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HENRI MESCHONNIC

Crisis del signo.


Política del ritmo y teoría del lenguaje ^ signe
Politique du rythme et théorie du langage

Edición bilingüe
traducido del francés por Guillermo Piña-Contreras

Comisión Permanente de la Feria del Libro


Santo Domingo, República Dominicana, 2000
Henri Meschonnic
Crisis del signo : política del ritmo y teoría del lenguaje =
Crise du signe : politique du rythme et théorie du langage /
H enri M eschonnic; trad. del francés por Guillerm o Piña-
Contreras.— Santo Domingo : Comisión Permanente de la Feria
del Libro, 2000.
107p.

1. Filosofía del lenguaje I. Piña Contreras, Guillermo, tr.


II. Título III. Título: Crise du signe : politique du rythme et
théorie du langage
401
M578c
CEP/INTEC

© 2000: EDICIONES FERILIBRO


ISBN 99934-802-9-0

ED IC IÓ N AL C U ID A D O D E
José Chez Checo
D ISEÑ O D E CUBIERTA Y ARTE FINAL
Ninón León de Sáleme
IM PRESIÓN
Editora Corripio

Impreso en República Dominicana


Contenido

PRESENTACIÓN
DIÓGENES C É SPE D E S ...................................................................................... 9

CRISIS DEL SIGNO


Política del ritmo y teoría del lenguaje

Nuevo con cep to del ritm o ....................................................................... 13


¿Y el genio de las lenguas?...................................................................... 29
Genio, más genio, todavía más genio ................................................... 35
La poética como crítica del lenguaje en las humanidades.................... 39
Manifiesto por un partido del ritmo ....................................................... 47

CRISE DU SIGNE
Politique du rythme et théorie du langage

Le rythme n ’est plus ce que vous c r o y e z ........................................................... 6l

Et le génie des langues?........................................................................... 77


Du génie, encore du génie, toujours du génie...................................... 83
La poétique comme critique du langage
dans les sciences humaines................................................................. 85
Manifeste pour un parti du rythme......................................................... 93
Presentación
DIÓGENES CÉSPEDES

Es un honor para mí que la Presidencia de la Comisión Perma­


nente de la Feria del Libro me haya solicitado que haga la presen­
tación de la conferencia, en edición bilingüe francés y español,
titulada Crisis del signo: política del ritmo y teoría del lenguaje de
Henri Meschonnic.
Esta conferencia fue dictada el año pasado en el marco de la
Feria del Libro y su presidente, José Rafael Lantigua, aceptó con
el beneplácito con que siempre trata los más altos asuntos litera­
rios, la publicación de este texto cuya solicitud le ponderamos en
razón de que desde hace unos veinte años se viene difundiendo
en el país la poética de Meschonnic y son pocos los textos dispo­
nibles para los lectores a fin de que entren en relación con esta
singular teoría de la escritura1.
Me atrevo a asegurar que la obra que hoy se pone a disposición
de un amplio público interesado no solamente en esta teoría, sino
también en los elementos que ella expone acerca del valor de la
obra literaria, habrá de aclarar a no pocos espíritus que buscan con

'Exceptuando los artículos de Meschonnic publicados en los números 5, 6, 7 y 8 de la


revista C uadernos d e Poética de 1985 a 1986 (“Para la poética”, “El lenguaje, el poder” y “El
marxismo excluido del lenguaje”) y el libro P ara la p oética (Editora de Colores, 1996), no se
conoce ningún otro texto de la autoría de Henri Meschonnic. Esta conferencia es un pode­
roso esfuerzo de síntesis de los últimos libros del creador de la poética y una ayuda trans­
parente a fin de que el lector acceda al conocimiento de este discurso, sobre todo a partir de
la definición de los conceptos de sujeto y ritmo, tan ampliamente trabajados que no dejan
lugar a ningún tipo de confusión.
afán un enfoque nuevo que les ofrezca un saber que atraviesa las
teorías tradicionales acerca de la literatura y les ponga en el cami­
no de un conocimiento nuevo que explique cómo determinar los
conceptos de la poética meschonniciana en su relación insepara­
ble con la historia, lo político, el Estado, el individuo, lo social, el
poema, el sujeto y la traducción.
Es un privilegio enorme que le ha correspondido a la República
Dominicana que en su suelo se hayan traducido estos textos de
Meschonnic como libros independientes antes que en otras cultu­
ras con más recursos y tecnología que la nuestra. Y esto lo afirmo
en razón de que esta teoría de la poética es una revolución cabal
del pensamiento del autor que ha creado un saber nuevo sobre el
lenguaje y el poema y los demás conceptos que les son insepara­
bles, sin que exista posibilidad alguna de que nuestros intelectua­
les puedan recuperar -com o fue el caso de vanguardias poéticas
anteriores- algún concepto aislado de este método y convertirlo
en un discurso metafísico, es decir, en una teoría tradicional
mantenedora del orden.
Al tratarse de un pensamiento entendido como un sistema, cual­
quier intento de aclimatar partes aisladas con la finalidad de recu­
perarlas y definirlas conforme a la metafísica, se convierte ipso
f a d o en un rotundo fracaso.
No se adentre el lector en este y otros textos de Meschonnic
en la creencia de que una lectura única basta para conocer su
poética. Este sistema de pensar de Meschonnic no se reduce a un
efecto de salón donde las citas eruditas poseen un poder encan­
tador, tampoco es su pensamiento citable para acomodarlo a una
circunstancia festiva o a un efecto de demostración de poder. El
uso de uno cualquiera de los conceptos de la poética de Meschonnic
al margen del sistema que ella implica, produce un efecto de
hilarante ridiculez.
Lo que Meschonnic nos presenta es un conocimiento, un tramo
de un pensamiento, o sea, de una creatividad, de un ejercicio del
pensar. Dominar este pensar es ya un acto de transformación de
una teoría tradicional -la del signo- y una posibilidad de que nuestro
pensar transforme la teoría de su inventor.
21 de marzo del 2000
Crisis del signo
Política del ritmo y teoría del lenguaje
Nuevo concepto del ritmo

Para la mayoría de la gente, asimilar el ritmo y la política tiene


algo de sorprendente e insensato.
La noción de ritmo evoca espontáneamente los versos en la poe­
sía, la música, incluso la respiración, los latidos del corazón, las
mareas, la alternancia del día y de la noche... aunque también exis­
ten las cadencias de trabajo en las fábricas y las marchas militares.
Para casi todo el mundo el ritmo evoca esas cosas que, a simple
vista, no ofrecen parentezco alguno con la política o lo político.
De ahí surge la necesidad de reconocer la historicidad radical
del pensamiento, inseparable de su capacidad y de su necesidad
de intervención. Para pensar en relaciones que nunca se piensan.
En lo que a la p olítica se refiere todo el mundo tiene una no­
ción. Basta con abrir el periódico cada mañana. Es la vida pública,
con todas las formas que pueda adoptar, en una dictadura o en
una democracia, según los diferentes regímenes políticos, con su
funcionamiento parlamentario o no, las elecciones (fraudulentas o
no), las relaciones entre el poder, la fuerza y las libertades indivi­
duales. Eso es la política. Cada quien tiene su concepto.
Aparentemente no tiene relación alguna con el ritmo.
Y sin embargo. Planteo que existe una política del ritmo y de la
teoría del lenguaje. Lo que no tiene nada de evidente. Pero trataré
de demostrarlo.
En lo que concierne a la teoría del lenguaje, la expresión misma
evoca, para la mayoría, la lingüística y, en cierto modo, la filosofía.
En efecto, la lingüística es una disciplina técnica que consiste
en estudiar cómo actúa el lenguaje y cómo funcionan las lenguas.
Y, como toda disciplina, tiene su historia. No muy antigua ya que
comienza a principios del siglo XIX. Digamos, sin entrar en deta­
lles, que como todas las ciencias la lingüística está constituida por
el estado del saber de una época: lo que sabían y lo que hacían los
lingüistas del siglo XIX no tiene mucho que ver con lo que saben y
lo que hacen los lingüistas del siglo XX. Además, existen doctrinas
muy diferentes y que por lo general se excluyen entre sí. Como la
gramática generativa de Chomsky y la lingüística del discurso de
Benveniste.
Los sociolingüistas han estudiado las políticas lingüísticas,
las políticas de la lengua. Por ejemplo, en Francia, durante la
Revolución, la lucha contra las lenguas regionales y los dialec­
tos, pues el mensaje revolucionario debía transmitirse en fran­
cés. Esa lucha se mantuvo durante el siglo XIX. La lucha (política
y cultural) por la diversidad cultural y las lenguas regionales es
muy reciente.
Cada país tiene problemas de este tipo. Pero esto no tiene nada
que ver con el tema que vamos a estudiar aquí. En cuanto a la
filosofía, se puede decir que desde Platón, pero de manera muy
diversa, el lenguaje ha sido un objeto filosófico -hasta Heidegger y
Derrida; o Austin y la pragmática contemporánea que sigue otra
tradición que se inicia con Wittgenstein.
Se trata de problemas, que al reflexionar sobre el lenguaje,
surgen inevitablemente. Pero ni la lingüística (de los lingüistas) ni
la filosofía, cuando se ocupa del lenguaje, no son la teoría del
lenguaje.
La expresión teoría del lenguaje fue creada por Saussure por
oposición a la lingüística de su tiempo y a la filosofía de su tiempo.
Y lo paradójico es que esta oposición se mantiene. La teoría del
lenguaje es intempestiva. Lo es actualmente, y tal vez lo haya sido
siempre. Los lingüistas que describen funcionamientos no elabo­
ran lo que llamo la teoría del lenguaje. Y es siempre contra los
filósofos que hay que pensar el lenguaje.
Porque ni los lingüistas ni los filósofos que se ocupan del len­
guaje establecen un vínculo con la política, o con el ritmo.
Entonces, el campo de lo que llamo teoría del lenguaje es sen­
cillo. Consiste en reflexionar sobre todo lo que escapa a los lin­
güistas y a los filósofos.
Sin embargo, se trada de viejos problemas. Del vínculo (¿Qué
vínculo?) entre el lenguaje y el cuerpo, entre el lenguaje y el sujeto,
entre la lengua y el pensamiento, entre la lengua y el discurso,
entre la lengua y la literatura, entre la lengua y la cultura, entre la
lengua y las ideas religiosas y políticas.
En resumen, se trata, entre otras cosas, de criticar la noción de
genio lingüístico1. Lo que nos permite cuestionar el mito que opo­
ne Oriente y Occidente.
Entonces ¿cómo y por qué poner en relación la política y la
teoría del lenguaje? Hay que pensar lo que resulta difícil de pensar.
La teoría consiste en reflexionar sobre lo que no se conoce. Nada
que ver con la noción corriente que tenemos, formalista, pedante,
arrogante y hueca.
Es por esto que el programa de la teoría sigue siendo la l l ava
tesis de Marx sobre Feuerbach: “los filósofos hasta hoy han inter­
pretado el mundo, ahora hay que transformarlo”. Pero con la con­
dición de transformar, de invertir esta proposición diciendo (lo
que puede parecer idealista, pero el que lo crea se equivocaría
como todo el marxismo se equivocó) que interpretar el m un do es
y a transform arlo. Con la condición de no confundir esta interpre­
tación ni con el comentario ni con la hermenéutica. En el sentido
que lo tomo, interpretar el m undo significa p e n s a r nuestra rela ­
ción con el mundo. Y todos los que han inventado una interpreta­
ción del mundo lo han transformado porque han transformado el
pensamiento. Los grandes pensadores, los fundadores de religio­
nes, los autores de grandes descubrimientos científicos. P en sar es
un arte. Y hay artistas del pensamiento. No es lo mismo que el
saber. Lo que quiere decir inmediatamente que p en sa r; en el senti­
do fuerte, es inventar un nuevo pensam iento. Y en este sentido, el
pensamiento filosófico es aquel que transforma la filosofía, como
el pensamiento matemático transforma las matemáticas, como el

1Cfr. en Des mots et des m ondes (Hatier, 1991) y en De la lan gu e frangaise, Essai essai
sur utia ciarte obscure (Hachette, 1997).
pensamiento poético es lo que transforma la poesía. El resto es
simple m antenim iento del orden o el esfuerzo por comprender lo
que ya fue pensado.
Y si el pensamiento es lo que transforma el pensamiento, pen­
sar es intervenir &n el pensamiento, en la sociedad. Pero además,
p e n s a r es trabajar para descubrir la co h eren cia implícita de una
nueva manera de ver las cosas. Es inmediatamente pensar contra
tal o cual idea establecida, dominante. P en sar d ebe estremecer.
Pensar supone pues una teoría crítica en el sentido de Horkhe-
mier que, en 1937, oponía la teoría tradicional, regional, que “mantie­
ne a la sociedad como está” a la teoría crítica que se empeña en
pensar la relación entre todos los elementos de la sociedad y todas las
áreas del pensamiento. Y este es el proyecto que yo adopto, pero con
una gran diferencia con relación a Horkhemier y a Adorno (igualmen­
te con relación a Marx), es que la teoría del lenguaje está radicalmente
ausente en ellos. Y planteo que dicha teoría es fundamental y funda­
dora para pensar tanto la sociedad como las ciencias sociales.
Actualmente el pensamiento tiene dos enemigos: el primero es
el eclecticism o (la actitud universitaria más corriente) que pretende
que puede tomar lo mejor por dondequiera, que quiere pues estar
en todas partes al mismo tiempo y que finalmente no resuelve
nada. Es el inmovilismo del pensamiento. Es el eclecticismo que
cree que lo que llamo el ritmo y la noción tradicional de estilo es lo
mismo. Cuando el estilo es solam en te lo que el signo perm ite pensar.
Ahora bien, el eclecticismo, que se cree hábil, ni siquiera ve su
propia ininteligencia porque no comprende que un pen sam ien to
es un sistem a al tiempo que practica lo contrario. Pero representa
el último grito, y se considera como un símbolo de su época: es lo
contemporáneo por excelencia. Sobre todo cuando posee poderes
institucionales o ejerce una influencia sobre la opinión.
El segundo enemigo es la separación entre disciplinas (univer­
sitarias) que se basa en la heterogen eidad d e las categorías d e las
Luces, en el siglo XVTII: la estética por un lado, la ética por otro, la
política por aquí, la ciencia por allá, etc. Es la regionalización del
pensamiento, la tecnificación que impide pensar su interacción.
Y es aquí donde interviene la teoría del lenguaje. Porque si yo
observo la representación común del lenguaje, la del signo (signi­
ficante/significado), forma y contenido, me doy cuenta de que está
constituida por dos heterogéneos entre sí. Es lo que luego, cierto
mimetismo y una mitología del origen del lenguaje como algo na­
tural tratarán, en ciertos casos, de rescatar. Y la interpretación tra­
dicional del ritmo (que aparece en todos los diccionarios) es tam­
bién la de un compuesto de dos heterogéneos entre sí: un tiempo
fuerte, un tiempo débil; una alternancia de lo mismo y de lo dife­
rente, con mayor o menor regularidad.
Ahora bien, esas dos representaciones tradicionales, 1. conside­
ran que forman parte de la naturaleza de las cosas, 2. se refuerzan
mutuamente. Pero el trabajo de la teoría del lenguaje comienza
por mostrar que esa no es la naturaleza de las cosas, ni en una
hipótesis ni en la otra, y que no se trata más que de una represen­
tación. Histórica. Cultural. Limitada en su comprensión, su exten­
sión y su capacidad a rendir cuenta de lo empírico.
Y el punto de partida es aquí el ritmo. Este punto de partida es
para mí doble: 1. soy traductor de la Biblia, y en la Biblia no hay
verso ni prosa, sino un sistema de conjunciones y disyunciones
que muestra que el ritmo no es una alternancia sino una organiza­
ción del movimiento de la palabra; 2. Benveniste demostró que
fue Platón quien, partiendo del ritmo como organización de lo que
se mueve (por oposición al esquema, forma de lo que está fijo)
introdujo las nociones de orden {taxis), proporciones matemáticas
(h arm on ía .) y medida ( m etron).
De esta manera Platón transformó la noción de ritmo. Fue Platón
quien creó la noción corriente que se toma por una naturaleza.
Ahora bien, al hacer esto, Platón transformó, en el ritmo, lo conti­
nuo en discontinuo.
Y lo discontinuo que rige las representaciones del lenguaje con
las nociones de signo (forma/contenido) -palabra, frase, subdivi­
siones tradicionales (léxico, morfología, sintaxis)- y del ritmo en el
sentido clásico, la oposición entre verso y prosa, todo ese discon­
tinuo impide pensar lo continuo, que sin embargo está también
ahí, empíricamente, y muy diferente de lo discontinuo.
Se trata ante todo de desplatonizar la noción de ritmo. Lo que
Benveniste, como arqueólogo del lenguaje, no logró. Pero lo que
yo realicé en 1982 en Critique du rythme. Se trata luego de saber lo
que es lo continuo. Y pensar lo continuo nos obliga a alejarnos de
Descartes para acercarnos a Spinoza. Para pensar, en el lenguaje,
el afecto y el concepto juntos y no separados, y las relaciones entre
cuerpo y lenguaje, entre lengua y pensamiento.
En ese momento, hay que pensar en lo que Humboldt trataba
de pensar: la interacción entre los elementos que la representación
habitual separa. Y para esto hay que ver lo que es el signo en el
conjunto de sus representaciones que no son en absoluto lo que la
época estructuralista nos hizo creer, es decir, un modelo estricta­
mente lingüístico para técnicos del lenguaje.
Sino, y fue lo que demostré en Politique du rythme, politiqu e
du sujet,2 un conjunto de seis paradigmas, todos unidos por una
misma homología, según el modelo del signo lingüístico: el Signi­
ficante: escamotable-escamotado-mantenido; el Significado: una
parte del Signo que vale por la totalidad, empíricamente, como lo
muestra la traducción corriente. Esquema que el estructuralismo
no puso nunca en evidencia. Con el binario era suficiente.
Hay pues, según el modelo del paradigma lingüístico, un para­
digma antropológico, un paradigma filosófico, un paradigma teo­
lógico, un paradigma social, un paradigma político. Y este conjun­
to constituye el signo.
Se puede pues observar que esta representación del lenguaje
incluye lo político, y la política. Hay una política del signo. He aquí
los constituyentes del signo:
1. El p a ra d ig m a lingüístico es el modelo del dualismo del sig­
no, significante/significado, ambos heterogéneos entre sí. Que se
hable de forma y de sentido, o de forma y de contenido, el resul­
tado es el mismo. Con una serie de efectos, las unidades del dis­
continuo: las palabras, la lengua; el nombre, tomado por la palabra
(la nominación al inicio del Génesis, ninguna diferencia en Husserl);
la retórica de lo propio y de lo figurado; el etimologismo que toma
el origen de las palabras por único y verdadero sentido; las “subdi­
visiones tradicionales” (léxico / morfología / sintaxis) que criticaba
Saussure, obstáculos a una teoría del discurso; las dos oposiciones
entre poesía y prosa, entre verso y prosa, en el marco de la oposi­

2Verdier, 1995.
ción entre literatura y lenguaje ordinario. Mitologías del lenguaje
que se trata de criticar.
2. El p a ra d ig m a antropológico, siempre dualista, según el mo­
delo que opone lo muerto y lo vivo, el lenguaje y la vida, la pala­
bra genérica abstracta y el particular concreto: “la palabra p a n no
se come”, “la palabra p erro no ladra”. Es toda la oposición entre
escrito y oral sin tercer término pensable como para los versos y la
prosa, es uno u otro; es la oposición entre la letra (muerta) o que
mata, y el espíritu; entre lo irracional y lo racional. Es toda la antro­
pología binaria del siglo XEX (y de Levi Bruhl hasta 1940) que opo­
ne al adulto-civilizado-masculino-normal-blanco a la mujer-el loco-
el salvaje-el niño-el poeta, con como consecuencia teórica, en el
siglo xix, la primacía de la epistemología de las ciencias de la
naturaleza con relación a las ciencias históricas, concebidas como
naturales, y todavía ahora, con el cognitivismo, el mito de un epis­
temología unitaria para los dos, cuyo efecto sería la desaparición
de las especificidades y de la historicidad.
3. El p a ra d ig m a filo sófico que opone las palabras y las cosas, la
naturaleza y la convención, confundida con el arbitrario del signo.
Y el lenguaje perdido está en su especificidad. Por ejemplo, Hegel,
a través de la noción de consciencia como muerte y asesinato de
las cosas por oposición a las cosas mismas.3 Con el absurdo de una
definición lógica negativa: el signo como ausencia de la cosa. Una
mesa no es la ausencia de una silla. Hay un mundo de palabras
que no es la ausencia del mundo. Sino una relación. Precisamente
a través de los 6 paradigmas del signo, más o menos, y según las
circunstancias, inseparables.
4. El p a ra d ig m a teológico, cultural pero mundializado (los otros
son universales) que opone el Antiguo Testamento a l Nuevo Testa­
m ento en la teología cristiana de la prefiguración como el signifi­
cante al significado: el Nuevo Testamento tiene el sentido del Anti­
gu o Testamento. Con todas las teorías políticas del Verus Israel que
de él derivan, por ejemplo en la Rusia eslavófila es todo el
antijudaismo cristiano con su filología, que se debe diferenciar del
antisemitismo biológico-político.

3Estudié ese problema en detalle en Le Signe et le poém e (Gallimard, 1975).


