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CULTURA E

SENSIBILIDADES:
SERTÕES, HISTÓRIAS E MEMÓRIAS

Helder Alexandre Medeiros de Macedo


Lourival Andrade Júnior
(organizadores)
CULTURA E SENSIBILIDADES:
SERTÕES, HISTÓRIAS E MEMÓRIAS
CULTURA E SENSIBILIDADES:
SERTÕES, HISTÓRIAS E MEMÓRIAS

1ª Edição

Helder Alexandre Medeiros de Macedo


Lourival Andrade Júnior
(Organizadores)

Caicó
Mares Editores
2017
Copyright © da editora, 2017.

Imagem da capa: detalhe de Vaqueiro, de Mizael Manoel Santos da Costa


Capa e Editoração
Mares Editores

Dados Internacionais de Catalogação (CIP)

Cultura e sensibilidades: sertões, histórias e


memórias / Helder Alexandre Medeiros de Macedo;
Lourival Andrade Júnior. – Caicó: Mares, 2017.
152 p.
ISBN 978-85-5927-028-0
1. História. 2. História do Brasil I. Título.

CDD 801.95
CDU 93

2017
Todos os direitos desta edição reservados à
Mares Editores
Contato: mareseditores@gmail.com
SUMÁRIO

Apresentação ....................................................................................................5

A busca pela liberdade no sertão da América portuguesa: alforrias nas ribeiras


do rio Piranhas, Paraíba do Norte, 1700-1750 ....................................................7
Ana Paula da Cruz Pereira de Moraes

De forro a liberto: a trajetória de Nicolau Mendes da Cruz no sertão da


Capitania do Rio Grande no século XVIII ...........................................................21
Helder Alexandre Medeiros de Macedo

História e memória da escravidão no Seridó: a perversão do silêncio e as


vozes que não se deixam calar .........................................................................37
Muirakytan Kennedy de Macêdo

Seridó Negro: invisibilidade e resistência ..........................................................55


Julie Antoinette Cavignac

O sertão está em toda parte? Sertão e nacionalidade em Guimarães Rosa .........77


Everton Demétrio

Sertões do Jaguaribe: histórias de afetos e sensibilidades .................................97


José Olivenor Souza Chaves
Imagens do Sertão: considerações sobre o Sertão-Reino no romance de
Ariano Suassuna............................................................................................115
Jossefrania de Souza Martins

Referências ...................................................................................................131

Sobre os Autores ...........................................................................................149


APRESENTAÇÃO

O Colóquio Nacional História Cultural e Sensibilidades reúne, anualmente,

pesquisadores de diversas instituições do Brasil e exterior e tem se demonstrado

como um fórum rico em discussões acerca da diversidade de temas que foram

sendo incorporados pela historiografia nos últimos anos. Neste sentido, o livro

Cultura e Sensibilidades: sertões, histórias e memórias demonstra um pouco

deste universo temático que foi discutido em algumas edições do evento.

Tendo como mote o espaço sertanejo, os textos dissertam sobre as

memórias contidas em documentos, relatos orais e obras ficcionais dando ao

sertão uma dinâmica na construção de seus aspectos físicos e humanos. Não

somente o sertão da seca, mas o sertão da diversidade e da generosidade. O

sertão das cores e da memória imorredoura. O sertão dos brancos e dos negros.

Os sertões. Tal iniciativa coaduna-se com os esforços do Departamento de História

do Centro de Ensino Superior do Seridó (CERES) da Universidade Federal do Rio

Grande do Norte (UFRN) em abrir discussões sobre o campo temático da História

dos Sertões, possibilitados pelo apoio da Pró-Reitoria de Pós-Graduação e Pró-

Reitoria de Pesquisa via projeto História dos Sertões do Rio Grande do Norte e

Paraíba (Edital 01/2016 – Apoio a grupos emergentes para criação de Programas

de Pós-graduação).

5
Da mesma forma que o Colóquio procura abrir as discussões que

envolvam as fronteiras da História, procurando estreitar os laços com todos os

conhecimentos humanos, também não deixa de reforçar que a História possui

metodologia própria de análise e que precisa reafirmar seu campo empírico, sem

deixar de namorar com as outras ciências ou outras artes. Estes diálogos fazem

com que possamos ter, numa mesma coletânea, historiadores e antropólogos, que

convergem suas pesquisas para narradores do mesmo espaço, sem perder de

vista o seu campo epistemológico.

Congregar e aproximar são as mais importantes ações que o Colóquio

Nacional História Cultural e Sensibilidades pretende atingir, e com certeza, os textos

apresentados pelos participantes do encontro e que estão reunidos neste volume

dão a dimensão do que se deseja atingir com a troca de experiências e de

pesquisas.

Helder Alexandre Medeiros de Macedo


Lourival Andrade Júnior
organizadores

6
A BUSCA PELA LIBERDADE NO SERTÃO DA
AMÉRICA PORTUGUESA: ALFORRIAS NAS
RIBEIRAS DO RIO PIRANHAS, PARAÍBA DO
NORTE, 1700-1750*

Ana Paula da Cruz Pereira de Moraes

Aos vinte e oito dias do mes de julho de mil sete / centos sincoenta e dois annos no
Patû de Fora com / lincença do meu Antecessor bautizou sem S. S. Oleos / R.do
Ant.o do Canto de Almeida a inocente / Angelica filha de Maria Soltr.a escrava do /
Ten.te Corenel Ant.o Pimentel Ar.o fora o / padrinhos o Sarg.to mor Fran.co de
Freytas Jardins / e Joanna Maria da Conceição f.a do Then.te / Ant.o Pim.el de
Arahujo, a qual Angelica foi / batizada por forra e liberta, por dizer o d.to seu / senhor
ao dito R.do bastisante era sua vont.e / que fosse bautizada por forra: de que forão
test.as / o Sarg.to mor Fran.co de Freytas Jardim, Thomê / Vieira Barbalho, e
Appollinario de Arahujo, / que todos asignarão no dito assento, e por me che / gar
esta o mandey aqui lançar em que me asigney / [assinatura] Luiz Marreyro da Silva
/ Cura do Pihancô1.

O registro de batismo de Angelica deixa entrever o quão eram complexas


as relações entre senhores e escravos na medida em que além dos aspectos
econômicos, sociais, culturais e políticos, questões de laços de afetividade
também estão inseridos. Pode-se observar uma criança escrava, filha de Maria,
uma mulher escrava e mãe solteira, sendo alforriada na pia do batismo pela
vontade de seu senhor, o Tenente Coronel Antônio Pimentel de Araújo. Ele era
pertencente à elite local do Sertão do Rio Piranhas, era detentor de patente militar
e dono de terras onde tinha levantado um engenho de bestas e plantando canas e
feito outras benfeitoria como plantado árvores de frutas na Serra do Patú, até então

*
O texto é oriundo da mesa-redonda Escravidão e liberdade nos sertões da América, que integrou a
programação do III Colóquio Nacional História Cultural e Sensibilidades, ocorrido no Campus de Caicó
(CERES-UFRN) em 19 de novembro de 2013.
pertencente à área de influência de Nossa Senhora do Bom Sucesso, localizada
nas ribeiras do Sertão do Rio Piranhas. A menina Angelica teve como padrinho um
Sargento Mor e a mulher do seu, a partir daquele momento, antigo senhor, a
senhora Joana Maria da Conceição.
A experiência da alforria de Angelica demonstra essa necessidade de se
levar em consideração os vários elementos que se imbricam dentro da relação
entre os senhores e seus escravos, inclusive a espacialidade onde elas se dão.
Quando se trata da América Portuguesa, mais especialmente em sua zona litorâneo
de produção monocultora de cana-de-açúcar, amparada na propriedade
latifundiária e cuja sociedade tinha como princípios uma forte divisão social, as
bases dessa relação passa a ter diferenciações, em relação aos lugares de interior,
que eram chamados de sertões.
A presente exposição tem o intento de discutir a busca pela liberdade nos
sertões criatórios de gado da América Portuguesa, na qual será tomada como
amostra, o Sertão do Rio Piranhas, localizado no extremo oeste da Capitania da
Paraíba do Norte, na primeira metade do século XVIII. Os recortes se dão primeiro
em função da localização do citado sertão, na medida em que esse estava inserido
fisicamente na área central das capitanias do Norte, fazendo fronteiras (fluidas por
sinal), com as capitanias do Cerará, Rio Grande e Pernambuco; segundo a primeira
metade do século é marcada por uma conjuntura da consolidação da “conquista”
dessas paragens, em relação ao processo de interiorização da colonização
europeia, momento em que se sedimentam as propriedades privadas da terra a
partir de concessões sesmariais. Por esses sertões, diferentes histórias de vida
foram tecidas através de sujeitos, homens e mulheres que possuíam diferentes
visões de mundo e de como era lidar com a escravidão e com a liberdade. Por

8
isso, é importante se desvencilhar da ideia de que no sertão não havia escravidão
negra e que os senhores que possuíam escravos, os tinham por status. 2
O Sertão do Rio Piranhas era composto pelas ribeiras do Rio do Peixe, Rio
Seridó, Rio Espinharas, Rio Piancó, Rio Sabugi e do próprio Rio Piranhas. E passou
por um processo de reconfiguração de seus espaços a partir da interiorização da
colonização europeia durante a passagem do século XVII para o início do século
XVIII. Como suas áreas estavam inseridas no bioma da caatinga, de clima
semiárido, a economia criatória passou a ser a grande âncora da cultura do lugar.
Indígenas, colonizadores e animais (o gado) disputavam os espaços de suas terras
de modo que guerras sanguinárias foram travadas a partir dessa região no período
estudado, era uma zona de contatos interétnicos pulsante, de forma que os sujeitos
que buscavam o sertão ou que nele se instalaram ou que já nele habitavam,
buscava construir o sertão para si, e ainda mais, viver o sertão com seus conflitos,
veredas e particularidades sociais, políticas e ambientais.
Todas essas questões interferiam profundamente nas relações entre os
atores sociais que construíram suas histórias no sertão. Indígenas e não-indígenas
trocaram experiências, engendraram alianças, guerrearam. E entre esses não-
indígenas estavam os negros africanos ou crioulos (nascido no Brasil), os mulatos
e mamelucos, escravos, livres ou libertos, que foram trazidos ou que vieram para
o sertão e nele desenvolveram relações sociais que marcaram a sociedade que é
conhecida hoje.
Foram compulsados 04 livros de registro de notas que vêm a ser o “Livro
de Nota 1725”, “Livro de Nota 1738-1740”, “Livro de Nota 1740-1742” e “Livro
de Nota 1747-1750”. Esses documentos estão contidos nos arquivos do Cartório
de 1º Ofício de Notas e Registro de Imóveis “Coronel João Queiroga” da cidade de

9
Pombal-PB que no período estudado era a sede da Freguesia de Nossa Senhora
do Bom Sucesso, lugar de onde emanava a centralidade do poder local.
Dentro desses livros continham registros de compra e venda de terras,
escrituras de terras, certidões de quitação e de paga, registros de procurações,
certidões com cópias de provisões régias e registros de cartas de alforria e
liberdade. Estas últimas foram a matéria-prima para a análise e discussão dessa
exposição, pois, se observado em suas entrelinhas, podem trazer à tona elementos
que contribuem para a compreensão da escravidão e da liberdade no sertão.

Sendo um documento padrão, de uma maneira geral traz as seguintes


informações: o motivo da libertação, nome do senhor que liberta e do
escravo libertado, intervenção de uma terceira pessoa que manumite e
também de uma autoridade que pede o registro de liberdade, data e local
do registro da carta, condição financeira do escravo (geralmente pobre),
testemunhas e assinante a rogo, origem do escravo, cor, idade e sexo do
mesmo, valor da alforria e as condições impostas para a manumissão; os
documentos de liberdade podem ser bastante reveladores e possuem
elementos informativos que são bem particulares a cada registro de
manumissão e que podem reslumbrar realidades mais profundas 3.

Nesses livros foram registradas 35 cartas de alforrias e liberdade,


envolvendo 38 escravos, sendo 24 homens e 14 mulheres. Lembrando que desse
total, 13 eram crianças. Quanto à identidade étnica, foram registrados sujeitos
como crioulo, mestiço, preto forro, gentio da Costa, nação Benguela, Angola,
gentio da Guiné, gentio de Ganguela, mulato e nação Arda.
Cada registro de carta de liberdade carregava em si as marcas da luta
contra a escravidão, dado que apesar de a carta de alforria ter um sentido simbólico
que buscava ressaltar o poder senhorial sobre a sua propriedade, cuja liberdade só
poderia vir a partir da vontade do senhor, as cartas também podem remeter a um

10
posicionamento ativo do escravo dentro do processo de sua liberdade, de modo
que a carta de alforria não era apenas uma concessão do senhor, mas uma
conquista do escravo4.
Buscar a liberdade legitimada a partir da carta de alforria era uma das
alternativas que existiam diante dos escravos para atingir seus objetivos quanto a
ascensão sociale, entretanto a carta de liberdade representava um meio legal e nem
sempre o mais seguro, pois legalmente, o senhor poderia recorrer de sua
concessão alegando, por exemplo, ato de ingratidão por parte do forro. Pois,
segundo o Livro 4 do Código Filipino, em seu Título LXIII:

Se alguem forrar seu escravo, livrando-o de toda a servidão, e depois que


fôr forro, commetter contra quem o forrou, alguma ingratidão pessoal em
sua presença, ou em absencia, quer seja verbal, quer de feito e real, poderá
esse patrono revogar a liberdade, que deu a esse liberto, e reduzi-lo à
servidão, em que antes stava5.

Pode-se imaginar quão melindrosa era a relação entre senhores e escravos,


pois a legislação buscava uma manutenção deste de modo agregado e dependente
da vontade do seu antigo senhor, mas mesmo assim, a alforria significava novas
possibilidades para o cativo, dado que tal documento implicava, de sua parte, um
diálogo com a legislação vigente que trazia um reconhecimento a sua condição de
liberto.
Portanto, a carta de alforria se trasvestia de uma áurea simbólica, cujos
passos de sua conquista, escrita por parte de seu senhor e registro, ou seja, a sua
execução, poderia representar ao cativo um ritual de passagem que o trasvestia de
uma nova condição, a de liberto. Destarte, também a carta de alforria ganha uma
nova conotação, deixando de ser algo apenas concedido, mas passando a ser algo
conquista pelo escravo.

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Nos textos das cartas, contem comumente uma alusão ao fato de esta ser
concedida como reconhecimento a fidelidade com que o escravo serviu ao seu
senhor e pelos bons serviços prestados. Com este argumento, de que doava a
liberdade pelos bons serviços prestados e fidelidade em servir e que podiam tratar
de sua vida como nascesse de ventre livre, o Comissário Francisco Teixeira Seixas
concedeu a liberdade a João Gonçalves, Antônio, Francisco e Miguel, sendo os
dois primeiros reconhecidos como do Gentio da Costa e os dois últimos como de
Nação Benguela6. Essa práxis da alforria, de ressaltar a fidelidade do escravo para
com o seu senhor, implicava em uma tentativa de impor uma conduta e
comportamento ao escravo, entretanto, aos escravos isto era visto como uma
janela para a liberdade, ao incorporar teatralmente uma postura fiel, assim como
também tecer laços de afetividade para com o senhor que assume uma moral
paternalista autoritária na sua posição de quem detém o poder sobre os outros.
A sutileza das ações dos cativos e a distância dos grandes centros de
emanação de poder e regras abriram certos privilégios aos escravos dentro do
cativeiro em relação à vida dos cativos dos grandes latifúndios e da lida do eito da
cana-de-açúcar, como a constituição de famílias permanentes. O escravo,
enquanto uma propriedade, podia ser negociado a qualquer tempo e a constituição
de família dificultava tais atividades, por outro lado, podia trazer benefícios ao
senhor como o estímulo a fixação do escravo ao cativeiro, evitando fugas7. Fugir e
com filhos pequenos não iria garantir a liberdade dos membros.
Foi o que se deu com Grácia e Gregório que constituíram uma família de 08
filhos: Maria, Isabel, Quitéria, Vitorianna, José, Luis, Manoel e Alexandre. A mais
velha, Maria, tinha 19 anos e os mais novos, Manoel e Alexandre, tinham 04 meses
de idade. Eles receberam as doações em cumprimento da última vontade do

12
senhor, o mesmo Comissário Francisco Teixeira Seixas e todos os filhos de Grácia
e Gregório, também recebiam a alforria porque eram tidos como filhos do mesmo8.
Foram os laços de afetividade que fizeram o comissário se lembrar de
libertar essa família antes de morrer, pois era a sua última vontade. Se crise de
consciência, busca de indulgência e misericórdia celeste diante da morte eminente
ou se tinha apego às crianças cativas, o que importa é que são dos domínios dos
sentimentos e da cultura paternalista arraigada no interior dessas relações que
surgem em uns casos, a oportunidade de se conquistar a liberdade do cativeiro
nos espaços sertanejos, através da alforria, e de mesma maneira conquistar bens
e conseguir a posse de outros escravos.
Eis que surge a experiência de Inês e do Pe. Gregório. Este último fez
doações a Inês que era uma crioula forra e habitava em sua casa cuidando de
afazeres domésticos. Eles possuíam tamanha cumplicidade que as criações de
gado vacum e cavalar de Inês estavam misturadas com os animais pertencentes
ao padre.

A carta foi escriturada em junho de 1738, no Sítio Santo Antônio, diante de


tabelião e os bens envolvidos eram: uma escrava chamada Joanna do
Gentio da Guiné; uma escrava chamada Maria do Gentio da Terra e a já
citada filha de Inês, chamada Ana, além de todo o gado vacum e cavalar
que tinha o ferro da crioula. Contudo, o documento não termina por aqui,
pois o padre ainda faz menção à doação de 24 (vinte e quatro) pratos de
estanho; 24 (vinte e quatro) colheres de prata; 02 (dois) tachos de cobre;
02 (duas) toalhas de mesa; 12 (doze) guardanapos e sua toalha 9.

Nessa relação tecida entre Inês e o Padre, muito há de se imaginar. Desde


afeto filial até relacionamento amoroso conjugal. O interessante é perceber que nos
interiores sertanejos, bem como na confusão dos centros urbanos maiores, havia

13
brechas para tamanhas intimidades e que podem ser notadas nas entrelinhas dos
documentos e até nos casos (ou causos) que conseguem emergir dos registros,
mesmo que esses não tenham uma força de aspecto quantitativo.
Perceber a atitude, porventura, paciente de Inês em construir a sua história
ascendendo socialmente, saindo da condição de cativa a forra, ordenadora da
liberdade da própria filha e ainda por cima, detentora de outros cativos, inclusive
uma índia, negra da terra, e de um enxoval de cozinha que para os moldes de vida
simples do sertão do Rio Piranhas na primeira metade do século XVIII, podia
representar um símbolo de diferenciação social e até o domínio de códigos de
postura que remetiam ao que se entendia por regras de etiqueta e comportamento
civilizado10.
Ser dono de um escravo torna o proprietário, uma pessoa de posição de
autoridade sobre o outro. No caso de uma forra como Inês que passou ao status
de proprietário de escravos, é interessante observar que esta conseguiu deixar a
condição daquele que recebia ordens à condição de quem determina as ordens
sobre o bem. Pode-se observar o quanto as relações com os senhores, cujos
temperamentos quanto à tolerância de autonomia do escravo e das aberturas de
comunicação com seus alforriados podia variar, eram estratégicas para que os
cativos conseguissem mover-se socialmente. Esta possibilidade de ascensão a
partir das relações interpessoais não era desperdiçada pelos cativos, tanto era
assim que a busca da construção de redes de ligação e amizade com pessoas
influentes também foi um recurso utilizado no sertão. Isto pode ser constatado
através dos laços de compadrio a partir da pia batismal.

14
Aos treze do mes de julho de mil settecentos e cin / coenta e cinco annos
na capella de Santa Catarina desta / freguesia baptisou de licença minha o
Reverendo / padre Nicolao Jaques da Costa a Marcellina filha le / gitima de
Estevão escravo do Capitão Mor José Gomes / de Sá e de sua mulher
Joanna forra he lhe pos os Santos / Oleos foram padrinhos Manoel da Silva
homem casa / do e Francisca Bernardo molher do Tenente Ma / noel
Martins Lopes e por verdade mandey fazer / Este assento em que me
asigney. José Gomes Lima Monte Razo. Cura do Piancó 11.

Vê-se uma família formada por um escravo e uma forra, Estevão e Joanna,
respectivamente, e eram casados formalmente já que a filha deles era reconhecida
como legítima. Estevão se achava sob a propriedade do Capitão Mor José Gomes
de Sá, homem influente e detentor da patente de Capitão Mor de Piranhas e Piancó,
e buscou agir dentro dos jogos de poder ao tecer laços de amizade com Francisca
Bernardo, mulher de um membro do corpo militar que era o Tenente Manuel
Martins Lopes.
Assim, também o fez Maria, escrava do Tenente Coronel Antônio Pimentel
Araújo, que cercou a sua filha Angelica, citada no início desse artigo, de dois
padrinhos envolvidos com o mundo militar, o Sargento Mor Francisco de Freitas
Jardins e Joana Maria da Conceição, filha do próprio Tenente Antônio Pimentel
Araújo 12 . Qual o grau de ligação entre Maria e Angélica e o Tenente Coronel
Pimentel, não se pode deduzir com certeza, mas os laços de afetividade estavam
envolvidos e de forma estratégica, pois, a mãe conquistou a liberdade da filha e
Angélica a partir daquele momento tinha também a seu favor, o amparo da
influência desses membros da elite local, a partir de um parentesco ritual instituído
pelo batismo. Além disso, a inserção dos cativos dentro dos ritos cristãos era
também uma forma perspicaz de interagir com o meio sociocultural vigente e obter
vantagens sociais e econômicas.

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E por falar em vantagens, a experiência contida na alforria de Bento, Manuel
e Pedro demonstra a autonomia que os escravos conseguiam atingir a partir da
negociação com seus senhores.

[...] / Saibão quantos este público instrumento / instrumento de escriptura


de alforria e liberdade / de ou como em direito para sua validade / melhor
nome haja [ilegível] que no anno de nasci / mento de nosso senhor Jesus
Christo de mil / sette centos e trinta e oito aos vinte e seis dias / do mes de
dezembro nesta povoação de nossa senho / ra do Bom Sucesso do Piancó
Capitania da Pa / rahiba do Norte no meo escriptorio perante mim /
apareceo o Capitão Mor Manoel Rabello de Figue / redo morador nesta
Ribeira a quem reconheço / pello proprio de que se trata e por elle foi dito /
em minha prezença e das testemunhas ao de / ante nomeadas e asignadas
que como test[amen] / teiro do defunto Duarte Barreiros dava / liberdade e
isenção de captiveiro a Bento / Manoel e Pedro escravos do dito defunto
por / este assim o ordenou em seu testamento e o dito / escravo Bento
haver dado por si hum moleque / em valor de cincoenta mil reis pello que
há / via aos sobreditos escravos de hoje para todo / o sempre por forros e
isentos de todas as penas / [ilegível] para que possão gozar di sua liberda
/ de como se livres nascessem de ventre forro [ilegível] / [...]13.

