legame si-
mile a quello col quale Egli stesso è unito al Padre nel seno della Trinità per l’identità della
natura divina. Ma siccome l’unità intratrinitaria si manifesta nel mutuo donarsi e ricevere
delle Persone divine, in quanto il Padre si esprime nel Figlio che Gli è uguale, la similitudi-
ne tra questa unità e l’unità fraterna dei figli di Dio rivela che l’uomo non può ritrovarsi pie-
namente se non attraverso il sincero dono di sé» (A. WEBER, A. RAUSCHER, «La comunità
degli uomini», 291).
61 Può essere qui utile, come puntualizzazione, il riferimento a una conclusione di J. Zi-
zioulas: «Il mistero dell’essere personale risiede nel fatto che qui alterità e comunione non
sono in contraddizione ma coincidono. La verità come comunione non conduce al dissol-
versi della diversità degli esseri in un vasto oceano di essere, ma all’affermazione dell’alte-
rità in e attraverso l’amore» (J. ZIZIOULAS, Being as Communion, 106 [TdA]; cfr. P. MC PAR-
ri del dono personale e responsabile di sé nella verità e nell’amore. L’uomo

non è pienamente uomo se è fuori della comunione, il cui senso più pieno è
quello di comunione dei figli di Dio, comunione ecclesiale62.
4. Interdipendenza della persona e della umana società (GS 25)
Dall’indole sociale dell’uomo appare evidente come il perfezionamento della

persona umana e lo sviluppo della stessa società siano tra loro interdipendenti.
Infatti, principio, soggetto e fine di tutte le istituzioni sociali è e deve essere la
persona umana, come quella che di sua natura ha sommamente bisogno della
vita sociale. Poiché la vita sociale non è qualcosa di esterno all’uomo, l’uomo
cresce in tutte le sue doti e può rispondere alla sua vocazione attraverso i rap-
porti con gli altri, i mutui doveri, il colloquio coi fratelli (GS 25,1).
La mutua dipendenza della persona e della società non è un assioma,

ma un principio derivato dall’indole essenzialmente comunitaria della per-
sona umana. La definizione della persona quale principio, soggetto e fine
delle istituzioni sociali ne è la formulazione più esplicita63.
GS 25, dunque, non fa altro che trarre alcune dovute conseguenze del-
l’articolo precedente circa i fondamenti e l’organizzazione della vita asso-
ciata64. Più direttamente interessante per l’antropologia di comunione è il
primo paragrafo di GS 25, dedicato alla formulazione del principio guida
della vita associata.
TLAN, The Eucharist makes the Church. Henri de Lubac and John Zizioulas in dialogue, Edin-
burgh 1993, 139-140).
62 «Anche se nel testo la “famiglia” viene caratterizzata esplicitamente solo come “una”
e l’articolo parla fondamentalmente dell’unità nel mondo di tutti gli uomini nella loro co-
munitarietà secondo l’origine, la destinazione e la crescente interdipendenza, sembra che in
GS 24,4, attraverso la descritta relazione, con “famiglia” s’intenda una comunità umana
frutto della grazia, vale a dire una famiglia di Dio come chiesa, così che il brano si può usare
come fondamento per il concetto di famiglia di Dio» (F. BECHINA, Die Kirche als «Familie
Gottes», 221 [TdA]).
63 Tale definizione deriva direttamente dal precedente magistero di Giovanni XXIII:
«Principio fondamentale in tale concezione è... che i singoli esseri umani sono e devono es-
sere il fondamento, il fine e i soggetti di tutte le istituzioni in cui si esprime e si attua la vita
sociale: i singoli esseri umani visti in quello che sono e che devono essere secondo la loro
natura intrinsecamente sociale, e nel piano provvidenziale della loro elevazione all’ordine
soprannaturale» (MM 203: AAS 53 [1961] 453; trad. italiana in http://www.vatican.-
va/holy_father/john_xxiii/encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_15051961_ ma-
ter_it.html, dell’08.05.2006). Cfr. anche PIO XII, Radiomessaggio natalizio ai popoli del
mondo intero, 24 dicembre 1942: AAS 35 (1943) 12.
64 Cfr. E. CHIAVACCI, La Costituzione, 103.
A prima vista, l’affermazione che la persona umana ha assolutamente

bisogno di una vita sociale e che questa a sua volta è funzionale alla per-
sona, potrebbe apparire come un dato scontato e una ripetizione rispetto a
quanto già argomentato in GS 24. Tuttavia si consideri che, deducendo
l’interdipendenza tra persona e società da un articolo dall’impostazione
propriamente teologale, si ottiene lo scopo di inserire anche le dinamiche
della società umana in quella stessa prospettiva teologale. In altri termini,
anche se GS 25 ritorna ad una visuale più esperienziale, non si deve com-
mettere l’errore di considerarne gli enunciati come «sociologia», sia pur
cristiana, ma come una «teologia della società», una visione cristiana della
società alla luce dei principi teologici esposti in GS 24.
Perché dunque l’uomo ha assoluto bisogno della società? Non sempli-
cemente in quanto individuo, cioè per l’urgenza di sopperire ai propri bi-
sogni materiali o anche spirituali, ma in quanto persona, creata ad imma-
gine di Dio, che ha necessità degli altri per ritrovarsi pienamente e realizza-
re la propria vocazione divina65.
Perché la società trova nella persona umana il suo principio, il suo sog-
getto, il suo fine? Perché già nel piano di Dio e, pienamente, nella grazia di
Cristo, la comunità umana è costituita in funzione dell’uomo, «la sola crea-
tura che Dio abbia voluto per se stessa» (GS 24).
Non solo, dunque, si deve riconoscere che la dottrina cristiana sulla so-
cietà è imperniata sulla persona umana, ma anche che essa è una vera e
propria antropologia, in quanto l’uomo rimane sempre al centro di ogni di-
scorso sulla società. Senza addentrarsi in disquisizioni di natura filosofica,
in poche battute il Concilio riesce ad offrire i propri criteri per discernere
la rispondenza di ogni sistema e di ogni pensiero filosofico alla visione cri-
stiana dell’uomo e della società.
Il criterio forse decisivo per operare un tale discernimento è quello del-
l’impossibilità di stabilire una priorità dell’entità sociale sull’essere per-
sonale o un’indipendenza del bene della persona dalla vita sociale. Sia i
personalismi esasperati, sia i totalitarismi sono contrari alla natura comu-
nionale dell’uomo. In mezzo ai due estremi, ogni compromesso del valore
personale a beneficio dell’utilità comune, così come ogni esaltazione egoi-
stica a danno della vita comunitaria, sono ugualmente smascherati.
A questo proposito, l’espressione più felice di GS 25,1, oltre quella re-
lativa alla persona come principio, soggetto e fine di ogni istituzione so-
65 «L’uomo è sociale sia come individualità che come personalità. In quanto individuo,
per il molteplice condizionamento materiale, l’uomo si palesa indigente dal piano economi-
co fino a quello delle sue attività più nobili [...]. In quanto, poi, persona dotata di spiritua-
lità, l’uomo è aperto socialmente al colloquio e alla comunione, all’amore e all’azione coor-
dinata: sa accogliere i valori altrui e sa comunicare i propri» (T. GOFFI, «La comunità degli
uomini», 521).
ciale, è la negazione che la vita sociale sia un «qualcosa di aggiunto», un ac-

cidente estraneo alla natura dell’uomo. Se la vita sociale non è un accidente
rispetto alla natura umana, allora ne consegue, per l’antropologia di comu-
nione, il principio secondo cui non è neanche possibile definire l’uomo
senza il suo intimo riferimento alla società. L’«uomo in sé», staccato dal
suo essere sociale, è possibile solo come astrazione dalla nozione di «uo-
mo», ma non come realtà concreta66.
Là dove l’ordine delle cose è turbato dalle conseguenze del peccato, l’uomo,
dalla nascita incline al male, trova nuovi incitamenti al peccato, che non pos-
sono esser vinti senza grandi sforzi e senza l’aiuto della grazia (GS 25,3).
L’affermazione conclusiva sfiora il tema del peccato e della grazia, ap-

plicandolo alla realtà sociale. Il riferimento rafforza l’idea dell’interdipen-
denza tra la persona e la società: anche se si parla di una dimensione sociale
del peccato o di strutture di peccato, la responsabilità del male operato è
sempre attribuibile alla persona, così come alla persona è in primo luogo
rivolto l’intervento della grazia. Lo stato di peccato o di grazia della perso-
na si ripercuote sulla società e la società così condizionata può poi influen-
zare a sua volta la persona.
Ma soprattutto la menzione dell’intervento della grazia, necessario per
vincere i turbamenti sociali causati dal peccato, suggerisce l’introduzione
al tema della redenzione della società, che è sempre redenzione di persone,
ma che è anche dono rivolto all’intera comunità, rinnovata grazie al mi-
stero pasquale come nuovo popolo di Dio e corpo di Cristo.
Nel testo la grazia è menzionata solo in relazione al peccato sociale da
vincere, nel senso di «grazia sanante». L’affermazione serve a presentare la
soluzione possibile alla dolorosa esperienza del peccato sociale, appena ri-
cordata nello stesso testo. Il testo, infatti, dopo la parentesi di GS 24, ha ri-
preso la sua normale impostazione, che muove dall’esperienza umana per
condurre solo in ultimo alla risposta cristica agli interrogativi umani. Per
questo motivo non ci si può attendere da GS 25 una più elaborata teologia
della grazia riferita alla società.
66 Molto opportunamente O. Semmelroth segnala che anche quando parliamo di rela-

zione tra l’uomo e la società, non possiamo cedere all’impressione di considerare due entità
completamente distinte, l’una di fronte all’altra. «Questo, comunque, appartiene davvero
solo alla logica dell’affermazione, non alla vita reale, dove entrambi stanno così strettamen-
te insieme che intrinsecamente si determinano reciprocamente [...]. L’uomo non può esiste-
re prima come individuo e dopo, in aggiunta, adoperarsi per formare relazioni sociali. Piut-
tosto sta di fatto che la realizzazione e lo sviluppo della vita personale richiede relazioni re-
ciproche con gli altri nella mutua interazione della vita sociale» (O. SEMMELROTH, «The
Community of Mankind», 167-168 [TdA]).
Tuttavia è lecito intravedere, muovendo dalle righe del testo, la visione

cristiana della grazia, la quale, anche nei confronti della società, è creante,
santificante ed elevante, oltre che sanante. La grazia di Cristo crea dagli
uomini un popolo nuovo, ne fa una comunità di salvezza, corpo di Cristo
attraverso cui agisce lo Spirito di santità.
Al fine di tracciare delle linee per sviluppare le affermazioni esplicite di
GS 25, si può ricordare che la pienezza dell’essere dell’uomo è da rinvenire
in questa comunità rinnovata dalla grazia. L’interdipendenza tra la persona
e la società diventa relazione tra il figlio di Dio e il nuovo popolo di Dio: lo
stato di grazia e di santità della persona generano frutti di grazia e di santità
nella comunità; la comunità a sua volta è segno e strumento dell’opera san-
tificatrice di Dio rivolta ad ogni uomo. In questa economia di salvezza,
ogni singolo uomo non può essere perfettamente uomo se non pienamente
inserito nella comunità del nuovo popolo di Dio.
5. Conseguenze sociali del primato della persona e dell’unità della famiglia

umana (GS 26-31)
La sezione GS 26-31 è dedicata all’esplicitazione di alcune conseguen-

ze nella società, specie quella attuale, dei principi che fondano la comunità
umana. In particolare, due sono le verità che sintetizzano il contributo of-
ferto nei nn. 24-25 e da cui sono dedotti gli orientamenti proposti nei nn.
26-31: il primato del valore della persona umana sulle istituzioni sociali e
l’unità della famiglia umana. In questa sede ci si soffermerà solo sulle idee
che, rinvenute nella sezione in oggetto, riguardano direttamente i fonda-
menti teologici e antropologici della comunità umana.
5.1 Il concetto di bene comune nella definizione del rapporto tra persona
e società (cfr. GS 26)
Dall’interdipendenza sempre più stretta e piano piano estesa al mondo intero

deriva che il bene comune – cioè l’insieme di quelle condizioni della vita socia-
le che permettono ai gruppi, come ai singoli membri, di raggiungere la propria
perfezione più pienamente e più speditamente – oggi vieppiù diventa univer-
sale, investendo diritti e doveri, che riguardano l’intero genere umano. Pertan-
to ogni gruppo deve tener conto dei bisogni e delle legittime aspirazioni degli
altri gruppi, anzi del bene comune dell’intera famiglia umana (GS 26,1)67.
67 La definizione di «bene comune» proposta dalla GS riprende gli enunciati delle en-
cicliche sociali di Giovanni XXIII: cfr. MM 51; PT 35.
La definizione di bene comune proposta dal testo conciliare è in fun-

zione del più pieno e pronto conseguimento della propria perfezione da
parte dei singoli e dei gruppi68, nonché dell’intera famiglia umana69. Quin-
di, il criterio che permette di discernere il bene comune è la conformità alla
realizzazione dell’essere umano, considerato sia nella sua dimensione per-
sonale, che in quella comunitaria. Fin qui, non si è fatto altro che dedurre
una logica conseguenza del principio del valore della persona umana: se la
persona umana è principio, soggetto e fine di ogni istituzione sociale (cfr.
GS 25), è ovvio che la società è intimamente orientata alla promozione del-
la persona umana, nella ricerca e nel compimento del bene comune.
Si è detto, a tal proposito, che il bene comune è il fine stesso della so-
cietà70. Con ciò si sottintende che la società è per la persona e non viceversa:
«Nell’ordinare le cose ci si deve adeguare all’ordine delle persone e non il
contrario, secondo quanto suggerisce il Signore stesso quando dice che il sa-
bato è fatto per l’uomo e non l’uomo per il sabato» (GS 26,3). Ma il conside-
rare la società semplicemente nella sua funzionalità alla persona potrebbe es-
sere anche il fondamento di un certo individualismo: la società come stru-
mento non solo del bene ma anche dell’interesse o dell’utile personale. Ciò sa-
rebbe possibile, tuttavia, solo considerando la persona di fronte alla società,
come se si trattasse di due enti distinti. In realtà, il Concilio ha felicemente
usato tre termini per precisare l’ordinamento della società alla persona: que-
sta è non solo «fine», ma anche «principio» e «soggetto» della società. Quale
«soggetto» della società, la persona si relaziona ad essa non di fronte, ma al-
l’interno di essa. Mentre la persona riceve dalla società, essa è società e dona
alle altre persone. Ciò fa coniugare la funzionalità della socialità alla persona
con i doveri della persona nella società: la persona non può sfruttare la società
come la società non può sopprimere o subordinare la persona. Come esiste la
subordinazione della società alla persona, così è data anche la responsabilità
della persona verso la società, in particolare il compito della persona verso il
bene dell’intera famiglia umana.
68 La seconda parte della costituzione pastorale così riprende la definizione di bene co-
mune: «Il bene comune si concreta nell’insieme di quelle condizioni della vita sociale, con
le quali gli uomini, la famiglia e le associazioni possono ottenere il conseguimento più pieno
e più spedito della propria perfezione» (GS 74,3).
69 «Il forte rilievo dato alla unificazione di tutti gli uomini, sì che tutti formino una sola
famiglia, e alla loro responsabilità di fronte al bene comune universale dell’umanità, rappre-
senta indubbiamente uno dei tratti più salienti della Costituzione pastorale. Essa continua
così nella direzione già intravista dalla Mater et Magistra e dalla Pacem in terris» (A. WEBER,
A. RAUSCHER, «La comunità degli uomini», 302).
70 «Il bene comune è, nella tradizione del pensiero sociale cristiano a cui il Concilio
espressamente si è richiamato, il termine con cui si indica il fine della società» (E. CHIAVAC-
CI, La Costituzione, 106); cfr. anche D. TETTAMANZI, «La comunità degli uomini», 208.
A proposito del bene comune, dunque, la considerazione della socia-

lità come caratteristica essenziale della persona umana offre l’unico punto
di equilibrio possibile tra il necessario ordinamento della società alla per-
sona e il dovere del singolo verso le altre persone e l’intera famiglia umana.
5.2 Risvolti sociali della fondamentale uguaglianza di tutti gli uomini

(cfr. GS 29)
Avendo tutti gli uomini, dotati di un’anima razionale e creati ad immagine di

Dio, la stessa natura e la medesima origine, e poiché, da Cristo redenti, godo-
no della stessa vocazione e del medesimo destino divino, è necessario ricono-
scere sempre più la fondamentale uguaglianza fra tutti (GS 29,1).
Il testo ha lo scopo di riprendere il principio della fondamentale ugua-

glianza degli uomini, già esposto in GS 24,1, per dedurne ora le conse-
guenze circa la giustizia sociale.
Ai fini più direttamente antropologici, tuttavia, questa pericope inte-
ressa perché la fondamentale uguaglianza di tutti gli uomini è desunta ora
non solo in termini teologali (l’immagine di Dio, la creazione da un solo
uomo, la vocazione al medesimo fine divino), ma anche da un principio
cristologico: anche la redenzione fonda l’uguaglianza tra gli uomini71.
Anche se incidentale, il riferimento cristologico è di grande peso. Infat-
ti, nel disporne l’inserimento in GS 29, i relatori si saranno sicuramente ac-
corti che così facendo si ammetteva una deroga all’intenzione di riservare il
riferimento della comunità umana a Cristo solo per l’articolo conclusivo
del capitolo. Se dunque si è scelto di deviare, anche se con poche parole,
dallo schema prefisso, ciò deve essere stato per dare spazio ad una frase in-
cidentale tutt’altro che irrilevante.
Infatti, provando a leggere la stessa pericope privata delle parole «da
Cristo redenti», si nota subito la carenza del fondamento di ciò che segue:
la vocazione e destinazione divina. La redenzione operata da Cristo, poi-
ché è oggettivamente dono di rinnovamento per tutto l’uomo e per ogni
uomo, è anche chiamata universale alla vocazione divina. La redenzione in
Cristo crea, pone in atto, per grazia, una nuova finalità e destinazione del-
l’essere umano, anche se già «vista» nell’atto creatore da parte del Padre72.
71 Il riferimento alla redenzione operata da Cristo in questo paragrafo fu aggiunto nel

«Textus recognitus» e fu motivato, menzionando l’intervento di un Padre, proprio in questi
termini: «È la redenzione stessa che fonda l’uguaglianza» (cfr. T.V, «Relatio ad num. 29»:
AS IV/VI, 455).
72 «Non si deve interpretare questi testi come se l’identità di origine provenisse da Dio
creatore e quella di destino da Cristo redentore. Tutte le cose sono state create in Cristo. Lo
specifico riferimento alla redenzione per Cristo, parlando di identico destino, può servire
La comune finalità di ogni persona umana, compiuta da Cristo, richie-

de che ogni uomo sia messo nelle stesse condizioni spirituali e materiali di
conseguirla: ecco un nuovo e fondamentale motivo della necessaria ugua-
glianza di ogni uomo, che deve essere rispecchiata sul piano sociale ad im-
magine del piano ontologico73.
6. Il Verbo incarnato e la solidarietà umana (GS 32)
GS 32 costituisce il culmine cristologico del pronunciamento conciliare

sulla comunità degli uomini. Nell’economia della GS, l’articolo che con-
clude il capitolo non è concepito come una sintesi, un appendice o un
completamento delle idee sviluppate in precedenza, ma come il vertice rag-
giunto nell’esposizione della materia trattata e il principio ermeneutico che
dà luce al contenuto esposto nell’intero capitolo. Per questo motivo, GS
32, che con la sua cristologia e la sua ecclesiologia rischiara l’intera sezione
dedicata alla comunità degli uomini e contribuisce così in modo determi-
nante (insieme a GS 22) alla risposta all’interrogativo «Cos’è l’uomo?» (cfr.
GS 10), è il vero fulcro dell’antropologia di comunione che può essere pro-
posta a partire dal magistero del Vaticano II.
Per questo motivo, si darà in questa sede ampio spazio al commento di
questo articolo, sempre in chiave antropologico-comunionale, approfon-
dendo anche quei fondamenti dottrinali che il testo indica o presuppone.
Vista la centralità della questione, vi sarà dedicato un intero capitolo, il se-
guente. In particolare, poiché durante la redazione della costituzione pa-
storale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo sono stati presupposti i
fondamenti teologico-dottrinali esposti nella costituzione dogmatica sulla
Chiesa, verrà dedicata una speciale attenzione alla ricerca e allo studio de-
gli articoli della LG che, per rimando diretto dei redattori o per riferimen-
to implicito, possono giustificare o fondare le dichiarazioni di GS 32. Inol-
tre verrà prestato particolare riguardo agli altri articoli cristologici della
prima parte della GS (38; 39; 45).
per manifestare la persistenza dei disegni di Dio e la reale possibilità di attuarli, nonostante
l’ostacolo del peccato, in ragione della redenzione da Lui operata» (J.M. SETIÉN, «La comu-
nidad humana», 254 [TdA]).
73 «Tutti gli esseri umani sono fondamentalmente uguali sotto due aspetti. Sono creati
da Dio come persone con un’anima razionale ad immagine di Dio. Inoltre sono intrinseca-
mente affini perché posseggono la stessa natura e la stessa origine. Per di più, sono tutti re-
denti da Cristo e così hanno la stessa vocazione soprannaturale alla salvezza eterna. In ra-
gione di questa fondamentale uguaglianza, tutte le differenze [...] in realtà non sono impor-
tanti» (O. SEMMELROTH, «The Community of Mankind», 175 [TdA]).
Capitolo quarto
GS 32, fulcro dell’antropologia di comunione

del Concilio Vaticano II
1. La storia della redazione di GS 32
L’articolo intitolato «Il Verbo incarnato e la solidarietà umana» compare,

a conclusione del secondo capitolo, nel «Textus recognitus», nel quale a sua
volta risulta «dalla fusione dei testi dei nn. 35 e 36, per ragioni di sintesi, e an-
che perché una certa parte del n. 35 è stata spostata nel n. 22»1. Le idee fonda-
mentali ivi sviluppate erano quindi già espresse nel «Testo di Ariccia», mentre
non si ritrova nel «Testo di Zurigo» un articolo corrispondente.
L’esame storico dell’articolo conclusivo del capitolo secondo può dun-
que partire dal «Testo di Ariccia».
1.1 «Il Verbo incarnato e l’unità con gli uomini» nel «Testo di Ariccia»
Nel capitolo del «Testo di Ariccia» sulla comunità degli uomini, l’espo-
sizione conclusiva più direttamente dottrinale e cristologica è distinta in
due numeri: la riflessione su «Il Verbo incarnato e l’unità con gli uomini»
(n. 36) è infatti preceduta e introdotta dal n. 35, «I fondamenti teologici
della vita sociale».
Il n. 352, nel suo punto di arrivo, è decisivo come premessa ermeneuti-
camente fondamentale per studiare il successivo testo cristologico. Viene
ripresa l’affermazione circa la volontà creatrice di Dio di riunire gli uomini
in una sola famiglia, argomentandola con lo sviluppo trinitario dello stesso
concetto di immagine di Dio: in comunione di origine e di fine a cui sono
chiamati, essi «partecipano già ora alla vita della SS. Trinità e da Essa rice-
vono le forze per la salvezza comune» (TdA). La comunione nella salvezza
inferita da questo testo diviene così la premessa, affermata in modo assolu-
to e necessario, della riflessione cristologica in merito alla comunità uma-
na: «Di certo nessuno è salvato da solo o solo per se stesso»3 (TdA).
1 T.V, «Relatio ad num. 32»: AS IV/VI, 456 (TdA).

2 Cfr. AS IV/I, 458.
3 Il principio secondo cui nessuno è salvato da solo o solo per se stesso, che, per la so-
lennità con cui veniva esposto ed il risalto di cui godeva come motto conclusivo del n. 35,
Tuttavia, proprio l’idea della partecipazione umana alla vita trinitaria,

che costituiva il nocciolo e il punto di forza delle affermazioni del n. 35, fu
oggetto di distinguo e critiche da parte di diversi padri conciliari, perché
formulata in modo eccessivamente frettoloso e impreciso4. Alla fine, co-
munque, invece che delucidare un tema così centrale nell’antropologia cri-
stiana, si scelse di sorvolare sull’argomento e nel n. 24 del testo definitivo,
dove confluì la pericope in esame, l’affermazione si rinviene troncata non
appena detto che tutti gli uomini «sono chiamati all’unico e medesimo fi-
ne»5, senza aggiungere nulla circa la fondamentale relazione della vocazio-
ne umana con la vita trinitaria.
Il n. 36 del «Testo di Ariccia» si sofferma sulla comunità umana che,
orientata per volontà di Dio al fine salvifico, riceve la grazia dell’incarna-
zione del Verbo:
Lo stesso Verbo incarnato volle entrare in unità con gli uomini. Nato da don-
na, dalla stirpe di Davide secondo la carne, santificò le relazioni umane, innan-
zitutto quelle familiari, dalle quali traggono origine quelle sociali6.
Il primo effetto che ne viene dedotto è la santificazione dei vincoli

umani, familiari prima e sociali di conseguenza. L’opera del Verbo è intesa
poteva facilmente catalizzare l’attenzione in sede di dibattito, fu invece considerato diretta-

mente solo da due Padri. R. Zambrano Camader sostenne che la conclusione «“nessuno è
salvato da solo o solo per se stesso”, non si deduce dalle premesse, infatti la risposta dell’uo-
mo alla grazia, da cui dipende la salvezza, non promana dal fare in modo comunitario l’an-
nunzio del vangelo, né dalla sola azione salvifica senza la cooperazione umana» (AS IV/II,
891 [TdA]); A. Carli si limitò a dichiarare che «sembrano da togliere le parole: “nessuno è
salvato da solo o solo per se stesso”, poiché, se non spiegate e definite correttamente, hanno
un significato erroneo» (AS IV/II, 692 [TdA]). Di fatto, questa formulazione non sarebbe
giunta fino alla redazione finale.
4 In effetti molti Padri lamentarono il fatto che il testo non chiarisse bene se la parteci-
pazione di tutti gli uomini alla vita trinitaria fosse una vocazione o un dato acquisito («par-
tecipano già ora…»), precisando che l’effettiva accoglienza di questo dono di Dio implica la
risposta personale di ognuno e quindi non è automaticamente realizzata in ogni uomo. C.
De Provenchères propose di scrivere «già ora invitati alla gloria dei figli di Dio, partecipan-
do alla vita della SS. Trinità...», per la ragione che pur se «tutti chiamati», «coloro che vivo-
no nel peccato di fatto non partecipano alla vita della SS. Trinità» (AS IV/II, 707 [TdA]).
Proposte del tutto simili furono avanzate anche dai Padri T.W. Muldoon (cfr. AS IV/II,
797), R. Silva Henríquez (cfr. AS IV/II, 571), M. Wehr (cfr. AS IV/II, 872) e dai Vescovi al-
gerini (cfr. AS IV/II, 934). Cfr. anche gli interventi dei Padri M. Browne (AS IV/II, 670), A.
Devoto (AS IV/II, 711), E. Florit («Altrove è sempre indicata chiaramente la necessità della
grazia, non la mera partecipazione alla religione cristiana, per comunicare alla vita della SS.
Trinità»: AS IV/II, 460 [TdA]), P. Zoungrana (AS IV/II, 682) e dei Vescovi tedeschi e scan-
dinavi (AS IV/II, 904-905).
5 Cfr. GS 24 con il T.IV, n. 35, p. 28, ln. 6-11: AS IV/II, 458.
6 T.IV, 36: AS IV/I, 458.
GS 32, fulcro dell’antropologia di comunione del Concilio Vaticano II 153
a questo livello come elevazione in dignità di relazioni umane già sussisten-

ti nell’ordine della creazione e come contemporanea rivelazione in esse
dell’amore del Padre e dell’eccelsa vocazione degli uomini.
Nel capoverso seguente il testo chiarisce subito l’assoluta novità del-
l’ordine della redenzione, esordendo con un implicito riferimento cri-
stologico a Rm 8,29:
Primogenito tra molti fratelli, tra tutti coloro che lo accolgono con la fede, do-
po la sua morte e resurrezione ha istituito attraverso il dono del suo Spirito
una nuova comunione fraterna, nel suo proprio Corpo, nel quale tutti, quasi
fossero membri gli uni degli altri, si prestassero servizi reciproci, secondo i do-
ni diversi loro concessi7.
È questo il tema fondamentale, che sarà poi ripreso e sviluppato da

GS 32 e che introduce la decisiva dimensione comunionale-ecclesiale del-
l’essere dell’uomo in Cristo. Si notino qui per ora i cardini dell’esposizio-
ne: la comunione fraterna tra gli uomini è una novità donata dal Verbo in-
carnato, per mezzo dello Spirito; in essa si entra per la fede in Cristo. La
comunione in Cristo, tuttavia, non si costituisce semplicemente sulla cate-
goria della «relazione», non è il semplice risultato del reciproco rappor-
tarsi di soggetti indipendenti, ma ha una propria sussistenza ontologica
antecedente: è la comunione tra le membra del corpo di Cristo. Infatti,
non è la relazione tra membra già autonomamente sussistenti a fare il cor-
po, ma è il corpo che ontologicamente precede le sue membra e ne con-
sente la sussistenza al suo interno; le relazioni sono così tra membri onto-
logicamente uniti, per cui le conseguenze nella vita sociale si riconducono
a uno spirito di servizio vicendevole, a cui sono chiamati tutti i fedeli in
Cristo.
Il testo anticipa così il passaggio decisivo nella sistemazione dell’an-
tropologia cristiana, che sarà precisato nella redazione definitiva, dalla ca-
tegoria di «immagine e somiglianza», attraverso la sua comprensione trini-
taria, alla categoria cristologico-ecclesiale di «corpo». Permane ancora un
certo dualismo tra queste immagini, non bene armonizzate, per cui la pri-
ma è riferita alla persona umana mentre la seconda spiega la natura della
comunità. La precisazione dell’inscindibile nesso che lega la piena realizza-
zione della persona umana ad immagine e somiglianza di Dio e il suo inse-
rimento nel corpo di Cristo sarà il frutto dell’intenzionale accostamento tra
GS 32 e LG 9.
7 T.IV, 36: AS IV/I, 458-459 [TdA].

1.2 «Il Verbo incarnato e la solidarietà umana» nel «Textus recognitus»
Le idee contenute nei nn. 35 e 36 del «Testo di Ariccia» vengono divi-

se, secondo la nuova disposizione della materia adottata nel «Textus reco-
gnitus», rispettivamente tra i nn. 24 e 32 del nuovo schema. Il n. 24, desti-
nato a fondare i principi teologici relativi alla comunità umana, attinge
quasi completamente dal n. 35 e dal n. 16 («L’indole sociale dell’uomo»)
del testo precedente; il n. 32, ricapitolazione e compimento cristologico
dell’intero capitolo II, è fortemente tributario del precedente n. 36, sia pur
con alcune importanti aggiunte ed elaborazioni originali.
La prima modifica che risalta all’attenzione di chi confronta i testi ap-
pena elencati riguarda il titolo del paragrafo cristologico che conclude il
capitolo. Il n. 36 del «Testo di Ariccia» è indicato come «Il Verbo incarna-
to e l’unione con gli uomini»; il n. 32 del «Textus recognitus» è presentato
invece con «Il Verbo incarnato e la solidarietà umana», titolo che resterà
poi nel testo definitivo di GS 32. Come interpretare teologicamente la so-
stituzione di «unione» («coniunctio») con «solidarietà» («solidarietas»)?
Da notare che il concetto di solidarietà umana, come oggetto del capi-
tolo secondo, era già stato evocato da mons. Garrone, relatore in aula del
«Testo di Ariccia», il quale aveva evidenziato l’obiettivo di fondarlo in sen-
so cristologico, in particolare nella sezione dei nn. 27-36 destinata a deli-
neare i tratti specifici dell’esistenza umana8. In altri termini, il concetto di
«solidarietà umana» impiegato da mons. Garrone come criterio ermeneuti-
co dei nn. 27-36, non è specificato nel suo contenuto, che viene presuppo-
sto, ma solo nella sua fondamentale relazione a Cristo. Stando a questa in-
dicazione espressa dal relatore del capitolo II, si evince quanto meno che la
successiva scelta di intitolare il paragrafo conclusivo dello stesso capitolo
«Il Verbo incarnato e la solidarietà umana» non può essere compresa pre-
scindendo da quell’interpretazione cristologica del concetto di «solida-
rietà» emersa come intenzione diretta dei redattori. Il n. 32, dunque, ci si
aspetta dal titolo, non vuole soffermarsi tanto su un uso solo «morale» del
concetto di solidarietà, ma vuole ricondurlo al suo fondamento cristologi-
co: l’incarnazione è quindi il fondamento della vita solidale di Cristo con
gli uomini e, in Cristo, della solidarietà interumana9.
8 «Sono richiamati alla mente i tratti dell’esistenza umana come ci sono trasmessi da Cristo
(nn. 27-36), e come si ritrovano in Cristo stesso, nel quale si fonda qualunque cosa abbia legitti-
mamente il nome di solidarietà umana» («Relatio generalis»: AS IV/I, 556 [TdA]).
9 T. Gertler, riscontrando la pregnanza cristologica dei fondamenti del concetto di «soli-
darietà», si spinge anche oltre nell’intuizione delle motivazioni che hanno indotto a scegliere
«solidarietas» piuttosto che «coniunctio»: «Con il termine “solidarietà” viene impiegato un
concetto che ha un grosso significato nel movimento dei lavoratori, ma che per questo è so-
vraccaricato, così che “solidarietà” anche in seguito si riferisce al senso di appartenenza comu-
La rafforzata attenzione al tema della solidarietà umana, testimoniata

dal nuovo titolo, può anche spiegare il motivo delle aggiunte di nuovo con-
tenuto presenti nel n. 32 del «Textus recognitus» rispetto al «Testo di Aric-
cia»: la dimensione comunitaria dell’uomo rinvenibile nella creazione e ne-
gli inizi della storia della salvezza10, il comando rivolto da Gesù ai figli di
Dio di trattarsi come fratelli11, la preghiera di Gesù affinché i suoi discepoli
fossero un cuor solo e un’anima sola12, la missione apostolica finalizzata a
formare da tutte le nazioni una sola famiglia umana governata dalla legge
dell’amore13, la conclusione escatologica che intravede la perfezione dell’u-
nica famiglia dei salvati nella gloria di Dio14.
L’aggiunta più evidente del n. 32 del «Textus recognitus» è comunque
quella che riguarda il paragrafo iniziale, nel quale, riferendosi a LG 9, si ri-
porta l’istituzione della comunità umana al piano che Dio aveva comin-
ciato a realizzare nell’Antico Testamento:
Come Dio creò gli uomini non perché vivessero individualisticamente ma de-
stinati a formare l’unione sociale, così a lui anche “piacque... santificare e sal-
vare gli uomini non a uno a uno, escluso ogni mutuo legame, ma di costituirli
in popolo, che lo conoscesse nella verità e santamente lo servisse». Sin dall’ini-
zio della storia della salvezza, egli stesso elesse uomini, non soltanto come in-
dividui ma come membri di una certa nazione. Infatti questi eletti, Dio, mani-
festando il suo disegno, chiamò «suo popolo» (Es 3,7-12) con il quale poi
portò a compimento il patto sul Sinai15.
ne e allo stare insieme in una classe, e certo con una punta di lotta di classe. Qui “solidarietà”
è intesa in un senso molto ampio. Come appartenenza comune, deriva dalla comune umanità.
Questa trova il suo specifico compimento in Cristo, colui che ristabilisce l’unità del genere
umano con Dio e tra di noi [...]. Forse non si può escludere, tra i motivi dell’inserimento di
questo concetto, anche l’esperienza del socialcattolicesimo francese e del movimento dei preti
operai, specie se si considera quale grossa parte hanno avuto i francesi e i belgi nella stesura
della “Gaudium et Spes”. Così il concetto di “solidarietà” mantiene una certa lucentezza. Es-
so ha relazione con la questione sociale non interamente perduta, anche quando viene amplia-
ta e cambiata [...]. Nel Testo 4 c’era una specifica unità dedicata alla “Comunione fraterna da
edificare in povertà di spirito” (n. 57). Nel testo definitivo, nella sezione da 27 a 29 e 32, c’è
ancora qualcosa che rimane» (T. GERTLER, Jesus Christus. Die Antwort der Kirche auf die Frage
nach dem Menschsein. Eine Untersuchung zu Funktion und Inhalt der Christologie im ersten
Teil der Pastoralkonstitution «Gaudium et Spes» des Zweiten Vatikanischen Konzils, Erfurter
theologische Studien, 52, Leipzig 1986, 161 [TdA]).
10 T.V, 32, p. 37, ln. 7-14: AS IV/VI, 451.
11 T.V, 32, p. 37, ln. 24-25: AS IV/VI, 451.
12 T.V, 32, p. 37, ln. 25-26: AS IV/VI, 451.
13 T.V, 32, p. 37, ln. 26-28: AS IV/VI, 451.
14 T.V, 32, p. 37, ln. 34-36: AS IV/VI, 451.
15 T.V, 32: AS IV/VI, 451 [TdA].
La costituzione e la redenzione della comunità umana viene mostrata

come il luogo in cui la persona può accogliere la salvezza e quindi la sua
piena realizzazione. In questo modo, viene integrato il senso del n. 22. Se
questo testo mostrava la piena realizzazione dell’uomo nuovo nella con-
formazione a Cristo per lo Spirito Santo, si evince che questa avviene attra-
verso la mediazione della comunità, che, nell’ordine della redenzione, è
pienamente se stessa nel corpo di Cristo. Dio Padre fa l’uomo nuovo in
Cristo, per lo Spirito Santo, incorporandolo nella comunione ecclesiale,
per la quale si costituisce il suo nuovo popolo in cammino verso il compi-
mento escatologico della famiglia di Dio.
1.3 La struttura dell’articolo conclusivo del capitolo II
Quanto alla struttura del testo conclusivo del capitolo II tra il «Testo di
Ariccia» ed il «Textus recognitus» c’è da registrare una modifica del prin-
cipio di organizzazione delle idee esposte. Il n. 36 del «Testo di Ariccia»
aveva uno sviluppo più marcatamente cronologico: le tappe della vita di
Cristo come manifestazione della sua volontà di «entrare in unità con gli
uomini»16. Il n. 32 del «Textus recognitus», invece, appare più interessato
a scoprire nell’agire di Gesù l’insito valore di rivelazione e di grazia. Nel
«Textus denuo recognitus», poi approvato, l’ulteriore riferimento alla mor-
te di Gesù, commentata dalla pericope giovannea «Nessuno ha maggior
amore di chi sacrifica la propria vita per i suoi amici” (Gv 15,13)» (cfr. GS
32,3) contribuisce a riprendere un certo ordine cronologico, integrato però
con lo sviluppo più tematico introdotto dal «Textus recognitus»17.
L’organizzazione delle idee, in ogni caso, procede in un profondo senso
unitario. La chiave di volta dell’articolo è l’introduzione esplicita dell’ope-
ra di Gesù Cristo come perfezione e compimento della comunità umana
(GS 32,2), ma questo riferimento non è compiuto in sé se è separato dal re-
sto del n. 32. L’idea portante che guida lo sviluppo dell’articolo è dunque il
mistero di Cristo considerato nella sua globalità e unitarietà: si parte dalla
sua preparazione veterotestamentaria (GS 32,1), per procedere attraverso
l’incarnazione (32,2), la vita pubblica, l’insegnamento, la morte e risurre-
zione, il mandato apostolico (32,2-3), il dono pasquale dello Spirito, la co-
stituzione della Chiesa (32,4), la definitività escatologica (32,5). Né il teno-
re verbale, né la disposizione della materia trattata indicano un punto cul-
minante dell’articolo, o un aspetto del mistero di Cristo attorno al quale
possa essere maggiormente incentrato il tema della comunità umana.
16 T.IV, 36: AS IV/II, 458 (TdA).