5. El p a ra d ig m a social opone el individuo y el individualismo
en la sociedad.
6. El p ara d ig m a político ilustrado por El Contrato Social de Rous­
seau que opone la minoría a la mayoría de modo que la mayoría
no se imponga “por la tiranía de la mayoría” sino por la identifica­
ción simbólica con el soberano.
Y todo este conjunto constituye el signo. Y posee una fuerza
inmensa.
Toda la época estructuralista vivió del nietzschismo literario,
basado en la idea que había una salida fuera del signo, por la
locura -la imitación de la locura en realidad-, la ilusión y la impos­
tura. Era lo que permitía oponer en Saussure el racionalismo del
Curso d e lingüística g en eral y la locura de los anagramas (búsque­
da de mensajes secretos involuntarios).
El problema no se plantea de la misma manera. No hay salida
fuera del signo. Quedan por ver los límites del signo. El signo es
muy fuerte, pero tiene también muchas debilidades. La mínima
copla lo lleva al fracaso. No puede explicar lo que hace un poema.
No puede comprender lo que un cuerpo hace al lenguaje.
Pero además, y sobre todo si se parte del ritmo como organiza­
ción del movimiento de la palabra en el lenguaje, veremos apare­
cer otro sistema .
Si el ritmo es una organización del movimiento de la palabra,
esta organización es una actividad y un producto, y es necesaria­
mente la actividad de un sujeto.
Con las consiguientes consecuencias: se necesita precisar, iden­
tificar de qué sujeto se trata. Hay que distinguir ritmos lingüísticos;
ritmos culturales: por ejemplo la frase corta de la prosa del siglo
x v iii contra la frase larga del siglo XVII; distinguir también ritmos
poéticos, integrando el hecho de que son particulares a una obra y
a una sola, a una invención de pensamiento.
Por lo cual se debe re-examinar la “cuestión-del-sujeto”, este
bloque conceptual creado por la fraseología de moda que plantea
que el sicoanálisis es el único proveedor de la hermenéutica litera­
ria y del pensamiento del sujeto.
Contra la confusión del signo entre sujeto e individuo, produci­
da por el signo, distingo toda una serie de sujetos que no se deben
seguir confundiendo con la noción de individuo como lo siguen
haciendo varios sociólogos y antropólogos contemporáneos que
critico en Politique du rythme, politiqu e du sujet. Son funciones.
Y para comenzar recordemos lo que decía Michel Foucault en su
conferencia de 1969 “¿Qué es un autor?”: que “no hay sujeto absolu­
to” sino un “sujeto del deseo”, un “sujeto de la economía”, etc.
No hay pues un sujeto como parece suponerlo la expresión de
la-cuestión-del-sujeto. Distingo más de una docena de sujetos pero
estoy seguro de que se pueden encontrar otros:
1. el sujeto filosófico, consciente-unitario-voluntario, que inventa
la distinción entre sujeto y objeto;
2. el sujeto sicológico, el de las emociones, del yo, de la cons­
ciencia de sí y del deseo;
3. el sujeto del conocimiento de los otros, que inventa la mira­
da etnográfica;
4. el sujeto de la dominación de los otros (¡no es lo mismo!)
que inventa la explotación de los otros, el colonialismo, las con­
quistas;
5. el sujeto del conocimiento de las cosas -del saber, de la ciencia;
6. el sujeto de la dominación de las cosas, inventor de las técni­
cas (¡y no es el mismo!);
7. el sujeto de la felicidad (del que habla Diderot en el prefacio
de la E nciclopedia);
8. el sujeto del derecho, el del artículo 1 de la Declaración de
los Derechos Humanos y del Ciudadano de 1789 como imperativo
categórico: sus autores sabían perfectamente que la afirmación “to­
dos los hombres nacen y permanecen libres e iguales en dere­
chos”, no tenía ninguna realidad política, pero es en su concepto
de universal del derecho natural que dicha afirmación se enuncia;
lo que permite y da carácter de necesidad a una distinción que no
se efectúa habitualmente entre universal y universalización -la ex­
portación del modelo occidental;
9. el sujeto de la Historia -lo que no siempre somos;
10. el sujeto de la lengua -e l locutor;
11. el sujeto del discurso, el que en él se inscribe;
12. el sujeto freudiano -lo que todo el mundo es, y el hasta
ahora inexistente pero que estoy obligado a postular:
13 el sujeto del poema -y del arte- específicamente. Que defi­
no como una subjetivación del discurso en un sistema de discurso.
No un autor. No se trata de sicología. Y el enfoque del sicoanálisis
no hace más que recurrir a una sicología de lo profundo.
A causa de esta nueva teoría del sujeto, la necesidad de postu­
lar un sujeto del poema, la poética es un enfoque negativo. Des­
echa los lugares comunes. E inevitablemente se produce otra con­
secuencia. Hay que constatar que esta crítica del signo viene del
ritmo, es decir, de la poética.
La poética es ante todo (y seguirá siendo) un análisis del funciona­
miento de las obras literarias. Pero al mismo tiempo tiende a conver­
tirse desde el interior en teoría del lenguaje, en antropología histórica
y política del lenguaje, es decir exhorta a reconocer que el pensa­
miento de la literatura y del arte es indispensable a un pensamiento
del lenguaje en general. Una idea muy alejada de las preocupaciones
de los lingüistas. Contra la oposición dual entre escrito y oral, la poé­
tica elabora una nueva noción de la oralidad como forma-sujeto. No
ya el escrito y el oral, sino el escrito, el hablado y el oral. El oral como
primacía del ritmo y de lo continuo en el modo de significar.
De lo que se deduce la fuerte y esperada consecuencia: la poé­
tica postula la necesidad de una interacción y de una correlación
entre:
— de la teoría del lenguaje (la retórica de Aristóteles), el estudio
de lo que se hace con el lenguaje, de su acción y de sus activida­
des: la propaganda, la publicidad, etc:
— de la poética;
— de la ética. ¿Por qué? Porque la poética es una ética en acto
de lenguaje. Y que es sujeto aq u el a través de qid en otro es sujeto.
Proposición ética;
— y de lo político, de la política. ¿Por qué? Porque el sujeto es
radicalmente social y político.
Porque a los seis paradigmas del signo hay que oponer, y pen­
sar, el continuo cuerpo-lenguaje, lengua-pensamiento, lenguaje-
sujeto, sujeto-sociedad e identidad-alteridad, además de la relación
entre poética y modernidad.
Primero, si considero la historia de las relaciones entre identi­
dad y alteridad, puedo observar que sólo lo político les opone. Lo
que sólo puede desembocar, como se puede ver actualmente en
Europa, en la animalidad, la victoria de lo zoológico sobre lo
antropológico, la teratología de los principios de ganadería, como
decía Unamuno en los años 30, a propósito de la cruz gamada en
Visiones y com entarios. Y es que el arte, con el prim itivism o y la
p oética d el traducir4 pueden mostrar que la identidad no adviene
sólo por la alteridad. Mientras que de su oposición resultan dos
identidarismos.
Segundo problema, importante también, el sentido de la mo­
dernidad y de la palabra “modernidad”.5 Pues muy a menudo se
confunde la modernidad filosófica, la de la racionalidad del Siglo
de las Luces de la cual Descartes es punto de partida, representada
hoy en día por Habermas, con la modernidad en arte y en literatu­
ra, la de Baudelaire, Manet o Mallarmé. De hecho, esas dos moder­
nidades no tienen nada de común. La modernidad de la Razón
supone el sujeto filosófico que separa sujeto de conocimiento y
objeto. La modernidad en arte y en literatura une la estética y el
arte contra la Razón de los enciclopedistas; une el objeto y el suje­
to (Baudelaire habla de una “magia sugestiva que contiene a la vez
el objeto y el sujeto” en “El arte filosófico”), y supone el sujeto del
poema, distinto del sujeto filosófico o sicológico; y no son la inten­
ción, ni la lengua, ni la voluntad que construyen una gran obra.
Además, se confunde a menudo modernidad y modernismo
(nombre del movimiento), o modernidad y vanguardia, o moder­
nidad y novedad. Era lo que hacía Octavio Paz para rechazar la
noción de movimiento, olvidándose de la obra. Y muy a menudo
todavía se confunde la modernidad y lo contemporáneo.
Y sobre todo se confunde la modernidad filosófica, o artístisca,
a menudo objeto de confusión, con la modernización tecnológica.
Y es aquí que aparece lo político, la política.
Pues esta confusión supone necesariamente que se hayan amal­
gamado los sujetos antes enumerados. Y principalmente que no se
distingan el sujeto del derecho del sujeto de la conquista de los

''Poétique du traduire, Verdier, 1999-


5Con la finalidad de aclarar este conjunto de fonfuciones escribí M odernité modernité,
en 1988 (Gallimard, folio, 1994).
otros y de la conquista de las cosas, y del sujeto sicológico. Es
precisamente el caso de Heidegger'1y de todos sus seguidores, de
Derrida que sigue a Heidegger y de los que siguen y repiten el
desconstruccionismo sin saber lo que hacen. Porque Heidegger
rechaza ante todo el sujeto sicológico y rechaza en un solo bloque
modernidad y modernización. Es decir se dedica a una crítica reac­
cionaria de los enciclopedistas ya que rechaza también la demo­
cracia. Dicho en otros términos, se asiste a un amalgama mundia-
lizado que es urgente y capital desenmascarar entre democracia,
modernidad, capitalismo e imperialismo occidental. Y ese conjun­
to viene rechazado en bloque por las ideologías anti-occidentalis-
tas, tanto en Japón (sólo el occidente es y ha sido imperialista,
Japón nunca), como en lo que queda del militaro-nacionalismo, tan­
to por el islamismo como por ciertos países del Tercer Mundo de
Africa o de otros continentes. Y algunos intelectuales caen en la
trampa de este amalgama y rechazan la democracia que tratan de
“asunto de blancos”. Esto nunca será repetido demasiado.
Sólo veo la poética para criticar este conjunto de confusiones
interesadas. Y aquí se puede observar a plenitud que la poética
posee en mayor grado el sentido de la ética que los especialistas ele
la ética, y que tiene en mayor grado el sentido de lo político que los
especialistas del pensamiento político que siguen oponiendo el
poder y la libertad y confundiendo sujeto-individuo-individualis-
mo-hedonismo, lo que quiere decir que no saben lo que dicen. La
poética es un estado de vigilia frente a tanta gente dormida.
Lo paradójico de esta situación es que no es la ética que tiene
necesidad de la teoría del lenguaje, de la poética y de lo político;
que no es la filosofía política (y menos todavía los políticos) que
tiene necesidad de la teoría del lenguaje, de la poética y de la ética.
Sino la poética que tiene necesidad de ellos para poder ser la
poética. Sino cae de nuevo en el dualismo del signo que satisface
a todo el mundo y deja todo tal cual. La poética para ser ella misma
tiene pues que rechazar todos esos amalgamas. Para pensar tiene
que rechazar ese mundo. Pero ya sabemos que el mundo sólo
cambia gracias a la acción de quienes lo rechazan.

hCfr. I.c Uiiii^a^e IIcUlcii^rr, l’UI , 1990.


Hay varios efectos de teoría contenidos en lo que llamaré ahora
la política del ritmo, contra la política del signo. En la política del
signo existe el paradigma teológico, es decir lo teológico-político
La política del ritmo es ateológica. Proclama que no hay mayor
enemigo de la libertad individual y de la vida que lo teológico-
político. Que no se debe confundir con la religión o con la fe en
Dios. Lo teológico-político es diferente: es la explotación política
de lo religioso. Es toda la diferencia entre Islam e islamismo por
ejemplo. Pero en todas las religiones -¿alguien lo ignora todavía?-
henen algo de teológico-político.
En otros términos, la política del ritmo es una política de los
sujetos, opuesta a la antinomia del signo entre individuo y socie­
dad con su noción de individualismo y de hedonismo.
Lo que supone una deteologización de la ética. Ya presente en
Spinoza. En aras de un humanismo digno de ese nombre.
La política del ritmo es también una poética de la historicidad
radical de los valores. Y en ese sentido la poética es una crítica de
la estética: por un lado, de su autonomía histórica; por otro lado,
de su desarrollo actual inspirado de la obra conceptualista de Marcel
Duchamp cuya estética no es ya una reflexión sobre el arte sino
una regresión hacia una reflexión sobre la sensibilidad y la belleza,
y en la cual el arte, olvidando las obras, elabora la noción de
Intención (que retorna necesariamente al sujeto filosófico sin cal-
rular las consecuencias) y de instalación. El arte ha perdido al
.sujeto y no le queda más que la socialización —el mercado del arte.
V H museo.
En este sentido la estética ha olvidado el problema esencial de
la modernidad en el arte que es, no la belleza, sino el invento de
su propia historicidad radical. Que encontramos resumida en una
liase ele Aragón de 1928 en su Traité du style: “Llamo bien escrito
Id que no implica una repetición”. Y como la estética se ha olvida­
do del sujeto, la estética no puede seguir siendo una reflexión
sobre el valor. Es la poética que debe ser una teoría del valor. Este
valor es la realización máxima de la definición, como cuando
liaudelaire dice que tal pintura “es pintura” y que tal otra “no es
pintura’’. Lo que, accesoriamente, cancela la oposición entre abs­
tracto y figurativo: “es pintura" significa que una pintura renueva la
manera de pintar y “no es pintura” significa que una pintura utiliza
recursos ya conocidos. El caso es el mismo en literatura, en filoso­
fía, etc. Encontramos aquí lo que podemos llamar el pensamiento
poético y una poética del pensamiento.
Podemos señalar dos dominios como ejemplos de intervención
y de transformación de las prácticas sociales por la política del
ritmo.
El primero es la poética del traducir.7 Es decir la transformación
de las prácticas del traducir mediante la toma en consideración del
ritmo como organización del movimiento de la palabra en el len­
guaje, y de la subjetivación, de la oralidad como inscripción de un
sujeto, en oposición a la traducción entendida sea como traduc­
ción del sentido (solo), sea como traducción “literal” (“palabra por
palabra”) en el caso de la poesía, que no hace más que repetir la
división del signo. La lengua de llegada tiene el papel y la función
del sentido, la lengua de partida el papel y la función de la forma.
Como si la unidad mínima de la poesía fueran la palabra o las
unidades discontinuas del signo, cuando en realidad sus unidades
no son signos sino semántica sin semiótica. Están en el continuo
de una forma-sujeto. Aquí la política del ritmo consiste en mostrar
lo que la mayoría no vislumbra: que lo contemporáneo es un con­
flicto entre los que están con Peirce y los que están con Saussure,
y que el lado victorioso es el de Peirce con las semióticas del cine,
de la pintura, del arte en general, y la semiotización del pensa­
miento del lenguaje que agrava todavía más su reducción a la
comunicación. Se hace pues necesario restablecer un pensamiento
de la especificidad que ha sido ocultado sucesivamente por el
estructuralismo con un montón de contrasentidos sobre Saussure,
por el generativismo que algebrizó el lenguaje y lo cortó de la
literatura, más tarde por la semiótica y, para terminar, por lo que se
puede llamar el comunicacionismo. En éste la tecnificación de los
medios de comunicación no hace más que ocultar una nueva for­
ma de ignorancia y de barbarie.
El segundo dominio seleccionado a título de ejemplo, y para
ilustrar mejor el carácter de utopía de la política del ritmo, es que

7Objeto de mi trabajo, P oétique du traduire, op. cit.


habría que inscribir en la enseñanza, a todos los niveles, desde la
primaria hasta la universidad, una materia que no existe: la enseñan­
za de la teoría del lenguaje como aprendizaje de las nuevas relacio­
nes que se deben pensar entre identidad y alteridad, entre el cuerpo
y el lenguaje, entre la modernidad y la historicidad de los valores.
De mi punto de vista, defino la modernidad como una activi­
dad continuada indefinidamente en el presente. Desde este punto
de vista, una obra de hace mucho tiempo puede seguir siendo
moderna, e ideas u obras de hace veinte años puedan estar muer­
tas y enterradas. En este sentido la modernidad es un universal,
que no se debe confundir con la universalización del modelo occi­
dental. Con su exportación.
La política del ritmo así pensada es una utopía, pero a condi­
ción de asimilar bien las dos características que definen una uto­
pía. La primera es que lo contemporáneo, el mundo-como-va, no
le deja ningún espacio, y que dicha política del ritmo no tiene
lugar propio. La segunda es que incluye un carácter de necesidad
interna, de exigencia y de fuerza que la impone. Sin lo cual todo
sería un sueño hueco sin ningún poder de transformación.
Y es precisamente porque la poética es esta utopía que permite
pensar el valor, pensar la modernidad contra lo contemporáneo,
pensar la poesía contra la filosofía, en sus formas contemporáneas
dominantes: la hermenéutica que sólo conoce el sentido, la feno­
menología esencializante; la teoría de Heidegger y el desconstruc­
cionismo que entonan en coro el aplazamiento indefinido del sen­
tido, lo que no basta para construir una poética e instala lo lúdico
como degeneración del pensamiento; el pragmatismo, para el cual
la poesía representa, al decir de Austin, un “uso parasitario del
lenguaje”.
Pero una utopía que permite pensar el poema que hay hacer y
leer, contra la poesía que sólo produce el amor de la poesía y la
poesía-celebración, en lugar de la poesía-transformación.
Así la política del ritmo es una evocación indispensable de la
ética en el arte, y del papel del arte y del pensamiento del lenguaje
para hacer un lugar al sujeto y a todos los sujetos en las socieda­
des. Es una cuestión de genio. Lo que supone que debemos cam­
biar de genio.
¿) el genio de las lenguas?

I Ina interpelación y una pregunta al mismo tiempo, que remon-


l.i ;il origen de las palabras. Lo de la vieja tensión entre naturaleza
v historia. Pero no pretendemos hacerla desaparecer. Ni hacer de
i II.i un intermedio a los sabios discursos de los especialistas que
generalmente se deshacen del problema con humor, cuando no
(on despecho.
Nuestro objetivo es resaltar la actualidad, por los problemas
que ella plantea. Y al mismo tiempo, de esta manera tal vez, reno­
var el problema.
Kn efecto, la lectura de ciertas opiniones de hoy hace creer que
e s t a cuestión nos transporta al siglo XVIII, a los tiempos de Rivarol,
i Iéreler o Rousseau.8 A lo indiscernible mismo entre la naturaleza
del lenguaje, de una lengua y el genio de los escritores.
Ernst Jünger escribía que Rivarol tenía “las ideas del Europeo
c u l t o de su época”9 y que su originalidad consistía en haberles
dado “la fórmula más oportuna” (ibid., p. 55). Al decir esto, aborda­
ba el problema en el estado en que Rivarol lo había dejado -en
realidad lo que le interesaba era la aventura del emigrante, con
una nostalgia aristocrática por la sociedad de la época. Encontra-

Tendrem os también que, por placer, que tomar de nuevo el problema en ('.laude
de l’Uistoire langues de
Duret, su Tbresor des cest Univers, de 1613, y en los nueve volúme­
nes de Le Mondeprimitif
de Court de Gébelin (1775-1781), y en Nodier.
Rivarol et autres essais,
'Hrnest Jünger, Grasset, 1974 (edición alemana, 1956, 1970), p. 53-
mos mezclados en Jünger, a propósito de la universalidad de la
lengua francesa, “el genio de sus escritores” (ibid., p. 2), el elogio del
alma francesa, o el “genio claro y metódico” (ibid. p. 4) del picardo.
Con una insistencia muy alemana sobre el fracaso del alemán: “Fue­
ron los alemanes que enseñaron a Europa a descuidar la lengua
alemana” (ibid. p. 5) al evocar “la naturaleza misma de la lengua
alemana: es demasiado rica y demasiado dura al mismo tiempo”
(ibid., p. 6). Y, al hablar del español, es para evocar el “genio de
Cervantes”.
Como podemos notar, dos siglos después el genio no ha cam­
biado. Sus defensores tampoco.
Se -e se se significa sobre todo los filósofos- ha tomado el hábi­
to de reír con sarcasmo cuando se evoca la hipótesis-de-Sapir-y-
Whorf. Este se es también el lengua estereotipada de los lingüistas.
La antropología lingüística norteamericana, de Boas a Dell Hymes,
merece mayor consideración. Reaccionaba también contra la an­
tropología dual de Lévy-Bruhl que, a pesar de sus Carnets, está muy
lejos de estar en un museo. El título mismo del libro de Whorf,
Language, Thougbt a n d Reality10 había sido mal traducido en fran­
cés por Linguistique et Anthropologie, les origines d e la sém iologie 11
Y el oscuro problema de las relaciones entre la lengua y el pensa­
miento, la lengua y la cultura, considerado como “un conjunto com­
plejo de influencias recíprocas” (ibid., p. 1 10) aparece como una re­
ducción causalista a un determinismo.
La antigua creencia —todavía bien vigente—que atribuye un papel
determinante a tal o cual escritor en el nacimiento de una lengua
nacional (Dante en italiano, Lutero en alemán, Chaucer en inglés)
había sido apenas minimizada por Jespersen.12 La relación entre g e­
nio d e la lengua y gen io de los escritores no había sido pensada.
La cuestión no se había convertido todavía en un problema.
Fue Benveniste que dio ese paso. El estatus actual de Benveniste

'"Benjamín Lee Whorf, Language, Thougbt a n d Reality, Selected Writings, edited and
with an introducán byjohn Carroll, Foreword by Stuart Chase, The M.I.T. Press, Cambridge,
USA, 1956 (1988).
“Benjamín Lee Whorf, Linguistique et anthropologie, les Origines d e la démiologie,
Denoél, 1969.
12Otto Jespersen, M ankind, Nation a n d Individual fro m a Linguistic Point o f View,
Indiana University Press, Bloomington, 1964 (Ira edición 1946; en Lingüítica, 1933), P- 44.
en la geo-lingüistica y la geo-semiótica contemporánea es revela­
dor de las resistencias y de la inmovilidad de lo impensado. Siem­
pre la misma reducción-caricatura.
La situación confina al síntoma.
Sin embargo Benveniste sólo decía que “la forma lingüística es
[...] no solamente la condición de transmisibilidad, sino ante todo
la condición de realización del pensamiento”13 (el problema es
saber “cóm o [esos dos términos, la lengua, el pensamiento] se soli­
d a r iz a n ”), “Los términos enfrentados no son simétricos” (ibid., p.
66) y “Hablar de continente y de contenido es simplificar”. ¿Cómo
“alcanzar directamente el pensamiento”? nos preguntamos.
Benveniste demostró que para Aristóteles las categorías eran
“ante todo categorías lingua” (ibid., p. 66), las de la “morfología grie­
ga” (i b i d p. 67), y que el filósofo griego estaba “pues destinado a
descubrir sin quererlo las distinciones que la lengua misma mani­
fiesta entre las principales clases de formas, ya que es a través de
sus diferencias que esas formas y esas clases adquieren una signi­
ficación lingüística. Pensaba definir los atributos de los objetos;
sólo planteaba seres lingüístocos” (ibid., p. 70). Por esta razón, “es lo
que se puede decir que delimita y organiza lo que se puede pen­
sar” (ibid.). Benveniste no dice determ ina. Habla de “transposición”
y de “con fig u ración ”. La lengua “no orientó”, simplemente “dejó
hacer”.
Benveniste no contemplaba los “desarrollos conceptuales” (ibid.,
p. 71) -e l problema mismo que nos queda por pensar: “Seguramen­
te, los pensadores griegos actuaron a su vez sobre la lengua, enri­
quecieron las significaciones, crearon nuevas formas” (ibid., p. 73).
La comparación con la lengua africana ewe tenía como único
objeto poner en evidencia la importancia y el papel del verbo ser
en las lenguas indoeuropeas: “Todo lo que pretendemos mostrar
aquí es que la estructura lingüística del griego predisponía la no­
ción de ‘ser’ a una vocación filosófica” (ibid., p. 73).
A partir de ahí analizaba “dos ilusiones”. La primera hacía de la
lengua un instrumento: “De hecho, desde que se trata de alcanzar

13Emile Benveniste, “Catégories de pensée et catégories de langue” (1958), Problém es


d e linguistique g en érale I, Gallimard, 1966, p. 64.
los lindes propios del pensamiento, sólo se vislumbran las catego­
rías de la lengua-’ (ibid.). La otra ilusión “es su contrario”: consiste en
ver en la lengua “el reflejo de una ‘lógica’ que sería interesante para
el espíritu, y por lo tanto exterior y anterior a la lengua. En realidad,
así sólo se construyen ingenuidades o tautologías” (ibid.. p. 73).
Esas ilusiones son más corrientes de lo que se piensa. Desde
Sartre, para quien los poetas “son hombres que se niegan a utili­
z a r e\ lenguaje” -lo que supone su uso ordin ario como un instru­
mento: la lengua sirve p a r a comunicar-, hasta Rorty, para quien las
palabras son herram ientas (como decía Alain), pasando por Austin
que ve (un poco como Sartre) en la poesía un “uso parasitario de
la lengua” porque no sirve o no sirve para nada. La lista de instru-
mentalistas que se conocen o que se ignoran es larga.
Toda la estilística de la desviación entre el lenguaje noble (algu­
nos hablan incluso de alto lenguaje como de gran daño) y el len­
guaje “ordinario” vive inmersa en esta ilusión.
Pero Benveniste concluía con cierta prudencia: “Ningún tipo de
lengua puede por sí solo favorecer o impedir la actividad del espí­
ritu” (ibid., p. 74), y atribuía “el apogeo del pensamiento” a las “ca­
pacidades de los hombres, a las condiciones generales de la
cultura”.
Este es el verdadero punto de partida del problema: no la cari­
catura de un determinismo que sólo se plantea para evitar pensar
este problema -e l que empieza con esta verdad demasiado gene­
ral: “la posibilidad del pensamiento está ligada a la facultad de
lenguaje” y que “pensar significa manipular los signos de la len­
gua” (cláusula del artículo de Benveniste). Cosa que a nadie se le
ocurriría poner en duda. Pero que resulta insoportablemente insu­
ficiente. No, no se m an ipula nada.
Por esta paradójica razón el problema concierne más bien a la
poética que a la lingüística. Porque no se trata solamente del pro­
blema de las relaciones entre lengua y cultura, sino de lo que hace
a una lengua el invento de un pensamiento. Que toca inmediata­
mente a la literatura en su relación con su lengua, y a la filosofía (a
una obra filosófica) en su relación con su lengua.
Se nota inmediatamente que este problema es doblemente ig­
norado e impensado: primero en la medida en que el problema es
eludido y fallido y, segundo, a causa del estado corriente de la
traducción.
Como la mayoría de las obras de lenguaje se lee en traducción.
Y que su relación con su lengua (bien llamada “de partida”) está
doblemente perdida: primero porque la conceptualidad imperante
en materia de lenguaje y de lengua es la del signo que hace por
adelantado de la “forma” un residuo; y luego porque la autonomi-
zación de la traducción -lo que se llama traductología- ni siquiera
se plantea la cuestión y se somete a la hermenéutica y a los proble­
mas de sentido.
Razones más que suficientes para pedir a esta rica ideología
todo lo que tiene en reserva. Razones más que suficientes para
preguntar: ¿y el genio de las lenguas?