O senhor Duarte Barreiros, já defunto, havia deixado a liberdade e isenção


de cativeiro aos citados escravos. Este arranjo já havia sido acordado ou preparado
no decorrer da história da relação entre o citado senhor e seus escravos. Mas o
interessante é observar que Bento havia dado um “moleque” pela sua liberdade.
Ou seja, Bento comprava a sua liberdade com um bem seu, um cativo. Era um
escravo dono de escravo14, revelando a presença e participação dos cativos no
mercado de viventes, tendo em vista vantagem própria. Todo esse processo devia
ter sido negociado e também trazia benefícios ao senhor, pois, com a troca, ele
renovava o seu plantel, ao receber um escravo jovem no lugar de outro, já de idade
adulta ou, quem sabe, já de idade bastante avançada. Essa negociação evidencia
os laços de interdependência que envolvia o senhor e seus escravos e as janelas

16
de diálogo que existiam, bem como a agência dos escravos dentro mundo
escravista no qual estava inserido, inclusive no sertão.
Sertão esse que, como já é sabido, tinha como sua base econômica a
cultura criatória do gado, além de ter seus espaços mais abertos à fluidez das
ações no que tange a obediência e transgressão das normas vigentes devido à sua
distância dos centros de poder, o que garantia certa invisibilidade das ações, bem
como a busca das bases consuetudinárias para dar referência às práticas
existentes nas relações entre senhores e escravos. Inclusive o acúmulo de pecúlio
por parte dos cativos que não era reconhecida legalmente, era pratica
informalmente. Até porque era bem possível ao escravo conciliar atividades extras
nos sertões criatórios, cujas atividades não se equiparavam ao eito puxado do
trabalho da cultura econômica de base canavieira.
Nessa perspectiva de perceber a ação direta do escravo na busca de sua
liberdade, pode-se suscitar a experiência dos negros Leonardo Lopes, crioulo, e
de sua mulher Isabel Paes, Gentio de Ganguela. Ambos não conseguiram negociar
de forma direta com o seu senhor, João de Arruda Câmara15, irmão do Capitão Mor
Francisco de Arruda Câmara, o seu processo de liberdade. Para isso, contaram
com a ajuda do Padre Francisco de Santo Agostinho que comprou os ditos
escravos do senhor Arruda Câmara e em seguida, recebeu dos cativos a quantia
de $30.000 (trinta mil réis) pela qual deu o “forro” 16.
O padre participou como o terceiro que manumite, uma terceira pessoa que
atua no processo de manumissão de um cativo e foi Leonardo Lopes, crioulo forro,
quem foi até o Juiz Ordinário Capitão Manuel Pereira para registrar toda a
transação, tanto de compra e venda como de alforria dele e de sua mulher.
Provavelmente, não só pelo fato de ser homem, mas também de ser crioulo e,

17
portanto, ser mais familiarizado com a cultura local, inclusive com os códigos do
mundo jurídico e legal, deveria ser o maior articulador nesse processo de
libertação.
A partir desse relato, mesmo que apresentando uma experiência isolada,
tem-se noção do quanto os escravos dependiam da vontade dos seus senhores,
mas é importante ressaltar que também os senhores dependiam, e muito, da mão-
de-obra de seus escravos. Além disso, os cativos construíam redes de
sociabilidades que podia contribuir com suas estratégias de ação em busca da
liberdade através da manumissão.
Por afeto ou por pressão, os senhores aqui apresentados acabaram
concedendo certas liberdades (autonomia) dentro do próprio cativeiro aos seus
escravos. Assim, conflito e negociação eram os dois lados da mesma moeda 17,
pois, tanto escravo como senhor tinham noção clara da interdependência que
existiam entre eles e os cativos se utilizavam desse princípio para direcionar a
vontade do senhor dentro da sua trajetória em busca da liberdade.
Os escravos apresentados nesses relatos foram sujeitos ativos na
construção de suas histórias de vida. Não se acomodaram diante do cativeiro e
foram em busca de seus propósitos e de sua emancipação jurídica, porque esta
era a maneira como eles entendiam e buscavam a liberdade18. O que é valioso é
perceber que a trajetória de vida desses sujeitos foi marcada pela busca de atingir
seus desejos, seus anseios e para isto, tramaram e executaram táticas e
estratégias que davam vasão à resistência a um sistema que os tinham como bens
semoventes, parte do cabedal de outrem.

18
Notas
1
Livro de Batismo 1748-1752. Igreja Matriz de Nossa Senhora do Bom Sucesso, Pombal, PB.
2
GALLIZA, Diana Soares de. O declínio da escravidão na Paraíba, 1850 – 1888. João Pessoa, PB:
UFPB, 1979; MORAES, Ana Paula da Cruz Pereira. Em busca da liberdade: os escravos nos sertões
do Rio Piranhas, 1700-1750. João Pessoa: EdUFPB, 2011.
3
MORAES, Ana Paula da Cruz Pereira. Op.Cit., p. 93-94.
4
As cartas de alforria foram deixadas de lado pelos pesquisadores por darem uma perspectiva de
benevolência por parte dos senhores (CUNHA, Manuela Carneiro da. Negros, estrangeiros: os
escravos libertos e sua volta à África. São Paulo: Brasiliense, 1985. p. 63-65).
5
PORTUGAL. Ordenações Filipinas, Livro IV. Brasília: Senado Federal, 2004 [1603],Título LXIII, § 7, p.
865-866.
6
Cf. Livro de Nota 1747-1750.
7
RUSSELL-WOOD, A. J. R. Escravos e libertos no Brasil Colonial. Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 2005. p. 252.
8
Cf. Livro de Nota 1747-1750.
9
MORAES, Ana Paula da Cruz Pereira. Em busca da Liberdade…, p. 101.
10
Costume, civilidade, comportamento e sociedade moderna, cf. ELIAS, Norbert. O processo
civilizador. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994. v. 1.
11
Livro de Batismo 1748-1752. Igreja Matriz de Nossa Senhora do Bom Sucesso, Pombal, PB.
12
Livro de Batismo 1748-1752. Igreja Matriz de Nossa Senhora do Bom Sucesso, Pombal, PB.
13
Livro de Nota 1738 – 1740: Fragmento do registro da “Carta de alforria e liberdade que deu o Capitão
Mor Manoel Rabello de Figueredo como testamento do defunto Duarte Barreiros aos escravos Bento,
Manoel e Pedro”.
14
Sobre essa temática da propriedade de escravos por escravos, cf. palestra de abertura “Escravos de
escravos na Bahia oitocentista” proferida por João José Reis no III Colóquio Nacional História Cultural
e Sensibilidades realizado em 2013 na UFRN, CERES, Caicó, RN. Informação verbal.
15
Sobre a família Arruda Câmara, cf. SOUSA, Antônio José de. Apanhados históricos, geográficos e
genealógicos do Grande Pombal. Pombal, PB: Gráfica Comercial, 1971.
16
Cf. Livro de Nota 1747-1750: Papel de liberdade lançado a requerimento de Leonardo Lopes, crioulo
forro.

19
17
Cf. REIS; SILVA, 1989.
18
Sobre o tema da significação da liberdade para cativos e libertos, cf. CHALHOUB, Sidney. Visões da
liberdade: uma história das últimas décadas da escravidão na corte. São Paulo: Companhia das
Letras, 1990.

20
DE FORRO A LIBERTO: A TRAJETÓRIA DE
NICOLAU MENDES DA CRUZ NO SERTÃO DA
CAPITANIA DO RIO GRANDE NO SÉCULO XVIII*

Helder Alexandre Medeiros de Macedo

A origem do município de São José do Seridó, que localiza-se na região do


Seridó, sertão do Rio Grande do Norte, remete a uma lenda, passada para as
gerações atuais por meio da tradição oral. Trata-se da lenda da moça bonita, que,
em uma de suas versões, narra que a filha de um fazendeiro da região, num de
seus banhos matinais num poço do rio São José, foi surpreendida por um caçador
(ou pescador) que andava eventualmente por aquelas plagas, o qual, encantado
com a sua beleza, teria exclamado Oh que moça bonita! Impulsivamente, a moça
correu para a mata, onde se encantou. Em remissão ao ocorrido, as pessoas que
passavam pelo lugar passaram a chamá-lo de Poço da Moça Bonita ou,
simplesmente, Poço da Bonita. Nome que foi adotado, também, para uma fazenda
de criação de gado que surgiu nas cercanias do poço, cujo acúmulo de casas de
morada fez surgir uma povoação – que deu origem ao atual São José do Seridó.
Nos últimos anos, Moacy Cirne nutriu-se de informações oriundas de
pesquisas realizadas por Sinval Costa1 e Edite Medeiros,2 segundo as quais “(...) a
moça bonita era filha do crioulo forro Nicolau Mendes da Cruz (séc. XVIII),
proprietário desta data de terra, que deixou para ela (Domingas Mendes da Cruz,

*
O texto é oriundo da mesa-redonda Escravidão e liberdade nos sertões da América, que integrou a
programação do III Colóquio Nacional História Cultural e Sensibilidades, ocorrido no Campus de Caicó
(CERES-UFRN) em 19 de novembro de 2013.
cf. Sinval Costa) a faixa que vai do sítio Viração até o Badaruco (limite com o
município de Cruzeta, na atualidade).”3 Essas pesquisas mostram-nos outra aresta
do processo de gestação do território da ribeira do Seridó que, com poucas
exceções, comumente não é enfatizada pela historiografia regional: a existência,
no século XVIII, de um homem de cor, forro, possuidor de uma data de terra, que
deixou herança para uma filha. Indagamo-nos, assim, acerca de quem seria
Nicolau Mendes da Cruz e que mecanismo utilizou para adquirir a terra que, nos
dias de hoje, corresponde ao município de São José do Seridó.
A primeira referência conhecida sobre Nicolau Mendes da Cruz data de
1909, quando foram publicadas as sinopses das sesmarias da Capitania da
Paraíba, fruto de intensiva pesquisa documental procedida por João de Lyra
Tavares. Dentre essas sinopses encontra-se a que resume a Data n°. 161,
requerida por Francisco Georges Monteiro em 1719, o qual havia descoberto “(...)
no sertão de Piranhas um olho d’agua com pastos e largura necessaria para crear
gados”. Esse olho d’água, chamado de Quinquê, ficava localizado entre as datas
do capitão-mor Afonso de Albuquerque Maranhão, padre David de Barros e, “(...)
pela parte do leste com terras de Nicoláo Mendes, criolo forro (...)”. 4 No mesmo
ano, desta vez, junto à Capitania do Rio Grande, Gervásio Pereira de Moraes,
morador no sertão das Piranhas, solicitava uma sesmaria na “Data de Nicolau
Mendes”, terras de Francisco Marques, terras de Manuel do Vale e Serra do
Quinquê, compreendendo o Olho d’água das Pedras e o riacho das Milharadas dos
Gentios. 5 Ambas as datas de terra, localizadas na ribeira do rio São José, que
desaguava no rio Acauã, ficam situadas, hoje, entre os municípios de São Vicente,
Cruzeta e Acari.

22
Nicolau Mendes da Cruz, a julgar pela qualificação que lhe foi dada no texto
da sesmaria de 1719, era crioulo. Esse termo, provavelmente de origem africana 6,
indicava os escravos nascidos na América portuguesa e que eram filhos de pretos,
isto é, de pais nascidos na África.7
A alusão que foi feita sobre o mesmo na Data nº 161, da Capitania da
Paraíba, além de referir-se à sua qualidade – a de crioulo –, também mencionou a
sua condição, a de forro. Dizendo de outra maneira, Nicolau Mendes já havia sido
escravo e, pelo menos na época em que foi referenciado no texto da data de
sesmaria, em 1719, já havia sido alforriado, isto é, liberto da sua condição de
trabalhador compulsório. Segundo Eduardo França Paiva, a condição era uma das
formas pelas quais se nomeavam pessoas, no mundo iberoamericano, entre os
séculos XVI e XVIII, agregando-se, muitas vezes, com a qualidade do indivíduo.
“Criolo forro”, expressão que foi acrescida ao nome de Nicolau Mendes no citado
ano de 1719, por exemplo, era um indicativo de que o mesmo era homem de cor,
nascido na América portuguesa e, juridicamente, alforriado. Essa fórmula (nome
+ qualidade + condição), de maneira geral, definia um indivíduo e dava ciência
do seu passado, seus ascendentes, suas origens e posições sociais. 8
A condição, assim, segundo Eduardo Paiva, “era o certificado jurídico da
pessoa”. No mundo ibero-americano colonial um indivíduo poderia se enquadrar,
pelo menos, em três condições: a de escravo (para aqueles que vieram da África,
por meio do tráfico transatlântico, transmitida através da linha matrilinear para seus
descendentes, inclusive os nascidos em solo americano), a de livre (para aqueles
que não estavam sob o jugo da escravidão ou eram descendentes de mães forras)
e a de forro (para aqueles que foram libertados da condição de escravos após
receberem sua alforria; também chamados de libertos ou alforriados). 9 Nicolau

23
Mendes, se pensarmos a partir dessa estratificação, tinha o seu lugar social e o
seu campo de atuação política enquanto sujeito delimitado a partir da sua
qualidade, mas, também, da sua condição de forro. Mas, de quem teria sido
escravo? Quando foi alforriado? De onde era originário e como chegou à ribeira do
Seridó?
Jayme da Nóbrega Santa Rosa, em seu estudo acerca da história do
município seridoense de Acari, listou nomes de colonizadores luso-brasílicos que
se espalharam nas terras banhadas pelo rio Acauã, tributário do Seridó, a partir das
primeiras décadas do século XVIII, impulsionados pela expansão da pecuária.
Dentre os “novos povoadores” vindos de Pernambuco, o primeiro anunciado pelo
autor foi o “pernambucano” Nicolau Mendes da Cruz, que “situou fazenda no Saco”
(posteriormente, chamado de Saco dos Pereira) em 1718, cujas terras foram
vendidas para o seu parente, o sargento-mor Manuel Esteves de Andrade, em
1725.10 Não sabemos se o autor de Acari: fundação, história e desenvolvimento
(1974) omitiu, deliberadamente, a qualidade de Nicolau Mendes da Cruz ou se,
efetivamente, desconhecia que se tratava de um crioulo forro.
Do ponto de vista das fontes de pesquisa utilizadas pelo autor, embora
estas não tenham sido textualmente citadas ao final do livro, Jayme Santa Rosa
afirmou que, para escrever a obra, “(...) leu e examinou com espírito de análise e
crítica inúmeros livros de história, artigos de jornal e manuscritos, que estão
citados no seu trabalho ‘Fazendas e Fazendeiros do Seridó’”, além de ter
consultado “(...) sem número de informações prestadas indireta e diretamente por
historiadores regionais”.11
É provável, assim, que as datas de 1718 e de 1725, relacionadas por
Jayme Santa Rosa com o estabelecimento e venda da fazenda Saco, tenham sido

24
fixadas com base em informações fornecidas pela bibliografia consultada pelo
autor ou mesmo pela tradição oral – considerando que ele realizou entrevistas com
moradores da fazenda Saco dos Pereira em 1972, para elucidar aspectos da vida
de Manuel Esteves de Andrade.12
O caso é que esses marcos temporais encontram nexo na cronologia que
pudemos fixar para a presença de Nicolau Mendes da Cruz no Seridó, já que a
sesmaria mais antiga que este requereu na ribeira data de 1717.13 Por outro lado,
em 1724 houve uma querela judicial envolvendo Nicolau Mendes da Cruz e Manuel
Esteves de Andrade em torno da posse do Quinquê Pequenino, na ribeira do
Acauã.14 Datas à parte, o que nos importa, neste momento, é a informação que
veio da obra de Jayme da Nóbrega Santa Rosa: a de que Nicolau Mendes da Cruz
era natural de Pernambuco.
Tal informação tem fundamento, considerando que Nicolau Mendes da
Silva – provavelmente o primogênito de Nicolau Mendes da Cruz – e sua esposa
Rosa Maria eram naturais de Pernambuco, como se depreende do registro de
casamento de sua filha Maria da Silva (que reproduzia o nome da avó paterna),
realizado em 1791.15 Isto quer dizer que, possivelmente, Nicolau Mendes da Cruz
já chegou ao sertão da Capitania do Rio Grande casado com Maria da Silva e
conduzindo seus filhos, ou, pelo menos, Nicolau Mendes da Silva, de quem
sabemos a naturalidade. O historiador Sinval Costa, mesmo concordando com a
naturalidade de Nicolau Mendes da Cruz já referida acima, afirma que “(...) parece
que antes de chegar [no Seridó] morava na várzea da Paraíba, no Engenho São
João, com os Mendes de Vasconcelos, um deles de nome Nicolau Mendes de
Vasconcelos”.16

25
Essa conjectura levantada por Sinval Costa para o processo de migração
de Nicolau Mendes da Cruz com destino à ribeira do Seridó baseia-se, acreditamos,
na similitude entre os nomes e sobrenomes deste último e do capitão-mor Nicolau
Mendes de Vasconcelos, que era senhor do Engenho São João, localizado na
várzea do rio Paraíba, na capitania homônima, anexa à do Rio Grande. No período
colonial era comum que os forros, após a liberação dos laços oficiais da
escravidão, por meio da alforria, se apropriassem de sobrenomes de seus antigos
senhores, para usufruírem de prestígio social no mundo dos livres. Trabalhos
enfocando a realidade das capitanias de São Paulo 17 e do Rio de Janeiro18 dão
conta dessa apropriação de sobrenomes por parte de homens de cor alforriados,
que também encontramos na ribeira do Seridó.19
O que conseguimos levantar, até o momento, é que o capitão-mor Nicolau
Mendes de Vasconcelos requereu sesmaria ao governo da Capitania da Paraíba
em 1769, nas imediações do rio Tibirizinho20, além de ter mantido relações com
dois moradores da ribeira do Seridó na primeira metade do século XVIII, Inácio da
Silva de Mendonça 21 e Diogo Pereira da Silva 22 . Essas relações, bem como a
possibilidade de Nicolau Mendes da Cruz ter sido escravo dos Mendes de
Vasconcelos do Engenho São João, contudo, precisam ser investigadas com mais
afinco no futuro.
A outra informação acerca de Nicolau Mendes da Cruz fornecida por Sinval
Costa, com base na tradição oral recolhida por esse historiador, é a de que ele

(...) veio para Acauã Velha apaziguar os Índios sob a responsabilidade


maior da Casa do Cunhaú e dela recebeu em recompensa de três léguas
do Rio São José (posse). São José pertencia ao datão da Acauã (dos
Albuquerques). Nicolau em 1719 já estava a serviço. E por 1720, Cipriano

26
L. Galvão já estava no Totoró completando o trabalho da reconquista da
terra.23

A família Albuquerque da Câmara, ligada ao Engenho Cunhaú, foi


detentora de sesmarias situadas ao longo do rio Acauã, requeridas nos anos de
1679 e 1684, que totalizavam mais de trinta léguas – daí o porquê de Sinval Costa,
a partir da tradição oral, referir-se ao datão – utilizadas para o criatório em território
que, nos dias de hoje, corresponde à região do Seridó. Tais sesmarias foram
requeridas no contexto da eclosão da “Guerra dos Bárbaros”, quando diversas
expedições militares foram organizadas pelas autoridades coloniais para enfrentar
o perigo dos grupos nativos sublevados.
Uma dessas campanhas foi liderada pelo coronel Antonio de Albuquerque
da Câmara,24 um dos sesmeiros do datão do Acauã, que internou-se no sertão em
1687. Sua expedição, burocrática,25 foi formada inicialmente por 300 homens de
Pernambuco e Paraíba, oriundos de duas companhias do Terço de Camarão e dos
Henriques, que recebeu reforços no ano seguinte com uma companhia de gente
parda, degredados e criminosos, além de brancos e índios de aldeias do rio São
Francisco.26 Desse regimento fez parte, também, como sargento-mor, Pedro de
Albuquerque da Câmara, irmão de Antonio de Albuquerque e coproprietário da
sesmaria do Acauã.27 O coronel Antonio de Albuquerque da Câmara foi reformado
em 1690, no contexto de reorganização do esforço de guerra promovido pelo
Governo Geral, quando a infantaria paga, miliciana e membros do Terço dos
Henriques foram retirados do sertão.28
A presença dos Albuquerque da Câmara no cenário da guerra demonstra o
jogo de interesses em torno da manutenção da posse dos territórios sertanejos,
tanto por parte da Coroa e das autoridades coloniais como dos sesmeiros.29 Para

27
Fátima Martins Lopes, nesse sentido, as motivações para a repressão aos índios
revoltados giravam em torno da “(...) defesa dos currais e fazendas do sertão, [d]a
conquista do território para a expansão da pecuária (...)”, e, também, da busca por
cativos para serem vendidos na capitania ou mesmo fora dela.30
É preciso considerar, contudo, que nas décadas de 80 e 90 do século XVII,
os henriques estiveram presentes no sertão da Capitania do Rio Grande, integrando
ou mesmo comandando expedições contra o gentio. O termo henriques é
comumente utilizado, na historiografia, para referir-se aos integrantes do Terço dos
Henriques, criado na época das guerras holandesas em Pernambuco, cujo primeiro
comandante foi o crioulo forro Henrique Dias e que integrava, em seus inícios,
africanos, crioulos e mestiços (pardos, mamelucos, mulatos), fossem forros ou
escravos. 31 Após a restauração portuguesa na Capitania de Pernambuco, em
recompensa pelos serviços prestados à Coroa o Terço dos Henriques foi
institucionalizado como milícia, isto é, como tropa auxiliar, abrangendo,
majoritariamente, pretos forros e livres.32
Em se tratando da “Guerra dos Bárbaros”, sobretudo nos conflitos
específicos conhecidos como Guerra do Açu33, os henriques reforçaram as tropas
burocráticas de Antonio de Albuquerque da Câmara (1687) e de Manuel de Abreu
Soares (1688), além da expedição de Afonso de Albuquerque Maranhão em 1696.
Antes disso, em 1688, o próprio mestre-de-campo dos henriques, Jorge Luís
Soares, liderou expedição com cinco companhias do terço de gente preta para
combater os tapuias no Açu. Passados sete anos, novamente um destacamento
dos henriques, igualmente oriundo de Pernambuco, seguiu para essa ribeira, com
o propósito de servir na guerra, em 1695. 34 Em termos numéricos o pessoal do
Terço dos Henriques não se constituiu a maior tropa dentre aquelas enviadas para