17 Circa la possibile struttura cronologica o tematica dell’articolo conclusivo del capi-
tolo secondo, cfr. T. GERTLER, Jesus Christus, 160.
2. La comunità umana nel piano salvifico di Dio (GS 32,1)
2.1 Analisi del testo
Come Dio creò gli uomini non perché vivessero individualisticamente ma desti-
nati a formare l’unione sociale, così a lui anche “piacque... santificare e salvare gli
uomini non a uno a uno, escluso ogni mutuo legame, ma di costituirli in un popo-
lo, che lo conoscesse nella verità e santamente lo servisse”. Sin dall’inizio della sto-
ria della salvezza, egli stesso elesse uomini, non soltanto come individui ma come
membri di una certa comunità. Infatti questi eletti, Dio, manifestando il suo dise-
gno, chiamò “suo popolo” (Es 3,7-12) con il quale poi strinse il patto sul Sinai18.
GS 32 esordisce con l’affermazione della dimensione sociale e comuni-

taria dell’essere umano nel disegno di Dio sulla creazione e sulla salvezza.
La dimensione comunitaria dell’uomo non è argomentata, ma solo affer-
mata in riferimento alla diretta volontà divina («piacque [a Dio]»), evocan-
do per cenni la rivelazione biblica e in particolare l’elezione di Israele come
popolo di Dio (Es 3,7-12 riportato nel testo ed Es 24,1-8 citato in nota).
Il chiaro sviluppo biblico dell’esordio del n. 32 (sezione elaborata inte-
ramente nel «Textus recognitus»), costituisce l’esplicitazione e lo sviluppo
di una frase che era contenuta nel n. 35 del «Testo di Ariccia»: «Nella Sa-
cra Scrittura la Rivelazione manifesta costantemente l’indole propria della
comunità»19. Dopo la presentazione in aula del «Testo di Ariccia», infatti,
era stato chiesto un più solido impianto biblico dei principi costitutivi del-
la comunità umana20. L’indicazione ermeneutica che ne emerge è la neces-
18 Iniziando ora l’analisi di GS 32, è rilevante segnalare che molti commentatori trascura-
no di soffermarsi su questo testo con la dovuta attenzione, tendendo spesso a risolvere frettolo-
samente l’articolo come un coronamento cristologico a contenuti già sufficientemente svilup-
pati e ad argomentazioni già concluse (cfr. ad esempio P. HAUBTMANN, «La communauté hu-
maine», 276-277; E. CHIAVACCI, La Costituzione, 132-133; J.M. SETIÉN, «La comunidad huma-
na», 264-266). Solo alcuni vi si soffermano adeguatamente, in particolare T. GERTLER, Jesus Ch-
ristus, 159-179: nel suo insieme, quest’opera analizza i testi della GS in una prospettiva marca-
tamente cristologica, con l’intento cioè di trarne in modo sistematico la cristologia soggiacente.
Il caso estremo è un commento che, dopo aver analizzato GS 23-31, così si esprime: «Il Conci-
lio avrebbe ben potuto concludere qui le risposte alle domande che erano state formulate; tut-
tavia corona la propria esposizione sull’indole comunitaria della vocazione umana con una pre-
ziosa sintesi dell’intervento di Dio, nella costituzione solidale della natura umana, nella elezio-
ne... di un popolo suo... il cui capo è lo stesso Unigenito di Dio, fatto Uomo: Cristo» (F. GAGO,
«Vocación comunitaria del hombre. Comentarios a los puntos 23-32», in Esquema XIII, Ma-
drid 1967, 109-110). È un’interpretazione che contrasta fortemente con lo schema proprio del-
la GS, per la quale Cristo non è il coronamento o la sintesi di risposte già fondate e chiarite, ma
la sola risposta possibile alla domanda sull’uomo e alle domande dell’uomo.
19 Cfr. T.IV, 35: AS IV/I, 458 (TdA).
20 M. Baudoux aveva rilevato che «l’affermazione del tema comunitario è manifestata
più pienamente nell’elezione stessa del popolo, tanto nel Vecchio come nel Nuovo Testa-
sità, per chi legge GS 32, di scorgere l’intenzione antropologica sottesa nel
riferimento alla storia del popolo di Dio. Da questo punto di vista, la storia
sacra a cui GS 32 fa riferimento per cenni (cfr. anche nn. 12-13; 22) può es-
sere letta come «antropologia esperienziale e rivelata», cioè come la storia
in cui Dio manifesta all’uomo la verità sull’uomo.
Chiarita questa indicazione ermeneutica, ne consegue che per rintrac-
ciare l’antropologia di GS 32 non si può cercare solo delle affermazioni
dottrinali esplicitamente formulate, ma occorre risalire al significato salvifi-
co che i redattori vogliono far emergere dalle citazioni scritturistiche.
Una prima affermazione sull’uomo che può essere letta nell’impianto
biblico di GS 32 riguarda il legame tra effettiva dimensione comunitaria
della storia umana e relativo disegno salvifico di Dio. In altri termini, GS
32 mostra che sia nella creazione che nell’elezione del popolo, è evidente
che Dio chiama gli uomini alla comunione. Ora il nodo da sciogliere è il se-
guente: si può passare dalla constatazione storica che gli uomini sono chia-
mati alla comunitarietà di essere e di vita all’affermazione che la co-
munione non è solo una contingenza storica, ma appartiene all’essenza del-
l’uomo, così come egli è creato e salvato?
Riguardo alla creazione la questione è in realtà presto risolta: se di fat-
to, come afferma GS 32,1, Dio ha voluto creare gli uomini «non perché vi-
vessero individualisticamente ma destinati a formare l’unione sociale» e se
è la volontà di Dio che fa l’essenza dell’uomo, la constatazione che di fatto
la creazione è avvenuta così equivale a dire che così l’uomo è, nella sua es-
senza. Per comprendere meglio questo passaggio, inoltre, è opportuno ri-
ferirsi a GS 24, più centrato sulla teologia della creazione e al quale GS 32
sembra implicitamente collegarsi: «Dio [...] ha voluto che gli uomini for-
massero una sola famiglia [...]. Tutti, infatti, creati a immagine di Dio, “che
da un solo uomo ha prodotto l’intero genere umano affinché popolasse
tutta la terra” (At 17, 26), sono chiamati all’unico e medesimo fine, cioè a
Dio stesso».
mento, cosicché qui ci si sarebbe aspettata una trattazione più ampia. Nell’ottima spiegazio-
ne della vita sociale i riferimenti generali alle Scritture sono appena sufficienti» (AS IV/II,
375 [TdA]); E. Schick, dopo aver sostenuto che l’antropologia cristiana emersa dallo sche-
ma di Ariccia era obiettivamente deficitaria e non convincente, aveva suggerito che «occor-
re desumere un’integrale visione dell’uomo come la Rivelazione la contempla per mezzo di
una ricapitolazione sistematica, anche se breve, dei detti scritturistici di carattere antropo-
logico» (AS IV/II, 636 [TdA]). Lo stesso vescovo era stato poi più esplicito nelle sue consi-
derazioni scritte, precisando che «l’idea di uomo, che rinveniamo nella Sacra Scrittura, sca-
turisce dalla vita del Popolo eletto con Dio, derivata dalla realtà soprannaturale. In essa è
delineato il nuovo Israele. Le esperienze storiche del popolo eletto offrono la possibilità di
distinguere tra la creazione in quanto tale e le conseguenze del peccato. L’uomo non può
mai essere separato né da Dio né dagli uomini, ma deve essere concepito solo a partire dal
contesto della storia universale degli uomini con Dio» (AS IV/II, 638 [TdA]).
Apparentemente, però, la dimensione sociale accomuna solo estrinse-

camente l’ordine della creazione e l’ordine della salvezza. Vale a dire che il te-
sto non mostra un’intrinseca connessione tra la socialità nella creazione e la
socialità nel piano della salvezza, ma solo il ripetersi di un’analoga volontà di
Dio: come Dio volle creare gli uomini in modo tale che si unissero in società,
così anche gli piacque salvarli e santificarli costituendoli in un popolo. Il van-
taggio immediato di questa formulazione è salvaguardare l’affermazione della
piena libertà di Dio, che non è costretto da una modalità da lui stesso prece-
dentemente adottata nel portare a compimento la sua opera. Tuttavia, è rinve-
nibile un’intima logica nel passaggio dalla socialità nella creazione alla socia-
lità nella salvezza: fatta salva la libertà di Dio, è evidente che se la dimensione
sociale è essenziale, connaturale all’uomo nella creazione, anch’essa deve esse-
re assunta nell’ordine della redenzione per partecipare alla salvezza ed essere
santificata21. Un uomo sociale per creazione non sarebbe santificato piena-
mente se ciò avvenisse singolarmente, in una modalità di solitudine22.
L’essenzialità della dimensione sociale nell’ordine soteriologico è dimo-
strata anche dal fatto che l’iniziativa divina di scegliere gli uomini come mem-
bra di una comunità è attuata «sin dall’inizio della storia della salvezza». La
dimensione comunitaria della storia della salvezza non ha dunque inizio solo
con la costituzione del popolo di Dio, ma già prima che Israele si concre-
tizzasse storicamente23. Israele è dunque segno della volontà di Dio, del suo
eterno piano salvifico, di fare degli uomini una sola comunità24. Non è la na-
21 «In sostanza questa fondamentale affermazione del n. 32 dice la continuità (e ancor

di più il compimento) dell’aspetto sociale dell’uomo nell’ordine della creazione attraverso
l’ordine della redenzione» (T. GERTLER, Jesus Christus, 162 [TdA]).
22 «Poiché la dimensione sociale è essenziale alla persona umana, la sua realizzazione
non potrebbe essere piena senza incorporare e santificare quella dimensione. E visto che è
in Cristo che gli uomini sono santificati, per la vitale incorporazione a Lui, in Cristo anche
dovranno essere santificate le relazioni sociali, nella loro incorporazione al mistero del Cri-
sto totale» (J.M. SETIÉN, «La comunidad humana», 264-265 [TdA]).
23 È interessante rilevare che un Padre conciliare aveva proposto di precisare il mo-
mento della nascita della dimensione sociale della salvezza, sostituendo «fin dall’inizio della
storia della salvezza» con «fin dal tempo di Abramo» (cfr. «Relatio ad n. 32»: AS IV/VII,
418). È condivisibile allora la deduzione inferita da T. Gertler a partire dal rifiuto dei redat-
tori di accogliere l’emendamento: secondo l’intenzione del padre conciliare, sostiene T.
Gertler, «l’inizio di questo carattere comunitario della storia della salvezza sarebbe da rin-
venire nella vocazione di Abramo. Per questo, nella sua motivazione dice che non si può de-
finire la vocazione di Abramo come “inizio” della storia della salvezza. Per lui quindi la sto-
ria salvifica inizia prima del suo carattere comunitario. La commissione non accolse questo
emendamento. Lasciò il testo inalterato. Da qui si può supporre la sua interpretazione del
carattere comunitario della storia della salvezza fin dagli inizi, come già indica anche la pre-
cedente affermazione» (T. GERTLER, Jesus Christus, 164 [TdA]).
24 Commentando GS 32,1, D. Tettamanzi opportunamente osserva: «Il disegno del Pa-
dre è che l’umanità sia un riflesso di quella solidarietà stupenda ed inimitabile presente tra
scita del popolo eletto che fonda la dimensione comunitaria dell’uomo nel-
la storia della salvezza, ma viceversa è il piano di Dio sulla comunione uma-
na che fa nascere Israele, affinché attraverso il popolo di Dio, di cui Israele
è inizio e figura, ogni uomo viva la sua comunione con Dio e con gli altri25.
Indicativa in tal senso è anche la scelta operata nel «Textus denuo reco-
gnitus» di sostituire, su richiesta di tre Padri, «nazione» («gens») con «co-
munità» («communitas»; era stato proposto come sostituto anche il termi-
ne «familia»): la motivazione afferita dai Padri era l’opportunità di non
usare un termine che ha un senso etnico («nazione») per indicare un’unio-
ne molto più intima e corrispondente alla natura stessa dell’uomo26.
GS 32,1, dunque, sembra indicare che la costituzione di un popolo, di
una comunità, nella quale gli uomini possano essere salvati, non è solo una
possibilità storica che si è poi attuata di fatto. La connessione, emersa dal
primo capoverso, tra intrinseca dimensione sociale della creazione dell’uo-
mo ed elezione del popolo dell’alleanza per la salvezza di ogni uomo lascia
intendere che il popolo non è una semplice concretizzazione storica della
socialità umana, ma, secondo il disegno di Dio, ne specifica la natura.
Si scorge comunque una significativa differenza tra la dimensione so-
ciale della creazione e la realtà comunitaria della salvezza. Infatti, nella
creazione, l’individuo personale precede sul piano ontologico l’unione so-
ciale, anche se vi è intrinsecamente ordinato. La creazione dell’uomo non
necessita infatti la previa costituzione della società. Sul piano soteriolo-
gico, invece, secondo il disegno di Dio, la santificazione e la salvezza sono
rivolte alla persona umana, ma non si realizzano senza la comunità, prima
o al di fuori di essa. La costituzione del popolo precede la salvezza del sin-
golo. Se la dimensione sociale è già essenziale nell’essere personale creato
ad immagine di Dio, che comunque esiste previamente alla società, pur
non potendo realizzarsi pienamente senza di essa, ancor di più la dimen-
sione comunitaria è, ordinariamente, condizione per la stessa attuazione
della salvezza.
le persone della Trinità, che si comunicano vicendevolmente nell’unità della natura divina»
(D. TETTAMANZI, «La comunità degli uomini», 222).
25 «L’aspetto collettivo e comunitario della storia della salvezza veramente si esprime in
modo adeguato attraverso la nozione di “popolo di Dio”. Questo popolo è in cammino ver-
so un termine fissato da Dio; è nel mondo come il sacramento della salvezza offerto all’uma-
nità intera. Poiché Dio vuole la salvezza solidale di tutti gli uomini, ha posto nel mondo il
suo Popolo, qual causa in sé sufficiente per condurre a termine effettivamente questa sua
volontà» (T. GOFFI, «La comunità degli uomini», 572).
26 Cfr. «Relatio ad n. 32»: AS IV/VII, 418. Il testo riporta la critica sollevata da alcuni
Padri, secondo cui «nazione» («gens») «ha un senso etico (“sensum ethicum habet”)». È
verosimile che il termine «ethicum» sia un refuso, che sta per «ethnicum» (“etnico”, non
“etico”).
2.2 LG 9,1 come fondamento di GS 32,1
Il paragrafo GS 32,1 è costruito su una citazione testuale di LG 9,1, re-

cuperata non semplicemente a titolo di confronto o di sostegno, ma come og-
getto specifico della nuova dichiarazione. La citazione avviene per esteso nel
testo del paragrafo, non in nota, divenendo così propriamente contenuto del-
la GS oltre che della LG. Viene inoltre suggerita l’intima connessione di GS 32
con LG 9, in modo tale che non si possa comprendere adeguatamente il pri-
mo testo senza aver prima chiarito il contesto e il senso del secondo27.
Per questo motivo è bene ora soffermarsi sulla comprensione di LG 9,1,
in modo da ritornare poi a GS 32,1 con uno strumento ermeneutico in più.
Quale contesto e quale finalità sostengono, in LG 9, la dichiarazione
secondo cui «è piaciuto a Dio di santificare e salvare gli uomini non separa-
tamente e senza alcun legame fra di loro, ma ha voluto costituirli in un po-
polo, che lo riconoscesse nella verità e lo servisse nella santità»?
L’intero n. 9 della LG, fu redatto ex novo tra la seconda e la terza ses-
sione del Concilio, come esordio del nuovo secondo capitolo «Il Popolo di
Dio», previsto nel quadro della ristrutturazione del cosiddetto «Textus
emendatus». Nei precedenti «Textus primitivus» e «Textus prior» erano
rinvenibili solo alcune delle idee poi confluite in LG 9.
Perché un nuovo capitolo sul popolo di Dio? Perché proprio in quel
punto dello schema, cioè come primo argomento immediatamente succes-
sivo all’esposizione sul mistero della Chiesa (LG, cap. I)? Senza poter ri-
percorrere in dettaglio la storia della redazione della costituzione dogma-
tica sulla Chiesa, è necessario tuttavia rispondere a queste domande, alme-
no per quanto è utile alla contestualizzazione e alla comprensione della pe-
ricope di LG 9,1, poi accolta nel testo di GS 32,1.
Il punto di riferimento da cui si partì per rielaborare la struttura della
costituzione e pervenire alla sistemazione in cui trova posto il capitolo II
«Il Popolo di Dio» era il «Textus prior», che prevedeva quest’ordine della
materia trattata:
1. Il mistero della Chiesa;

2. La costituzione gerarchica della Chiesa e l’Episcopato in particolare;
3. Il Popolo di Dio e in specie i Laici;
4. La vocazione alla santità nella Chiesa28.
27 «Così si può dire che il capitolo sul Popolo di Dio trovi il suo contesto nella Costitu-
zione pastorale, mentre la Costituzione pastorale trova il suo fondamento dottrinale, il suo
“progetto”, nel capitolo sul Popolo di Dio» (M.D. CHENU, «Un Peuple messianique. Consti-
tution de l’Eglise, chap. 2, n. 9», NRTh 89 (1967) 181 [TdA]).
28 Cfr. T.prior: AS II/I, 215-281
Come si vede, il popolo di Dio era considerato in un momento succes-

sivo al pronunciamento sulla gerarchia e in stretta connessione al tema dei
laici. In riferimento al «Textus prior», tuttavia, il card. Suenens, in qualità
di relatore della sottocommissione incaricata della nuova stesura dello
schema sulla Chiesa, aveva proposto una nuova strutturazione dei capitoli,
corrispondenti ad una diversa prospettiva sulla Chiesa: gli argomenti rela-
tivi all’uguaglianza e all’unità fondamentale del popolo di Dio avrebbero
dovuto essere trattati prima delle distinzioni di ordini e ministeri. La pro-
posta prevedeva di sdoppiare il capitolo III del «Textus prior» («Il Popolo
di Dio e in specie i Laici») in un capitolo su «Il Popolo di Dio» e in un altro
intitolato «I Laici» da collocare rispettivamente prima e dopo del capitolo
su «La costituzione gerarchica della Chiesa»29. Questa proposta, sostan-
zialmente accolta, avrebbe poi orientato il proseguimento dei lavori, fino a
ritrovarsi nel testo definitivo.
Accettata la nuova disposizione della materia restavano però altri pro-
blemi da risolvere: come definire il concetto di «popolo di Dio», visto che
ancora non era del tutto univoco? Quale materia proveniente dal «Textus
prior» inserire nel nuovo capitolo sul popolo di Dio e quali idee nuove ela-
borare? Come strutturare questo nuovo capitolo?
Riguardo al concetto di popolo di Dio, già la scelta di trattarlo prima
del capitolo sulla gerarchia lasciava intendere la determinazione di consi-
derare «popolo di Dio» l’intera comunione dei fedeli, comprendente laici,
religiosi e ministri ordinati. Ma soprattutto la collocazione del capitolo sul-
l’intero popolo di Dio subito dopo il capitolo sul mistero della Chiesa la-
sciava intendere il popolo di Dio come attuazione storica del mistero della
Chiesa, che scaturisce dalla sorgente trinitaria30.
Sulla materia da trattare nel capitolo II, il Card. Suenens aveva propo-
sto di accogliere alcuni contenuti dei paragrafi 2 («L’universale disegno sal-
29 La proposta del Card. Suenens è riferita per esteso da F. Geremia, che cita fonti dat-
tiloscritte provenienti dalla stessa segreteria della Commissione di coordinamento (cfr. F.
GEREMIA, I primi due capitoli della «Lumen gentium». Genesi ed elaborazione del testo conci-
liare, Dissertationes ad lauream in Pontificia Facultate Theologica Marianum, 16, Roma
1971, 62-63). Quando riprese la discussione in aula del testo (seconda sessione conciliare),
la proposta del card. Suenens fu riportata in calce al testo ufficiale, rimasto ancora suddivi-
so in quattro capitoli (cfr. Card. M. BROWNE, «Relatio»: AS II/I, 339).
30 Ampio risalto è stato dato generalmente allo spostamento del capitolo sul popolo di
Dio prima del capitolo dedicato alla gerarchia. Qualcuno ha evocato anche una «rivoluzio-
ne copernicana» nell’ecclesiologia conciliare (cfr. C. MOELLER, «Storia della struttura e del-
le idee della Lumen Gentium», in J.M. MILLER, ed., La Teologia dopo il Vaticano II. Appunti
dottrinali e prospettive per il futuro in un’interpretazione ecumenica, Brescia 1967, 159). La
Relatio generalis che accompagnava la presentazione in aula del T.em., dopo aver spiegato
che «con “Popolo di Dio” qui non si intende il gregge dei fedeli, contraddistinto dalla Ge-
rarchia, ma dell’intera unità di tutti coloro, Pastori e fedeli, che appartengono alla Chiesa»,
vifico dell’Eterno Padre») e 3 («La missione del Figlio») del precedente ca-
pitolo I e 22-26 del precedente capitolo III («Il Popolo di Dio e in specie i
Laici»), invitando tuttavia a ripensarli e ampliarli in relazione alla nuova
struttura del testo e alla più precisa connotazione del concetto di popolo di
Dio da quel momento accolta31. Quanto alla struttura secondo la quale or-
ganizzare le idee del capitolo II, le proposte furono numerose, ognuna con
una sua logica corrispondente ad una precisa concezione teologica del po-
polo di Dio32; prevalse alla fine l’idea di sviluppare le caratteristiche essen-
ziali del popolo di Dio nella storia: l’origine divina e la definizione del po-
polo nella nuova alleanza (n. 9), il suo essere sacerdotale (nn. 10-11), il sen-
sus fidei (n. 12), l’universalità (n. 13), i fedeli cattolici (n. 14), le relazioni
della Chiesa con i non cattolici e i non cristiani (nn. 15 e 16), la missiona-
rietà (n. 17).
Ora tenendo presenti queste informazioni sul contesto e le finalità asse-
gnati dai Padri e dai redattori al cap. II, è più agevole provare a interpreta-
re il senso della sua pericope iniziale, appunto LG 9,1. Il capitolo su «Il Po-
polo di Dio» deve chiarire l’idea dell’attuazione della comunione nel cam-
mino storico della Chiesa, avendo il capitolo precedente («Il mistero della
Chiesa») già precisato i fondamenti teologici e la finalità della comunione
fornisce queste ragioni circa la collocazione del capitolo sul popolo di Dio immediatamente
dopo il capitolo I sul mistero della Chiesa (si noti che, circa il capitolo sul popolo di Dio, si
sottolinea innanzitutto non il suo essere posto dopo il capitolo sulla gerarchia, ma la sua
nuova posizione immediatamente dopo il capitolo sul mistero della Chiesa):
«1. La trattazione sul “Popolo di Dio” riguarda in realtà il mistero stesso della Chiesa,
in sé considerato. Questo argomento, di cui appare evidente il fondamento biblico, non
può essere separato da una basilare dichiarazione sull’intima natura e finalità della Chiesa
[…].
2. …inoltre Pastori e fedeli appartengono a un unico Popolo. Questo Popolo e la sua
salvezza sono voluti come fine nel pensiero di Dio, mentre la Gerarchia è concepita come
un mezzo per tale fine. Il Popolo deve essere considerato dapprima nella sua totalità […].
3. …Una migliore struttura richiede… che dapprima si tratti del popolo stesso e di tut-
te le persone in esso, e solo dopo delle diverse categorie […].
4. Si ottiene una più consona distribuzione della materia se nel Capitolo I si tratta del
mistero della Chiesa in tutta la sua ampiezza, dall’inizio della creazione nel pensiero di Dio
fino al suo compimento celeste. In seguito nel Capitolo II si prosegue trattando lo stesso
mistero dal punto di vista storico...
5. Si ottiene un contesto più idoneo per esporre l’unità della Chiesa nell’universale di-
versità, vale a dire tra clero, religiosi e laici tendenti ad unico fine...
6. Si stabilisce più correttamente la prospettiva per parlare di cattolici, cristiani non
cattolici e di tutti gli uomini... e in particolare per sviluppare la dottrina sulle missioni, fino
a pervenire al termine escatologico del perfetto compimento» («Relatio generalis»: AS III/I,
209-210 [TdA]).
31 Cfr. «Emendationes»: AS II/I, 325-326.
32 Cfr. la sintesi riportata da F. GEREMIA, I primi due capitoli, 95-97.
ecclesiale. La struttura scelta per perseguire tale obiettivo prevede che il

primo paragrafo (il n. 9) tratti dell’origine del popolo di Dio nella volontà
divina, cominciata ad attuare nell’alleanza33.
In questi limiti già tracciati, il testo apre con la definizione di un dupli-
ce intento da parte di Dio: accogliere in ogni tempo e in ogni nazione
chiunque lo teme e opera la giustizia; santificare e salvare tuttavia gli uomi-
ni non singolarmente ma costituendoli in un popolo. Dopo aver enunciato
questa tesi, il testo procede a descrivere come storicamente Dio ha attuato
questo progetto, soffermandosi in particolare sui due momenti chiave:
l’antica e la nuova alleanza.
Quanto all’enunciato di apertura, l’affermazione della volontà divina di
accogliere ogni uomo che lo tema e pratichi la giustizia è tratta dalla cita-
zione di At 10,35; la dichiarazione che piacque a Dio salvare e santificare
gli uomini non singolarmente, non senza relazione reciproca, è invece già
rinvenibile, in buona parte, fin dal «Textus primitivus»34 ed era già stata re-
cepita dal «Textus prior»35.
Nel «Textus primitivus» l’attenzione era rivolta ai «redenti» e alla vo-
lontà divina di santificarli non senza reciproca relazione. La prospettiva era
quindi ristretta all’agire divino nei confronti di coloro che già hanno ac-
colto il dono della redenzione. Degli altri non si affermava e non si negava
nulla.
Il «Textus prior» allarga la prospettiva: si comincia a parlare di popolo
di Dio, anzi la definizione della finalità del popolo di Dio è proprio l’obiet-
tivo specifico della pericope in esame: esso è la via scelta dal Signore per
salvare gli uomini non senza reciproca relazione. Ora si fa riferimento
esplicito alla volontà universale di salvezza da parte di Dio e da essa si trae
spunto per parlare del popolo («Il Padre ha predestinato il Figlio suo [cfr.
33 «Indicare e situare la storicità della Chiesa» è la prima finalità che Y. Congar attri-
buisce al cap. II della LG. Questa finalità «era stata indicata anzitutto (cap. I) come collega-
ta alle sue cause divine e anzi, attraverso le missioni delle divine Persone, al mistero di Dio
stesso… Il cap. II “De Populo Dei” riprende l’argomento… e pone la Chiesa nella sua sto-
ricità: “In historiam hominum intrat”. Una delle intenzioni del capitolo, formalmente
espressa nella relatio, è quella di mostrare la Chiesa che costruisce se stessa nella storia uma-
na. Il n. 9 traccia a grandi linee questa entrata nella storia» (Y. CONGAR, «Il popolo di Dio»,
in J.M. MILLER, La teologia, 249). Congar si riferisce alla «Relatio de Populo Dei (cap. II)»,
pronunciata da G. Garrone a proposito del T.em. (cfr. AS III/I, 500): «Sia mostrata la Chie-
sa nel tempo, che cammina verso il suo fine beato, appunto nella sua condizione storica, che
presenta molti aspetti suoi specifici» (TdA).
34 «…Piacque infatti al Padre che i redenti, in modo perfetto nella nuova ed eterna al-
leanza, fossero da santificare al suo cospetto non semplicemente come singoli, senza rela-
zioni e legami, ma fossero chiamati da una moltitudine...» (T.prim., 1: AS I/IV, 12 [TdA]).
35 «Coloro che sono santificati non solo separatamente, senza alcun legame tra loro,
ma nel popolo di Dio [TdA]» (T.prior, 2: AS II/I, 216).
Rm 1,4], affinché, nato secondo la carne dal popolo eletto, redimesse tutti
con la sua morte e costituisse i suoi fratelli in figli del Padre»36): come de-
stinatari della sua opera non sono considerati solo i «redenti», ma «om-
nes», tutti gli uomini.
Il «Textus emendatus» specifica che il popolo è chiamato a conoscere
Dio nella verità e a servirlo santamente. L’aggiunta è decisamente rilevante:
è chiaro che la conoscenza nella verità e il santo servizio sono possibilità e
responsabilità di ogni singola persona. Il popolo non è un unico individuo
che conosce e serve santamente. Tuttavia, precisando il popolo come sog-
getto partner di Dio, il testo vuole intendere che è all’interno del popolo,
come membro del popolo, che ogni singolo può pienamente conoscere e
servire il Signore e quindi essere salvato e santificato. Mentre il «Textus
prior» si limitava ad evocare il popolo di Dio in funzione della santificazio-
ne dei singoli, il «Textus emendatus», divenuto poi definitivo, fa del popo-
lo un vero soggetto di comunione, nel quale ogni uomo può pervenire alla
piena relazione di conoscenza e di servizio verso Dio.
Ritornando ora alla premessa con cui il paragrafo esordisce («È gradito
a Dio chiunque lo teme e pratica la giustizia [cf. At 10,35], a qualunque
tempo e nazione egli appartenga»), si può comprendere come essa sia di
grande ausilio alla comprensione del popolo di Dio nel progetto divino. Il
riferimento ad At 10,35 contenuto nella premessa specifica che l’inseri-
mento nel popolo di Dio non è condizione assoluta perché un uomo sia ac-
cetto a Dio (per questo occorre che lo tema e pratichi la giustizia), ma è
funzionale a un dono ancora più grande, anch’esso offerto ad ogni uomo di
ogni tempo e nazione: non solo essere accetto a Dio, ma essere in piena re-
lazione di conoscenza vera e di santo servizio con Dio stesso ed in comu-
nione con gli altri uomini (in un popolo appunto).
Il popolo di Dio, così come è precisato in LG 9,1, è dunque la via di co-
munione che il Signore ha tracciato per ogni uomo. Sua caratteristica è l’u-
niversalità, perché universale è la volontà salvifica e santificatrice che Dio
vuole attuare attraverso di esso. Il carattere di universalità, inoltre, svincola
il concetto ecclesiale di «popolo» dalla sua connotazione sociale di «nazio-
ne», «etnia», che disturberebbe la retta comprensione della Chiesa. Anzi,
proprio gli elementi tipici del significato profano di popolo, la socialità e la
storicità, sono assunti nel concetto di «popolo di Dio» in un senso teologa-
le, sono cioè compresi nel loro fondante rapporto con Dio: la socialità pro-
36 T.prior, 2: AS II/I, 216. Questa pericope non è stata conservata sino al testo definiti-
vo, ma se ne rinvengono tracce in LG 2 (vocazione universale alla fratellanza in Cristo, se-
condo la citazione di Rm 8,29) e in LG 9,2 (universalità dell’opera della redenzione). «[Tut-
ti] sono costituiti figli del Padre» è sostituito in LG 2 da «conformi all’immagine del Figlio
suo».
viene dalla comune relazione con Dio; la storicità è la dimensione salvifica

del cammino verso la pienezza escatologica della relazione con Dio37.
2.3 L’apporto di LG 9 all’ermeneutica di GS 32
In che modo il senso e la finalità di LG 9,1, desunti dal contesto della

costituzione dogmatica sulla Chiesa, contribuiscono ad esplicitare il conte-
nuto di GS 32?
Si noti innanzitutto che l’accostamento tra GS 32 e LG 9 non è dato so-
lo da una pericope comune, ma prosegue grazie a un singolare parallelismo
tra i due testi.
Entrambi esordiscono con il riferimento alla volontà salvifica universa-
le da parte di Dio, individuata da LG nel riferimento ad At 10,35 (una ve-
rità manifestata dalla storia: in ogni tempo e in ogni nazione a Dio è accetto
ogni uomo che lo tema e pratichi la giustizia) e ricondotta da GS 32,1 alla
stessa opera della creazione, nella quale Dio pensa tutti gli uomini in unità
sociale.
A questo punto LG 9 inserisce il passaggio che è qui in oggetto, cioè il
progetto divino di salvare gli uomini in un popolo che lo conoscesse nella
verità e lo servisse santamente; GS 32 cita questo testo conservandogli lo
stesso ordine in cui è collocato nella struttura di LG 9.
Lo sviluppo che prende spunto dalla pericope comune è decisamente
analogo nei due paragrafi, salvo diverse accentuazioni di ciascun passaggio
a secondo dello specifico interesse di ciascun testo: antica alleanza – com-
pimento in Cristo – dono dello Spirito – Chiesa – pienezza escatologica38.
Il parallelismo che li lega, conduce LG 9 e GS 32 alle medesime conclu-
sioni? È ovvio che i due testi sono indirizzati verso finalità differenti e col-
locati in contesti differenti: LG 9 è l’esordio di un capitolo che deve illu-
strare le caratteristiche proprie dell’intero popolo di Dio nel suo cammino
storico, mentre GS 32 è la conclusione, o meglio il culmine, del capitolo
37 Cfr. in tal senso O. SEMMELROTH, «La Chiesa», 449.

38 Tramite la citazione di LG 9,1 nella costituzione pastorale, «non solo si pone in evi-
denza la connessione e la similitudine di entrambe le costituzioni secondo l’intenzione dei
padri conciliari e dei redattori della “Gaudium et Spes”, ma soprattutto si pone un abba-
stanza sorprendente punto di contatto tra il n. 9 della “Lumen gentium” e il n. 32 della
“Gaudium et Spes”. I temi e il loro sviluppo si lasciano quasi mettere in parallelo: inizio con
il concetto fondamentale del carattere comunitario della redenzione, che viene concretizza-
to tramite la storia della salvezza: la rivelazione del popolo veterotestamentario come antici-
pazione (LG) della nuova alleanza in Cristo, che compie questo carattere comunitario (GS)
nell’incarnazione e lo realizza nel dono di sé. Segue il tema della Chiesa quale nuovo popolo
di Dio (LG), come corpo di Cristo (GS) con il principio dell’amore e della missione univer-
sale. La conclusione pone lo sguardo sul cammino del popolo di Dio attraverso il tempo
verso il compimento escatologico» (T. GERTLER, Jesus Christus, 162 [TdA]).
che si interessa alla comunità umana nel suo insieme. Considerato questo,
sembra che il parallelismo sopra riscontrato sia ridotto a semplice accosta-
mento.
Tuttavia si può riconoscere che le differenze di finalità e contesto sono
più di struttura che di contenuto e quindi non tali da impedire che il paral-
lelismo tra i testi sia più che esteriore. Si cominci a considerare il posto che
LG 9 e GS 32 hanno nei rispettivi capitoli. Poiché LG 9 appare come un
esordio, ci si aspetta che detti delle premesse, fissi dei limiti, orienti lo svi-
luppo successivo; GS 32 invece, essendo una conclusione, dovrebbe tirare
le somme, precisare dei risultati, fare la sintesi. Ma non si dimentichi la di-
versità di impostazione tra la costituzione dogmatica e la costituzione pa-
storale. La prima muove da principi dottrinali e li sviluppa; la seconda, in-
vece, attraverso uno schema più induttivo risale dall’esperienza ai principi,
che vengono esplicitati cristologicamente alla fine. Quindi il contesto di
LG 9 (inizio del capitolo) e quello di GS 32 (fine del capitolo) sono tra loro
più simili di quel che sembri: entrambi i testi hanno a che fare con i princi-
pi, i fondamenti del loro discorso.
Si passi ora ad esaminare i contenuti specifici dei due paragrafi. La LG
vuole parlare della Chiesa principalmente ai membri della Chiesa stessa e
impiega la nozione di popolo di Dio come categoria chiave per indicarne la
natura ma anche per mostrarne il carattere universale, l’apertura all’uma-
nità intera, chiamata a formare un unico popolo39. La GS similmente vuole
parlare dell’umanità a tutti gli uomini e impiega il concetto di comunità
per svelarne il carattere unitario ma anche per manifestare la comunità ra-
dunata in Cristo come il luogo in cui l’umanità intera può trovare la via del-
la sua piena realizzazione40. I contenuti di entrambi i testi intendono così
manifestare l’indole comunionale del popolo di Dio: la LG la considera
punto di partenza, la GS termine di arrivo.
La LG, in fondo, parte dalla precomprensione dell’idea di popolo di
Dio e risponde alla domanda sul suo senso, sulla sua finalità: perché il po-
39 «Cristo istituì questo nuovo patto cioè la nuova alleanza nel suo sangue (cfr.. 1 Cor
11,25), chiamando la folla dai Giudei e dalle nazioni, perché si fondesse in unità non secon-
do la carne, ma nello Spirito, e costituisse il nuovo popolo di Dio. Infatti i credenti in Cristo
[...] costituiscono “una stirpe eletta, un sacerdozio regale, una nazione santa, un popolo
tratto in salvo... Quello che un tempo non era neppure popolo, ora invece è popolo di Dio”
(1 Pt 2,9-10)» (LG 9,1).
40 «...Perché il genere umano diventasse la famiglia di Dio, nella quale la pienezza della
legge fosse l’amore» (GS 32,3). «Primogenito tra molti fratelli, tra tutti coloro che lo accol-
gono con la fede e con la carità, dopo la sua morte e resurrezione ha istituito attraverso il
dono del suo Spirito una nuova comunione fraterna, in quel suo corpo, che è la chiesa, nel
quale tutti, membri tra di loro, si prestassero servizi reciproci, secondo i doni diversi loro
concessi» (GS 32,4).
polo di Dio? Conduce così alla risposta: il popolo di Dio è via e luogo di
comunione tra Dio e l’uomo, tra l’uomo e Dio e quindi degli uomini tra di
loro. La GS svolge il procedimento inverso. Il punto di partenza è l’espe-
rienza e la manifestazione del carattere comunitario dell’essere umano e la
domanda è: in che modo Dio realizza la piena comunione tra Sé e gli uomi-
ni e degli uomini tra di loro? Il popolo di Dio, cioè la comunione a cui tutti
gli uomini sono chiamati nel corpo di Cristo, entra nella risposta: la comu-
nità umana può essere realizzata nella comunione ecclesiale.
Nella LG si parte dalla comunione ecclesiale che è aperta all’umanità
intera; nella GS si parte dalla comunità umana che si può realizzare nella
comunione ecclesiale.
L’esito del parallelismo tra GS 32 e LG 9 è dunque la straordinaria con-
vergenza a cui tendono prospetticamente la comunione ecclesiale e la pie-
na comunione umana: la prima si apre alla seconda e questa si inserisce in
essa.
Quale dunque l’apporto di LG 9 all’ermeneutica di GS 32? Senza dub-
bio il parallelismo dei due testi, pur salvaguardando i rispettivi oggetti for-
mali, consente di ampliare la comprensione dei concetti da essi impiegati.
Grazie a LG 9, è più chiaro che la comunione ecclesiale non è semplice-
mente in funzione del conseguimento della piena comunità degli uomini di
cui parla GS 32. La comunione ecclesiale è molto di più che il punto di ar-
rivo a cui tende la comunità degli uomini, perché aggiunge qualcosa di ra-
dicalmente nuovo rispetto a quanto può trovarsi già scritto nel piano divi-
no consegnato agli uomini nella creazione e nell’inizio della storia della sal-
vezza. Infatti, anche se il compimento della natura umana voluta da Dio ri-
chiede di per sé la comunione, la comunione ecclesiale segue l’ingresso nel-
la storia del totalmente nuovo: è comunione in Cristo, comunione nel suo
corpo, qualcosa di assolutamente imprevedibile nelle esigenze di realizza-
zione insite nella natura umana.
GS 32 segue uno schema lineare, che muove dal piano di Dio in ordine
alla comunione umana e procede attraverso la sua realizzazione in Cristo,
nel suo corpo, verso la consumazione escatologica. È forse possibile intra-
vedere in questo schema un rischio di «evoluzionismo» comunionale (la
comunione ecclesiale come tappa finale di un processo prevedibile a par-
tire dalla natura comunionale umana)? Sicuramente il quesito non si pone
neanche grazie al legame con LG 9, che permette di intersecare questo
schema lineare con la linea inversa, in cui il popolo di Dio non è punto di
arrivo, ma di partenza, e in cui la comunione umana è data come dono che
si raggiunge alla fine dello schema, non come esigenza presupposta all’ini-
zio. L’intersezione di queste due linee avviene in Cristo: in lui il popolo di
Dio si costituisce e si apre all’umanità intera; in Lui l’umanità può trovare
la pienezza della comunione. È Cristo dunque il centro e il culmine del te-
ma della comunità umana ed ecclesiale quale è esposto dall’insieme di LG

9 e GS 32; è Cristo il fulcro su cui si può costruire un’antropologia come
un’ecclesiologia di comunione, salvaguardando l’assoluta novità e gratuità
del dono divino rispetto alle esigenze di comunione insite nella natura
umana.
3. L’opera di Gesù Cristo, perfezionamento e compimento della comunità

umana (GS 32,2-3)
Tale indole comunitaria è perfezionata e compiuta dall’opera di Cristo Gesù.