Al problema del genio de la lengua, de las lenguas, se le ha


prohibido la entrada en la lingüística. Pero los lingüistas tienen un
inconsciente, como todo el mundo. El retorno de lo inhibido les
concierne, como a todo el mundo. El lenguaje está plagado de
elementos ideológicos, porque nadie puede borrar, a pesar de los
esfuerzos de las ciencias -que diferentes cientifismos siguen trans­
formando, sin darse cuenta, en ideologización- las relaciones en­
tre lengua, pueblo, nación o visión del mundo. Y p oem a.
Las relaciones con la cultura han sido interpretadas histórica­
mente como la manifestación de un gran deseo de pureza. Y la
pureza tiende inevitablemente a excluir lo impuro. A lo extraño.
Las palabras extranjeras. Olvidando que muchas lenguas, el fran­
cés entre otras, han surgido como resultado de diferentes mezclas.
Para purificar, sino las lenguas por lo menos la lingüística, mu­
chos lingüistas han hablado de caracteres en lugar de genio, del
genio como naturaleza. Hoy día se habla de parámetros. Para refu­
giar al genio en la fonía, la fonología: ésta por lo menos es limpia
-propia a una lengua y sólo a una. La traducción no podrá jamás
acceder a ella.
Esto se debe a que permanecemos siempre en la sola concep­
tualidad del lenguaje como lengua, en una lengua, en las lenguas.
Basta con pensar discurso, obra literaria, ritmo y prosodia como
significancia en un sistema de discurso para conceptualizar y po­
ner en práctica que lo que se traduce -o más bien lo que se tiene
que traducir- no es la lengua, sino lo que un discurso hace de su
lengua. Y se pasa del genio de la lengua al genio de los escritores.
Lo que significa otra cosa, pues lo que se leía, lo que se atribuía a
la lengu a se le debe al escritor.
Sobre esto el lingüista, como lingüista, no tiene nada más que
decir. Más aún cuando se trata de un lingüista de la lengua y no del
discurso.
Genio, más genio,
todavía más genio

Como punto de partida tomaré un proverbio bambara: “Cada


cosa engendra a su hijo, pero la palabra engendra a su madre”.14
Se trata de pasar del genio de la lengua, y de la relación entre
genio del lugar y genio de la lengua, al genio de la historicidad, al
genio del sujeto. No sólo a un pensamiento del discurso -según
Benveniste-, sino también del sujeto del poema como relación
extrema entre afecto y concepto. Hacia un pensamiento de la poé­
tica por lo ético y lo político como de lo ético y lo político por la
poética.
Por esta razón hay que pensar no la lengua únicamente, sino la
obra, no sólo la obra en la lengua sino la lengua a través de la
obra. Empíricamente, contrariamente a lo que pretende un lugar
común, y habrá que aprender a reconocerlo, fue la Biblia que hizo
el hebreo, y no el hebreo que hizo la Biblia. No fue el árabe que
hizo el Corán, sino el Corán que hizo el árabe. Y el caso es idénti­
co cada vez que hay un “sujeto de la escritura”, por doquiera y
para siempre, cada vez que un pensamiento se inventa en una
lengua y transforma dicha lengua. Este invento es un universal del
lenguaje.
Para pensar el sujeto de la escritura hay que pensar la rela­
ción entre lengua y pensamiento como una interacción. Pasar
de un pensamiento de lo discontinuo solo a un pensamiento de

14En Dominique Zahan, D ialectique du verbe ch ez les B am bara.


lo continuo. Pensar el ritmo y el poema del pensamiento contra
el signo. Es un ejercicio de “desasociación de ideas” como decía
Remy de Gourmont. Un ejercicio de poética negativa. Porque
ésta se retira del establecimiento de las ideas, que es incapaz de
pensarla y que no le deja espacio alguno. Contra la heteroge­
neidad del signo y de las categorías legadas por los enciclope­
distas, oponiéndole la interacción entre teoría del lenguaje, poé­
tica, ética y política. Porque hay que pensar una pluralidad de
sujetos para pensar el sujeto del poema. Y todos dependen de
él, porque es él quien tiene necesidad de distinguirlos y de no
confundirlos.
Salir del pensamiento de la lengua hacia un pensamiento del
discurso. Salir del verbalismo lúdico del juego entre j e y jeu (entre
yo y juego en francés) que plantea una alternativa. En la lengua. Lo
que se llama el estilo. Y esa alternativa supone y sostiene un pen­
samiento de la lengua, un sicologismo del individuo-autor. Pero
no hay alternativa. La experiencia de pensar el ritmo como organi­
zación del movimiento de la palabra en el lenguaje, organización
de un sujeto por medio de su discurso y de un discurso por un
sujeto15 no deja ninguna alternativa. Se puede escoger su camisa
pero no su historia.
Entonces solamente la escritura es la realización extrema de la
oralidad re-definida como subjetivación del discurso y no ya como
el paradigma antropológico del signo que opone lo oral -lo que
se o y e- a lo escrito. Se trata pues ante todo y más aún de poética
del ritmo. De política del ritmo.16 Para transformar la teoría del
lenguaje.
Desenmascarar el amalgama mundializado de la moderni­
dad, de la democracia, del imperialismo occidental y del capita­
lismo.
Lo que muestra que no hay nada más ético que la poética, ni
nada más político que la poética. Las apariencias engañan y ¡de
qué manera!

15He desarrollado esta idea en Critique du rythme, Anthropologie historique du langage,


Verdier, 1982.
I6Esto lo he desarrollado en Politique du rythme, politique du sujet, Vedier, 1995.
Hay que cambiar al mismo tiempo la antropología (lingüística)
que sigue siendo la del signo, y por ende la etnología y la
etnolingüística. Porque todas comparten la oposición del signo entre
lo oral y lo escrito. Se trata siempre de la lengua. No del ritmo. Es
ese el papel ético y político de la poética.
La poética como crítica
del lenguaje en las humanidades

Es un asunto de reconocimiento o de desconocimiento. De modo


de pensamiento deductivo o descriptivista, de mantenimiento de
un conjunto -cuya unidad es la sociedad misma- o de no tenencia
de semejante conjunto. Toda la diferencia entre lo que Horkhei-
mer llamaba teoría crítica o teoría tradicional, en la que la teoría
tradicional es regional y la teoría crítica una teoría de conjunto.
A partir del uso anodino del término “poética” (hay que reco­
nocer que corresponde al uso más corriente), por anodino, quiero
decir técnico, limitado al estudio de la literatura o, mejor todavía,
al de la poesía solamente; a partir de este uso, lo que se cuestiona,
lo que está en proceso, es toda la racionalidad de una heterogenei­
dad entre las categorías, racionalidad heredada de los enciclope­
distas y que precisamente produjo la clasificación de las disciplinas
universitarias, y su heterogeneidad, o compartimentación, sobre todo
a la francesa (la filología en el sentido alemán es ya muy diferente).
Hay en esto, y debemos tenerlo en cuenta, una situación cultural
variable, según las tradiciones. Compartimentación por especiali­
dades que practican las llamadas humanidades. Con cierto número
de subdivisiones que subsisten perfectamente con su relativa
estanqueidad recíproca.
Los literarios se dividen en “siglistas”, o en especialistas de tal o
cual género (y el siglismo afina las clasificaciones), y en monogra-
fistas -parece perfectamente legítimo consagrar una carrera al es­
tudio de una sola obra, trabajo a d libitum. Por aquí, es decir por
los estudios literarios, pasan otros dos filtros destinados a separar
todavía más las ramas o ramitas de lo que queda de la literatura: el
primero es el corte (doble), vigente desde el siglo xvi y sobre todo
de principios del xvii, entre lo que se llama la “edad media” y el
período moderno, una sincronía ficticia donde el genio de la clari­
dad francesa ha fomentado un estatismo (que es propio de los
especialistas del siglo xvii), un purismo, un nostalgismo, un
declinismo (del que Brunetiére es el héroe y actualmente no se
puede sin riesgos hacer de Brunetiére su héroe); el segundo filtro
es el del signo que separa los que se ocupan del fondo, los
tematistas, y los que se ocupan de la forma, este estrabismo diver­
gente que aflige los estudios literarios pero si empedernido y habi­
tual que ya forma parte también de lo anodino.
Pero los filósofos no escapan a esta heterogeneidad de las cate­
gorías. Salvo raras excepciones, los que se ocupan de ética sólo se
ocupan de ética: el frente a frente de Levinas tiene bellos ojos,
pero no tiene boca, y cuando dice algo sobre la poesía es para
morirnos de risa; los que se consagran a la filosofía política se
sienten agobiados por la importancia de la materia para perder su
tiempo con frivolidades; algunos intercambios entre ética y políti­
ca, pero no mucho. En cuanto a los que reflexionan sobre la esté­
tica, también a tiempo completo, están continuamente ocupados
con sus asuntos; en este caso también las pasarelas hacia los otros
sectores son raras y son sólo pasarelas. Aquí también intervienen
(naturalmente) las grandes y pequeñas divisiones, por períodos (la
edad media tiene con que llenar una vida filosófica), o por mono­
grafías: uno es especialista de Wittgenstein y 110 se ocupará de
Bergson, otro, como la polilla de que habla Claudel (que cree que
conoce la tapicería porque la devora) pasa lo más productivo de
su carrera a comentar a un autor, y no me refiero a los que no
llegan siquiera a confundir el pensamiento con el comentario y
que no son más que ecos sonoros, la voz de su amo.
Los lingüistas por su parte se reparten en varias cofradías, tam­
bién bastante estancas entre ellas. Para comenzar hay los gramáticos
y los que se interesan más bien a las cosas del léxico. Con poca
comunicación entre ellos. Los lingüistas de la lengua y los del dis­
curso. Los conversacionistas. Fonología y sociolingüística se empa­
rejan bien. Pero Chomsky y el post-Chomkismo imperan todavía
hoy. En este caso, la algebrización ha separado radicalmente su
lingüística de la antropología o del estudio de la literatura. El
cognitivismo tiende más bien a acercarles de los sicólogos. Con el
Pinker de moda y el instinto del lenguaje, operan un retorno al
biologismo, como en la buena época del organicismo.
Lo paradójico de esta simple descripción, somera pero que no
hace más que describir la banalidad misma de este gran armario de
cajones separados que es la actividad universitaria, es que todos
esos heterogéneos están unidos por la misma laguna: el mismo
impensado del lenguaje.
En el que lo que está en juego -pero es un problema que, por
lo general, no parecen plantearse los historiadores de las diferen­
tes disciplinas que separan historia y teoría, ni los teóricos que se
limitan a su propia genealogía, convencidos de su capital impor­
tancia- lo que está en juego, decíamos, es la relación misma entre
teoría del lenguaje y teoría del conocimiento. Cuestión abandona­
da por Platón y recuperada por Humboldt.
Y es ahí -y perdón si molesto-, donde sitúo la poética. Lo que
llamo así. Es un simple homónimo de lo que el estructuralismo, o
sus restos, sigue colocando bajo ese término: una neo-retórica de
las figuras, una taxonomía de los géneros, el efecto Malraux de la
intertextualidad (los libros engendran los libros, las pinturas, las
pinturas, etc.), sumado, últimamente, a un poco de estética analíti­
ca norteamericana. Estos amalgamas están de moda. Producen es­
colares en cadena: el pedantismo sin dolor. ¿Quién no tiene su
“diégesis”?
Esto no es para mí la poética. Porque, si el estudio de un texto
literario supone necesariamente saber de qué se habla, si se habla
de un acto de literatura que es un acto de lenguaje, es necesario
también que el pensamiento de lo que hace un texto “literario” im­
plique un pensamiento de lo que hace un acto de lenguaje. Hay que
pensar tanto lo que un texto hace a su lengua como lo que una
lengua hace para que exista ese texto. Es pues necesario -pero es
tan sencillo- un pensamiento de la interacción.
Una interacción generalizada. Un pensamiento de lo continuo
entre un cuerpo y un lenguaje, entre una lengua y un pensamien­
to, entre una lengua y una cultura, una sociedad con su concep­
ción del lenguaje. Es pues, del interior de la poética, estudio de lo
que hace la cosa literaria, que la poética misma se desarrolla -debe
desarrollarse- en antropología histórica del lenguaje. Lo que revela
la importancia creciente, un efecto-síntoma, de la cosa literaria para
todas las humanidades. En este caso, la tarea de la poética es reco­
nocer lo obsceno: lo que se muestra sin saber que se muestra.
Lo que requiere la tenencia correlativa de una crítica del ritmo y
de una crítica de las representaciones comunes del lenguaje: las del
signo en toda su paradigmática, que no se limita a lo lingüístico solo,
sino que se sostiene según una misma homología de los diferentes
paradigmas: antropológico, filosófico, teológico, social y político.
Lo que requiere el análisis del estatus del lenguaje en las huma­
nidades y en la filosofía. Una investigación. Que se puede enun­
ciar de diferentes maneras. Se puede, por ejemplo, indagar, a título
de índice revelador, lo que cada uno, disciplina por disciplina,
hace de la poesía. Y del poeta. Pero esto obliga también a observar
lo que los discursos emitidos en nombre de la poesía, o sobre ella,
hacen con lo que se llama el “lenguaje ordinario”. Generalmente,
aquí también prevalece el estrabismo divergente entre el “lenguaje
poético” y el llamado ordinario. Lo de siempre: la desviación. El
signo, así sea.
El estatus del lenguaje se desdobla en seguida: se trata de dis­
cursos explícitos o implícitos sobre el lenguaje y sus actividades; y
se trata además de su teorización más o menos elaborada. De lo
que tal o cual especialista no sabe lo que dice del lenguaje. Y de la
cosa literaria. Dice y no sabe lo que dice. Cuando es sociólogo, por
ejemplo.
La cuestión engloba a la vez cada disciplina en sí misma y las
relaciones, o la ausencia de relaciones, entre las disciplinas que
tratan de la sociedad y que no pueden dejar de presuponer una
teoría del sentido. Que precisamente están supuestas a no elaborar.
Por lo cual todas las humanidades, a sabiendas o no, son disciplinas
del sentido. Y forman parte de la epistemología del lenguaje.
La cuestión que la poética entonces se plantea a sí misma y
plantea a las demás “ciencias humanas” es la de la presencia o
ausencia de un pensamiento en la interacción entre la teoría del
lenguaje, la teoría de la literatura y del arte, la ética y la política.
Interacción únicamente si cada uno de los cuatro términos modifi­
ca los otros tres, a la vez que ellos lo modifican. De manera perma­
nente. Y si no hay esta interacción, como sucede a menudo, hay
que pensar sus efectos, efectos de teoría y efectos culturales, efec­
tos políticos.
Esto es lo que la poética se empeña en mantener bien afianza­
do, porque un momento de descuido es suficiente para caer en la
teoría tradicional. En la aceptación que ésta supone de las repre­
sentaciones del lenguaje que son las del signo y de su discontinuo
en cadena. En lo anodino. Y en sus dogmatismos. En el mundo tal
y como es.
La poética, por esta razón, tiene como meta pensar una contra­
coherencia del signo. Que pasa por una crítica generalizada de los
efectos del signo. Especialmente una crítica de la-cuestión-del-su-
jeto, transformándola en cuestión d e los sujetos.
Crítica no es “polémica”. La polémica se reduce por lo general
al silencio ante el adversario. Debo recordar que el sentido original
de filólogo, su sentido socrático, es discutir, debatir. La crítica es la
búsqueda de los fundamentos. Para construir. Por ejemplo, una
nueva manera de traducir: una poética del traducir. Los que sólo
ven el destruir son como aquellos imbéciles a que se refiere el
famoso proverbio indio, que miran el dedo en lugar de mirar que
el sabio les muestra la luna.
Pero que hacer. Desgraciadamente no queda tiempo para cor­
tesía. Ya hemos perdido demasiado tiempo. Todo este siglo de
semiotismo. Peirce en lugar de Saussure. Heidegger y sus peque-
ñeces en lugar de pensar como Humboldt hoy.
Se trata del enfoque puramente teórico -e n el sentido que la
teoría consiste en reflexionar sobre lo desconocido- de la crítica
dirigida a la racionalidad de los enciclopedistas y del vínculo, ines­
perado pero necesario, entre el pensamiento de la poética y el
pensamiento de la modernidad. Lo desconocido, era así como
Aristóteles definía el objeto m ismo de la poética en el inicio del
tratado del mismo nombre. Por esta razón propongo que se consi­
dere diferentemente el título, p eri poietikes autés, “De la poética
misma”, cuando decía que el objeto de la poética misma no eran
los metros y los no-metros, ni los géneros, sino “lo que hasta ahora
no tiene nombre -a n ó n u m o s tu n khan ei ou sa m ekhri toü n ü n ”.
De ahí, inevitablemente, el carácter agresivo (que no es en ab­
soluto la expresión de un carácter irascible, sino el sentido de una
necesidad, de lo que plantea problema) de la poética tal y como
yo la entiendo, en el sentido de una escucha, y de un pensamiento
de la escucha, ante la ausencia de teoría del lenguaje, ausencia
precisamente de crítica del signo cuando, por ejemplo, el sicoanálisis
es tomado por una hermenéutica literaria, gesto que desconoce la
especificidad del sujeto del poema; o cuando una hermenéutica
filosófica pre-hermeneutiza el poema (como se prepara a un pa­
ciente antes de la operación) porque sólo es sensible a las cuestio­
nes de sentido; o cuando un cientifismo lingüístico separa la len­
gua del discurso o la lingüística de la literatura; o cuando tal soció­
logo, que sería más exacto calificar de teólogo, confunde al sujeto
y al individuo para fundirlos en el individualismo acusado de des­
truir la sociedad occidental por “hedonismo”; o cuando tal antro­
pólogo indianista propone, también contra el individualismo, la
sociedad de castas como modelo jerárquico, y la fábula de la cos­
tilla de Adán para poner a la mujer en su lugar; y cuando todos
juntos, en coro, confunden todas las acepciones de la modernidad
entre ellas y con la modernización, y pasan así, sin darse cuenta,
de sus respectivas disciplinas humanísticas a la ideología. Que es
también el mantenimiento de la posición sentada. En el sentido de
Rimbaud.
No se puede dejar actuar sin decir nada a los que confunden el
poder de la relación con la relación al poder. Eso sería participar o
hacerse cómplice. Ni a los que confunden la crítica de la heteroge­
neidad de las categorías dirigida a la racionalidad de los enciclope­
distas por la poética (para pensar la actividad del lenguaje y la
forma-sujeto) con la crítica de los enciclopedistas emitida por Hei-
degger y su posteridad que no distingue el sujeto del derecho de
los demás sujetos y confunde así crítica con rechazo y amalgama
en un solo conjunto la modernidad (resultado a su vez de una mez­
colanza que no parece molestar a nadie), la democracia, el
capitalismo y el imperialismo (siempre occidental), conjunto que
diversos anti-occidentalistas rechazan por ser “asunto de blancos”.
Por eso a la política del signo la poética contrapone una poética
del ritmo que es una política de los sujetos.
Todo eso es simplemente un asunto de coherencia. Y de inter­
vención en el pensamiento. Con la condición de no seguir confun­
diendo pensamiento y mantenimiento del orden. Pero la coheren­
cia es algo exigente, porque hay que descubrirla en permanencia.
Lo que muestra que la teoría no es el saber. El saber puede ser
dogmático. La teoría puede ser terrorista. Pero ese “terrorismo” no
puede ser dogmático. Porque no es un propietario. No tiene po­
der. No está “Instalado”. El saber produce poderes. Los catedráti­
cos. Esa es la gran diferencia entre un catedrático y un intelectual.
Porque el pensamiento no posee nada. Sólo tiene su propio
impulso. Y por eso nada se le opone tanto como el eclecticismo.
Que lo quiere saber todo. Sin saber que por ese mismo hecho se
condena. Se convierte en el desecho de cada época. Confunde,
por ejemplo, el estilo y el ritmo.
Es por eso que en la poética como crítica del lenguaje en las
humanidades hay utopía. Con todo cuanto supone la utopía: que
ni las “ciencias” llamadas del lenguaje, ni la hermeneutización de
la literatura, ni la filosofía, alcahueta del signo, le dejan ningún
espacio; ni tampoco la sociología cuando confunde lo cultural con
la cultura o el individuo con el sujeto. Pero lo que hace también de
la poética una utopía es su carácter de necesidad interna al pensa­
miento del lenguaje, lo que representa una fuerza que no podrá
obstaculizarse. Está laborando y labora las disciplinas del sentido.17