28
o sertão, porém, tinham “(...) grande significância militar para o imaginário
açucareiro, que acreditava em sua suposta ferocidade em batalha.” 35
Julgamos válida a hipótese de Sinval Costa, mencionada anteriormente,
que se referiu a Nicolau Mendes da Cruz como participante das tropas que vieram
para o sertão do Rio Grande empenhadas no combate aos tapuias, nos tempos da
“Guerra dos Bárbaros”.
Três razões nos levam a complementar essa hipótese, indagando se
Nicolau Mendes teria migrado para o sertão integrado ao Terço dos Henriques. A
primeira está ligada à composição dessa milícia, que reunia gente preta (sobretudo,
crioula), forra e livre, em seus quadros. A segunda diz respeito à proximidade
cronológica e espacial da atuação dos henriques – que se deu nas décadas de
1680 e 1690, no sertão da Capitania do Rio Grande, inclusive reforçando as forças
militares da expedição de Antonio de Albuquerque da Câmara, na ribeira do Acauã
– com a sesmaria mais antiga de Nicolau Mendes da Cruz de que temos
conhecimento, datada de 1717.
Por último, a trajetória de Nicolau Mendes após sua efetiva fixação no
sertão do Rio Grande, a partir do século XVIII (sesmeiro, senhor de fazendas de
gado e de escravos, sargento-mor, como será discutido posteriormente), coaduna-
se com a possibilidade que o Terço dos Henriques oferecia aos seus membros: a
de ascensão social para homens forros e livres oriundos das vilas açucareiras,
além de “(...) uma parcela de prestígio e status social de outra forma vetados a
esses personagens.”36
Entretanto, os trabalhos que já se detiveram sobre o Terço dos Henriques
não apontam a presença, dentre as fontes documentais utilizadas, de listagens
nominais dos seus membros, o que poderia ser um instrumento útil para verificar

29
se o indivíduo sobre o qual estamos discorrendo estava entre as suas fileiras.37 A
confirmação da hipótese sobre a qual estamos discorrendo – a de que Nicolau
Mendes da Cruz veio para o sertão do Rio Grande integrando o Terço dos
Henriques, no contexto da “Guerra dos Bárbaros” –, portanto, não é possível neste
momento, ficando reservada para futuras investigações. O que podemos afirmar,
partindo das evidências documentais até então apresentadas, é que Nicolau
Mendes era crioulo (isto é, nascido na América portuguesa, provavelmente de mãe
africana), forro (embora não saibamos, com exatidão, de quem foi escravo, onde
e quando foi alforriado) e natural de Pernambuco.
Em se tratando da família de Nicolau Mendes da Cruz, este era casado com
Maria da Silva, provavelmente sua parente.38 Até o ano de 1721 haviam nascido,
até onde pudemos averiguar, dois dos quatro filhos conhecidos de Nicolau Mendes
e Maria da Silva: Nicolau Mendes da Silva (provavelmente nascido ainda em
Pernambuco) e Ana Mendes da Silva, que veio ao mundo por volta do ano de 1717.
Domingas Mendes da Cruz nasceu em 1729 e, acerca de José Mendes da Silva,39
não temos maiores informações. Rastreamos os descendentes de Nicolau Mendes
e Maria da Silva até, aproximadamente, os anos de 1830, cruzando fontes
paroquiais e judiciais, o que resultou em 4 filhos, 19 netos, 37 bisnetos, 25 trinetos
e 6 tetranetos, conforme está demonstrado no Geneagrama 1. Sinval Costa,
partindo de informações prestadas por Ezequiel dos Anjos, afirmou que Nicolau
Mendes da Cruz tinha, pelo menos, seis filhos, que herdaram do pai três léguas de
terra, onde se situaram, de meia em meia légua.
Não logramos êxito em encontrar os nomes desses outros filhos na
documentação que compulsamos para esta pesquisa, além dos que estão
mencionados acima. Talvez tenham falecido ainda jovens ou, ainda, fossem filhos

30
naturais, já que não apareceram como herdeiros do sítio São José, na demarcação
que foi feita em 1768. Neste certame, além da viúva Maria da Silva e de seu novo
cônjuge, Luís Teixeira do Nascimento, foram arrolados como proprietários das
terras do riacho São José os filhos Nicolau Mendes da Silva, Ana Mendes da Silva
e Domingas Mendes da Cruz – estas, através de seus esposos, Manuel Antonio
das Neves e Antonio Carneiro da Silva, respectivamente –, além de Antonio Pais
de Bulhões. Outra possibilidade é que, caso fossem filhos casados, já tivessem
sido contemplados com quinhões de terra em seus dotes, considerando que
Nicolau Mendes da Cruz, além do riacho São José, possuiu duas outras datas de
terra.40
A família de Nicolau Mendes da Cruz e de Maria da Silva, instalada às
margens do antigo riacho Boxoyo – nome indígena do rio São José – desde as
primeiras décadas do século XVIII, disseminou-se por essa ribeira e, mesmo, fora
dela. Criando gados nos chãos da planície e plantando lavouras nas terras altas da
Serra da Formiga, a progênie do crioulo forro Nicolau Mendes misturou-se com
indivíduos de diversas qualidades e condições – pretos cativos, pardos, brancos –
, originando uma parentela mestiça, da qual alguns membros obtiveram certo
prestígio na sociedade sertaneja – seus netos Vitoriano Carneiro e José
Domingues, por exemplo, também tiveram patentes, possivelmente ligadas ao
Regimento das Ordenanças da Ribeira do Seridó. A sua história e de seus
descendentes, revelada pelas fontes contidas em arquivos paroquiais e judiciais, é
um capítulo importante da história da formação da sociedade na Ribeira do Seridó.

31
Notas
1
Trata-se de uma referência ao livro Os Álvares do Seridó e suas ramificações, de autoria de Sinval
Costa, no qual a presença do crioulo forro Nicolau Mendes é salientada e demonstrada sua
importância enquanto um dos povoadores que primeiro bateram o rastro do gado no sertão do Rio
Grande, a partir do começo do século XVIII (COSTA, Sinval. Os Álvares do Seridó e suas
ramificações. Recife: edição do autor, 1999).
2
A professora Edite Medeiros, ainda residente na cidade de São José do Seridó, foi responsável por
compilar narrativas orais acerca da presença do crioulo forro Nicolau Mendes da Cruz, como
povoador do rio São José, no período colonial (MEDEIROS, Edite. Resumo em Geografia e História
de São José do Seridó-RN. São José do Seridó: [s.n.], 1998).
3
CIRNE, Moacy. A moça bonita. Balaio Porreta 1986, n. 2157, Rio de Janeiro, 06 nov 2007. Disponível
em: <http:// http://balaiovermelho.blogspot.com.br/2007_11_01_archive.html>. Acesso em: 15
ago 2012. A citação, na verdade, corresponde ao texto de um e-mail enviado pelo turismólogo
Romário Gomes, estudioso das tradições de São José do Seridó, ao professor Moacy Cirne. Nesse
e-mail, o turismólogo referenda as pesquisas de Sinval Costa e Edite Medeiros como sendo as
responsáveis por respaldar os dados históricos sobre a história de São José do Seridó. Moacy Cirne,
na “Nota 1”, admite que seu texto “A moça bonita” foi baseada no e-mail enviado por Romário
Gomes.
4
CAPITANIA DA PARAÍBA (CPB). Sesmaria nº 161 – 1719, doada a Francisco George Monteiro. Doc.
transcrito e publicado por TAVARES, João de Lyra. Apontamentos para a historia territorial da
Parahyba [1909]. 2.ed. Brasília: Centro Gráfico do Senado Federal, 1982. p. 110.
5
CAPITANIA DO RIO GRANDE (CRG). Sesmaria nº 184 – 1719, doada a Gervásio Pereira Morais. Doc.
fac-similar do original arquivado no IHGRN e publicado por FUNDAÇÃO VINGT-UN ROSADO (FVR).
INSTITUTO HISTÓRICO E GEOGRÁFICO DO RIO GRANDE DO NORTE (IHGRN). Sesmarias do Rio
Grande do Norte, v. 2 (1716-1742). Mossoró: Gráfica Tércio Rosado/ESAM, 2000. Não paginado.
6
PAIVA, Eduardo França. Dar nome ao novo: uma história lexical das Américas portuguesa e
espanhola, entre os séculos XVI e XVIII (as dinâmicas de mestiçagem e o mundo do trabalho). 2012.
286f. Tese (Concurso para Professor Titular em História de Brasil – Departamento de História) –
Universidade Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte, 2012. p. 222.
7
FARIA, Sheila Siqueira de Castro. Sinhás pretas, damas mercadoras: as pretas minas nas cidades
do Rio de Janeiro e de São João del Rey (1700-1850). 2004. 278f. Tese (Concurso para Professor
Titular em História do Brasil – Departamento de História) – Universidade Federal Fluminense, Niterói,
2004. p. 68; KARASCH, Mary C. A vida dos escravos no Rio de Janeiro (1808-1850). Tradução de
Pedro Maia Soares. São Paulo: Companhia das Letras, 2000. p. 37; MATTOSO, Kátia de Queirós. Ser
escravo no Brasil. Tradução de James Amado. 3.ed. São Paulo: Brasiliense, 2003. p.105-6. Os
dicionários especializados em história colonial da América portuguesa também confirmam o
significado de crioulo como sendo o escravo negro nascido no Brasil, distinto do escravo negro
nascido em África (METCALF, Alida. Crioulo. In: SILVA, Maria Beatriz Nizza da (coord.). Dicionário
da história da colonização portuguesa no Brasil. Lisboa: Verbo, 1994. p. 227; FARIA, Sheila de
Castro; VAINFAS, Ronaldo. Escravidão. In: VAINFAS, Ronaldo (dir.). Dicionário do Brasil Colonial
(1500-1822). Rio de Janeiro: Objetiva, 2000. p. 208).
8
PAIVA, Eduardo França. Dar nome ao novo…, p. 174.
9
PAIVA, Eduardo França. Op.Cit., p. 175-6. O autor afirma, a propósito, que, além desses três status
jurídicos (o de escravo, o de livre e o de forro), havia duas outras condições ou subcondições na
realidade ibero-americana colonial: a de administrado (assim eram vistos os índios que eram

32
submetidos à administração particular de um homem livre e sujeitos ao trabalho forçado) e a de
coartado (escravos que negociavam a sua libertação com o senhor através de um acordo baseado
no direito costumeiro, segundo o qual o cativo poderia afastar-se do seu domicílio para procurar
trabalho e, com o rendimento deste, pagar, em parcelas, a sua própria alforria). Sobre a prática da
administração de índios no período colonial verificar MONTEIRO, John Manuel. Negros da terra:
índios e bandeirantes nas origens de São Paulo. São Paulo: Companhia das Letras, 1994.p. 129-153.
Acerca das coartações, consultar PAIVA, Eduardo França. Coartações e alforrias nas Minas Gerais
do século XVIII: as possibilidades de libertação escrava no principal centro colonial. Revista de
História, São Paulo, n. 133, p. 49-57, 1995 e Id. Senhores, escravos, coartados e forros: versão em
séries numéricas e em trajetórias individuais. Escravidão e universo cultural na colônia: Minas Gerais,
1716-1789. Belo Horizonte: EDUFMG, 2001. p. 115-216.
10
SANTA ROSA, Jayme da Nóbrega. Acari: fundação, história e desenvolvimento. Rio de Janeiro:
Pongetti, 1974. p. 31.
11
SANTA ROSA, Jayme da Nóbrega. Acari…, p. 121.
12
A compilação e a crítica das entrevistas realizadas por Jayme da Nóbrega Santa Rosa estão dispostas
no Capítulo VI - A construção da capela. Detectamos, a partir da leitura da obra Acari: fundação,
história e desenvolvimento, os nomes de três dos quatro entrevistados pelo autor, em 1972, na
fazenda Saco dos Pereira: Júlio Gomes de Araújo, Joaquim Silvério Dantas e Francisca Elita. Cf.
SANTA ROSA, Jayme da Nóbrega. Op.cit., p. 38-44.
13
CAPITANIA DE PERNAMBUCO (CPE). Sesmaria nº 109 – 1717, doada a Nicolau Mendes da Cruz e
Francisca Marques. Doc. transcrito e publicado em RECIFE. Secretaria de Educação e Cultura.
Biblioteca Pública. Documentação histórica pernambucana: sesmarias. v. I. Recife: Secretaria de
Educação e Cultura, 1954. p. 240. Agradeço à professora Carmen Margarida Oliveira Alveal a cessão
deste documento.
14
INSTITUTO HISTÓRICO E GEOGRÁFICO DO RIO GRANDE DO NORTE (IHGRN). Avulsos [Cota antiga:
Cx. 89]. Processo de terra do Quinquê Pequenino, Ribeira do Cauã, Seridó, ajuizado por Nicolau
Mendes da Cruz, de que pediu vista Manuel Esteves de Andrade. Cidade do Natal, Capitania do Rio
Grande,1724. (Manuscrito)
15
PARÓQUIA DE SANT’ANA DE CAICÓ (PSC). Casa Paroquial São Joaquim (CPSJ). Livro de
Casamentos nº 1. Freguesia da Gloriosa Senhora Santa Ana do Seridó (FGSSAS), 1788-1809, fl. 16.
(Manuscrito).
16
COSTA, Sinval. Correspondência pessoal. Recife, 13 ago 2010. Destinatário: Helder Alexandre
Medeiros de Macedo. Acervo particular de Helder Alexandre Medeiros de Macedo. (Manuscrita).
17
GUEDES, Roberto. Egressos do cativeiro: trabalho, família, aliança e mobilidade social (Porto Feliz,
São Paulo, c.1798-c.1850). Rio de Janeiro: Mauad/FAPERJ, 2008.
18
SOARES, Márcio de Sousa. Fortunas mestiças: perfilhação de escravos, herança e mobilidade social
de forros em Campos dos Goitacases no alvorecer do oitocentos. Revista Estudos de História,
Franca, v. 9, n. 2, p. 165-194, 2002.
19
Um exemplo que ocorreu na ribeira do Acauã é o do crioulo Maurício, que era cativo da casa do
coronel Caetano Dantas Corrêa, tendo sido avaliado como bem semovente no inventário deste último
(RIO GRANDE DO NORTE. Fórum Desembargador Félix Bezerra (FDFB). Comarca de Acari (CA).
Inventários e arrolamentos. Mç 01. Inventário de Caetano Dantas Corrêa. Inventariante: Josefa de
Araújo Pereira. Vila Nova do Príncipe, Comarca da Paraíba do Norte, Capitania do Rio Grande do
Norte, 1798. Manuscrito) e de sua esposa, Josefa de Araújo Pereira (RIO GRANDE DO NORTE. FDFB.
CA. Inventários e arrolamentos. Mç. 01. Partilha amigável dos bens de Josefa de Araújo Pereira.
Fazenda Cajueiro, termo da Vila Nova do Príncipe, Capitania do Rio Grande do Norte, 1817.
Manuscrito). Maurício casou, em 1817, com a mulata Manuela Maria da Conceição, escrava de
33
Maximiana Dantas Pereira, filha de Caetano Dantas e Josefa de Araújo (PSC. CPSJ. Livro de
Casamentos nº 2. FGSSAS, 1809-1821, fl. 99v. Manuscrito), tendo, posteriormente, conseguido
alforria e adotado o nome Maurício José Dantas Corrêa. Morou na fazenda Bico da Arara, próxima ao
rio Ingá, tendo deixado descendência.
20
CPB. Sesmaria nº 660 – 1769, doada a Nicolau Mendes de Vasconcelos. Doc. transcrito e publicado
por TAVARES, João de Lyra. Apontamentos para a historia territorial da Parahyba…, p. 342.
21
Inácio da Silva de Mendonça era casado com Joana Batista Bezerra, filha do alferes José Mendes
dos Santos e de Ana Pereira da Silva, sendo proprietário de “(...) metade do Citio do Caycô da parte
da Serra do Samanayhû pegando da barra do Riacho do Samanahû pello Rio Siridô abaixo athê donde
fizer mey athê contestar com terras de Manoel Fernandes Jorge (...)” (LABORATÓRIO DE
DOCUMENTAÇÃO HISTÓRICA (LABORDOC). FUNDO DA COMARCA DE CAICÓ (FCC). 1º CARTÓRIO
JUDICIÁRIO (1ºCJ). Inventários post-mortem. Cx. 410. Inventário de Inácio da Silva de Mendonça.
Inventariante: Joana Batista Bezerra. Sítio e fazenda do Cupauá, ribeira do Seridó, termo da Cidade
do Natal, Capitania do Rio Grande do Norte, 1754. Manuscrito). Todavia, morava no sítio de São
Miguel do Cupauá, onde, provavelmente, era vaqueiro do capitão José Gomes de Melo (MEDEIROS
FILHO, Olavo de. Velhos inventários do Seridó. Brasília: Centro Gráfico do Senado Federal, 1983. p.
131). Seu testamento foi redigido em 1752, no engenho de São João, em casa do capitão-mor
Nicolau Mendes de Vasconcelos, onde também foi sepultado, no mesmo ano, após sua morte. No
inventário dos seus bens, realizado na casa de morada do capitão José Gomes de Melo, no sítio de
São Miguel do Cupauá, em 1754, assinou a rogo da inventariante meeira, Joana Batista, o mesmo
capitão-mor Nicolau Mendes.
22
O capitão Diogo Pereira da Silva, provavelmente, era irmão de dona Ana Pereira da Silva, esposa do
alferes José Mendes dos Santos. Casado com dona Margarida, residiu no sítio de São Miguel do
Cupauá, tendo deixado duas filhas: a menor Bernarda e Micaela Jácome (ou Jaques) da Silva, que
casou com o alferes Gregório Martins Pereira. Nos autos do seu inventário, realizado em 1754, consta
a informação de que o capitão-mor Nicolau Mendes de Vasconcelos foi o seu testamenteiro, além de
ter, em seu poder, dinheiro de contado relativo a dívidas do casal (LABORDOC. FCC. 1ºCJ. Inventários
post-mortem. Cx. 321. Inventário de Diogo Pereira da Silva. Inventariante: Gregório Martins Pereira.
Sítio de São Miguel, fazenda do Cupauá, ribeira do Seridó, termo da Cidade do Natal, Capitania do
Rio Grande do Norte, 1754. Manuscrito).
23
COSTA, Sinval. Correspondência pessoal. Recife, 13 ago 2010. Destinatário: Helder Alexandre
Medeiros de Macedo. Acervo particular de Helder Alexandre Medeiros de Macedo. (Manuscrita).
24
Antonio de Albuquerque da Câmara era descendente de Jerônimo de Albuquerque, que esteve
envolvido na conquista do litoral do Rio Grande no fim do século XVI e começo do século XVII.
Jerônimo de Albuquerque foi casado com dona Catarina Feijó e, dentre outros filhos, proveio Matias
de Albuquerque Maranhão. Senhor, como seu pai, do Engenho Cunhaú, era “Fidalgo Cavalleiro da
Casa Real” e “Commendador da Commenda de São Vicente da Figueira, na Ordem de Cristo”. Foi
casado com dona Isabel da Câmara, de qual consórcio nasceram os seguintes filhos: Antonio de
Albuquerque Maranhão (nos documentos da Capitania do Rio Grande, Antonio de Albuquerque da
Câmara), Fidalgo da Casa Real e Comendador-Mestre de Campo de Infantaria; Jerônimo de
Albuquerque, religioso da Companhia de Jesus; Lopo de Albuquerque da Câmara; Pedro de
Albuquerque da Câmara; Afonso de Albuquerque Maranhão; dona Catarina Simôa de Albuquerque,
que casou com Luiz de Souza Furna (FONSECA, Antonio José Victoriano Borges da. Nobiliarchia
Pernambucana, v. I. 2.ed. Mossoró: Gráfica Tércio Rosado/ESAM, 1992. (Mossoroense, série C, v.
819). p. 9; 11-2).
25
As tropas burocráticas correspondem às de 1ª linha, como já comentamos no Capítulo 1. Trata-se,
na opinião de Kalina Vanderlei Paiva da Silva, do “(...) exército português, regular, profissional e
34
permanente, burocrático, a partir de 1640”, sendo a única força militar que efetivamente era paga. A
autora ainda estabelece considerações sobre as tropas de 2ª (milícias) e 3ª linha (ordenanças). As
milícias, segundo Kalina Silva, eram “(...) tropas auxiliares, organizadas em terços de base territorial
– comarcas, freguesias –, não renumeradas, a não ser quando em serviço ativo”. As ordenanças,
por sua vez, abrangiam “(...) toda a população masculina livre não recrutada pela tropa de linha, nem
pertencente às milícias, entre dezesseis e sessenta anos, segundo uns autores, e dezoito e sessenta
anos, segundo outros.” (SILVA, Kalina Vanderlei Paiva da. O miserável soldo e a boa ordem da
sociedade colonial: história de homens, militarização e marginalidade na Capitania de Pernambuco
dos séculos XVII e XVIII. 1999. 204f. Dissertação (Mestrado em História) – Universidade Federal de
Pernambuco, Recife, 1999. p. 65-6).
26
SILVA, Kalina Vanderlei. Nas solidões vastas e assustadoras: a conquista do sertão de Pernambuco
pelas vilas açucareiras nos séculos XVII e XVIII. Recife: CEPE, 2010. p.159-60.
27
MEDEIROS FILHO, Olavo de. Índios do Açu e Seridó. Brasília: Centro Gráfico do Senado Federal,
1984. p. 120. Além disso, outro irmão de Antonio de Albuquerque, Afonso de Albuquerque Maranhão,
comandou outra expedição militar à região do Açu, desta vez em 1696, para combater os índios
descontentes. Afonso de Albuquerque foi nomeado capitão-mor das entradas do sertão e sua gente
de guerra foi composta por 30 henriques vindos de Pernambuco, 20 criminosos perdoados e índios
janduí que, anteriormente, estavam aldeados na Missão de Guaraíras (SILVA, Kalina Vanderlei. Op.
cit., p. 160).
28
PUNTONI, Pedro. A Guerra dos Bárbaros: povos indígenas e a colonização do Sertão Nordeste do
Brasil, 1650-1720. 1998. 200f. Tese (Doutorado em História Social) – Universidade de São Paulo,
São Paulo, 1998. p. 127-8. Junto com a reforma de Albuquerque da Câmara, foi também considerado
inativo Manuel de Abreu Soares, que liderava expedição na área do rio Açu desde 1687. Sobre a
expedição de Albuquerque da Câmara, suas ações de enfrentamento aos indígenas e seus insucessos
no sertão verificar PIRES, Maria Idalina Cruz. Guerra dos Bárbaros: resistência e conflitos no
Nordeste Colonial. Recife: Secretaria de Cultura, 1990. p. 51-87; PUNTONI, Pedro. Op. cit., p. 110-
31; MEDEIROS FILHO, Olavo de. Notas para a História do Rio Grande do Norte. João Pessoa: Unipê,
2001. p. 113-32; SILVA, Kalina Vanderlei. Op. cit., p. 154-83.
29
Exemplo similar de um colono que, além de sesmeiro, esteve envolvido nas campanhas militares
contra os “bárbaros” entre o fim do século XVII e começo do século XVIII é o de Teodósio de Oliveira
Lêdo, proprietário de vastas sesmarias na ribeira do Piranhas, apontado por Kalina Vanderlei Silva.
Segundo a autora, “O capitão-mor das Piranhas, Theodósio de Oliveira Ledo, é uma ilustração de
como as fronteiras entre poderes particulares e funções estatais se misturavam no sertão. Sendo
importante sesmeiro, Ledo era alvo das investidas dos indígenas nos levantes na região dos rios
Piranhas e Piancó, e como tal procurou combatê-los provavelmente com suas próprias forças
particulares. Mas ele era também um comandante de ordenanças, e nessa função tinha sob suas
ordens todos os homens livres de sua comarca. Assim organizou a repressão arregimentando
contingentes de flecheiros arius e cariris aldeados, mas sem desprezar o apoio logístico das tropas
da Coroa, solicitando a instalação de um arraial na região em questão.” (SILVA, Kalina Vanderlei. Op.
cit., p. 166-7). Sobre a participação de Teodósio de Oliveira Lêdo na conquista do sertão do rio
Piranhas ver SEIXAS, Wilson. O Velho Arraial de Piranhas (Pombal) no centenário de sua elevação
a cidade. João Pessoa: A Imprensa, 1961. p. 19-24; 49-66.
30
LOPES, Fátima Martins. Missões Religiosas: índios, colonos e missionários na colonização da
Capitania do Rio Grande do Norte. 1999. 210f. Dissertação (Mestrado em História) – Universidade
Federal de Pernambuco, Recife, 1999. p. 123.
31
MELLO, Evaldo Cabral de. Olinda restaurada – guerra e açúcar no Nordeste (1630/1654). Rio de
Janeiro: Topbooks, 1998. p. 193.
35
32
SILVA, Kalina Vanderlei. Os henriques nas vilas açucareiras do Estado do Brasil: tropas de homens
negros em Pernambuco, séculos XVII e XVIII. Estudos de História, Franca, v. 9, n. 2, p. 145-6, 2002.
Sobre o Terço dos Henriques e sua atuação nas diversas situações de guerra na América portuguesa
consultar SILVA, Kalina Vanderlei. Flecheiros, paulistas, henriques e os homens do litoral: estratégias
militares da Coroa portuguesa na ‘Guerra dos Bárbaros’ (século XVII). Clio – Revista de Pesquisa
Histórica, v. 27, n. 2, p. 305-33, 2009; VALENÇA, Millena Lyra; SILVA, Kalina Vanderlei. O Terço dos
Henriques: a formação de uma elite de cor em Pernambuco nos séculos XVII e XVIII. Mneme –
Revista de Humanidades, Caicó, v. 9, n. 24, p. 1-12, set./out.2008; SILVA, Luiz Geraldo. Sobre a
‘etnia crioula’: o Terço dos Henriques e seus critérios de exclusão na América portuguesa do século
XVIII. In: VENÂNCIO, Renato Pinto; GONÇALVES, Andréa Lisly; CHAVES, Cláudia Maria das Graças
(orgs.). Administrando impérios: Portugal e Brasil nos séculos XVIII e XIX. Belo Horizonte: Fino Traço,
2012. P. 71-96; MATTOS, Hebe. “Guerra preta”: culturas políticas e hierarquias sociais no mundo
atlântico. In: FRAGOSO, João; GOUVÊA, Maria de Fátima (orgs.). Na trama das redes: política e
negócios no Império português, séculos XVI-XVIII. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2010. p.433-
57.
33
Kalina Vanderlei Silva, concordando com o pensamento de Pedro Puntoni (PUNTONI, Pedro. A Guerra
dos Bárbaros…, p. 4), considera que o que as autoridades metropolitanas e coloniais chamaram,
na documentação administrativa, de “Guerra dos Bárbaros”, era menos um grande conflito unificado
que uma série de guerras que espocaram em regiões diferentes mais ou menos no mesmo tempo –
a segunda metade do século XVII. Dessa maneira, a autora coloca que, paralelamente às guerras do
Recôncavo baiano, que aconteceram entre as décadas de 1650 e 1670, ocorreram combates cujo
epicentro foi a ribeira do rio Açu, no sertão da Capitania do Rio Grande do Norte e que se estenderam
para os sertões de Rodelas, do Jaguaribe, do Piauí e da Paraíba no recorte de 1650 a 1710. Esses
combates são conhecidos como a Guerra do Açu, que Kalina Vanderlei Silva considera “(...) a parcela
mais duradoura da guerra dos bárbaros, e o momento em que a Coroa envolveu seus maiores
contingentes militares, entre os quais os pobres das vilas do açúcar de Pernambuco” (SILVA, Kalina
Vanderlei. Nas solidões vastas e assustadoras…, p. 138).
34
SILVA, Kalina Vanderlei. Op.Cit., p. 159-60.
35
Id., p. 167.
36
SILVA, Kalina Vanderlei. Os henriques nas vilas açucareiras do Estado do Brasil: tropas de homens
negros em Pernambuco, séculos XVII e XVIII. Estudos de História, p. 146.
37
SILVA, Kalina Vanderlei. Nas solidões vastas e assustadoras…; MELLO, Evaldo Cabral de. Olinda
restaurada…; MATTOS, Hebe. “Guerra preta”…
38
Segundo Sinval Costa, partindo da tradição oral recolhida entre os moradores da bacia do rio São
José, a esposa de Nicolau Mendes da Cruz, Maria da Silva, era sua parente. COSTA, Sinval.
Correspondência pessoal. Recife, 13 ago 2010. Destinatário: Helder Alexandre Medeiros de Macedo.
Acervo particular de Helder Alexandre Medeiros de Macedo. (Manuscrita).
39
Sinval Costa afirma que havia outro filho de Nicolau Mendes da Cruz, de nome José Mendes da Silva,
o qual teria feito parte, como escrivão, da primeira mesa da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário
da Freguesia de Sant’Ana do Seridó, relatada por dom José Adelino Dantas (DANTAS, José Adelino.
Homens e fatos do Seridó antigo. Garanhuns: O Monitor, 1962. p. 57). Não conseguimos
estabelecer conexões, contudo, entre o José Mendes que participou dessa agremiação e a família de
Nicolau Mendes da Cruz.
40
Sobre a temática, ver MACEDO, Helder Alexandre Medeiros de. Outras famílias do Seridó:
genealogias mestiças no sertão do Rio Grande do Norte (séculos XVIII-XIX). Tese (Doutorado em
História) – Programa de Pós-Graduação em História, Universidade Federal de Pernambuco, Recife,
2013, em especial, o Capítulo 5.
36
HISTÓRIA E MEMÓRIA DA ESCRAVIDÃO NO SERIDÓ: A
PERVERSÃO DO SILÊNCIO E AS VOZES QUE NÃO SE
DEIXAM CALAR*