Lo stesso Verbo incarnato volle essere partecipe della convivenza umana. Fu
presente alle nozze di Cana, entrò nella casa di Zaccheo, mangiò con i pubbli-
cani e i peccatori. Egli ha rivelato l’amore del Padre e la privilegiata vocazione
degli uomini, rievocando gli aspetti più ordinari della vita sociale e adoperan-
do linguaggio e immagini della vita d’ogni giorno. Santificò le relazioni uma-
ne, innanzitutto quelle familiari, dalle quali traggono origine i rapporti sociali,
volontariamente sottomettendosi alle leggi della sua patria. Volle condurre la
vita di un lavoratore del suo tempo e della sua regione.
Nella sua predicazione espressamente comandò ai figli di Dio che si trattasse-
ro vicendevolmente da fratelli. Nella sua preghiera chiese che tutti i suoi disce-
poli fossero “uno”. Anzi egli stesso si offrì per tutti fino alla morte, redentore
di tutti. “Nessuno ha maggior amore di chi sacrifica la propria vita per i suoi
amici” (Gv 15,13). Comandò, inoltre, agli apostoli di annunciare il messaggio
evangelico a tutte le genti, perché il genere umano diventasse la famiglia di
Dio, nella quale la pienezza della legge fosse l’amore.
«Tale indole comunitaria è perfezionata e compiuta dall’opera di Cri-

sto Gesù»: questa dichiarazione risulta nel testo come il punto culminante
della graduale progressione verso la pienezza cristologica del capitolo sulla
comunità umana.
Infatti, che il vertice delle dichiarazioni di ogni capitolo si trovi nel suo
numero conclusivo, stando allo schema adottato dalla costituzione pasto-
rale, è già assodato. Che poi nel numero conclusivo il vertice sia proprio
questa breve proposizione, risulta evidente dall’organizzazione delle idee
riscontrabile in GS 32. GS 32,1 presenta infatti la preparazione veterote-
stamentaria dell’opera salvifica di Cristo rivolta all’intera comunità umana.
La successiva sezione di GS 32,2-5 invece risulta essere strutturata secondo
l’intenzione di esplicitare, chiarire e argomentare perché l’opera di Gesù
Cristo perfezioni e compia il carattere comunitario della creazione e della
storia della salvezza.
Il testo che precede questa dichiarazione tende quindi ad essa per pre-
pararla (non solo il testo di GS 32,1, ma tutto il capitolo II, in quanto è
strutturato come progressivo avvicinamento al vertice cristologico delle
questioni di ordine sociale); il testo che segue in GS 32,2-5 le si rivolge per
spiegarla: essa è dunque il vertice della parabola descritta dallo sviluppo
delle idee di GS 3241 e, di conseguenza, dell’intero capitolo II42.
Se dunque l’affermazione secondo cui l’opera di Gesù Cristo perfeziona e
compie il carattere comunitario della realtà umana è il vertice del capitolo II,
allora si può sostenere che l’antropologia di comunione della GS è fondata e
orientata cristologicamente: la dichiarazione culminante riguardo la comunità
umana contenuta nel capitolo è una dichiarazione su Cristo. La struttura del
capitolo II è così una testimonianza dell’esplicita tesi di GS 22 secondo cui so-
lamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo.
Può sembrare strano tuttavia che questa frase, pur essendo da conside-
rare come il vertice di GS 32, mancasse nel corrispondente n. 36 del «Testo
di Ariccia», che però già delineava in modo sostanziale il contenuto e la
struttura del testo definitivo43. O il n. 36 del «Testo di Ariccia» mancava
del suo punto culminante, oppure GS 32 ha aggiunto qualcosa di so-
stanzialmente nuovo rispetto a quel testo da cui è partito.
La sezione cristologica del capitolo II del «Testo di Ariccia» (n. 36) svi-
luppava nel primo capoverso la vicenda storica di Cristo in ordine cro-
nologico, ponendo in risalto alcuni aspetti della vita terrena di Cristo che mo-
41 Che il posto occupato da questa frase nel contesto del n. 32 sia proprio quello diret-
tamente studiato dai redattori, è confermato dal rifiuto dell’obiezione di un Padre, che ave-
va chiesto di spostare la proposizione alla fine, «poiché appare come un’interruzione della
dottrina esposta in questo numero» (cfr. T.VI, «Relatio ad num. 32»: AS IV/VII, 418
[TdA]).
42 Quanto al posto ricoperto nella struttura del capitolo II, la frase «Tale indole comu-
nitaria è perfezionata e compiuta dall’opera di Gesù Cristo» è in parallelo con l’altra famosa
espressione del n. 22, «In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il
mistero dell’uomo». Infatti, anche questa frase, nell’economia del capitolo a cui appartiene,
è formulata come enunciazione di una tesi che risponde a tutta la problematica antropologi-
ca esposta negli articoli precedenti (GS 12-21) e che è argomentata e chiarita nel testo suc-
cessivo (GS 22,1-6).
Queste due frasi sono così i vertici della materia esposta nei rispettivi capitoli o anche,
per così dire, gli «slogan» che sintetizzano le idee contenute in quegli stessi capitoli.
Anche in riferimento all’ordine logico dei rispettivi contenuti esiste un parallelismo tra
GS 22 e 32: «C’è un certo parallelismo tra GS 22 e GS 32: Cristo pienezza della Rivelazione,
che rivela l’amore del Padre e la sublimità della vocazione dell’uomo, manifestando l’uomo
all’uomo stesso, anche attraverso gli aspetti sociali. In entrambi i numeri si parla degli aspet-
ti inclusi nella Rivelazione di Cristo: il mistero del Padre e del suo amore e la pienezza della
vocazione dell’uomo, ma nel n. 22... la vocazione piena dell’uomo si dischiude a partire dal
mistero del Padre» (M.C. APARICIO VALLS, La Plenitud, 127, [TdA]).
43 Cfr. T.IV, 35-36: AS IV/II, 458-459.
strano la sua volontà di inserirsi «in unità con gli uomini». L’esordio del n. 36
(«Lo stesso Verbo incarnato volle entrare in unità con gli uomini») costituiva
dunque contemporaneamente il suo punto di partenza cronologico (l’ingres-
so del Verbo nella storia) e la dichiarazione della prima tesi da dimostrare.
Il secondo capoverso conduceva al compimento della volontà salvifica
del Verbo divino: la sua incarnazione non consente solo la sua solidarietà
col genere umano, ma soprattutto, come primogenito tra molti fratelli, gli
permette di istituire nel suo corpo, per il dono del suo Spirito, «una nuova
comunione fraterna» tra coloro che lo accolgono nella fede. La di-
chiarazione della volontà del Verbo di entrare «in unità con gli uomini» e
la «nuova comunione fraterna» che egli istituisce sono l’apporto specifico
offerto dall’articolo conclusivo del capitolo «La comunità degli uomini». È
tuttavia la nuova comunione degli uomini nel corpo di Cristo che appare
come l’esito più definitivo a cui i redattori volevano ricondurre l’intero ca-
pitolo II: questo principio infatti consente di elevare la comprensione della
comunione umana da insieme di relazioni tra soggetti del tutto indipen-
denti a unità sussistente tra le membra dell’unico corpo, unità costituita
non su un fondamento semplicemente umano, ma teandrico.
Circa l’introduzione nel «Textus recognitus» della frase «Tale indole
comunitaria è perfezionata e compiuta dall’opera di Cristo Gesù» come
«titolo» della sezione corrispondente al n. 36 del «Testo di Ariccia», la
«Relatio» non fornisce spiegazioni. S’intuisce tuttavia che questa aggiunta
sintetizza, chiarifica e apporta nuovi contributi rispetto alla formulazione
del testo precedente.
«Perfezionare e compiere il carattere comunitario della realtà umana»
è infatti un’espressione che può indicare adeguatamente l’intera opera del
Verbo incarnato verso la comunità umana, che palesa l’intervento salvifico
di Cristo come dono libero e radicalmente nuovo, che aggiunge infine il ri-
ferimento alla necessità di costante unione a Cristo per permanere e cre-
scere nella comunione umana.
La proposizione «Tale indole comunitaria è perfezionata e compiuta
dall’opera di Cristo Gesù» è densa di significato per la formulazione di
un’antropologia di comunione.
Il termine a cui è rivolta l’opera di Cristo, ciò che egli «perfeziona» e «por-
ta a compimento», è l’«indole comunitaria» («indoles communitaria»); non
viene detto la «comunità». Ciò significa che si fa attenzione a non limitare la
destinazione dell’azione salvifica di Cristo alla comunità già costituita quale
«insieme degli uomini», ma si annota che l’opera di Cristo giunge più in
profondità, fino al carattere, alla dimensione comunitaria dell’essere personale
dell’uomo e della stessa storia salvifica. Vale a dire che l’azione di salvezza
compiuta da Cristo attinge l’intima ontologia dell’uomo, non soltanto la sua
realizzazione storica, anche se ci si interessa direttamente solo alla sua dimen-
sione comunitaria. Dire che Cristo perfeziona e compie la comunità umana

non avrebbe indicato ancora niente di esplicito circa il fondamento ontologico
che già al livello della persona umana rende possibile il coesistere degli indivi-
dui in comunità; affermare invece che Cristo perfeziona e compie «l’indole co-
munitaria» dell’uomo e della storia salvifica implica fondare la condizione di
possibilità dell’effettivo perfezionamento e compimento della comunità.
L’opera di Cristo è definita con la coppia di verbi «perfezionare» («per-
ficere») e «compiere» («consummare»). Ciò potrebbe lasciar intuire un in-
tervento dell’azione salvifica di Cristo solo al punto culminante della rea-
lizzazione dell’indole comunitaria umana, non già alla sua origine, al suo
fondamento, alla sua ragion d’essere. Significherebbe concepire l’indole
comunitaria già sussistente nell’uomo indipendentemente dall’opera di
Cristo, ma bisognosa di essa solo per pervenire alla sua perfezione. Al limi-
te si potrebbe considerare la presenza di Cristo nell’origine della dimensio-
ne comunitaria dell’uomo quale sua «causa finale».
Per fermarsi a questa interpretazione, tuttavia, occorrerebbe leggere la
frase fuori dal suo contesto. In realtà GS 32 presuppone tutto quanto già asse-
rito sul rapporto tra Cristo e l’uomo. In particolare GS 22 aveva già definito in
senso cristologico l’intima natura dell’uomo. Il numero conclusivo del capito-
lo I aveva asserito la necessità del Verbo incarnato per rivelare in piena luce il
mistero dell’uomo, perché Cristo è l’ultimo Adamo: è lui l’uomo perfetto.
Non solo l’essere umano è compiuto in Cristo, ma già non è concepita e non è
data la natura umana se non in Cristo. Questo è detto dell’uomo in sé, in tutte
le sue dimensioni, nel suo essere intimo, quindi anche per ciò che concerne la
sua realtà comunionale. Ne consegue che parlare di compimento e perfezio-
namento dell’indole comunitaria umana in Cristo significa presupporne an-
che la stessa origine e sussistenza in Cristo.
Piuttosto la deduzione da trarre è che, concretamente, ogni singolo uo-
mo per raggiungere la piena realizzazione di sé è chiamato ad accogliere
personalmente e responsabilmente l’opera di Cristo; similmente, l’attua-
zione storica della comunità umana raggiunge un grado più o meno elevato
di conformità alla sua indole voluta da Dio nella misura in cui si lascia pla-
smare dall’azione salvifica di Cristo. Non ci può essere realizzazione della
comunione e della comunità umana fuori di Cristo.
In questo senso, è da notare che il «compimento» («consummatio»)
dell’indole comunitaria compiuta da Cristo è presentato dal testo in quan-
to dono offerto già nell’ordine storico attuale, non solo quale futuro esca-
tologico (la consumazione escatologica della comunità umana è oggetto
della proposizione conclusiva di GS 32)44.
44 A testimonianza del senso storico (non escatologico) della proposizione, si osservi
che la «Relatio» al «Textus denuo recognitus» aveva espresso il rifiuto di un’esplicita richie-
sta di 10 Padri, che avrebbero preferito sostituire «è compiuta» con «sarà compiuta nella
A questo punto, il testo procede a mostrare nella vicenda storica del

Verbo incarnato le ragioni che spiegano perché la sua opera sia la perfe-
zione e il compimento dell’indole comunitaria dell’uomo.
Si parte dall’esplicitazione della volontà del Verbo, previa alla sua ope-
ra storica: «Lo stesso Verbo incarnato volle essere partecipe della convi-
venza umana».
Nel «Testo di Ariccia», questa frase costituiva l’esordio del n. 36, svi-
luppato, come si è già detto, in ordine cronologico: la nascita da donna, dal
seme di Davide secondo la carne (in allusione a Gal 4,4 e Rm 1,3); la san-
tificazione della realtà familiare; i trent’anni trascorsi conducendo la vita
degli artigiani del suo tempo e della sua regione; le nozze di Cana; il pasto
nella casa di Zaccheo; il riferimento agli aspetti più comuni della società
umana e l’uso di un linguaggio tratto dalla vita quotidiana. Lo scopo era
suggerire tutte quelle espressioni del Vangelo che rimandano alla volontà
del Verbo di abbracciare, assumere, e quindi santificare, ogni aspetto ordi-
nario della vita e della società umana, in cui aveva fatto ingresso. In questo
senso, l’esordio della pericope sosteneva: «Lo stesso Verbo incarnato volle
entrare in unità con gli uomini».
La pericope corrispondente del «Textus recognitus» sostituisce «unità
con gli uomini» («coniunctio humana») con «convivenza umana» («huma-
na consortio») e «entrare» («introire») con «essere partecipe» («particeps
esse»)45. Questi cambiamenti non sono motivati dalla «Relatio». Nel testo
che segue, inoltre, viene tralasciato l’ordine cronologico (si parte dalle noz-
ze di Cana e dal pasto nella casa di Zaccheo e si pospone il riferimento alla
vita familiare e di artigiano, senza menzionare il relativo tempo di trent’an-
ni); vengono aggiunti riferimenti alla predicazione di Gesù, alla sua pre-
ghiera e al mandato affidato agli apostoli, tutti con lo scopo di porre in ri-
salto la sua volontà di istituire una comunità nuova, «perché il genere uma-
no diventasse la famiglia di Dio».
Si può intuire, dunque, il senso dei termini «convivenza» («consortio»)
e «essere partecipe» («particeps esse») in base alle modifiche intervenute
nel testo che essi introducono. «Consortio» etimologicamente esprime la
«partecipazione alla stessa sorte» e quindi evoca la solidarietà più che il
semplice congiungimento, la condivisione più che la semplice vicinanza. Il
termine «solidarietà», con cui viene comunemente tradotto il latino «con-
sortio» impiegato da GS, ne rispetta quindi con buona fedeltà il senso, for-
realtà trasfigurata», «affinché emerga meglio quella novità del mondo che è propria del
compimento futuro» (Cfr. T.VI, «Relatio ad num. 32»: AS IV/VII, 418 [TdA]).
45 T. Gertler segnala che mentre nel n. 36 del «Testo di Ariccia» l’accento è posto sul-
l’ingresso del Verbo nella comunità umana, in GS 32 esso cade sulla partecipazione alla co-
munità. La prima soluzione è in conformità allo sviluppo cronologico del testo, la seconda è
un’articolazione più tematica (cfr. T. GERTLER, Jesus Christus, 165).
se meglio del termine «convivenza», anche se non ne corrisponde alla lette-

ra. Sulla stessa linea è da intendere «essere partecipe» quale sostituto di
«entrare» («introire»). Quest’ultimo termine designa semplicemente l’atto
di accedere alla comunione, il primo indica la volontà di permanervi.
L’essere partecipe della solidarietà umana da parte del Verbo è intro-
dotto così come la condizione di possibilità che conduce all’elevazione del-
la stessa solidarietà umana. In effetti, al termine della sezione di GS 32,3-4,
ciò che al momento dell’incarnazione del Verbo è indicato come «solida-
rietà umana», si ritrova definito in modo più elevato coi termini di «fami-
glia», «comunione fraterna», «corpo (di Cristo)».
Il riferimento ai fatti concreti della vita di Gesù può dunque essere
compreso come la volontà dei redattori di rafforzare l’idea dell’incarnazio-
ne non come mero atto puntuale, ma come condizione definitivamente as-
sunta dal Verbo per elevare la realtà umana in cui si è incarnato: tutta la
realtà umana è invitata alla redenzione e alla santificazione perché intera-
mente e globalmente essa è stata assunta dal Verbo. Senza questa precisa-
zione, il dilungarsi del testo su alcuni singoli episodi evangelici rischiereb-
be di apparire come un’inutile divagazione46. Invece, se un testo che cerca-
va la sintesi47 scelse di conservare e addirittura di ampliare dei riferimenti
ritenuti da alcuni troppo prolissi, ciò significa che il loro valore era ritenuto
importante per sostenere la tesi in questione, vale a dire la profonda realtà
della solidarietà del Verbo col genere umano.
In questo senso, le nozze di Cana e il pasto coi peccatori in casa di Zac-
cheo sono gli esempi evangelici scelti dal testo per anticipare l’ampiezza del-
l’opera di Cristo verso l’intera realtà umana, abbracciata dalle frasi che se-
guono. Dal «Testo di Ariccia», il testo definitivo riprende: il riferimento del-
la predicazione di Gesù agli aspetti più comuni della società umana e l’uso
di un linguaggio tratto dalla vita quotidiana; la santificazione delle necessità
umane, soprattutto familiari; la vita nascosta di artigiano. Per completezza
vengono però aggiunte alcune consistenti esplicitazioni: la volontaria sotto-
missione di Gesù alle leggi della sua patria48; il comandamento dell’amore;
46 Di fatto alcuni Padri hanno inteso proprio in questo senso i riferimenti alle nozze di
Cana e alla visita a Zaccheo, sollevando di conseguenza alcune critiche. A. Devoto osservò
che «non sembra opportuno che si faccia una menzione troppo prolissa: “Alle nozze di Ca-
na... In casa di Zaccheo...”» (AS IV/II, 711 [TdA]); J.W. Gran fu più risoluto nel sostenere
che «“Fu presente alle nozze di Cana” è superfluo e anche un po’ risibile come dimostrazio-
ne della vera unione del Verbo con l’uomo. “Entrò nella casa di Zaccheo” deve essere can-
cellato in quanto troppo particolare» (AS IV/II, 742 [TdA]).
47 Si ricorda che la ricerca della brevità nel testo del n. 32 è sostenuta in T.V, «Relatio
ad num. 32»: AS IV/VI, 456.
48 Questo riferimento, aggiunto nel «Textus recognitus», era stato esplicitamente ri-
chiesto dai Vescovi algerini (cfr. AS IV/II, 934). Poi, per evitare l’idea di una sottomissione
la preghiera di Gesù per l’unità dei suoi discepoli; il sacrificio fino alla mor-
te di croce49; il mandato affidato agli apostoli di predicare il Vangelo, per
consentire all’intero genere umano di divenire la famiglia di Dio.
L’insieme di questi quadri della vita di Gesù ha dunque il compito di
dispiegare il senso della tesi: «Lo stesso Verbo incarnato volle essere parte-
cipe della convivenza umana». Nasce tuttavia un interrogativo: sembra che
l’elencazione delle vicende terrene del Verbo incarnato lasci intendere la
«convivenza» («consortio») col genere umano come una sorta di «solida-
rietà morale»: Cristo sarebbe solidale con gli uomini per aver condiviso la
loro vita ordinaria, per aver fatto le cose che gli uomini fanno. Questa in-
terpretazione, pur se non esaurisse le intenzioni dei redattori, sarebbe giu-
stificabile leggendo il «Testo di Ariccia». Ma a partire dal «Textus recogni-
tus», la premessa secondo cui l’opera di Gesù Cristo «perfeziona e com-
pie» l’indole comunitaria dell’uomo, chiarifica che la solidarietà del Verbo
incarnato, concretamente descritta subito dopo, è di ordine storico-salvifi-
co (il Verbo ha assunto l’intera realtà umana per elevarla e santificarla) e,
quindi, di ordine ontologico (per salvare l’uomo, il Verbo si è fatto uomo:
non ha solo accompagnato solidalmente l’esistenza degli uomini, ma ha
vissuto personalmente da uomo l’esistenza degli uomini).
La solidarietà con gli uomini è dunque prima di tutto una solidarietà di
essere, che diviene solidarietà di agire50; il tutto secondo un fine di sal-
vezza. Se ci fosse bisogno di rassicurarsi che proprio questa è l’interpreta-
zione della solidarietà secondo la GS, basterebbe riferirsi al n. 22, che svi-
luppa in parallelo lo stesso schema essere-agire riferito all’incarnazione e
alla solidarietà del Verbo: «Con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in
certo modo a ogni uomo. Ha lavorato con mani d’uomo, ha pensato con
mente d’uomo, ha agito con volontà d’uomo, ha amato con cuore d’uomo.
Nascendo da Maria vergine, egli si è fatto veramente uno di noi, in tutto si-
mile a noi fuorché nel peccato». Lo stesso schema persegue tuttavia nei
due testi due finalità diverse ma complementari: GS 22 spiega il frutto del-
l’incarnazione del Verbo sull’uomo quale individuo («Si è unito in certo
subita da Gesù e non da lui consapevolmente accolta, tre Padri formularono altrettante
proposte di correzione, sostanzialmente accolte con l’aggiunta dell’avverbio «volontaria-
mente» nel «Textus denuo recognitus». Fu quindi respinta l’obiezione di un Padre che pro-
poneva di cancellare l’intero inciso, «poiché Cristo non era soggetto a tutte le leggi» (cfr.
T.VI, «Relatio ad num. 32»: AS IV/VII, 419 [TdA]).
49 Sorprende il fatto che l’assenza di questo fondamentale riferimento fu lamentata e
riparata solo dopo la stesura del «Textus recognitus» (cfr. AS IV/VII, 419).
50 D. Tettamanzi indica la solidarietà di Cristo nella sua vita e nella sua opera come
«espressione» e «testimonianza» del suo legame con gli uomini, nella cui comunità è
profondamente inserito ed alla cui vita è pienamente partecipe grazie al mistero dell’incar-
nazione, che «segna il momento centrale dell’unificazione del genere umano» (cfr. D. TET-
TAMANZI, “La comunità”, 223).
modo a ogni uomo»); GS 32 intende fondare l’esito dell’incarnazione a fa-

vore dell’uomo nella comunità e della comunità umana nel suo insieme
(«Volle essere partecipe della convivenza umana»). Poiché tuttavia la di-
stinzione tra l’effetto dell’incarnazione per il singolo e l’effetto sulla comu-
nità è soltanto di ordine logico, la convergenza dei due testi è opportuna
per ricomporre l’unità delle dimensioni personale e comunitaria dell’uomo
e della salvezza.
Dopo aver indicato l’assunzione degli aspetti sociali più comuni della
realtà umana da parte di Cristo, il testo prosegue con una sezione intera-
mente aggiunta nel «Textus recognitus» e ulteriormente sviluppata nel
«Textus denuo recognitus». Lo scopo di queste aggiunte è dichiaratamente
quello di soffermarsi un po’ di più sull’annunzio evangelico51.
«Nella sua predicazione espressamente comandò ai figli di Dio che si
trattassero vicendevolmente da fratelli»52. È evidente l’intenzione di opera-
re una cerniera tra l’opera solidale di Cristo e l’opera analoga a cui sono
chiamati gli uomini. Ma anche in questo caso sembrerebbe che l’intervento
di Cristo in favore della comunione umana sia limitato ad un’esortazione o
ad un imperativo di ordine morale: l’invito a trattarsi come fratelli, un invi-
to non esaudibile da parte degli uomini senza un reale mutamento del loro
essere. In altri termini, come trattarsi da fratelli senza prima essere costitui-
ti tali?
Si noti tuttavia che il comandamento della fratellanza è rivolto a coloro
che sono già definiti «figli di Dio». Il testo presuppone già accolta la grazia
cristica della figliolanza divina: il riferimento a questo dono di natura onto-
logica e non solo morale era già stato precisato al termine di GS 22 («ci ha
donato la vita, affinché, figli nel Figlio, esclamiamo nello Spirito: Abba, Pa-
dre!»). Avendo spostato l’attenzione dalla persona alla comunità umana, al
testo non rimaneva altro che applicare le conseguenze dell’ontologia di fi-
gli alle relazioni reciproche, precisando l’obbligo di trattarsi come fratelli.
È evidente inoltre la stretta prossimità di questa frase con GS 24,1 («si
trattassero tra loro con animo di fratelli») e con GS 29 («La fondamentale
uguaglianza di tutti gli uomini e la giustizia sociale»), senza dimenticare
l’appello contenuto in GS 27,1 a «considerare il prossimo, nessuno eccet-
tuato, come un altro se stesso». Tale accostamento permette di sostenere la
semplice allusione di GS 32 alla fratellanza con il contributo già apportato
dai testi precedenti.
51 «Anche l’aspetto evangelico è un po’ più sviluppato» (T.V, «Relatio ad num. 32»: AS
IV/VI, 456).
52 Come già osservato, gli interventi di alcuni Padri avevano richiesto la definizione o
un pronunciamento circa la fratellanza universale: cfr. nota n. 30 del cap. 3°, pp. 131-132.
In particolare, grazie all’allusione a GS 24,1, viene riflesso su GS 32 il

piano universale di Dio, che, avendo paterna cura di tutti, «ha voluto che
gli uomini formassero una sola famiglia e si trattassero tra loro con animo
di fratelli» (GS 24,1): il comandamento cristico a trattarsi reciprocamente
come fratelli è quindi il compimento dell’eterno piano divino sull’uomo. Si
comprende, in altri termini, che quando Cristo affida ai suoi questo man-
dato, non suggerisce una semplice convenienza di comportamento, ma in-
dica una via necessaria affinché l’essere umano si realizzi in conformità alla
sua specifica natura, quella direttamente intesa dal piano di Dio.
Tramite l’accostamento a GS 29, inoltre, la norma per l’agire ispirata al-
la fratellanza è chiarita come esplicitazione degli elementi costitutivi che
determinano la comune ontologia di ogni uomo: «stessa natura», «stessa
origine», «stessa vocazione e medesimo destino divino» (cfr. GS 29,1).
«Nella sua preghiera chiese che tutti i suoi discepoli fossero “uno”»53.
Ancora una volta è il richiamo ad un testo precedente che consente di co-
gliere la profondità di questa semplice annotazione. Infatti, in GS 24,3, la
citazione della preghiera di Gesù secondo Gv 17,21-22 radica la comunio-
ne umana nel mistero della vita intratrinitaria, suggerendo «una certa simi-
litudine tra l’unione delle persone divine e l’unione dei figli di Dio nella ve-
rità e nella carità»54.
53 Nel «Textus recognitus» questo passaggio suonava: «Pregò affinché tutti i suoi discepo-
li fossero un cuor solo e un’anima sola» (T.V, 32: AS IV/VI, 452, [TdA]). La «Relatio ad num.
32» del T.VI testimonia solo che la modifica avvenne su richiesta di un Padre (cfr. AS IV/VII,
419). Il testo finale rende meglio l’idea dell’unità di essere, oltre che di intenti: è la chiamata ad
un’unità ontologica prima che solidale. Inoltre il riferimento alla preghiera di Gesù è più fedele
al testo evangelico di Gv 17,22-23 di quanto non lo fosse il «Textus recognitus».
54 Occorrerebbe a questo proposito un opportuno approfondimento per mostrare co-
me l’unità tra i figli di Dio si possa compiere a similitudine dell’unità tra le persone divine.
È utilissimo a tal proposito il commento teologico di C. Di Bruno al Vangelo di Giovanni:
«Gesù vuole che tra i suoi discepoli regni la stessa unità che c’è tra Lui e il Padre. Il Padre è
in Lui, Lui è nel Padre, il discepolo deve essere nell’altro discepolo e viceversa. È possibile
ottenere questa unità, è possibile realizzare questa cosa sola?
L’unità che è in Cristo e nel Padre, non è solo unità di essenza e di carità, ma è soprat-
tutto unità di volontà e quindi di Parola. Tutta la volontà del Padre, manifestata ed espressa
attraverso la Parola, è nel Figlio, e tutta la volontà del Figlio, manifestata e compiuta, è nel
Padre sotto forma di purissima obbedienza. In questo scambio di volontà, interamente la
volontà del Padre è nel Figlio, interamente la volontà del Figlio è nel Padre.
L’uomo non ha una sua propria volontà da comunicare all’altro uomo; egli ha solo la
Parola di Dio da comunicare e quindi è necessario che tutta la Parola di Dio sia in lui e per
lui nell’altro, attraverso la sua obbedienza di servizio, che è fatto in nome di Dio, ma sempre
a favore del fratello. Quando questo avviene, si compie la cosa sola; cosa sola sempre da co-
struire e da edificare, poiché è sempre facile uscire dalla Parola, rompendo l’unità che solo
nella Parola si costruisce e nella Parola diviene permanente, perenne.
Quando c’è questo scambio di obbedienza alla Parola che diviene servizio di carità e di
amore verso l’altro, verso tutti indistintamente, l’altro vede la fede trasformata in carità e
«Anzi egli stesso si offrì per tutti fino alla morte, redentore di tutti.
“Nessuno ha maggior amore di chi sacrifica la propria vita per i suoi amici”
(Gv 15,13)». Questa frase fu inserita dai redattori nel «Textus denuo reco-
gnitus», accogliendo la richiesta avanzata da tre Padri con la motivazione:
«Infatti l’evento primordiale della solidarietà di Cristo non è altro che la
passione e la morte di Cristo»55. Ci si può comunque chiedere: la passione
e la morte sono l’«evento primordiale» della solidarietà di Cristo nel senso
che costituiscono l’espressione più alta della kenosi del Verbo, del suo ina-
bissarsi nella vicenda umana, o perché la passione e la morte sono, costitui-
scono in se stesse, la solidarietà di Cristo? Prescindendo dalla passione e
morte, la solidarietà di Cristo soltanto non sarebbe sufficientemente rap-
presentata o proprio non sarebbe piena solidarietà?
Per rispondere, è giusto sottolineare che la morte di Cristo è la sua pie-
na conformità al suo stesso insegnamento: «Nessuno ha maggior amore di
chi sacrifica la propria vita per i suoi amici». Ma questo ancora non basta.
La morte di Cristo non ha solo il valore di rivelazione del suo amore, ma è
l’offerta che il Redentore del mondo fa di se stesso. L’offerta che Cristo fa
di sé produce realmente per l’uomo e offre l’amore che manifesta: la condi-
scendenza, la solidarietà del Figlio di Dio raggiunge il suo vertice proprio
nell’atto di donarsi in sacrificio di vita eterna. La solidarietà di Cristo,
quindi, non è solo l’aver assunto la condizione umana, l’aver vissuto la vita
di ogni uomo, ma l’aver donato se stesso perché ogni uomo possa rinascere
nella vita nuova: è solidarietà quella di Dio che assume la vita umana, ma
ancor di più lo è quella di Dio che assumendo la vita umana dona all’uomo
la vita divina. Non può essere compresa la solidarietà divina se non si con-
sidera il mistero dell’incarnazione in intima unità col mistero pasquale56.
crede nel Dio amore, nel Dio carità, crede in Cristo, carità crocifissa per amore dei suoi fra-
telli, in obbedienza alla Volontà del Padre» (C. DI BRUNO, Nel Seno del Padre. Vangelo se-
condo Giovanni: Riflessioni teologico-sapienziali, in www. movimentoapostoli-
co.it/giovanni/index.htm dell’08.05.2006, 393).
55 Cfr. T.VI, «Relatio ad num. 32»: AS IV/VII, 419.
56 È significativo il contributo di T. Gertler a questo passo di GS 32: «Dunque non si
tratta solo della solidarietà nel senso dell’ingresso e della partecipazione alla comunità uma-
na, ma anche e soprattutto della solidarietà nel senso della sostituzione. C’è dunque il con-
cetto della sostituzione, che viene espresso in effetti in questa seconda frase. In esso l’aspet-
to sociale della redenzione diviene il più significativo. Il concetto biblico della sostituzione,
che non si deve intendere in senso magico, ma etico-personale su uno sfondo storico-teolo-
gico, presuppone infatti una comprensione sociale [...]. Il concetto della sostituzione, che
inizia nel Vecchio Testamento ed è collegato con il concetto della elezione, si compie in Cri-
sto Gesù» (T. GERTLER, Jesus Christus, 172-173[TdA]). T. Gertler prosegue richiamando J.
Ratzinger: «Con il battesimo (al Giordano e con la proclamazione di Figlio prediletto), Ge-
sù è entrato nella missione di servo di Dio, tutto il suo essere è diventato l’essere per gli altri,
che perciò può arrivare al compimento solo nel battesimo di morte (Mc 10,38; Lc 12,50),
nel quale si compie la condivisione della sorte dell’uomo mortale. Ciò che all’inizio dell’o-
È anche lecito chiedersi: visto che il riferimento alla passione e alla

morte di Cristo mancava fino alla stesura avvenuta del «Textus recogni-
tus», quando cioè era già definito il paragrafo sulla partecipazione del Ver-
bo alla solidarietà umana, significa questo che il mistero della croce venne
inserito solo come complemento a una tesi già fondata, come ulteriore te-
stimonianza o sostegno per tale tesi, o piuttosto come sostanziale rielabora-
zione del testo precedente? La questione è importante per scoprire la rile-
vanza data al mistero pasquale nella comprensione della solidarietà di Cri-
sto col genere umano.
Pur dovendo anticipare qualcosa che riguarda la parte di GS 32 ancora
non esaminata, si può già osservare a tal proposito un graduale progresso
circa l’interpretazione del mistero pasquale nel quadro della solidarietà di
Cristo, a partire dal «Testo di Ariccia» fino al «Textus denuo recognitus».
Nel «Testo di Ariccia» manca del tutto la menzione della morte e risur-
rezione di Cristo: lo sviluppo del primo paragrafo del n. 36 conduce a sco-
prire nella vita terrena del Verbo incarnato la realizzazione del suo ingresso
nella «unità con gli uomini» e la rivelazione dell’amore del Padre; in segui-
to, nel secondo paragrafo, si procede ad argomentare che la vicinanza agli
uomini mostrata dal Verbo incarnato viene offerta e donata in termini di
nuova fraterna comunione costituita nel suo corpo57.
Nel «Textus recognitus» avviene una più stretta saldatura tra i conte-
nuti esposti nei due primi paragrafi del «Testo di Ariccia», troppo disuniti
tra loro: il riferimento alla vita terrena del Verbo incarnato non è più fina-
lizzato a mostrare solo l’abbassamento del Verbo nella condizione umana,
ma viene già concepito come l’inizio dell’opera di comunione rivolta all’in-
tero genere umano. Che la vita terrena del Verbo incarnato sia già opera di
comunione, lo si vede, nel «Textus recognitus», dalle aggiunte circa la pre-
dicazione e la preghiera di Gesù e la missione da lui affidata agli apostoli: il
punto comune è la volontà di Cristo in ordine alla nuova comunione da
istituire tra gli uomini, comunione che poi si vede realizzata, «dopo la sua
morte e resurrezione», per mezzo dello Spirito nel suo corpo58. Da notare,
quindi, che insieme alla più chiara continuità tra vita terrena di Cristo e
istituzione della nuova comunione tra gli uomini nel suo corpo, il «Textus
recognitus» presenta l’introduzione di un primo riferimento alla morte e
risurrezione di Cristo: il dono dello Spirito che istituisce la nuova comu-
pera di Gesù viene annunciato come parola dello Spirito, lo riprendono alla fine le sue pa-
role nell’ultima cena, in cui Egli pone tutta la sua vita terrena, come dice Isaia, al servizio
“dei molti”, da cui si rende comprensibile il concetto di sostituzione vicaria (Mc 14,32par.;
cfr. Mc 10,45)» (J. RATZINGER, «Stellvertretung», in H. FRIES, ed., Handbuch theologischer
Grundbegriffe, München 1963, 568 [TdA]).
57 Cfr. T.IV, 36: AS IV/II, 458-459.
58 Cfr. T.V, 32: AS IV/VI, 451.
nione fraterna avviene «dopo la sua morte e resurrezione»58. Il «dopo» po-

trebbe essere inteso solo come coordinata cronologica, ma anche, più vero-
similmente, come esplicitazione di un punto di riferimento teologico: il do-
no dello Spirito avviene dopo la morte e risurrezione di Cristo perché è
frutto del mistero pasquale.
Nel «Textus denuo recognitus» diventa più chiara la centralità del mi-
stero pasquale. Grazie all’aggiunta nel testo, relativa all’offerta che Cristo
fece di sé fino alla morte59, il mistero pasquale non è più un semplice inciso
nell’insieme del n. 32. In tal modo, quando il testo procede a spiegare la
nuova comunione istituita da Cristo nel suo corpo, non è forzato il ri-
mando alla morte e resurrezione come sorgente del dono dello Spirito.
Si può dunque asserire che le modifiche intervenute tra il «Testo di
Ariccia» e il «Textus denuo recognitus» hanno contribuito a spostare so-
stanzialmente il fondamento su cui spiegare la solidarietà del Verbo incar-
nato col genere umano. Il «Testo di Ariccia» sviluppava sostanzialmente la
logica dell’incarnazione: il Verbo è solidale nel suo condividere in pieno la
vita umana; il «Textus denuo recognitus» mostra invece la piena solidarietà
del Verbo in quanto resa possibile dall’incarnazione e, soprattutto, in quan-
to donata agli uomini nel mistero pasquale e nell’effusione dello Spirito.
L’acquisizione teologica è notevole: l’incarnazione infatti, come già in-
dicato da GS 22, consente al Verbo di unirsi in un certo modo ad ogni uomo;
ma la solidarietà del Verbo non è solo il suo condividere l’essere degli uomini,
il discendere tra gli uomini, bensì il dono di elevarli alla comunione con sé, al-
la vita divina, e ciò avviene grazie al mistero pasquale. Se il «Testo di Ariccia»
sviluppava la «solidarietà dell’incarnazione», il testo definitivo la completa
come «solidarietà della Pasqua». Nel primo caso la solidarietà è un movimen-
to di discesa del Verbo verso gli uomini; nel secondo caso essa è un doppio
movimento: kenosi del Verbo e innalzamento della comunità umana.
«Comandò, inoltre, agli apostoli di annunciare il messaggio evangelico
a tutte le genti, perché il genere umano diventasse la famiglia di Dio, nella
quale la pienezza della legge fosse l’amore». Questa frase, inserita nel
«Textus recognitus», rientra nella già menzionata intenzione di sviluppare
l’aspetto evangelico del n. 3260.
L’apporto fornito all’insieme dell’articolo non è di poco conto: il man-
dato missionario affidato agli apostoli è spiegato con la volontà di Cristo di
fare dell’intero genere umano la famiglia di Dio61.
58 T.V, 32, ln. 30: AS IV/VI, 451.

59 Cfr. T.VI, 32, p. 27, ln. 29-31: AS IV/VII, 257.
60 Cfr. T.V., «Relatio ad num. 32»: AS IV/VI, 456.
61“In questa frase sono contenuti tre concetti-chiave. Primo, il concetto portante della
“Gaudium et Spes” del diritto universale di tutti gli uomini. Esso si fonda sul comando e
Si tratta di un notevole passo avanti nella comprensione della solida-

rietà di Cristo con gli uomini: essa è tale da condurre ad un nuovo essere
della comunità umana e ad una nuova relazione degli uomini con Dio e tra
di loro, definiti globalmente dal termine «famiglia». Viene così rafforzata
l’idea della profondità ontologica a cui giunge la solidarietà di Cristo con
gli uomini.
Il testo pone in evidenza la forza creatrice dell’annunzio evangelico: la
parola annunziata deve porre in essere («fieret») la realtà nuova della fa-
miglia di Dio. Si tratta di una vera e propria nuova creazione, che scaturi-
sce, come nella prima creazione, dalla parola divina.
Scaturisce la necessità di almeno tre approfondimenti: prima di Cristo,
non si potrebbe parlare di «famiglia umana»? È sufficiente l’annuncio
evangelico perché nasca la famiglia umana? Nella creazione della famiglia
umana la parola creatrice è affidata alla mediazione apostolica: qual è la re-
sponsabilità degli uomini nella costituzione della famiglia umana?
Per rispondere alla prima domanda, si osservi che già GS 24 aveva indi-
cato la volontà divina di formare tra gli uomini un’unica famiglia. Secondo
GS 24 questa volontà è costitutiva del piano eterno di Dio ed inizia ad at-
tuarsi proprio attraverso la creazione dell’uomo ad immagine e somiglianza
di Dio, la vocazione di tutti gli uomini all’unico fine e la formulazione del
precetto dell’amore. Allora si può certamente affermare che la vocazione a
costituire la famiglia umana è un asse che attraversa l’intero capitolo II: GS
24,1 parla già di famiglia degli uomini, concepita dal piano di Dio, inserita
fin dalla creazione come elemento costitutivo dell’essere umano, preparata
dalla legge divina; GS 32,3 mostra la realizzazione e il compimento cristo-
logico della famiglia umana, in vista della sua pienezza escatologica (su cui
ci si soffermerà esaminando GS 32,5).
Inquadrando la costituzione della famiglia umana nel contesto dell’in-
tera storia della salvezza, si comprende che il punto culminante è costituito
dall’opera di Cristo Gesù. Infatti anche la tematica della famiglia umana
aperta in GS 24 deve guardare, secondo l’impostazione dell’intero capitolo
II, a GS 32, all’opera di Cristo quale suo compimento63. Ma l’opera di Cri-
sulla missione provenienti da Cristo. Secondo, la realtà che genera la questione di un mon-
do in trasformazione, consolidata teologicamente nella volontà creatrice di Dio, fu la vo-
lontà dell’unico Dio sull’unica famiglia (GS 24,1) [...]. Terzo, il concetto essenziale per il se-
condo capitolo, che cioè attraverso l’unione con Dio diventa possibile l’amore tra gli uomi-
ni» (T. GERTLER, Jesus Christus, 170-171 [TdA]).
Sul tema teologico della «famiglia di Dio», cfr. F. BECHINA, Die Kirche als «Familie
Gottes».
63 Può essere utile a questo punto una breve digressione per rimarcare un plausibile e
opportuno suggerimento proposto da F. Bechina, il quale nota lo sviluppo in parallelo di
GS 24 e 32: «Si deve riconoscere ciò che nel n. 32 è in parallelismo con il n. 24: nell’intero
sto è esposta nel n. 32 in modo estremamente unitario, come un unico mi-

stero di salvezza che comprende la preparazione veterotestamentaria, l’in-
carnazione, la vita terrena di Gesù, il suo insegnamento, la sua passione, la
sua morte, la sua risurrezione, il dono dello Spirito, la costituzione del suo
corpo che è la Chiesa, la pienezza escatologica. Di conseguenza è l’insieme
del n. 32 che deve rischiarare il contenuto del cap. II: non sarebbe metodo-
logicamente corretto trovare solo in una singola frase di GS 32, in un solo
aspetto della sua esposizione cristologica, la risposta ad una qualsiasi que-
stione aperta nel corso del capitolo II. Per questa ragione anche se il tema
della famiglia umana è ripreso esplicitamente in GS 32 in riferimento alla
missione apostolica di annunziare il vangelo, ciò non significa che la sola
parola degli apostoli consenta di compiere la costituzione della famiglia
umana, ma è tutto il mistero di Cristo, posto nell’annunzio evangelico, che
ha forza creatrice. La parola degli apostoli opera la costituzione della fami-
glia umana perché in essa e attraverso essa agisce l’efficacia dell’opera di
Cristo, il frutto della sua pasqua, il dono del suo Spirito.
Tuttavia la parola degli apostoli rimane come mediazione che Cristo ha
direttamente voluto («iussit») perché il genere umano divenisse la famiglia
di Dio. Gli uomini sono così costituiti partecipi dell’opera divina sulla
creazione della nuova comunione fraterna.
3.2 Fondamenti cristologici in LG 2-4
3.2.1 Contesto e scopo di LG 2-4

Che tutti gli uomini «raggiungano... la loro piena unità in Cristo» (LG
1): è questo lo scopo per cui la LG intende chiarificare la natura e la missio-
ne universale della Chiesa. La categoria chiave attorno alla quale, fin dal
suo esordio, è imperniata la sintesi ecclesiologica della costituzione, è quel-
la di mistero-sacramento. Volendo chiarire la natura e la missione della
Chiesa tramite il ricorso a tale categoria e finalizzando il suo intervento alla
piena unità degli uomini in Cristo, la LG intende subito condurre all’origi-
nario e fondante legame della Chiesa con la Persona di Cristo: il mistero
numero lo sviluppo storico-salvifico; nel §1: il rinvio alla creazione; nel §2: attraverso la for-
ma verbale voluit [“volle”] viene ricordato un evento storico-salvifico, la volontà di Dio at-
tuata (l’incarnazione come nuova creazione è in parallelo alla creazione nel n. 24); un richia-
mo all’amore del Padre divino come vocazione (24 §1); nel §3: l’affermazione che la familia
humana [famiglia umana] può divenire familia Dei [famiglia di Dio] è in parallelo con la di-
chiarazione che gli uomini possono diventare una sola famiglia (24 §1); la menzione della
fratellanza e del comandamento della carità (24 §1 e 2); il riferimento a Gv 17; in §4: qui
Eum fide ac caritate recipiunt [coloro che lo accolgono con la fede e la carità] è in parallelo
con filiorum Dei in veritate et caritate [figli di Dio nella verità e nella carità] (24 §3)» (F. BE-
CHINA, Die Kirche als «Familie Gottes», 222, nota 132, [TdA]).
della Chiesa64, oggetto immediato del cap. I della costituzione, si svela, in