17Sólo puedo recordar que todo esto resume un trabajo que comenzó con P ou r la
poétiqu e I y Les Cinq Rouleaux en 1970 y que actualmente va hasta Poétique du traduire
(Verdier, 1999). Un trabajo que sigue evolucionando.
Manifiesto por un partido del ritmo

Por esta razón, para ser un sujeto, para vivir como un sujeto, es
necesario acordar al poema un espacio que el mundo le niega. Un
espacio. Lo que casi todo el mundo a nuestro alrededor se compla­
ce en llamar la poesía tiende extraña e insoportablemente a negar­
le un espacio, su espacio, a lo que denomino un poema.
Hay en la poesía contemporánea la institucionalización de un
culto rendido a la poesía que produce una ausencia programada
del poema.
Modas, las ha habido siempre. Pero esta moda ejerce una pre­
sión, la presión de varias academias acumuladas. Presión atmosfé­
rica: las ideas de una época.
Contra la asfixia del poema a través de la poesía, hay una nece­
sidad de manifestar, de manifestar el poema, una necesidad que
sienten periódicamente algunos, para hacer brotar una palabra as­
fixiada por la potencia de los conformismos literarios que no ha­
cen más que estetizar esquemas de pensamiento que son esque­
mas de sociedad.
Idolatrar la poesía produce fetiches sin voz que se toman y se
aceptan por la poesía.
Contra todas las poetizaciones, digo que hay poema solamente
si una forma de vida transforma una forma de lenguaje y si, recí­
procamente, una forma de lenguaje transforma una forma de vida.
Repito que es únicamente por esta vía que la poesía, como
actividad de poemas, puede vivir en la sociedad, producir en la
gente lo que sólo un poema puede producir y, que sin esto, esas
personas ni siquiera sabrán que se desubjetivizan, que se deshisto-
rizan para dejar de ser ellos mismos y convertirse en productos del
mercado de las ideas, del mercado de los sentimientos y de las
conductas.
En lugar de permitir que la actividad de todo lo que es poema
contribuya, como ella sola puede hacerlo, a constituirlos como suje­
tos. No hay sujeto sin sujeto del poema.
Porque si el sujeto del poema falta a los demás sujetos de los
cuales cada uno de nosotros es la resultante, hay a la vez una falta
específica y la inconsciencia de esa falta, y esa falta alcanza a todos los
otros sujetos. Los trece por docena de sujetos que somos. Y no es el
sujeto freudiano que va a salvarnos. O que va a salvar el poema.
Sólo el poema puede unir, mantener el afecto y el concepto en
un solo bocado de palabras que actúa, que transforma las maneras
de ver, de oír, de sentir, de entender, de decir, de leer. De traducir.
De escribir.
Por esto el poema es radicalmente diferente del relato, de la
descripción. Que nombran. Que se quedan en el signo. Y el poe­
ma no es un signo.
El poema es lo que nos enseña a no servirnos más del lenguaje.
Es el único que nos enseña que, contrariamente a las apariencias y
a las costumbres de pensar, no nos servimos del lenguaje.
Lo que no significa, según una reversibilidad mecánica, que el
lenguaje se sirva de nosotros. Lo que, curiosamente, tendría mayor
pertinencia, con la condición de delimitar esta pertinencia, de
limitarla a manipulaciones tipo, como lo hacen corrientemente la
publicidad, la propaganda, el comunicacionismo, la no-información
y todas las formas de la censura. Pero en esos casos no es el
lenguaje que se sirve de nosotros. Son los manipuladores que agi­
tan las marionetas que somos entre sus manos. Son ellos que se
sirven de nosotros.
Pero el poema hace de nosotros una forma-sujeto-específica.
Nos practica un sujeto que no seríamos sin él. Esto a través del
lenguaje. Es en ese sentido que nos enseña que no nos servimos
del lenguaje. Pero que nos volvemos lenguaje. No es suficiente
decir entonces, a menos que sea como requisito, pero cuan vago,
que somos lenguaje. Es más justo decir que nos volvemos lengua­
je. Más o menos. Cuestión de sentido. De sentido del lenguaje.
Pero sólo el poema que es poema nos lo enseña. No el que se
parece a la poesía. Toda hecha. Por adelantado. El poema de la
poesía. Este sólo encuentra nuestra cultura. Variable, también. Y
en la medida en que nos engaña haciéndose pasar por un poema,
es dañino. Porque altera al mismo tiempo nuestra relación a noso­
tros mismos como sujetos y nuestra relación a nosotros mismos al
convertirnos en lenguaje. Y los dos son inseparables. Ese producto
tiende a hacer y rehacer de nosotros un producto. En lugar de una
actividad.
Es por esto que la actividad crítica es vital. No destructora. Es
constructora. Constructora de sujetos.
Un poema transforma. Es por esto que nombrar, describir, no
tienen valor para un poema. Y describir es nombrar. Es por esto
que el adjetivo es revelador. Revelador de la confianza en el len­
guaje, y la confianza en el lenguaje nombra, no deja de nombrar.
Observen los adjetivos.
Es por esto que celebrar, que se ha sido tomado tanto por la
poesía, es el enemigo del poema. Porque celebrar es nombrar. De­
signar. Desgranar substancias según el rosario de lo sagrado toma­
do por la poesía. Al mismo tiempo que aceptar. No solamente
aceptar el mundo como es, (el innoble “sólo puedo hablar bien de
él” de Saint-John Perse) sino aceptar todas las nociones de la len­
gua a través de las cuales está representado. El vínculo impensado
entre el genio del lugar y el genio de la lengua.
Un poema no celebra, transforma. Es así como interpreto lo
que decía Mallarmé: “La Poesía es la expresión, por el lenguaje
humano reducido a su ritmo esencial, del sentido misterioso de los
aspectos de la existencia: dota así de autenticidad nuestra estadía y
constituye la única tarea espiritual”. Para los que creen que está
pasado de moda.
En el poema, pongo énfasis en el papel mayor del ritmo en la
constitución de los sujetos-lenguaje. Porque el ritmo ya no es, aún
si los que no leen tardan en darse cuenta, la alternancia del pan-
pan en la mejilla del métrico metrónomo. El ritmo es la organiza-
ción-lenguaje de lo continuo que es nuestra materia. Con toda la
alteridad que funda nuestra identidad. Míseros de ustedes los mé­
tricos, les basta con un poema para perder pie.
Porque el ritmo es una forma-sujeto. La forma-sujeto. Que re­
nueva el sentido de las cosas, que es por él que accedemos al
sentido que tenemos de deshacernos, que a nuestro alrededor se
hace de deshacerse y que, aprovechando esta sensación del movi­
miento de todo, nosotros mismos somos una parte de ese movi­
miento.
Y si el ritmo-poema es una forma-sujeto, el ritmo no es ya una
noción formal, la forma misma no es ya una noción formal, la del
signo, sino una forma de historicización, una forma de individua­
ción. ¡Abajo la vieja pareja de la forma y del sentido! Es poema
todo aquello que, en el lenguaje, realiza ese recitativo que es una
subjetivación máxima del discurso. Prosa, verso o línea.
Un poema es un acto de lenguaje que se produce una sola vez
y que se reanuda sin cesar. Porque hace sujeto. No deja de hacer
sujeto. De usted. Cuando es una actividad, no un producto.
Manera más rítmica, más lenguaje, de transponer lo que Mallarmé
llamaba “autenticidad" y “estadía”. Estadía: término todavía dema­
siado estático para decir la inestabilidad misma. Pero “la única
tarea espiritual”, sí, yo diría que sí, en este mundo dominado por la
vulgaridad de los conformismos y el mercado del signo, o enton­
ces renunciar a ser un sujeto, una historicidad en devenir, para
sólo ser un producto, un valor de cambio entre las demás mercan­
cías. Lo que la tecnificación del comunicacionismo no hace más que
acelerar.
No, las palabras no están hechas para designar las cosas. Exis­
ten para situarnos entre las cosas. Si las consideramos como desig­
naciones, damos muestra de la idea más pobre del lenguaje. La
más corriente también. Es el combate, pero desde siempre, del
poema contra el signo. David contra Goliat. Goliat, el signo.
Es por lo que creo que no hay razón para seguir asimilando en
Mallarmé “la ausente de todos los aromas” a la banalidad del sig­
no. El signo, ausencia de las cosas. Sobre todo cuando se le opone
a la “Verdadera vida” de Rimbaud. Se permanece en lo discontinuo
del lenguaje opuesto a lo continuo de la vida. Mallarmé sabía, él,
que sobre una piedra, “las páginas se cerrarían mal”.
Es aquí que el poema puede y debe vencer al signo. Desbastar
la representación convencional, aprendida, canónica. Porque el
poema es el momento de una escucha. Y el signo sólo muestra. Es
sordo, y ensordece. Sólo el poema puede prestarnos voz, hacernos
pasar de voz en voz, hacer de nosotros una escucha. Damos todo
el lenguaje como escucha. Y lo continuo de esta escucha incluye,
impone, un continuo entre los sujetos que somos, el lenguaje en
que nos convertimos, la ética en acto que es esta escucha, lo que
supone una política del poema. Una política del pensamiento. El
partido del ritmo.
De aquí lo irrisoria que resulta la repetición indefinida por los
poetas del poetismo torre de marfil, como en Hólderlin, de “el
hombre habita [o vivel poéticamente en esta tierra -dichterisch
ivobnt d er Mensch a u f dieser E rd e”, un Hórderlin pasado por el
filtro de la esencialización de Heidegger, en el cual habita un
seudosublime muy de moda. Claro que no. El hombre vive semióti-
camente en esta tierra. Más que nunca. Y no se crea que este ataque
va dirigido contra Hólderlin. No, va dirigido contra el efecto Hól­
derlin, lo que no es lo mismo. Contra la esencialización en cadena
del lenguaje, del poema (con el neopindarismo que deriva y que
está tan de moda), y contra la esencialización de lo ético y de lo
político.
El poetismo es la coartada y el mantenimiento del signo. Con su
cita clave de rigor (el manifiesto de la poetización): “¿y por qué
poetas en un tiempo de miseria? -und wozu D icbter in dürftiger
Zeit?”
Contra eso se necesitan poemas y cada vez más poemas. Ritmo
y cada vez más ritmo. Contra la semiotización generalizada de la
sociedad. En la que algunos poetas creyeron, o fingieron creer,
que podían escapar con lo lúdico. El amor de la poesía, en lugar
del poema. Cavando sus tumbas con sus rimas. Miseria poética
más que tiempos de miseria.
Hay que pensar la claridad del poema. Porque lo que pone en
juego el poema es el sujeto en cada uno de nosotros. Y la necesi­
dad de liberar a Mallarmé de las interpretaciones que siguen ence­
rrándolo en el signo, aislando desde hace cuarenta años las mis­
mas palabras, la “desaparición elocutiva del poeta”. Pero nunca “el
poema, enunciador”. El sujeto, por el poema: el poema, por el
sujeto. Mallarmé-síntoma. Reducido sólo a asuntos de sentido. Lo
que permite seguir considerándolo como un poeta difícil, el poeta
de lo difícil. Lo obscuro. Ningún cambio, o cuan mínimo, desde
Max Nordau. Siempre los imbéciles del presente.
Y encerrándolo también en su época. Doblemente encerrado,
Mallarmé: en el signo y en el simbolismo. Anticuallas, “la explica­
ción órfica de la Tierra”. El medio más cómodo de seguir sin pen­
sar el poema, siempre sacralizando la poesía.
Cuando se escucha la oralidad y la claridad de Mallarmé se
descubre que lo que está en juego es el poema. Contra la imbeci­
lidad sabia del signo.
La posibilidad de sugerir contra el n om brar como un universal
del poema. Es decir, un universal del lenguaje. No se puede ser
más claro. Como decía Mallarmé: “trabajar con misterio con vista a
más tarde o a nunca”.
Entonces, contrariamente a los que ya no creen en Mallarmé
cuando habla de “la explicación órfica de la Tierra”, y sin perder
más tiempo con ciertos descriptivistas enumeradores de nombres de
ciudades, yo diría que el poema, el más pequeño poema, una copla
española, es la aceptación del desafío postergado, eludido en la no-
realización por Mallarmé de su “Libro” al hacer esencial la poesía en
lugar de entender las formas indefinidamente renovadas de la “Odisea
moderna” en Mallarmé mismo, en lo que escribió, más que en lo
que no escribió, y en todas las voces que fueron su propia voz.
Porque, a cada voz, Orfeo cambia y recomienza. Una Odisea
recomienza. Hay que escucharlas, hombres de poca voz.
En un poema, no es una videncia que está en obra, como creyó
toda una tradición, poética primero y poetizante luego. Sino “el
único deber del poeta”, para partir de nuevo de Mallarmé, porque
en efecto hay uno, y sólo el poema puede darnos lo que sólo él
sabe hacer, que es la escucha de todo lo que no se sabe que se
escucha, de todo lo que no se sabe que se dice y de todo lo que no
sabe decir porque se cree que el lenguaje está hecho de palabras.
Orfeo fue uno de los nombres de lo desconocido. Un error
craso y corriente es creerlo anclado en el pasado cuando lo que
designa continúa en cada uno de nosotros.
Y en lo que concierne a la Odisea, la “Odisea moderna” de la
que habla Mallarmé, otro craso error consistió, y consiste, en con­
fundirla con los viajes y sus relatos, con la calcomanía de las epo­
peyas y del prejuicio que se tenía. Sería como confundir lo grande
con lo monumental. El poema muestra que la Odisea está en la
voz. En toda voz. La escucha es su viaje.
Y si la escucha es el viaje de la voz, entonces se puede abolir la
oposición académica entre el lirismo y la epopeya. Como la defini­
ción ya tomada por Poussin a un italiano del siglo XVI, antes de ser
difundida por Maurice Denis, de la pintura como “colores organi­
zados con cierto orden” cancela por adelantado la oposición entre
figurativo y abstracto.
Queda solamente: es pintura o no es pintura. Como había di­
cho Baudelaire. Es un poema o no es un poema. Algo que se le
parece. Que lo hace todo para parecérsele. Parecerse a la poesía.
Parecerse al pensamiento. Porque o hay un poema del pensamien­
to o se trata de un simple símili. Simple mantenimiento del orden.
Cierto, en un nuevo sentido, todo poema, si es un poema, una
aventura de la voz, no una reproducción variable de la poesía del
pasado, lleva en sí la epopeya. Y deja en el museo de artes y tradi­
ciones del lenguaje la noción de lirismo que algunos contemporá­
neos han tratado de actualizar, haciéndole rezar un rosario de
tradicionalismos: las confusiones entre el narrador y el sujeto, en­
tre la voz y el canto, entre el lenguaje y la música en una común
ignorancia del sujeto del poema. Confusiones, también es cierto,
que el pasado mismo de la poesía ha contribuido a crear.
Pero el poema hace signo de vida. Lo que se le aparenta, por­
que quiere poseer la poesía, tener el aire si no se puede tener el
ser, hace signo de libro.
Consecuencia: esta oposición encuentra la que se enuncia de
ordinario entre la vida y la literatura. Y nada se opone más a la
literatura que un poema. En el sentido del mercado del libro. Un
poema se hace en la reversibilidad entre una vida hecha lenguaje y
un lenguaje hecho vida.
Fuera del poema abundan las disparatadas de los pretencionis-
mos, esos montajes que siguen repitiendo el contrasentido tan di­
fundido sobre la frase de Rimbaud: “Hay que ser absolutamente
moderno”. Decididamente, nada más actual que el “Yo replicaré,
ante la agresión, que mis contemporáneos no saben leer” de
Mallarmé. Es de nuevo el presente imbécil que habla, en este con­
trasentido. El mismo tildado de imbécil del lenguaje.
Un poema está hecho de lo hacia donde vamos, de lo que
desconocemos, y de lo que nos retiramos, pero que nos es vital
reconocer.
Para un poema hay que aprender a rechazar, a trabajar con una
lista de rechazos. Para que la poesía cambie hay que rechazarla.
Como el mundo sólo cambia por la acción de quienes lo rechazan.
En mi lista de rechazos están: no al signo y a su sociedad. No a
esta pobreza engreída que confunde el lenguaje y la lengua, sólo
habla de la lengua sin saber lo que ella dice, de una memoria de la
lengua como si la lengua fuera un sujeto, y de una relación esen­
cial entre el alejandrino y el genio de la lengua francesa. No olvide
respirar cada doce sílabas. Tenga el corazón métrico. Mitología sin
duda que no es ajena al retorno, alentado por el ludismo de moda,
de la versificación académica. Y si el proyecto era para hacernos
reír, será para otra vez. Ya Aristóteles había denunciado a los que
escribían en verso para ocultar que no tenían nada que decir.
No al consenso-signo en la semiotización generalizada de la
comunicación-mundo.
No, no se va a las cosas ya que no cesamos de transformarlas o
de ser transformados por ellas a través del lenguaje.
No a la fraseología poetizante que habla de un contacto con lo
real. A la oposición entre poesía y mundo exterior. Que conduce a
hablar de... Enumerar. Describir. Nombrar (más todavía). No es el
mundo que está ahí, sino la relación al mundo. Y esa relación es
transformada por un poema. Y el invento de un pensamiento es
ese poema del pensamiento.
No, la poesía no está en el mundo, en las cosas. Contrariamente
a lo que han dicho algunos poetas. Imprudencia de lenguaje. No
puede estar sino en el sujeto que es sujeto al mundo y sujeto al
lenguaje como sentido de la vida. Se había confundido el senti­
miento de las cosas con las mismas cosas. Esta confusión conduce
a nombrar, a describir. Ingenuidad rápidamente castigada. La prue­
ba, si fuera necesario, de que la poesía no está en el mundo es que
los no-poetas viven al igual que los poetas y que sin embargo no
hacen un poema. Un caballo da la vuelta al mundo y sigue siendo
un caballo.
Vivir no es suficiente. Todo el mundo vive. Sentir no es suficien­
te. Todo el mundo siente. La experiencia no es suficiente. El discur­
so sobre la experiencia no es suficiente. Para que haya un poema.
No a la ilusión que vivir precede escribir. Que ver el mundo modi­
fica el mirar. Cuando es lo contrario: es la exigencia de un sentido que
no está presente ahí y la transformación del sentido por todos los
sentidos que cambia nuestra relación con relación al mundo.
Si vivir precede escribir, la vida es sólo la vida, la escritura sólo
literatura. Y eso se ve. Por lo menos hay que aprender a recono­
cerlo. La enseñanza debería servir a esas cosas.
No a ver tomado por oír. Algunos poetas creyeron que habla­
ban de la poesía poniéndolo todo en el ver, en la mirada. Falta de
sentido del lenguaje. Las revoluciones de la mirada son efectos y
no causas. Una manera de hablar que oculta su propio impensado.
La oposición fuerte se hace entre el pensamiento por prejuicios y
pensar su voz, tener la voz en su pensamiento.
No a los seguidores de Rimbaud que ven en Rimbaud-la poesía
en su salida fuera del poema.
No cuando se opone interior y exterior, imaginario y real, evi­
dencia aparentemente indiscutible. Porque impide pensar que no
somos más que su relación.
No a la metáfora considerada como el pensamiento de las co­
sas, cuando no es más que una manera de girar alrededor, lo boni­
to, en lugar de ser la única manera de decir.
No a la separación entre el afecto y el concepto, ese cliché del
signo. Que no fabrica solamente el símili-poema sino también el
símili-pensamiento.
No a la oposición entre individualismo y colectividad, este efec­
to social del signo, este impensado del sujeto, y por ende del poe­
ma, que se entrega a la literatura, a la poesía, como a un juego de
sociedad -esos supuestos poemas escritos a cuatro manos.
No a la confusión entre subjetividad, esa sicología en que el
lirismo queda prisionero, esos metros que se hacen cantar y la
subjetivación de la forma-sujeto que es el poema.
No, no cuando se opone, con tanta facilidad, la transgresión a
la convención, el invento a la tradición. Porque hay, desde hace
tiempo, un academismo de la transgresión como hay un academismo
de la tradición. Porque, en los dos casos, se opone lo moderno a lo
clásico, mezclando lo clásico al neo-retro, y que en los dos casos
se desconoce al sujeto del poema, invento radical hecho desde
siempre por el poema y que reenvía esas oposiciones a su confu­
sión, a su impensado, que oculta lo perentorio del mercado.
No también a la facilidad que opone lo fácil a lo difícil, la trans­
parencia a la oscuridad, porque identifica lo fácil con los hábitos
de pensamiento. No a los clichés sobre el hermetismo. El signo tiene
cierta responsabilidad en esto, porque irracionaliza su propio im­
pensado rindiéndolo en efecto oscuro. Es su claridad que es oscura.
Como la claridad francesa. Pero no se puede engañar al poema
que se las sabe todas.
No a la poesía como objetivo del poema, pues en seguida es
una intención. De poesía. Que sólo pueden producir literatura.
Porque la poesía de poesía no tiene más de poesía así como el
sujeto filosófico no es el sujeto del poema.
Manifestar no significa dar lecciones ni predecir. Hay manifiesto
cuando hay intolerable. Un manifiesto no puede seguir tolerando.
Por eso es intolerante. El dogmatismo flojo, invisible, del signo no
da una impresión de intolerancia. Pero si todo en él fuera tolerable
no habría necesidad de manifiesto. Un manifiesto es la expresión
de una urgencia, que corre el riesgo de ser tildado de incongruen­
cia. Si no hubiera riesgos no habría tampoco manifiesto. El libera­
lismo no clama que él es la ausencia de libertad.
Y un poema es un riesgo. El trabajo de pensar es también un
riesgo. Pensar lo que es un poema. Lo que hace que un poema es
un poema. Lo que debe ser un poema para ser un poema. Y un
pensamiento para ser un pensamiento. Esta necesidad, pensar in­
separablemente el valor y la definición. Pensar esta falta de separa­
ción como un universal del poema y del pensamiento. Su historici­
dad, que es su necesidad.
Incluso si este pensamiento es particular, por principio ha teni­
do siempre lugar en una práctica, y será necesariamente siempre
verdadero. Dicho pensamiento no es pues una lección para el próxi­
mo siglo. Y todavía menos el balance académico del siglo. Ni un
efecto de lenguaje, efecto-temporalidad del signo. La discontinui­
dad del siglismo.
En resumen, el poema manifiesta y lo que el poema tiene que
manifestar es su rechazo de la separación entre el lenguaje y la
vida. Reconocer dicha separación no como una oposición entre el
lenguaje y la vida, sino entre una representación del lenguaje y
una representación de la vida. Lo que restituye la tajante prohibi­
ción de Adorno (que es bárbaro e imposible escribir poemas des­
pués de Auschwitz), que algunos piensan invertir haciendo jugar
el papel de inversor a Paul Celan, cuando de hecho se encuentran
en el mismo impensado que mostraba Wittgenstein con el ejemplo
del dolor. El dolor no puede decirse. Pero precisamente un poema
no dice. Hace. Y un pensamiento interviene.
Este rechazo, todos estos rechazos son indispensables para que
venga un poema. Para la escritura. Para la lectura. Para que vivir se
transforme en poema. Para que un poema transforme vivir.
El colmo de lo que parece una paradoja es que sólo se habla de
truismos. Desconocidos. Esto es lo cómico del pensamiento.
Pero es mediante esos rechazos, que son los latidos del pensa­
miento, para respirar en lo irrespirable, que ha habido siempre
poemas. Y que un pensamiento del poema es necesario al lengua­
je, a la sociedad.
Crise du signe
Politique du rythme et théorie du langage
Le rythme ríestplus ce que vous croyez