Muirakytan Kennedy de Macêdo

O seridoense é um povo branco, alto, cabelos e olhos claros, herança


fenotípica de sua ascendência portuguesa. Até há algum tempo este era o
estereótipo regional alardeado pela memória e pelos discursos regionalistas.
Fiando-se nesse credo, o Seridó, antiga ribeira pecuarista das capitanias do norte,
parecia ter passado incólume à mestiçagem multissecular e, mais
espetacularmente, parecia ter experimentado a escravidão de maneira que esta, a
despeito de sua violência física e simbólica, e das ações de homens e mulheres
escravizados, não teria deixado marcas em sua história.
Esta imagem enganosa foi modelada com a intenção de “branquear” os
sujeitos que construíram esta região ao longo do tempo, de forma a conceder
protagonismo histórico somente às elites que se queriam brancas. No entanto, as
evidências de nossa diversidade étnica saltam aos olhos em um pequeno passeio
pelas ruas de nossas cidades e a um exame de nossa documentação setecentista
e oitocentista.
Este texto se propõe realçar a denúncia da perversão identitária que
invisibilizando um conjunto de sujeitos sociais, tenta cegar a visão histórica, seja

*
O texto é oriundo da mesa-redonda Escravidão e liberdade nos sertões da América, que integrou a
programação do III Colóquio Nacional História Cultural e Sensibilidades, ocorrido no Campus de Caicó
(CERES-UFRN) em 19 de novembro de 2013.
no Seridó ou em outros sertões. Neste sentido, em um caráter muito ilustrativo,
mas com base em pesquisas acadêmicas, destacamos aspectos que julgamos
relevantes para esta discussão. Alguns deles que versam sobre a história da
escravidão nos sertões seridoenses. Outros que advindos daquele meio espaço-
temporal, ainda guardam suas formas no patrimônio material e imaterial da história
presente.
Primeiro discutamos os territórios e agenciamentos econômicos coloniais
da escravidão em meio à pecuária em regiões afastadas do agreste e do litoral,
mais precisamente no sertão onde impera o clima semiárido. Consideremos a
princípio que a América portuguesa que se articulou à dinâmica mercantil colonial,
extrapolou nas capitanias do norte, a matriz da produção açucareira. Então
necessário se faz uma mirada que entenda as costuras interiores da economia e
sociedade De maneira que aquele foi um universo que articulava e atava diversas
atividades, para além das demandas do mercado europeu. É nessa direção que o
complexo do engenho de açúcar foi a pedra angular da organização
socioeconômica e cultural do litoral nordeste, porém que necessitava do suporte
alimentício das fazendas de gado do semiárido.
Apesar dos sertões no sentido da fronteira oeste serem campos que
serviam à interiorização da colônia, é interessante que levemos em conta que o
“projeto” para exploração colonial respeitava a lógica geopolítica da administração
metropolitana, desde os últimos anos do reinado de D. João V, atingindo seu ápice
com o ministro Sebastião José de Carvalho, posteriormente Marquês de Pombal.
Tratava-se de clara política colonial que considerava o incremento populacional
como um dos catalizadores imprescindíveis à equação da riqueza das nações.1
Sendo assim, a expansão da fronteira pastoril para os sertões, além de ser

38
necessária à produção do açúcar se fazia urgente para conquistar mais territórios
para a colonização. Por outro lado, os sertões poderiam contar com as sobras
populacionais que não se ajustavam à vida dos engenhos e vilas litorâneas, sem
contar as oportunidades que esse espaço interiorano poderia oferecer para aqueles
que almejavam ter cabedal próprio aventurando-se nas lides pastoris.
Após as Guerras dos Bárbaros2 a ocupação colonial dos sertões fluiu com
maior velocidade, especialmente motivada por terras para o criatório, mas também
aproveitando-se da pressão populacional na zona açucareira, que agia como
“válvula de escape” para os colonos empobrecidos que não encontravam
colocação nas vilas e lavouras sob a égide da produção do açúcar. 3 Os sertões
tornavam-se assim em um horizonte de possibilidades e de liberalidades tanto para
os desclassificados do açúcar, quanto para escravos fugidos e indígenas já sob o
controle da administração régia.
Na colonização da ribeira do Seridó, Capitania do Rio Grande do Norte,
apesar dos homens brancos terem sido os sesmeiros e donos de fazendas de criar,
a mão-de-obra escrava negra foi indispensável. Se na sociedade e na economia os
vaqueiros apareciam com destaque nos primeiros tempos coloniais, não significa
que todos eram brancos, visto que figuravam em meio à população significativa de
escravos negros e indígenas.4 A rigor, na ribeira do Seridó não existiam grandes
escravarias que justificassem nas fazendas a existência de senzalas. Isso em razão
de que a maior parte dos criadores possuía um conjunto de cativos inferior a cinco
e, muitas vezes, ou não os possuíam ou possuíam somente um escravo (Gráfico
01). Números expressivos de escravos nos inventários post mortem que
pesquisamos só os encontramos nas duas pontas do período colonial: muito
antes da Grande Seca, quando, em 1774, José Carneiro Machado dispunha de 10

39
escravos; e no ano em que começou a estiagem, quando o afortunado João
Marques de Souza possuía ainda 20 cativos.5
Para o século XIX a tendência continua a mesma se considerarmos que a
maioria dos proprietários não possuía escravos ou os tinham com mais frequência
entre um e três, sendo também raros os casos que passavam de uma dezena.6
(Gráfico 02)
A partir de nossas pesquisas que tomavam por base os inventários da
ribeira do Seridó, podemos afirmar que a despeito do número de escravos, seu
valor monetário representava 20,25% da fortuna geral na média dos inventários
coloniais seridoenses só perdendo para os imóveis (terras e casas) e o gado. 7
Posteriormente, entre 1822 e 1888, a mão de obra escrava ainda representava, em
média, 22% do total dos bens declarados nos inventários seridoenses. É evidente
que a média em si não detecta mudanças, mas podemos pensar, através de dados
pesquisados que há oscilações dessa variável na composição desses cabedais.
Entre 1860-1869, por exemplo, em pleno cenário que se ressente da
valorização dos escravos devido à proibição do tráfico atlântico, os escravos
representavam 34% no valor das posses dos proprietários, para decair
vertiginosamente no desmonte da escravidão em fins do século XIX. Dados que
não destoam da realidade de outros sertões da época. Em fazendas de gado da
região do sertão pernambucano, no século XIX, os escravos compunham 31% da
riqueza total dos proprietários de terra.8
De modo que, através de tais dados, e considerando ainda o censo
demográfico de 1872, quando é possível visualizarmos a população (rural e
urbana) da Cidade do Príncipe no Seridó, podemos constatar, mais uma vez, que
parte considerável da população seridoense foi escravizada. (Tabela 01)

40
Este instantâneo demográfico leva a que pesquisa sobre o período
considerarem com clareza a significância da população negra a despeito da política
emancipacionista, tráfico e mortalidade. Segundo Ariane de Medeiros Pereira,

[...] verificamos que em 1872 havia um número considerado pequeno de


escravos se comparado com a população livre. Porém, nem por isso é
inexpressível, ao contrário, em face das atividades abolicionistas, da lei de
1871 e dado às atividades desenvolvidas na Cidade do Príncipe, é revelador
a quantidade da mão de obra escrava. No entanto, o que se tem de deixar
claro e como bem salienta Regina Mattos, (1985) 9, é que além do tráfico
interprovincial, havia a mortalidade escrava dada às precárias condições de
vida e alimentação.10

Por outro lado, fontes cartoriais e paroquiais nos permitem afirmar também
que esta população também se reproduziu ao longo dos séculos, em muitos casos,
no seio de famílias transgeracionais. Tais arranjos societários foram possíveis
devido à natureza das atividades do criatório e pequenas lavouras que
possibilitaram, através de sua formação demográfica, uma maior probabilidade da
formação de pares matrimoniais.
A relação entre o número de escravos e escravas tendia ser mais
equilibrada em regiões que a exemplo do Seridó, tinham a pecuária como economia
hegemônica. Nos 56 inventários da Freguesia da Gloriosa Santa Ana do Seridó,
foram catalogados para o século XVIII 143 escravos, sendo 84 do sexo masculino
e 59 do sexo feminino.11 No século seguinte, entre 1822 e 1832 catalogamos 96
homens e 89 mulheres escravizados (razão de sexo 12 igual a 107,8). Para o
intervalo entre 1833 e 1843 catalogamos 60 homens e 95 mulheres escravizados
(razão de sexo igual a 63,1). E entre 1844 e 1854 a catalogamos 102 homens e
82 mulheres escravizados cuja razão de sexo totaliza 124,3.13 (Gráfico 03)

41
Para a segunda metade do século, entre os anos 1855 e 1866,
catalogamos 101 homens e 92 mulheres escravizados (razão de sexo igual a
109,7). Entre 1867 e 1877 catalogamos 56 homens e 54 mulheres escravizados
(razão de sexo igual a 103,7). E por fim, entre 1878 e 1888 catalogamos 30
homens e 38 mulheres escravizados cuja razão de sexo ficou igual a 78.9.
Na quadra de 1878-1888 já podemos perceber os significativos efeitos da
proibição do tráfico atlântico e maior dinâmica do tráfico interprovincial que, junto
com as alforrias, diminuíam a população escrava na segunda metade do século.14
É interessante que entendamos que o tráfico interprovincial, por si só, a região não
se esvaziou de escravos, pois grande parte do comércio de cativos ocorria no
mercado local. Maria Regina Furtado15 estudando as escrituras de compra e venda
de escravos para o período entre 1850 e 1888, deixa-nos ver bem a predominância
desse movimento endógeno através da Tabela 02.16
De qualquer forma, os números da razão de sexo reforçam a interpretação
de que em regiões de pecuária o relativo equilíbrio entre homens e mulheres
permitiu o maior número de arranjos familiares entre os cativos. Tal conclusão nos
dá margem para afirmar que não só a população escrava era expressiva, como
conseguiu formar pares conjugais que possibilitavam a formação de estruturas
mais complexas de parentesco, vivências mais alargadas de contato interfamiliar
em alianças dos mais variados tipos: casamentos, compadrios, confrarias
religiosas e tratos para liberdade consentida ou não. Com relação ao primeiro item,
segundo as determinações das Constituições Primeiras da Bahia publicadas em
uma carta pastoral em 1707, o matrimônio de escravos com pessoas cativas ou

42
livres era um direito divino e humano. 17 Além de afirmar que os senhores não
poderiam proibir-lhes o casamento, defendiam a indissolubilidade da família, de
forma que os casais não poderiam ser separados nos tratos comerciais. Os
argumentos em favor desse tipo de casamento eram que os escravos continuariam
a servir seus senhores da mesma forma e que reproduziriam a escravaria sob o
abrigo das normas cristãs.
Nos sertões do Seridó a maioria dos casamentos ocorria entre escravos
(Gráfico 05). A maior parte dos matrimônios ocorria entre cativos de um mesmo
senhor.18 Por outro lado, devemos considerar as uniões que ocorriam à revelia
sacramental dos católicos. Isso se devia ao fato das regras de parentesco entre os
negros africanos não corresponderem às ditadas pelas normas eclesiásticas, de
modo que não era incomum a relação sexual fora do casamento e a formação
familial precária, visto que não era protegida pela Igreja.
Pelos dados processados acima, comprova-se a lógica do casamento entre
escravos, pelo menos para o período colonial. Com esses casamentos ocorrendo
no interior da escravaria, o senhor aliviava a vigilância sobre o par conjugal, visto
que o casal gerava através da prole uma dependência mútua que diminuía as
possibilidades de marido e mulher cativos se envolverem em fugas. Portanto, não
só a escravidão foi presente na formação social seridoense, como se multiplicou
em famílias dentro da própria vivência do escravismo. Práticas planejadas, sem
dúvidas, para se agruparem como resistência à dispersão e como estratégia para
tramarem suas liberdades com as alforrias que poderiam conseguir com seu
trabalho e outras manobras familiares que incluía a mestiçagem.19
Os dados históricos e as conclusões que chegamos evidenciam a trama
africana e afrodescendente na urdidura social seridoense. De maneira que o

43
“branqueamento” da história seridoense demonstra-se como um ardil revelador de
táticas sociais autoritárias. Tal procedimento surge quando determinados grupos
querem se afirmar no poder a qualquer custo, inclusive invisibilizando a diversidade
social seja na memória e seja na história. Esta prática era moeda corrente na
algibeira historiográfica, memorialística e não escapava até ao discurso médio
sobre a região, proferido pelos próprios seridoenses ou estudiosos renomados. 20
Câmara Cascudo, por exemplo, em viagem pelo Seridó, a despeito de seu
treinado olho etnográfico, não realçou traços significativos da presença negra entre
os seridoenses.21 No entanto, ele mesmo escreveu sobre a Irmandade dos Negros
do Rosário de Caicó.22 Não havia como encolher a participação dos afro-brasileiros
na história do sertão pecuarista. As irmandades católicas negras, dado sua
persistência e estatura histórica, eram e continuam a ser monumentos desta
memória, que para além da coreografia folclorizada varam com seus espontões
quase três séculos de resistência identitária. 23 Tal confraria é uma prova de
tamanha envergadura que somente quem não quer ver, não a toma como realidade
auto evidente da onipresença negra na formação étnica do Seridó no passado e no
presente. A primeira confraria do Seridó nasceu próxima à época territorialização
da região.
A Freguesia da Gloriosa Senhora Sant´Ana foi criada em 1735 e já em 1771
foi criada, por iniciativa de um grupo de negros cativos e livres, a Irmandade do
Rosário dos Homens Pretos. No início a irmandade se congregava na igreja de
Sant´Ana, orago da sede da freguesia, enquanto seus membros acumulavam
recursos financeiros para a construção de um templo próprio, que foi erigido na
segunda metade do século XVIII. Data de 16 de junho de 1771, o documento
intitulado Termo de Aceitação que Fazem os Irmãos das Constituições deste

44
Compromisso. Nele constam “as constituições do compromisso da irmandade”,
que deviam ser seguidas e respeitadas por todos os seus membros. 24
Nos séculos XIX e XX outros grupos ligados à devoção do Rosário foram
criados na região. Documentos de arquivos seridoenses e práticas até hoje
existentes, dão conta da existência dessas irmandades em Jardim do Seridó,
Currais Novos, Acari, Serra Negra do Norte e Jardim de Piranhas. Hoje continuam
atuantes somente as confrarias de Caicó, Jardim do Seridó e Serra Negra do
Norte.25
E os sinais não cessam e não se deixam calar. A Praça da Liberdade em
Caicó é outro testemunho potente. A história dessa praça começou quando foi
construído o mercado público naquele local, inaugurado em janeiro de 1870. Na
época, o lugar em cujo pátio se realizavam as feiras, passou a ser conhecido como
Praça do Mercado, centro comercial da cidade.26 Esse local também foi palco da
Revolta do Quebra-quilos que invadiu os estabelecimentos comerciais de então
destruindo pesos e medidas do sistema de mensuração imposto pela monarquia.27
As feiras perduraram ali até ser construído o atual mercado público, inaugurado no
dia 23 de fevereiro de 1918. À nova praça foi dado o nome de Praça da Liberdade.
Mas que liberdade? A liberdade dos escravos. A antiga Praça do Mercado tinha
sido também palco do movimento abolicionista em Caicó em fins do período
monárquico. Ali seus integrantes se reuniam e discutiam alforrias e outras formas
de libertação dos escravos pelas vias legais. Mas a alforria não foi realizada
somente por obra e graça dos senhores de escravos, muitos dos cativos a duras
penas conseguiam produzir uma suada poupança que poderia comprar sua
liberdade, de seus filhos e mulheres. Muitos negros lutaram arduamente até para
assegurar a liberdade com que tinham nascidos, ou aquela conseguida com

45
alforria. Em muitas ocasiões a legitimidade de seu estatuto de livre ou liberto foi
questionado, provando que a liberdade dos negros e mestiços era, em qualquer
caso, precária, pois poderiam juridicamente voltar a ser escravizados.28
Ao discutir esses processos de invisibilização, por vezes temos a sensação
que estamos provando a existência do que é óbvio, especialmente nos dias de hoje
quando a cidadania da memória e história afrodescendentes se encontram em
evidência. De qualquer forma, julgamos que pelo menos tentamos fornecer com
dados de pesquisa elementos que possam alimentar o debate. De modo que, ao
lembrar aqui o que para muitos parece “chover no molhado”, devemos nos
posicionar para que não se perca de vista a agência afro-brasileira na história
seridoense.