Cristo, come «sacramento, cioè segno e strumento dell’intima unione con
Dio e dell’unità di tutto il genere umano» (LG 1)65.
Questa fondamentale pericope conciliare, che determina il contesto,
l’oggetto e il fine dell’intera costituzione, è centrata su questi cardini:
1) l’indissolubile legame con Cristo, che costituisce e rivela il mistero
della Chiesa nella sua natura e nella sua finalità;
2) l’essere della Chiesa come essere di comunione in Cristo: la natura sa-
cramentale della Chiesa rivela e opera l’unione intima con Dio e l’unità di
tutto il genere umano;
3) il dovere missionario della Chiesa di assolvere alle responsabilità di
comunione connesse alla sua natura nella presente situazione storica.
64 Circa l’uso della categoria di «mistero», si ricordi l’interpretazione basilare datane
dalla stessa Commissione Teologica del Concilio, secondo cui il termine «mistero», di origi-
ne biblica e molto adatto a designare la realtà della Chiesa, «non indica semplicemente
qualcosa di inconoscibile o di astruso, ma, come oggi è già noto a molti, designa la realtà di-
vina trascendente e salvifica, che in un certo modo è rivelata e manifestata visibilmente” (AS
III/I, p. 170, [TdA]).
Il relativo commento di B.D. De la Soujeole può essere rappresentativo, nella sua sinte-
ticità, dell’opportunità e della pregnanza di significato del termine biblico-patristico «mi-
stero» applicato alla Chiesa: «Dire che la Chiesa è un mistero significa che ella è un’opera
divina, una realtà trascendente che agisce nell’economia salvifica per la quale ella è manife-
stata visibilmente. Così allora, se l’inconoscibilità della Chiesa nella sua totalità deve essere
segnalata, una certa penetrazione teologica del mistero è possibile partendo dalla sua azione
visibile in questo mondo, così come in un certo modo si può risalire (fino a un certo punto,
ovviamente) dagli effetti alle cause. In secondo luogo, ed è qui che risiede tutta la fecondità
di questa “definizione”, questa accezione del termine “mistero” rimanda quasi come a suo
sinonimo alla nozione di sacramento [...].
«La nozione di “mistero-sacramento” permette di evitare ogni monismo e dualismo.
La Chiesa non è solo la realtà visibile o solo la realtà misterica, né tanto meno le due separa-
te, senza intima relazione. Tale relazione tra i due elementi che formano un’unica realtà – la
nozione di sacramento lo mostra con forza – è duplice. La realtà visibile è anzitutto segno
della realtà misterica; allo stesso tempo questo insieme di uomini uniti mostra ciò che la
Chiesa è: unione delle creature con Dio e tra di loro [...]. In secondo luogo, questa relazione
è una relazione di efficienza ; la realtà visibile, poiché essa significa e nella misura in cui si-
gnifica, causa (strumentalmente), ingenera in questo mondo la relatà misterica» (B.D. DE
LA SOUJEOLE, «L’Église comme société et l’Église comme communion à Vatican II. Étude
d’Ecclésiologie», RThom 91 (1991), 235 [TdA]).
65 In sede di commento teologico a LG 1, la categoria di mysterium è stata spesso spie-
gata in riferimento alla comunione. Così, per esempio, si esprime W. Kasper: «Ciò che esso
[il termine “mysterium”] intende è una realtà trascendente di salvezza, quella che si rivela e
si manifesta in modo visibile. In definitiva il mistero sta nel fatto che, come la costituzione
Lumen Gentium afferma nel primo paragrafo, la gloria di Dio si riflette sul volto della Chie-
sa e nell’annuncio del vangelo. Questo mistero della Chiesa, concepito in termini pretta-
mente paolini, viene poi descritto, nella costituzione sulla Chiesa, come mistero della com-
munio e precisamente sotto tre punti di vista. Innanzitutto è la LG 2 che lo descrive secon-
do il linguaggio biblico: l’eterno Padre ci ha creati secondo il suo proposito eterno e ci ha
Avendo subito innalzato questi tre pilastri che sorreggono la struttura

generale del documento, la LG passa senz’altro a mostrare le loro fonda-
menta: l’impianto trinitario dei numeri successivi (LG 2-4) serve a questo
scopo. Nel contesto della struttura generale del capitolo I della LG, dun-
que, questi tre numeri hanno la funzione di fondare l’ecclesiologia cri-
stocentrica e la conseguente antropologia di comunione in senso trinitario,
in una «prospettiva» storico-salvifica, ma avente il suo «punto di fuga» nel
disegno eterno di Dio66.
I tre articoli che compongono la sezione LG 2-4 costituiscono dunque
un insieme omogeneo e ben strutturato, poiché sono intimamente concate-
nati dall’idea fondamentale di fondare l’ecclesiologia in senso trinitario67: è
dunque impossibile studiare il contesto ed il contenuto dell’articolo più
propriamente cristologico (LG 3) svincolandolo dalla solida struttura trini-
taria in cui è collocato. Per questa ragione, al fine di estrarre da LG 3 i fon-
damenti cristologici utili alla comprensione conciliare della comunità uma-
na, occorre ripercorrere in sintesi lo sviluppo della sezione LG 2-4.
chiamati alla partecipazione (ad partecipandam) della vita divina [...]. In secondo luogo la
Costituzione sulla Chiesa afferma che la communio, la quale è il fine dell’intera storia di sal-
vezza, è realizzata storicamente in modo del tutto singolare in Gesù Cristo (LG 2s) [...]. In-
fine la terza affermazione: ciò che in Gesù Cristo è avvenuto una volta per tutte, lo continua
(LG 48), cioè lo attua dall’interno e lo diffonde universalmente (AG 4) lo Spirito Santo, il
quale abita nella Chiesa e nel cuore dei fedeli (LG 4). Secondo il Concilio quella comunione
che si realizza attraverso lo Spirito sta alla base della comunione ecclesiale. È lo Spirito,
quindi, che unifica la Chiesa “in communione et ministratione” (LG 4; AG 4). In virtù dello
Spirito la Chiesa è unità-comunione con Dio e dei suoi membri tra di loro.
«Riassumendo possiamo dire che secondo il Concilio il mistero della Chiesa sta nel fatto
che nello Spirito e mediante Cristo noi abbiamo accesso al Padre e così veniamo resi parteci-
pi della natura divina. La communio della Chiesa è prefigurata, resa possibile e supportata
dalla communio trinitaria: in definitiva, come il Concilio afferma ricordando il vescovo marti-
re Cipriano, essa è partecipazione alla stessa communio trinitaria (LG 4; UR 2). La Chiesa è,
per così dire, l’icona della comunione trinitaria che esiste tra Padre, Figlio e Spirito Santo»
(W. KASPER, «La Chiesa come comunione. Riflessioni sull’idea ecclesiologica di fondo del
Concilio Vaticano II», in ID., Teologia e Chiesa, BTCon, 60, Brescia 1989, 287-288).
L’importante contributo offerto dal commento di W. Kasper consiste nell’aver colto il
mistero della Chiesa non solo come comunione, ma come comunione fondata sulla comu-
nione trinitaria. Il mistero di comunione della Chiesa nel mistero di comunione della Tri-
nità, nel quale si ritrova lo stesso mistero dell’uomo chiamato a partecipare della vita divina:
il presente capitolo svilupperà questa indicazione.
66 «La Costituzione De Ecclesia comincia non con una definizione, ma con l’afferma-
zione di un fatto della “storia” (della storia sacra, evidentemente). Per la fede, l’economia di
salvezza voluta da Dio è alla base stessa della Chiesa, e chiunque voglia descrivere il suo svi-
luppo dovrebbe iniziare dal fondamento…» (G. PHILIPS, «La Chiesa: mistero e sacramen-
to», in MILLER, La teologia, 236).
67 A proposito della struttura profondamente unitaria di LG 2-4, si noti che questi tre
articoli hanno costituito un’unità tematica sin dalla prima revisione in aula del documento
3.2.2 Lo sviluppo logico di LG 2-4
Muovendo da LG 1, si potrebbe verificare l’ipotesi di un’antropologia

di comunione riconducendola, in chiave storico-salvifica, al suo intrinseco
legame con la natura sacramentale della Chiesa: la Chiesa è sacramento in
Cristo di unione con Dio e di unità del genere umano e per questo sacra-
mento gli uomini possono realizzare la vocazione a conseguire la loro piena
unità in Cristo.
Nello sviluppo logico in senso trinitario dei numeri seguenti (2-4), invece,
questa prospettiva storica è ricondotta al suo «punto di fuga»: il disegno eter-
no di Dio. In questo piano di sapienza e di bontà, allora, l’antropologia viene
prima del mistero della Chiesa: la prima affermazione riguarda la decisione
del Padre di «elevare gli uomini a partecipare della sua vita divina» (LG 2).
Da questa affermazione, in cui risiede in nuce il fondamento dell’antropologia
teologica, prende il via la presentazione di tutta la storia della salvezza, che ve-
de l’opera delle Tre Persone Divine per la redenzione: la partecipazione degli
uomini alla vita divina si realizza in Cristo (LG 3); per Cristo, grazie alla vita
divina ricevuta nello Spirito, gli uomini sono costituiti in comunione nel suo
corpo (LG 3-4); di questo mistero di comunione in Cristo, per l’opera santifi-
catrice dello Spirito, la Chiesa è sacramento (LG 4).
All’origine di tutta la storia di salvezza, dunque, si ritrova il disegno di
Dio sull’uomo, oggetto specifico dell’antropologia teologica. Affinché gli
uomini possano realizzarsi secondo il suo disegno, Dio Padre dà loro la sua
vita divina per Cristo e in Cristo, in un solo Spirito. Da questo mistero tri-
nitario nasce la natura e il fine della Chiesa, materia di ecclesiologia. Per
spiegare la natura e il fine della Chiesa, la LG deve perciò spiegare prima
chi è l’uomo secondo Dio, qual è il disegno di Dio sull’uomo, disegno nel
quale rientra la Chiesa stessa. È suggerita quindi una profonda intersezione
di antropologia ed ecclesiologia.
3.2.3 Il disegno salvifico universale del Padre (LG 2)

L’affermazione iniziale, la verità di principio su cui poggia l’impianto
trinitario di LG 2-4 è, come si è già accennato, la volontà dell’Eterno Pa-
dre, la «liberissima e misteriosa disposizione della sua sapienza e bontà»
(LG 2). Il disegno di Dio è dispiegato immediatamente nella creazione.
Tuttavia il testo conciliare, nel suo tenore verbale e nella sua struttura e di-
sposizione delle idee, pone tutta la sua attenzione sull’opera di redenzione
in Cristo, mostrando l’intima unità di creazione e redenzione nell’unico di-
segno salvifico del Padre.
preparatorio, con l’obiettivo di radicare in senso trinitario il mistero della Chiesa. Cfr.
T.prim., 1-2: AS I/IV, 12-13; T.prior, 2-4: AS II/I, 216-217; T.em., 2-4: ASIII/I, 159-161.
Originariamente, tuttavia, la volontà del Padre, il suo «arcano dise-

gno», si configura direttamente come «elevazione» degli uomini alla parte-
cipazione della vita divina. Si noti che questo disegno di Dio in ordine al-
l’elevazione degli uomini, nella stessa successione logica del testo di LG 2,
precede la loro caduta in Adamo:
L’eterno Padre, per liberissima e misteriosa disposizione della sua sapienza e

bontà, ha creato l’universo e ha deciso di elevare gli uomini a partecipare della
sua vita divina. Quando essi divennero peccatori in Adamo, egli non li ha ab-
bandonati, ma ha sempre offerto loro gli aiuti per la salvezza, in considera-
zione di Cristo redentore…
Le affermazioni circa la creazione e l’elevazione degli uomini alla par-

tecipazione della vita divina sono semplicemente accostate, senza che si ac-
cenni ad una successione cronologica. Il riferimento a un ordine temporale
appare solo nella terza proposizione, quella relativa alla caduta, frutto della
responsabilità storica dell’uomo. La partecipazione alla vita divina è dun-
que costitutiva dell’essere dell’uomo già nel disegno eterno di Dio e gover-
na così l’ordine della creazione.
Il concetto di «elevare», tuttavia, suppone in sé un passaggio da un pri-
ma a un dopo, tale che la condizione finale sia superiore rispetto a quella
iniziale. Tuttavia, dal contesto risulta chiaro che questo passaggio è più di
ordine ontologico che cronologico. Si tratta dell’elevazione con cui la crea-
tura, ontologicamente distante dal suo Creatore in misura infinita, viene
gratuitamente ammessa dal Creatore ad una comunione di vita con sé,
profonda fino al livello della stessa ontologia della creatura. Già nel «con-
cepire» l’uomo, per usare un’analogia, Dio lo vuole elevato alla comunione
di vita con sé.
Tale elevazione, dunque, in quanto risiede nel piano eterno di Dio, non
è il risultato di una contingenza storica, non esiste un «prima» cronologico
in cui l’uomo non sia segnato da questa volontà divina di elevarlo. Tuttavia
si tratta pur sempre di un’elevazione, cioè di un atto libero e non dovuto da
parte di Dio, di un dono fatto alla creatura. Il «prima» dunque esiste, ma
non in senso temporale: è la condizione che l’uomo avrebbe per natura se
logicamente si prescindesse dal dono divino di elevarlo68. La partecipa-
zione alla vita divina è per elevazione nel senso che compete alla natura
creata non in quanto creata, ma solo in quanto recettiva di un dono del
Creatore.
68 Si perdoni qui la parafrasi di un noto schema di pensiero, usato da K. Rahner nel de-
finire teologicamente la natura come la condizione che l’uomo avrebbe se gli si sottraesse
ciò che appartiene all’ordine della grazia (cfr. K. RAHNER, «Rapporto tra natura e grazia», in
ID., Saggi di antropologia soprannaturale, Roma 1965, 69).
Essendo un contenuto essenziale del suo «arcano disegno», l’elevazio-

ne alla partecipazione della vita divina permane così nel progetto di Dio
sull’uomo e continua ad orientare tutta la storia della salvezza anche dopo
il peccato.
Solo a questo punto appare l’opera di Cristo redentore nel piano di
Dio Padre e, così, sembrerebbe legata alla caduta in Adamo. Tuttavia il te-
sto prosegue precisando subito l’autentico ed eterno rapporto tra Cristo e
l’uomo:
[Cristo redentore] «è l’immagine del Dio invisibile, generato prima di ogni

creatura» (Col 1,15). Coloro che il Padre ha eletto fin dall’eternità li «ha pre-
conosciuti e predestinati a essere conformi all’immagine del Figlio suo, perché
egli sia il primogenito di una moltitudine di fratelli» (Rm 8,29) (LG 2).
Il testo conciliare, così, mostra subito l’originario ed eterno riferimento

dell’uomo a Cristo, secondo il disegno salvifico universale del Padre, sul
fondamento dei testi paolini di Col 1 e Rm 8. «Fin dall’eternità» è Cristo, il
Figlio di Dio incarnato, Immagine dell’invisibile Dio, generato prima di
ogni creatura, il soggetto dal quale e nel quale l’uomo realizza la sua voca-
zione voluta dal Padre.
Il riferimento dell’uomo a Cristo non è estrinseco, ma tale da inserire
l’uomo nella stessa vita trinitaria. Infatti, la volontà eterna del Padre, af-
ferma il testo, è tale che gli uomini siano «conformi all’immagine del Figlio
suo». Viene dunque affermato l’essere di Cristo quale «immagine del Dio
invisibile» e l’elezione degli uomini ad essere «conformi all’immagine del
Figlio». Quale centro della creazione, Cristo media così l’immagine di Dio:
l’essere «ad immagine di Dio» si realizza nell’essere «ad immagine di Cri-
sto». Dio si riflette tutto in Cristo, l’uomo si riflette tutto in Cristo: l’eterno
e il tempo si ritrovano in questo centro della storia.
Al livello del piano eterno di Dio, dunque, il concetto di «immagine»
è nel testo di LG 2 il cardine dell’antropologia. Dicendo che l’uomo è «ad
immagine» di Dio, ma che «l’immagine» dell’invisibile Dio è Cristo re-
dentore, si inserisce l’uomo, per Cristo e in Cristo, all’interno della rela-
zione Padre-Figlio. Lo stesso testo di LG 2, infatti, lascia intravedere il
passaggio dalla categoria di immagine alla categoria di figliolanza: Dio
vuole la conformità degli uomini all’immagine del Figlio «affinché egli sia
il primogenito di molti fratelli». La conformazione degli uomini all’imma-
gine di Dio che è nel Figlio fa del Figlio il Primogenito di molti fratelli: i
molti fratelli, per la loro conformazione all’immagine di Dio, rientrano co-
sì per partecipazione nell’unica relazione di figliolanza, che lega il Figlio al
Padre. Già da ora, quindi, il valore ultimo del concetto di «immagine» ap-
plicato all’uomo è indicato nel suo trascendersi nel concetto di «figliolan-
za»69. L’«immagine» è cardine dell’antropologia della LG in quanto fa da

cerniera tra l’antropologia della creazione (l’uomo come creatura) e l’an-
tropologia della redenzione (l’uomo come figlio di Dio in Cristo).
«Coloro che credono in Cristo, li ha voluti convocare nella santa chiesa»
(LG 2). In ordine alla realizzazione storica del suo piano sull’uomo, il Padre
sceglie di chiamare i credenti in Cristo a formare la santa Chiesa. La Chiesa,
dunque, entra nel piano eterno di Dio sull’uomo e, come tale, riveste un
compito essenziale nella realizzazione della conformità all’immagine del Fi-
glio e della partecipazione alla vita divina nella relazione di figliolanza.
La Chiesa è intesa qui nella sua vocazione all’universalità, cioè secondo
il piano di Dio di radunare tutti i chiamati ad essere conformi all’immagine
del Figlio suo70. Non si tratta quindi di un concetto di «Chiesa» contrap-
posto a «mondo», ma della convergenza di Chiesa e mondo, del disegno di
riunire l’umanità intera in Cristo. Il disegno sulla Chiesa è dunque un dise-
gno sull’umanità intera; non su singoli eletti, ma sull’intera comunità uma-
na71.
L’arcana decisione del Padre circa l’elevazione degli uomini si concre-
tizzerà infatti alla fine dei tempi, quando «tutti i giusti a partire da Adamo,
“dal giusto Abele fino all’ultimo eletto”, saranno riuniti presso il Padre
nella chiesa universale» (LG 2)72.
69 G. Philips, commentando in estrema sintesi la citazione di Rm 8,29 in LG 2, collega

immediatamente la creazione dell’uomo al suo essere figlio di Dio secondo un rapporto di fi-
nalità ultima: «Ancora una volta, nell’ordine storico la creazione è stata voluta in funzione
della grazia di filiazione, e sarebbe vano cercare la benché minima grazia fuori di Cristo, il Fi-
glio unico nel seno del Padre» (G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II.
Storia, testo e commento della Costituzione Lumen Gentium, I-II, Milano 1969, 78).
70 «Per comprendere questo articolo – e in generale tutto il primo capitolo – bisogna
porsi nella prospettiva della “Chiesa universale” o “Chiesa fin da Abele”, di cui si parla alla
fine del paragrafo» (J. PERARNAU, Constitución dogmática sobre la Iglesia. Edición del texto,
traducción, introducción, indicación de lugares paralelos, notas, comentario y indices, Castel-
lón de la Plana 1965, 29 [TdA]).
71 «Questo piano meraviglioso ed eterno concepito dalla sapienza e bontà del Padre,
ha come obiettivo immediato e finale ad un tempo non i singoli che Egli ha scelto, cono-
sciuto e predestinato da sempre in Cristo, ma la Chiesa; o meglio, il Padre ha conosciuto,
scelto e predestinato i singoli perché per mezzo dello Spirito Santo fossero membri gli uni
degli altri, strettamente uniti con Cristo e tra di loro nell’unica Chiesa» (M. MIDALI, «Il mi-
stero della Chiesa», in La Costituzione dogmatica sulla Chiesa. Introduzione storico-dottrina-
le. Testo latino e traduzione italiana. Commento, Torino-Leumann 19674, 287).
72 «La Chiesa è dunque intesa qui nel suo senso più lato, l’unico che in definitiva si ri-
veli esatto; in questo mondo la sua struttura è ancora tanto imperfetta che essa realizza solo
in parte la sua definizione. Questo spiega la sua tensione dolorosa verso lo stato finale: essa
deve ancora diventare (completamente) ciò che è già fin d’ora (in modo incompleto ma rea-
le). Per questo anche la Costituzione si è astenuta dal considerare questo senso ampliato
prima della fine dell’articolo, dove è visto alla luce del suo compimento escatologico» (G.
PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, 80).
Con questa collocazione della Chiesa nell’esposizione del piano di Dio,

si lascia intravedere il suo ruolo di mediazione in Cristo. L’uomo può rea-
lizzare la conformità all’immagine del Figlio, può ricevere in Cristo la me-
diazione dell’immagine di Dio, nell’inserimento nella Chiesa, voluto di-
rettamente dal Padre73.
Appena accennato, in questa sede, è il ruolo dello Spirito Santo all’inter-
no del disegno salvifico del Padre. Si sottolinea, tuttavia, che la santa Chiesa,
annunciata in figure sin dalla creazione, preparata nel regime dell’Antica Al-
leanza, stabilita infine negli ultimi tempi, «manifestata dall’effusione dello
Spirito Santo, otterrà il suo compimento nella gloria alla fine dei secoli» (LG
2). Il riferimento all’effusione dello Spirito in ordine alla «manifestazione»
della Chiesa lascia intendere una visibilità della natura e della missione della
Chiesa prodotta dalla sua dimensione pneumatologica. Si può così scorgere
l’accenno alla via sacramentale della realizzazione della Chiesa e della sua me-
diazione salvifica in Cristo. Poiché però è sempre l’elevazione degli uomini
che resta nello sfondo come l’oggetto diretto della volontà del Padre, allora la
via sacramentale, resa possibile dall’effusione dello Spirito sulla Chiesa, appa-
re come via storica per il raggiungimento da parte dell’uomo della partecipa-
zione alla vita divina, stabilita nell’arcano disegno dell’eterno Padre.
3.2.4 La missione del Figlio (LG 3)
Il Padre ha mandato il suo Figlio, nel quale ci aveva eletti prima della creazio-
ne del mondo e predestinati alla filiazione adottiva: aveva infatti deciso di rica-
pitolare in lui tutte le cose (cf. Ef 1,4-5 e 10). Per compiere la volontà del Pa-
dre, Cristo è venuto e ha inaugurato sulla terra il regno dei cieli, rivelandocene
il mistero, e con la sua obbedienza ha operato la nostra redenzione (LG 3).
L’elezione degli uomini alla partecipazione della vita divina viene ora spe-
cificata più direttamente nel suo compimento cristologico, quale è voluto da
Dio sin dall’eternità e quale si realizza storicamente nella missione del Figlio74.
73 «Respingere consapevolmente questa Chiesa-sacramento visibile è senz’altro rifiutare

Cristo come Mediatore, è tagliarsi fuori su tutti i piani dal “Corpo” del Signore; perché pro-
prio il Signore ha voluto questa forma concreta di incorporazione e l’ha situata nel tempo e
nello spazio affinché tutti gli uomini, nella misura delle loro possibilità, e dunque con il
cuore, si affrettino ad aderirvi» (G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, 82).
74 «Il tema fondamentale di questo numero è, poi, il cristocentrismo. La prima affer-
mazione presenta il disegno del Padre di porre Cristo al centro dell’universo, di strutturare
questo tutto intorno a Lui. Il corpo del paragrafo ci parla della realizzazione di quel disegno
divino nella realtà concreta del nostro mondo per mezzo di Cristo, della Chiesa e dei sacra-
menti. L’attuazione concreta di quel disegno eterno si esprime nelle frasi “inaugurare il Re-
gno di Dio” e “operare la redenzione con l’obbedienza”» (J. PERARNAU, Constitución, 32-33
[TdA]).
Sin dall’eternità, l’elezione degli uomini è determinata come figliolanza

nel Figlio, per lo «statuto» dell’adozione. Il Padre è eternamente in rela-
zione al Figlio. Vede il Figlio e si vede nel Figlio; nel Figlio vede ogni altra
cosa («Aveva infatti deciso di ricapitolare in lui tutte le cose»). L’uomo de-
ve essere visto come figlio nel Figlio unigenito.
La conseguente missione del Figlio, voluta per adempiere storicamente
il «liberissimo e arcano disegno di sapienza e di bontà del Padre», è speci-
ficata in tre momenti: inaugurazione del regno, rivelazione del mistero,
opera della redenzione.
Il regno dei cieli da inaugurare è definito come il primo compito che Cri-
sto deve attuare per adempiere la volontà del Padre. Poiché la volontà del Pa-
dre è ammettere gli uomini alla comunione di vita con sé, nella partecipazione
alla vita divina, e poiché è stabilito fin dall’eternità che questo disegno si com-
pia nell’adozione degli uomini a figli e nell’accentramento di tutte le cose in
Cristo, allora si intuisce che la natura del regno dei cieli non è altro che comu-
nione. Il regno dei cieli è lasciato intravedere come la comunione, già inaugu-
rata sulla terra, di Dio con gli uomini in Cristo, comunione che si estende per
ricapitolazione in Cristo a tutte le cose. Dio che è tutto in tutti in Cristo: appa-
re questo l’esito e il compimento del regno così inaugurato.
Dunque, un’antropologia di comunione viene dedotta come la conse-
guenza della volontà del Padre di elevare gli uomini alla partecipazione
della sua vita divina: dalla partecipazione alla sua vita segue la comunione
con lui; la comunione con lui si attua però per la via del regno dei cieli
inaugurato da Cristo. Nel regno, gli uomini realizzano il disegno eterno del
Padre e nella comunione con lui, che diviene poi comunione sociale e co-
smica, trovano la pienezza del loro essere creato, perché ne conseguono il
fine stabilito da Dio stesso nel suo stesso atto creativo.
L’inaugurazione del regno necessita la rivelazione del mistero e il com-
pimento della redenzione: il mistero dell’uomo viene così inserito e com-
piuto nel mistero di Cristo.
La chiesa è il regno di Cristo già misteriosamente presente; essa cresce visibil-

mente nel mondo per la potenza di Dio. Questo inizio e questa crescita sono
simboleggiati dal sangue e dall’acqua che uscirono dal costato aperto di Gesù
crocifisso (cf. Gv 19,34), e sono preannunciati dalle parole del Signore a pro-
posito della sua morte in croce: «E io, quando sarò levato in alto da terra, atti-
rerò tutti a me» (Gv 12,32 gr.) (LG 3).
Anche in riferimento alla missione del Figlio, la Chiesa è presentata co-

me la via scelta dal Padre per realizzare il suo arcano disegno di comunione
e di partecipazione alla sua vita divina. Quale «regno di Cristo già misterio-
samente presente», la Chiesa, infatti, media il dono di comunione che co-
stituisce la realtà intima del regno. L’uomo può quindi realizzare il proprio
essere di comunione nel regno per la mediazione ecclesiale75.
La natura sacramentale della Chiesa in Cristo, precisata in LG 1, viene
così esplicata attraverso la categoria del regno, il cui inizio e la cui crescita
sono il frutto stesso del sacrificio di Cristo. La natura comunionale della
Chiesa trova la sua motivazione più profonda nell’essere dono agli uomini
del sacrificio di Cristo, che elevato sulla croce tutti attira a sé. Così resta
sempre Cristo il soggetto che compie l’arcano disegno del Padre, ma la sua
opera passa in modo sacramentale per la sua Chiesa.
Ogni volta che si celebra sull’altare il sacrificio della croce col quale «Cristo
nostra pasqua è stato immolato» (1Cor 5,7), si compie l’opera della nostra re-
denzione. E nello stesso tempo col sacramento del pane eucaristico viene rap-
presentata e realizzata l’unità dei fedeli che costituiscono in Cristo un solo
corpo (cf. 1Cor 10,17) (LG 3).
Ecco quindi già abbozzata la dimensione ecclesiale dell’antropologia di

comunione. È volontà diretta di Dio che l’opera di Cristo per l’inaugurazione
del regno, la rivelazione del mistero e la redenzione, finalizzata ad adempiere
l’arcano disegno sull’elevazione degli uomini, raggiunga gli uomini per me-
diazione ecclesiale. La mediazione sacramentale della Chiesa è finalizzata al
conseguimento da parte dell’uomo della pienezza del suo essere secondo il
piano eterno di Dio. Non c’è pienezza antropologica fuori dalla realizzazione
del progetto di vita e di comunione secondo il quale Dio ha voluto l’uomo.
All’interno della natura sacramentale della Chiesa, il testo di LG 3 sot-
tolinea la valenza comunionale e antropologica dell’Eucaristia. Il sacra-
mento del pane eucaristico è collegato all’opera della redenzione e all’unità
dei fedeli in un solo corpo di Cristo. L’Eucaristia rientra così in modo es-
senziale nella continuità mirabile del piano di Dio per l’uomo; pur nella
globalità della natura e della mediazione sacramentale della Chiesa, l’Euca-
ristia svolge quindi un ruolo necessario nel compimento dell’originaria vo-
cazione dell’uomo secondo il disegno di Dio.
LG 3 abbozza così un’autentica antropologia sacramentale, che è bene
sviluppare. Nel testo conciliare il riferimento all’Eucaristia è introdotto per
il suo inscindibile legame col sacrificio della croce («Ogni volta che si celebra
sull’altare il sacrificio della croce […], si compie l’opera della nostra redenzio-
75 «Naturalmente la ricapitolazione di tutto in Cristo, Re glorioso ed immortale, non

avviene senza la Chiesa, anzi si realizza nella Chiesa e per mezzo della Chiesa. Lo si è già ri-
levato [...] parlando della vocazione di tutti i giusti alla Chiesa, ed è quanto intende esporre
la Costituzione nel resto del paragrafo 3, presentando la Chiesa come l’unione dei fedeli che
formano un sol Corpo in Cristo e rimarcando la vocazione di tutti gli uomini a tale unione
in Cristo Gesù» (MIDALI, «Il mistero della Chiesa», 292).
ne») e conduce all’opera dell’unità dei fedeli («Col sacramento del pane euca-
ristico viene rappresentata e realizzata l’unità dei fedeli che costituiscono in
Cristo un solo corpo»).
In quanto l’Eucaristia dona ai fedeli il rinnovamento, vale a dire l’attualiz-
zazione, dell’unico e autentico sacrificio della croce e in quanto consente al
cristiano di partecipare attivamente e coscientemente all’alleanza, essa è via
insostituibile di realizzazione per l’uomo della verità antropologica a cui è
chiamato in Cristo, verità che Cristo ha compiuto nella redenzione e ha do-
nato sacramentalmente. In altri termini, la reale partecipazione dell’uomo
alla vita divina, che quale disegno eterno del Padre è la verità piena dell’es-
sere dell’uomo, è stata resa possibile dall’opera redentrice di Cristo; il cri-
stiano, che per il Battesimo è stato inserito nel mistero di Cristo e ha rice-
vuto gli effetti del suo sacrificio, nell’Eucaristia può partecipare sacramen-
talmente ma attivamente all’alleanza: in questo modo il cristiano, fatto
nuova creatura, figlio di Dio e corpo di Cristo nel Battesimo, nell’Eucari-
stia si fa una cosa sola con Cristo, vive la comunione con Lui. Sacramental-
mente si compie così la partecipazione alla vita divina, si compie la verità
dell’essere dell’uomo.
Così, in quanto effettua l’unità dei fedeli in Cristo, l’Eucaristia, non è
semplicemente una tappa, ma è posta al momento stesso in cui il piano di
Dio è finalmente compiuto. Infatti, la continuità del piano di Dio sfocia
proprio nella costituzione del corpo di Cristo e, in esso, nella comunione
dei fedeli con Dio e tra di loro. Il testo di LG 2 era partito dalla verità di
principio concernente l’arcano disegno di Dio; ora si vede in che modo
Dio ha attuato la sua volontà di elevare gli uomini alla partecipazione della
sua vita divina: ciò avviene precisamente tramite l’inserimento dei fedeli in
un solo corpo di Cristo. In quel corpo la vita divina raggiunge tutti i mem-
bri uniti a Cristo e li costituisce nella pienezza della comunione. L’Eucari-
stia è precisamente ciò che rappresenta e alimenta l’unità dei fedeli che il
Battesimo ha fatto un corpo solo76. L’uomo è pienamente uomo quando,
per la via della mediazione sacramentale della Chiesa, è inserito in Cristo e
accoglie così la vita divina di cui il Padre lo rende partecipe.
«A questa unione con Cristo luce del mondo sono chiamati tutti gli uo-
mini: da lui siamo, per lui viviamo, verso di lui tendiamo» (LG 3).
Poiché in gioco è il conseguimento della pienezza di essere, in vista del-
la quale gli uomini sono stati fatti, allora è chiaro che tutti gli uomini sono
chiamati all’unione con Cristo. La missione, per la quale il regno inaugu-
rato da Cristo può raggiungere tutti gli uomini, fa parte della volontà eter-
na di Dio (cfr. anche Mt 28,18-20; Mc 16,15-16).
76 Sull’Eucaristia quale sacramento di unità e comunione in Cristo cfr. SC 47; 48; LG 7;

11; 26; 50; UR 2; CD 15.
Il testo non si occupa direttamente delle modalità per le quali gli appar-
tenenti ad altre tradizioni religiose possano accedere in Cristo al dono divi-
no della elevazione. Preoccupazione di LG è mostrare l’unicità del compito
che a questo riguardo ha la Chiesa. Siccome la Chiesa è, quale corpo di Cri-
sto, la via voluta dal Padre perché gli uomini accedano al conseguimento
della loro pienezza di essere, allora la missione è necessaria affinché tutti gli
uomini possano rispondere alla chiamata di unione con Cristo77.
3.2.5 Il contributo di LG 2-3 alla comprensione di GS 32
L’excursus su LG 2-4 può condensarsi in alcuni principi utili allo stu-

dio di GS 32, senza pretesa di esaustività.
1) L’elevazione di tutto l’uomo in Cristo fa parte del liberissimo e mi-
sterioso piano eterno di Dio. L’elevazione è conformità all’immagine del
Figlio suo: questa è la meta a cui è chiamato l’essere dell’uomo. A questa
elevazione non si sottrae l’intera comunità: anzi la comunità degli uomini,
quale è concepita dallo stesso piano di Dio, è realizzata proprio attraverso
la Chiesa, prefigurata nella storia della salvezza, preparata nella storia d’I-
sraele e nell’Alleanza, istituita negli ultimi tempi, manifestata dall’effusione
dello Spirito Santo, verso il suo compimento escatologico (cfr. LG 2).
2) L’elevazione degli uomini si compie per inserimento in Cristo, nel
mistero della sua incarnazione e della sua Pasqua, e si realizza tramite la co-
munione con Cristo. Il regno di Dio è questa comunione, già presente in
mistero nella Chiesa. Non può essere quindi elevato ciò che non entra in
comunione con Cristo. In questi termini si comprende anche la mediazio-
ne sacramentale (cfr. LG 3).
3) L’estensione della comunità umana che Cristo viene ad elevare non
ha limiti nel piano di Dio. Il suo disegno sull’uomo è rivolto a ciascun uo-
mo in quanto tale.
4. La dimensione pneumatologica ed ecclesiale della nuova comunione in

Cristo (GS 32,4)
Primogenito tra molti fratelli, tra tutti coloro che lo accolgono con la fede e
con la carità, dopo la sua morte e resurrezione ha istituito attraverso il dono
del suo Spirito una nuova comunione fraterna, in quel suo corpo, che è la
77 LG 4, che con LG 2-3 forma un’unità tematica strutturata in senso trinitario, sarà
esaminato in seguito, in riferimento all’accenno pneumatologico contenuto in GS 32,4.
chiesa, nel quale tutti, membri tra di loro, si prestassero servizi reciproci, se-
condo i doni diversi loro concessi.
Se si ripercorre lo sviluppo logico di GS 32, risulta evidente che con il

paragrafo appena citato si raggiunge già in modo sostanziale l’obiettivo
dell’intero articolo, formulato in GS 32,2: argomentare l’affermazione se-
condo cui «l’indole comunitaria [degli uomini nel piano di Dio] è perfezio-
nata e compiuta dall’opera di Gesù Cristo». Infatti, in continuità con l’ulti-
ma idea espressa nel paragrafo precedente («Perché il genere umano di-
ventasse la famiglia di Dio, nella quale la pienezza della legge fosse l’amo-
re»: GS 32,3), GS 32,4 espone l’esito a cui è pervenuta l’intera opera di Ge-
sù Cristo a favore della comunità umana, in vista solo del suo compimento
escatologico che sarà oggetto di GS 32,5. Dopo aver ripercorso il mistero
di Cristo, GS 32 giunge alla conclusione decisiva in relazione alla comunità
umana: «Ha istituito attraverso il dono del suo Spirito una nuova comu-
nione fraterna, in quel suo corpo».
L’esito del capitolo sulla comunità umana, quindi, non è solo l’aver ri-
scontrato una certa opera di Cristo a favore della dimensione comunionale
dell’essere umano, ma l’aver individuato, in Cristo e nella sua opera, la no-
vità, il cambiamento dell’essenza stessa della comunione umana. Cristo
Gesù non si limita ad apportare un dono, un «di più» alla comunità uma-
na, ma crea una realtà nuova: è nuova la relazione di comunione fraterna
tra gli uomini; è nuovo l’essere stesso della comunità in cui vive questa
nuova relazione, tanto da poter parlare ormai non solo di comunità di uo-
mini, ma di corpo di Cristo.
Ecco perché si può sostenere che GS 32,4 contiene l’esito più elevato
dell’articolo 32: se il suo oggetto è l’opera del Verbo incarnato sulla co-
munità umana, non può esserci opera più grande per la comunità che il
mutarne ed elevarne l’essenza fino a divenire il corpo stesso di Cristo.
Si osservi, a conferma di questa considerazione, che il nucleo sostan-
ziale del contenuto di GS 32,4 era presente già nel «Testo di Ariccia»,
quando cioè fu redatto per la prima volta il capitolo sulla comunità umana,
e nelle rielaborazioni successive esso fu solo perfezionato con delle aggiun-
te, che saranno esaminate nel corso dell’analisi del testo, apportate per
completezza o per chiarezza78.
«Primogenito tra molti fratelli, [...] ha istituito attraverso il dono del
suo Spirito una nuova comunione fraterna»: il paragrafo che illustra l’esito
definitivo dell’opera di Cristo sulla comunità umana è introdotto da questa
allusione a Rm 8,29. Non si tratta di un caso: sottolineando che il Verbo in-
78 Cfr. T.IV, 36: AS IV/II, 458-459, ln. 26-29; T.V, 32: AS IV/VI, 452, ln. 29-33; T.VI,
32: AS IV/VII, 257, ln. 35-39.
carnato è «primogenito tra molti fratelli», si vuole presentare la qualità gra-

zie alla quale egli può istituire una nuova comunione «fraterna».
La rilevanza teologica del concetto di «primogenito tra molti fratelli»,
tuttavia, non si esaurisce qui. Infatti esso suggerisce il riferimento ad altri
testi della GS. Innanzitutto si noti che Rm 8,29 è citato in nota da GS 22,4,
per argomentare che il cristiano, «reso conforme all’immagine del Figlio
che è il primogenito tra molti fratelli», riceve le primizie dello Spirito per
cui diventa capace di adempiere la legge nuova dell’amore79. Inoltre, consi-
derando l’intera proposizione «Primogenito tra molti fratelli, [...] ha isti-
tuito attraverso il dono del suo Spirito una nuova comunione fraterna», è
necessario riferirsi al tema della fraternità umana secondo il progetto di
Dio, oggetto di GS 24,1: quel testo mostra che la relazione di comunione
fraterna, per cui gli uomini possano formare una sola famiglia, era già inse-
rita nel progetto di Dio sulla creazione. Si pone dunque una questione fon-
damentale per definire la comunità umana alla luce di Cristo: qual è la dif-
ferenza essenziale tra la fraternità umana secondo la creazione e la «nuova»
comunione fraterna istituita dal Verbo incarnato?
GS 24,1 non poteva fondare la fratellanza umana per creazione che sul-
l’immagine di Dio e sull’unità di natura, di origine e di fine ultimo. Nel suo
disegno eterno, Dio ha posto la condizione della fratellanza nella natura
stessa dell’uomo. GS 32,4, invece, avendo introdotto l’opera del Verbo in-
carnato, può soffermarsi direttamente sull’elevazione della comunità uma-
na per la Grazia. Il Verbo innalza la condizione di fratellanza per natura a
comunione fraterna istituita nella comunione con Lui. In altri termini, la
fratellanza che, discesa dall’atto creativo di Dio, doveva sussistere nelle re-
lazioni tra gli uomini, ora può sussistere in un fondamento divino, nella co-
munione col Primogenito tra molti fratelli. Innalzato per grazia il fonda-
mento della comunione umana, è perfezionata la natura della comunione
stessa: non è più solo corrispondenza all’immagine di Dio, ma è partecipa-
zione della relazione di figliolanza che lega il Verbo al Padre e che il Verbo,
come primogenito, estende ai molti fratelli.
Il Verbo incarnato, dunque, quale Primogenito tra molti fratelli, secon-
do il disegno del Padre, è la «fonte di ogni fratellanza». La sua primogeni-
tura non è solo «primizia», ma è sorgente di nuova fraterna comunione.
Ogni uomo sulla terra che vuole vivere da fratello con gli altri deve inserirsi
79 È da precisare che l’allusione a Rm 8,29 contenuta in GS 32,4 risale al «Testo di Aric-

cia», mentre la citazione riportata da GS 22,4 è stata inserita nel «Textus recognitus». Per que-
sto non si può pensare ad un’influenza diretta di GS 22,4 su GS 32,4, ma si può comunque
trattenere l’idea del «primogenito tra molti fratelli» alla cui immagine è conformato il cristia-
no: la vocazione del cristiano ad essere conforme al Primogenito tra molti fratelli aiuterà infat-
ti a comprendere più a fondo il senso dell’allusione a Rm 8,29 contenuta in GS 32,4.
in Cristo e attingere alla sua fonte. Si attua così l’arcano disegno di Dio di
elevare gli uomini «alla partecipazione della sua vita divina» (cfr. LG 2): la
comunione fraterna che ora deve sussistere tra gli uomini non è una rela-
zione immanente, ma è la partecipazione per grazia alla relazione divina
che lega il Padre e il Figlio80.
«…Tra tutti coloro che lo accolgono con la fede e con la carità...»: il
dono che proviene dalla grazia non agisce automaticamente, ma richiede la
libertà umana. Questa precisazione sottolinea il peso della responsabilità
umana nel collaborare all’opera di Cristo, per realizzare storicamente la co-
munione che Egli vuole estendere ad ogni uomo81.
«…Dopo la sua morte e resurrezione...»: questo inciso fu aggiunto nel
«Textus recognitus», senza che la «Relatio» fornisse una motivazione82. Il
riferimento alla morte e risurrezione, formulato come complemento di
tempo, potrebbe apparire una semplice annotazione cronologica, inserita
per precisare un’affermazione già compiuta in sé.
In realtà se si passa all’ermeneutica teologica della frase ci si rende con-
to che il n. 36 del «Testo di Ariccia», proprio l’articolo cristologico, pur ri-
ferendosi al dono dello Spirito da parte di Cristo e all’istituzione di una
80 Nel commento al passaggio di GS 32 sul tema della fratellanza, può essere consentita
una breve deviazione per considerare un opportuno suggerimento di S. Pié i Ninot, che per-
mette di cogliere un collegamento della visione conciliare sulla comunione umana alla defini-
zione della persona umana. Chiedendosi perché la GS, indirizzata al rapporto Chiesa-mon-
do, possa orientare una sintesi antropologica, Pié i Ninot ricorda che l’apertura della costitu-
zione pastorale all’«aggiornamento» spingeva a confrontarsi con «il tema forse più rappre-
sentativo della modernità…, il tema della soggettività libera e autocosciente della persona
umana». «Incontriamo qui – prosegue Pié i Ninot – un segno decisivo dell’“aggiornamento”
che il Concilio si prefigge, palesato inoltre nella scelta dei tre temi programmatici: libertà (GS
17), uguaglianza (GS 29) e fratellanza (GS 32), collocati nello sfondo della dimensione comu-
nitaria della persona (GS 24-26)» (S. PIÉ I NINOT, «La constitución pastoral “Gaudium et
Spes”. Sus grandes temas y trayectoria en el postconcilio español», Salm. 35 (1988) 120-121
[TdA]). Viene così suggerito il legame tra uguaglianza-fraternità-libertà e persona quale sog-
getto libero e autocosciente. Tale considerazione è utile per ricordare che la fraternità non ri-
guarda solo la sfera delle relazioni esterne della persona umana con l’altro da sé, ma la stessa
realizzazione intima della persona, che, in quanto soggetto libero e autocosciente, non attua
pienamente se stessa se non in relazione con l’altro soggetto.
Nello schema della costituzione, tuttavia, non è questa l’unica apertura al tema della
soggettività libera e autocosciente tipica dell’uomo, che può essere colta soprattutto come
frutto dell’essere ad immagine e somiglianza di Dio (tema introdotto da GS 12) e come pos-
sibilità data all’uomo di aprirsi responsabilmente alla redenzione e alla pienezza della pro-
pria vita e del proprio essere in Cristo (GS 22; 32; 38-39; 45).
81 Nel «Testo di Ariccia» si leggeva soltanto: «Tra coloro che lo accolgono con la fede».
L’aggiunta «e con la carità» proviene probabilmente dall’osservazione di C. De Provenchè-
res, che chiese di rafforzare l’idea secondo cui «si tratta della fede salvifica» e propose di
scrivere «con la fede viva» o «l’accolgono con la fede e la carità»: cfr. AS IV/II, 707 (TdA).
82 Cfr. T.IV, 36: AS IV/II, 458, ln. 26; T.V, 32: AS IV/VI, 452, ln. 30.
nuova comunione fraterna nel suo corpo, non presentava alcun esplicito ri-
ferimento alla sua morte e risurrezione. Si presume dunque che i redattori
del «Textus recognitus», più che fornire un’indicazione cronologica, ab-
biano voluto precisare il mistero pasquale di Cristo come il «prius», il fon-
damento, la condizione di possibilità del dono dello Spirito e della nuova
comunione nel corpo di Cristo83.
«...Attraverso il dono del suo Spirito...»: il dono dello Spirito di Cristo
è oggetto diretto del paragrafo sin dalla sua prima formulazione nel «Testo
di Ariccia»: Cristo ha istituito una nuova comunione fraterna nel suo corpo
attraverso il dono dello Spirito.
Questa constatazione permette di riconoscere la rilevanza del riferi-
mento allo Spirito nel contesto dell’affermazione sulla nuova comunione
fraterna: non si tratta solo di un inciso esplicativo, ma di un dato essen-
ziale, che rientra nell’oggetto specifico della dichiarazione. L’estrema bre-
vità del riferimento allo Spirito in relazione alla nuova comunione fraterna
istituita da Cristo non deve dunque far pensare automaticamente a una
certa superficialità della pneumatologia della GS.
Il riferimento all’opera dello Spirito è facilmente commentato, dal pun-
to di vista ecclesiologico, per dare risalto alla dimensione spirituale della
Chiesa, rispetto o accanto a quella giuridica o sociologica84. Non sembra
così riduttiva la citazione del dono dello Spirito in GS 32,4. La pericope
conciliare non parla dello Spirito in riferimento ad una dimensione parti-
colare della Chiesa, sia essa visibile o spirituale, ma della sua realtà più inti-
ma e profonda, che ne costituisce lo specifico: l’essere nuova comunione
fraterna in Cristo. La nuova comunione fraterna che Cristo ha istituito at-
traverso il dono del suo Spirito precede e fonda ogni ulteriore connotato
della Chiesa, sia sul piano visibile che su quello spirituale, due aspetti che
non sono affatto da contrapporre, ma da intendere in reciproca ed intima
compenetrazione.
Non può sfuggire l’implicito parallelismo che intercorre, in merito alla
menzione dello Spirito di Cristo, tra GS 32,4 e GS 22,4. Nell’articolo con-
clusivo del capitolo sulla dignità della persona umana, veniva posta in ri-
salto l’opera dello Spirito sul cristiano, per cui egli diviene capace di adem-
piere la legge nuova dell’amore e in virtù del quale tutto l’uomo viene inte-
riormente rinnovato; inoltre, procede il testo conciliare citando Rm 8,11,
lo Spirito che ha risuscitato Gesù da morte darà vita anche ai nostri corpi
83 T. Gertler lascia intendere che questa modifica si ricollega ad un criterio più genera-
le adottato nel T.V, vale a dire «l’inserimento del mistero pasquale in quasi tutti i testi cristo-
logicamente rilevanti» (T. GERTLER, Jesus Christus, 175 [TdA]).
84 «Viene sottolineato, contro le precedenti restrizioni, che la Chiesa è opera dello Spi-
rito, una realtà non solo giuridica e sociologica, ma anche spirituale» (T. GERTLER, Jesus Ch-
ristus, 175 [TdA]).
mortali (cfr. GS 22,4). Ora, si può notare che in GS 32,4 viene descritta la
stessa opera dello Spirito dopo la morte e risurrezione di Cristo, ma in rife-
rimento non più al singolo cristiano quanto alla comunità: la capacità di
adempiere la legge dell’amore permette di vivere la comunione fraterna
istituita da Cristo; il rinnovamento di tutto l’uomo coincide con la novità
della stessa comunione fraterna.
Il raffronto dei due testi permette di non considerare separatamente un
intervento dello Spirito in favore della persona umana e un altro, sia pur
analogo, a beneficio della comunità. Il dono dello Spirito da parte di Cristo
è il medesimo e la sua opera è unitaria: non è concepibile una nuova frater-
na comunione se non nell’atto stesso del rinnovamento interiore dell’uomo,
né è pensabile un cambiamento prodotto da Cristo nel cristiano che non ge-
neri anche un sostanziale mutamento di essere e di vita nella comunità.
«...In quel suo corpo, che è la chiesa...»: la nuova comunione è instau-
rata da Cristo nel suo corpo. Anche questa precisazione risale al «Testo di
Ariccia» come dato essenziale e non come complemento ad un’affermazio-
ne più sostanziale85. Anzi, dalla costruzione dell’intera pericope di GS
32,4, si può dire che questa è interamente proprio un’affermazione sul cor-
po di Cristo, come «luogo» in cui è resa possibile la piena attuazione della
dimensione comunionale dell’essere dell’uomo.
Nel «Textus denuo recognitus» fu precisato che il corpo di Cristo è la
Chiesa86. La sottolineatura non è di poco conto, se si pensa che nell’intero
capitolo sulla comunità degli uomini, fatta eccezione per un’espressione del
n. 23 che si riferisce al magistero, il termine «Chiesa» non compariva
85 In riferimento al «corpo di Cristo» il dibattito sul «Testo di Ariccia» registrò diversi