A la plupart des gens, il peut paraítre dénué de sens de rappro-


cher les deux termes de rythme et de politique.
La notion de rythme évoque spontanément soit l’idée des vers
dans la poésie, soit la musique, soit méme la respiration, les batte-
ments du coeur, les marées de la mer, l’alternance du jour et de la
nuit... II est vrai qu’il y a les cadenees de travail á Pusine et le pas
cadencé des militaires.
Mais pour l’immense majorité des gens voilá ce qu’évoque le
rythme et il n’y a aucun rapport pensé avec la ou le politique.
C’est pourquoi il y a á reconnaitre l’historicité radicale de la pen-
sée, inséparable de sa capacité, et de sa nécessité, d’intervention.
Quant á la politique, chacun sait ce que c’est aussi. II suffit d’ouvrir
le journal chaqué jour. C’est la vie publique, de toutes les manieres
dont elle peut étre réglée ou déréglée, en dictature ou en démocra-
tie, selon les divers régimes politiques, avec leur fonctionnement,
parlementaire ou non, les élections (avec fraude ou non), les rap-
ports entre le pouvoir, la forcé et les libertés individuelles. C’est tout
fa, la politique, chacun sait ce que c’est.
Aucun rapport avec le rythme.
Et pourtant. Je pose qu’il y a une politique du rythme et de la
théorie du langage. £a ne va pas de soi. C’est ce que je vais essayer
de démontrer.
Quant á la théorie du langage, l’expression, pour la plupart, évo-
quera la linguistique, peut-étre un peu aussi la philosophie.
Pour la linguistique, c’est une discipline technique qui en effet
consiste á étudier ce que fait le langage, et comment fonctionnent les
langues. Et comme toute discipline, elle a son histoire. Pas vieille. Elle
commence au debut du xixéme siécle. Sans entrer dans les détails,
comme toute Science elle est faite de savoirs d’époque: ce que savent
et ce que font les linguistes du xixéme siécle n’a plus grand chose á
voir avec ce que savent et ce que font les linguistes du xxéme. Et
encore, il y a des doctrines tres différentes, et qui le plus souvent
s’excluent les unes les autres. Comme la grammaire générative de
Chomsky et la linguistique du discours de Benveniste.
Les sociolinguistes ont étudié les politiques linguistiques, les
politiques de la langue. Par exemple, en France, á la Révolution, la
lutte contre les langues regionales et les dialectes. Parce que c’est en
franyais que devait passer le message révolutionnaire. Et cette lutte
dure tout le xixéme siécle. La lutte (politique et culturelle) pour la
diversité culturelle et les langues regionales est tres récente.
Chaqué pays connaít des problémes de cet ordre. Mais ce n’est
pas du tout ce sur quoi je propose ici de réfléchir. Quant á la philo-
sophie, on peut dire que depuis Platón, mais tres diversement, le
langage est un objet philosophique -jusqu’á Heidegger et Derrida;
ou Austin et la pragmatique contemporaine, selon une autre tradi-
tion qui commence avec Wittgenstein .
Tout cela, en réfléchissant sur le langage, on le rencontre inévita-
blement. Mais ni la linguistique (des linguistes) ni la philosophie, quand
elle s’occupe du langage n’est la théorie du langage.
L’expression de théorie du lan gage est inventée par Saussure, á
la fois contre la linguistique de son temps et contre la philosophie.
Et le paradoxe, c’est que ce role demeure. La théorie du langage est
intempestive. Actuellement encore, et peut-étre toujours. Les lin­
guistes qui décrivent des fonctionnements ne font pas ce que j’ap-
pelle la théorie du langage. Et c ’est toujours contre les philosophes
qu’il y a á penser le langage.
Car ni les linguistes, ni les philosophes qui s’occupent du lan­
gage ne font de lien avec la politique- et avec le rythme!
Alors le champ de ce que j’appelle théorie du langage est sim­
ple. II consiste dans la reflexión sur tout ce qui échappe aux linguis­
tes et aux philosophes.
C’est pourtant de vieux problémes. C’est le lien (et quel lien?)
entre le langage et le corps, entre le langage et le sujet, entre la
langue et la pensée, entre la langue et le discours, entre la langue et
la littérature, entre la langue et la culture, entre la langue et les idées
religieuses et politiques.
Bref, entre autres, il s’agit de critiquer la notion de gén ie des lan -
gues.1A travers laquelle il y a á revoir le mythe qui oppose Orient et
Occident. Alors, comment et pourquoi mettre en relation la politi­
que et la théorie du langage? Il s’agit de penser ce qu’on a du mal á
penser. La théorie consiste á réfléchir sur ce qu’on ne connaít pas.
Rien á voir avec la notion commune qu’on en a, formaliste, pédante,
arrogante, et creuse.
C’est pourquoi le programme de la théorie, c ’est toujours la
l l éme Thése de Marx sur Feuerbach: “Les philosophes jusqu’ici
ont interprété le monde, il s’agit de le transformer”. Mais á condition
de retourner, d’inverser cette proposition, en disant (ce qui peut
paraítre idéaliste mais alors on se tromperait lourdement comme
tout le marxisme s’est trompé) qu'interpréter le m on d e c ’est d éjá
le transformer. A condition de ne pas confondre cette interprétation
ni avec le commentaire ni avec l’herméneutique. Au sens oü je le
prends, interpréter le m on d e c ’est p e n ser notre rapport au m onde.
Et tous ceux qui ont inventé une interprétation du monde l’ont
transformé en transformant la pensée. Les grands penseurs, les
fondateurs de religión, les découvreurs scientifiques. P enser est
un art. Et il y a des artistes de la pensée. C’est autre chose que le
savoir. Ce qui veut dire immédiatement que penser, au sens fort,
c ’est in v en ter u n e p e n s ée nouvelle. Et en ce sens, la pensée
philosophique est celle qui transforme la philosophie, comme la
pensée mathématique transforme les mathématiques, comme la
pensée poétique est ce qui transforme la poésie. Le reste, c’est du
m ain tien d e l ’ordre, ou l’effort de comprendre ce qui a déjá été
pensé.
Et si la pensée est ce qui transforme la pensée, penser, c ’est
intervenir dans la pensée, dans la société. Mais aussi, penser c’est

’Je renvoie lá-dessus á Des mots et des m ondes (Hatier, 1991) et á De la langue fran gaise,
Essai sur u n e clarté obscure (Hachette, 1997).
travailler á découvrir la cohéren ce implicite d’une nouvelle maniere
de voir les choses. C’est done immédiatement pen ser contre telle
ou telle idée établie, dominante. P enser doit fa ir e mal.
Penser implique alors une théorie critique, au sens de Horkhei-
mer quand, en 1937, il opposait la théorie traditionnelle, régionale,
qui “maintient la société telle qu’elle est” á la théorie critique qui
travaille á penser la relation entre tous les éléments de la société et
tous les domaines de la pensée. Et c’est bien ce projet qui est le
mien, mais avec une différence majeure, par rapport á Horkheimer
et Adorno (comme par rapport á Marx), c’est que la théorie du lan­
gage est radicalement absente chez eux. Or je pose qu’elle est fon-
damentale et fondatrice pour repenser et la société et les sciences
sociales.
A ce moment la, la pensée rencontre deux ennemis: l’un est Yéclec-
tisme (l’attitude universitaire la plus répandue) qui croit pouvoir
prendre un peu partout le meilleur, qui veut done étre partout á la
fois, et qui laisse forcément tout en place. C’est le surplace de la
pensée. C’est l’éclectisme qui croit que ce que j’appelle le rythme e t
la notion traditionnelle de style sont la méme chose. Alors que le
style est seulem ent ce qu e le signe p erm et d e penser. Or l’éclectisme,
qui se croit habile, ne voit méme pas sa propre inintelligence: car il
ne comprend pas qu'u n epen sée est un systéme, et lui, il fait tout le
contraire. Mais il est au gout du jour, il se voit comme tout á fait de
son temps: il est le contem porain par définition. Surtout quand il a
des pouvoirs institutionnels ou sur l’opinion.
Et le deuxiéme ennemi est la séparation entre les disciplines
(universitaires) qui se fonde sur Y hétérogénéité des catégories des
Lam ieres, au xvméme siécle: l ’esthétique, á part, l ’éthiqu e á part,
la p o litiq u e á part, la S cience á part, etc. C’est la régionalisation
de la pensée, la technicisation qui empéche de penser leur inte-
raction.
Et c ’est ici qu’intervient la théorie du langage. Car si je regarde la
représentation commune du langage, celle du signe (signifiant/si-
gnifié), forme et contenu, elle est faite de deux hétérogénes l’un á
l’autre. C’est ce qu’ensuite une certaine mimétique, et une mytholo-
gie de l'origine du langage comme nature, essaie, dans certains cas,
de rattraper. Et l’interprétation traditionnelle du rythme (qui est dans
tous les dictionnaires) est aussi celle dün composé de deux hétéro-
génes l’un á l’autre: un temps fort, frappé; un temps faible, levé; une
alternance du méme et du différent, plus ou moins réguliére...
Or ces deux représentations traditionnelles, 1. passent pour la
nature des choses, 2. se renforcent mutuellement. Mais le travail de
la théorie du langage commence par montrer que ce n’est pas la
nature des choses, ni dans l’un, ni dans l’autre. Mais une représenta-
tion. Historique. Culturelle. Limitée dans sa compréhension et son
extensión, et sa capacité de rendre compte de l’empirique.
Et le point de départ est ici le rythme. Ce point de départ, pour
moi, est double: 1. je suis traducteur de la Bible, et dans la Bible, il
n’y a ni vers ni prose, mais seulement un systéme de disjonctions et
de jonctions, qui montre que le rythme n’est pas une alternance,
mais une organisation du mouvement de la parole; 2. Benveniste a
montré que c’est Platón qui, partant du lythme comme organisation
de ce qui est mouvant (par opposition au schém a, forme de ce qui
est fixe) a ajouté les notions d’ordre (taxis), de proportions mathé-
matiques ( h arm on io) et de mesure ( m etron).
Ainsi Platón a transformé la notion du rythme. C’est Platón qui a
inventé la notion courante, qu’on prend pour une nature. Or, en
faisant cela, Platón a transformé, dans le rythme, le continu en dis-
continu.
Et le discontinu qui régne dans les représentations du langage
avec les notions du signe (forme /contenu) -mot, phrase, subdivi-
sions traditionnelles (lexique, morphologie, syntaxe)- et du rythme
au sens classique, l’opposition entre vers et prose, tout ce discon­
tinu empéche de penser le continu, qui est pourtant la, aussi, empi-
riquement, et autrement que le discontinu.
II s’agit done d’abord de déplatoniser la notion de rythme. Ce
que Benveniste, en archéologue du langage, ne fait pas. Mais ce
que j’ai fait en 1982 dans Critique du rythme. Ensuite, il s’agit de
savoir ce qu’est le continu. Et penser le continu nous oblige á quitter
le cóté de Descartes, pour aller vers Spinoza. Pour penser, dans le
langage, l’affect et le concept ensemble et non séparés, et les rap-
ports entre corps et langage, entre langue et pensée...
A ce moment-lá, il y a á penser ce que Humboldt essayait de
penser: l’interaction entre les éléments que la représentation com-
muñe sépare. Et pour cela, il faut voir ce qu’est le signe dans
l’ensemble de ses représentations, qui ne sont pas du tout ce que
l’époque structuraliste nous a fait croire, c ’est-á-dire un modéle
uniquement linguistique, pour techniciens du langage.
Mais -e t c’est ce que j'ai montré dans Politique du rythme, politi­
q u e du sujet2 un ensemble de six paradigmes, tous unis par une
méme homologie, sur le modéle du signe linguistique: le Signifiant:
escamotable-escamoté-maintenu, le Signifié: une partie du Signe qui
vaut pour la totalité, empiriquement, comme montre la traduction
courante. Schéma que le structuralisme n’a jamais mis en évidence.
Le binaire lui suffisait.
II y a done, sur le modéle du paradigme linguistique, un para-
digme anthropologique, un paradigme philosophique, un paradigme
théologique, un paradigme social, un paradigme politique. C’est eux
tous ensemble qui constituent le signe.
On voit done déjá que cette représentation du langage inclut le
politique, et la politique. II y a une politique du signe. Voici, rapide-
ment, comment se dispose le signe:
1. lep arad ig m e linguistique est le modéle du dualisme du signe,
signifiant / signifié, tous deux hétérogénes l’un á l’autre. Qu’on parle
de forme et de sens, ou de forme et de contenu ne change rien.
Avec une suite d’effets, les unités du discontinu: les mots, la langue;
le nom, pris pour le mot (la nomination du début de la Genése, rien
de changé chez Husserl); la rhétorique du propre et du figuré;
l’étymologisme, qui prend l’origine des mots pour leur sens vrai, et
unique; les “subdivisions traditionnelles” (lexique / morphologie /
syntaxe) que critiquait Saussure, obstacles á une théorie du discours;
les deux oppositions entre poésie et prose, entre vers et prose, dans
le cadre de l’opposition entre littérature et langage ordinaire. Autant
de mythologies du langage á critiquer.
2. le p a ra d ig m e anthropologique, toujours dualiste, sur le mo­
déle qui oppose le mort et le vivant, le langage et la vie, le mot
générique abstrait et la particulier concret: “on ne mange pas le mot
p a in ”, “le mot chien n’aboie pas”. C’est toute l’opposition entre l’écrit
et 1’oral: pas de troisiéme terme pensable, comme pour les vers et la

-Verdier, 1995.
prose, c’est ou l’un ou l’autre; c’est l’opposition entre la lettre (morte)
ou qui tue et l’esprit; entre l’irrationnel et le rationnel. C’est toute
l’anthropologie binaire du XlXéme siécle (et de Levy Bruhl jusqu’en
1940) qui oppose Padulte-civilisé-masculin-normal-blanc á la femme-
le fou-le sauvage-l’enfant-le poete, avec pour effet de théorie, au
XlXéme siécle, le primat de l’épistémologie des sciences de la na­
ture sur les sciences historiques, congues comme naturelles, et en­
core maintenant, avec le cognitivisme, le mythe d’une épistémolo-
gie unitaire pour les deux, dont l’effet est l’effacement des spécifici-
tés et de rhistoricité.
3. leparadigm ephilosophique, qui oppose les choses et les mots,
la nature et la convention, confondue avec l’arbitraire du signe. Et le
langage est perdu, dans sa spécificité. Par exemple, chez Hegel, par la
notion de conscience comme mort et meurtre des choses, opposée
aux choses mémes.3 Avec l’absurdité d’une définition logique néga-
tive: le signe comme absence de la chose. Une table n’est pas l’ab-
sence d’une chaise. II y a un monde des mots, qui n’est pas l’absence
du monde. Mais un rapport. Justement á travers les six paradigmes du
signe, plus ou moins, selon les circonstances, inséparables.
4. le du alism e théologique, culturel, mais mondialisé (les autres
sont des universaux) qui oppose l ’A ncien Testam entan N ouveau,
dans la théologie chrétienne de la préfiguration, comme le signi-
fiant au signifié: le N ouveau Testam enta le sens de l ’A ncien Testa-
ment. Avec toutes les théologies politiques du Verus Israel qui en
sont issues par exemple dans la Russie slavophile et c’est tout
l’antijudaisme chrétien avec sa philologie, á différencier de l’antisé-
mitisme biologico-politique.
5. lep a ra d ig m e social, qui oppose l’individu et Pindividualisme
á la société.
6. le p ara d ig m e politique: le Contrat Social de Rousseau qui op­
pose la minorité á la majorité, de telle sorte que la majorité ne sim ­
póse pas “par la tyrannie du plus grand nombre” mais par l’identifi-
cation symbolique avec le Souverain!
C’est tout cet ensemble qui fait le Signe! Et il est d’une tres grande
forcé.

:,J ’ai étudié ce probléme en détail dans Le Signe et le p o ém e (Gallimard, 1975).


Toute l’époque structuraliste a vécu sur le nietzschéisme littéraire,
avec l’idée qu’il y avait une sortie hors du signe, par la folie - l ’imita-
tion, en fait, de la folie- illusion, et imposture. Mais c ’était ce qui
permettait d’opposer, chez Saussure, le rationalisme du Cours de
linguistique gen érale et la folie des anagrammes (recherche de mes-
sages secrets involontaires).
Le probléme ne se pose plus du tout de la méme maniere. Il n’y
a pas de sortie hors du signe. II y a á voir les limites du signe. Le
signe est tres fort, mais en méme temps il a beaucoup de faiblesses.
La moindre copla le met en échec. Il ne peut pas expliquer ce que
fait un poéme. Il ne peut pas comprendre ce qu’un corps fait au
langage.
Mais de plus, et surtout en partant du rythme comme organisa-
tion du mouvement de la parole dans le langage, on va voir que tout
un autre systéme apparaít.
Si le rythme est une organisation du mouvement de la parole,
cette organisation est une activité et un produit et c’est nécessaire-
ment Pactivité d’un sujet.
Ce qui a des conséquences: il faut préciser, chercher de quel su­
jet il s’agit. On est obligé de distinguer des lythmes linguistiques;
des rythmes culturéis: par exemple la phrase courte en prose au
xvilléme siécle contre la phrase longue au xvnéme; des rythmes
poétiques, en comprenant par la qu’ils sont propres á une oeuvre et
á une seule, á une invention de pensée.
D’oú on doit retravailler “la question-du-sujet”, ce bloc concep-
tuel qui fait la phraséologie á la mode, et qui présuppose que seule
la psychanalyse est le fournisseur de l’herméneutique littéraire et de
la pensée du sujet.
Contre la confusion du signe en sujet et individu, produite par le
signe, je distingue toute une série de sujets, qui ne sont done plus á
confondre avec la notion d’individu, comme font encore plusieurs
sociologues et anthropologues contemporains que je critique dans
Politique du ry’thme. politique du sujet. Ce sont des fonctions.
Et je rappelle pour commencer ce que disait Michel Foucault dans
la suite de sa conférence de 1969 “Qu’est-ce qu’un auteur?” qu’“il
n’y a pas de sujet absolu” mais un “sujet du désir” un “sujet de l’éco-
nomie” etc.
Il n’y a done pas un sujet comme semble l’impliquer l’expression
de la-question-du-sujet. J ’en distingue plus d’une douzaine et je suis
sür qu’on en trouvera d’autres:
1. le sujet philosophique, conscient-unitaire-volontaire, qui in­
vente la distinction entre sujet et objet;
2. le sujet psychologique, celui des émotions et du moi, de la
conscience de soi, et du désir;
3. le sujet de la connaissance des autres, qui invente le regard
ethnographique;
4. le sujet de la domination des autres (ce n’est pas le méme!) qui
invente l’exploitation des autres, le colonialisme, les conquétes;
5. le sujet de la connaissance des choses -du savoir, de la
Science;
6. le sujet de la domination des choses, inventeur des techniques
(et ce n’est pas le méme!);
7. le sujet du bonheur (dont parle Diderot, dans la préface de
/’E ncyclopédié) ;
8. le sujet du droit, celui de 1’article 1 de la Déclaration des Droits
de l’Homme et du Citoyen de 1789 comme impératif catégorique: ils
savaient bien qu’il n’est pas vrai, au sens de la réalité politique, que
“tous les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits”,
mais c’est comme un universel du droit naturel que cela était af-
firmé; ce qui permet et rend nécessaire une distinction qui n’est pas
faite habituellement entre universel et universalisation - l’exporta-
tion du modéle occidental;
9. le sujet de l’Histoire -o n ne l’est pas toujours;
10. le sujet de la langue -le locuteur;
11. le sujet du discours, qui s’inscrit dedans;
12. le sujet freudien -mais tout le monde l’est, et jusqu’ici il n’y a
pas celui que je suis obligé de postulen
13- le sujet du poéme -et de l’art- spécifiquement. Et j’entends
par la une subjectivation du discours, dans un systéme de discours.
Pas l’auteur. Ce n’est pas de la psychologie. Et l’appel á la psychana-
lyse ne fait rien d’autre que recourir á une psychologie des profon-
deurs.
A partir de cette nouvelle théorie du sujet, la nécessité de postu-
ler un sujet du poéme, la poétique est une démarche négative. Elle
se retire des idees recues. Inévitablement, il y a une autre consé-
quenee. II y a a prendre aete de ce que cette critique du signe vient
du rythme, c ’est-á-dire vient de la poétique.
La poétique est d’abord l’analyse du fonctionnement des oeuvres
littéraires, et elle le reste. Mais en méme temps elle est amenée á se
développer de l’intérieur en théorie du langage, en anthropologie
historique et politique du langage, c ’est-á-dire á faire reconnaítre
que la pensée de la littérature et de Part est indispensable á une
pensée du langage en général. Ce qui est étranger aux linguistes.
Contre l’opposition duelle entre écrit et oral elle fait une notion nou-
velle de l’oralité comme forme-sujet. II n’y a plus l’écrit et l’oral mais
l’écrit, le parlé et l’oral. L’oral comme primat du rythme et du con-
tinu dans le mode de signifier.
D ’ou sort la conséquence forte á laquelle il fallait venir: la poé­
tique postule la nécessité d’une interaction et d’une tenue corréla-
tive:
— de la théorie du langage (la rhétorique d’Aristote), l’étude de
ce qu’on fait par le langage, de son action et de ses activités, la pro-
pagande, la publicité, etc.
— de la poétique
— de l’éthique. Pourquoi? parce que la poétique est une éthique
en acte de langage. Et que est sujet celui p a r qu i un au tre est sujet.
Proposition éthique.
— et du politique, et de la politique; pourquoi? parce que le sujet
est radicalement social et politique.
Parce qu’aux six paradigmes du signe il y a á opposer, et á penser, le
continu corps-langage, langue-pensée, langage-sujet, sujet-société et
identité-altérité, ainsi que le rapport entre poétique et modernité.
Premiérement, si je prends l’histoire des rapports entre identité
et altérité, je constate que le politique seul les oppose. Ce qui ne
débouche, comme on voit en Europe en ce moment, que sur l’ani-
malité, la victoire du zoologique sur l’anthropologique, la tératolo-
gie des principes de g a n a d ería comme disait Unamuno, dans les
années 30, á propos de la croix gammée, dans Visiones y comentarios.
Or l’art, avec le primitivisme et la poétique du traduire4 peuvent