46
47
Fonte: Inventários do 1o Cartório de Caicó (1737-1813). LABORDOC.
48
Fonte: Inventários do 1o Cartório de Caicó (1856-1866). LABORDOC.
49
Fonte: Inventários do 1o Cartório de Caicó (1822-1854). LABORDOC.
50
Fonte: Inventários do 1o Cartório de Caicó (1822-1854). LABORDOC
GRÁFICO 05 - Casamento entre pessoas de cor

51
FONTE: Livro de Casamento da Paróquia de Caicó (1788-1811).29
Tabela 01 - População da Cidade do Príncipe - 1872

Livres Escravos
Categorias Total
Homens Mulheres Soma Homens Mulheres Soma
Raças
Branco 3.317 3.336 6.653 0 0 0 6.653
Pardo 1.021 1.101 2.122 288 199 487 2.609
Preto 627 417 1.044 370 421 791 1.835
Caboclo 876 621 1.497 0 0 0 1.497
Total 5.841 5.475 11.316 658 620 1278 12.594
Fonte: Censo de 1872. Disponível em:
http://www.nphed.cedeplar.ufmg.br/pop72/index.html;jsessionid=a64bf6dbef7950a0e111366fdfbb.
Acesso em: 20 jan. 2012.

Tabela 02 – Destino dos escravos negociados na Vila do Príncipe - 1850/1888

Destino do DENTRO DA PROVÍNCIA FORA DA PROVÍNCIA Total

especificado
escravo
Sítio para

Sítio para

Vila para

Vila para

Não
Outras
sítio

sítio
vila

vila

PB

CE

PE

Período
1850 a 1855 12 4 2 6 1 2 - - 2 29
1856 a 1860 5 2 3 - 1 - - - - 11
1861 a 1865 11 6 1 6 5 - - 1* 1 31
1866 a 1870 21 12 10 4 6 - 6 - - 59
1871 a 1875 40 19 2 14 11 - 5 1** 2 94
1876 a 1880 22 14 2 5 - - 2 1*** 3 49
1881 a 1888 - 2 - 1 1 - - - - 4
Total 111 59 20 36 25 2 13 3 8 277
* Império da França ** Piauí ***Bahia
Fonte: Escrituras de compra e venda de escravos – 1850/1888 – 1º Cartório de Notas de Caicó30

52
Notas
1
SOUZA, Eloy de. Costumes locais. Natal: Sebo Vermelho, 1999. p. 114.
2
PUNTONI, Pedro. A guerra dos bárbaros: povos indígenas e a colonização do sertão nordeste do
Brasil, 1650-1720. São Paulo, Fapesp/Hucitec/Edusp, 2002; MACEDO, Helder Alexandre Medeiros
de. Ocidentalização, territórios e populações indígenas no sertão da Capitania do Rio Grande.
309p. Dissertação (Mestrado em História). Universidade Federal do Rio Grande do Norte. Natal, 2007.
3
SILVA, Kalina Vanderlei Paiva. ‘Nas solidões vastas e assustadoras’ – os pobres do açúcar e a
conquista do sertão de Pernambuco nos séculos XVII e XVIII. Recife, 2004. 371 p. Tese (Doutorado
em História) – Universidade Federal de Pernambuco. p. 216.
4
MACÊDO, Muirakytan Kennedy de. Rústicos Cabedais: patrimônio e cotidiano familiar nos sertões
do Seridó (Séc. XVIII). Tese (doutorado em Ciências Sociais). Universidade Federal do Rio Grande do
Norte. Natal/RN, 2007.
5
Os dados apresentados nesse texto, e que se referem ao século XVII,I são originários da tese de
doutorado (MACÊDO, Muirakytan Kennedy de. Op.Cit.) produzida pelo autor do capítulo.
6
Todos os dados de pesquisa referentes ao século XIX, nos primeiro e segundo reinados, foram
extraídos de investigações realizadas em inventários post mortem do Seridó (Acervo LABORDOC –
UFRN – Campus de Caicó/RN), em pesquisa denominada “As astúcias da suavidade - a escravidão
negra nos sertões do Rio Grande do Norte”, projeto financiado pela UFRN (PIBIC / 2008-2011), sob
coordenação de Muirakytan K. de Macêdo.
7
MACÊDO, Muirakytan Kennedy de. Rústicos Cabedais…
8
VERSIANI, Flávio Rabelo e VERGOLINO, José Raimundo Oliveira. Posse de escravos e estrutura da
riqueza no agreste e sertão de Pernambuco: 1777-1887. Estud. Econ. 2003, vol.33, n.2, pp. 353-
393.
9
Ariane Pereira faz referência à dissertação de Maria Regina Mendonça Furtado Mattos (MATTOS, Maria
Regina Mendonça Furtado. Vila do Príncipe – 1850/1890 Sertão do Seridó – um estudo de caso da
pobreza. Dissertação de mestrado em História da Universidade Federal Fluminense, Niterói, 1985).
10
PEREIRA, Ariane de Medeiros. Escravos em ação na Comarca do Príncipe – Província do Rio Grande
do Norte (1870-1888). 157 f. Dissertação (Mestrado em História) – Universidade Federal do Rio
Grande do Norte, Natal, 2014. p. 66
11
MACÊDO, Muirakytan Kennedy de. Rústicos Cabedais…
12
Cf. IBGE. “Razão de sexo - expressa o número de pessoas do sexo masculino para cada grupo de
100 pessoas do sexo feminino. É obtida através do quociente entre as populações masculina e
feminina por grupos de idade.” Disponível em http://www.mpas.gov.br/arquivos/office/4_081010-
120048-289.pdf. Acesso 03 de jan. 2013.
13
Vide nota 1.
14
LOPES, Michele Soares. Escravidão na Vila do Príncipe, Província do Rio Grande do Norte (1850-
1888). Dissertação (Mestrado em História). Universidade Federal do Rio Grande do Norte. Natal,
2011.
15
Baseado na dissertação de mestrado de Maria Regina Mendonça Furtado Mattos ((MATTOS, Maria
Regina Mendonça Furtado. Vila do Príncipe…).
16
FURTADO, Maria Regina. A força de trabalho dos gentios d'angola e dos crioulos na economia da Vila
do Príncipe (RN) 1850/1890. In: CAVIGNAC, Julie; MACÊDO, Muirakytan K. de (org.). Tronco, ramos
e raízes!: história e patrimônio cultural do Seridó negro. Brasília: ABA; Natal: Flor do Sal/ EDUFRN,
2014. p. 201-252.

53
17
VIDE, Sebastião Monteiro da. Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia. Brasília. Editora do
Senado Federal, 2007.
18
MACÊDO, Muirakytan Kennedy de. Rústicos Cabedais…
19
MACEDO, Helder Alexandre Medeiros de. Outras famílias do Seridó: genealogias mestiças no sertão
do Rio Grande do Norte (séculos XVIII-XIX). Tese (Dutorado em História). Universidade Federal de
Pernambuco. Recife, 2013.
20
MACÊDO, Muirakytan Kennedy de. A penúltima versão do Seridó: espaço e história no regionalismo
seridoense. Natal; Campina Grande: EDUFRN/EDUEPB, 2012.
21
CASCUDO, Luís da Câmara. Viajando o sertão. 3 ed. Natal: Fundação José Augusto, 1984.
22
Id. Dicionário do Folclore Brasileiro. Rio de Janeiro: Instituto Nacional do livro, 1962.
23
GOULART, Bruno. A irmandade de Jardim do Seridó e os folcloristas: pensando a visibilidade e a
representação dos negros do Rosário. In: CAVIGNAC, Julie; MACÊDO, Muirakytan K. de (org.).
Tronco, ramos e raízes!: história e patrimônio cultural do Seridó negro. Brasília: ABA; Natal: Flor do
Sal/ EDUFRN, 2014. p. 359-378.
24
MACÊDO, Muirakytan Kennedy de. Majestades negras: irmandades de Nossa Senhora do Rosário no
Seridó. In: CAVIGNAC, Julie; MACÊDO, Muirakytan K. de (org.). Tronco, ramos e raízes!: história e
patrimônio cultural do Seridó negro. Brasília: ABA; Natal: Flor do Sal/ EDUFRN, 2014.
25
MACÊDO, Muirakytan Kennedy de. Op.cit.; GOIS, Diego Marinho de. Irmandade de Nossa Senhora do
Rosário de Jardim do Seridó-RN: entre história e memória. In: CAVIGNAC, Julie; MACÊDO, Muirakytan
K. de (org.). Tronco, ramos e raízes!..., p. 347-359; GOULART, Bruno. A irmandade de Jardim do
Seridó…, p. 359-378; MORAIS, Fábio de Melo. A irmandade de Nossa Senhora do Rosário de Acari
RN: memória e história. In: CAVIGNAC, Julie; MACÊDO, Muirakytan K. de (org.). Op.Cit.,p. 379-388.
26
ARAÚJO, Radilson Costa de. Praça da liberdade ou praça Senador Dinarte Mariz. In: MACÊDO,
Muirakytan Kennedy (Org.). Caicó: uma viagem pela memória seridoense. Natal: UFRN/ SEBRAE/RN,
2003.
27
MEDEIROS, Paulo Herôncio de. Quebrando tradições: criminalidade e revolta do Quebra-Quilos. 80
f. Monografia (Curso de História) – Centro de Ensino Superior do Seridó, Universidade Federal do Rio
Grande do Norte, Caicó, 2003.
28
CHALHOUB, Sidney. A força da escravidão: ilegalidade e costume no Brasil oitocentista. São Paulo:
Companhia das Letras, 2012; PEREIRA, Ariane de Medeiros. Escravos em ação na Comarca do
Príncipe…
29
MACÊDO, Muirakytan Kennedy de. Rústicos Cabedais…, p. 224.
30
FURTADO, Maria Regina. A força de trabalho dos gentios d'angola e dos crioulos na economia da
Vila do Príncipe…, p. 214

54
SERIDÓ NEGRO:
INVISIBILIDADE E RESISTÊNCIA1

Julie Antoinette Cavignac

Existem pistas que indicam a continuidade da presença afro-brasileira no


Seridó, desde a era colonial até nossos dias: os arquivos devem ser abertos, é
importante entender como funcionam as irmandades do Rosário bem como
interpretar a mensagem das danças guerreiras das irmandades negras que
continuam ativas. Precisamos reconstruir as trajetórias dos grupos familiares
espalhados em todas as áreas urbanas e rurais da região. O programa de extensão
da UFRN iniciado em fevereiro de 2012 propõe realizar ações voltadas para
disponibilizar os resultados das pesquisas acadêmicas, mas também a um anseio
dos representantes das comunidades, em particular as mulheres. 1

Ações patrimoniais
Desde o início do programa, contamos com a participação efetiva dos
jovens quilombolas e dos seus parentes interessados em colaborar das ações de
extensão; a partir da indicação e a seleção dos elementos a serem estudados,
coletamos a memória, a tradição oral e o testemunho dos depositários de uma
história pouco investigada na região, questionando ideias já formadas sobre a
história local referente à escravidão, à presença das famílias negras e à visão

1
O texto é oriundo da mesa-redonda Diálogos sobre africanidades, que integrou a programação do II
Colóquio Nacional História Cultural e Sensibilidades, ocorrido no Campus de Caicó (CERES-UFRN) em
23 de novembro de 2012.
geralmente defendida de uma sociedade homogênea, tanto do ponto de vista
econômico, étnico ou cultural. Cada vez que é possível, os resultados da pesquisa
são apresentados e discutidos coletivamente. A participação dos jovens na
pesquisa, sua pro-atividade nas oficinas e nos eventos públicos, a disponibilização
da programação e dos resultados da ação nas redes sociais auxilia na divulgação
das informações coletadas, ampliando assim o alcance da ação.
O programa iniciado em 2012, foi ampliado em 2013, com a aprovação de
um outro edital PROEXT e a implementação de um novo programa denominado
Tronco, ramos e raízes! Inclusão social e patrimônio das comunidades quilombolas
do Seridó-RN. Contou com a participação de professores e alunos da Universidade
Federal do Rio Grande do Norte (UFRN) e do Instituto federal do Rio Grande do
Norte (IFRN). Pensado para ter como foco os adolescentes, a proposta ultrapassou
as expectativas iniciais apesar das dificuldades encontradas, pois proporcionou
encontros regulares entre os docentes, alunos do ensino superior e do ensino
médio, jovens quilombolas e seus parentes, voluntários e bolsistas do programa,
professores, artistas, militantes, representantes do poder municipal, jornalistas,
pesquisadores locais ou moradores das cidades de Parelhas, Acari, Jardim do
Seridó, Currais Novos, Caicó, etc. Todos eram reunidos para discutir a importância
da presença afrobrasileira no Seridó e em particular a importância das
comunidades quilombolas na região, como a da Boa Vista, com a chegada das
políticas públicas promovendo a igualdade racial. O programa estimulou também
atividades criativas que poderão ser replicadas e transformadas em atividades
produtivas, abrindo novas perspectivas para os participantes desta aventura. Os
resultados das atividades dos programas estão sendo disponibilizados no museu
“Tronco, ramos e raízes!” que tem um formato digital e dedica-se à conservação,

56
investigação, difusão e exposição da cultura imaterial das referências indígenas e
afro-brasileiras do Seridó, no Estado do Rio Grande do Norte, Brasil. Seu princípio
fundamental é disponibilizar gratuitamente informações sobre as práticas culturais,
história e memória ligadas às populações seridoenses de procedência indígena e
afro-brasileira. Para fins de divulgação e pesquisa, dispõe de vasto acervo
digitalizado de documentos fotográficos, escritos e impressos, depoimentos e
entrevistas, artigos, monografias, dissertações, teses, arquivos de áudio e vídeo.2
Foram feitas visitas, discussões, coleta dos dados históricos - incluindo as
fotografias antigas -, arqueológicos e culturais (registros orais, sonoros e visuais)
cujos protagonistas eram os bolsistas e os moradores da Boa Vista deram um tom
diferenciado à pesquisa. Essas atividades serviram para delinear uma proposta de
educação patrimonial e desenvolver produtos resultados das atividades
desenvolvidas: entre tantas ações, foram organizadas várias oficinas de elaboração
de produtos audiovisuais, uma de confecção de tambores, outra de ritmos, foram
montadas e exibidas duas exposições de fotografias e objetos. Após a conclusão
de cada fase de visita em campo, sistematizamos os resultados dos levantamentos
empíricos que eram apresentados pelos bolsistas aos moradores da Boa Vista e
das cidades onde realizamos a pesquisa – principalemente Parelhas, Acari, Jardim
do Seridó -, ao mesmo tempo em que as atividades do programa eram divulgadas
nas redes sociais. Apresentações públicas em Boa Vista e em Jardim do Seridó,
local tradicional da festa, foram realizadas com todos os componentes do projeto
e os integrantes da irmandade do Rosário. Após uma série de reuniões da equipe
organizadora com os diferentes agentes (comunidade em geral, anciões,
pesquisadores locais, autoridades e líderes comunitários, etc.), foram eleitas as
manifestações a serem pesquisadas e os lugares de referência para as propostas

57
de turismo comunitário a serem desenvolvidas. Foram organizados dois encontros
científicos que formaram a base de elaboração de artigos para a publicação final
do programa, trabalhos de fim de curso de alunos.3
Entre 2012 e 2014, o programa foi realizado por uma equipe composta por
jovens quilombolas, alunos do ensino médio - quatro receberem uma bolsa no
primeiro ano -, um número crescente de bolsistas do ensino superior, alunos
interessados, e professores da rede pública. Em momentos diferenciados, outros
participantes vieram se agregar ao programa: moradores da Boa Vista, vizinhos,
parentes, integrantes das irmandades, artesãos, agentes externos (ministrantes
das oficinas), voluntários, artistas, jogadores de futebol reconvertidos em
professores, gestores públicos, agentes culturais, representantes dos movimentos
sociais, funcionários públicos encarregados da implementação das políticas
públicas, professores das escolas municipais, guardiões da memória,
pesquisadores leigos, colecionadores, estudantes africanos, etc. Hoje, o
programa, que tem um caráter inclusivo, envolve, ao todo, mais de 150 pessoas
que participam regularmente ou pontualmente das atividades propostas, dos quais
40 pesquisadores e alunos ligados à Universidade Federal do Rio Grande do Norte
– UFRN (Departamentos de Antropologia, de Educação, de Turismo, de Artes
Cênicas, de Química, de Letras, de História do campus central/Natal, de Currais
Novos e do CERES/Caicó, Escola de Ciências e tecnologia) – e do Instituto Federal
de Educação, Ciência e Tecnologia do Rio Grande do Norte (IFRN). Professores e
alunos de graduação e de pós-graduação de diferentes cursos realizam ações a
serem desenvolvidas entre os diversos interlocutores, os integrantes do programa,
as instituições e os interessados. Essa troca de experiências propicia uma
aproximação entre os diferentes segmentos da sociedade ao mesmo tempo que

58
oferece espaços abertos para compartilhar o conhecimento; são trocas feitas na
base da confiança e da amizade, relações construídas ao longo dos anos. O
objetivo principal do programa é a valorização das manifestações culturais e a
divulgação da história das comunidades negras do Seridó do Rio Grande do Norte,
promovendo uma imagem positiva dos afrodescendentes que ainda levam o
estigma da escravidão. É também uma nova forma de fazer pesquisa, junto com
os detentores da história, pois contamos com a participação dos jovens
quilombolas e das pessoas mais experientes na tentativa de levantar informações
sobre a presença histórica dos descendentes dos africanos no Brasil.
A discussão da promoção da igualdade racial foi realizada por via de
atividades concretas de educação patrimonial, com a apresentação pública dos
resultados e discussão. Por meio das fotografias antigas encontradas nas casas
dos moradores, é possível ter acesso a memórias A fotografia se transforma num
marco temporal, como no caso de Anderson Túlio dos Santos que foi fotografado
em 1998 e em 2013, já adulto, em possessão do livro onde sua fotografia era
publicada. O tempo se torna, então, concreto. A proposta é evitar produzir um
discurso vazio e normatizado sobre o combate ao racismo no qual os principais
interessados não se reconhecem. Ações são propostas para os jovens em
particular para que tenham a possibilidade de iniciar uma reflexão sobre a situação
vivida no cotidiano e a relação da trajetória temporal da sua família com uma
história mais ampla, como acontece nas oficinas audiovisuais: por exemplo,
quando o adolescente fotografa sua avó e pergunta como vivia na sua juventude,
ele é tocado diretamente ao saber das dificuldades enfrentadas pela pessoa que a
criou, é levado a se situar numa cronologia que antes desconhecia. Ao mesmo
tempo, produz uma imagem com um grande valor afetivo e estético; imagem que

59
se torna documento, obra de arte e objeto de interesse histórico para as gerações
futuras. Assim, participantes das oficinas ministradas por Ac Júnior, fotógrafo
carioca que documenta a festa do Rosário desde 1998, realizaram uma exposição
itinerante em outubro de 2012 e 2013, nos eventos promovidos nas cidades
circunvizinhas, em particular Acari, Jardim do Seridó, Currais Novos e Caicó.
Ocasiões importantes são a Festa do Rosário e a Semana da Consciência
Negra, momentos em que o preconceito e a história são visibilizados e que são
valorizados os elementos culturais dos diferentes grupos negros. Várias oficinas
foram organizadas como forma de incentivar os talentos locais e mostrar a
importância da transmissão dos conhecimentos entre as gerações: a fabricação
de tambores tradicionais foi ministrada pelo o mestre Possidônio Silva, responsável
do grupo ligado à irmandade de Caicó, durante a qual os jovens aprenderam todo
o procedimento de construção dos instrumentos. Assim, a reflexão sobre o
passado e a memória da escravidão no Seridó se associa a atividades mais
concretas e ações produtivas de interesse dos moradores – em particular as
mulheres que se envolveram mais na organização das atividades –, propondo
encontros e visitas a locais onde eram desenvolvidas projetos de economia
solidária que poderiam ser associadas a um turismo comunitário a ocorrer na Boa
Vista: artesanato, produção de doces, cooperativas. Ao longo da realização do
programa, visitamos localidades nas quais há registros da presença
afrodescendente e onde funcionam experiências de economia solidária: Acari,
Caicó, Carnaúba dos Dantas, Currais Novos, Cruzeta, Jardim do Seridó, Ouro
Branco. As ações realizadas e a importância da festa do Rosário poderão dar
suporte para elaboração de um dossiê de solicitação de registro no IPHAN da dança
do Espontão. Nele, deverão ser incluídas propostas para a preservação dos lugares

60
de memória, em particular, a Casa do Rosário de Jardim do Seridó e a Casa da
Pedra no sítio Maracujá (Parelhas).
Outras atividades direcionadas para um publico jovem foram propostas e
tiveram êxito: dança e ritmos afro-brasileiros, cabelos afro, capoeira, capacitação
em cooperativismo, fabricação de doces, sensibilização para proteção do meio
ambiente, organização de torneios de futsal, fotografia, etc. Oficinas de
sensibilização à imagem em movimento foram realizadas, incluindo a confecção
de vídeos com aprendizagem de técnica de imagem e elaboração de roteiro. Como
resultado dessas atividades de capacitação, foram organizadas exposições com
as imagens produzidas pelos adolescentes e houve a produção de ensaios
videográficos. Foram produzidos pequenos documentários dos quais jovens
quilombolas participaram: em 2012, foi realizado “Dona Chica” que conta a história
da Boa Vista tendo como guia Dona Chica, a primeira professora; em 2013, foi
realizado um ensaio intitulado “A cruz da Negra” que tem como protagonista uma
adolescente da Boa Vista, Suyanne da Cruz; aborda o tema das devoções
existentes na região de Parelhas feitas em torno de sepulturas de escravas
fugitivas. Em 2014, “Famílias do Rosário”, documenta a preparação da festa e o
encontro das famílias ligadas à irmandade em Jardim do Seridó, mostrando a
importância da festa para as famílias que migraram e voltam para a ocasião
reencontrar os seus familiars (esses documentários encontram-se disponível no
museu virtual). Esses produtos serão progressivamente integrados ao museu
virtual, funcionando como um banco de dados contendo os depoimentos orais, os
documentos históricos, as fotografias e os registros sonoros e videográficos. O
material disponibilizado é a base para a confecção de cartilhas educativas, jogos
interativos e roteiros de turismo comunitário. 4
A proposta é criar uma

61
documentação de fácil consulta, sendo disponibilizada no museu virtual, para
subsidiar atividades educativas e outros fins, como por exemplo um roteiro
turístico-cultural que inclua as comunidades quilombolas, as fazendas e outros
lugares que têm o registro de afrodescendentes. Monumentos e lugares de
memória são importantes, pois testemunham a ocupação histórica das populações
afro-brasileiras no Seridó. Alguns são ligados à irmandade do Rosário, como as
igrejas em Acari e Caicó que datam do século XVIII e as casas das irmandades de
Jardim do Seridó, Serra Negra do Norte, Jardim de Piranhas ou Currais Novos que
é desativada. Assim, um turismo diferenciado deve ser incentivado nesses locais,
pois há um patrimônio cultural rico, ainda pouco explorado que pode ser associado
a ações de turismo comunitário para gerar uma renda extra para as comunidades.
Pensando no turismo cultural, foram ministradas oficinas de dança, fabricação de
tambores, de doces tradicionais com as mulheres da Boa Vista, realizamos
reuniões das irmandades do Rosário e uma sensibilização à economia solidária,
etc. Essas atividades tiveram continuidade em 2013 e 2014 contando com a
parceria dos municípios onde o programa atua.