interventi. R. Zambrano Camader lamentò che «il mistero del Corpo mistico è proposto
troppo sinteticamente nel n. 36 a pag. 28, al punto che non può essere compreso da coloro
che non credono, ai quali tuttavia lo schema è rivolto» e suggerì di approfondirlo o di elimi-
narlo (cfr. AS IV/II, 891 [TdA]). G. Grotti sostenne che «qui non viene detto o accennato
quasi niente del tutto circa il Corpo Mistico di Cristo, nel quale tutti (anche se non allo stes-
so modo) sono una cosa sola con Cristo e con i fratelli, e in qualche modo con l’universo
stesso, oppure almeno a tale unità sono chiamati e indotti ad essa con dolcezza e fortezza»
(AS IV/II, 747). Anche L. Seitz fu critico: «Si dice inoltre che [Cristo] istituisce una nuova
comunione fraterna: essa si realizza nel suo Corpo. Con una tale povertà di linguaggio si
svuota il mistero dell’entrata in comunione con il Padre per mezzo del Figlio di coloro che
si identificheranno con il Figlio attraverso le sofferenze. Con il fatto di potere con ciò “pe-
netrare l’attuale evoluzione del mondo”, si lascia da parte il mistero dell’uomo» (AS IV/II,
836 [TdA]). A. Carli si limitò a proporre che «invece di “cioè nel suo Corpo” si dicesse più
chiaramente: “cioè nel suo Corpo mistico”» (AS IV/II, 692 [TdA]); nello stesso senso si
espresse I. Hervás y Benet (cfr. AS IV/II, 764).
86 Fu infatti accolta la richiesta di chiarificazione proposta da 19 Padri, aggiungendo
l’inciso «quod est Ecclesia» (cfr. T.VI, 32: AS IV/VII, 257; cfr. T.VI, «Relatio ad num. 32»:
AS IV/VII, 419).
affatto87. Se dunque fu scelto di forzare l’orientamento a non usare il termi-

ne «Chiesa» perché non ci si pronunciava sulla Chiesa in quanto tale ma
sull’universale dimensione comunionale dell’uomo, ciò significa che lo svi-
luppo delle idee era giunto ad un punto in cui l’aspetto comunionale del-
l’uomo non poteva più prescindere dalla Chiesa in quanto tale. Nel pro-
gresso logico del capitolo, si era ormai pervenuti al culmine: mostrare in
Cristo l’istituzione di una nuova fraterna comunione, che compie quella na-
turale apertura dell’uomo alla comunione che era in oggetto, e tale fraterna
comunione veniva individuata nella Chiesa in quanto corpo di Cristo.
«...Nel quale tutti, membri tra di loro, si prestassero servizi reciproci,
secondo i doni diversi loro concessi»: la relazione di uguaglianza, di fratel-
lanza universale e di reciproca sussidiarietà esistente tra tutti gli uomini, già
definita a più riprese nel corso del secondo capitolo e in particolare in GS
24,1 e 29 anche con l’uso della categoria di «famiglia», viene ora definitiva-
mente e solidamente fondata in senso ontologico sulla realtà nuova del cor-
po di Cristo88.
Non si tratta, in altri termini, di una reciprocità paritetica tra gli uomini
che sia motivata esclusivamente in senso morale, ma di una interrelaziona-
lità fondata sulla comune appartenenza alla stessa realtà ontologica, che è
appunto il corpo di Cristo: l’uguaglianza e la solidarietà reciproca tra gli
uomini non sono giustificate solo da una comunanza di origine, di condi-
zione o di fine ultimo, ma dall’essere tutti membra di un solo corpo89.
Questa interpretazione più ontologica che morale del corpo di Cristo è
giustificata, oltre che da una maggiore rispondenza al senso biblico della
nozione, anche dalla modifica intercorsa nel testo conciliare tra il «Testo di
87 Il motivo di questa assenza è illustrato in modo molto plausibile da T. Gertler: «Nel-

le precedenti versioni si era evitato il termine Chiesa, perché si doveva parlare non della
Chiesa come tale, ma dell’aspetto comunitario dell’opera redentrice di Cristo e perché si
voleva rimanere il più possibile nell’universale per quanto concerne i destinatari, anche nel
testo 4, quando già ci si riferiva chiaramente alla Chiesa» (T. GERTLER, Jesus Christus, 176
[TdA]).
88 «La struttura interna di quella nuova comunione fraterna è spiegata in analogia con
il corpo, nel quale le membra si completano reciprocamente secondo la loro diversità e le
loro capacità complementari. In questa spiegazione la Gaudium et Spes ricorre esplicita-
mente all’immagine del Corpo di Cristo, “che è la Chiesa”, e mostra così la stretta intima re-
lazione dei concetti ecclesiologici di Famiglia e di Corpo, che si chiariscono reciprocamen-
te» (F. BECHINA, Die Kirche als «Familie Gottes», 223 [TdA]).
89 «Per l’uomo, la scoperta di questa solidarietà nella comunità umana, sfocia nella so-
lidarietà dei membri della Chiesa. Al livello della persona, essa trova il suo coronamento
nella Parusia. Prima di giungervi, ognuno vi apporta il proprio contributo. Esso vi si trova
legato a quello di tutti gli altri» (P. HAUBTMANN, A. GALICHON, «La communauté humai-
ne», in L’Église dans le monde de ce temps. Constitution Pastorale “Gaudium et Spes”. Texte
conciliaire. Introduction. Commentaires, Paris 1968, 131 [TdA]).
Ariccia» e il «Textus recognitus»: invece di dire che nel corpo di Cristo gli
uomini «fossero quasi membri gli uni degli altri», si preferì definire che gli
uomini sono «tutti reciprocamente membra» di quel Corpo90.
4.2 Fondamenti pneumatologici in LG 4
L’affermazione sostanziale contenuta in GS 32,4 è l’istituzione da parte

di Cristo di una nuova fraterna comunione nel suo corpo, attraverso il do-
no del suo Spirito. Non si specifica altro circa il dono dello Spirito.
Il Concilio, tuttavia, aveva già esposto l’opera dello Spirito in ordine al-
la Chiesa in LG 4. Se dunque si vuole qualche indicazione ermeneutica più
completa circa l’opera dello Spirito sulla nuova fraterna comunione di cui
parla GS 32,4, è lecito riferirsi a LG 4, quale testo conciliare direttamente
dedicato all’argomento, anche se in chiave più strettamente ecclesiologica.
La missione dello Spirito nel compimento del piano eterno di Dio, se-
condo LG 4, è quella di «santificare in permanenza la chiesa», affinché i cre-
denti abbiano «l’accesso al Padre per mezzo di Cristo nell’unico Spirito»91.
La santificazione operata dallo Spirito completa l’opera trinitaria per
l’uomo. In questa sede è da rilevare soprattutto che, per l’opera dello Spi-
rito, l’uomo, la cui elevazione viene dalla Trinità, si ritrova egli stesso nella
Trinità91.
90 Cfr. T.IV, 36: AS IV/II, 458; T.V, 32: AS IV/VI, 452. La modifica fu chiesta da M.
Wehr: «Nel rigo 29, cancellando le parole “fossero quasi membri gli uni degli altri”, il testo
sia mutato all’incirca così: “... cioè nel suo Corpo, nel quale tutti sono reciprocamente mem-
bra e, secondo doni diversi concessi ai singoli, devono prestarsi servizi reciproci”. Motivo:
1. Le parole “quasi fossero” devono essere cancellate, poiché nel Corpo di Cristo tutti sono
realmente membra gli uni degli altri e i concetti teologici non sono mere metafore, ma sono
impiegati analogicamente. 2. Il testo, così modificato, fluisce più chiaramente» (AS IV/II,
872 [TdA]). Le richieste di M. Wehr furono recepite nelle considerazioni proposte per
iscritto dalla Conferenza dei vescovi di lingua tedesca e della Scandinavia (cfr. AS IV/II,
904-905) e coincidono in parte con la considerazione firmata da 23 Padri africani, secondo i
quali dire «quasi fossero membra gli uni degli altri», «significa attenuare la verità dommati-
ca» (cfr. AS IV/II, 895 [TdA]).
91 «Tutta l’economia della salvezza è delineata in quest’ultima frase densa e sintetica,
evocatrice delle missioni teologiche del Figlio e dello Spirito Santo, che procede dal Padre e
viene a comunicare la vita della Trinità alla Chiesa, per indirizzarla mediante il Figlio, nello
Spirito, verso il Padre. Tutto il movimento ecclesiale parte dal Padre e ritorna verso di lui,
per il Figlio, al soffio dello Spirito Santo» (M. PHILIPON, «La Santissima Trinità e la Chie-
sa», in G. BARAÚNA, ed., La Chiesa del Vaticano II. Studi e commenti intorno alla Costituzio-
ne dogmatica «Lumen Gentium», Firenze 1965, 334).
92 «La missione del Figlio culmina nell’invio dello Spirito: Egli rende possibile per Cri-
sto l’accesso al Padre. Come il Padre per il Figlio viene all’uomo nello Spirito, così l’uomo
nello Spirito per il Figlio può ormai accedere al Padre: il movimento di discesa consente un
movimento di ascesa, in un circuito di unità, la cui fase eterna è la Trinità, la cui fase tempo-
Infatti, per mezzo dello Spirito «il Padre dà la vita agli uomini morti a
causa del peccato, in attesa di far risorgere in Cristo i loro corpi mortali»;
lo stesso Spirito «inabita nella Chiesa e nel cuore dei fedeli come in un
tempio»; «in essi prega e attesta la loro condizione di figli adottivi»; «guida
la chiesa verso la verità tutta intera» e «la unifica nella comunione e nel ser-
vizio»; «con la forza del Vangelo fa ringiovanire la chiesa, la rinnova conti-
nuamente e la conduce all’unione perfetta col suo Sposo» (cfr. LG 4). Que-
st’opera dello Spirito si sintetizza tutta nell’essere dono all’uomo, per ina-
bitazione, di ciò che è proprio dell’intimo della vita trinitaria: la vita, la fi-
gliolanza, la verità, la comunione. Ricevendo tutto ciò come dono, l’uomo
è condotto all’interno di questa intimità trinitaria.
Come conseguenza, l’originario disegno del Padre di rendere l’uomo
partecipe della sua vita divina, per l’opera dello Spirito si dispiega in tutta
la sua pienezza salvifica e ricreatrice: la partecipazione alla vita divina non
è per l’uomo la sola accoglienza di un dono; il piano di Dio non prevede
semplicemente di dare qualcosa di divino all’uomo, ma di fare dell’uomo
un essere elevato alla partecipazione alla vita divina, inserendolo nelle re-
lazioni eterne della Persone divine.
«Così la Chiesa intera appare come “il popolo radunato dall’unità del
Padre, del Figlio e dello Spirito Santo”»93: il riferimento a San Cipriano94
condensa nel legame della Chiesa dalla Trinità (Ecclesia de Trinitate) l’esito
ecclesiologico del prologo trinitario della LG95. Poiché tuttavia la Chiesa,
rale è la Chiesa» (B. FORTE, La Chiesa della Trinità. Saggio sul mistero della Chiesa, comunio-
ne e missione, Simbolica ecclesiale: una teologia come storia, 5, Cinisello Balsamo 1995, 70).
93 La versione italiana adottata in questo lavoro preferisce in realtà tradurre «il popolo
radunato nell’unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo». Ma la locuzione di S. Ci-
priano parla di popolo radunato «de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti». Con la prepo-
sizione “de” S. Cipriano intende collegare i concetti di comunione trinitaria e di unità eccle-
siale in un rapporto di fonte e conseguenza.
94 LG 4 cita CIPRIANO, De dominica oratione, 23: PL 4,553; G. Philips interpreta la lo-
cuzione di San Cipriano («De unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata») come
l’evocazione simultanea, per l’uso della preposizione «de», «dell’idea di imitazione e quella
di partecipazione: è “a partire” da questa unità fra Ipostasi divine che si prolunga “l’unifica-
zione” del popolo: unificandosi, questo partecipa a un’altra Unità; tanto che per san Cipria-
no l’unità della Chiesa non è più intellegibile senza quella della Trinità» (G. PHILIPS, La
Chiesa e il suo mistero, 87). La stessa idea è espressa anche in C. MOELLER, «Storia», 154 e
in J. RIGAL, L’ecclésiologie de communion. Son évolution historique et ses fondements, Cogi-
tatio Fidei, 202, Paris 1997, 66.
Insieme a San Cipriano, LG 4 menziona anche AGOSTINO, Sermones 71,20,33: PL
38,463s; GIOVANNI DAMASCENO, Adv. Icon., 12: PG 96,1358D.
95 «La Chiesa, quale è presentata nel capitolo primo della Lumen Gentium, viene dalla
Trinità, è strutturata ad immagine della Trinità e va verso il compimento trinitario della sto-
ria. Venendo dall’alto, “oriens ex alto” come il suo Signore (Lc 1,78), plasmata dall’alto e in
cammino verso l’alto, in quanto è il “Regnum Dei praesens in mysterio”, la Chiesa è nella
come è stato mostrato nel commento a LG 296, entra nel disegno eterno di
Dio in vista del compimento dell’essere dell’uomo in Cristo, il legame
Chiesa-Trinità deve essere considerato anche come relazione nella quale
l’uomo, in Cristo, è inserito nella vita trinitaria. In altri termini, il rapporto
fontale della Chiesa dalla Trinità è l’esito della volontà eterna di Dio di far
scaturire l’essere proprio dell’uomo dalla vita trinitaria, di ammettere l’uo-
mo nella comunione tra le Persone divine: questa comunione avviene in
Cristo attraverso la Chiesa. È nella Chiesa che Dio vuole realizzare la co-
stitutiva chiamata dell’uomo alla partecipazione della vita divina; nella
Chiesa l’uomo può realizzare il suo essere. Ma nella Chiesa, l’uomo realizza
in Cristo il suo essere come essere di comunione: comunione con le Perso-
ne divine, comunione con il genere umano.
Si può dunque approfondire GS 32,4 riconoscendo che il corpo di Cri-
sto, nel quale, attraverso lo Spirito Santo, è istituita una nuova fraterna co-
munione tra gli uomini, è il luogo in cui si realizza non solo la comunione
interumana, ma la comunione tra Dio e gli uomini; o meglio, la comunione
tra gli uomini sussiste nella comunione con Dio, in Cristo, per lo Spirito
Santo.
4.3 Fondamenti ecclesiologici in LG 7
La nozione di corpo di Cristo a cui si riferisce GS 32,4 non è una novità

nel contesto conciliare: era già stata ampiamente chiarita in senso eccle-
siologico in LG 7. Per questa ragione è certamente utile considerare anche
questo testo della costituzione sulla Chiesa, per una più adeguata
comprensione dell’ecclesiologia sottesa all’antropologia di GS 32.
Si noti innanzitutto che «corpo di Cristo» non è la sola espressione usa-
ta dalla LG per descrivere la natura e la realtà della Chiesa. Insieme ad es-
sa, infatti, esistono almeno altre due nozioni incaricate di mediare lo spirito
dell’ecclesiologia conciliare: «mistero-sacramento» (LG 1; 48) e «popolo di
Dio» (LG cap. II). Ognuno di questi concetti apporta un proprio specifico
contenuto ecclesiologico tale da essere distinto e complementare rispetto
agli altri e quindi mai esaustivo. Accanto ai tre termini chiave dell’ecclesio-
storia, eppure non è riducibile alle coordinate della storia, del visibile e del disponibile [...].
L’unità della Chiesa viene così approfondita in una triplice direzione: in rapporto all’origine
dalla Trinità, in rapporto alla comunione, che fa della Chiesa l’icona vivente della Trinità, ed
in rapporto alla Patria trinitaria, che è il compimento delle promesse di Dio e perciò il rag-
giungimento dell’universo assunto e ricapitolato nell’adorabile mistero trinitario. La Trinità
è l’origine, la forma e la patria dell’unità ecclesiale, la sorgente da cui questa nasce, l’icona
cui essa si ispira e la meta verso cui essa va nel cammino del tempo» (B. FORTE, La Chiesa
della Trinità, 67-68).
96 Cfr. pp. 187-189.
logia conciliare, esistono poi numerose immagini che tentano di proporre,

ciascuna sotto un certo punto di vista, una presentazione globale della
Chiesa: esse sono raccolte in particolare in LG 6.
Se si vuole delineare il contesto della nozione di «corpo di Cristo» nella
visione della Chiesa esposta dalla LG, occorre dunque tratteggiare la sua
relazione con gli altri modelli ecclesiologici accolti dalla costituzione dog-
matica, per poterne quindi individuare il proprio contenuto specifico e i li-
miti che la aprono alla complementarietà con le altre nozioni. Un breve ac-
cenno allo sviluppo storico dell’elaborazione della nozione «corpo di Cri-
sto» nella LG può servire allo scopo.
4.3.1 La redazione di LG 7
La categoria ecclesiologica di «corpo mistico di Cristo», assunta dal-
l’enciclica «Mystici Corporis» del 1943, aveva dominato la scena durante i
due decenni precedenti il Concilio97.
Tale nozione era stata quindi recepita dal primo schema conciliare del
documento sulla Chiesa (1962) come punto di partenza e fondamento del-
l’ecclesiologia. Lo scopo della nozione di «corpo mistico» di Cristo era
esprimere la realtà teandrica della Chiesa, ponendo in primo piano la sua
realtà «corporale», sociale, strutturale e spiegandone anche l’inscindibile
legame con la dimensione «mistica», spirituale98.
L’esposizione della dottrina del corpo mistico nello schema del 1962
seguiva in buona parte lo sviluppo logico utilizzato dalla MC: 1) primato
della nozione di «corpo» rispetto alle varie immagini della Chiesa; 2) ruolo
del Battesimo e dell’Eucaristia in ordine all’incorporazione di ogni mem-
bro nella Chiesa; 3) sviluppo teologico della nozione ecclesiologica di «cor-
po»; 4) dimensione cristologica (Cristo capo del corpo) e pneumatologica
(lo Spirito vincolo di unità); 5) santità della Chiesa e realtà del peccato tra
le sue membra; 6) non contrapposizione tra dimensione gerarchica e di-
97 «La “Mistici Corporis” avrebbe potuto benissimo suscitare l’impressione che la no-
zione di “corpo di Cristo” a partire dal Vaticano I fosse andata guadagnando il predominio
dell’ecclesiologia e in quel momento venisse adottata definitivamente dal Magistero. Per va-
lutare adeguatamente questa Enciclica senza dubbio conviene considerare che in essa si
compendiano e si articolano con precisione quelle esperienze e conoscenze della Chiesa su
se stessa, che avevano richiesto molti anni per maturare e che nella “Mystici Corporis” si
manifesta con somma chiarezza il superamento di un concetto riduttivo, giuridico, sociolo-
gico e istituzionale della Chiesa, eredità inevitabile di una Teologia dominata dall’apologeti-
ca e dalla controversia» (A. ANTÓN, «Hacia una síntesis de las nociones “cuerpo de Cristo”
y “pueblo de Dios” en la eclesiología», EE 44 (1969) 167 [TdA]).
98 «Tra tutte queste figure, per l’elemento sociale manifestato in esso insieme a quello
mistico, tiene il primo posto la figura del corpo, che Paolo impiegò pensando a Cristo: “Egli
è il capo del Corpo che è la Chiesa” (Col. 1, 18)» (T.prim., 4: AS I/IV, 14 [TdA]).
mensione carismatica della Chiesa; 7) identità tra la Chiesa di Cristo e la

Chiesa Cattolica Romana99.
Lo schema del 1963 registrò un sostanziale mutamento di prospettiva
nella presentazione della Chiesa come corpo mistico di Cristo. In luogo del-
l’elemento sociale, fenomenico, si scelse di porre in primo piano e di ap-
profondire il suo fondamento cristologico e pneumatologico. Si optò inoltre
per ridurre la materia da esporre, privilegiandone la densità teologica100.
La ragion d’essere dell’articolo sul corpo mistico di Cristo nella strut-
tura dello schema di costituzione fu spiegata dalla Commissione dottrinale:
rispetto alle diverse immagini della Chiesa, la nozione di corpo mistico in-
troduce più in profondità nel mistero della Chiesa101.
Lo schema del 1964, poi approvato definitivamente senza sostanziali mo-
difiche, mantenne la lettura cristo-pneumatologica della nozione di corpo mi-
stico102. Fu perfezionato il linguaggio, essenzialmente biblico, e fu ordinata la
struttura in due sezioni: la prima, fondata principalmente sulla Lettera ai Ro-
mani e sulla Prima Lettera ai Corinzi, si sofferma sulla solidarietà dei membri
tra di loro; la seconda, tenendo in particolare considerazione le lettere agli
Efesini e ai Colossesi, si concentra su Cristo capo del corpo103.
4.3.2 LG 7 nel contesto della costituzione dogmatica sulla Chiesa

Il primo «Schema della Costituzione dogmatica sulla Chiesa», quello
del 1962, fortemente tributario, come si è detto, della struttura e della dot-
trina della MC, sceglieva la nozione di corpo di Cristo come la più idonea a
definire la natura della Chiesa, in quanto categoria biblica particolarmente
indicata per spiegare l’intima connessione tra le sue dimensioni umana e
divina, giuridica e spirituale104. Nel contesto di quel documento, dunque,
l’esposizione sul corpo di Cristo (nn. 4-7) costituiva, sia per lo sviluppo lo-
99 Cfr. PIO XII, Lettera enciclica Mystici Corporis (29 giugno 1943): AAS 35 (1943)
200-242; cfr. T.prim., 4-7: AS I/IV, 14-15.
100 Cfr. T.prior, 5: AS II/I, 217-218.
101 Cfr. AS III/I, 173. Cfr. anche la «Relatio» letta da P. Charue: AS III/I, 180.
102 Cfr. T.em., 7: AS III/I, 164-167.
103 Cfr. G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, 100; F. GEREMIA, I primi due capitoli,
125-126. Riferendosi a questa struttura bipartita, rimasta immutata in LG 7, un altro com-
mentatore sottolinea che «tale distinzione non significa però né una contrapposizione, né
una semplice giustapposizione dei contenuti teologici [...] che vengono invece sviluppati
con coerenza sistematica, senza confondere le due prospettive, né riducendole l’una all’al-
tra. In questo senso si può parlare di un perfezionamento rispetto all’uso, a volte indistinto,
delle citazioni paoline operato dalla “Mystici Corporis”» (S. ALBERTO, «Corpus Suum mysti-
ce constituit» [LG 7]. La Chiesa Corpo Mistico di Cristo nel Primo Capitolo della «Lumen
Gentium», Eichstätter Studien, 137, Regensburg 1996, 543).
104 Cfr. F. GEREMIA, I primi due capitoli, 28-29.
gico che per quantità della materia, il vertice del primo capitolo, «La natu-
ra della Chiesa militante» e appariva come compimento del disegno divino
(n. 1), realizzato attraverso il Figlio (n. 2), prefigurato da Israele e rivelato
nel Nuovo Testamento con diverse immagini (n. 3)105.
La discussione in aula sullo schema del 1962, pur concentrando l’atten-
zione sulla realtà cristo-pneumatologica del corpo di Cristo, orientò versò
una differente visione della natura della Chiesa. Si privilegiò la nozione bi-
blico-patristica di mistero-sacramento come categoria ecclesiologica fon-
damentale106. Di conseguenza lo schema del 1963 riservava ancora una
particolare attenzione alla nozione di corpo di Cristo, ma inquadrandolo
nel contesto del mistero trinitario da cui scaturisce l’intima natura della
Chiesa. Di fatto, pur perdendo l’assoluta centralità nella definizione di
Chiesa, la categoria di «corpo di Cristo» risultò nel nuovo schema note-
volmente arricchita dal punto di vista teologico, in quanto meglio radicata
in prospettiva trinitaria e sacramentale107. Inoltre rimase sempre in primo
piano rispetto alle numerose immagini bibliche riferite alla Chiesa di cui il
documento dà conto108.
La stessa prospettiva permase nello schema del 1964109. Tuttavia, nell’e-
conomia globale del documento acquistò decisiva rilevanza un’altra nozio-
ne ecclesiologica, destinata a catalizzare attorno a sé la sistemazione dell’ec-
clesiologia: si tratta della nozione classica di «popolo di Dio», a cui fu dedi-
cato l’intero capitolo II, presentata come il fondamento comune da cui sca-
turisce ogni successiva distinzione di funzione e ministero nella Chiesa110.
La struttura della costituzione, così come fu delineata dallo schema del
1964, rimase immutata nel testo definitivo. Ora si tratta dunque di com-
prendere se in questo schema la nozione di «corpo di Cristo» abbia perdu-
to rilevanza o centralità a vantaggio della categoria di «popolo di Dio» op-
pure se il suo contesto nella Lumen Gentium continui a garantirle un po-
sto di primo piano nell’impianto conciliare dell’ecclesiologia.
Per comprendere il grado di rilevanza della nozione di «corpo di Cri-
sto» nella Lumen Gentium si può partire da una domanda: questa nozione
è stata sostituita o adombrata dalla categoria di «popolo di Dio», oppure
ciascuna di esse ha un significato così specifico da risultare complementare
e non alternativa alle altre?
Il confronto tra le prime redazioni del documento ed il testo definitivo,
non mostra una svalutazione dottrinale della nozione di «corpo di Cristo», ma
105 Cfr. T.prim., cap. I: AS I/IV, 12-17.

106 Cfr. T.prior, cap. I: «De Ecclesiae Mysterio»: AS II/I, 216-228.
107 Cfr. T.prior, 5: AS II/I, 217-218.
108 Cfr. T.prior, 6: AS II/I, 219.
109 Cfr. T.em., cap. I: «De Ecclesiae Mysterio»: AS III/I, 159-170.
110 Cfr. T.em., cap. II: «De Populo Dei»: AS III/I, 181-192.
solo una riduzione quantitativa dello spazio assegnatole nell’economia del pri-
mo capitolo. Si scelse infatti di non ripetere lo schema argomentativo della MC
per fondare le affermazioni sull’argomento, ma semplicemente di rimandare
all’Enciclica per questo scopo. Questa affermazione è giustificata da commen-
tari specifici e non necessita quindi di ulteriori indagini in questa sede111.
La constatazione che il concetto di «corpo mistico» non perde rilevanza
quanto a significato teologico è un passo decisivo per un confronto con la no-
zione di «popolo di Dio» che emerge nell’ecclesiologia della Lumen Gen-
tium: viene operata una scelta tra due nozioni, senza che una escluda l’altra, in
base agli aspetti dell’ecclesiologia che si preferisce porre in risalto112. Questa
111 Al termine di un dettagliato commento a LG 7, G. Philips così conclude: «Da un

confronto tra l’esposizione conciliare sul Corpo mistico e l’enciclica di Pio XII sullo stesso
tema balza subito agli occhi una differenza: il testo del Vaticano II si sforza di seguire il più
strettamente possibile la meditazione paolina, senza analizzare sistematicamente il suo con-
tenuto concettuale, ma non per questo trascurando il suo contenuto dogmatico. Questo
metodo teologico si riscontra, fra l’altro, nei punti dedicati alla funzione dello Spirito santo.
L’enciclica anima un ampio sviluppo; la Costituzione, puntando su una sobrietà incentrata
sull’essenziale, guadagna in densità e forse in vigore di penetrazione» (G. PHILIPS, La Chie-
sa e il suo mistero, 106). Pienamente conformi al Philips sono le conclusioni dello studio più
specifico condotto da S. ALBERTO: «Rispetto alla impostazione della Enciclica di Pio XII, il
testo di LG 7 espone sinteticamente i fondamenti della nozione paolina di corpo di Cristo,
rinunciando a uno sviluppo sistematico-concettuale degli stessi, che contraddistingue la
“Mystici Corporis”. Il tentativo di una presentazione essenziale della dottrina del Corpo Mi-
stico non significa però la rinuncia alla ricchezza del profondo contenuto dogmatico, che
viene riassunto nelle sue linee-guida» (S. ALBERTO, «Corpus Suum mystice constituit», 544).
112 Un tentativo alquanto macchinoso per confrontare «l’ecclesiologia del popolo di
Dio» e «l’ecclesiologia del corpo mistico» è proposto nel 1965 da G. COLOMBO, secondo il
quale la prima categoria, specifica della LG, fonda «un’ecclesiologia biblica», mentre la se-
conda, propria della Mystici Corporis, è la base di «un’ecclesiologia sistematica». Le due ec-
clesiologie non sarebbero così contrapponibili, ma neanche sintetizzabili. Risulta tuttavia
difficile accettare l’idea che la categoria di «corpo mistico» non sia biblica (anche se S. Pao-
lo non impiega l’aggettivo «mistico») e che la categoria di popolo di Dio non sia adatta ad
un’ecclesiologia sistematica (cfr. G. COLOMBO, «Il carattere soprannaturale della Chiesa nei
suoi elementi costitutivi essenziali [Costituzione Dogmatica, Cap. II]» in La Costituzione
Dogmatica de Ecclesia, Parma 1965, 19-24).
Una felice sintesi del rapporto tra «popolo di Dio» e «corpo di Cristo» nella LG è inve-
ce proposta da un editoriale della «Civiltà Cattolica»: «Certamente, tutt’e due le espressioni
avevano un fondamento biblico, ma la prima [popolo di Dio] sembrava da preferire alla se-
conda [corpo di Cristo] per indicare la Chiesa, perché metteva meglio in risalto il legame tra
il vecchio e il nuovo popolo di Dio, indicava meglio il carattere storico e peregrinante della
Chiesa e ne faceva risaltare il carattere dinamico. In altre parole, mentre l’espressione paolina
di corpo focalizzava in primo luogo l’aspetto ontologico, organico e gerarchico della Chiesa,
l’espressione neotestamentaria di popolo di Dio faceva emergere l’aspetto storico, comunita-
rio e popolare d’una Chiesa in cammino verso la parusia» («Dalla teologia del “corpo misti-
co” all’ecclesiologia del “popolo di Dio”», in «Civiltà Cattolica» 136 [1985/1] 210).
Ma tali conclusioni erano già chiare nell’immediato post-Concilio, grazie allo studio di
A. ANTÓN GOMEZ, «Hacia una síntesis», 161-203.
scelta avvantaggia certamente la duttilità e l’elasticità dell’ecclesiologia, non

rinchiudibile in categorie rigide ed esclusive113.
Se c’è tuttavia una dimensione posta in primo piano da ciascuno di
questi concetti, questa è senz’altro il principio della comunione, come fon-
damento ontologico e storico della realtà ecclesiale. Sia «corpo di Cristo»
che «popolo di Dio» – pur accettando che la prima categoria sottolinei l’a-
spetto ontologico a vantaggio di quello storico, rimarcato dalla seconda –,
hanno il merito di porre in risalto la realtà comunionale che contraddi-
stingue l’essenza della Chiesa, sia nel suo principio ontologico che nella sua
attuazione storica114.
Anzi, proprio in riferimento al principio ecclesiologico della comunio-
ne, si scopre chiaramente la necessaria complementarietà delle categorie di
«corpo di Cristo» e «popolo di Dio»: la prima indica più direttamente il
fondamento cristologico sul quale è possibile l’intima coesione delle perso-
ne, dei ministeri e dei carismi nell’unità del popolo di Dio in cammino nel-
la storia.
Anche Y. Congar propendeva nello stesso periodo per non considerare «popolo di
Dio» e «corpo di Cristo» come due categorie semplicemente giustapposte: «S. Paolo non si
è limitato ad aggiungere l’attributo di “Corpo di Cristo” al concetto di “Popolo di Dio”
quale lo aveva ricevuto dal giudaismo. Egli ha introdotto l’idea di Corpo di Cristo partendo
dal concetto essenziale che usava per parlare della Chiesa. Era necessario per chiarire ciò
che il Popolo di Dio era divenuto dopo l’Incarnazione, Pasqua, e la Pentecoste. Esso era ve-
ramente Corpo di Cristo; solo così possiede la sua adeguata espressione cristologica» (Y.
CONGAR, «La Chiesa come popolo di Dio», Conc(I) I [1969/1] 43).
Degna di rilievo è infine la sintetica formulazione di J. Ratzinger, secondo cui si potreb-
be «definire la Chiesa come popolo di Dio in forza del corpo di Cristo. Il fatto di essere popo-
lo di Dio, è cosa che ha in comune con il popolo dell’Antica Alleanza; ma il suo esserlo nel
corpo di Cristo, questa è per così dire la sua differenza specifica quale nuovo popolo, que-
sto caratterizza il suo modo particolare di esistenza e di unità» (J. RATZINGER, Il nuovo popo-
lo di Dio. Questioni ecclesiologiche, BTCon, 7, Brescia 1971, 107).
113 Riecheggiano le equilibrate parole di H. de Lubac: «Dal carattere misterico della
Chiesa, noi abbiamo tratto fin qui una prima conseguenza: nessuna immagine o nozione rie-
sce a descriverla senza essere debitamente corretta, e la molteplicità delle immagini e delle
nozioni che la Scrittura ci offre deve essere mostrata interamente proprio a tal fine, come la
tradizione non ha mancato di fare... [Il mistero della Chiesa] non può essere afferrato in un
modo semplice e diretto... Esso riveste l’aspetto di un paradosso, che può esprimersi solo
attraverso una seri di antitesi...» (H. DE LUBAC, Paradoxe et Mystère de l’Eglise, Paris 1967,
47-48 [TdA]).
114 «In realtà non si trattava di opporre due espressioni che erano invece com-
plementari. Infatti ci si avvide subito che il mistero della Chiesa era tanto ricco e complesso
che non era possibile “definirlo”, cioè racchiuderlo in una sola espressione, fosse quella di
Corpo mistico o quella di popolo di Dio; bisognava coglierlo da molti lati, ricorrendo a più
immagini bibliche, come aveva fatto il Nuovo Testamento. Si trattava, per designare la
Chiesa, di scegliere l’immagine più completa e usata sia dalla Scrittura, sia dai Padri, sia dal-
la liturgia, senza però che tale scelta significasse esclusione di altre immagini, in particolare
4.3.3 L’apporto di LG 7 alla comprensione di GS 32,4

Rileggendo GS 32,4 alla luce del commento a LG 7 è possibile notare la
complementarietà dei due testi, tale che la pericope della costituzione pa-
storale trovi uno sviluppo e un approfondimento teologico nell’articolo
della costituzione dogmatica.
La ragione è chiara dall’esame comparato della struttura dei due testi.
LG 7 esordisce con il fondamento cristologico della costituzione del corpo
di Cristo e sviluppa poi le implicazioni dottrinali riferite alla realtà della
Chiesa come corpo di Cristo e a Cristo stesso come capo del corpo: la vita
sacramentale, la struttura ministeriale e carismatica, il primato di Cristo, la
conformità dei membri al capo, la comunione, il dono dello Spirito, l’unio-
ne tra Cristo e la Chiesa. GS 32,4 può essere facilmente messo in parallelo,
quanto a contenuto, con LG 7,1, l’esordio dedicato ai fondamenti cristolo-
gici.
Disponendo infatti in sinossi GS 32,4 e LG 7,1, si possono leggere di-
versi temi comuni: la fratellanza di Cristo con gli uomini, la sua morte e
risurrezione, il dono del suo Spirito, la costituzione del suo corpo. I temi
della figliolanza divina e dell’unione ipostatica, con cui esordisce LG 7,1,
non possono invece essere presenti esplicitamente in GS 32,4, ma solo
perché si tratterebbe di una ripetizione, in quanto l’argomento è già og-
getto specifico di GS 22; lo stesso deve essere detto in merito ai temi del-
la redenzione e della nuova creazione dell’uomo, presenti in LG 7,1 e in
GS 22.
La sinossi di GS 32,4 e LG 7,1 permette di visualizzare questi elementi
verbali e concettuali in comune tra i due testi, anche se non disposti nel
medesimo ordine (qui di seguito gli elementi comuni vengono evidenziati
in corsivo, con un reciproco rimando letterale, sia nell’originale latino che
nelle versioni italiane):
quella di Corpo mistico, usata tanto frequentemente da san Paolo. Il Concilio risolse il pro-
blema, trattando del Corpo mistico nel capitolo I consacrato al mistero della Chiesa, nella
convinzione che quest’immagine fosse la più adeguata a designare la Chiesa nel suo mistero,
particolarmente nella sua santità, senza però considerarla, come aveva fatto la Mystici Cor-
poris, come una definizione vera e propria. Ma ritenne che, per designare la Chiesa nella sua
condizione storica e pellegrinante, e quindi anche peccatrice, fosse più adatto il termine di
“popolo di Dio”» («Dalla teologia del “corpo mistico” all’ecclesiologia del “popolo di
Dio”», in «Civiltà Cattolica» 136 [1985/1], 210).
Primogenitus in multis fratribus Dei Filius, in natura humana Sibi