‘'Poétique du traduire, Verdier, 1999.


montrer que l’identité n’advient que par l’altérité. Alors que si on
les oppose, on a deux identitarismes.
Deuxiéme probléme, majeur, lui aussi, le sens de la modernité et
du mot “modernité”5 Parce que, le plus souvent, on confond la mo­
dernité philosophique, celle de la rationalité des Lumiéres dont
Descartes est donné pour le point de départ, et que représente Ha-
bermas aujourd’hui, avec la modernité en art et en littérature, celle
de Baudelaire, de Manet, de Mallarmé. Or elles n’ont rien de com-
mun. La modernité de la Raison suppose le sujet philosophique qui
sépare sujet de connaissance et objet. La modernité en art et en litté­
rature unit l’éthique et l’art, contre la Raison des Lumiéres; unit l’ob-
jet et le sujet (Baudelaire parle d’une “magie suggestive contenant á
la fois l’objet et le sujet” dans “L’art philosophique”; et elle suppose
le sujet du poéme qui est un autre que le sujet philosophique ou
psychologique, et ce n’est pas l’intention, ni la langue, ni la volonté
qui font la grande oeuvre.
De plus on confond souvent modernité et modernisme (le nom
d’un mouvement), ou modernité et avant-garde, ou la modernité et
le nouveau. Ce que faisait Octavio Paz, pour rejeter la notion de
mouvement, en oubliant l’oeuvre. Ou encore, et souvent, on con­
fond la modernité et le contemporain.
Et surtout on confond la modernité philosophique, ou artistique,
déjá confondues, avec la modernisation technologique. Et c’est lá
qu’on retrouve le politique, la politique.
Car cette confusion implique nécessairement qu’on a fait un
amalgame des sujets que j’ai énumérés. Et particuliérement on n’a
pas distingué le sujet du droit du sujet de la conquéte des autres et
de la conquéte des choses et du sujet psychologique. Or c’est exac-
tement ce qui se passe chez Heidegger6 et tous ceux qui le suivent,
chez Derrida qui suit Heidegger et ceux qui suivent et qui répétent
le déconstructionnisme sans savoir ce qu’ils font. Parce que Heideg­
ger rejette avant tout le sujet psychologique et il rejette en bloc mo­
dernité et modernisation. Done il fait une critique réactionnaire des
Lumiéres car il rejette aussi la démocratie. Autrement dit, on assiste

5Et c’est pour éclaircir ce paquet de confusions que j’ai écrit M odernité modernité, en
1988 (Gallimard, folio 1994).
6Je renvoie á Le langage Heidegger, PUF, 1990.
á un amalgame mondialisé, qu'il est urgent et capital de déjouer, entre
démocratie, modemité, capitalisme et impérialisme occidental. Et ce
paquet est rejeté en bloc par les idéologies anti-occidentalistes autant
au Japón (seul l’Occident est et a été impérialiste, le Japón, jamais)
dans les restes du militaro-nationalisme, autant par l’islamisme, autant
par certains pays du Tiers-Monde en Afrique ou ailleurs. Et quelques
intellectuels sont dupes de cet amalgame et rejettent la démocratie
comme “affaire de blancs”. On ne le répétera jamais assez.
Or je ne vois que la poétique pour critiquer ce paquet de con-
fusions intéressées. Et c ’est la qu’on voit á plein que c’est la poéti­
que qui a plus le sens de l’éthique que les spécialistes de l’éthique,
et qui a plus le sens du politique que les spécialistes de la pensée
politique, qui continuent d’opposer le pouvoir á la liberté, mais en
confondant sujet-individu-individualisme-hédonisme, ce qui veut
dire qu'ils ne savent pas ce qu’ils disent. La poétique est un état de
veille. Devant tant de dormeurs.
Le paradoxe de toute cette situation, c ’est que ce n’est pas l’éthi­
que qui a besoin de la théorie du langage, de la poétique, du politi­
que; ce n’est pas la philosophie politique (encore moins les politi-
ciens) qui ont besoin de la théorie du langage, de la poétique, de
Péthique. C’est la poétique qui en a besoin. Pour étre la poétique.
Sinon elle retombe dans le dualisme du signe, qui arrange tout le
monde, et laisse tout en place. La poétique ne peut done étre elle-
méme que si elle refuse tous ces amalgames. Pour penser, il faut
qu'elle refuse ce monde. Mais on sait bien que le monde ne change
que par ceux qui le refusent.
II y a plusieurs effets de théorie qui sont contenus dans ce que
j’appellerai maintenant la politique du rythme, contre la politique
du signe. Dans la politique du signe, il y a le paradigme théologi-
que, et il y a done le théologico-politique.
La politique du rythme est athéologique. Elle expose qu’il n’y a
pas de plus grand ennemi de la liberté individuelle et de la vie tout
court, que le théologico-politique. Qui n’est pas á confondre avec
la religión ou avec la foi en Dieu. Car le théologico-politique en
est distinct: il est l’exploitation politique du religieux. C’est toute la
différence entre l’Islam et l’islamisme par exemple. Mais il y a -qui
ne le sait pas?- du théologico-politique dans toutes les religions.
Autrement dit, la politique du rythme est une politique des su-
jets, qui s’oppose á l’antinomie du signe entre individu et société
avec sa notion d’individualisme et d’hédonisme.
Ce qui veut dire aussi une déthéologisation de Péthique. Déjá
dans Spinoza. Pour un humanisme qui mérite son nom.
La politique du rythme est encore une poétique de Phistoricité
radicale des valeurs. Et en ce sens la poétique est une critique de
Pesthétique: d’une part dans son autonomie historique, d’autre part
dans son développement actuel, inspiré de la suite conceptualiste
de Marcel Duchamp, oú Pesthétique n’est plus la réfiexion sur Part
mais régresse á une réflexion sur le sensible et la beauté, et oú Part
a perdu Poeuvre, par la notion d’intention (qui revient nécessaire-
ment au sujet philosophique, et n’en mesure pas les conséquences)
et d’installation. L’art a perdu le sujet et n’a plus que la socialisation
-le marché de Part. Et le musée.
En ce sens, Pesthétique a perdu le probléme majeur de la mo­
dernité en art qui est, non plus la beauté, mais Pinvention de sa
propre historicité radicale. Ce que résume une phrase d’Aragon en
1928, dans Traité du style: “J ’appelle bien écrit ce qui ne fait pas
double emploi”. Et comme, par la, Pesthétique a perdu le sujet,
Pesthétique ne peut plus étre une réflexion sur la valeur. C’est á la
poétique d’étre la théorie de la valeur. Cette valeur est la réalisa-
tion maximale de la définition, comme quand Baudelaire dit que
telle peinture est “véritablement de la peinture”, ou telle autre “n’est
pas de la peinture”. Ce qui, accessoirement, annule l’opposition
entre abstrait et figuratif: “c ’est de la peinture” signifié qu’une pein­
ture renouvelle la maniére de peindre, et “ce n’est pas de la pein­
ture” signifié qu’elle réutilise des choses déjá faites. Il en est de
méme en littérature, en philosophie, etc.: on retrouve ce qu’il y a
lieu d’appeler la pensée poétique, et une poétique de la pensée.
On peut mettre en avant deux domaines, á titre d’exemples d’in-
tervention et de transformation des pratiques sociales par la politi­
que du rythme.
Le premier est la poétique du traduire7 C’est-á-dire la transforma­
tion des pratiques du traduire par la prise en compte du rythme

7Objet de mon livre, Poétique du traduire, déjá mentionné.


comme organisation du mouvement de la parole dans le langage,
et de la subjectivation, de l’oralité comme inscription d’un sujet,
contre la traduction comprise soit comme traduction du sens (seul),
soit comme traduction dite littérale pour la poésie, ou mot á mot,
ce qui ne fait que répéter la división du signe: la langue d’arrivée a
le role et la place du sens, la langue de départ a le role et la place
de le forme. Comme si l’unité de la poésie était le mot, ou les
unités discontinúes du signe, alors que ses unités ne sont pas des
signes et sont du sémantique sans sémiotique. Elles sont dans le
continu d'une forme-sujet. Ici la politique du rythme consiste á
montrer ce que la plupart ne voient pas, que le contemporain est
un conflit entre le cóté de Peirce et le cóté de Saussure et que c ’est
Peirce qui a gagné, avec les sémiotiques du cinéma, de la peinture,
de l’art en général, et la sémiotisation de la pensée du langage
qu’aggrave encore sa réduction á de la communication. Or il est
nécessaire de rétablir une pensée de la spécificité, qui a été effacée
successivement par le structuralisme comme amas de contresens
sur Saussure, puis par le générativisme qui a algébrisé le langage et
l’a coupé de la littérature, puis par la sémiotique, et enfin par ce
qu’on peut appeler le communicationnisme. Oú la technicisation
des moyens de communication ne fait que masquer une forme
nouvelle d’ignorance, et de barbarie.
Le deuxiéme domaine, á titre d’exemple, et pour bien illustrer
le caractére d’utopie de la politique du rythme, c ’est qu’il faudrait
inseriré dans l’enseignement, a tous les niveaux, du primaire au
supérieur, un enseignement qui n’existe pas: l’enseignement de la
théorie du langage comme apprentissage de rapports nouveaux á
penser entre identité et altérité, entre le corps et le langage, entre
la modernité et l’historicité des valeurs.
Du point de vue 0 C1 je me place, je définis la modernité comme
une activité indéfiniment continuée sur le présent. De ce point de
vue, une oeuvre d’il y a longtemps peut rester moderne et des idées
ou des oeuvres d’il y a vingt ans étre tout á fait mortes. En ce sens, la
modernité est un universel, á ne pas confondre avec l’universalisa-
tion du modéle occidental. Son exportation.
La politique du rythme ainsi pensée est une utopie, mais á condi-
tion de bien comprendre les deux traits qui définissent une utopie.
Le premier est que le contemporain, le monde-commme-il-va, ne
lui fait pas de place, et elle n’y a pas sa place. Le deuxiéme est qu’elle
comporte un caractére de nécessité interne, d’exigence et de forcé
qui l’impose. Sans quoi ce ne serait qu’un songe creux sans pouvoir
de transformation.
Et c ’est bien parce que la poétique est cette utopie qu’elle per-
met de penser la valeur, de penser la modernité contre le contem­
porain, de penser la poésie contre la philosophie, dans ses formes
contemporaines dominantes: l’herméneutique qui ne connait que
le sens; la phénoménologie essentialisante; la suite de Heidegger et
le déconstructionnisme qui bégaye le différement indéfini du sens,
ce qui ne suffit pas á faire une poétique mais installe le ludique
comme dégénérescence de la pensée; le pragmatisme, pour qui la
poésie est, dit Austin, un “emploi parasitaire du langage”.
Mais c’est cette utopie qui permet de penser le poéme á faire et á
lire, contre la poésie qui ne produit plus que l’amour de la poésie, la
poésie-célébration, au lieu de la poésie-transformation.
Ainsi la politique du rythme est un rappel indispensable de l’éthi­
que dans l’art, et du role de l’art et de la pensée du langage pour la
place du sujet et de tous les sujets, dans les sociétés. C’est une ques-
tion de génie. II y a á changer de génie.
Et le génie des langues?

Une interpellation, autant qu’une question. Qui remonte á la nuit


des mots. Cette vieiile tensión entre nature et histoire. Mais il ne
s’agit pas de prétendre l’abolir. Ni d’en faire un interméde aux dis-
cours savants tenus par les spécialistes, qui généralement s’en dé-
barrassent tantót par le dédain, tantót par l’humour.
La seule visée ici est d’en faire voir l’actualité, par les problémes
que la chose engage. Et par la, peut-étre aussi, de renouveler la ques­
tion.
Car, á lire certains propos, on pourrait croire que cette question
nous raméne en plein xvméme siécle, au temps de Rivarol, de Her-
der, de Rousseau.8 Dans l’indiscernable méme entre la nature du
langage, d’une langue, et le génie des écrivains.
Ernst Jünger écrivait que Rivarol avait “les idées de l’Européen
cultivé de son temps”9 et que son originalité n’était que de leur avoir
donné “la formule qui leur convient” (ibid., p. 55). Cela dit, il reprenait
la question dans l’état méme oú Rivarol l’avait laissée -n e s’intéres-
sant réellement qu’á l’aventure de l’émigré, avec une nostalgie aris-
tocratique pour la société d’Ancien Régime. On retrouve chez Jün­
ger péle-méle, á propos de l’universalité de la langue frangaise, “le

8Et il y aurait, pour le plaisir, á reprendre aussi la question dans Claude Duret, son
Thresor d e l ’H istoire des langues d e cest Univers, de 1613, et dans les neuf volumes du
M on d ep rim itif de Court de Gébelin (1775-1781), et dans Nodier.
9Ernst Jünger, Rivarol et autres essais, Grasset, 1974 (éd. allemande, 1956, 1970), p. 53-77
génie de ses écrivains” {ibid., p. 2), tout autant que l’áme fran<:aise,
ou le “génie clair et méthodique” (ibid., p. 4) du picard. Avec une
insistance tres allemande sur le ratage de l’allemand: “C’est des
Allemands que l’Europe apprit á négliger la langue allemande” {ibid.,
p. 5), en évoquant “la nature méme de la langue allemande: elle est
trop riche et trop dure á la fois” {ibid., p. 6). Et, passant á l’espagnol,
c’était pour évoquer le “génie de Cervantes”.
Voilá. Le génie n’a pas changé depuis plus de deux siécles. Ses
défenseurs n’en ont toujours pas davantage.
On -c e on, c’est surtout les philosophes- a pris l ’habitu de d e
rican er a l ’évocation d e l ’hypothése-de-Sapir-et-W horf. Ce on, c ’est
aussi la langue de bois des linguistes. L’anthropologie linguistique
américaine, de Boas á Dell Hymes mérite mieux. Elle réagissait aussi
contre l’anthropologie duelle de Lévy-Bruhl, qui,malgré ses Carnets,
est loin d’étre tout á fait au musée. Et déjá le titre méme du livre de
Whorf, Langnage, Thought a n d Reality10 avait été mal traduit par
Linguistique et Anthropologie, les Origines d e la sém iologie u Et la
question obscure des rapports entre la langue et la pensée, la lan­
gue et la culture, prise comme “un ensemble complexe d’influences
reciproques” {ibid., p. lio) y passe pour une réduction causaliste á un
déterminisme.
La vieille croyance -encore bien présente- selon laquelle un role
majeur était attribué á tel écrivain dans la naissance d’une langue
nationale (Dante pour l’italien, Luther pour l’allemand, Chaucer pour
Tangíais) était juste un peu minorée par Jespersen.12 Le rapport en­
tre g én ie d e la langue et g én ie des écrivains n’était pas pensé.
La question n’était pas encore deven ue un probléme. Benveniste
s’y est employé. Le statut actuel de Benveniste, dans la géo-linguistique
et la géo-sémiotique contemporaine, est un révélateur des résistances
et du maintien de l’impensé. Toujours la méme réduction-caricature.
La situation touche au symptóme.

10Benjamin Lee Whorf, Language, Thought a n d Reality, Selected Writings, edited and
with an introduction by John B.Carroll, Foreword by Stuart Chase, The M.I.T. Press, Cambridge,
USA, 1956 (1988, 18éme tirage).
1'Benjamín Lee Whorf, Linguistique et anthropologie, les Origines d e la sémiologie, Denoél,
1969.
I2Otto Jespersen, M ankind, Nation a n d Individu al from a Linguistic Point o f Vieiv,
Indiana University Press, Bloomington, 1964 (lére éd. 1946; dans Lingüistica, 1933), p. 44.
Pourtant Benveniste ne faisait que dire: “la forme linguistique est
[...] non seulement la condition de transmissibilité, mais d’abord la
condition de réalisation de la pensée”.13 La question était “com m ent
ils sont [ces deux termes, la langue, la pensée] solidaires”, et “Les
termes en présence ne sont pas symétriques” (ibid., p. 64), et “Parler
de contenant et de contenu, c’est simplifier”. Question: comment
“atteindre directement la pensée”?
Chez Aristote, Benveniste montrait que les catégories étaient
“d’abord des catégories de langue” (ibid., p. 66), celles de la “morpho-
logie grecque” (ibid., p. 67), et qu’il était “done voué á retrouver sans
l’avoir voulu les distinctions que la langue méme manifeste entre les
principales classes de formes, puisque c’est par leurs différences
que ces formes et ces classes ont une signification linguistique. II
pensait définir les attributs des objets; il ne pose que des étres lin-
guistiques” (ibid., p. 70). Ainsi, “c’est ce qu’on peut dire qui délimite et
organise ce qu’on peut penser” (ibid). Benveniste ne dit pas déter-
mine. Il parle de “transposition”, et de “configu ration ”. La langue
n’a “pas orienté”, elle a seulement “permis de faire”.
Benveniste n’envisageait pas les “développements conceptuéis”
(ibid., p. 71) -le probléme méme qui nous reste á penser: “Assuré-
ment, les penseurs grecs ont á leur tour agi sur la langue, enrichi les
significations, créé de nouvelles formes” (ibid., p. 73).
Par la comparaison avec la langue africaine ewe, il voulait seule­
ment dégager l’importance et le role du verbe etre dans les langues
indo-européennes: “Tout ce qu’on veut montrer ici est que la struc-
ture linguistique du grec prédisposait la notion d’‘étre’ á une voca-
tion philosophique” (ibid., p. 73).
De la il analysait “deux illusions”. L’une fait de la langue un ins-
trument: “En fait, essaie-t-on d'atteindre les cadres propres de la
pensée, on ne ressaisit que les catégories de la langue” (ibid.). L’autre
illusion “est á l’inverse”. Elle consiste á voir dans la langue “le décal-
que d’une ‘logique’ qui serait intéressante á l’esprit, done extérieure
et antérieure á la langue. En fait, on ne construit ainsi que des naíve-
tés ou des tautologies” (ibid., p. 73).

l3Emile Benveniste, “Catégories de pensée et catégories de langue” (1958), Problém es


d e linguistique g én érale I, Gallimard, 1966, p. 64.
Ces illusions sont plus répandues qu'on ne croit. De Sartre,
pour qui les poetes “sont des hommes qui refusent áutiliserle langage”
-c e qui implique son emploi ord in aire comme un instrument: la
langue sert á communiquer- á Rorty pour qui les mots sont des
outils, ce que disait déjá Alain, en passant par Austin qui voit dans
la poésie un “emploi parasitaire du langage”, un peu comme Sartre,
parce qu'il ne sen pas, ou ne sert á rien, la liste est longue des
instrumentalistes qui se connaissent ou qui s’ignorent.
Toute la stylistique de l ’écart entre le beau langage (on a méme
dit le h au t langage, comme le haut mal) et le langage qu’on dit ordi­
naire y trempe, y baigne, et y croupit.
Mais Benveniste concluait prudemment; “Aucun type de langue
ne peut par lui-méme et á lui seul ni favoriser ni empécher l’activité
de l’esprit” (ibid., p. 74). Il réservait “l’essor de la pensée” aux “capaci-
tés des hommes, aux conditions générales de la culture ”.
C’est la le vrai point de départ du probléme: non la caricature
d’un déterminisme qu’on ne pose que pour éviter de penser ce pro­
bléme -celui qui commence avec cette vérité trop générale que “la
possibilité de la pensée est liée á la faculté de langage”, que “penser,
c’est manier les signes de la langue” (clausule de l’article de Benve­
niste). Ce dont personne ne s’aviserait de soutenir le contraire. Mais
qui est insupportablement insuffisant. Non, on ne m an ie pas.
C’est pourquoi, paradoxalement, le probléme est peut-étre plus
un probléme de poétique, que de linguistique. Car il n’est pas seule-
ment le probléme des rapports entre langue et culture. C’est celui
de ce que fait á une langue l’invention d’une pensée. Qui touche
immédiatement á la littérature dans son rapport á sa langue, et á la
philosophie (á une oeuvre philosophique) dans son rapport á sa
langue.
On peut reconnaítre immédiatement que ce probléme est deux
fois méconnu et impensé: la premiére dans la mesure oú il est éludé,
et manqué; la seconde par l’état commun de la traduction.
Puisque la plus grande partie des oeuvres de langage est lúe en
traduction. En quoi leur rapport á leur langue (si justement dite “de
départ”) est aussi doublement perdu: d’abord parce que la
conceptualité régnante en matiére de langage et de langue est celle
du signe, qui fait d’avance de la “forme” un résidu; ensuite parce
que l’autonomisation répandue de la traduction -c e qu’on appelle
la traductologie- ne se pose méme pas la question, et s’en remet á
l’herméneutique, et aux seules questions du sens.
Autant de raisons pour faire rendre á cette riche idéologie tout ce
qu’elle a en réserve. Autant de raisons de demanden et le génie des
langues?