Famílias negras
Em todo Seridó tem-se o registro de grupos e famílias negras que detêm
uma longa memória genealógica: existem “troncos velhos” nos municípios de
Acari, Cruzeta, Ouro Branco, Caicó, Currais Novos, Carnaúba dos Dantas, Serra
Negra do Norte, etc. 5 Localmente, essas famílias são conhecidas pelo uso da
menção do lugar onde moram como por exemplo “Os negros do Saco” ou na Barra,
onde vivem “os filhos de Higinos” em Acari, “Os Caçotes” de Jardim do Seridó ou
“Os negros da Boa Vista” em Parelhas. São grupos domésticos morando nas zonas

62
rurais, nos locais próximos das fazendas onde seus ancestrais foram escravizados
ou que vivem nas periferias das cidades; ao escutar o sobrenome, os moradores
da localidade reconhecem imediatamente que se tratam de famílias negras (Paula,
Tum, Miguel, Caçote, Fael, etc.). O critério de diferenciação que podemos
observar acompanha a lógica do “sangue”, pois é o pertencimento a uma linha
genealógica que dá acesso á terra e que possibilita a contrastividade entre os
diferentes grupos locais (Barth 1988: 32-33; Castro 1999: 197; Woortman 1995).
A consangüinidade define os herdeiros, a aliança e o parentesco ritual, em linha
masculina, que pode ser observado nas irmandades transforma o indivíduo em um
parente que, no entanto, náo goza dos mesmos privilégios quando se trata da
transmissáo da terra que, também é feita em linha masculina. A unidade do grupo
fundamenta-se ainda em relaçóes sociais privilegiadas, mas que não implicam
numa contrapartida material ou rituais, que são determinadas pela participaçáo
do indivíduo nos momentos importantes da vida social, como no caso da festa do
Rosário que acontece em várias cidades de Seridó. Seria, de certa forma, a
comunidade de destino determinante para que existisse um sentimento de
pertencimento a um conjunto descrito como sendo áquele constituído por
parentes que mantêm vivos laços de consangüinidade e de afinidade; fundamenta-
se na imagem que o grupo construiu para si e para os outros, e é esta
representação que é transmitida e se prolonga para além da existência do sujeito
(Lévi-Strauss 2003: 61).
As trajetórias dos troncos familiares e das irmandades negras são pouco
valorizadas por serem ainda subordinados à igreja e às elites locais. As terras
foram griladas sem que tivesse registros escritos destas violências, as lembranças
familiares foram intencionalmente silenciadas e apagadas e os descendentes

63
tiveram que procurar outras formas de vida nas cidades circunvizinhas ou mais
longínquas, devido a impossibilidade de permanecer na terra. Se a concepçáo de
“comunidade” hoje associada ao termo “quilombola” foi naturalizada e é retomada
pelos interessados que se identificam como afrodescendentes, este
reconhecimento implica geralmente a existência de um território de uso comum,
de laços genealógicos, reais ou fictícios, ou de uma identificação a um passado
compartilhado. Os elementos fundantes de um grupo étnico, a saber, a
identificaçáo dos moradores com valores comuns, a crença numa origem
compartilhada, e a existência de uma trajetória histórica própria, revelam-se
através da descriçáo dos laços travados ao longo das geraçóes com membros
de outros grupos e na referência à uma ocupação antiga do espaço. Assim, a longa
memória genealógica que coletamos reflete a preocupaçáo dos integrantes em
perpetuar a história das primeiras famílias e em memorizar as relações tecidas
com parentes morando no brejo paraíbano. Apesar de estabelecidos na Boa Vista
há várias gerações, se vêm contestar o direito à terra. A versão que o grupo
escolheu para explicar sua presença na antiga fazenda evoca uma origem comum
ao afirmar uma autonomia produtiva. Não existe uma memória da escravidão
apesar dos sofrimentos serem lembrados: os detentores da memória remetem a
uma história que se inicia no momento em que os ancestrais deixaram um trabalho
subordinado e passam a constituir unidades produtivas autônomas, baseadas no
trabalho familiar combinado com o uso comum dos recursos ambientais por um
conjunto definido de grupos domésticos (Castanhede 2006: 34).
Como aconteceu com outras populações submetidas à ordem colonial em
toda América, a integridade física dos indivíduos e dos grupos era diretamente
ligada à negação da identidade étnica e, no caso, do estatuto de escravo. Neste

64
caso, entre os escravos que conseguiram se livrar da servidão e seus
descendentes, teria um pacto implícito e compartilhado visando o silenciamento
das memórias. Ao mesmo tempo, há uma encenação narrativa das fugas e dos
fatos heroicos dos ancestrais bem como tem uma dramatização ritualizada da
resistência nas danças dos “negros do Rosário” que encenam um combate.
Explica a presença de elementos míticos nos relatos sobre o passado e a ausência
de cantos na dança (Losonzczy 2004: 601). O incômodo silencio que paira sobre
a época da escravidão, de ambas as partes, se assemelha ainda ao que aconteceu
com o maranismo que oscila entre “a fé da lembrança” e a “busca do
esquecimento”. No entanto, como a pesquisa mostra, a denegação dos fatos não
significa uma total ausência de memória; assim, recentemente, na região que nos
interessa, deparamo-nos com um despertar religioso inédito que levou algumas
famílias marranas a voltar para o judaísmo (Wachtel 2011). Haverá um despertar
quilombola no Seridó? É possível. Ao ascender uma memória coletiva que é
necessariamente ligada aos dispositivos de produção identitária, encontramos
discursos que dão uma inteligibilidade aos eventos e possibilitam entender o
ocultamento de parte destes (Halbwachs 1990; Pollak 1989). Muitos dos nossos
interlocutores mais velhos insistem em lembrar que, na infância, os adultos não
permitiam que as crianças participassem das conversas e que eram educados com
o medo das agressões vindas dos vizinhos e da sociedade em geral.
O discurso sobre o “tempo antigo” parece ter se construído numa dupla
ausência: a da herança africana e da condição de escravo; apenas encontramos
evocações de “retirantes” e de partidas para fugir de um “trabalho pesado” ou de
patrões autoritários (Losonczy 2004: 598). O reflexo dos descendentes dos
africanos escravizados foi de silenciar os episódios trágicos como tentativa de

65
amenizar as marcas da condição servil e o preconceito racial para melhor se inserir
numa sociedade desigual. Entendemos as razões do silencio: os africanos
escravizados e seus descendentes sempre ocuparam, e ainda ocupam, os lugares
mais baixos da escala social, foram relegados ao segundo plano na história local
e são apresentados como co-adjuvantes dos heróis civilizadores.

Irmandades do Rosário
As manifestações culturais ligadas ao culto de N. Sra. do Rosário tem
dimensões memoriais e identitárias e se destacam das outras expressões
simbólicas da cultura local (Le Goff 1996: 115). A memória narrativa e a resistência
à escravidão ensaiada na dança do Espontão ajudam a reencontrar uma versão
nativa da história, mesmo se essa foi silenciada. A memória apresenta-se como o
produto de uma elaboração singular que os indivíduos têm das suas práticas
sociais; é antes de tudo um processo em perpétua mudança (Halbwachs 1990;
Pollak 1989). A memória parece se concentrar em alguns elementos oriundos de
uma tradição cultural hoje reivindicada como patrimônio (Cunha 2009): expulsa da
memória coletiva, a marca da escravidão continua sendo um assunto tabu e os
processos de afirmação identitária dos grupos não elegeram a matriz narrativa da
rememoração dos eventos traumáticos do cativeiro, como é o caso de outros
afrodescendentes das Américas. Hoje, com a tímida aplicação dos direitos
constitucionais, constatamos a emergência de uma nova realidade que tem
desdobramentos importantes tanto na área política, educacional, acadêmica e nas
mentalidades por induzir uma reflexão sobre o passado e o legado colonial.
A devoção à N. Sra. Do Rosário aparece como um dos principais elementos
na definição da identidade de Boa Vista. O estudo das formas de religiosidade

66
associado à dimensão política abre caminhos para conhecer o passado e a
atualidade dos grupos afrobrasileiros, pois, como as narrativas de fundação, a
dança do Espontão tem um papel importante de legitimação do pleito coletivo no
processo de reivindicação étnica, insistindo sobre os aspectos tradicionais do
ritual. Mas se a dança é a ocasião do reconhecimento social de um grupo
historicamente marginalizado, é também um espaço de liberdade, momento de
festa durante a qual “os negros” são coroados e ocupam a cidade. Graças à Festa
do Rosário, sabemos da presença das populações africanas na região, desde o
século XVIII até hoje.
O estudo sistemático das festas do Rosário que acontecem na regiáo
do Seridó paraibano e potiguar ou até a celebraçáo de outros santos ‘negros’,
como Sáo Gonçalo, cuja devoçáo se observa na serra de Portalegre, deverá
esclarecer sobre a presença de comunidades negras organizadas e gozando de
uma autonomia relativa. As danças e as festividades sáo transformadas em sinais
positivos de diferenciaçáo do grupo, prova da resistência de uma memória
reabilitada e marcas diacríticas em açáo. Reconhecidos e apontados
regularmente por agentes externos por terem atravessados os séculos sem
mudanças significativas, os elementos culturais foram transformados em
‘folclore’, perdendo suas marcas étnicas que emergem de novo hoje (Cascudo
1962). As “brincadeiras” sáo apresentadas como sendo a ‘mais pura expressáo’
de uma ancestralidade recém-assumida; corresponde em parte ao processo de
identificaçáo individual e coletivo escolhido pelos membros das comunidades
quilombolas: as marcas negativas, como, por exemplo, o passado servil ou formas
de dominaçáo, sáo esquecidas para enaltecer uma história feita de resistência,
de conquistas e de aquisiçóes legais. Apesar do papel de ajuda-mútua das

67
confradias ter sido esquecido e mesmo se a organização das festividades
encontra-se sob a responsabilidade da Igreja, ainda notamos um protagonismo
dos irmãos do Rosário nos momentos profanos. Poucos querem ocupar os cargos
rituais que os obrigam a acompanhar de perto as festividades religiosas mas todos
querem participar da maior festa do ano.
A festa, ao longo dos séculos, sofreu transformações, o rito católico
possibilitou a manutenção da tradição. Atraindo curiosos e admiradores, o grupo
recebe o auxílio intermitente de agentes locais, sobretudo dos moradores, dos
membros da igreja e das prefeituras ou, mais recentemente, do movimento negro,
sendo visitado regularmente. Aqui, o auto-reconhecimento como quilombola passa
pela reiteraçáo da história, a dança do Espontáo, a devoçáo á santa e o
sentimento em relaçáo á terra. Todos esses elementos apontam para uma
identidade em constante reelaboraçáo a partir de um fundo cultural comum
designado pelos própios autores como “cultura” (Cunha 2009).
O parentesco e o ritual sáo acionados para afirmar uma identidade étnica
diferenciada e transcenda as relaçóes sociais. Ambos funcionam como uma
linguagem comum entre os que se reconhecem numa história, seguem os mesmos
valores e adotam um modo de vida semelhante. Antes de designar um conjunto de
relaçóes sociais definidas pela aliança ou pela consangüinidade, o parentesco
representa um sistema de idéias e de percepçóes compartilhadas que
corresponde, em primeiro plano, a uma terminologia de nominaçáo de parentes.
A dimensáo simbólica está presente na formaçáo do grupo, seja ele
constituído por consangüíneos ou afins, num sentido amplo: no caso dos
quilombolas, designa os indivíduos que se integraram ao grupo, preferencialmente
pelo casamento ou por uma outra via – como, por exemplo, a integraçáo á

68
Irmandade do Rosário -, compartilhando um modo de vida semelhante,
experiências e valores em comum. Nessas experiências sociais, a família ocupa
um lugar de destaque, mesmo se as formas de vida social e econômica do grupo
conhecem mudanças ao longo da sua trajetória. Em todo caso, percebemos que a
memória e a dança sáo intimamente ligadas ao passado dos grupos e que a
‘tradiçáo’ – termo que hoje está sendo utilizado por nossos interlocutores -, se
expressa através de uma multiplicidade de expressóes culturais, sejam elas
narrativas, artísticas ou rituais (Sahlins 1987; Cunha 2009).
Hoje, a devoçáo de N. Sra. do Rosário é considerada como sendo a
expressáo ritual de maior importância para os afrodescendentes e é utilizada para
afirmar uma diferença. Assim, a memória étnica náo aparece homogênea, pois
náo é uma simples reproduçáo dos fatos e do contexto anteriormente
verificado: apresenta-se como o produto de uma elaboraçáo singular que os
indivíduos têm das suas práticas sociais. Como outras expressóes da vida
social, pertence ao universo das representaçóes coletivas e aparece ligada a uma
proposta política de um grupo de indivíduos que se apresentam como
representantes ‘naturais’ da coletividade (Lévi-Strauss 2003: 61). O estudo das
relaçóes de parentesco e a utilizaçáo do método genealógico aparecem úteis
para entender as histórias de vida, a constituiçáo das famílias, mas também,
para informar sobre as formas de organizaçáo social e política nos termos
utilizados pelos membros do grupo.
Assim, como foi demonstrado em outros contextos etnográficos, para os
grupos camponeses, o parentesco aparece como “um componente básico de
sua reproduçáo social” (Woortman 1995: 65). A memorizaçáo dos laços
familiares torna-se uma estratégia para os quilombolas se reconhecerem como os

69
herdeiros da terra, expressar o sentimento de pertencimento ao grupo e se
identificar com o território percebido em primeira instância como lugar de origem.
Assim, a memória genealógica aparece fundamental no “sistema de
representaçáo e de identificaçáo local” (Zonabend 1986: 506). Espaço de
reproduçáo econômica dos grupos domésticos, a “comunidade” designa antes
um conjunto de elementos simbólicos relativos á história local e ao espaço.
Permite pensar as modalidades de sucessáo das parcelas de terra e a
reelaboraçáo de outras expressóes ligadas á herança territorial, como a
transmissáo do nome das famílias, as lógicas produtivas, a origem do grupo, o
ritual apontado como sendo um marco identitário, etc. (Lévi-Strauss 2003;
Mauss 2003; Sahlins 1987; Woortman 1995).
Além dos critérios geralmente lembrados como sendo definidores do
grupo étnico, a saber, a afirmaçáo e o reconhecimento de uma identidade
diferenciada associados ao uso tradicional e coletivo das terras, respondendo a
uma lógica de transmissáo familiar, encontramos um conjunto cultural transmitido
e que se costuma designar internamente como ‘história dos antigos’, ‘crendice’ ou
‘brincadeira’; o que os antropólogos costumam chamar de ‘tradiçáo’ (Arruti
2006: 86-91). A permanência de alguns traços codificados da cultura reflete a
existência algo mais profundo que se reproduz e que permanece ao longo da vida
cotidiana dos nossos interlocutores, através dos gestos e das técnicas, das
expressóes lingüísticas ou das formas náo verbais de comunicaçáo; enfim,
trata-se de um conjunto amplo formado pelos conhecimentos sobre o meio
ambiente, as percepções e os usos do espaço, as formas artísticas produzidas
localmente, as expressóes religiosas, etc. Esses conhecimentos, técnicas e
manifestaçóes culturais se inscrevem num espaço e numa temporalidade própria

70
á sociedade estudada, atualizando-se regularmente e sendo, por conseguinte,
suscetíveis de mudanças. Acompanhando C. Lévi-Strauss (1983: XIX) e Pierre
Bourdieu (1980: 88) as formas orais ou corporais da memória aparecem como os
veículos privilegiados da reprodução das logicas culturais.
A Festa do Rosário é o exemplo de uma expressáo cultural dos grupos
marginalizados que recebem pouco incentivo para continuar a praticar sua
‘tradiçáo’ mas que teimam em se projetar numa trajetória histórica diferenciada
daquela reconhecida pela sociedade regional (Sahlins 1987). Essas práticas
culturais se inscrevem numa dimensáo temporal, pois sáo apresentadas como
fazendo parte da ‘origem’ do grupo. Os brincantes e os contadores de história
reproduzem o que é considerado por todos como sendo ‘a história’ ou ‘a tradiçáo’
e viabilizam a transmissáo das normas e dos valores do grupo. A festa religiosa ou
profana proporciona ocasióes durante as quais o grupo desenha seus limites, se
pensa e se consolida (Durkheim 1990; Lévi-Strauss 2003). A dança ainda traz á
tona uma história invisibilizada pelas elites locais e silencia- da pelos seus
integrantes. As ‘brincadeiras’ – que seguem um ro- teiro altamente normatizado e
repetitivo -aparecem, no final da análise, como elementos de uma ‘memória
ritual’ inscrita nos corpos dos dançarinos (Severi 1993: 361). Para podermos
entender a importância dos elementos simbólicos na reivindicaçáo de uma
identidade étnica diferenciada, o exemplo de Boa Vista parece adequado.

O passado reencontrado
Nosso interesse para a questão étnica foi despertado pelos registros orais
coletados em campo desde os anos 1990: os textos narrativos mostram um
possível caminho, tanto para o conhecimento de uma “‘história subterrânea’ das

71
Américas, entre memória e esquecimento” (Wachtel 2001: 31), quanto, e senão
mais, ajudam na compreensão dos processos utilizados no apagamento das
identidades não européias e na interiorização de uma história elaborada pelas elites.
Não pretendemos realizar um levantamento exaustivo da história da escravidão na
região mas queremos questionar a versão oficial e levar os interessados ao
encontro com seu passado. A proposta é sublinhar a importancia da presença
afrobrasileira na paisagem social e cultura da região e abrir novas perspectivas de
estudo, envolvendo os “sujeitos” da história.

72
Figura 1 – Mapa da localização do Seridó e do município de Parelhas
(Boa Vista dos Negros)

Elaboração: Julie Cavignac

73
Figura 2 – Dona Chica fazendo um discurso
na ocasião da inauguração do Açude dos Negros em 1962

Fonte: Museu Virtual Tronco, Ramos e Raízes (http://tronco.cchla.ufrn.br/)

74
Figura 3 – Irmandade do Rosário em visita no sítio Juazeiro (Parelhas)
por volta de 1965

Fonte: Museu Virtual Tronco, Ramos e Raízes (http://tronco.cchla.ufrn.br/)

Figura 4: Zé de Biu por Swesley Judionara Cruz. Fotografia produzida durante a oficina audiovisual
ministrada por Ac Junior para os adolescentes quilombolas da Boa Vista (2013)

Crédito: Swesley Judionara Cruz

75
Notas
1
O programa aprovado pelo PROEXT em 2013 e intitulado “Tronco, ramos e raízes! – inclusão social e
patrimônio das comunidades quilombolas do Seridó-RN” deu continuidade às ações realizadas e
enfatizou o combate à discriminação racial, tendo como estratégia a valorização do patrimônio afro-
brasileiro. Em 2014-2016, o programa continua e amplia às ações à questão indígena..
2
O museu pode ser visitado no endereço: http://tronco.museuvirtual.info/apresentacao/.
3
Os relatorios podem ser consultados na pagina publica do programa:
https://www.facebook.com/Quilombolas.Serido.
4
O museu foi elaborado pela equipe do Prof. Rummenigge Rudson Dantas, da Escola de Ciência e
Tecnologia da UFRN: http://tronco.museuvirtual.info/apresentacao/
5
O exemplo de Acari é sintomático da força da “versão branca” da história na qual se verifica uma
negação sistemática do elemento africano e, por consequência, da escravidão: além da cidade ter
uma igreja construída em 1737 que abriga a irmandade e a festa do Rosário desde 1867, tem famílias
afrodescendentes que são associadas às fazendas de criar que cultivavam também algodão: os Félix,
os Inácio, os Paula, os Pedro (Tum), os Belem, os Higinos, os Luta, os Pereira, os Nunes. Outros
registros indicam uma origem africana dos grupos familiares, como os Catunda e os Guiné. Ver a
dissertação de Danycelle Silva, a ser defendida no PPGAS-UFRN em 2014.

76
O SERTÃO ESTÁ EM TODA PARTE?
SERTÃO E NACIONALIDADE EM GUIMARÃES ROSA*

Everton Demétrio

O senhor sabe o mais que é, de se navegar sertão num rumo sem termo,
amanhecendo cada manhã num pouso diferente, sem juízo, nem raiz? Não tem onde
se acostumar os olhos, toda firmeza se dissolve... o sertão tonteia (Grande Sertão
Veredas, 331).