[A], inter omnes qui Eum fide ac unita, morte et resurrectione sua [B]
caritate recipiunt, post mortem et mortem superando, hominem rede-
resurrectionem suam [B], dono sui mit et in novam creaturam transfor-
Spiritus [C] novam fraternam com- mavit [...] Communicando enim
munionem instituit, in Corpore sci- Spiritum suum [C], fratres suos [A],
licet suo [D], quod est Ecclesia… ex omnibus gentibus convocatos,
(GS 32,4). tamquam corpus suum mystice con-
stituit [D] (LG 7,1).
Primogenito tra molti fratelli [A], Il Figlio di Dio ha redento gli uomi-
tra tutti coloro che lo accolgono ni, assumendo la loro natura e vin-
con la fede e con la carità, dopo la cendo la loro morte con la sua morte
sua morte e resurrezione [B] ha isti- e risurrezione [B], e li ha trasformati
tuito attraverso il dono del suo Spi- in creature nuove [...]. Ha convocato
rito [C] una nuova comunione fra- i suoi fratelli [A] da tutte le parti e ne
terna, in quel suo corpo [D], che è la ha fatto il suo mistico corpo [D], co-
chiesa... municando loro il suo Spirito [C].
La lettura sinottica di LG 7,1 e GS 32,4 suggerisce un’indicazione

ermeneutica: se entrambi i testi consistono nei fondamenti dottrinali del
corpo di Cristo, ciò che è esposto come sviluppo del primo testo può anche
essere detto del secondo: dagli stessi principi derivano le medesime conse-
guenze. Ecco perché LG 7 può offrire un approfondimento teologico a GS
32,4, che, per ragioni inerenti alla struttura del testo, è limitato a esporre
solo un principio dottrinale.
Il primo approfondimento dottrinale, proposto da LG 7 e utile all’in-
terpretazione di GS 32,4, è relativo alla vita sacramentale all’interno del
corpo di Cristo. Viene subito precisato che in quel corpo la vita di Cristo si
diffonde nei credenti che si uniscono a lui attraverso i sacramenti (cfr. LG
7,2). In tal modo, dopo aver affermato la costituzione del corpo di Cristo
(LG 7,1), il testo specifica ora come avviene la diffusione della vita di Cri-
sto in quel corpo: per unione sacramentale con Cristo sofferente e glori-
ficato, per partecipazione alla vita di Cristo115.
115 «C’è quindi una dipendenza di tutti, e non solo in ordine all’agire ma anche in ordi-
ne all’essere, da Cristo Gesù, e conseguentemente una interdipendenza dei singoli membri
fra loro. Una stessa vita partecipata da tutti, sia pure in diverso grado, unisce la Chiesa… La
vita di Cristo partecipata: questo il principio della nuova comunione con Dio, nella nuova
comunione tra gli uomini. La sua vita diventa la vita della Chiesa» (F. FRANCESCHI, «La Chie-
sa, mistero e comunità», in F. FRANCESCHI, S. BOVO, ed., La Chiesa popolo di Dio. Genesi, in-
troduzione, commento, testo della Costituzione dogmatica sulla Chiesa, Roma 1966, 97).
Ora il dare la vita al corpo non può essere un qualcosa di accidentale

che segue la plasmazione del corpo stesso: costituire il corpo di Cristo e
diffondere in esso la vita di Cristo sono un unico atto, proprio della nuova
creazione. Per questo motivo la realtà sacramentale è un elemento costitu-
tivo, essenziale, del corpo di Cristo, attraverso la quale, nell’economia della
nuova creazione, avviene l’unione dei credenti a Cristo. La costituzione del
corpo di Cristo si realizza di fatto per via sacramentale.
Ma poiché la costituzione del corpo di Cristo è elemento specifico del-
la redenzione e della nuova creazione dell’uomo, la partecipazione alla vita
sacramentale è mezzo attraverso il quale ogni uomo può conseguire la no-
vità del proprio essere in Cristo116. I sacramenti, nella realtà del corpo di
Cristo, manifestano e producono l’essere nuovo dell’uomo: si può parlare
di una costitutiva dimensione sacramentale dell’antropologia teologica e di
una specifica dimensione antropologica dei sacramenti.
In particolare, il testo esamina gli effetti del Battesimo e dell’Eucaristia
nell’ontologia dell’uomo in Cristo.
Al Battesimo, sul fondamento di 1Cor 12,13 e Rm 6,4-5, è attribuita la
costituzione dell’unico corpo, la conformazione dell’uomo a Cristo, la sua
unione alla morte e risurrezione di Cristo117. All’Eucaristia è attribuita l’e-
levazione dell’uomo alla comunione con Cristo e con gli altri uomini, con
la citazione dei testi di 1Cor 10,17, 1Cor 12,27 e Rm 12,5, che mostrano la
dimensione eucaristica dell’unico corpo di Cristo.
Si noti che in riferimento agli effetti del Battesimo LG 7,2 parla di
unione («consociatio») alla morte e risurrezione di Cristo, mentre per
quanto riguarda l’Eucaristia specifica l’elevazione alla comunione («ad
communionem») con lui. Il Battesimo produce l’inserimento dell’uomo in
Cristo e quindi la morte e risurrezione con Lui; l’Eucaristia consente al-
l’uomo di realizzare la profondità vitale della comunione con Cristo al qua-
le il Battesimo l’ha unito.
Dal punto di vista antropologico, se è chiaro il valore primario del Bat-
tesimo per la creazione stessa dell’uomo nuovo, è opportuna la precisa-
116 «Cosicché [“ita”] noi tutti siamo fatti membra di quel Corpo (cfr. 1 Cor 12, 27), e
membri gli uni degli altri». Con la congiunzione «ita», viene posta dalla Costituzione una
chiara relazione di causalità del divenire «membra del Corpo» con il fondamento cristologi-
co-pneumatologico sviluppato in precedenza. Incorporati in Cristo per la fede e il Battesi-
mo, veniamo sempre più uniti a Lui nella comunione del suo Corpo. L’avvenimento sacra-
mentale fonda (Battesimo) e perfeziona (Eucaristia) l’appartenenza a Cristo e alla Chiesa,
Suo Corpo, e in Lui la comunione tra i cristiani» (S. ALBERTO, «Corpus Suum mystice consti-
tuit», 552).
117 Cfr. P. CERVERA BARRANCO, La incorporación en la Iglesia madiante el bautismo y la
profesión de fe según el Concilio Vaticano II, Tesi Gregoriana. Serie Teologia, 44, Roma
1998, 207-211.
zione, consentita da LG 7,2, del ruolo dell’Eucaristia: il pane eucaristico è

necessario affinché l’uomo nuovo realizzi il suo essere corpo di Cristo nella
comunione di vita con Cristo e con gli altri. Senza la comunione resa possi-
bile e vivificata dall’Eucaristia, l’unione prodotta dal Battesimo rimane non
realizzata, non vissuta.
Ma c’è un altro profondo contributo offerto da LG 7 e di cui tener con-
to per approfondire la dimensione antropologica del corpo di Cristo. Po-
trebbe essere definito «relazione tra la redenzione della persona e della co-
munità».
GS 32,4 sottolinea che la nuova comunione fraterna istituita da Cristo
si realizza nel suo corpo che è la Chiesa. LG 7 consente di fondare la for-
mulazione sintetica di GS 32,4: prima di soffermarsi in modo dettagliato
sui rapporti tra le membra e il capo all’interno dell’unico corpo (LG 7,2-8),
il testo della costituzione sulla Chiesa getta le fondamenta legando innanzi-
tutto la redenzione e la nuova creazione dell’uomo alla «communicatio»
dello Spirito e alla costituzione mistica del suo corpo (LG 7,1).
LG 7,1 ha in sostanza lo scopo di collocare la costituzione del corpo di
Cristo nella globalità del mistero della redenzione:
«Il Figlio di Dio ha redento gli uomini, assumendo la loro natura e vincendo la
loro morte con la sua morte e risurrezione, e li ha trasformati in creature nuo-
ve (cf. Gal 6,15; 2Cor 5,17). Ha convocato i suoi fratelli da tutte le parti e ne
ha fatto il suo mistico corpo, comunicando loro il suo Spirito» (LG 7,1).
Si parte dall’affermazione principale: Cristo ha redento l’uomo e l’ha

trasformato in una nuova creatura, avendo unito a sé la natura umana e
vinto la morte con la sua morte e risurrezione. Un avverbio con funzione
esplicativa («enim») – che purtroppo è trascurato dalla traduzione italiana
adottata sopra – fa da collegamento con la seconda affermazione, che spie-
ga come il dono della redenzione e della nuova creazione possa raggiunge-
re effettivamente ogni uomo: comunicando il suo Spirito, Cristo costituisce
misticamente come suo corpo i suoi fratelli118.
118 «L’attenta formulazione della frase non autorizza nessuna unilateralità che separi e
assolutizzi in un’indistinta soteriologia le conseguenze dell’Incarnazione dalla totalità del-
l’opera redentrice di Cristo. È nella sua morte e risurrezione che Cristo vince la morte, redi-
me l’uomo e lo trasforma in una nuova creatura. La novità ontologica della vita nuova in
Cristo si compie dunque non soltanto nella inclusione della natura umana, ferita dal pecca-
to originale (cf. LG 2), nel mistero del Verbo incarnato, ma nella reale partecipazione (sa-
cramentale) all’avvenimento di grazia della morte e risurrezione di Cristo [...]. L’essere nuo-
va creatura accade nella comunicazione del suo Spirito» (S. ALBERTO, «Corpus Suum mysti-
ce constituit», 545).
L’avverbio «enim» consente così di evitare di intendere la comunica-

zione dello Spirito e la costituzione del corpo di Cristo in senso secondario
rispetto alla redenzione e alla nuova creazione: non si tratta di una tappa
successiva o di un’appendice, ma della modalità essenziale della reden-
zione e della nuova creazione.
Di fatto, la redenzione e la nuova creazione dell’uomo avvengono nel
suo inserimento nel corpo di Cristo, per il dono dello Spirito.
Ne consegue che non si può parlare di redenzione della persona singo-
la senza legame alla comunità, intesa non come semplice «insieme di
individui» ma come unico corpo. L’opera di Cristo è contemporaneamente
redenzione e nuova creazione dell’uomo e costituzione del suo corpo: fa
nuovo l’uomo nel costituirlo suo corpo, non costituisce il suo corpo solo
dopo aver creato l’uomo nuovo.
Il risvolto più significativo di tutto ciò consiste nel non poter disgiun-
gere la redenzione della persona dal suo inserimento nella nuova fraterna
comunione istituita da Cristo nel suo corpo: la redenzione della persona è
inserimento nel corpo di Cristo119. L’uomo nuovo è di per se stesso uomo
inserito in una comunione ontologica (un corpo solo) con Cristo e con i
fratelli.
Ne consegue che il pieno conseguimento personale della redenzione in
Cristo come frutto del Battesimo non può essere realizzato al di fuori del
pieno inserimento nel suo corpo.
4.4 Il nuovo popolo di Dio, «luogo» dell’antropologia di comunione (GS

32,4 e LG 9)
L’esame della categoria di «corpo di Cristo», attraverso il confronto tra

GS 32,4 e LG 7, ha suggerito l’idea della stretta relazione tra redenzione
della persona e inserimento nella comunità. È un argomento che può rice-
119Con ciò non si vuole intendere il corpo di Cristo come una realtà chiusa e delimita-
ta: soltanto non è possibile affrontare qui la questione dei suoi «confini». È per questo utile
rimandare ad una considerazione proposta da G. Pozzo proprio in sede di commento a LG
7: «La centratura cristologica del concetto biblico di “corpo di Cristo”, nel presupposto
della teologia pasquale della risurrezione, rende possibile superare quella prospettiva fuor-
viante che considera la categoria di “corpo” come elemento di chiusura e di delimitazione,
per riportare il discorso in un’ottica di apertura e di unione. Infatti il concetto di “corpo di
Cristo”, così illustrato, è un concetto pneumatologico, che pone in contatto l’ecclesiologia
non solo con la cristologia, ma altresì con la dottrina sullo Spirito Santo. In tale contesto si
rivela che la problematica dell’appartenenza alla Chiesa deve ripensarsi sulla base del pre-
supposto del “corpo della risurrezione”, e non nella prospettiva di un corpo inteso fisicisti-
camente e staticamente» (G. POZZO, Lumen Gentium. Costituzione dogmatica sulla Chiesa,
Casale M. 1988, 50).
vere una verifica e un approfondimento dirigendo nuovamente l’indagine

verso l’altra categoria ecclesiologica cara alla LG, quella di «popolo di
Dio», già esaminata nel confronto tra GS 32,1 e LG 9,1 in merito al tema
della comunità umana nel piano di Dio120.
4.4.1 Analisi del testo

Dopo aver affermato in apertura la volontà divina di santificare e salva-
re gli uomini costituendoli in un popolo, LG 9 individua nel concetto di al-
leanza il cardine sul quale poggia la realizzazione storica di questo piano di
Dio:
Scelse perciò la stirpe di Israele perché fosse il popolo che gli appartiene; con
esso ha stretto alleanza, lo ha progressivamente istruito, lungo la sua storia gli
ha rivelato se stesso e il disegno della sua volontà, e lo ha consacrato per sé.
Tutto questo però non era che preparazione e figura di quella alleanza nuova e
perfetta che avrebbe concluso in Cristo, e di quella rivelazione piena che sareb-
be stata trasmessa dal Verbo stesso di Dio fattosi uomo [...]. Questa alleanza
nuova l’ha istituita Cristo: il nuovo patto nel suo sangue (cf 1Cor 11,25). Egli
chiama gli uomini dai giudei e dai pagani, per formare di essi un’unità che non
è più secondo la carne ma nello Spirito, cioè il nuovo popolo di Dio (LG 9,1).
Evidenziato quindi in apertura il progetto salvifico di Dio in ordine alla

costituzione del suo popolo, il testo esamina, nella pericope appena citata,
la via scelta da Dio stesso per realizzarlo: il popolo viene costituito attra-
verso l’alleanza121. Il patto del Sinai ha dunque una potenza creatrice: per
salvare gli uomini, Dio li fa popolo mediante la parola dell’alleanza, crea da
120 Per la storia della redazione di LG 9, cfr. pp. 161-165. Qui di seguito verranno ri-
portati in nota i dati significativi relativi alla storia della redazione delle pericopi citate. Si ri-
corda che tutta la sezione di LG 9,1-2 fu aggiunta ex novo nel T.em.
121 «La Commissione ha valutato che il modo di esporre di questo paragrafo del Textus
prior, soprattuto nella sua prima frase, sia troppo scolastico, e ha ritenuto che il testo possa
iniziare in modo appropriato con l’affermazione della Nuova alleanza e del nuovo Popolo,
senza un’ulteriore introduzione. Il Nuovo Popolo non semplicemente succede al Popolo
antico, ma lo porta a compimento secondo le promesse dei profeti, e con il pegno dello Spi-
rito Santo il nuovo Popolo fin d’ora lecitamente attende il compimento escatologico»
(T.em., «Relatio de n. 9»: AS III/I, 193 [TdA]).
È dunque il concetto di alleanza il riferimento scelto per mostrare il legame tra l’antico e il
nuovo popolo di Dio. «Il ricco simbolismo dell’alleanza in Israele è mantenuto come fonte del-
la comprensione del significato biblico della Chiesa. L’alleanza suggerisce un popolo consacra-
to, consegnato al servizio del Regno all’interno di una struttura escatologica. L’alleanza poggia
sulla forza della promessa di Dio di portare tutto a un pieno compimento futuro. La Chiesa è il
Popolo che Dio ha fatto per se stesso...» (J.F. RUSSELL, «“The People of God” in Vatican II’s
Lumen Gentium. An Essay on Text and Context», Anton. 70 [1995] 209 [TdA]).
essi il suo popolo. L’alleanza è così la singolare relazione che pone in essere
il soggetto stesso con cui Dio stringe il suo patto: il popolo viene costituito
ontologicamente nel momento stesso in cui è costituita la sua relazione di
alleanza con Dio122.
Si osservi che a questo punto il termine delle azioni salvifiche di Dio e il
soggetto che risponde a queste azioni è il popolo in quanto tale, non i sin-
goli uomini: con il popolo Dio stringe l’alleanza, per il popolo Dio attua
nella storia una lenta opera di formazione, rivelazione e santificazione; è il
popolo che, in risposta, deve riconoscere e servire Dio. Si deduce che i sin-
goli uomini possono ottenere la salvezza, cioè il fine prioritario per cui Dio
ha dato inizio a quest’opera, solo se inseriti vitalmente in questo popolo
che è il solo partner dell’alleanza con Dio.
Tuttavia – afferma ancora LG 9 – l’alleanza che nel Sinai costituisce il
popolo di Dio è solo preparazione e figura della nuova ed eterna alleanza
in Cristo, che costituisce il nuovo popolo. L’alleanza sul Sinai aveva come
soggetti Dio e il popolo. Era il popolo, posto in essere dalla relazione stessa
di partner di Dio, che ne riceveva i benefici. La nuova alleanza, invece, po-
ne in essere il corpo di Cristo123.
Il Verbo di Dio, infatti, assume nella sua Persona la natura umana e
nella sua Persona stabilisce la nuova ed eterna alleanza con Dio attraverso
la sua morte e risurrezione. In lui, tutta l’umanità assunta entra nella rela-
zione di nuova alleanza con Dio. In tal modo anche la nuova alleanza crea
dagli uomini un soggetto nuovo: nel momento in cui gli uomini, in Cristo,
entrano nella nuova relazione con Dio sono costituiti nuovo popolo di Dio.
122 Commentando il significato di «popolo di Dio» nella LG, J. Rigal osserva: «Nella
Bibbia, l’elezione è il maggior tratto distintivo del Popolo di Dio. Il legame tra Jahvé e il suo
popolo non scaturisce da una necessità di natura, ma appartiene all’ordine della storia sa-
cra, al piano salvifico [...]. È la scelta di Dio che fa d’Israele un “popolo”, al di là di tutti gli
elementi sociologici che lo costituiscono. L’Alleanza non solo si rivolge al popolo, ma lo
crea, storicamente e religiosamente. L’elezione da parte di Dio non è posteriore alla sua fon-
dazione» (J. RIGAL, L’ecclésiologie, 132 [TdA]).
123 P. Daem, commentando il T.prior, chiedeva una maggiore ampiezza nell’esposizione
della novità del popolo di Dio costituito sull’Alleanza in Cristo e ne suggeriva le principali idee
da trattare: nel capitolo sul popolo di Dio «occorre mostrare più ampiamente che nel cristiane-
simo tutte le cose sono fatte nuove, anche se il Giudaismo preparò Cristo e custodì profezie su
Cristo. Il Popolo di Dio del Nuovo Testamento è una nuova creazione. Ha ricevuto tutto l’an-
nunzio della salvezza e ha dedicato a Dio un nuovo culto. È stato unito al suo capo risuscitato e
dallo Spirito è guidato e santificato. Vive in una comunità soprananturale, che è la Chiesa. Si
compie l’economia della pienezza di grazia. Il Padre “ci ha trasferiti nel regno del suo Figlio di-
letto” (Col 1,13)» (AS II/III, 188, [TdA]). Infatti il T.prior si limitava ad accennare all’argo-
mento in nota (cfr. T.prior, cap. I, nota 4: AS II/I, 223). La proposta fu accolta dalla Commis-
sione dottrinale, così come indicato nella «Relatio de n. 9» del T.em.: «È stato isitituito nella
novità della definitiva alleanza con il Popolo di Dio in Cristo, dopo la preparazione veterotesta-
mentaria, come dalla proposizione E/977» (AS III/I, 193 [TdA]).
È Cristo il soggetto posto in relazione al Padre nel momento in cui Egli

compie la nuova alleanza. Cristo, infatti, non è solo mediatore del nuovo
patto, ma anche primo destinatario: non è solo agnello immolato, vittima
del sacrificio nel quale si suggella l’alleanza; è Egli stesso Colui che offre al
Padre e, quindi, Colui che riceve dal Padre il frutto del patto suggellato. Di
conseguenza, se è la nuova alleanza che pone in essere il nuovo popolo,
l’essere del popolo è necessariamente un essere in Cristo, la pienezza on-
tologica del popolo di Dio è nell’essere corpo di Cristo.
Tuttavia nel nuovo popolo si entra per la fede in Cristo attraverso il do-
no dello Spirito. Viene così superato il legame di unità secondo la carne a
vantaggio della rinascita da acqua e da Spirito Santo. La rinascita da acqua e
da Spirito è un dono offerto ad ogni uomo, è nuova creazione dell’umanità.
Dal suo fondamento ontologico divino, scaturiscono condizione, legge
e fine del nuovo popolo:
Questo popolo messianico ha per capo Cristo «consegnato per i nostri peccati,
risuscitato per la nostra giustificazione» (Rm 4,25), che regna glorioso in cielo
dopo aver ottenuto il nome che è al di sopra di ogni altro nome. Lo statuto di
questo popolo è la dignità e la libertà dei figli di Dio, nel cuore dei quali, come
in un tempio, inabita lo Spirito di Dio. La sua legge è il nuovo comandamento di
amare come ci ha amati Cristo (cf. Gv 13,34). Il suo fine è il regno di Dio, inizia-
to sulla terra da Dio stesso, ma destinato a dilatarsi sempre più, per essere porta-
to a compimento alla fine dei secoli, quando apparirà il Cristo vita nostra (cfr.
Col 3,4); allora «anche la stessa creazione sarà liberata dalla schiavitù della cor-
ruzione per partecipare alla gloriosa libertà dei figli di Dio» (Rm 8,21) (LG 9,2).
Questo popolo messianico ha per capo Cristo, consegnato per i nostri

peccati, risorto per la nostra giustificazione. È interessante notare la defini-
zione di Cristo «capo» del popolo. Si potrebbe intendere il capo come la
«guida», il «principe» del popolo. Ma nel senso biblico su cui a lungo si è
soffermata LG 7, il «capo» è il capo del corpo, colui al quale tutte le mem-
bra sono vitalmente unite. C’è forse il velato suggerimento ad un reciproco
apporto e ad un mutuo scambio delle categorie di popolo di Dio e corpo di
Cristo, in ordine ad una più chiara comprensione del mistero della Chiesa?
In maniera più univoca, la pericope citata sottolinea, riguardo a Cristo
capo, il mistero della sua morte e risurrezione. La relazione al «Textus
emendatus» spiega che con ciò si è fatto seguito alla richiesta di precisare
che il nuovo popolo è nato dalla morte e risurrezione del Signore124.
124 Cfr. T.em., «Relatio de n. 9»: AS III/I, 193. La richiesta a cui la «Relatio» fa riferi-
mento esplicito (E/585) proveniva da P. Jenny: «Ritengo che nello schema si debba chiarire
meglio in che modo sia compiuto quel nuovo popolo, in particolare come l’umanità sia la
stessa ma sia nuova in Cristo, [...] cosicché tutti gli uomini in lui e per lui siano fatti membri
Anche la qualifica di popolo «messianico» è il frutto di un’esplicita ri-

chiesta accolta dai redattori125. Il suo vantaggio è quello di considerare la
partecipazione dell’intero popolo di Dio all’identità e quindi all’opera
messianica di Cristo126.
La condizione del nuovo popolo è la dignità e la libertà dei figli di Dio.
La dignità è legata a ciò che si è, la libertà alla realizzazione di ciò che si è.
La dignità è infatti la semplice affermazione dei diritti connessi col proprio
stato. La dignità dei figli è la partecipazione per comunione ai beni che il
Padre estende loro. La libertà invece è la possibilità data al soggetto di sce-
gliersi in conformità al suo essere autentico, ciò che gli consente di rea-
lizzare la propria essenza vivendo fra le possibilità contingenti dell’esisten-
te. La libertà del popolo è scegliersi come figlio, realizzare nelle legge del-
l’amore la propria altissima vocazione.
Il fine del nuovo popolo è il regno di Dio. Il suo essere non si esaurisce
nell’essere storico, ma si realizza continuamente in esso. Quanto alla sua
natura autentica, il popolo di Dio trascende sempre le sue attuali determi-
nazioni, attraverso le quali però cresce, si perfeziona in una comunione di
vita, di carità e di verità con Cristo, da cui è chiamato ad essere strumento
di redenzione e inviato a tutto il mondo127.
Perciò il popolo messianico, anche se di fatto non comprende ancora la tota-

lità degli uomini e ha spesso l’apparenza di un piccolo gregge, è però per l’in-
della divina famiglia. In che modo questa umanità muova è riformata o piuttosto creata da
Cristo? Senz’altro per il mistero della croce e della resurrezione, che chiamiamo mistero pa-
squale» (AS II/II, 73-74 [TdA]).
125 Cfr. T.em., «Relatio ad n. 9»: AS III/I, 193. Richiesta di P. Marty (E/993): cfr. AS
II/III, 507-508.
126 La considerazione del messianismo di Cristo «permette di riconoscere meglio la Chie-
sa come “frutto di salvezza” e, allo stesso tempo, come “strumento di salvezza”. Due concetti
propri della nozione di Popolo di Dio. Come frutto di salvezza, innanzitutto. La Chiesa, il nuo-
vo Popolo di Dio, è una comunità ben definita, frutto della comunione in Cristo Messia, della
sua grazia capitale [...]. E in secondo luogo, la Chiesa è anche strumento di salvezza. Cristo – ca-
po [testa, NdT] del Popolo di Dio – impiega la variegata attività dei membri del suo popolo
per applicare i frutti della Redenzione all’umanità intera. In tal modo, si costituisce essenzial-
mente in un popolo missionario, messianico. Il T.em. rifletterà finalmente questo ricco caratte-
re messianico del Popolo di Dio” (J. PEROMARTA BELLO, «La noción “Pueblo de Dios” en el
textus emendatus y en el textus definitivus. Estudio del n° 9 de la constitución dogmática “Lu-
men Gentium”», in FACULTAD DE TEOLOGIA - UNIVERSIDAD DE NAVARRA, Excerpta e disserta-
tionibus in Sacra Theologia, XXX, 1997, 112 [TdA]). Cfr. anche M. MIDALI, «Il Popolo di
Dio», in La Costituzione dogmatica sulla Chiesa, 387-388.
127 In riferimento a questa pericope conciliare, G. Philips nota che essa è interamente
cristologica: «La novità è Cristo stesso. La Testa del popolo messianico, il suo modo di vita,
la sua legge, il fine che persegue, tutto questo si ricapitola in senso letterale nel Cristo» (G.
PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, 125).
tera umanità germe sicurissimo di unità, di speranza e di salvezza. Costituito

da Cristo per la comunione di vita, di carità e di verità, viene assunto da lui an-
che come strumento di redenzione per tutti, ed è inviato a tutti gli uomini co-
me luce del mondo e sale della terra (cf. Mt 5,3-16) (LG 9,2).
L’ontologia del nuovo popolo implica in sé la missione. L’unità e la co-

munione di vita, di carità e di verità che lo costituiscono devono essere do-
nate ed estese all’umanità intera.
Questa implicazione missionaria dice anche la verità e la profondità del-
l’opera creatrice compiuta dalla nuova alleanza in Cristo. La nuova creazione
è infatti creazione dell’umanità nuova nel popolo nuovo, non del popolo nuo-
vo semplicemente. Attraverso il corpo di Cristo, tutta l’umanità è chiamata al-
la redenzione, perché tutta è unita al Verbo. Se l’opera di Cristo si limitasse a
fare suo corpo il piccolo gregge, non sarebbe nuova creazione dell’umanità.
Tutta l’umanità è dunque abbracciata dal piano di Dio nel costituire il corpo
di Cristo, che diviene così il luogo in cui l’umanità può realizzarsi secondo
quell’essere e quella finalità voluti da Dio. Affinché effettivamente ogni uomo
faccia parte del corpo di Cristo è costitutivamente necessaria la missione del
popolo messianico, il quale è «per l’intera l’umanità germe sicurissimo di
unità, di speranza, di salvezza» (LG 9,2).
Viene così suggerita la compenetrazione e il reciproco sussidio erme-
neutico che si stabiliscono tra le nozioni di «corpo di Cristo» e «popolo di
Dio». «Corpo di Cristo» chiarisce meglio l’idea della nuova creazione, la
realtà totalmente nuova della rinascita in Cristo e del vitale inserimento
dell’uomo nuovo in Lui quale membro del suo corpo; il «nuovo popolo di
Dio» invece indica più direttamente la caratteristica dell’universalità, la
missione di abbracciare in sé ogni persona a qualsiasi popolo appartenga.
L’accostamento delle due categorie permette così di evidenziare meglio il
popolo di Dio come nuova creazione, non semplice evoluzione dell’antico
popolo, e il corpo di Cristo nella sua apertura universale.
Il nuovo popolo, chiamato a radunare tutta l’umanità, è la Chiesa di
Cristo:
Come già Israele secondo la carne in cammino nel deserto veniva chiamato
Chiesa di Dio (cf. 2 Esd 13,1; Nm 20,4; Dt 23,1ss.), così pure il nuovo Israele
che avanza nel tempo presente alla ricerca della città futura e stabile (cf. Eb
13,14), si chiama chiesa di Cristo (cf. Mt 16,18): Cristo infatti l’ha acquistata
col suo sangue (cf. At 20,28), l’ha riempita del suo Spirito e rifornita di mezzi
appropriati per la sua unità visibile e sociale. Dio ha convocato l’assemblea di
coloro che credono e guardano a Gesù autore della salvezza e principio di
unità e di pace, e ne ha fatto la sua chiesa, perché sia per tutti e per ciascuno il
sacramento visibile di questa unità salvifica (LG 9,3).
L’esposizione di LG 9 sulla nuova alleanza e il nuovo popolo si conclude

e si compie nel riferimento esplicito alla Chiesa. La Chiesa viene così indica-
ta come il luogo in cui primariamente si realizza la volontà divina in ordine
all’unità in Cristo del genere umano. Ripercorrendo dunque le tappe delle
affermazioni contenute in questo testo conciliare, si può abbozzare questa
sintesi: con l’alleanza sul Sinai, Dio crea il suo popolo, perché in esso e at-
traverso di esso si compia la sua volontà salvifica estesa a tutti gli uomini;
quel patto e quel popolo sono tuttavia figura e preparazione del nuovo pat-
to e del nuovo popolo, che si realizzano e sussistono nella Persona di Cristo;
in Cristo il nuovo popolo è costituito germe di unità perché sia strumento di
redenzione per l’umanità intera; questo piano divino si compie quindi attra-
verso la mediazione dello stesso suo popolo che, in quanto Chiesa di Cristo,
è sacramento visibile dell’unità salvifica128.
Si comprende meglio a questo punto in che cosa il popolo costituito sul
Sinai fosse figura del nuovo. L’antico popolo non aveva la capacità di rin-
novare interiormente gli uomini che ne facevano parte. Quegli uomini era-
no comunque, attraverso il popolo e nel popolo, chiamati alla salvezza. Nel
popolo della nuova alleanza in Cristo, invece, avviene la nuova creazione
dell’uomo, rigenerato da seme incorruttibile (cfr. 1Pt 1,23; LG 9,2). A dif-
ferenza della figura veterotestamentaria rappresentata dal popolo del Si-
nai, il nuovo Israele, che è la Chiesa di Cristo, ha quella potenza ricreatrice
sull’essere dell’uomo voluta dal piano divino di salvezza.
In questa prospettiva, la Chiesa è definita sacramento visibile di unità.
Ma l’unità a cui gli uomini sono chiamati è, nel regime della nuova al-
leanza, un inserimento in Cristo che rinnova il loro essere, è una nuova
creazione. La Chiesa, dunque, è segno e strumento, mediazione, dell’essere
nuovo che costituisce il nuovo popolo di Dio e dell’ontologia nuova del-
l’uomo in Cristo. Attraverso la Chiesa, in quanto corpo di Cristo, il dono
della nuova alleanza è riversato perché raggiunga tutti gli uomini e si realiz-
zi così un’antropologia nuova, un’antropologia di comunione.
4.4.2 La convergenza di LG 9 e GS 32,4 in materia antropologica

Per riconoscere l’apporto di LG 9 all’approfondimento del contenuto
teologico di GS 32,4, è necessario previamente riordinare i dati fin qui rac-
colti in merito al significato antropologico dell’ecclesiologia conciliare sul
tema «popolo di Dio».
128 Così la «Relatio» al T.em. spiega il termine di «sacramento» riferito alla Chiesa: «La
Chiesa è anche definita “sacramento di unità”, ovviamente in senso largo, che è spiegato co-
me “strumento di redenzione” nello stesso numero 9, p. 22 [in realtà p. 29, NdT], rigo 8.
Gli antichi Padri applicavano il termine “sacramento” (mistero) tanto a Cristo quanto alla
Chiesa» (AS III/I, 194 [TdA]).
Si è partiti dalla constatazione, fondata biblicamente e ribadita sia da

LG 9 che da GS 32, che la santificazione e la salvezza di ogni uomo è con-
cepita nel piano di Dio in senso comunitario, realizzabile in un popolo che
lo conosca nella verità e lo serva santamente.
L’antica alleanza che pone in essere Israele è il segno e lo strumento del
volere di Dio in ordine all’elezione e alla vocazione comunitaria del suo po-
polo129.
L’alleanza del Sinai è prefigurazione dell’eterna alleanza in Cristo, nel
quale l’antico popolo è superato e compiuto dal nuovo popolo di Dio, così
unito al suo capo da essere il suo corpo (cfr. LG 9,2).
Il popolo di Dio è chiamato alla missione di essere nel mondo sacra-
mento visibile dell’unità salvifica di tutto il genere umano (cfr. LG 9,4).
Nella nuova alleanza, quindi nel nuovo popolo di Dio, ogni uomo è
chiamato in Cristo alla figliolanza divina, alla comunione con Dio e con gli
altri, alla consumazione eterna di questo mistero di comunione tramite il
dono dello Spirito (cfr. GS 22; 32; LG 9).
Del nuovo popolo di Dio si disvelano quindi l’impianto cristologico, il
fondamento pneumatologico, la dinamica soteriologica, il valore ecclesio-
logico, il compimento escatologico. Ciò che ora si può chiarire e precisare
è il senso antropologico insito in ciascuna di queste dimensioni.
Nella prospettiva della GS, ogni affermazione in essa contenuta tende a
rispondere alla domanda «Cos’è l’uomo?» (cfr. GS 10). È la domanda an-
tropologica l’oggetto formale dell’intero panorama e di ogni capoverso
della costituzione pastorale. L’obiettivo è consentire all’uomo contempo-
raneo di riconoscere la propria essenza e tendere a conseguirla pienamente
nella propria vicenda storica. Già questa osservazione deve orientare ne-
cessariamente in senso antropologico ogni dichiarazione della GS diretta-
mente riferita a Cristo, alla Chiesa, alla storia, all’escatologia. Come dun-
que le dichiarazioni sul popolo di Dio, che abbracciano tutte queste di-
mensioni della teologia, contribuiscono a rispondere alla domanda antro-
pologica?
La dimensione cristologica è centrale sia nella prospettiva di GS 32 che
di LG 9. È un cristocentrismo che fonda e sostiene le dichiarazioni sulla
comunità umana e sul popolo di Dio: GS 32 perviene al compimento cri-
stologico della creazione e della realizzazione della comunità umana; LG 9
mostra la nuova creazione in Cristo del popolo di Dio al quale sono chia-
mati tutti gli uomini.
Il cristocentrismo dei due testi è orientato ad affermare una verità sul-
l’uomo: GS 32 indica nel corpo di Cristo l’effettiva realizzazione di quella
129 Cfr. pp. 159-160.

costitutiva dimensione comunionale insita nell’essere dell’uomo in quanto

creato ad immagine di Dio e redento in Cristo per lo Spirito Santo; LG 9,
in senso più direttamente ecclesiale, conduce alla visione del popolo di Dio
come luogo e strumento della redenzione di ogni uomo. In questo senso la
Chiesa non è tanto da concepire come il «limite» entro il quale Cristo attua
la piena comunione umana, quanto è da intendere come il «culmine» di
questa comunione in Cristo, a cui sono chiamati tutti gli uomini in forza
dell’universalità dell’opera della redenzione.
Ci si può dunque chiedere: se non è concepibile un’affermazione teolo-
gica sull’uomo al di fuori di Cristo (cfr. GS 22), è forse pensabile un’antro-
pologia che non contempli in maniera diretta ed essenziale l’inserimento
della persona nel popolo di Dio-corpo di Cristo quale contesto in cui è of-
ferta a ciascuno la redenzione in Cristo?
Vale a dire che il popolo di Dio non consente solo la realizzazione di un
aspetto dell’uomo, cioè della sua dimensione comunionale, ma è via offerta
ad ogni persona per il pieno conseguimento della propria novità in Cristo.
In questa prospettiva il ruolo dello Spirito Santo non può essere affatto
disgiunto dall’opera di Cristo: sia GS 32,4 che LG 9,2-3 esplicitano l’effu-
sione dello Spirito come l’opera cristica di rinnovamento e redenzione del-
l’uomo e della comunità.
La Chiesa appare così nella sua intima missione rivolta all’attuazione del-
la piena comunione in Cristo per la quale l’uomo è stato creato e redento.
Risalta dunque nei due testi la progressiva convergenza fino all’identità
tra salvezza e pienezza antropologica: l’uomo voluto dall’opera di reden-
zione è colui che è perfettamente rigenerato e unito a Cristo.
In questo senso l’escatologia è la chiamata al pieno conseguimento del-
l’essere nuovo donato dal mistero pasquale di Cristo.
Le affermazioni sul popolo di Dio e il corpo di Cristo sono dunque af-
fermazioni anche sull’uomo e la sua pienezza in Cristo.
4.5 Complementi in GS 38
Il Verbo di Dio, per mezzo del quale tutto è stato creato, fattosi carne lui stes-
so e venuto ad abitare sulla terra degli uomini, entrò nella storia del mondo
come l’uomo perfetto, assumendo questa e ricapitolandola in sé. Egli ci rivela
«che Dio è carità» (1 Gv 4, 8) e insieme ci insegna che la legge fondamentale
della umana perfezione, e perciò anche della trasformazione del mondo, è il
nuovo comandamento della carità. Coloro, pertanto, che credono alla carità
divina, sono da lui resi certi che è aperta a tutti gli uomini la strada della carità
e che gli sforzi intesi a realizzare la fraternità universale non sono vani. [...]
Con la sua risurrezione costituito Signore, egli, il Cristo cui è stato dato ogni
potere in cielo e in terra, tuttora opera nel cuore degli uomini con la virtù del
suo Spirito, non solo suscitando il desiderio del mondo futuro, ma per ciò
stesso anche ispirando, purificando e fortificando quei generosi propositi con

i quali la famiglia degli uomini cerca di rendere più umana la propria vita e di
sottomettere a questo fine tutta la terra (GS 38,1)130.
L’accostamento tra GS 32 e GS 38 è reso possibile dalla struttura della

costituzione pastorale: insieme a GS 39, che sarà accostato per comunanza
di tematica a GS 32, questo articolo costituisce infatti la sintesi e il compi-
mento cristologico del suo capitolo, quello dedicato all’attività umana nel-
l’universo131. Il capitolo III approfondisce la questione antropologica, già
affrontata nelle tematiche dell’essere personale e comunitario, sotto il pro-
filo dell’agire umano; in tal modo i suoi articoli conclusivi permettono di
completare, da questo specifico punto di vista, la definizione del rapporto
Cristo-uomo offerta da GS 22 e 32132.
Inoltre GS 38 riprende esplicitamente alcuni temi di GS 22 e 32, per ri-
allacciarsi più chiaramente allo sviluppo cristologico della costituzione:
130 L’attività umana rientra esplicitamente nel contesto del mistero di Cristo. Si tratta
di una tematizzazione non chiarita dalle prime redazioni della costituzione, ma richiesta
direttamente nel corso della sua stesura. Non potendo ripercorrere l’evoluzione di questo
testo, che viene qui accostato solo come complemento, ci si può riferire alla ricostruzione
proposta da A. Auer: «Le affermazioni del Testo 3 riguardo l’integrazione del concetto di
attività umana nel mistero di Cristo non apparivano abbastanza esplicite. Era stato deciso
di parlare a più ampio raggio dell’opera della redenzione – dall’incarnazione al suo com-
pimento. È quanto fu fatto nel Testo 4, ma non abbastanza lucidamente. Si attendeva una
nuova versione che prendesse in conto tutto questo: la santificazione del mondo e della
sua storia attraverso l’incarnazione del Verbo; la legge fondamentale dell’amore e il suo
legame con il lavoro quotidiano; il potere salvifico della risurrezione; l’autorità di Cristo;
l’attività dello Spirito Santo; la contemplazione e la rinuncia al mondo; l’aspetto liturgico,
la celebrazione del giorno del Signore. Questi auspici furono realizzati a grandi linee nel
Testo 5, dove il paragrafo esprime sia l’opera di Cristo che le norme dell’agire umano»
(A. AUER, «Man’s Activity throughout the World», in VORGRIMLER, Commentary, 196
[TdA]).
131 «Il contenuto di questo numero obbedisce ad una redazione dell’ultima ora, pur
avvicinandosi ad alcuni paragrafi del testo preparato ad Ariccia. L’intenzione fondamentale
dei redattori è far vedere come il mistero di Cristo, esposto nel primo capitolo di questa pri-
ma parte, influisca nell’attività umana e misuri le norme che in essa occorre rispettare”
(J.M. GUIX FERRERES, «La actividad humana en el mundo», in A. Herrera Oria, Comenta-
rios, 313 [TdA]).
132 «Nella luce del mistero pasquale, tutte le forme dell’attività umana nell’universo
appaiono come un’unione con Gesù Cristo, morto e risorto: secondo lo schema paolino
(cfr. Col 1,15-23), quest’attività è “in Cristo”, poiché è una progressiva assimilazione al-
l’“uomo perfetto” Gesù Cristo; si realizza “per Cristo”, poiché si svolge per opera di Cristo,
vivo e operante nell’umanità; essa infine tende “verso Cristo”, perché promuove la “ricapi-
tolazione di tutto” in Cristo» (M. FLICK, «L’attività umana nell’universo», in La Costituzio-
ne pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo. Introduzione storico-dottrinale. Testo la-
tino e traduzione italiana. Esposizione e commento, Torino-Leumann 19683, 622).
l’ingresso del Verbo nella storia, Cristo uomo perfetto, la nuova legge della
carità, la fraternità universale.
In questo senso, letto in continuità a GS 32, GS 38 favorisce una defini-
zione più chiara del rapporto tra opera di Cristo e dello Spirito e opera
umana nella realizzazione della fratellanza universale: il perno di questo
rapporto è la legge della carità. La comunione fraterna, introdotta da GS
32,4 come dono dello Spirito che si realizza nel corpo di Cristo, è spiegata
da GS 38,1 anche come esito degli sforzi umani indirizzati dalla legge della
carità.
La vocazione e la costituzione della fratellanza universale è quindi ope-
ra di Cristo, attuata attraverso il suo sacrificio e il dono dello Spirito nella
costituzione del suo corpo. Ma quest’opera richiede anche la responsabi-
lità dell’uomo e la sua attività, sostenute da Cristo che agisce nel cuore de-
gli uomini con la virtù del suo Spirito.
La visione antropologica della costituzione pastorale abbraccia così in
modo più esplicito la sfera dell’agire dell’uomo, dopo avere approfondito
il rinnovamento cristico del suo essere. Ma non si tratta solo di un agire che
segue l’essere. Il testo parla infatti di un agire che è tale da perfezionare
l’essere. I primi due capitoli hanno già acquisito la novità dell’essere del-
l’uomo creato in Cristo uomo nuovo; ora si accenna alla perfezione di que-
sto essere. Cristo, uomo perfetto, indica all’uomo nuovo la legge «dell’u-
mana perfezione»133. Si delinea così la responsabilità dell’uomo nel parte-
cipare all’opera di Cristo: la legge della carità è legge dell’umana per-
fezione134. Essa non è demandata alle sole forze dell’uomo, ma è comunque
a lui affidata, affinché viva e realizzi perfettamente in Cristo e con la virtù
del suo Spirito quella novità di essere in cui è stato redento.
5. La dimensione escatologica della nuova comunione in Cristo (GS 32,5)
Questa solidarietà dovrà sempre essere accresciuta, fino a quel giorno in cui
sarà consumata, e in cui gli uomini, salvati dalla grazia, renderanno gloria per-
fetta a Dio, come famiglia da Dio e da Cristo fratello amata.
133 Si noti che in questo articolo, in cui si parla dell’attività umana come via per la per-
fezione dell’uomo e la trasformazione del mondo, la categoria di «Uomo perfetto», già esa-
minata in riferimento a GS 22, è la più idonea per ricondurre a Cristo l’origine, la possibilità
e il termine di questa stessa attività.
134 «Gesù ha rivelato l’uomo vero e proprio e con ciò la legge fondamentale del pro-
gresso umano. Egli rivela che Dio, origine di ogni creatura, è carità, e perciò la legge fonda-
mentale della carità è la legge fondamentale della perfezione umana e quindi anche della
È l’ultima, breve, affermazione del capitolo secondo: il suo riferimento