La question du génie de la langue, des langues, semble interdite


de linguistique. Mais les linguistes ont un inconscient, comme les
autres. Le retour du refoulé, ils en ont autant que les autres. Le lan­
gage grouille d’éléments idéologiques, parce que nul ne peut effa-
cer, malgré les efforts de Science -que divers scientismes inversent
encore, á leur insu, en idéologisation- les rapports entre langue,
peuple, nation, ou visión du monde. Et p oém e.
Les rapports á la culture, historiquement, sont souvent passés
par un grand désir de pureté. Et la pureté tend invinciblement á
exclure l’impur. L’étranger. Les mots étrangers. En oubliant que bien
des langues sont nées comme des créoles, de divers mélanges. Le
francais, entre autres.
Pour purifier, sinon les langues, au moins la linguistique, des lin­
guistes ont parlé de caractéres, plutót que de génie, du génie comme
nature. Aujourd’hui, on parle de paramétres. C’est pour réfugier le
génie dans la phonie, la phonologie: elle, au moins, est propre
-propre á une langue et á une seule. La traduction n’y accédera
jamais.
Mais c ’est qu’on reste, encore et toujours, dans la seule concep-
tualité du langage comme langue, dans une langue, des langues. II
suffit de penser discours, oeuvre littéraire, rythme et prosodie comme
signifiance dans un systéme de discours, pour conceptualiser et
mettre en pratique que ce qu’on traduit -ou plutót qu’on a á tra-
duire- n’est pas de la langue, mais ce qu’un discours fait de sa lan­
gue. Et on passe du génie de la langue au génie des écrivains. Ce
qui est tout autre chose. Puisque ce qu’on lisait, ce qu’on attribuait á
la langue, était ce que l’écrivain en avait fait.
Oú le linguiste, en tant que linguiste, n’a plus rien á dire. Surtout
quand il est un linguiste de la langue, et pas du discours.
Du génie, encore du génie,
toujours du génie

Je partirai d’un proverbe bambara: “Toute chose enfante son en-


fant, mais la parole enfante sa mere”.14
Il s’agit de passer du génie de la langue, et du rapport entre gé­
nie du lieu et génie de la langue, au génie de Phistoricité, au génie
du sujet. A une pensée non seulement du discours -selon Benve­
niste, mais du sujet du poéme, comme rapport maximal entre affect
et concept. Vers une pensée de la poétique par l’éthique et le politi­
que, de l’éthique et du politique par la poétique.
C’est pourquoi il s’agit de penser non plus la langue mais l’oeuvre,
non plus l’oeuvre dans la langue mais la langue par l’oeuvre. Empiri-
quement, en renversant les idées regues, et il faudra apprendre á le
reconnaítre, c’est la Bible qui fait l’hébreu, pas l’hébreu qui fait la
Bible. Pas l’arabe qui fait le Coran mais le Coran qui fait l’arabe. Et
ainsi chaqué fois qu’il y a un “sujet de l’écriture”, partout et toujours,
chaqué fois qu’une pensée s’invente dans une langue et transforme
cette langue. Cette invention est un universel du langage.
Pour penser le sujet de l’écriture, il y a á penser le rapport entre
langue et pensée comme une interaction. Passer d’une pensée du
discontinu seul, á une pensée du continu. Penser le rythme et le
poéme de la pensée contre le signe. C’est un exercice de “dissocia-
tions d’idées”, comme disait Remy de Gourmont. Un exercice de poé­
tique négative. Parce qu’elle se retire de l’établissement des idées,

14Dans Dominique Zahan, D ialectique du verbe chez les B am bara.


qui est incapable de la penser, et qui ne lui fait pas de place. Contre
l’hétérogénéité du signe et des catégories des Lumiéres en y oppo-
sant l’interaction entre théorie du langage, poétique, éthique, et
politique. Parce qu il faut penser une pluralité des sujets pour pen­
ser le sujet du poéme. Et tous dépendent de lui, parce que c’est lui
qui a besoin de les distinguer et de ne pas s’y confondre.
Sortir de la pensée de la langue vers une pensée du discours.
Sortir du verbalisme Indique du jeu entre j e et j eu qui pose un choix.
Dans la langue. Ce qu’on appelle le style. Et ce choix suppose et
maintient une pensée de la langue, un psychologisme de l’individu-
auteur. Mais il n'y a pas de choix. L’expérience de pensée du rythme
comme organisation du mouvement de la parole dans le langage,
organisation d’un sujet par son discours et d’un discours par un su­
jet,11 ne laisse pas de choix. On choisit sa chemise, pas son histoire.
Alors seulement l’écriture est la réalisation maximale de l’oralité
redéfinie comme subjectivation du discours, et non plus le para­
digme anthropologique du signe qui oppose Toral -c e qu’on en-
tend- á l’écrit. Il s'agit done d’abord et encore de poétique du rythme.
De politique du rythme.16 Pour transformer la théorie du langage.
Déjouer l’amalgame mondialisé de la modernité, de la démocra-
tie, de l’impérialisme occidental et du capitalisme.
Par quoi il n’y a pas plus éthique que la poétique, pas plus poli­
tique que la poétique. Les apparences sont si trompeuses.
II y a du méme coup á changer l’anthropologie (linguistique),
qui est toujours celle du signe, done aussi l’ethnologie et l’ethnolin-
guistique. Qui toutes partagent l’opposition du signe entre l’oral et
l’écrit. Oú c’est toujours de la lan gue qu’il s’agit. Non du rythme.
C’est la le role éthique et politique de la poétique.

l5J ’ai développé cette pensée dans Critique du rythme, A nthropologie historique du
langage, Verdier, 1982.
l6Et cela je l’ai développé dans Politique du rythme, politiqu e du sujet, Verdier, 1995.
La poétique comme critique
du langage dans les sciences humaines

C’est une affaire de reconnaissance ou de méconnaissance. De


mode de pensée déductif ou descriptiviste, de tenue d’un ensemble
-dont l’empan est la société m éme- ou de non-tenue d’un tel en­
semble. Toute la différence entre ce que Horkheimer appelait théo­
rie critique ou théorie traditionnelle, la théorie traditionnelle étant
régionale et la théorie critique une théorie d’ensemble.
A partir de l’usage anodin du terme de poétique (il faut en con­
venir, c’est l’usage courant), anodin, je veux dire technique, limité á
l’étude de la littérature, ou, encore mieux, á celle de la poésie seule-
ment, á partir de cet usage, ce qui est en question, en procés, c’est
toute la rationalité d’une hétérogénéité entre les catégories, héritée
des Lumiéres, et qui a justement produit la classification des disci­
plines universitaires, et leur hétérogénéité, ou compartimentation,
surtout á la frangaise (la philologie, au sens allemand, est déjá trés
différente). Il y a la, il faut en teñir compte, une situation culturelle
variable, selon les traditions. Compartimentation par spécialités qui
font ce qu’on appelle les sciences humaines. Avec un certain nom­
bre de subdivisions qui subsistent parfaitement dans leur relative
étanchéité reciproque.
Les littéraires se répartissent en siéclistes, ou en spécialistes de
tel ou tel genre (et le siéclisme y refait son tri), et en monographistes
-e t il est vrai qu’on peut trés légitimement passer toute sa carriére á
étudier une seule ceuvre, et qu’on n’en a jamais fini. Ici, je veux dire
dans les études littéraires, repassent deux autres peignes, qui sépa-
rent encore les filiéres ou filaments de ce qui reste de la littérature:
le premier est la coupure (double) installée depuis le xviéme siécle
et surtout le début du xvuéme, et qui est celle entre ce qu’on a ap-
pelé le “moyen age”, et la période moderne, une synchronie fictive
ou le génie de la ciarte francaise a fomenté un statisme qui est un
dix-septiémisme, un purisme, un passéisme, un déclinisme (dont
Brunetiére est le héros, et on ne fait pas impunément aujourd’hui de
Brunetiére son héros); le second peigne étant celui du signe, qui
sépare entre ceux qui s’occupent du fond, les thématistes, et ceux
qui s’occupent de la forme, ce strabisme divergent qui afílige les
études littéraires mais qui est si invétéré, et habituel, que lui aussi
fait partie de l’anodin.
Mais les philosophes ne sont pas épargnés par cette hétérogé-
néité des catégories. Sauf de rares exceptions, ceux qui s’occupent
de l’éthique ne s’occupent que de Péthique: le face á face, chez Le-
vinas, a de beaux yeux, mais pas de bouche, et quand il dit quelque
chose de la poésie, c’est á en rire; ceux qui se consacrent á la philo-
sophie politique sont assez pris par l’importance de la matiére pour
ne pas se laisser divertir par plus frivole; quelques passages entre
éthique et politique, mais peu; quant á ceux qui réfléchissent sur
l’esthétique, eux aussi, á plein temps, sont pris par leur affaire; la
aussi les passerelles avec les autres secteurs sont rares, et ne sont
que des passerelles. La aussi, bien sür, interviennent les grandes et
les petites séparations, par périodes (le moyen age a de quoi rem-
plir une vie philosophique), ou par monographies: Un Tel est spé-
cialiste de Wittgenstein, et ne s’occupera done pas de Bergson, tel
autre, comme la teigne dont parle Claudel (qui croit connaitre la
tapisserie en la dévorant) passe le plus productif de sa carriére á
commenter son auteur, et je ne parle pas de ceux qui ne confondent
méme plus la pensée avec le commentaire, mais sont seulement des
échos sonores, la voix de leur maítre.
Les linguistes, eux, se répartissent aussi en plusieurs confréries.
Elles aussi, assez étanches les unes aux autres. II y a déjá les gram-
mairiens, et ceux qui sont plutót tournés vers les choses du lexique.
Assez peu de communication entre eux. Les linguistes de la langue
et ceux du discours. Les conversationnistes. Phonologie et sociolin-
guistique vont bien ensemble. Mais ce qui régne encore, c’est
Chomsky et l’aprés-Chomsky. Et l’algébrisation ici a radicalement
coupé leur linguistique de l’anthropologie ou de l’étude de la litté-
rature. Le cognitivisme tend plutót á les rapprocher des psycholo-
gues. Avec le Pinker á la mode, et l’instinct du langage, ils redon-
nent dans le biologisme, comme au bon vieux siécle de l’organi-
cisme.
Le paradoxe de ce qui n’est lá qu’un état des lieux, sommaire
mais ne faisant que décrire la banalité méme de cette grande com-
mode aux tiroirs séparés qu’est l’activité universitaire, c ’est qu’une
chose réunit tous ces hétérogénes: un méme impensé du langage.
Oú ce qui est en question -mais c’est une question qu’ils ne sem-
blent pas se poser, en général, historiens de leur discipline qui sépa-
rent histoire et théorie, ou théoriciens qui se limitent á leur propre
généalogie, tous convaincus de leur importance- ce qui est en ques­
tion c’est la relation méme entre théorie du langage et théorie de la
connaissance. Question abandonnée par Platón. Reprise par Hum-
boldt.
Et c ’est lá, pardon si je dérange, que je situé la poétique. Ce que
j’appelle ainsi. Qui n’est qu’un homonyme de ce que le structura-
lisme ou ce qui en reste continué de mettre sous ce méme terme:
une néo-rhétorique des figures, une taxinomie des genres, l’effet
Malraux de l’intertextualité (les livres engendrent les livres, les ta-
bleaux engendrent la peinture, etc.), plus, derniérement, un peu
d’esthétique analytique américaine. Ces amalgames sont á la mode.
Ils produisent de l’écolier limousin á la chame: le petit pédant sans
peine. Qui n ’a pas sa “diégése”?
Mais ce n’est pas ce que j’appelle la poétique. Parce que, si étu-
dier un texte littéraire suppose nécessairement de savoir de quoi on
parle, si on parle d’un acte de littérature qui est un acte de langage,
il faut nécessairement aussi que la pensée de ce que fait un texte dit
littéraire implique une pensée de ce que fait un acte de langage. II
faut penser ce qu’un texte fait á sa langue, autant que ce qu’une
langue fait pour qu’il y ait ce texte. Il faut done -mais c’est si simple-
une pensée de l’interaction.
Une mteraction généralisée. Une pensée du continu entre un
corps et un langage, entre une langue et une pensée, entre une lan­
gue et une culture, une société avec sa conception du langage. C’est
done, de l’intérieur de la poétique, qui reste l’étude de ee que fait la
chose littéraire, que la poétique méme se développe -doit se déve-
lopper- en anthropologie historique du langage. D’oú une impor-
tance accrue, un effet-symptóme, de la chose littéraire pour toutes
les scienees humaines. La tache ici de la poétique étant de reconnai-
tre l’obscéne: ce qu’on montre sans savoir qu’on le montre.
D’oú la tenue corrélative d’une critique du rythme et d’une criti­
que des représentations communes du langage: celles du signe, dans
toute leur paradigmatique, qui ne se borne nullement au linguisti­
que seul, mais tient selon une méme homologie des paradigmes
anthropologique, philosophique, théologique, social et politique.
D’oú le regard porté sur le statut du langage dans les sciences
humaines, et dans la philosophie. Une enquéte. On peut l’énoncer
sous diverses formes. On peut, par exemple, chercher, á titre d’in-
dice révélateur, ce que chacun, discipline par discipline, fait de la
poésie. Et du poéte. Mais cela oblige aussi á regarder ce que les
discours tenus au nom de la poésie ou sur elle font de ce qu’on
appelle le “langage ordinaire”. Généralement, la aussi, c’est le stra-
bisme divergent qui prévaut, entre le “langage poétique” et celui
qu’on dit ordinaire. Vous savez: l’écart, la déviation. Le signe, ainsi
soit-il.
Le statut du langage se dédouble aussitót: il s’agit des discours
tenus, ou implicites, sur le langage, et ses activités; et il s’agit aussi
de sa théorisation plus ou moins élaborée comme telle. De ce que
tel ou tel spécialiste ne sait pas qu’il dit du langage. Et de la chose
littéraire. II dit, et il ne sait pas qu’il dit. Quand il est sociologue, par
exemple.
La question porte a la fois sur chaqué discipline en elle-méme, et
sur la relation , 011 non, entre les disciplines qui traitent de la société
et qui ne peuvent pas ne pas préjuger une théorie du sens. Que
justement elles ne sont pas censées faire. En quoi, qu’elles le sa-
chent ou non, toutes les sciences humaines sont des disciplines du
sens. Et ressortissent á une épistémologie du langage.
La question que la poétique, alors, se pose á elle-méme et pose
aux “sciences humaines” est celle d’une pensée, ou non, de l’inte-
raction entre la théorie du langage, la théorie de la littérature et de
l'ait, l’éthique et la politique. Interaction seulement si chacun des
quatre termes modifie les trois autres et est modifié par eux. De
maniere permanente. Et s’il n’y a pas cette interaction, comme c ’est
communément le cas, il faut en penser les effets, effets de théorie et
effets culturéis, effets politiques.
C’est cela que la poétique tache de teñir d’une main forte. Sinon,
il suffit d’un moment de reláche, pour que tout retombe á la théorie
traditionnelle. A l’acceptation qu’elle comporte des représentations
du langage qui sont celles du signe, et de son discontinu en chaine.
A 1’anodin. Et á ses dogmatismes. Le monde comme il est.
C’est pourquoi la poétique a pour tache de penser une contre -
cohérence du signe. Qui passe par une critique généralisée des ef­
fets du signe. Particuliérement une critique de la-question-du-sujet,
á transformer en question des sujets.
Critique n’est pas “polémique”. La polémique étant le plus sou-
vent silence sur l’adversaire. Je rappelle que le sens premier de p h i-
lologue, son sens socratique, c’est qu’il consiste á discuter, á débat-
tre. Critique, c’est la recherche des fondements. Pour construiré. Par
exemple une nouvelle maniére de traduire: une poétique du tra-
duire. Ceux qui ne voient que le détruire sont comme ceux du fa-
meux proverbe indien, les imbéciles qui regardent le doigt, au lieu
que le sage montre la lune.
Que voulez-vous, le temps des politesses est passé. On a assez
perdu de temps. Tout ce siécle de sémiotisme. Peirce au lieu de
Saussure. Heidegger et sa petite monnaie au lieu de penser Hum-
boldt aujourd’hui.
C’est la visée purement théorique -au sens ou la théorie con­
siste á réfléchir sur l’inconnu- de la critique faite á la rationalité
des Lumiéres, et du lien, inattendu, mais nécessaire, entre la pen­
sée de la poétique et la pensée de la modernité. L’inconnu, c’est
bien ainsi qu’Aristote définissait l’objet m ém e de la poétique, au
début du traité du méme nom. C’est pourquoi je propose d’en voir
autrement le titre, P er i p oietikés autés, “Sur la poétique méme”,
quand il disait que l’objet de la poétique méme n’était ni les métres
et les non-métres, ni les genres, mais “ce qui n’a pas de nom jus-
qu’á maintenant -a n ó n u m o s tu n kh an ei ou sa m ekhri toü nürí'.
De lá, inévitablement, le tour agressif (qui n’est pas du tout l’ex-
pression d’un caractére irascible, mais le sens d’une nécessité, et de
ce qui fait probléme) de la poétique, telle que je l’entends, au sens
d’une écoute, et d’une pensée de l’écoute, devant l’absence de théo­
rie du langage, l’absence précisément de critique du signe quand,
par exemple, la psychanalyse est prise pour une herméneutique lit-
téraire, ce qui méconnaít la spécificité du sujet du poéme; ou quand
une herméneutique philosophique pré-herméneutise le poéme
(comme on pré-médique un patient avant l’opération) parce qu’elle
n’y voit que des questions de sens; ou quand un scientisme linguis-
tique coupe la langue du discours, ou la linguistique de la littéra-
ture; ou quand tel sociologue, qu’on ferait mieux d’appeler théolo-
gien, confond le sujet et l’individu pour les fondre dans l’individua-
lisme accusé de détruire la société occidentale par “hédonisme”; ou
quand tel anthropologue indianiste propose, lui aussi contre l’indi-
vidualisme, la société des castes comme modéle hiérarchique, et la
fable de la cote d’Adam pour mettre la femme á sa place; et quand
tous ensemble, en choeur, confondent toutes les acceptions de la
modernité entre elles et avec la modernisation, et glissent ainsi, sans
le savoir, de leur Science humaine á l’idéologie. Qui est aussi le main-
tien de leur position assise. Au sens de Rimbaud.
On ne peut pas laisser faire sans rien dire ceux qui confon­
dent le pouvoir de la relation avec la relation au pouvoir. Ce se-
rait en participer ou s’en faire les cómplices. Ni ceux qui confon­
dent la critique de l’hétérogénéité des catégories faite á la ratio-
nalité des Lumiéres par la poétique (pour penser l’activité du lan­
gage et la forme-sujet) avec la critique des Lumiéres faite par
Heidegger et sa postérité, qui, elle, ne distingue pas le sujet du
droit des autres sujets et ainsi elle confond la critique avec le
rejet, elle amalgame en un seul paquet la modernité (déjá á elle
seule une mixture qui ne semble géner personne), la démocra-
tie, le capitalisme et l’impérialisme (toujours occidental) et c ’est
ce paquet que divers anti-occidentalismes rejettent comme “af-
faire de blancs”.
C’est pourquoi á la politique du signe la poétique oppose une
politique du rythme, qui est une politique des sujets.
Tout cela, c’est simplement une affaire de cohérence. Et d’inter-
vention dans la pensée. A condition de ne plus confondre la pensée
et le maintien de l’ordre. Mais la cohérence est chose exigeante,
parce qu’elle est sans cesse á découvrir. En quoi la théorie n’est pas
le savoir. Le savoir peut étre dogmatique. La théorie peut étre terro-
riste. Mais ce “terrorisme” ne saurait étre dogmatique. Parce qu’il
n’est pas un propriétaire. N’a pas un pouvoir. N’est pas un Assis. Le
savoir produit des pouvoirs. Universitaires. Ce qui fait toute la diffé-
rence entre universitaire et intellectuel.
Parce que la pensée ne posséde rien. Elle n’est que son propre
élan. C’est pourquoi rien ne s’y oppose plus que l’éclectisme. Qui
veut tout avoir. Sans savoir que par la méme il se condamne. A étre
le déchet de chaqué époque. II confond, par exemple, le style et le
rythme.
C’est pourquoi dans la poétique comme critique du langage dans
les sciences humaines il y a de l'utopie. Avec tout ce que comporte
l’utopie: que les “scien ces” dites du langage, pas plus que
l’herméneutisation de la littérature, pas plus que la philosophie,
maquerelle du signe, ne lui font de place, ni la sociologie quand elle
confond le culturel avec la culture ou l’individu avec le sujet. Mais
aussi ce qui fait que la poétique est une utopie, c ’est qu’elle est une
nécessité interne á la pensée du langage, en quoi elle est une forcé,
qui ne pourra que faire son chemin. Elle est en travail, et elle tra-
vaille les disciplines du sens.17

17Je ne peux que rappeler que tout cela condense un travail qui a commencé avec P ou r
la p oétiqu e I et Les Cinq R ouleaux en 1970 et qui va, actuellement, jusqu’á Poétique du
traduire (Verdier, 1999). Travail en cours.
Manifeste pour un pañi du rythme