I
“Há um comportamento de eternidade nos caramujos”, isso nos diz um
poeta dos gerais, dos interiores brasílicos, Manoel de Barros. Guimarães Rosa o
segue numa mesma confraria: “o sertão é uma espera enorme”; veleidades de um
espaço que se esquece demorado. Tanto Rosa quanto Barros falam do e sobre o
sertão, respectivamente. Falam da velocidade de um espaço, de um tempo todo
deles (nosso?), vigente dentro do homem.
Em não sendo uma realidade geográfica dada a priori, localizável, o sertão
é o acúmulo da experiência; experiência com o espaço. Em verdade, tem-se uma
paisagem imaginada como sertão, não como dado externo palpável, sendo, ao fim,
elaboração estética. É, portanto, dotada de imaginário, de conteúdos simbólicos e
subjetivos, bem como pode servir a fins políticos e ideológicos.
João Guimarães Rosa, sobretudo, sugere aos que se aventuram nas suas
páginas uma percepção de mundo nada unidirecional, contrária a qualquer lógica

*
O texto é oriundo da mesa-redonda Imagens do Sertão, que integrou a programação do III Colóquio
Nacional História Cultural e Sensibilidades, ocorrido no Campus de Caicó (CERES-UFRN) em 22 de
novembro de 2013.
que aponte um único sentido como prática de bom senso ou de senso comum;
não dispõe de identidades fixas: “Decido? Divulgo: que as coisas começam
deveras é por detrás, do que há, recurso; quando no remate acontecem, estão já
desaparecidas”, isso nos diz o protagonista do conto “Antiperipléia”, de Tutaméia
(1967). Ainda em Tutaméia, a lógica plana do real jaz contrariada; é o que nos
deixa entrever o narrador do conto “Desenredo”: “Chamando-se Livíria, Rivília ou
Irlívia, a que, nesta observação, a Jó Joaquim apareceu”.
Há toda uma profusão de imagens em Guimarães Rosa configurando
tempos e espaços diversos de modo dinâmico, desvirtuando no plano textual toda
uma lógica cartesiana – de causa e efeito – de figurar o mundo visível, haja vista,
o que nos conta o narrador de “Espelho”, de Primeiras estórias (1962): “Quando
nada acontece, há um milagre que não estamos vendo”. A unidade do mundo e do
homem rosiano se desmaterializa enquanto existência segura. Desse modo, os
referenciais físicos centrados perdem a razão de ser no âmbito daquela narrativa,
sugerindo um universo de agenciamentos múltiplos. Chega-se, então, a questão
fundante do conto acima referido: “[...] despojara-me, ao termo, até à total
desfigura. E a terrível conclusão: não haveria em mim uma existência central,
pessoal, autônoma?” (ROSA, 1994: 441).
Do plano do humano para o espaço, “sujeito” movente, impreciso, as
imagens ou miragens do sertão em Rosa convertem-se em travessias para leitores.
Compromisso assumido com a vitalidade do mundo e as virtualidades do real.
“Quando se vem vindo sertão a dentro, a gente pensa que não vai encontrar coisa
alguma”, observa o narrador da novela “Buriti”, de Noites do Sertão (1965),
chamando a atenção para a aparente ermidão daquele espaço. Estas palavras nos
conduzem a outras, reflexão de Riobaldo: “...o sertão está em movimento todo-

78
tempo – salvo que o senhor não vê; é que nem braços de balança, para enormes
efeitos de leves pesos” (GSV, 2001: 533). Rosa, poderíamos dizer, “deixa” insurgir
do lugar sertão as energias de um mundo imemorial, originário, dotado de um
dinamismo corruptor – ... o diabo no meio da rua, no redemoinho – , ao mesmo
instante uno e múltiplo. Recuperando uma rica metáfora de Octavio Paz, diria que
Guimarães Rosa “procura na realidade esse ponto de inserção da poesia que é
também um ponto de intersecção, centro fixo e vibrante onde se anulam e
renascem sem trégua as contradições. Coração-manancial” (PAZ, 1982: 309-10).
João Guimarães Rosa lança mão de uma cartografia imaginária, demarca
os limites do seu território ficcional para nele fazer caber o mundo, mais que isso,
o universo. Atitude esta que não conduz à rejeição das origens de homem do
interior, antes, potencializava-as: “o pequeno mundo do sertão, este mundo original
e cheio de contrastes, é para mim o símbolo, diria mesmo o modelo de meu
universo. Assim, o Cordisburgo germânico, fundado por alemães, é o coração do
meu império suevo-latino” (ROSA, 1994: 31).
Local/universal, regional/nacional, tempo/espaço, Guimarães Rosa
encurta, quando não, suprime estas fronteiras ao longo de suas narrativas,
reordenando representações cristalizadas do espaço historicamente construído
como sertão. Poliglota, médico, diplomata, sertanejo, rejeita a cartografia
convencional em razão de traçados novos, territórios imaginários onde se
espacializam suas estórias. De todo modo, não significa dizer que o espaço rosiana
exista somente na imaginação; ao contrário, todas as estórias do escritor mineiro
são calcadas no espaço, no Gerais, de tal modo que sua presença não constitui
mero componente do cenário. A presença do meio físico adquire status de
personagem, tamanha sua influência no transcurso dos acontecimentos. Já na

79
primeira o autor nos remete para a dimensão física deste universo, contextualizado
em termos geográficos, bem como, apontando certas idiossincrasias do contexto
sócio-histórico do sertão:

O senhor tolere, isto é o sertão. Uns querem que não seja: que situado
sertão é para os campos gerais a fora a dentro, eles dizem, fim de rumo,
terras altas demais do Urucuia. Toleima. Para os de Corinto e do Curvelo,
então, aqui não é dito sertão? Ah, que tem maior! Lugar sertão se divulga:
é onde os pastos carecem de fechos; onde um pode torar dez, quinze
léguas, sem topar casa de morador; e onde criminoso vive seu cristo-jesus,
arredado do arrocho de autoridade. O Urucuia vem dos montões oestes.
Mas, hoje, que na beira dele, tudo dá – fazendões de fazenda, almargem de
vargem de bom render, as vazantes; culturas que vão de mata em mata,
madeiras de grossura, até ainda virgens dessas lá há (ROSA, 2001: 23-4).

Na sequência, porém, a constatação do transcendental. Palavra sertão


comunica os vastos territórios, sentidos, intuídos ou visíveis: “O gerais corre em
volta. Esses gerais são sem tamanho (...). O sertão está em toda a parte”. O sertão
age, é o que parecem indicar as palavras de Riobaldo, narrador do Grande Sertão:
“O sertão me produz, depois me engoliu, depois me cuspiu do quente da boca...”.
Mais adiante, o espaço assume a dimensão sem dimensão, o ignoto: “Vou lhe
falar. Lhe falo do sertão. Do que não sei. Um grande sertão! Não sei. Ninguém ainda
não sabe. Só umas raríssimas pessoas – e só essas poucas veredas,
veredazinhas”.
Na medida em que “povoa” sua narrativa com estilhaços desta Geografia
real, o autor mineiro desarticula, contrai e refaz poeticamente sua travessia neste
sertão, que reinventado, ora está “está dentro de nós”, como também se espraia
“do tamanho do mundo”. Neste espaço relativizado, “a dureza geofísica do sertão

80
perde o peso da referencialidade, para expressar uma realidade ambígua e
heterogênea, ao mesmo tempo local e universal” (FANTINI, 2003, p.115).
Portanto, o sertão de João Guimarães Rosa incorpora o real e o imaginário,
referindo-se tanto a um território demarcado, quanto à uma realidade subjetiva,
existente apenas no plano da obra. Vale considerar as palavras de Antonio Candido
a respeito de Grande Sertão: Veredas: “Parecia que, de fato, o autor quis e
conseguiu elaborar um universo autônomo composto de realidades expressionais
e humanas que se articulam em relações originais e harmoniosas, superando por
milagre o poderoso lastro de realidade tenazmente observada, que é a sua
plataforma” (CANDIDO, 2006: 78-9).
De nomeação imprecisa, de igualmente imprecisos limites geográficos, o
sertão se intui, se confirma parcialmente na experiência. “o sertão é a alma de seus
homens” como sugere o próprio Rosa ao seu tradutor alemão. O sertão
corresponde a realidade interior ao homem ou lhe toma por fora? Não há resposta
que supra a questão. “O sertão acaba sendo caos ilimitado de que só uma parte
ínfima nos é dado conhecer, precisamente a que se avista ao longo das veredas,
tênues canais de penetração e comunicação” (RÓNAI, 1978: 156). Veredas que
figuram no título suma do romance único rosiano, demarcando a ambiguidade
característica do conjunto de sua obra. Grande Sertão: Veredas, onde Guimarães
Rosa contrapõe e une a ideia de secura visualizada no grande sertão às veredas
como sistema de águas, umidade na secura. O escritor estabelece a fronteira já no
título, contornando o conhecível e o ignoto, o desconhecido. Ou como nos indica
Paulo Rónai sob orientação direta de Rosa: “... o sinal - : - entre os dois elementos
do título teria valor adversativo, estabelecendo a oposição entre a imensa realidade
inabrangível e suas mínimas parcelas acessíveis. [...] E também, segundo me

81
confirmou certa vez o próprio Autor, entre o inconsciente e o consciente” (RÓNAI,
1978: 156). “Sertão é isto, o senhor sabe: tudo incerto, tudo certo...”.
Não por acaso, um dos principais temas de que se ocupa Rosa em estórias
é a viagem. Seus personagens sondam e viajam para além das paisagens que os
circundam; o caráter errante das suas personagens é validativo deste ponto. Em
todo caso, a viagem é a viagem do eterno retorno ao sertão, tal qual se verifica
com Miguilim em Campo Geral. Miguilim rompe com a infinidade horizontal do
cerrado, mundo labiríntico e se lança em busca do conhecimento – leia-se no
contexto da novela, o espaço urbano. Esta viagem à cidade lhe remedia de sua
metafórica miopia ao tempo que lhe confere outra racionalidade. O fato que
Miguilim não prevê reafirma as palavras de Riobaldo, “o sertão me produz, depois
me engoliu...”. Miguilim há de voltar ao sertão, agora adulto, como Miguel, em
outra novela. Retorno que marca a busca de um mesmo, perdido na experiência
urbana. Miguel volta ao sertão em busca de respostas, sobre si e sobre esse
sertão.
Guimarães Rosa soube perceber no tema das viagens a representação da
ânsia do viajante pela procura, de Si ou de um Outro; até mesmo a busca de um
mundo novo. A viagem aparece enquanto experiência de formação no transcurso
da travessia, movimento de conexão entre a partida e o encontro. “Digo: o real não
está na saída nem na chegada: ele se dispõe para a gente é no meio da travessia”
(ROSA, 2001: 52). O movimento, a travessia, é tema importante em várias obras
da literatura mundial, a exemplo da Odisséia de Homero, do Dom Quixote de
Cervantes ou d’A Divina Comédia de Dante. De acordo com Bakhtin, “[...] rara é a
obra que passa sem certas variantes do motivo da estrada, e muitas obras estão

82
francamente construídas sobre o cronótopo da estrada, dos encontros e das
aventuras que correm pelo caminho” (BAKHTIN, 1988: 223).
Em 1969, em ensaio intitulado “A viagem”, Benedito Nunes abordou o tema
do espaço na obra de Guimarães Rosa. Nele, o autor explica que no caso do sertão
rosiano, o espaço abre-se em viagem e nela ele se torna o mundo, em
aprendizagem de vida. Sabendo que para Rosa o sertão é o mundo, é universal,
pode ser todo e qualquer lugar, ele congrega o perto e o longe, “o que a vista
alcança e o que só a imaginação pode ver” (NUNES, 1969: 174). Existir e viajar
conjuga-se nas estórias do escritor, expedientes fundamentais para a formatação
de seus personagens enquanto possibilidade de abertura ao espaço natural e ao
próprio individuo; viagem-travessia que em maior parte dos casos dá-se para fora
do espaço de origem. Todavia, numa convergência cíclica, travessia sempre para
dentro do sertão, seja em sua condição de universalidade como espaço originário,
seja para dentro do próprio homem, num movimento de autodescoberta. Afirmando
a condição de conflito existencial e moral Marli Fantini assevera que “a viagem
rosiana perde, dessa forma, os contornos de um mero deslocamento, de uma
simples itinerância, para potencializar-se um sentido metafórico” (FANTINI, 1996:
161).
O sertão, o espaço põe lastro para as andanças por meio das quais os
personagens se revelam. Praticamente todos assumem a viagem em algum
sentido, sendo tudo viagem pelos Gerias, a exemplo da própria narrativa. Benedito
Nunes, ainda em ensaio acima referido, deixa claro que a condição em si de
sujeitos do campo, da vida rural dos personagens lhes condiciona a uma existência
andarilha, tal qual vemos ocorrer no conto “O burrinho pedrês”, do livro Sagarana,
onde a qualidade de vaqueiros em que os personagens se encontram confere aos

83
mesmos a imposição da viagem como cerne do trabalho: têm de viajar para levar
o gado1 (Cf. NUNES, 1996: 253).
Se na ficção rosiana os sertanejos assumem a posição de “centauros”
andantes, transpondo caminhos e fronteiras, fora da ficção, a viagem torna-se
experiência de espaço do próprio escritor, servindo de anteparo para a construção
dos tipos e paisagens do sertão. Com o intuito de observar e colher ao vivo
elementos para suas estórias, Guimarães Rosa fez algumas viagens de
documentação pelo interior do Brasil, não apenas pelo sertão de Minas, mas
também pelo Pantanal mato-grossense e sertão da Bahia entre 1947 e 52, sempre
tomando nota em suas cadernetas inseparáveis. Sendo assim, a ficção produzida
tem saldo com viagem, possibilitadora do contato com a terra, seus sons e odores.
Fora esse contato com a terra, somado a afetividade primeira com o lugar sertão,
que movera Guimarães Rosa em sua atividade literária.
Tanto Corpo de Baile, uma de suas principais obras, quanto Sagarana, seu
livro de estreia, guardam certa intimidade com a experiência da viagem e suas
notas. Sandra Guardini já havia chamado a atenção para a atitude de viajante
incorporada por Rosa, evento fundamental para a construção do solo sertanejo que
abrigou suas estórias.

[...] a famosa viagem aos pelos gerais em 1952 que, além de promover o
reencontro de Rosa com o universo dos vaqueiros que havia se tornado
familiar a ele quando criança graças às histórias de boiadeiros e jagunços
que lhe narrava seu pajem Juca Bananeira, rendeu ao escritor as novelas
do ciclo reunido e publicado com o título geral de Corpo de Baile. Enquanto
Sagarana, desde sua primeira versão como Sezão, pronta já em 1937, se
constituiu em grande parte de materiais organizados pelo trabalho da
memória, a convivência com os homens do sertão que o conduziram em
comitiva da Fazenda Sirga, de seu primo Chico Moreira, até Araçaí pôs
Rosa em contato direto com as tradições daquela comunidade rural, com

84
suas quadras, cantos, danças, histórias, provérbios, que o autor soube,
como poucos, incorporar ao tecido de suas narrativas (VASCONCELOS,
2008: 382).

Esse trânsito entre elementos culturais e mundividências de procedências


diversas, bem como, a perspectiva do deslocamento que a viagem lhe confere
garantiram ao escritor mineiro essa possibilidade de narrar nas fronteiras. Quem
nos diz é Marli Fantini:

A viagem por muitas geografias, o convívio com diversas culturas, o


conhecimento de várias línguas, são indubitáveis fatores a intervir no
enfoque fronteiriço privilegiado na obra ficcional desse escritor, sobretudo
no que diz respeito ao desdobramento da perspectiva frente às diferenças
culturais (FANTINI, 2003: 122).

Este trânsito entre culturas e mundos distintos, não como mero observador,
mas, como participante, formata um espaço novo, imaginado como possibilidade
de congregar valores a principio divergentes. Portanto, o espaço geo-simbólico
pensado pelo escritor mineiro se propõe a enfrentar o problema das tensões e
dualidades, característicos da formação cultural brasileira. Espaço que se abre a
travessia do homem humano, “um espaço que todos nós atravessamos sem
atravessar” (FINAZZI-AGRÒ, 2002: 126).
Mesmo em face das opções linguísticas e formais/estilísticas próprias ao
poliglotismo do autor mineiro, os arcaísmos (vestígios verbais que atravessam a
língua) e os neologismos (flexibilização dos protocolos linguísticos, das maneiras
de dizer) neste modo singular de dramatização da fala popular, o alargamento das
fronteiras, bem como, a mescla de referências culturais, permitem a travessia, o
intercâmbio de uma margem a outra das culturas; ou ainda se localizar numa

85
margem terceira, espaço de tensão, distanciado do próprio lugar, ocupando uma
outra margem.
Em Guimarães Rosa, o mundo do sertão não é visto de fora e de longe,
tampouco, como objeto inanimado, como realidade fugaz e epidérmica. Ele é
recriado e representado artisticamente como um complexo de relações sociais, de
dramas humanos, de elementos do imaginário. A ação e a reação das personagens
diante de situações criadas, cujos destinos e perspectivas inserem-se em
realidades socialmente determinadas, abarcam componentes de universalidade,
expressos em indivíduos singulares, vivenciando situações particulares. Nesse
movimento de criação e representação, o sertão passa a ser o mundo. O sertão
figura enquanto símbolo do universal em sua obra, porque ali os paradoxos da
dúvida e (des)razão se enfrentam abertamente. Por isto mesmo é que o “Sertão é
uma espera enorme”, um “espaço caótico... região/razão bastarda, para o qual não
existem fronteiras certas” (FINAZZI-AGRÒ, 2002: 127).
Signo e síntese de diversidade geográfica, histórica, cultural e simbólica, o
Sertão de Guimarães Rosa conjuga o real e se faz metáfora para expressar uma
brasilidade que se costura lentamente em território nacional. Razão pela qual
Custódia Sena (1998) considera este sertão menos uma coisa sobre a qual se
pensa e mais uma coisa através da qual se pensa. Desse modo, o sertão pode
admitir a condição de categoria de pensamento coletivo ou como nos informa
Sena, recuperando o pensamento de Marcel Mauss, categoria inconsciente do
entendimento: “Situadas no plano do inconsciente, essas categorias operariam
como princípios-diretrizes do pensamento, viabilizando ou tornando possível esse
próprio pensar. Presentes na linguagem, mas de forma não explícita, por
representarem um excedente de significação potencialmente aplicável a uma gama

86
variável de conteúdos simbólicos” (SENA, 1998: 26). Categorias como essa
concorrem para o universal e o particular concomitantemente, na medida em que
oferecem variadas possibilidades de abstração de ideias de um lado, ao passo que
são circunscritas por pertencerem a uma cultura determinada de outro. Urde a
possibilidade mesma do universal se exprimir via o especifico-particular.
Para Wille Bolle, (1998), o sertão é uma forma de pensamento na medida
em que possibilita a conversão de uma imagem que remete ao arcaico em uma
imagem dialética ou histórica, dotada de teor político e histórico. Desse modo, a
noção de sertão pode assumir a condição de representação coletiva necessária
para pensar o processo de constituição de nossa nacionalidade.

II
Ao que costumeiramente tratamos como Pátria, tendo em função disso a
convicção de um todo pleno de significância, assume num escritor como
Guimarães Rosa sentido deveras distante daquilo que é comum, que fora caminho
assumido por uma gama de escritores empenhados em fundar a nação. O termo
paradoxo lhe serve bem nesse contexto, pois, o emaranhado textual de múltiplos
sentidos e localização inconstante que é a narrativa do autor mineiro inviabiliza
qualquer procedimento de análise que almeje encontrar uma mão única, o centro
para o qual convergem os significados ou estruturas formais da escrita. Em Rosa,
o centro do discurso é rasurado e difuso. Do desejo de tocar um projeto de nação
há que se somar a percepção de uma realidade complexa, dotada não de um
centro, mas, de vários; daí que a prática artística de Rosa encara o espaço nacional
como algo perenemente questionado, ao qual se agarra e foge a cada lance de
vista. Sua capacidade de dizer o País se direciona segundo uma dialética imperfeita

87
entre local e global, território e mundo, haja vista que seus narradores ocupem
sempre as margens, os confins entre a norma e o desvio, se posicionando em
locais diversos a cada torneio narrativo. A pátria está no “entre” os extremos, no
exílio, sempre partindo, avessa a qualquer correspondência imediata. É o exato que
se verifica no conto A terceira margem do rio do livro de contos Primeiras histórias
(1962), narrativa de um homem comum, como outro qualquer, que repentinamente
manda construir uma canoa e passa a viver nela, quebrando, com este gesto, as
regras de sua sociedade, os padrões vigentes e entrando na categoria do diferente:
“Ele não tinha ido a nenhuma parte. Só executava a invenção de se permanecer
naqueles espaços do rio, de meio a meio, sempre dentro da canoa, para dela não
saltar, nunca mais. A estranheza dessa verdade deu para estarrecer de todo a
gente” (ROSA, 1994: 421). Negando-se a assumir qualquer margem especifica, o
pai (a pátria?) assume a vida no rio como travessia infinita de algo ou alguém
desinteressado em alguma parte, querendo talvez um todo “inessencial”. A atitude
paterna sugere a inserção no entre lugar, no não lugar indicado pela referência a
uma “terceira” margem.
O conto rosiano não apresenta elementos que garantam uma definição para
a família, sabe-se que gozavam de alguma prosperidade devido à referência a suas
posses, uma fazenda e alguns negócios; desse modo, a necessidade de
subsistência ou de trabalho mais especifico não fica claro. A descrição do restante
da comunidade também conduz a indefinição, pois que viviam entre um “pessoal
nosso” que acompanhou o exilio do pai daquela família participando efetivamente
ao “acender fogueiras em beirada do rio, enquanto que, no alumiado delas, se
rezava e se chamava” (ROSA, 1994: 421), assim como indiretamente, no proceder
de questionar as razões que levaram o pai a tomar tal atitude e permanecer entre

88
as margens do rio a bordo da canoa, sem, no entanto, dirigir-se a parte alguma. O
evento impensado e fora de propósito no âmbito da comunidade interfere na rotina
dos circundantes, especificamente da família, relutante em admitir talvez um
acesso de loucura no pai; em todo caso, mesmo em face da incompreensão
gerada, dedicam-se por algum tempo em provê-lo do básico. O filho, também
narrador, cuida para que não falte alimento, deixando-os em uma das margens;
quanto às roupas, são deixadas à medida da necessidade. Nesse interim cuidam
em manter o curso normal de suas vidas a revelia da “acontecência”. O casamento
da filha e o nascimento do neto não são suficientes para demover o pai da sua
travessia sem fim, nem lugar, fato que marca a desagregação plena da família.
Filha, neto e esposa abandonam o lugar, o outro filho ruma para a cidade, sobrando
tão somente o narrador, incapaz de outra atitude que não estar ali, sorvido àquela
realidade, como que encarnando o papel de herdeiro de uma missão: “Pai, o senhor
está velho, já fez o seu tanto... Agora, o senhor vem, não carece mais... O senhor
vem, e eu, agora mesmo, quando que seja, a ambas vontades, eu tomo o seu
lugar, do senhor, na canoa!...” (ROSA, 1994: 423). Detêm-se na margem enquanto
o pai navega o rio, sem se saber onde ele realmente está. Desse modo, o Pai toma
conta do cenário narrativo, do imaginário, e se torna presente pela ausência.
A ausência de referenciais mais detalhados, informações sobre os
personagens, indicações de local, datas ou nomes confere ao conto uma
generalidade muito peculiar, na medida em que impossibilita qualquer conexão
especifica com um contexto histórico; sendo assim, a articulação que parece urdir
não pretende um relato localizado, ou mesmo inventariar a estória de um grupo
particular de pessoas, antes, a generalidade da narrativa aponta para uma realidade
disjuntiva de elementos dados a priori, bem como, enseja a necessidade de

89
totalidade em que se mistura “em todos os níveis o real e o irreal, o aparente e o
oculto, o dado e o suposto” (CANDIDO, 2006: 125).
A leitura do conto põe em cena o desejo feito narrativa da descontinuidade
espaço-temporal; como opção estética e política, Rosa urde seu texto para superar
meros pares de oposição e, consequentemente, os sentidos e verdades fixas que
escapam desses pares; a terceira margem contorna o trajeto que desloca o
previsível e usual binarismo em direção ao que é transbordamento, de lugar, de
sentidos. Portanto, não se alude à margem esquerda ou direita, nem se trata de
harmonizar – no sentido de suprimir diferenças – espaços conflitantes, mas de
uma configuração que deve conter ambos os lados, estar fora deles, em toda parte
e dentro de cada um (Cf. RIBAS, 2011: 73).
De fato, as narrativas rosianas não apenas deslocam o centro de
percepção, como vão aos goles minando qualquer referência sistemática,
dispersando paradigmas auto-centrados. Os textos estruturam e incorporam em
profundidade a condição ambígua, a hesitação entre duas dimensões de sentido,
remetendo para uma região/razão híbrida que questiona toda a conotação de
verdade aparente. “Espacialização infinita da dúvida”, os textos rosianos agenciam
um pensamento heteróclito que está sempre aquém de absolutas respostas,
tornando evidente a presença deste espaço de hesitação e trânsito, onde o
elemento nacional se agarra sem se prender; um lugar em que a complexidade do
tecido narrativo faz ler o problemático enredo da “desrazão” a partir do qual se
refletem e se cruzam as dúvidas sem solução sobre o Brasil. “Um País
perenemente suspenso entre a afirmação de mil pátrias, entre universalismo e
particularismo, entre cidade e interior, entre progresso e atraso, entre autonomia e
dependência, entre primeiro e terceiro mundo, e que o escritor deixa, justamente,

90
boiar nessa indecisão, nesse entrelugar” (FINAZZI-AGRÒ, 2001: 102). A coerência
da narrativa rosiana consiste na indeterminação do ser da Nação, não sendo una,
podendo ao contrário ser multíplice – as interpretações sobre o Brasil dão conta
disso –, podendo caber na grandeza do sertão, na imobilidade marginal do
narrador-filho no conto a terceira margem que permanece na margem por toda a
vida esperando o outro que não torna; o pai que se ausenta estando ali, porém
“ilocalizável”, em margem nenhuma. Guimarães Rosa desvirtua as hierarquias
espaciais, interditando os sentidos atribuídos do aqui e do ali, do interior e do
exterior, do longe e do perto; o lugar pátrio e paterno (no caso do conto) adquirem
conotação virtual, existe para todas as determinações do espaço (as contem),
porém, sempre em trânsito, sem lugar (como o pai no conto). Assim confirma o
narrador em Grande Sertão: Veredas, “o sertão é sem lugar”, isto é, a-tópico. Tal
como se nos apresenta no conto rosiano da terceira margem, a pátria está na sua
ausência, na constatação de uma falta. A nacionalidade só funciona em razão de
um vazio que se instala, criando, contudo, o lugar da margem, daquele que espera
e projeta sentidos na medida em que medita sobre a falta.
Essa terceira margem na narrativa rosiana, figurada como espaço
simbólico que engendra os demais, é o Brasil mirado no Sertão e, por sua vez, o
sertão como metonímia do mundo. Mais que pensar o país pela lente da região, o
autor mineiro estende a dimensão regional do sertão ao alcance do universal,
expressão num espaço-tempo global. Atitude essa que denota a intenção – política
– de fazer coexistir duas dimensões (imagens/ideias) de Nação divergentes entre
si, sem, contudo, anular-se uma a outra. A primeira, conectada à

91
visão histórica de um Brasil-arquipélago, composto por junção de
diferentes tradições ou de realidades distintas (raciais, étnicas,
geográficas...); a outra, considerando o País na sua totalidade ideal e, ao
mesmo tempo, característica, que o coloca, como identidade única e
incontrovertível, como espaço-tempo continental, no contexto histórico e
sociopolítico global (Cf. FINAZZI-AGRÒ, 2001: 106).