all’escatologia è una semplice formula di conclusione o un’ulteriore con-
tributo teologico al tema della comunità umana, consequenziale allo svi-
luppo logico precedente?
La maggior parte dei commenti dottrinali a GS 32 sembrano sottovalu-
tare o addirittura sorvolare quest’ultima frase: al più le dedicano un accen-
no135. Tuttavia un esame del suo contesto nello sviluppo storico della com-
posizione di GS 32 può rivelarne l’autentico significato secondo le inten-
zioni dei redattori.
Il «Testo di Ariccia» concludeva il corrispondente n. 36 con un’affer-
mazione di tenore diverso: più che al compimento escatologico, era orien-
tata all’evoluzione storica del mondo e al contributo solidale che i cristiani
sono chiamati a prestare ai propri fratelli136. Un riferimento alla prospetti-
va escatologica era comunque rinvenibile verso la fine del n. 35137.
Non furono numerosi gli interventi dei Padri riferiti a questo passo del
«Testo di Ariccia», ma non per questo si può sminuire il loro peso sulla re-
visione della pericope, apparsa del tutto rielaborata nel «Textus recogni-
tus» e rimasta poi immutata nel testo approvato138.
La necessità di formulare una conclusione escatologica è comunque in-
sita nella logica stessa del capitolo sulla comunità umana. Infatti l’obiettivo
trasformazione del mondo» (P. SMULDERS, «L’attività umana nel mondo», in B. BARAÚNA,
La Chiesa nel mondo di oggi, 323).
135 Cfr. A. WEBER, A. RAUSCHER, «La comunità degli uomini», 292; E. CHIAVACCI, La
Costituzione, 133; T. GOFFI, «La comunità degli uomini», 578; P. HAUBTMANN, «La com-
munauté humaine», 277; J.M. SETIÉN, «La comunidad humana», 266; D. TETTAMANZI, «La
comunità degli uomini», 225; O. SEMMELROTH, «The Community of Mankind», 181. Solo
T. Gertler si dedica ad un esame attento della frase: cfr. T. GERTLER, Jesus Christus, 177-179.
136 «In tal modo i cristiani, alla luce della fede, possono interpretare e comprendere
più chiaramente l’attuale evoluzione del mondo ed essere del tutto preparati dalla grazia a
donare un valido contributo per aiutare i fratelli» (T.IV, 36: AS IV/II, 459 [TdA]).
137 «Nella vita eterna gli uomini che vedranno Dio faccia a faccia, entreranno anche
nella stessa gioia del loro Signore» (T.IV, 35: AS IV/II, 458 [TdA]).
138 L’osservazione di G. Haddad alla pericope non era riferita al suo contenuto escatologi-
co, ma all’appello che essa rivolgeva ai soli cristiani, infrangendo così l’impegno preso dalla co-
stituzione pastorale di parlare a tutti gli uomini (cfr. AS IV/II, 751). I vescovi tedeschi, invece si
riferirono proprio all’escatologia del testo, lamentando la mancanza di una «teologia della si-
tuazione escatologica» (cfr. AS IV/II, 32). H. Volk chiese di precisare che il mondo è destinato
a un fine soprannaturale che non è possibile conseguire né mediante l’evoluzione, né attraverso
la storia (cfr. AS IV/II, 407). Sulla stessa linea, G. De Vet intese chiarire che il compimento del
mondo è opera di Dio e non solo frutto dell’impegno umano (cfr. AS IV/II, 710). C’è da notare
comunque che la «Relatio» al n. 32 del «Textus recognitus» trascurò di dare ragione dell’inseri-
mento della nuova frase conclusiva dell’articolo, per cui manca una conferma ufficiale della ri-
sposta data dai redattori a queste osservazioni dei Padri (cfr. AS IV/VI, 456).
del capitolo è contribuire a rispondere all’iniziale domanda «cos’è l’uo-

mo?», affrontandola dal punto di vista della sua dimensione comunionale,
sempre rimanendo in quella prospettiva che contempla l’essere dell’uomo
all’interno del piano di Dio: non si potrebbe quindi pensare ad una rispo-
sta esauriente che si limitasse a considerare l’uomo nell’oggi storico, senza
confrontarlo con il punto culminante a cui il piano di Dio tende come suo
compimento ultimo. Da questo punto di vista il capitolo sulla comunità
degli uomini nel «Testo di Ariccia» risultava incompleto.
Certamente non si può dire che un riferimento di poche righe, quale
appare GS 32,5, sia una presentazione esauriente della prospettiva escato-
logica in cui si situa la verità sull’uomo. Tuttavia, nell’economia della co-
stituzione pastorale il tema dell’escatologia sarebbe stato affrontato più di-
rettamente nell’articolo conclusivo della prima parte (GS 45), per cui è a
quel testo che bisognerà guardare per completare GS 32,5.
Anche se incompleto come esposizione delle «cose ultime», GS 32,5
offre validi spunti per approfondire il compimento escatologico della co-
munità umana.
«Questa solidarietà (“Quae solidarietas”) dovrà sempre essere accre-
sciuta, fino a quel giorno in cui sarà consumata...». GS 32,5 inizia facendo
precedere il soggetto «solidarietas» da un pronome relativo («quae»), la-
sciando quindi intendere di volersi ricollegare ad una esplicitazione prece-
dente di tale soggetto.
Nella frase precedente, tuttavia, non si trova il termine solidarietà o
una formulazione del periodo tale da lasciare intendere che il pronome re-
lativo «quae» si agganci a un sostantivo in esso contenuto. Rivolgendo l’e-
same alle frasi precedenti si scopre che il termine «solidarietas» non appare
affatto nell’intero n. 32, ma lo si individua solo nel suo titolo: «Il Verbo in-
carnato e la solidarietà umana». È quindi del tutto verosimile che «quae so-
lidarietas», sebbene tutto l’articolo affronti il tema della solidarietà umana
senza usare più questo termine, rimandi proprio al titolo139.
Accettando questa interpretazione, tutto l’articolo 32 risulta compreso
all’interno di una grande inclusione, tra la «solidarietas» annunciata nel ti-
tolo e la «solidarietas» mostrata compiuta nell’ultima frase. Questa inclu-
sione implicitamente lascia considerare la frase conclusiva come la ricapi-
tolazione e il culmine di tutta l’esposizione in essa contenuta: dal punto di
139 Cfr. l’interpretazione del pronome relativo «quae» proposta da T. Gertler: «La pri-
ma parola “quae solidarietas” riporta al titolo del capitolo. Con la parola “solidarietà” non
si intende semplicemente, come si potrebbe credere a causa del pronome relativo “quae”, la
solidarietà nel Corpo di Cristo. Qui si intende la disposizione spirituale alla responsabilità e
la disponibilità all’aiuto che proviene anche dalla tensione del mondo all’unità» (T. GER-
TLER, Jesus Christus, 178 [TdA]).
vista teologico è l’indicazione di rapportare al suo fine ultimo in Cristo

ogni verità concernente la comunità umana.
In GS 32,5 si trova così innanzitutto l’implicito richiamo alla necessità
di confrontarsi con il compimento del piano di Dio per cogliere più in pro-
fondità la verità sull’uomo e la sua dimensione comunionale, che non può
essere rinchiusa nei limiti immanenti di una data situazione storica. La di-
mensione comunionale dell’uomo trascende le sue diverse attuazioni stori-
che, che non possono quindi determinare da sole cosa sia veramente la co-
munità degli uomini. Al contrario, è la rispondenza al fine ultimo con-
templato dal piano di Dio che deve fornire il criterio per valutare una qual-
siasi forma storica di attuazione della comunionalità.
«...E in cui gli uomini, salvati dalla grazia...». È inoltre suggerito il ri-
chiamo a non intendere lo sviluppo della solidarietà umana e quindi il
compimento della comunità come l’esito di una necessità o di un processo
storico evoluzionistico: questo grazie al riferimento alla grazia di Dio, che
in quanto tale è intervento libero e gratuito, come opera ultima e compiuta
di salvezza.
La grazia di Dio tuttavia non esclude, ma rafforza e perfeziona, lo sfor-
zo umano attraverso il quale la solidarietà «dovrà essere accresciuta». Il te-
sto dunque mostra la convergenza tra umano e divino nella realizzazione
storica e definitiva dell’essere dell’uomo. Lo sforzo terreno per il consegui-
mento della solidarietà è sempre richiesto, ma esso non possiede in sé la ca-
pacità di compiere la pienezza della solidarietà umana, opera possibile tra-
mite l’intervento storico ed escatologico della grazia140.
«Renderanno gloria perfetta a Dio, come famiglia da Dio e da Cristo
fratello amata». La meta finale, la perfezione e la pienezza della solidarietà
umana è posta nella riunione degli uomini, salvati dalla grazia, nell’unica
famiglia amata da Dio e da Cristo fratello.
Ritorna dunque il tema della famiglia umana: in GS 24,1 esso era intro-
dotto come volontà di Dio fin dal momento della creazione; in GS 32,5 rie-
merge come compimento definitivo di quella finalità insita nell’opera di
Dio. Tutto il capitolo secondo appare così compreso in quest’altra grande
inclusione, tra 24,1 e 32,5, tra il progetto e il compimento. Ma si tratta del
progetto e del compimento della comunità umana: questa inclusione per-
mette dunque di usare in un certo modo scambievolmente i termini «co-
munità degli uomini» e «famiglia umana». La comunità umana è concepita
da Dio come famiglia fin dalla creazione e come famiglia viene realizzata
storicamente fino all’irruzione del compimento escatologico, in cui si ma-
140 «Inoltre si rafforza più che nel Testo 4 la differenza escatologica tra il “già” della co-
munione possibile e il “non ancora” del compimento» (T. GERTLER, Jesus Christus, 179
[TdA]).
nifesterà perfettamente l’amore familiare per gli uomini da parte di Dio e

di Cristo fratello. L’esito definitivo, eterno, della comunità umana è nell’es-
sere più che comunità, è nell’essere un’unica famiglia.
Scopo di GS 39, a conclusione del capitolo dedicato all’attività dell’uo-

mo nel mondo, è rapportare il significato dell’azione terrena al senso ulti-
mo ed al compimento escatologico in Cristo del mondo e dell’uomo. Il te-
sto intende fugare la concezione di un progresso indefinito dell’uomo e
dell’umanità, un progresso cioè che non veda altra destinazione finale che
non sia il proprio continuo superarsi; al suo posto, la GS intende proporre
la visione di un’attività umana che, pur consentendo il progresso terreno,
ha una finalità trascendente, un frutto terreno che sarà trasfigurato «allor-
quando il Cristo rimetterà al Padre il regno eterno e universale» (GS
39,3)141.
Al centro dell’articolo, che non perde la connotazione cristologica pro-
pria di ogni conclusione di capitolo della GS, è quindi il senso dell’attesa
della terra nuova e del cielo nuovo, come valore e significato pieno di ogni
attività terrena.
Da questo punto di vista, GS 39 offre la possibilità di integrare il pro-
nunciamento di GS 32,5 sul compimento escatologico della comunità
umana. Infatti, se lì si indicava la famiglia escatologica di tutti i salvati co-
me la meta a cui la comunità umana deve pervenire tramite la grazia e
l’impegno terreno, qui si trova una precisazione proprio sul valore di que-
sto impegno umano da vivere nella storia. La comunità è cioè chiamata a
quel compimento eterno, ma non vi giunge staticamente, per necessità in-
terna al suo divenire. Il divenire, il progresso storico della comunità uma-
na verso il suo futuro escatologico, fatta salva la libertà dell’irruzione della
grazia che consente alla storia un compimento non insito nella sua natura,
implica tutto l’insieme delle relazioni personali, delle attività al suo in-
terno. Dire comunità umana significa dire anche lavoro, opera, relazioni
tra le persone che fanno la comunità. La conclusione escatologica del ca-
pitolo sull’attività umana nel mondo permette di chiarire meglio l’aspetto
dinamico e storico della comunità che cammina, in Cristo, tra la vocazio-
ne affidatale da Dio nella creazione e la pienezza escatologica a cui tende
quella vocazione.
141 In questo senso GS 39 parla di un progresso terreno che, benché sia distinto dallo
sviluppo del regno di Cristo, «ha un significato se riferito a questo regno» (cfr. F. HOUTART,
«Proposte per un futuro sviluppo dottrinale», in MILLER, La teologia, 696).
«Cristo, l’alfa e l’omega» è la conclusione del capitolo IV («La missione

della Chiesa nel mondo contemporaneo») e di tutta la prima parte della GS.
L’obiettivo dell’articolo è ricondurre a Cristo il senso e la possibilità
stessa della missione della Chiesa, che viene descritta, citando LG 48, come
«sacramento universale di salvezza».
Si parte dalla finalità salvifica che orienta l’agire della Chiesa: «Che
venga il regno di Dio e si realizzi la salvezza di tutta l’umanità» (GS 45,1).
Dal fine salvifico è fatto derivare il criterio di discernimento del bene che la
Chiesa è chiamata ad operare: è bene tutto ciò che scaturisce dal fatto che
la Chiesa è l’universale sacramento di salvezza.
Il fondamento di queste affermazioni è rinvenuto nell’opera del Verbo
di Dio, fattosi carne «per operare, lui l’uomo perfetto, la salvezza di tutti e
la ricapitolazione universale» (GS 45,2). Questo principio cristologico
orienta due conseguenze: innanzitutto l’agire salvifico di Cristo detta e
ispira come modello l’opera salvifica della Chiesa; ma soprattutto è Cristo
stesso l’inizio e il termine della salvezza in quanto compimento della storia
umana.
GS 45 offre così una visione della storia orientata verso Cristo come sua
pienezza, e dell’escatologia come culmine, e non semplice «fine», della vi-
cenda terrena.
In tal senso, grazie anche al riferimento allo Spirito nel quale tutti noi
siamo «vivificati e coadunati», l’umanità viene rappresentata come comu-
nità di pellegrini, che camminano «incontro alla finale perfezione della sto-
ria umana, che corrisponde in pieno col disegno del suo amore: “Ricapito-
lare tutte le cose in Cristo, quelle del cielo come quelle della terra” (Ef. 1,
10)» (GS 45,2).
Ne consegue una visione fortemente unitaria dell’umanità e della sto-
ria, comprendente la stessa ecclesiologia, che ha in Cristo il suo centro142.
Anzi, nella prospettiva escatologica della ricapitolazione in Cristo, l’uma-
nità trova non solo la sua intima comunione, ma anche la sua profonda
unità con l’intero universo creato.
Grazie a questi contributi, GS 45 amplia ulteriormente il contenuto di
GS 32,5. Se il capitolo secondo terminava con la visione dell’unità esca-
142 «(Cristo), principio, centro e fine dell’universo e della storia umana [...] è stato po-
sto al centro di questa storia come nuovo principio dell’esistenza, per mezzo del quale la
creazione può realizzare il suo senso ultimo e giungere così al suo compimento, e tutto il
ruolo (munus) della Chiesa è di servire a questo disegno» (Y. CONGAR, «Le rôle de l’Église
dans le monde de ce temps», in Y. CONGAR, M. PEUCHMAURD, L’Eglise, II, 326-327 [TdA]).
tologica della famiglia umana, il capitolo quarto, nel suo finale (GS 45,2),
in un certo modo estende il principio di comunione oltre i limiti della crea-
zione dell’uomo, per abbracciare in Cristo l’intero universo creato, se-
condo il senso espresso dalle parole «ricapitolare tutte le cose in Cristo».
Viene inoltre meglio chiarita la centralità di Cristo riguardo la consu-
mazione finale dell’uomo e della storia: Cristo non è solo colui che porta a
compimento la storia umana nel suo regno eterno, ma è lui stesso il futuro
eterno dell’uomo. E non solo: se questo è vero, se cioè la pienezza escato-
logica dell’uomo e dell’umanità è comunione con Cristo, allora tale pie-
nezza non è interamente rimandata al «dopo», perché Cristo non è solo al-
la fine. Poiché già l’oggi della storia è segnato dalla salvezza compiuta in
Cristo, allora Cristo è «centro» e non solo «fine» della storia e inoltre l’uo-
mo, nella comunione con Cristo, è già inserito nel pienezza escatologica,
anche se non ancora perfettamente compiuta.
Di conseguenza, anche la stessa concezione della Chiesa ne risulta arric-
chita: il suo «munus» è infatti la possibilità data all’uomo e alla storia di con-
seguire in Cristo la propria compiutezza escatologica. La prospettiva esca-
tologica, in altri termini, rafforza l’idea dell’intima connessione tra missione
della Chiesa e realizzazione cristica della pienezza antropologica143.
6. GS 32, fulcro dell’antropologia di comunione
A conclusione dell’indagine su GS 32 e il suo contributo alla visione

conciliare dell’uomo, è possibile verificare la tesi che propone questo arti-
colo come fulcro dell’antropologia di comunione.
Innanzitutto che sia proprio GS 32 il testo in cui cercare il più diretto
pronunciamento conciliare sulla dimensione comunionale dell’antropolo-
143 «Egli come essere creato è stato fatto perfetto da Dio, ma incompiuto. Gli è stata
donata la perfezione da realizzare, da raggiungere. Solo in questa perfezione è il compimen-
to della sua natura, solo in questa perfezione l’uomo diviene, si fa uomo secondo il disegno
di Dio. Se creato perfetto, ma incompiuto egli è obbligato, se vuole essere se stesso, ad ini-
ziare un vero cammino di santità al fine di raggiungere la perfezione cui è stato chiamato da
Dio nell’atto stesso della sua creazione. Se questo non lo fa, l’uomo sarà semplicemente ab-
bozzato, ma non compiuto, ha iniziato il cammino della sua umanità, ma non l’ha portato a
compimento» (C. DI BRUNO, Lettera agli Efesini, 63).
«A questo deve provvedere la Chiesa, cui è stata demandata la missione di portare e di
condurre ogni uomo a Cristo, perché in Cristo, per Cristo e con Cristo compia la vocazione,
realizzi il suo essere, diventi l’uomo voluto e pensato da Dio fin dall’eternità. In Cristo il
compimento avviene solo per redenzione, ma la redenzione suppone la predicazione di Cri-
sto, ma anche l’accoglienza di Cristo. Non c’è redenzione, se manca la predicazione di Cri-
sto, non c’è redenzione se non avviene l’accoglienza di Cristo, se non si diviene con Lui un
solo mistero e una sola vita» (C. DI BRUNO, Lettera agli Efesini, 65-66).
gia, non dovrebbe essere in discussione. Infatti, se tutta la GS è sviluppata

e finalizzata verso la risposta alla domanda «Cos’è l’uomo?», è al capitolo
II che è demandato il compito di affrontare la questione antropologica dal
punto di vista del suo aspetto comunionale. Nel contesto del capitolo II,
l’articolo conclusivo è compimento e sintesi dell’elaborazione precedente.
Ma questo dato riferito al metodo e alla struttura della costituzione pa-
storale, già noto prima di esaminare il contenuto del capitolo II e del suo
articolo conclusivo, non è in sé sufficiente a dimostrare che GS 32 sia in
grado di sostenere in modo adeguato le linee guida di un’antropologia con-
siderata dal punto di vista del suo aspetto comunionale. Si è reso perciò ne-
cessario lo studio del contenuto e della specificità dottrinale dei testi in
questione fino al culmine di GS 32.
A modo di sintesi, quali sono dunque i tratti peculiari del contenuto
teologico di GS 32 e del suo apporto all’antropologia?
Al termine del suo esame, il merito più rilevante da riconoscere al testo
è l’aver ricondotto il suo oggetto specifico, la comunità umana, oltre i limiti
di una sua considerazione in termini morali, e averne mostrato la pro-
fondità ontologica nel quadro della presentazione teologica dell’uomo. In-
fatti, le domande circa la comunità umana, a cui il capitolo II offre una ri-
sposta, non riguardano semplicemente il «come» la comunità debba vivere
nel mondo presente, ma soprattutto le questioni circa la sua origine, la sua
vocazione e finalità (GS 24) e la sua identità intimamente cristica (GS 32).
Obiettivo dell’esposizione conciliare è dunque presentare innanzitutto l’i-
dentità teologica della comunità umana (cos’è la comunità in Cristo), da
cui si coglie poi anche l’identità morale (cosa deve fare e come deve vivere
la comunità in Cristo).
Certamente, anche se partono da un esplicito riferimento al dato rive-
lato (cfr. GS 12-13,1; 24), entrambi i due primi capitoli della costituzione si
soffermano più a lungo su questioni concernenti la vita e l’esperienza del-
l’uomo e della comunità nel mondo contemporaneo, e ciò potrebbe in-
durre a pensare una priorità data alla problematica storico-sociale su quel-
la teologica. Ma l’intenzione di rispondere a tali questioni in riferimento a
Cristo, il quale rivela la piena identità dell’uomo e della comunità (GS 22;
32), anche se ciò avviene in ultimo e in sintesi, fa sì che nei due articoli con-
clusivi si condensi tutta la problematica che li precede; ciò permette so-
prattutto che la risposta all’iniziale domanda «Cos’è l’uomo?» non si dis-
solva in indicazioni morali, ma sia impiantata su fondamenti ontologici:
Cristo rivela chi è l’uomo, nel suo aspetto personale e comunitario, e in ciò
si comprende ogni altra questione di ordine storico o sociale.
L’aver ricondotto a Cristo la risposta circa l’identità dell’uomo fa dun-
que della GS un testo di antropologia teologica, il testo chiave dell’antro-
pologia conciliare. Ed è proprio la centralità di Cristo che permette di por-
re in risalto la dimensione comunionale dell’antropologia, attraverso le ca-

tegorie spiegate in senso cristologico di «corpo di Cristo» e «popolo di
Dio».
Ma basta il considerare la GS un vero testo di antropologia e mostrare
la rilevanza che in esso occupa la dimensione comunionale per parlare di
antropologia di comunione? Nella risposta a questa domanda si scopre
uno dei contributi più originali offerti dalla GS alla sistematizzazione del
pensiero teologico sull’uomo.
Antropologia di comunione, infatti, non è la visione dell’uomo che
contempla anche la sua dimensione comunionale, ma quella che riconosce
la comunione come elemento ontologicamente imprescindibile per defini-
re chi è l’uomo. Ora è proprio questo che avviene in GS 32. Se provassimo
ad eliminare la vocazione dell’uomo alla comunione fin dalla creazione e
dall’inizio della storia della salvezza, il suo inserimento nel mistero dell’in-
carnazione e della pasqua di Cristo, la sua costituzione quale membro del
corpo di Cristo e del popolo di Dio, la sua meta posta nella perfetta comu-
nione escatologica, resterebbe una definizione teologica cristiana dell’uo-
mo? Mancherebbero elementi essenziali per scoprire l’origine, l’identità
storica e soprannaturale e il fine ultimo dell’uomo.
Inoltre nel testo conciliare la comunione risulta non solo criterio inter-
pretativo dell’identità dell’uomo, ma anche via storica della realizzazione
della sua piena identità: l’inserimento nella comunione fraterna che è il
corpo di Cristo, la partecipazione all’unico popolo di Dio, non è mostrata
come un dono in più elargito ad un uomo già pienamente redento in sé, ma
come la via ordinaria affinché l’uomo possa conseguire la pienezza della
sua vocazione e quindi del suo stesso essere. Viene quindi suggerito un in-
timo legame tra antropologia ed ecclesiologia: la comunione ecclesiale nel
corpo di Cristo come la via indicata per realizzare la piena vocazione e
identità dell’uomo in Cristo.
Impianto cristocentrico, elaborazione storico-salvifica, legame con
l’ecclesiologia: queste dunque le linee guida offerte dalla GS per una si-
stematizzazione dell’antropologia di comunione, che ora, in fase di conclu-
sione, dovrà essere ripercorsa.
Conclusione
L’analisi storico-critica dei documenti conciliari presi in oggetto ha

permesso di raccogliere una gran mole di dati teologici in merito alla di-
mensione comunionale dell’antropologia.
La sistematizzazione di questi dati non poteva essere un obiettivo
del Concilio. I redattori e i padri conciliari, infatti, pur pervenendo nel
corso dei lavori alla coscienza di offrire al mondo un’antropologia cri-
stiana1, non si prefissero di organizzarla nei canoni di una trattazione
saggistica, ma di fatto fecero emergere una visione integrale dell’uomo
raccogliendo l’esame di alcune questioni più urgenti attorno ai temi del-
la persona, della comunità degli uomini e dell’attività umana nell’uni-
verso (GS I-III).
All’interno di questa visione integrale dell’uomo, il presente lavoro
ha spesso evidenziato il peso delle affermazioni conciliari sulla dimen-
sione comunionale dell’antropologia. Viene ora suggerito uno schema di
sintesi teologica, una struttura sulla quale riordinare i contenuti dell’an-
tropologia di comunione emersi dallo studio analitico dei testi concilia-
ri. Grazie alla definizione di questo «indice» dell’antropologia di comu-
nione, si può anche ottenere una più chiara definizione di alcuni suoi
contenuti fondamentali.
L’ordine che qui viene proposto per una sistemazione organica del-
l’antropologia di comunione prevede uno schema tripartito: il fonda-
mento teologale (l’essere dell’uomo considerato nella sua fonte divina), la
pienezza cristologica (il compimento in Cristo della rivelazione e della
realizzazione dell’essere dell’uomo) e la dimensione comunionale-eccle-
siale (la rilevanza della comunionalità nella definizione dell’essere del-
l’uomo).
1. Il fondamento teologale dell’antropologia di comunione
In diverse sezioni i testi conciliari esaminati fanno riferimento all’origi-

ne divina da cui scaturisce l’ontologia umana e dalla quale è possibile an-
1 Cfr. pp. 33-34.

che individuare la connotazione tipicamente comunitaria dell’essere e della

vita dell’uomo.
Il fondante rapporto con Dio, da cui scaturiscono l’essere e l’identità
dell’uomo, è esaminato nei testi conciliari in due diverse prospettive: una
più ontologica, che fa perno sulla creazione ed è caratterizzata dall’impiego
della categoria di «immagine e somiglianza»; una più storico-salvifica, che
muove dal piano divino di salvezza e coglie l’uomo all’interno delle catego-
rie di «popolo di Dio» e «famiglia di Dio». Entrambe queste categorie han-
no una connotazione cristologica: essa a volte è appena abbozzata (cfr. GS
24,3; 29,1), ma chiaramente esplicitata in GS 22 e 32 e in LG 9.
1.1 La categoria di «immagine e somiglianza» e l’antropologia di comu-

nione
Appena introdotta la parte prima «La Chiesa e la vocazione dell’uo-

mo» con l’interrogativo «Che pensa la Chiesa dell’uomo?» (GS 11), la co-
stituzione pastorale costruisce la propria risposta dedicando il primo nu-
mero del capitolo «La dignità della persona umana» al tema dell’immagine
di Dio (GS 12). In tal modo l’antropologia conciliare adotta come suo pun-
to di partenza un tema biblico-patristico ben assimilato nella storia del
pensiero teologico, che come tale non richiede un’approfondita giustifica-
zione previa dei suoi principi e dei suoi contenuti.
Come già evidenziato durante l’analisi di GS 12, il concetto di «imma-
gine» sostiene anche la comprensione della dimensione relazionale, comu-
nionale, dell’essere umano2. Si tratta ora di trarre in sede di conclusione le
conseguenze di tale concetto per l’antropologia di comunione.
Si è osservato che, nel contenuto della categoria antropologica di «im-
magine», GS 12 pone in risalto l’aspetto della relazione di conoscenza e di
amore, che lega a Dio l’uomo creato a sua immagine3: in quanto ad im-
magine di Dio, l’uomo è capace di conoscere e amare il proprio Creatore.
Poiché tuttavia la creazione ad immagine esprime la specificità dell’essere
umano, è implicito che la relazione a Dio, propria dell’essere a sua imma-
gine, rientra nell’essenza dell’uomo. L’uomo è specificato, identificato dal-
la possibilità di porsi in reciproca relazione col suo Creatore.
In questo senso il concetto di immagine lega indissolubilmente identità
ontologica e relazionalità dell’uomo, intendendo la relazionalità innanzi-
tutto nel riferirsi dell’uomo a Dio stesso. L’uomo è ad immagine di Dio,
cioè l’uomo è colui che è chiamato alla relazione col suo Creatore. Si evince
2 Cfr. p. 47.
3 Cfr. p. 46.
Conclusione l’Antropologia di comunione 233
che l’uomo non può realizzare se stesso se non nella fedele e autentica rela-
zione con Dio, la relazione di conoscenza e di amore, la relazione di comu-
nione.
In questa luce, la GS permette di rileggere tutta la teologia dell’immagi-
ne di Dio, che essa implicitamente presuppone, e di spiegare l’essere ad
immagine di Dio come essere di comunione.
Dio è inteso così come fonte perenne dell’esistenza e della sussistenza
dell’uomo fatto a sua immagine: se l’essere dell’uomo come immagine di
Dio scaturisce dall’atto creativo di Dio stesso, la realizzazione piena di que-
sta immagine e di questo essere è anche affidata alla responsabilità dell’uo-
mo di permanere nella vitale relazione col suo Signore.
«Antropologia di comunione» significa quindi in primo luogo che per
realizzare il suo essere l’uomo ha bisogno della comunione con Dio, ov-
viamente adempiuta nella relazione con gli altri uomini.
1.2 La fonte teologale dell’antropologia di comunione attraverso la cate-

goria di «popolo di Dio»
GS 32 e LG 9 agganciano la visione cristiana dell’uomo al divino piano

di salvezza concepito sin dall’eterno e realizzato nella storia: il disvela-
mento storico del piano eterno di Dio è anche rivelazione e attuazione del-
l’identità teologica dell’uomo. Questo legame tra soteriologia e antro-
pologia è suggerito dalla pericope di LG 9,1 citata da GS 32,1 («Piacque [a
Dio]… santificare e salvare gli uomini non a uno a uno, escluso ogni mu-
tuo legame, ma di costituirli in un popolo, che lo conoscesse nella verità e
santamente lo servisse») e dagli sviluppi che nei due testi da essa partono.
Questa tesi è stata fondata, del resto, sull’antropologia cristica di GS 22.
GS 22 mostra infatti l’uomo creato, Adamo, come figura dell’uomo fu-
turo, Cristo Signore. È Cristo l’uomo perfetto e ogni uomo solo in Cristo è
innalzato a dignità sublime. Per questa ragione, se cioè l’uomo creato è fi-
gura di quello futuro, l’ordine della salvezza non è giustapposizione all’or-
dine della creazione, perché l’uomo creato non è già completo in sé, non è
pienamente realizzato in quanto uomo indipendentemente dall’eventuale
accoglienza della salvezza. Fatta salva la piena gratuità dell’ordine della sal-
vezza, l’uomo in quanto creato è ontologicamente bisognoso di essere rea-
lizzato nell’uomo nuovo, in vista del quale è stato creato. Per questo moti-
vo, la salvezza è l’offerta proposta all’uomo del conseguimento della pro-
pria realizzazione piena, del proprio essere vero e perfetto, già compiuto in
Cristo Signore. Non c’è perfezione dell’essere dell’uomo in Adamo, ma so-
lo in Cristo e solo in Lui ciascun uomo può essere pienamente uomo.
La soteriologia indica dunque all’antropologia la via per la quale l’uo-
mo può conseguire in Cristo la propria pienezza.
Ora, nel testo comune a GS 32,1 e LG 9,1 sopra citato, è chiaramente

mostrato che questa via soteriologica offerta all’uomo per conseguire la
propria pienezza non è accessibile al singolo in quanto tale, in modo indi-
vidualistico. Secondo il piano di Dio, l’accesso al dono cristologico dell’u-
manità nuova scaturisce da una storia comunitaria di salvezza, che parte
dalla costituzione di un popolo e tende a radunare tutte le genti in un uni-
co popolo di Dio (cfr. LG 9,1-2) o, come afferma GS 32,3, nella famiglia di
Dio.
In questo senso, attraverso l’inserimento nel popolo di Dio, nella sua
famiglia, l’uomo può raggiungere la fonte teologale del proprio essere, può
attingere da Dio la pienezza della propria identità, concepita nel mistero
divino della creazione e della salvezza.
A partire da questa considerazione, la propria dimensione comunio-
nale è per l’uomo almeno una necessità di mezzo al fine di conseguire la
propria realizzazione personale: il piano di Dio prevede che gli uomini
non siano santificati e salvati individualisticamente, ma costituiti in un po-
polo.
Ma le analisi svolte rivelano anche che la dimensione comunionale non
inerisce solo alla categoria del «mezzo», della strumentalità, in ordine al
conseguimento della salvezza e della pienezza antropologica. Si può infatti
pensare la comunione anche come finalità prevista dalla realizzazione in-
tegrale dell’essere dell’uomo. Ciò è possibile grazie all’esplicito riferimento
a Cristo come fonte della pienezza antropologica.
2. La pienezza cristologica dell’antropologia di comunione
Considerando la fonte teologale dell’antropologia di comunione si è

fatto perno sulle categorie di «immagine di Dio» e «popolo di Dio».
Seguendo tuttavia lo schema tipico di GS, queste categorie devono es-
sere lette esplicitamente alla luce di Cristo, per passare dalla fonte teolo-
gale alla pienezza cristologica dell’antropologia di comunione.
Sulla scorta dell’analisi effettuata sui testi conciliari, quale sviluppo in
chiave antropologica è dato alle categorie di «immagine di Dio» e «popolo
di Dio» quando quei testi giungono alla loro conclusione cristologica?
L’essere ad immagine di Dio, di cui parla GS 12 e su cui si fondano i
numeri successivi, si compie grazie a GS 22 nella «immagine dell’invisibile
Dio» che è Cristo Signore.
Il piano di Dio da cui muove GS 24, secondo il quale tutti gli uomini
sono chiamati a costituire una sola famiglia, riceve piena luce in GS 32, do-
ve Cristo mostra il compimento della categoria di popolo di Dio nell’edifi-
cazione di un unico corpo e un’unica famiglia.
2.1 La pienezza cristologica dell’antropologia di comunione nel compi-

mento della categoria di «immagine di Dio»
È stato sviluppato il concetto di immagine nella sua pienezza cristolo-

gica e il suo apporto all’antropologia4. Resta ora da far emergere in con-
clusione il suo significato per la dimensione più specificamente comunio-
nale dell’antropologia.
Il piano eterno di Dio si configura nel suo esordio storico come
plasmazione di un essere nel cui fango è impressa l’immagine dell’Infinito
e dell’Eterno.
Già in principio l’immagine è cristologica: l’uomo è creato in vista di
Cristo, per essere conforme alla sua immagine di Figlio. Così il limo vivi-
ficato dall’alito di Dio è orientato già per creazione ad una condizione me-
ta-creaturale in Cristo. Quest’orientamento si compie poi nella radicale
«novità» dell’agire storico di Dio, che segna il superamento imprevisto e
impensabile dell’opera della creazione. Il novum dell’opera di Dio segna
anche la pienezza e il compimento della categoria di «immagine».
Nella creazione, Dio dona qualcosa di sé, immette nell’uomo il suo sof-
fio divino ed imprime nella creatura umana il riflesso della propria intelli-
genza, della propria spiritualità, della propria immortalità. L’uomo resta
ovviamente creatura ontologicamente distante da Dio in modo infinito.
La radicale novità dell’opera concepita dal Padre ab aeterno e compiu-
ta in Cristo consiste nell’aver annullato in un certo senso l’infinita «distan-
za ontologica» tra Dio e l’uomo. Non solo infatti è Dio che «discende» e si
fa uomo, ma, nella kenosi del Verbo, è la natura umana che viene assunta
nella sua Persona, affinché gli uomini siano «elevati» alla partecipazione
della vita divina (cfr. LG 2).
L’uomo, dall’esterno, è così riportato in certo modo «all’interno» di
Dio. Se già per creazione qualcosa di Dio vive nell’uomo, per il compi-
mento della redenzione l’uomo vive in Dio. In Cristo la natura di Dio e la
natura dell’uomo sono unite nel Verbo: la natura umana è di Dio. Per l’u-
nione ipostatica il Verbo si è unito in un certo modo ad ogni uomo, l’uomo
in lui è condotto nella vita divina, nella relazione filiale che lega Cristo al
Padre.
Tuttavia il dono offerto all’uomo per redenzione è già «pre-visto» nella
creazione. «In lui ci ha scelti prima della creazione del mondo per essere
santi e immacolati al suo cospetto nella carità, predestinandoci a essere
suoi figli adottivi per opera di Gesù Cristo...» (Ef 1,4-5). Questo piano di
Dio è il progetto eterno, di cui la creazione è il primo momento dell’esecu-
zione storica. Causa finale della plasmazione dell’uomo è il suo essere san-
4 Cfr. il par. 9.4 del cap. 2: pp. 95-105.

to e figlio adottivo in Cristo. Questa causa finale dice il criterio della realiz-
zazione dell’essere dell’uomo.
Il pensiero di Dio, la sua «scelta» dell’uomo quale santo e figlio adot-
tivo, è il primo momento, eterno, del suo donarsi all’esterno di sé. Pen-
sando l’uomo, Dio «inaugura» quel movimento d’amore per il quale dal
suo interno esce all’esterno un qualcosa di divino (il progetto, il pensiero
stesso) che entra, come causa finale, nella costituzione ontologica della
creatura umana.
Quando questo pensiero divino si realizza storicamente nella plasma-
zione del fango, il fango stesso, «dall’interno» dell’essere di Dio, riceve, ol-
tre che la sua causa finale, anche la fonte della sua sussistenza: l’immagine
divina. Uscita dal «cuore» di Dio e impressa nel fango, l’immagine è il divi-
no nell’uomo.
Tuttavia, quest’opera di progetto e di prima creazione secondo «l’im-
magine» che «esce» da Dio è un’opera pensata e realizzata in Cristo: «in lui
ci ha scelti» (cfr. Ef 1,4); «egli è l’immagine del Dio invisibile» (cfr. Col
1,15). È un’opera che esce da Dio, perché è opera di creazione; ma è un’o-
pera che rimane anche in Dio, perché la sua realizzazione piena e perfetta,
che avviene al momento dell’incarnazione, è solo nel Verbo, che è Dio ed è
in Dio. Poiché inoltre è compiuta nel Verbo, l’opera di creazione è già in sé
opera di salvezza.
Ne consegue che quando, nella pienezza dei tempi, avviene l’incarnazione
del Verbo, la sua kenosi da una parte realizza pienamente l’opera di Dio sul-
l’uomo all’esterno, perché finalmente il mistero della creazione è compiuto
nella figliolanza adottiva dell’uomo in Cristo; dall’altra parte l’assunzione del-
la natura umana in un certo modo porta l’uomo in Dio, al suo «interno», nella
partecipazione della vita divina e della comunione trinitaria.
Per il compimento cristologico dell’opera di creazione e di salvezza,
l’uomo vive con Cristo in Dio: il suo essere non può più essere definito
esaustivamente in base a un qualcosa di divino che possiede in sé come im-
magine. Un «qualcosa» di divino fa l’uomo «ad immagine di Dio», ma la
partecipazione della vita divina lo fa «figlio di Dio». Proprio per essere fi-
glio, l’uomo è stato creato (cfr. Ef 1,5), non per essere e rimanere sempli-
cemente ad immagine di Dio.
Per essere figlio non basta che l’uomo possieda qualcosa di divino che
lo faccia ad immagine di Dio, ma occorre che sia inserito in una relazione
filiale col Padre, e quindi che sia conformato all’Immagine di Dio che è il
Figlio suo. Infatti, l’unica relazione filiale col Padre è quella dell’Unigenito.
Se è volontà divina che l’uomo sia figlio, ciò può avvenire solo nel Figlio
Unigenito: ciò avviene nell’incarnazione.
Di conseguenza, mentre l’antropologia creaturale implicava un qualco-
sa di Dio nell’uomo (ad immagine), l’antropologia che consideri la pienez-
za dell’opera divina per la creazione e la salvezza dell’uomo, implica tutto

l’uomo in Dio (figlio). Definire l’uomo solo come essere ad immagine di
Dio non rende ragione della piena verità della sua ontologia. L’uomo è fi-
glio di Dio, ma lo è inserito in Cristo, Immagine di Dio. Nella considera-
zione del mistero di Cristo, la categoria di «figliolanza» permette di com-
pletare e compiere quella di «immagine».
2.2 L’uomo nel mistero trinitario
In Cristo, dunque, l’uomo viene inserito nella relazione di figliolanza

intratrinitaria. La redenzione è quindi prima di tutto un mistero di comu-
nione intratrinitaria. Per spiegare quindi chi è l’uomo redento, occorre leg-
gere in chiave storico-salvifica questo mistero trinitario di amore.
Prima dell’opera storica di Gesù, che si concretizza nella sua obbedien-
za fino alla morte e alla morte di croce, già dall’eternità l’amore di Dio ver-
so l’uomo è stato manifestato al Verbo e il Verbo ha fatto sua la volontà del
Padre. La salvezza è già questa comunione mirabile del Verbo in Dio. La
salvezza si compie poi storicamente perché sia la volontà divina che la vo-
lontà umana sono date da Cristo al Padre suo. Se fosse solo opera della vo-
lontà umana di Cristo, non avremmo avuto neanche l’incarnazione, poiché
l’incarnazione per essere, per costituirsi, ha avuto bisogno di un atto di vo-
lontà divina, volontà del Padre manifestata al Figlio, volontà del Figlio ma-
nifestata al Padre.
C’è pertanto un sì eterno del Verbo unigenito che permette l’avveni-
mento degli avvenimenti: il farsi uomo di Dio. Questo sì eterno si storicizza
poi a partire dall’incarnazione nella volontà umana di Cristo e quindi divie-
ne una volontà emessa nel tempo, che porta fino alla sua «consumazione»
pasquale. La salvezza è dunque pienissima comunione in Cristo della vo-
lontà umana con la volontà divina; volontà umana e volontà divina in pie-
nissima comunione con la volontà del Padre.
All’origine della salvezza c’è quindi questa relazione intratrinitaria di
volontà, che è però relazione d’amore tra Padre e Figlio: il Padre ama la
creatura fatta a sua immagine e manifesta al Figlio il suo amore, la sua vo-
lontà; il Figlio ama il Padre e, amando il Padre, ama l’uomo con lo stesso
amore. Il Figlio, infatti, amando il Padre accoglie la volontà del Padre; fa-
cendosi carne, realizza tutta la volontà di amore del Padre e quindi la stessa
volontà di salvezza e di redenzione che Dio Padre aveva manifestato all’uo-
mo quando lo aveva chiamato ad un dialogo di amore con lui. La re-
denzione ha la sua origine nell’amore del Padre ma si compie nel sì del Fi-
glio, nell’amore di Cristo per il Padre.
La conseguenza di tutto questo: quando il Figlio per amore assume la
natura umana e in un certo modo si unisce ad ogni uomo, egli porta l’uomo
in questo suo scambio d’amore col Padre. Da questo momento l’uomo non
può più essere concepito al di fuori di questa relazione d’amore.
Inserito in questa relazione d’amore Padre-Figlio, l’uomo cambia sta-
tuto ontologico. La redenzione operata da Cristo è sì liberazione dal pecca-
to e dalle sue conseguenze di morte, ma non è semplice ritorno all’origine.
Redento, l’uomo è elevato alla partecipazione della vita divina. La parteci-
pazione alla vita divina si connota come partecipazione all’altissima dignità
di figliolanza divina e allo scambio eterno d’amore che sussiste tra Padre e
Figlio. Lo statuto di creatura diventa lo statuto di figlio.
Un ulteriore passaggio circa lo statuto ontologico dell’uomo è dato dal-
la riflessione sul ruolo dello Spirito Santo nel mistero di comunione intra-
trinitaria nel quale l’uomo è inserito per volontà divina.
Secondo il modello pericoretico, utilizzato dalla teologia per intendere
le relazioni intratrinitarie, lo Spirito Santo è l’Amore Eterno che relaziona
il Padre e il Figlio, Amore che è Persona. Questo modello mostra la rela-
zione Padre-Figlio non come un rapporto chiuso Io-Tu, ma la apre al dialo-
go e al dono che il Noi divino estende fuori di sé: la Persona dello Spirito
Santo è il Dono della Comunione, dell’Amore e della Vita, Dono che sgor-
ga dalla relazione tra il Padre e il Figlio, da cui lo Spirito procede.
Applicando questo modello alla dimensione intratrinitaria della
categoria di immagine, si svela pienamente l’apertura storico-economica
del rapporto Padre-Figlio. Infatti, se l’uomo realizza il suo essere ad imma-
gine di Dio in quanto inserito in Cristo, Immagine di Dio, si comprende
ora come avviene questo inserimento vitale ed essenziale: esso avviene per
il dono dello Spirito Santo.
In altri termini: nella sua esistenza terrena, Cristo, quale Immagine di Dio,
rivela Dio dichiarando storicamente la sua eterna relazione filiale col Padre. A
questa sua personalissima relazione, egli ammette gli uomini, a ciascuno dei
quali «in certo modo» (cfr. GS 22) egli si è unito per il mistero dell’incarnazio-
ne. Avendo assunto la natura umana con un’unione ipostatica, il Figlio si è
unito «in certo modo» ad ogni uomo; ogni uomo così, «in certo modo», è uni-
to a Cristo nella sua comunione personale con Dio, e partecipa dello scambio
d’Amore tra Padre e Figlio sussistente in eterno.
Il dono dello Spirito realizza questo mistero nell’uomo: per il dono del-
lo Spirito, l’uomo è inserito nel corpo di Cristo e quindi nella natura uma-
na di Cristo che è ormai per sempre presso il Padre. Mostrando l’Amore
che lo unisce al Padre, Cristo è così anche immagine dell’Amore divino
esteso all’uomo. Lo Spirito Santo, Amore Eterno del Padre e del Figlio, ef-
fuso sull’uomo, consente «in certo modo» all’uomo di partecipare alla co-
munione eterna che lega le Persone divine.
Il dono dello Spirito compie dunque la categoria cristologica di imma-
gine: Cristo dona, per lo Spirito, quell’Amore Eterno che rende visibile. Lo
Spirito stesso è mostrato da Cristo nella sua fecondità storico-salvifica, vale

a dire nella missione per la quale egli è Dono che esce dall’intimo intratri-
nitario per raggiungere la creatura da elevare nell’Infinito del «Cuore» di
Dio.
Ma il dono dello Spirito compie soprattutto la categoria cristologica di
«figliolanza»: la particolare relazione filiale che lega Cristo al Padre e per la
quale Cristo è l’immagine dell’invisibile Dio è partecipata all’uomo, per il
dono dello Spirito Santo.
Per il dono dello Spirito Santo, l’uomo acquista così la pienezza del suo
essere ad immagine di Dio e di figlio di Dio, non solo perché la sua natura
è assunta dal Verbo, ma perché egli è ammesso a partecipare alla partico-
lare relazione di comunione che lega Cristo al Padre.
Il disegno eterno del Padre è a questo punto connotato come opera tri-
nitaria, dalla quale si può muovere per dispiegare un’antropologia di co-
munione.
2.3 La categoria di «figliolanza» base dell’antropologia di comunione
La redenzione è liberazione ed elevazione alla dignità di figli (cfr. Col