C’est pourquoi il est nécessaire, pour étre un sujet, pour vivre


comme un sujet, de faire au poéme une place que le monde ne lui
fait pas. Une place. Ce qu’on voit autour de soi par la plupart appe-
ler la poésie tend étrangement, insupportablement, á refuser une
place, sa place, á ce que j’appelle un poéme.
Il y a, dans la poésie contemporaine, l’institutionnalisation d’un
cuite rendu á la poésie qui produit une absence programmée du
poéme.
Des modes, il y en a toujours eu. Mais cette mode exerce une
pression, la pression de plusieurs académismes cumulés. Pression
atmosphérique: l’air du temps.
Contre cet étouffement du poéme par la poésie, il y a une néces-
sité de manifester, de manifester le poéme, une nécessité que res-
sentent périodiquement certains, pour faire sortir une parole étouf-
fée par la puissance des conformismes littéraires qui ne font
qu’esthétiser des schémas de pensée qui sont des schémas de so-
ciété.
Une idolátrie de la poésie produit des fétiches sans voix qui se
donnent et sont pris pour de la poésie.
Contre toutes les poétisations, je dis qu’il y a un poéme seulement
si une forme de vie transforme une forme de langage et si réciproque-
ment une forme de langage transforme une forme de vie.
Je dis que c’est par lá seulement que la poésie, comme activité
des poémes, peut vivre dans la société, faire á des gens ce que seul
un poéme peut faire et qui, sans cela, ne sauront méme pas qu’ils se
désubjectivent, qu’ils se déshistoricisent pour n’étre plus eux-mé-
mes que des produits du marché des idées, du marché des senti-
ments, et des comportements.
Au lieu que l’activité de tout ce qui est poéme contribue, comme
elle seule peut le faire, á les constituer comme sujets. Pas de sujet
sans sujet du poéme.
Car si le sujet du poéme manque aux autres sujets dont chacun
de nous est la resultante, il y a á la fois un manque spécifique, et
l’inconscience de ce manque, et ce manque atteint tous les autres
sujets. Les treize á la douzaine des sujets que nous sommes. Et ce
n’est pas le sujet freudien qui va vous sauver. Ou qui va sauver le
poéme.
Seúl le poéme peut unir, teñir l’affect et le concept en une seule
bouchée de parole qui agit, qui transforme les maniéres de voir,
d’entendre, de sentir, de comprendre, de dire, de lire. De traduire.
D’écrire.
En quoi le poéme est radicalement différent du récit, de la des-
cription. Qui nomment. Qui restent dans le signe. Et le poéme n’est
pas du signe.
Le poéme est ce qui nous apprend á ne plus nous servir du lan­
gage. Il est seul á nous apprendre que, contrairement aux apparences
et aux coutumes de pensée, nous ne nous servons pas du langage.
Ce qui ne signifié pas, selon une réversibilité mécanique, que le
langage se sert de nous. Ce qui, curieusement, aurait davantage de
pertinence, á condition de délimiter cette pertinence, de la limiter á
des manipulations types, comme y procédent couramment la publi-
cité, la propagande, le tout-communication, la non-information, et
toutes les formes de la censure. Mais alors ce n’est pas le langage
qui se sert de nous. C’est les manipulateurs, qui agitent les marion-
nettes que nous sommes entre leurs mains, c ’est eux qui se servent
de nous.
Mais le poéme fait de nous une forme-sujet spécifique. Il nous
pratique un sujet que nous ne serions pas sans lui. Cela, par le lan­
gage. C’est en ce sens qu’il nous apprend que nous ne nous servons
pas du langage. Mais nous devenons langage. On ne peut plus se
contenter de dire, sinon comme un préalable, mais si vague, que
nous sommes langage. Il est plus juste de dire que nous devenons
langage. Plus ou moins. Question de sens. De sens du langage.
Mais seul le poéme qui est poéme nous l’apprend. Pas celui qui
ressemble á la poésie. Toute faite. D’avance. Le poéme de la poésie.
Luí, il ne rencontre que notre culture. Variable, aussi. Et dans la
mesure oú il nous trompe, en se faisant passer pour un poéme, c ’est
un nuisible. Car il brouille á la fois notre rapport á nous-mémes
comme sujet et notre rapport á nous-mémes en train de devenir
langage. Et les deux sont inséparables. Ce produit tend á faire et
refaire de nous un produit. Au lieu d’une activité.
C’est pourquoi l’activité critique est vitale. Pas destructrice. Non,
constructrice. Constructrice de sujets.
Un poéme transforme. C’est pourquoi nommer, décrire ne va-
lent rien au poéme. Et décrire est nommer. C’est pourquoi l’adjectif
est révélateur. Révélateur de la confiance au langage, et la confiance
au langage nomme, elle ne cesse de nommer. Regardez les adjectifs.
C’est pourquoi célébrer, qui a tant été pris pour la poésie, est
l’ennemi du poéme. parce que célébrer, c’est nommer. Désigner.
Egrener des substances selon le chapelet du sacré pris pour la poé­
sie. En méme temps qu’accepter. Non seulement accepter le monde
comme il est, Pignoble “je n’ai que du bien á en dire” de Saint-John
Perse, mais accepter toutes les notions de la langue á travers les-
quelles il est représenté. Le lien impensé entre le génie du lieu et le
génie de la langue.
Un poéme ne célebre pas, il transforme. C’est ainsi que je prends
ce que disait Mallarmé: “La Poésie est l’expression, par le langage
humain ramené á son rythme essentiel, du sens mystérieux des as-
pects de l’existence: elle doue ainsi d’authenticité notre séjour et
constitue la seule tache spirituelle”. La oú certains croient que c ’est
du démodé.
Pour le poéme, j’en retiens le role majeur du rythme dans la cons-
titution des sujets-langage. Parce que le rythme n’est plus, méme si
certains délettrés ne s’en sont pas apergus, l’alternance du pan-pan
sur la joue du métricien métronome. Mais le rythme est l’organisa-
tion-langage du continu dont nous sommes faits. Avec toute l’alté-
rité qui fonde notre identité. Allez, les métriciens, il vous suffit d’un
poéme pour perdre pied.
Parce que le rythme est une forme-sujet. La forme-sujet. Qu’il re-
nouvelle le sens des choses, que c’est par lui que nous accédons au
sens que nous avons de nous défaire, que tout autour de nous se fait
de se défaire, et que, en approchant cette sensation du mouvement
de tout, nous-mémes sommes une pan de ce mouvement.
Et si le rythme-poéme est une forme-sujet, le rythme n’est plus
une notion formelle, la forme elle-méme n’est plus une notion for-
melle, celle du signe, mais une forme d’historicisation, une forme
d’individuation. A bas le vieux couple de la forme et du sens. Est
poéme tout ce qui, dans le langage, réalise ce récitatif qu’est une
subjectivation maximale du discours. Prose, vers, ou ligne.
Un poéme est un acte de langage qui n’a lieu qu’une fois et qui
recommence sans cesse. Parce qu’il fait du sujet. N’arréte pas de
faire du sujet. De vous. Quand il est une activité, pas un produit.
Maniére plus rythmique, plus langage, de transposer ce que Mal-
larmé appelait “authenticité” et “séjour”. Séjour, terme encore trop
statique pour dire l’instabilité méme. Mais “la seule tache spirituelle”,
oui, je dirais encore oui, dans ce monde emporté par la vulgarité
des conformismes et le marché du signe, ou alors renoncer á étre un
sujet, une historicité en cours, pour n’étre qu’un produit, une valeur
d echange parmi les autres marchandises. Ce que la technicisation
du tout-communication ne fait qu'accélérer.
Non, les mots ne sont pas faits pour désigner les choses. Ils sont
la pour nous situer parmi les choses. Si on les voit comme des dési-
gnations, on montre qu’on a l'idée la plus pauvre du langage. La
plus commune aussi. C’est le combat, mais depuis toujours, du poéme
contre le signe. David contre Goliath. Goliath, le signe.
C’est pourquoi aussi je crois qu'on a tort de rattacher encore et
toujours, chez Mallarmé, “l’absente de tous bouquets” á la banalité
du signe. Le signe absence des choses. Surtout quand on l’oppose á
la “vraie vie” de Rimbaud. On reste dans le discontinu du langage
opposé au continu de la vie. Mallarmé savait, lui, que sur une pierre
“les pages se refermeraient mal”.
C’est ici que le poéme peut et doit battre le signe. Dévaster la
représentation convenue, enseignée, canonique. Parce que le poéme
est le moment d’une écoute. Et le signe ne fait que nous donner á
voir. II est sourd, et il rend sourd. Seúl le poéme peut nous mettre en
voix, nous faire passer de voix en voix, faire de nous une écoute.
Nous donner tout le langage comme écoute. Et le continu de cette
écoute inclut, impose un continu entre les sujets que nous sommes,
le langage que nous devenons, l’éthique en acte qu’est cette écoute,
d’oú une politique du poéme. Une politique de la pensée. Le parti
du rythme.
De la le dérisoire dans la reprise indéfiniment par des poetes du
poétisme tour d’ivoire, chez Hólderlin, de ‘Thomme habite [ou vit]
poétiquement sur cette terre - dichterisch w ohnt d er Mensch a u f
dieser Erdé\ un Hólderlin passé par l’essentialisation Heidegger, oú
se situé un pseudo-sublime á la mode. Non, bien sür. L’homme vit
sémiotiquement sur cette terre. Plus que jamais. Et ne pas croire que
je m’en prends á Hólderlin. Non, je m’en prends á l ’effet Hólderlin,
ce n’est pas la méme chose. A l’essentialisation en chaíne du lan­
gage, du poéme (avec le néo-pindarisme qui en soit, et qui est á la
mode), et l’essentialisation de l’éthique et du politique.
Le poétisme est l’alibi et le maintien du signe. Avec sa citation-
cliché de rigueur, le moulin á priére de la poétisation: “et pourquoi
des poétes en un temps de misére - u n d wozu D ichter in dürftiger
Z eitr.
C’est contre cela qu’il faut du poéme, encore du poéme, toujours
du poéme. Du rythme, encore du rythme, toujours du rythme. Con­
tre la sémiotisation généralisée de la société. A quoi quelques poé­
tes ont cru, ou ils font semblant, échapper par le ludique. L’amour
de la poésie, au lieu du poéme. Creusant leur fosse avec leurs rimes.
Misére poétique plus que temps de misére.
II y a á penser la clarté du poéme. D’oú l’enjeu, par le poéme, est
le sujet en chacun de nous. Et la nécessité de dégager Mallarmé des
interprétations qui continuent de le rabattre sur le signe, en isolant
depuis quarante ans toujours les mémes mots, la “disparition élocutoire
du poéte”. Mais jamais “le poéme, énonciateur”. Le sujet, par le poéme;
le poéme, par le sujet. Mallarmé-symptóme. Réduit seulement á des
affaires de sens. Ce qui permet de continuer á le voir comme un poéte
difficile, le poéte du difficile. L’obscur. Aucun changement, ou si peu,
depuis Max Nordau. Toujours les imbéciles du présent.
En rabattant Mallarmé sur son époque. Doublement enfermé,
Mallarmé: dans le signe, et dans le symbolisme. Vieillerie, ‘Texplica-
tion orphique de la Terre”. Le moyen eomplaisant de continuer á ne
pas penser le poéme. Tout en sacralisant la poésie.
L’enjeu, á faire entendre l’oralité et la clarté de Mallarmé, c’est le
poéme. Contre la sottise savante du signe.
L’enjeu du suggérer contre le n om m er comme un universel du
poéme. Done un universel du langage. On ne peut pas étre plus clair,
comme il disait: “travailler avec mystére en vue du plus tard ou de
jamais ”.
Alors, au contraire de ceux qui ne croient plus au mot de Mallarmé
sur “l’explication orphique de la Terre”, et sans perdre davantage de
temps avec quelques descriptivistes énumérateurs de noms de villes,
je dirais que le poéme, le plus petit poéme, une copla espagnole, est
la releve du défi reporté, éludé dans la non-réalisation par Mallarmé
de son “Livre”, en essentialisant la poésie, au lieu d’entendre les for­
mes indéfiniment renouvelées de l’“Odyssée moderne” chez Mallarmé
méme, dans ce qu’il a écrit plutót que dans ce qu’il n’a pas écrit, et
dans toutes les voix qui ont été leur propre voix.
Parce que, á chaqué voix, Orphée change, et recommence.
Une Odyssée recommence. II faut l’entendre, hommes de peu de
voix.
Avec un poéme, ce n’est pas une voyance qui est á l’oeuvre,
comme toute une tradition poétique d’abord, poétisante ensuite,
l’a cru. Mais “le seul devoir du poete”, pour repartir de Mallarmé,
car d’abord il y en a un, et seul le poéme peut nous donner ce
qu’il est seul á faire, c ’est l’écoute de tout ce qu’on ne sait pas
qu’on entend, de tout ce qu’on ne sait pas qu’on dit et de tout ce
qu’on ne sait pas dire, parce qu’on croit que le langage est fait de
mots.
Orphée a été un des noms de l’ineonnu. Une erreur grossiére et
commune est de le croire accroehé au passé. Au lieu que ce qu’il
désigne continué en chacun de nous.
Et l’Odyssée, l’“Odyssée moderne” dont parle Mallarmé, une autre
erreur grossiére a été, et est encore, de la confondre avec les voya-
ges et leurs récits, avec la décalcomanie des épopées et de l’idée
regue qu’on en avait. Autant confondre le monumental et le surdi-
mensionné. Le poéme montre que l’odyssée est dans la voix. Dans
toute voix. L’écoute est son voyage.
Et si l’écoute est le voyage de la voix, alors s’abolit Fopposition
académique entre le lyrisme et l’épopée. Autant que la définition,
deja prise par Poussin á un Italien du XVIéme siécle, avant d’étre
redite par Maurice Denis, de la peinture comme “des couleurs en un
certain ordre assemblées” annule d’avance l’opposition entre le fi-
guratif et l’abstrait.
Reste seulement: c ’est de la peinture, ou ce n’est pas de la pein­
ture. Comme Baudelaire disait déjá. C’est un poéme, ou ce n’est pas
un poéme. Quelque chose qui lui ressemble. Qui fait tout pour lui
ressembler. Ressembler á la poésie. Ressembler á de la pensée. Car
il y a un poéme de la pensée, ou alors il n’y a que du simili. Du
maintien de l’ordre.
Oui, en un sens nouveau, tout poéme, s’il est un poéme, une
aventure de la voix, non une reproduction variable de la poésie
du passé, a de l’épopée en lui. Et laisse au musée des arts et tra-
ditions du langage la notion de lyrisme que quelques contempo-
rains ont tenté de remettre au goüt du jour, en lui faisant dire un
chapelet de traditionalismes: les confusions entre le je et le moi,
entre la voix et le chant, entre le langage et la musique, dans une
commune ignorance du sujet du poéme. Confusions, il est vrai,
que le passé méme de la poésie a contribué á faire naítre.
Mais le poéme fait signe de vie. Ce qui lui ressemble, parce qu’il
veut av oir la poésie, en avoir l’air sinon en avoir l’étre, fait signe de
livre.
Conséquence: cette opposition retrouve celle qu’on fait d’ordinaire
entre la vie et la littérature. Et un poéme est ce qui s’oppose le plus á la
littérature. Au sens du marché du livre. Un poéme se fait dans la réver-
sibilité entre une vie devenue langage et un langage devenu de la vie.
Hors du poéme abonde le n’importe quoi des prétentionnismes,
ces montages qui continuent de répéter le contresens si répandu sur
la phrase de Rimbaud: “Il faut étre absolument moderne”. Décidé-
ment, rien de plus actuel que le “Je rétorquerai, devant l’agression,
que des contemporains ne savent pas lire”, de Mallarmé. Encore
l’imbécile du présent qui parle, dans ce contresens. Le méme qui est
l’imbécile du langage.
Un poéme est fait de ce vers quoi on va, qu’on ne connait pas, et
de ce dont on se retire, qu’il est vital de reconnaitre.
Pour un poéme, il faut apprendre á refuser, á travailler á toute
une liste de re fus. La poésie ne change que si on la refuse. Comme
le monde ne change que par ceux qui le refusent.
Dans mes refus je mets: non au signe et á sa société. Non á cette
pauvreté boursouflée qui confond le langage et la langue, et ne parle
que de la langue sans savoir ce qu’elle dit, d’une mémoire de la
langue, comme si la langue était un sujet, et d’un rapport d’essence
de l’alexandrin au génie de la langue francaise. N’oubliez pas de
respirer toutes les douze syllabes. Ayez le coeur métrique. Mytholo-
gie qui n’est sans doute pas étrangére au retour joué par le ludique
á la mode de la versification académique. Et si c ’était pour faire rire,
c’est raté. Déjá Aristote avait reconnu ceux qui écrivent en vers pour
cacher qu’ils n’ont rien á dire.
Non au consensus-signe, dans la sémiotisation généralisée de la
communication-monde.
Non on ne va pas aux choses. Puisqu’on n’arréte pas de les trans­
former ou d’étre transformé par elles, á travers le langage.
Non á la phraséologie poétisante qui parle d’un contact avec le
réel. A l’opposition entre la poésie et le monde extérieur. Qui ne
méne qu’á parler de. Enumérer. Décrire. Nommer encore. Ce n’est
pas le monde qui est la, c’est le rapport au monde. Et ce rapport est
transformé par un poéme. Et l’invention d’une pensée est ce poéme
de la pensée.
Non la poésie n’est pas dans le monde, dans les choses. Contrai-
rement á ce que des poétes ont dit. Imprudence de langage. Elle ne
peut étre que dans le sujet qui est sujet au monde et sujet au langage
comme sens de la vie. On avait confondu le sentiment des choses et
les choses elles-mémes. Cette confusion entrame á nommer, á dé­
crire. Na'iveté vite punie. La preuve, s’il en fallait, que la poésie n’est
pas dans le monde, c’est que les non-poétes y sont comme les poé­
tes, et n’en font pas un poéme. Un cheval fait le tour du monde et
reste un cheval.
Vivre ne suffit pas. Tout le monde vit. Sentir ne suffit pas. Tout le
monde est sensible. L’expérience ne suffit pas. Le discours sur l’ex-
périence ne suffit pas. Pour qu’il y ait un poéme.
Non á l’illusion que vivre précéde écrire. Que voir le monde
modifie le regard. Quand c’est le contraire: l’exigence d’un sens qui
n’y est pas, et la transformation du sens par tous les sens qui change
notre rapport au monde.
Si vivre precede écrire, la vie n’est que la vie, l’écriture n’est que
littérature. Et ga se voit. Du moins il faut apprendre á le reconnaítre.
L’enseignement devrait servir á ces choses.
Non au voir pris pour entendre. Des poetes ont cru qu’ils par-
laient de la poésie en misant tout sur le voir, le regard. Manque de
sens du langage. Les révolutions du regard sont des effets, non des
causes. Une maniére de parler qui masque son propre impensé. L’op-
position forte passe entre la pensée par idées regues, et penser sa
voix, avoir la voix dans sa pensée.
Non au rimbaldisme qui voit Rimbaud-la poésie dans son départ
hors du poéme.
Non quand on oppose intérieur et extérieur, l’imaginaire et le
réel, cette évidence apparemment indiscutable. Elle empéche de
penser que nous ne sommes que leur rapport.
Non á la métaphore prise pour la pensée des choses, quand elle
n’est qu’une fagon de tourner autour, le joli, au lieu d’étre la seule
maniére de dire.
Non á la séparation entre l’affect et le concept, ce cliché du signe.
Qui ne fait pas seulement le simili-poéme, mais la simili-pensée.
Non á l’opposition entre individualisme et collectivité, cet effet
social du signe, cet impensé du sujet, done du poéme, qui tourne á
la littérature, á la poésie comme jeu de société, cette rengaine rin-
garde du renga -ces prétendus poémes qu’on fait á plusieurs.
Non á la confusion entre subjectivité, cette psychologie, oú le
lyrisme reste pris, ces métres qu’on fait chanter, et la subjectivation
de la forme-sujet qu’est le poéme.
Non, non quand on oppose, si commodément, la transgression á
la convention, l’invention á la tradition. Parce qu’il y a, depuis long-
temps, un académisme de la transgression comme il y a un acadé-
misme de la tradition. Et parce que, dans les deux cas, on oppose le
moderne au classique, en mélant le classique au néo-rétro-, et dans
les deux cas on a méconnu le sujet du poéme, son invention radi-
cale qui de tout temps a fait le poéme, et qui renvoie ces opposi-
tions á leur confusion, á leur impensé, que masque le péremptoire
du marché.
Non aussi á la facilité qui oppose le facile et le difficile, la trans-
parence á l’obscurité, parce qu’elle identifie le facile aux habitudes
de pensée. Non aux clichés sur l’hermétisme. Le signe y est pour
beaucoup, qui irrationalise son propre impensé, qu’il rend en effet
obscur. C’est sa clarté qui est obscure. Comme la clarté franyaise.
Mais le poéme, on ne lui refait pas ce vieux coup.
Non á la poésie comme visée du poéme, puisque aussitót c ’est
une intention. De poésie. Qui ne peut done donner que de la littéra­
ture. La poésie de poésie n’étant pas plus de la poésie que le sujet
philosophique n’est le sujet du poéme.
Manifester n’est pas donner des legons, ni prédire. Il y a un mani­
festé quand il y a de Pintolérable. Un manifeste ne peut plus tolérer.
C’est pourquoi il est intolérant. Le dogmatisme mou, invisible, du
signe, ne passe pas, lui, pour intolérant. Mais si tout en lui était tolé-
rable, il n’y aurait pas besoin de manifeste. Un manifeste est l’ex-
pression d’une urgence. Quitte á passer pour incongm. S’il n’y avait
pas de risque, il n’y aurait pas non plus de manifeste. Le libéralisme
ne montre pas qu’il est l’absence de liberté.
Et un poéme est un risque. Le travail de penser aussi est un ris­
que. Penser ce qu’est un poéme. Ce qui fait qu’un poéme est un
poéme. Ce que doit étre un poéme pour étre un poéme. Et une
p en sée pour étre de la p en sée. Cette n écessité, p enser
inséparablement la valeur et la définition. Penser cette inséparation
comme un universel du poéme et de la pensée. Leur historicité, qui
est leur nécessité.
Méme si cette pensée est particuliére, elle a par principe tou­
jours eu lieu dans une pratique, elle sera nécessairement vraie tou­
jours. Elle n’est done nullement une leyon pour ce qu’on appelle
le siécle á venir. Pas plus que le bilan académique du siécle. Cet
effet de langage, l’effet-temporalité du signe. Le discontinu du
siéclisme.
En somme, le poéme manifeste et il y a á manifester pour le poéme
le refus de la séparation entre le langage et la vie. La reconnaitre
comme une opposition non entre le langage et la vie, mais entre
une représentation du langage et une représentation de la vie. Ce
qui resitue l'interdit prétendu d’Adorno (qu’il est barbare et irnpos-
sible d’écrire des poémes aprés Auschwitz), que certains pensent
inverser en faisant jouer ce role d’inverseur á Paul Celan, alors qu’ils
demeurent dans le méme impensé, que montrait Wittgenstein par
l’exemple de la douleur. Elle ne peut pas se dire. Mais justement un
poéme ne dit pas. Il fait. Et une pensée intervient.
Ces refus, tous ces refus sont indispensables pour que vienne un
poéme. A l’écriture. A la lecture. Pour que vivre se transforme en
poéme. Pour qu’un poéme transforme vivre.
Le comble, dans ce qui prend des airs de paradoxe, c’est qu’il n’y
est question que de truismes. Méconnus. C’est le comique de la pen­
sée.
Mais c’est seulement par ces refus, qui sont les battements de la
pensée, pour respirer dans 1’irrespirable, que toujours il y a eu des
poémes. Et qu’une pensée du poéme est nécessaire au langage, á la
société.
Esta obra
CRISIS DEL SIGNO
POLÍTICA DEL RITMO Y TEORÍA DEL LENGUAJE,
edición bilingüe, traducido del francés por Guillermo Piña-Contreras
terminó de imprimirse en el mes de abril del 2000,
dentro del programa de EDICIONES FERILIBRO, Núm. 27,
en Editora Corripio, en Santo Domingo,
Ciudad Primada de América,
República Dominicana.