1,13-14). Il liberatore è il Padre, «che ci ha messi in grado di partecipare al-
la sorte dei santi nella luce». La liberazione è dal potere delle tenebre come
termine a quo, mentre come termine ad quem è il trasferimento nel regno di
Cristo Gesù, Figlio diletto del Padre.
La redenzione si definisce quindi come «uscita» e come «entrata». L’usci-
ta è dal potere delle tenebre. Questa espressione ha una caratterizzazione pre-
cisa: le tenebre sono la menzogna sull’essere dell’uomo, il quale nel peccato
volle farsi come Dio. Tenebra è l’emancipazione dell’uomo da Dio quanto al-
l’essere e all’operare. L’entrata è «nel regno del suo Figlio diletto» (Col 1,13):
il trasferimento avviene per nuova creazione, per rigenerazione. Si riceve per
dono quell’essere divino che il peccato pretendeva di usurpare.
Nella sua essenzialità la redenzione non è quindi un fatto puramente
esterno all’uomo, fuori di sé: essa è rinnovamento dell’essere stesso del-
l’uomo, di tutto il suo essere, che viene fatto nuovo, che riceve una dignità
più grande di quella avuta per creazione, tanto da compiere la stessa nozio-
ne di immagine, nella partecipazione alla figliolanza di Cristo. Il redento è
ora figlio e tempio santo, arca di Dio nella storia, segno della sua presenza
tra gli uomini.
Il contenuto fondamentale del concetto di figliolanza è stato mostrato
evidenziando la partecipazione dell’uomo nella relazione che unisce l’Uni-
genito al Padre.
Per creazione, per «immagine», è l’essere dell’uomo che può lasciare
trasparire qualcosa dell’essere di Dio: l’essenzialità della dimensione inter-
relazionale nell’uomo prepara la rivelazione del Dio Trinitario e dell’Amo-

re Eterno che sussiste tra le Persone divine.
Nel compimento dell’opera di Dio, invece, nel momento in cui l’uomo è
fatto figlio, è l’essere comunionale di Dio che non solo rivela, ma ri-crea la
relazionalità dell’uomo, elevandola nell’orizzonte della relazionalità trini-
taria. Reso figlio di Dio, l’uomo può realizzare la novità del suo essere solo
facendo abitare in lui l’amore trinitario, perché è questo amore che ne costi-
tuisce l’essenza. Ciò significa che l’uomo, quale figlio, è pienamente se stes-
so in quanto è amato dal Padre in Cristo e in Cristo risponde all’amore del
Padre. Amando il Padre, con Cristo e in Cristo, l’uomo ama gli altri uomini
perché il Padre li ama. Così facendo l’uomo partecipa alla relazione divina
di figliolanza. Essendo il Figlio generato in eterno dall’amore del Padre,
l’uomo è fatto figlio di Dio dall’effusione dello stessa relazione d’amore che
unisce il Padre e il Figlio. Nel Figlio che ama il Padre anche l’uomo ama il
Padre e nel Figlio che ama l’umanità con l’amore del Padre così anche l’uo-
mo ama. Se l’amore del Padre nel Figlio fa essere l’uomo, questo essere del-
l’uomo si realizza quando nel Figlio ama il Padre e nel Padre ogni creatura.
L’amore è, per l’uomo fatto figlio di Dio, la conformità al suo essere. È una
relazione che, per dono di Dio, costituisce l’essere di figlio adottivo e che,
per risposta dell’uomo, realizza questo stesso essere nella storia.
La relazione d’amore trinitaria è piena per la processione dello Spirito,
lo Spirito d’Amore che unisce il Padre e il Figlio. Ciò significa che quando
il Padre fa l’uomo figlio perché gli dona il suo Amore per l’Unigenito, il
Padre dona all’uomo lo Spirito. Reso tempio dello Spirito, l’uomo fa abi-
tare in sé la relazione divina di Amore. L’inserimento dell’uomo in questa
relazione d’amore non è quindi puramente morale, è ontologico, vitale.
L’uomo esiste come figlio in questa relazione e in essa vive e si realizza.
È così che il cristiano può comprendere se stesso alla luce della circu-
minsessio trinitaria. Il passaggio dalla categoria di immagine alla categoria
di figlio abilita infatti ad un’antropologia trinitaria in senso pieno: l’uomo
non solo «icona della Trinità», ma essere la cui pienezza di vita è parteci-
pazione alla vita trinitaria. In quanto l’uomo è essere di comunione, le re-
lazioni interpersonali sono il luogo della realizzazione e della manifesta-
zione di questa antropologia.
La novità nelle relazioni con il creato e con gli altri uomini, frutto della
redenzione, è segno della necessità che la realizzazione dell’essere dell’uo-
mo passi per una reciprocità e dialogicità di comunione. La struttura rela-
zionale dell’uomo che ne traspare è il riflesso, la conseguenza della natura
pericoretica delle relazioni trinitarie, nelle quali l’uomo in certo modo par-
tecipa come figlio. L’essere figlio di Dio nel Figlio suo Unigenito, comporta
per l’uomo la necessità di manifestare nella vita la reciprocità di co-
munione che lega le persone divine.
Le stesse relazioni umane, dunque, sono inserite nel mistero della vita
trinitaria. L’uomo redento deve vivere il suo rapporto con l’altro sul mo-
dello della comunione trinitaria nella quale abita in Cristo. Il rapporto di
figliolanza che lega Cristo al Padre, unisce l’uomo al Padre in Cristo e lega
l’uomo all’uomo in una comunione che è estensione dell’amore del Padre
che abita nel suo figlio adottivo.
Il luogo della sussistenza di queste relazioni di comunione non può es-
sere che la Persona di Cristo. In lui il Padre ama l’uomo, in lui l’uomo può
avere accesso all’amore del Padre. In lui l’uomo è inserito nella vita trini-
taria, in lui la pericoresi divina eleva la relazionalità umana. In lui gli uo-
mini si ritrovano nella comunione dei figli dell’unico Padre. La comunione
è una necessaria conseguenza della figliolanza in Cristo.
3. La dimensione ecclesiale dell’antropologia di comunione
A conclusione dell’analisi di GS 32, la comunione è stata definita come

elemento ontologicamente imprescindibile per definire chi è l’uomo5.
I testi conciliari esaminati impiegano infatti tre categorie riconducibili
al mistero di comunione e tali da orientare una risposta alla domanda «co-
s’è l’uomo?»: si tratta dei concetti di «popolo di Dio» (GS 32,1; LG cap.
II), «famiglia di Dio» (GS 24; 32,3) e «corpo di Cristo» (GS 32,4; LG 7).
Sulla scorta di tali categorie e dei testi relativi, cosa si può concludere circa
la rilevanza della «comunione» nella definizione dell’uomo?
3.1 «Popolo di Dio»
La categoria di «popolo di Dio» è recuperata da GS 32 esplicitamente

in vista della definizione della solidarietà umana e del suo compimento cri-
stologico. La lettura dell’intero articolo 32 mostra che, costituendo il suo
popolo, Dio pensa alla piena comunione da istituire in Cristo. Il concetto
umano di solidarietà da cui si parte nel titolo di GS 32 sfocia infatti nel
concetto cristologico di «comunione fraterna» (GS 32,4).
Orientando in senso cristologico l’ermeneutica del concetto di «popo-
lo di Dio», GS 32 propone così la soluzione al tema antropologico del rap-
porto tra persona e comunità. Infatti, se già Dio «creò gli uomini non per-
ché vivessero individualisticamente, ma perché si unissero in società» e se
inoltre piacque a Lui «santificare e salvare gli uomini» costituendoli in un
popolo (GS 32,1), nella pienezza dei tempi Cristo ha istituito «una nuova
5 Cfr. p. 230.
comunione fraterna tra tutti coloro che lo accolgono con la fede e la carità»
(GS 32,4): l’uomo è sempre pensato in una realtà di comunione, da un gra-
do di preparazione fino ad una realtà nuova di pienezza e compimento.
Questo dunque il rapporto tra persona e comunità che ne scaturisce:
nell’ordine della creazione quanto nell’ordine della redenzione, l’uomo non
è concepito individualisticamente: sussiste in quanto persona, ma vive e rea-
lizza la propria santificazione e salvezza, quindi la propria autentica pienez-
za, solo nella comunità, che finalmente è indicata come comunione in Cristo
(GS 32,4), in vista della propria consumazione escatologica (GS 32,5).
L’uomo è un essere personale, che non può essere risolto nella comu-
nità, la cui individualità non può essere smarrita nella collettività, ma che
tuttavia necessita in modo imprescindibile della comunità in Cristo per
realizzare la vocazione in Cristo nella quale è stato creato e redento. In
questo senso non l’uomo è posto in essere a servizio o in funzione della co-
munità, ma è la comunità voluta e pensata in vista della persona. Tuttavia la
comunità non può essere concepita come un mero strumento a dispo-
sizione dell’uomo, bensì come il contesto vitale nel quale egli è chiamato
ad inserirsi responsabilmente e nel quale conseguire la propria pienezza.
3.2 «Famiglia di Dio»
La ricorrenza del concetto di «famiglia di Dio» nell’insieme dei testi

esaminati non è risultata abbondante, ma comunque densa di significato.
Infatti l’apporto della nozione di «famiglia di Dio» ai dati antropologi-
ci organizzati intorno alla nozione di «popolo di Dio», consente di specifi-
care meglio la relazione di comunione non tanto nei termini di «socialità»,
quanto nell’idea di «familiarità» e «fratellanza».
Si tratta tuttavia di una «fratellanza» intesa non in senso puramente
morale, ma più propriamente ontologico. L’introduzione dei termini «una
sola famiglia» (GS 24,1), «famiglia di Dio» (GS 32,3) e «nuova comunione
fraterna» in Cristo (GS 32,4), infatti, non è mai collocata in un contesto di
esortazione parenetica, ma di esposizione dell’essere dell’uomo, nel piano
di Dio (GS 24,1) e nel suo compimento in Cristo (GS 32,3-4).
Il riferimento dell’uomo alla realtà della famiglia di Dio, inoltre, ha il
merito di lasciar scorgere il mistero della comunione trinitaria nella quale
l’uomo in Cristo è innestato: essere «familiare di Dio» significa infatti par-
tecipare in un certo modo alla vita di Dio, essere ammesso alla «intimità»
con Lui. La menzione dell’uomo nella famiglia di Dio evoca l’elevazione
della creatura umana oltre il limiti della realtà creata ed il suo inserimento,
in Cristo, nella relazione divina di figliolanza.
Anche in questo senso, dunque, è mostrata la via della comunione per la
pienezza dell’uomo: comunione familiare con Dio, ma comunione anche
con l’altro uomo, visto che «famiglia di Dio» non è un concetto che spiega
la relazione individuale del singolo con Dio, ma il rinnovamento di tutto il
genere umano, per il quale la pienezza della legge sia l’amore (cfr. GS 32,3).
È ovvio che «famiglia di Dio» è innanzitutto un concetto cristologico: è
in Cristo che ogni uomo può essere partecipe della sua relazione di figlio-
lanza col Padre. Anche attraverso la via del concetto di «famiglia di Dio»,
si giunge a considerare in piena luce Cristo come pienezza dell’uomo. An-
zi, è opportuno ricordare che l’affermazione a sfondo trinitario dell’uomo,
figlio col Figlio, che esclama nello Spirito: «Abba, Padre!» è proprio l’esito
culminante del fondamentale articolo GS 22, dedicato a mostrare in Cristo
la vera luce e la pienezza dell’essere dell’uomo. La pienezza cristologica
dell’essere dell’uomo è realizzata proprio nell’inserimento dell’uomo nella
famiglia di Dio, quale figlio col Figlio.
3.3 «Corpo di Cristo»
In GS 32,4, il riferimento alla nuova comunione fraterna istituita in

Cristo è esplicitato tramite la menzione del corpo di Cristo, che è la Chiesa,
concetto biblico-teologico già approfondito in sede conciliare da LG 7.
Il corpo di Cristo è precisato come il «luogo» in cui si realizza la nuova
comunione fraterna, che Cristo è venuto ad istituire attraverso il dono del-
lo Spirito. Poiché si è già mostrato che tale comunione fraterna non è una
semplice unione morale, ma la realtà ontologicamente nuova che segna il
compimento e il perfezionamento in Cristo del carattere comunitario della
creazione e della salvezza, allora il corpo di Cristo è comprensibile anche
come «luogo» in cui l’uomo ha accesso alla propria novità di essere, defi-
nibile come «l’essere di comunione».
Verso la costituzione del corpo di Cristo converge infatti tutto il n. 32
della GS e quindi l’intero capitolo dedicato alla comunità degli uomini6: ne
risulta che, anche se per cercare un’esposizione ordinata della dottrina di
corpo di Cristo bisogna rivolgersi a LG 7, il breve riferimento contenuto in
GS 32,4 raccoglie in sé buona parte dello sviluppo delle idee preceden-
temente elaborate circa la questione della comunità degli uomini. La co-
munità degli uomini è fatta nuova, è compiuta pienamente nella comunione
fraterna istituita da Cristo e quest’ultima si realizza nel corpo di Cristo.
La funzione del corpo di Cristo è dunque quella del «mezzo» scelto dal
piano di Dio per istituire la novità redenta della comunione umana e quella
della sua effettiva realizzazione.
L’importantissima conclusione che ne deriva riguarda quindi il cuore
dell’antropologia: l’inserimento nella comunione del corpo di Cristo è via
6 Cfr. pp. 198-199.

per la quale ogni uomo può conseguire in Cristo la propria novità, la pie-
nezza del proprio essere.
GS 32,4 specifica inoltre la connotazione propriamente ecclesiale del
corpo di Cristo. Si può dunque pensare l’inserimento vivo nella Chiesa
stessa, in quanto corpo di Cristo, come accesso offerto ad ogni uomo alla
pienezza del proprio essere in Cristo. Non si può pensare ad un uomo già
pienamente realizzato in sé al quale venga poi offerto il dono creativo e re-
dentivo di Cristo, tramite l’inserimento nel suo corpo che è la Chiesa.
Non si tratta qui del problema della relazione con Cristo e la Chiesa da
parte di ogni uomo di buona volontà, ma della comprensione dello stretto
legame che, attraverso la cristologia, unisce la teologia sull’uomo alla teo-
logia sulla Chiesa. L’inserimento vivo nella Chiesa è via di conseguimento
in Cristo della propria pienezza antropologica. L’antropologia e l’ecclesio-
logia sono strettamente collegate nell’atto di spiegare l’opera di Cristo sul-
l’uomo e la comunità.
Perché dunque parlare di antropologia di comunione? Senza dubbio

perché la dimensione comunionale influisce in maniera imprescindibile
sulla definizione dell’uomo in Cristo. Ma soprattutto perché è nella dimen-
sione comunionale-ecclesiale della vocazione umana la via d’accesso alla
realizzazione integrale dell’essere dell’uomo.
4. Prospettive future
L’avere introdotto la categoria di comunione come nucleo intorno al

quale sistematizzare l’antropologia teologica, apre ad interessanti prospet-
tive di approfondimento e sviluppi futuri.
Innanzitutto l’antropologia di comunione è intimamente legata, fin dal
profondo livello dei suoi fondamenti e dei suoi principi, alle altre aree della
dogmatica. La propria fonte trinitaria, la centralità cristologica, l’intrinseca di-
mensione ecclesiologica, fanno dell’antropologia di comunione il fulcro intor-
no al quale elaborare in modo saldamente unitario un’organica sintesi teologi-
ca. L’antropologia di comunione orienta così ad una «teologia di comunione».
In ambito più specifico, l’antropologia di comunione stabilisce un cir-
colo ermeneutico con la cristologia: nel recepire la visione conciliare del-
l’uomo, che trova piena luce in Cristo, spinge a leggere e orientare la cristo-
logia anche in vista dell’antropologia. Se l’uomo è compreso alla luce di
Cristo ed è pienamente realizzato nella piena comunione con Cristo, allora
la domanda sull’uomo deve essere innanzitutto domanda su Cristo e la do-
manda su Cristo deve rispondere anche al mai sopprimibile interrogativo:
«Cos’è l’uomo?».
In riferimento all’ecclesiologia, l’antropologia di comunione suggerisce

il carattere intrinsecamente «pro-umano» della Chiesa, vale a dire l’intima
rispondenza e adeguatezza della natura di comunione del corpo di Cristo
all’apertura umana verso la realizzazione di sé nella comunione con Dio e
con gli altri. Si può dunque procedere a studiare il legame, nel piano di Dio
e nella sua attuazione storica, tra l’essere di comunione proprio della Chie-
sa e l’essere di comunione proprio dell’uomo.
Questa considerazione, letta in chiave missiologica, propone di esami-
nare la missione ecclesiale come offerta estesa ad ogni uomo della propria
realizzazione piena in Cristo. La missione, che identifica la natura stessa
della Chiesa, può così essere studiata alla luce della sua conformità all’a-
pertura trascendente della natura umana. Ne risulta il notevole pregio di
motivare così l’adeguatezza dell’attività missionaria all’uomo in quanto ta-
le, alla sua stessa essenza, prima quindi di ogni sua possibile distinzione e
determinazione storico-culturale.
Circa l’escatologia, infine, l’antropologia di comunione invita ad
approfondire la visione delle realtà ultime come chiamata alla totale perfe-
zione dell’uomo che avviene nella piena realizzazione della comunione con
Cristo. Si può leggere così la dinamica tra storia ed escatologia come rap-
porto tra il già e il non ancora della comunione. La realtà escatologica, in-
tesa come comunione piena e definitiva con Cristo in Dio, sarà l’ultima e la
vera risposta all’originaria domanda: «Cos’è l’uomo?».
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VORGRIMLER, H., ed., Commentary on the documents of Vatican II. V. Pastoral
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WEBER, A., - RAUSCHER, A., «La comunità degli uomini», in BARAÚNA, G., ed., La
WELCH, L.J., «Gaudium et Spes, the Divine Image, and the Synthesis of Veritatis
Splendor», Communio 24 (1997) 794-814.
WENGER, A., Vatican II. I. Croniche de la première session. II. Croniche de la secon-
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—, Historia del Vaticano II, Barcelona 1967.
ZIZIOULAS, J., Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, Lon-
don 1985, Crestwood 19972.
Indice dei nomi
AGOSTINO: 48, 49, 54, 66, 70, 99, 201 CIPRIANO: 184, 201
AGUILAR SCHREIBER: 46 COLOMBO: 206
ALBERTO: 204, 206, 210, 211 COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNA-
ALETTI: 98 ZIONALE: 113
ALSZEGHY: 45, 48, 50, 53, 55, 58, 63, 64 CONGAR: 41, 164, 207, 227
ALVAREZ BOLADO: 64, 65 CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA
ANTÓN: 203, 206 DELLA FEDE: 113, 115
APARICIO VALLS: 117, 170 CORDERO: 87
ARAMBURU: 129 CROUZEL: 41
ATANASIO: 54, 55, 99
ATENAGORA: 99 DAEM: 214
AUER: 221 DAMASO I: 57
BACHELET: 41 DE LA SOUJEOLE: 183
BADRÉ: 129 DELHAYE: 19, 33, 38, 39, 64, 75, 90
BALTHASAR: 48, 49 DE LUBAC: 67, 144, 207
BARAÚNA: 41 DE LUCA: 86
BAUDOUX: 157 DE PROVENCHÈRES: 152, 196
BEA: 126 DE RIEDMATTEN: 19, 20, 123
BECHINA: 138, 144, 181, 182, 199 DE VET: 223
BÉJOT: 126 DEVOTO: 152, 174
BELDA: 83, 90 DI BRUNO: 96, 101, 177, 178, 228
BENEDETTO XII: 57 DIONISIO ROMANO: 99
BLONDEL: 67 DÖPFNER: 128
BRECHTER: 41
BROWNE: 152, 162 ERHUEH: 46
CAGGIANO: 126 FERNANDEZ: 131

CAPRILE: 128 FERRARI TONIOLO: 41
CARLI: 152, 198 FEUILLET: 98
CERVERA BARRANCO: 210 FISICHELLA: 115
CHARUE: 204 FITZMEYER: 98, 100
CHENU: 161 FLICK: 221
CHIAVACCI: 41, 64, 78, 81, 83, 85, 137, FLORIT: 152
144, 148, 157, 223 FORTE: 201, 202
FRANCESCHI: 209 KOENIG: 38

FULGENZIO DI RUSPE: 99
LADARIA: 53, 95, 96, 109, 116
GAGO: 157 LAMBIASI: 49
GALICHON: 199 LOI: 45, 89
GARRONE: 92, 127, 128, 154, 164 LOURDUSAMY: 130
GEREMIA: 162, 163, 204
GERTLER: 154, 155, 156, 157, 159, 166, MARTY: 216
173, 178, 181, 197, 199, 223, 224, MATHESON: 72
225 MATHIAS: 126
GIAMMANCHERI: 41 MC GRATH: 19
GIOVANNI DAMASCENO: 99, 201 MC PARTLAN: 143
GIOVANNI PAOLO II: 11, 12, 113 MÉNDEZ ARCEO: 129
GIOVANNI XXIII: 19, 119, 120, 144, MEOUCHI: 126
147 METZ: 64
GIRARDI: 91 MIANO: 86
GOFFI: 138, 145, 160, 223 MIDALI: 188, 191, 216
GRAN: 174 MOELLER: 19, 92, 127, 162, 201
GREGORIO NAZIANZENO: 54, 99 MONTINI: 19
GRILLMEIER: 98 MORETTO: 67
GROTTI: 198 MOUROUX: 74
GUANO: 21, 22, 23, 24, 25, 30, 31, 34, MULDOON: 152
124, 126
GUIX FERRERES: 221 NIETZSCHE: 80
HACAULT: 126 O’DONNELL: 49

HADDAD: 223
HAMEL: 51 PAOLO VI: 31, 34, 127
HÄRING: 30 PASCAL: 66, 70
HAUBTMANN: 30, 127, 129, 136, 137, PERARNAU: 188, 189
142, 157, 199, 223 PEROMARTA BELLO: 216
HAYUMA-MARTIN: 93, 103 PEUCHMAURD: 41
HERRERA ORIA: 41 PHILIPON: 200
HERVÁS Y BENET: 198 PHILIPS: 30, 184, 188, 189, 201, 204,
HOUTART: 226 206, 216
PIÉ I NINOT: 196
ILARIO DI POITIERS: 99 PIO XII: 57, 144, 204, 206
IMODA: 74, 77 POURCHET: 126
IRENEO DI LIONE: 99, 100 POZZO: 212
JENNY: 215 QUADRI: 41

QUARELLO: 79,81
KANT: 81
KÄSEMANN: 98 RAHNER: 78, 86, 141, 186
KASPER: 54, 98, 99, 100, 183, 184 RATZINGER: 57, 64, 66, 68, 69, 70, 71,
KEHL: 98 77, 80, 85, 97, 179, 207
Indice dei nomi 269
RAUSCHER: 134, 143, 148, 223 SOARES DE RESENDE: 132

RENARD: 93 SUENENS: 19, 20, 123, 124, 162
RICCARDO DI SAN VITTORE: 48, 49
RIDICK: 74, 77 TCHIDIMBO: 126
RIGAL: 201, 214 TEILLHARD DE CHARDIN: 66
RIGAUX: 92 TERTULLIANO: 94
ROMERO MENJÍBAR: 126 TETTAMANZI: 141, 148, 159, 160, 175,
RUIZ DE LA PEÑA: 46 223
RULLA: 74, 77 TILLARD: 100
RUSSELL: 213 TILLICH: 89
TOMMASO D’AQUINO: 54, 100
SALVINI: 39, 98 TUCCI: 19
SANNA: 46 TURBANTI: 19
SCHICK: 128, 158
SCHILLEBEECKX: 44, 86 VOLK: 223
SCHOISWOHL: 31 VORGRIMLER: 42
SCHREIBER: 46
SEITZ: 198 WEBER: 134, 143, 148, 223
SEMMELROTH: 128, 134, 143, 146, 150, WEHR: 152, 200
166, 223
SETIÉN: 141, 150, 157, 159, 223 ZAMBRANO CAMADER: 152, 198
SIGMOND: 121, 122 ZIZIOULAS: 55, 59, 143, 144
SILVA HENRÍQUEZ: 85, 94, 152 ZOUNGRANA: 132, 152
SMULDERS: 223
Indice
Presentazione 7
Introduzione 11
Abbreviazioni e sigle 15
Capitolo primo
Il fondamento cristologico della solidarietà umana e della comu-
nione ecclesiale nell’iter storico della costituzione pastorale
Gaudium et Spes 19
1. L’orientamento iniziale sui principi ispiratori e le finalità

specifiche dello schema «La Chiesa nel mondo con-
temporaeno» 19
1.1. Lo sviluppo dello schema conciliare prima della discus-
sione in aula 19
1.2. La svolta nella definizione dell’oggetto proprio e del
metodo dello schema conciliare 21
2. La comunità umana alla luce di Cristo nell’iter redazio-

nale dello schema «La Chiesa nel mondo contempora-
neo» 23
2.1 Il «Testo di Zurigo» 23
2.1.1 Puntualizzazioni circa l’oggetto, il metodo, la strut-
tura e i destinatari del documento 23
2.1.2 Fondamento delle affermazioni circa la vocazione
integrale dell’uomo 25
2.1.3 Le affermazioni circa la dimensione comunitaria del-
l’antropologia 26
2.2 Il «Testo di Ariccia» 30
2.2.1 La storia del documento dopo la prima discussione
in aula 30
2.2.2 Principali novità circa l’oggetto, i destinatari, il me-
todo e la struttura del documento 31
2.2.3 Contesto e fondamento delle affermazioni circa la
vocazione della persona umana e della comunità 33
2.2.4 Il compimento cristologico della vocazione della per-
sona umana e della comunità 36
2.3 Il «Textus recognitus» 38
Capitolo secondo
1. L’uomo ad immagine di Dio (GS 12) 42

1.1. La relazione dell’uomo con Dio: «a sua immagine e
somiglianza» 44
1.2 La signoria dell’uomo in relazione al creato 51
1.3 Le relazioni umane interpersonali e sociali 53
2. Il peccato (GS 13) 56
3. La costituzione dell’uomo (GS 14) 63
4. Dignità dell’intelligenza, verità e saggezza (GS 15) 67

4.1 Perché l’apertura alla comunione non è inserita tra
le dimensioni costitutive della persona umana? 68
4.2. L’intelligenza come costitutivo della dignità della
persona umana 70
5. Dignità della coscienza morale (GS 16) 73
6. Grandezza della libertà (GS 17) 76
7. Il mistero della morte (GS 18) 79
8. L’ateismo come problema antropologico (GS 19-21) 83

8.1 La storia del testo sull’ateismo nella redazione della GS 84
8.2 Il significato antropologico di GS 19-21 86
9. Cristo, l’uomo nuovo (GS 22) 91

9.1 Struttura di GS 22 91
9.2 «Cristo, l’uomo nuovo» (GS 22) 92
9.3 Il mistero dell’uomo nel mistero del Verbo incarnato
(GS 22,1) 93
9.4. Il mistero di Cristo come verità del mistero dell’uomo:
l’incarnazione (GS 22,2) 96
9.4.1 Il significato cristologico del concetto di «immagine» 98
9.4.2 Contenuto antropologico della categoria cristologica
di «immagine» 100
9.4.3 «Il Figlio di Dio si è unito in certo modo a tutti gli
uomini» 102
9.5 Il mistero di Cristo come verità del mistero dell’uomo:
il mistero pasquale (GS 22,3) 105
9.5.1 «Ci ha meritato la vita» 106
Indice 273
9.6 La conformità del cristiano a Cristo (GS 22,4) 107

9.7 L’umanità associata al mistero pasquale (GS 22,5) 111
9.8 «Figli nel Figlio» (GS 22,6) 115
Capitolo terzo
1. La storia del capitolo II della prima parte della Gaudium

et Spes 119
1.1 La dimensione sociale e comunitaria della vita umana nel-
la fase preparatoria 119
1.2 La dimensione sociale e comunitaria della vita umana nei
lavori conciliari prima della discussione in aula 122
1.3 La dimensione sociale e comunitaria della vita umana nel
corso della discussione in aula conciliare 124
1.3.1 La discussione sul «Testo di Zurigo» 124
1.3.2 Il «Testo di Ariccia» e la successiva discussione in aula 127
1.3.3 Le modifiche al «Testo di Ariccia» 133
2. Che cosa intende il Concilio (GS 23) 133
3. L’indole comunitaria dell’umana vocazione nel piano di

Dio (GS 24) 134
3.1 Gli antecedenti di GS 24 nei testi di Zurigo e Ariccia 135
3.1.1 L’unità della famiglia umana nel «Testo di Zurigo» 135
3.1.2 I principi teologici della comunione umana nel «Testo
3.1.2 di Ariccia» 136
3.2 GS 24: La dimensione comunionale dell’antropologia 136
3.2.1 «Che gli uomini formassero una sola famiglia» (GS 24,1) 137
3.2.2 La legge dell’amore, regola dell’antropologia di comu-
3.1.2 nione (GS 24,2) 139
3.2.3 «Perché tutti siano uno, come anche noi siamo uno»
3.1.2 (GS 24,3) 142
4. Interdipendenza della persona e della umana società (GS 25) 144
5. Conseguenze sociali del primato della persona e dell’unità del-

la famiglia umana (GS 26-31) 147
5.1 Il concetto di bene comune nella definizione del rapporto tra
persona e società (cfr. GS 26) 147
5.2 Risvolti sociali della fondamentale uguaglianza di tutti gli
uomini (cfr. GS 29) 149
6. Il Verbo incarnato e la solidarietà umana (GS 32) 150

Capitolo quarto
GS 32, fulcro dell’antropologia di comunione del Concilio
Vaticano II 151
1. La storia della redazione di GS 32 151

1.1 «Il Verbo incarnato e l’unità con gli uomini» nel «Testo
di Ariccia» 151
1.2 «Il Verbo incarnato e la solidarietà umana» nel «Textus
recognitus» 154
1.3 La struttura dell’articolo conclusivo del capitolo II 156
2. La comunità umana nel piano salvifico di Dio (GS 32,1) 157

2.1 Analisi del testo 157
2.2 LG 9,1 come fondamento di GS 32,1 161
2.3 L’apporto di LG 9 all’ermeneutica di GS 32 166
3. L’opera di Gesù Cristo, perfezionamento e compimento

della comunità umana (GS 32,2-3) 169
3.2 Fondamenti cristologici in LG 2-4 182
3.2.1 Contesto e scopo di LG 2-4 182
3.2.2 Lo sviluppo logico di LG 2-4 185
3.2.3 Il disegno salvifico universale del Padre (LG 2) 185
3.2.4 La missione del Figlio (LG 3) 189
3.2.5 Il contributo di LG 2-3 alla comprensione di GS 32 193
4. La dimensione pneumatologica ed ecclesiale della nuova

comunione in Cristo (GS 32,4) 193
4.2 Fondamenti pneumatologici in LG 4 200
4.3 Fondamenti ecclesiologici in LG 7 202
4.3.1 La redazione di LG 7 203
4.3.2 LG 7 nel contesto della costituzione dogmatica
4.3.2 sulla Chiesa 204
4.3.3 L’apporto di LG 7 alla comprensione di GS 32,4 208
4.4 Il nuovo popolo di Dio, «luogo» dell’antropologia di
comunione (GS 32,4 e LG 9) 212
4.4.1 Analisi del testo 213
4.4.2 La convergenza di LG 9 e GS 32,4 in materia antro-
4.3.2 pologica 218
4.5 Complementi in GS 38 220
5. La dimensione escatologica della nuova comunione in

Cristo (GS 32,5) 222
Indice 275

6. GS 32, fulcro dell’antropologia di comunione 228
Conclusione 231
1. Il fondamento teologale dell’antropologia di comunione 231

1.1 La categoria di «immagine e somiglianza» e l’antropologia
di comunione 232
1.2 La fonte teologale dell’antropologia di comunione attraverso
la categoria di «popolo di Dio» 233
2. La pienezza cristologica dell’antropologia di comunione 234

2.1 La pienezza cristologica dell’antropologia di comunione nel
compimento della categoria di «immagine di Dio» 235
2.2 L’uomo nel mistero trinitario 237
2.3 La categoria di «figliolanza» base dell’antropologia di comunione 239
3. La dimensione ecclesiale dell’antropologia di comunione 241

3.1 «Popolo di Dio» 241
3.2 «Famiglia di Dio» 242
3.3 «Corpo di Cristo» 243
4. Prospettive future 244
Bibliografia 247
Indice dei nomi 267

Finito di stampare nel mese di gennaio 2007
dalla Rubbettino Industrie Grafiche ed Editoriali
per conto di Rubbettino Editore Srl
88049 Soveria Mannelli (Catanzaro)
Francesco Brancaccio, nato a Catanzaro nel 1968, è
stato ordinato presbitero nel 1992.
Presso la Pontificia Università Gregoriana di Roma,
ha conseguito la licenza in teologia dogmatica nel
1993 e il dottorato in teologia nel 1999.
È docente di teologia sistematica presso lo Studio
teologico “Redemptoris Custos” del Seminario
Arcivescovile di Cosenza e l’I.S.S.R. “Maria
Mediatrice” di Catanzaro.
Assistente ecclesiastico diocesano del Movimento
Apostolico, di cui vive la spiritualità fin da
giovanissimo, è promotore, insieme ad altri teologi
che provengono da questa stessa esperienza
ecclesiale, del Centro Studi “Verbum”.
È parroco nel centro di Catanzaro e referente
diocesano per il Progetto culturale della Chiesa
Italiana.
Conosce se stesso chi conosce Cristo. È Lui, Verbo del Padre, la Verità eterna di ogni uomo. Ama chi
ama Cristo secondo pienezza di verità e di grazia. Ma Cristo non può essere conosciuto se non nella sua
Parola, di cui custode e interprete fedele è la Chiesa fondata su Pietro; non è amato, se il suo Vangelo
non è fatto vita dal suo discepolo.
Nell’attuale contesto storico, segnato dalla frammentazione del sapere, la teologia è responsabile di of-
frire all’uomo il Vangelo di Cristo quale Verità unitaria, forte, attraente, piena, efficace, viva, attua-
le. L’uomo che ha preteso di impossessarsi della sapienza, sottraendola alla Signoria di Dio, ha recin-
tato spicchi di verità nello spazio della propria autonomia soggettiva. Ne è risultata una verità disgre-
gata, relativa, sterile, alla fine incapace di promuovere e illuminare la pienezza dell’uomo. Restituire
la Verità alla Parola di Dio significa poterla offrire pura e integra all’uomo, che solo quando si conse-
gna a essa ritrova la propria elevata dignità.
In questa consapevolezza è racchiuso il senso della collana Verbum, promossa da un affiatato gruppo
di giovani teologi.
Essi sono sospinti e accomunati nella loro attività di ricerca dalla spiritualità del Movimento Apostolico,
sorto a Catanzaro il 3 novembre 1979 tramite la signora Maria Marino. Il loro progetto editoriale è
espressione del carisma di questa aggregazione ecclesiale, che fa del ricordo e dell’annunzio del Vangelo
la sua specifica missione. Al mondo che ha dimenticato il Vangelo, essi vogliono ricordarlo in modo se-
rio, scientifico, dottrinale, in comunione e in sintonia con quanti già svolgono questo nobilissimo servi-
zio ecclesiale.
Essi sanno che il principio della verità è in Dio, nella sua volontà rivelata; è anche nella Chiesa, grem-
bo che quotidianamente accoglie la verità e le dona vita perennemente nuova. Quali ministri della
Parola, sanno altresì che la santità è lo studium del teologo, perché è la cattedra dalla quale parla lo
Spirito del Signore alla sua intelligenza e al suo cuore.
La Vergine Maria, Madre della Redenzione, sostenga il loro proposito e lo porti a compimento.
€ 20,00

Brancaccio - Antropologia Di Comunione. L'attualità Della Gaudium Et Spes

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Brancaccio - Antropologia Di Comunione. L'attualità Della Gaudium Et Spes

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Francesco Brancaccio

Il Concilio Vaticano II non ha inteso ricercare

Presentazione di Mario Maritano

Alla Santissima Trinità,

Alla Vergine Maria Madre della Redenzione, agli Angeli e ai Santi,

Alla Chiesa, Corpo di Cristo,

Il pensiero teologico è per sua natura opera e sforzo di comunione.

Cristo Gesù è il cuore della Chiesa, la Chiesa il cuore del cristiano, il

la non basta, non è sufficiente perché vi sia comunione. Occorre un’azione

cessita di conoscenza, così il rigenerato ha bisogno della vera sapienza, del-

Mons. Costantino Di Bruno

«Cos’è l’uomo?». La domanda che sin dalla prima svolta antropologica

Giovanni Paolo II in quella occasione riconosceva alla GS un duplice

In ogni tempo e luogo tali interrogativi sollecitano il cuore umano e lo spingo-

Tuttavia, all’interno dell’oggetto formale proprio della teologia, non ci si

22 e 32, che concludono rispettivamente il I ed il II capitolo. Poiché tutta-

AAS Acta Apostolicae Sedis, Roma

DV CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio dogmatica de

T.VI CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Schema constitutionis

Il fondamento cristologico della solidarietà umana

1. L’orientamento iniziale sui principi ispiratori e le finalità specifiche dello

1.1 Lo sviluppo dello schema conciliare prima della discussione in aula

Quando lo Schema preparatorio del documento «La Chiesa nel mondo

sioni, aveva indicato come temi urgenti da trattare: la vita e la persona

1.2 La svolta nella definizione dell’oggetto proprio e del metodo dello

Diverse intenzioni si erano dunque intrecciate circa le finalità e le com-

Si tratta, in generale, – precisa mons. Guano – della disposizione della Chiesa

Ogni domanda a cui il documento vuole rispondere, dunque, è collo-

3 Cfr. AS III/V, 142-146.

to storico. È una puntualizzazione importante, perché segna una svolta

La sottocommissione ha ritenuto di interpretare correttamente le intenzioni di

È un documento strettamente pastorale, destinato direttamente ai cat-

5 AS III/V, 146 (TdA).

2. La comunità umana alla luce di Cristo nell’iter redazionale dello schema

2.1 Il «Testo di Zurigo»

Nell’intenzione della Commissione di coordinamento, il cosiddetto

2.1.1 Puntualizzazioni circa l’oggetto, il metodo, la struttura e i desti-

7 Cfr. sopra, p. 21.

Tale discordanza tra linee programmatiche e loro concretizzazione non

troppo importante per essere lasciata in questo velo di ambiguità: dalla

2.1.2 Fondamento delle affermazioni circa la vocazione integrale del-

Di fronte ai rischi di riduzionismo o di dualismo antropologico, il fon-

2.1.3 Le affermazioni circa la dimensione comunitaria dell’antropologia

12 T.III, 6: AS III/V, 119 (TdA).

Il concetto antropologico assunto come chiave del rapporto tra Cristo

14 Fondamentale sotto questo aspetto è il contenuto dell’«Allegato I»: «La persona

mettere, tuttavia, che il riferimento a Cristo, anche se limitato a quest’otti-

Si osservi: il fine dell’uomo, che si raggiunge solo nella relazione di fede

17 T.III,6: AS III/V, 119 (TdA).

relazione fondamentale, bisogna analizzare ogni altra relazione della per-

La persona umana fonda la comunità umana; la persona umana reden-

Le affermazioni del «testo di Zurigo» circa la dimensione comunitaria

18 T.III, Adn. I,3: AS III/V, 148 (TdA).

2.2 Il «Testo di Ariccia»

2.2.1 La storia del documento dopo la prima discussione in aula

20 «Relatio generalis», I,2: AS IV/I, 519 (TdA).

2.2.2 Principali novità circa l’oggetto, i destinatari, il metodo e la strut-

non è direttamente di esporre la dottrina, ma piuttosto di mostrare e spiegare

Un’importantissima novità, forse quella che costituisce il principale

23 T.IV, 2: AS IV/I, 435 (TdA).

particolari precedentemente trattate negli «allegati» – come il popolo di

2.2.3 Contesto e fondamento delle affermazioni circa la vocazione del-

La struttura del documento appena accennata è spiegata da P. Delhaye