Aparece aqui no horizonte de expectativa autoral a necessidade de captar a


nação e dar-lhe resposta quanto a seus impasses históricos. A representação
literária rosiana configura uma imagem da nação onde as incongruências sócio
históricas possam dialogar sem se anular. Uma noção de Pátria como pai,
mediador entre instâncias divergentes do território, entre margens opostas. Assim,
a comunidade imaginada assume em Guimarães Rosa a possibilidade ideológica
de convívio político entre ordens de sentido divergentes. Lançando mão de uma
palavra que funciona como súmula da obra do escritor mineiro, travessia, temos
que o nacional em Rosa é aquilo que faz funcionar qualquer dinâmica espaço-
temporal, sendo, portanto, o entre lugar, o (inter)dito entre local e global,
sertão/interior e litoral/cidade. Aquilo que preserva toda Diferença e abre espaço
para reinvenção dos sentidos e pertencimentos por consistir numa ausência
eventual, numa passagem que, pela própria condição não interdita, mas abre
espaço para o que pode vir a ser.
Retomando a estória rosiana narrada em A terceira margem do rio podemos
constatar que o personagem paterno, sem nome, bem como, ocupando um espaço
fronteiriço estabelece com sua atitude aparentemente desatinada a visibilidade e
resistência que aquela posição mediana requeria representar a Pátria, de modo que
“essa figura pode com facilidade ser interpretada como uma metáfora não apenas

92
filosófica, mas também ou, sobretudo histórica e política do Brasil” (FINAZZI-
AGRÒ, 2001: 109).
A terceira margem rosiana sugere um espaço de diálogo que fomente o
paradoxal equilíbrio, onde, ao contrário da lógica tradicional de Estado-nação como
um todo homogêneo, se considere a nação naquilo que possui de heterogêneo e
diferente. Construir uma história, pensar os meandros de uma cultura partindo da
percepção da falta constituinte, do vazio histórico faz todo sentindo quando se
abandona o discurso da unidade e homogeneidade em proveito de uma
configuração narrativa pautada na heterogeneidade e na diferença, imaginando os
elementos constituintes da história e cultura nacionais sem a pretensão de lhe
descortinar qualquer coerência, continuidade lógica ou Início aparente “— que não
existe ou que, pelo menos, nunca está aí onde a procuramos —, mas considerando
os eventos na sua dispersão, na sua singularidade e na sua irredutibilidade ao Uno
da metafísica historicista” (FINAZZI-AGRÒ, 1999: 10-11).
Arriscamos tocar na dúvida e meditar a falta para pensar nos limites, tendo
em vista que o problema da divisão e das margens constituiu um verdadeiro projeto
estético-político para Guimarães Rosa, fazendo-o não só projetar em suas
representações temas e discussões do pensamento social, como também se
colocando ele próprio na condição daqueles “intérpretes do Brasil” enfáticos
quanto ao valor simbólico e histórico da noção de Fronteira, do vazio significante
na construção da identidade nacional. Em Guimarães Rosa, pensar o sertão
enquanto espaço simbólico de fronteira – terceira margem – significa configurar o
ajuste entre região e mundo, cidade/exterior e sertão/interior como metáfora do
espaço-tempo nacional.

93
Atualmente, considerando a intensidade das trocas culturais e a mobilidade
das fronteiras, os textos de fôlego conservam a força de ser um referencial social.
De divulgadores e formadores de um sistema de representação cultural, que no
caso de Guimarães Rosa, é costurado como um sistema de representação cultural
hibrida. Podem se configurar em dois níveis: como um sistema aprisionante, pela
representação rígida que estabelecem, esterilizando o potencial cultural, como
podem oferecer vazão a todo potencial criativo de um povo.
Guimarães Rosa reinventa um país contrastante; ilumina com a linguagem
o povo sertanejo, mais do que isso, faz com que as pessoas do povo dominassem
a própria voz, obra de seus narradores marginais. Viabilizando a troca, o trânsito,
Rosa mergulha nas falas e valores do povo, fazendo saltar aos olhos o que talvez
se quisesse relegar ao esquecimento. Essa postura de equilibrar contrários em
meio a um país que se costura lentamente fez Rosa despontar aos olhos críticos
de Ángel Rama que o considerou, pois, um mediador entre duas esferas culturais
desconectadas: o interior-regional e o exterior-universal.
O pressuposto ficcional dessa tensão entre ordem e desordem,
urbano/civilizado e rural/bárbaro iniciado já nos tempos da República Velha, ganha
contornos mais nítidos na mente de Rosa, se pensarmos no contexto brasileiro da
década de 50, em que os temas da modernização do país e do desenvolvimento
que se quer levar ao interior tornam-se constantes no cotidiano político nacional.
Dessa maneira, o contexto nacional antepunha estas questões ao escritor que as
converte em narrativa épica, alegorizando os receios e esperanças face à
incorporação do sertão e do conjunto do Brasil à modernidade.

94
Notas
1
Sobre esta condição andeja dos homens do campo, sabemos que em sua maioria, o contigente
camponês vivia de trabalhos esparsos, o que eventualmente reduzia ao minimo seus rendimentos;
daí decorrem comcomitantemente uma alimentação insuficiente, organização social quase
inexistente, bem como uma produção cultural irrelevante. Naturalmente ignoradas e silenciadas pelos
grandes potentados locais, foram sempre tratados como arraia-miúda, meros escravos requisitados
ocasionalmente. De tal forma esse evento se revela, que não fica dificil imaginar o por quê da grande
mobilidade verificada nos homens pobres do meio rural, onde os laços que os prendem ao lugar são
fundamentalmente frágeis. A literatura rosiana é exemplar desta condição: “Quem é pobre, pouco se
apega, é um giro-o-giro no vago dos gerais, que nem os pássaros de rios e lagoas. O senhor vê: o
Zé-Zim, o melhor meeiro meu aqui, risonho e habilidoso. Pergunto: Zé-Zim, por que é que você não
cria galinhas-d'angola, como todo mundo faz?” (ROSA, 2001: 58). A resposta vem na precisa
formulação de Guimarães Rosa para a condição da plebe rural brasileira: “Quero criar nada não...' —
me deu resposta...'Eu gosto muito de mudar...” (ROSA, loc. cit.).

95
96
SERTÕES DO JAGUARIBE:
HISTÓRIAS DE AFETOS E SENSIBILIDADES1

José Olivenor Souza Chaves

Neste breve ensaio, resultado de minhas pesquisas pelos sertões do Baixo


Jaguaribe, no Ceará, 1 não intenciono escriturar períodos de seca, personagens
choramingando sofrimentos, desesperos, misérias, entre outras clássicas
configurações que dão densidade à rudeza da vida nos sertões. Mesmo que a
contrapelo, não deixarei de abordar estes sertões secos, pois, não obstante a falta
d’água, os mesmos também se acham eivados de afetos e sensibilidades. Nos
períodos de estiagem, apesar de as mais diversas imagens reiterarem, discursiva
e artisticamente, o desengano e o desencanto das gentes sertanejas, a esperança,
a alegria, o gozo da vida não se evaporam no calor do sol, não deixam de irrigar o
coração, de serem companhias da alma, de povoar os espaços mentais, de ser
vida em cada estria sertaneja.
Desde a segunda metade do século XIX, sobretudo, o sertão nordestino tem
sido classificado dentro, e a partir, de diversos padrões discursivos. Embora não
proceda ao arrolamento dos mesmos, podemos pensar o sertão, desde seu
enquadramento, dentro de uma única unidade territorial, marcada, sobremaneira,
pela aridez do clima, até a ideia de que o mesmo resulta de uma invenção recente,
datada do início do século XX.2

1
O texto é oriundo da mesa-redonda Imagens do Sertão, que integrou a programação do III Colóquio
Nacional História Cultural e Sensibilidades, ocorrido no Campus de Caicó (CERES-UFRN) em 22 de
novembro de 2013.
Em minhas incursões pelo sertão, mesmo sendo tentado, não busquei
encontrá-lo em um corpo inteiro, na essência de sua “alma”. A caminho de
Divertido,3 vivi a experiência de estar perdido diante de uma encruzilhada de três
cancelas, que me indicavam caminhos diferentes, anunciando-me, ao mesmo
tempo, e metaforicamente, o quanto o sertão representa, também, o lugar do
inesperado, onde nada se apresenta parado, seguro, infinito, puro.
Buscando sempre os caminhos do vivido, não me percebia diante de um
sertão soberbamente marcado por um caráter mítico que pudesse paralisá-lo no
tempo e no espaço. Sendo assim, não direcionei minha percepção para encontrar
o passado, a memória e a tradição, reveladora de uma pretensa unidade e
identidade, cujo ancoradouro seria o próprio sertão, seu povo, sua cultura. Ao
contrário, em cada pedaço de sertão, no qual eu me demorava um pouco mais,
era dada a oportunidade de esquadrinhar vários elementos de integração do sertão
ao mundo contemporâneo da dinâmica, do instantâneo, da velocidade
representada, material e simbolicamente, pelas antenas parabólicas, fonte de
circulação dos discursos midiáticos, e pelas motocicletas que, em um vai e vem
constante, fazem espalhar nuvens de poeira carregadas pelo vento na direção em
que este sopra com mais força. O sertão, portanto, não se acha apartado do mundo
globalizado. O sertão não deixa de ser sertão pela presença das novas tecnologias
no viver cotidiano de sua gente fazendo gerar novos costumes, novos hábitos,
novas maneiras de senti-lo, pensá-lo e dizê-lo.4
Assim, atravessando os sertões do Baixo Jaguaribe, fui me dando conta de
que a fronteira que separa razão e sensibilidade não me permitiria intuir, sentir,
perceber, enxergar, enfim, o sertão de afetos, cuja gente acha-se parida pelo ethos
do sensível e não da rudeza absoluta. Através dos percursos da memória, inferimos

98
o quanto o espaço sertão acha-se tomado de significações, de sentidos. Sendo
assim, não podemos naturalizá-lo, encontrá-lo preso em uma dada materialidade,
pois, em cada narrativa, cada vez mais se esvaia a ideia de lugar-comum, ao
mesmo tempo em que ganhavam sentido novas cartografias, carregadas de
sensibilidades, de sentimentos.
Sertão híbrido, misturado, de cores verdes e cinzas, das alegrias e das
tristezas, sertão das experiências, sertão do vivido. Era esse sertão vário que eu
passei a buscar, enxergar, a querer evidenciar em cada conversa,
metodologicamente chamada de entrevista, em cada quilômetro percorrido,
vencendo chãos de argila, de areia frouxa, de terra batida, sem falar das pedras e
troncos deixados para trás pelo meu velho e disposto Bugre, apelidado de Pombo
Branco pelo amigo Fabiano Mendes, um Historiador afeito a estudar a
complexidade do sertão, pelos caminhos da literatura de Graciliano Ramos.

Espreitando os sertões das festas


Em seus processos narrativos, ao mesmo tempo em que reconstruíam as
paisagens dos sertões secos e tristes, os camponeses também foram, por assim
dizer, acendendo as luzes dos candeeiros para iluminar as lembranças das festas
de padroeiro, das festas de casamento e dos sambas que alegravam as noites
sertanejas.

Os festejos em louvor aos santos padroeiros: entre a devoção e o lúdico


Ao narrarem as festas de padroeiro, velhas e velhos camponeses
buscavam cartografá-las através das imagens do respeito, da devoção, da
humildade, da praça enfeitada com barracas para a realização do leilão, do povo

99
divertindo-se nas quermesses, dos fogos de artifício, entre outros referentes
lúdicos. Na tradição religiosa da região do Baixo Jaguaribe, as festas em louvor
aos santos padroeiros representavam, até meados do século passado, sobretudo,
um dos principais acontecimentos da vida individual e comunitária da população
local, especialmente para aqueles que habitam as zonas rurais.

Eu num perdia a festa de Nossa Senhora do Rusaro, de São Sebastião,


congresso, que tinha uns congresso, num sabe? As vez as passiata, a
bandeira, as nove noite de novena, terço, as novena de São Bento no
Tabuleiro, que chamava Tabuleiro da Bicina, que era aonde nóis morava
[...]. Mas, a vez tinha festa lá na rua. A gente ia festa de São Sebastião, de
Nossa Senhora do Rusaro [...], a festa de maio, mês de maio todim de
novena [Maria Júlia dos Santos, 72 anos. Entrevista gravada na Lagoa de
Santa Terezinha, no município de Russas, no dia 25/10/1999].

Em virtude de seu caráter originalmente sagrado, a festa religiosa, em


homenagem ao santo padroeiro, mesmo fazendo parte do calendário anual das
festividades católicas, representava, no seio da comunidade local, uma celebração
geradora de uma enorme expectativa, justamente por seu caráter religioso e lúdico,
representado, sobretudo, pelos momentos de sociabilidade mais intensos. As
festas religiosas realizavam-se, normalmente, dentro de um clima de renovação
espiritual, no qual cada fiel tinha a oportunidade de comungar, com os demais,
suas graças, alegrias e súplicas por dias mais venturosos. As homenagens e
devoções aos santos padroeiros tinham, portanto, a força de renovar os princípios
religiosos através dos sacramentos, das procissões, dos cantos... Dessa forma,
os preceitos normativos da religião católica ganhavam ressonância no cotidiano
camponês, na medida em que eram, com sentido próprio, internalizados em cada
indivíduo.

100
Por outro lado, as referidas festividades representavam, também,
momentos lúdicos de sociabilidade, nos quais as práticas de namoro ganhavam
destaque. Referindo-se à cidade de Limoeiro do Norte, Lucélia Andrade (2008)
chama atenção, justamente, para o quanto os eventos promovidos pela Igreja
Católica ganhavam sentidos que transcendiam o caráter religioso dos mesmos:

Eram os festejos e rituais da Igreja que abalizavam a vida social da cidade.


Desse modo, os rituais católicos traziam consigo toda uma ludicidade para
os habitantes do município, especialmente para aqueles que moravam mais
afastados da sede, nos sítios da zona rural. Para esses homens e mulheres,
as festas católicas significavam também sair do exaustivo trabalho no
campo, rever os parentes e divertirem-se um pouco (ANDRADE, 2008, p.
155).

Para os mais velhos do sertão, no presente as festividades religiosas


representam, em boa medida, um lugar da memória, um espaço da saudade,
embora ainda participem, dentro do possível, de algum dos eventos que marcam
as celebrações em louvor aos santos padroeiros de seus municípios.

Os dramas e romances das festas de casamentos


As festas de casamento também tiveram uma importância de destaque nas
narrativas das velhas e velhos camponeses do Baixo Jaguaribe. Embora não
acontecessem com tanta frequência, as festividades em homenagem ao
sacramento do matrimônio representavam momentos de confraternização, de
compartilhamento das alegrias entre os familiares e a comunidade local.
Em sua narrativa, mais do que descrever as alegrias compartilhadas com a
família e com a comunidade do Auto do Ferrão,5 o Sr. Amaro José da Silva fez-nos
compreender o quanto o casamento representava uma esquina da vida que era

101
forçoso dobrar, transpor.: “E era com uma prima minha, e num fazia vergonha a
mim e nem eu a ela, né? Quer dizer, que nesse tempo, eu num era fei que nem
hoje não [risos], era mais famoso” (Amaro José da Silva, 90 anos. Entrevista
gravada na comunidade do Alto do Ferrão, no município de Itaiçaba, no dia
05/04/2000).
O drama vivido pelo jovem Amaro, a caminho do altar, fora motivado pelo
não compartilhamento da sensibilidade afetiva que sua noiva demonstrou ter ao
deixar a casa de seus pais para assumir, ela própria, a condição de mulher
respeitável e dona de seu novo lar. Para seo Amaro, não carecia choro, sofrimento,
pois a casa na qual passariam a morar como casal fora construída próxima de toda
a família.

Aí, nóis fumo casar. Quando foi pa saí lá de casa, com pouco fizero um
chororô danado, trancaro ela lá dento do quarto, lá. E o caminhão aqui na
porta cheio de gente esperando pa casar im Jaguaruana, né? E, ela lá. E,
eu chamando: - rumbora, rumbora porque o chofé aqui tá avexado, já tá
ficando tarde, muito de tarde. Foi que ela saiu, de lá pra cá. Quando ela
vinha saindo, ainda inchugando os olho, rapaz, me deu uma raiva (risos).
Você sabe duma coisa? Esse casamento num vai dá certo não! Lá, eu num
disse nada, mais saí com aquele plano: quando passar... que a casa de
papai é assim mais pa riba da casa dela, quando passar lá eu desço do
carro, eu desço do carro e num vou mais casar, não. Oi que essa mulher,
me garantí tanta coisa e agora com uma pena desse povo que nóis vamo
morar tudo pertim, isso num vai dá certo, não (risos). Aí, quando o carro
parou no terreiro de papai, e eu fui entrando pa dento de casa: papai, diga
aí que eu num vou mais casar, não. [...]. Aí, eles ficaro lá naquela
conversinha, aí, ele me chamou: - ‘Rapaz, você tá fazendo um papel muito
fei’. - Eu digo, ora papai, ela saio de lá chorando com pena do povo de lá;
e, eu saí daqui, eu quero tanto bem a vocês e num saí daqui chorando, né?
- ‘Não, mais você vai, você vai casar’. Rapaz, quando o véi disse ‘você vai
casar’, eu... eu ismurici. Mas, é o jeito que tem; o véi mandou, o jeito que
tem é ir. Aquela obediência medonha. Aí, ele foi e disse assim, bem alto
mermo pa eles vê: - ‘Se você num quiria casar, tivesse dito lá na casa, lá

102
na casa da moça; não trazer um caminhão cheio de gente desse aqui pa
minha... pa chegar aqui ainda, ainda num querer ir. Não, rapaz, vai’. Eu digo,
pronto, acabou. Aí, eu fui naqueles plano ruim até chegar lá na Jaguaruana;
disposto, quando o pade perguntasse [...] se aceita o noivo e a noiva... Aí,
até quando eu cheguei lá nos pés do pade, ainda tive... ainda ia com esse
mal pensado de dizer que não. Mas, rapaz, quando o pade olhou pa mim
[risos], aí eu afroxei, né? (Amaro José da Silva, 90 anos. Entrevista gravada
na comunidade do Alto do Ferrão, no município de Itaiçaba, no dia
05/04/2000).

Para além do drama vivido, o jovem Amaro confidenciou-me a sua


esperteza ao querer fazer, da própria festa de casamento, sua despedida de
solteiro. Para isto, convidou sua ex-namorada, Raimunda, prometendo com ela
dançar e namorar.

Eu fui convidar ela po casamento, ela chamava-se Raimunda. Eu digo: -


Raimunda... Ela era dançadeira, dançava como todo. Aí, eu digo:
Raimunda, vamo po meu casamento; lá, você num vai ser mau recebida,
não. - ‘Não, vou não que eu tenho vergonha!’ Aí, eu digo: eu garanto passar
a noite... A minha muier num dançava, né? (risos) ela num dançava. Eu te
garanto passar a noite dançando contigo e namorando contigo, é a
derradeira vez. - ‘Não, vou não, eu tenho vergonha’. Eu digo: é, isso aí na
vergonha eu num sei não, eu mermo num tenho não [risos] (Amaro José
da Silva, 90 anos. Entrevista gravada na comunidade do Alto do Ferrão, no
município de Itaiçaba, no dia 05/04/2000).

A imagem que o seo Amaro revelou de si próprio, bem caracteriza o


processo de afirmação da masculinidade como sendo um dos atributos mais fortes
para o homem sertanejo, embora esta seja uma construção cultural. 6

Mas, rapaz, esse negóço desse casamento, me fez uma soltura; que eu ao
lado de papai era preso, nera? Eu só fazia o que ele quiria até vinte ano,
né? Mas, quando eu me vi solto, a muier muito boa, muito distinta, e eu me
mití na farra praqui e praculá, e praqui e praculá, e ela me tratando bem,

103
me zelando bem pra tudo, pas festas; e, o que aconteceu po fim, foi... eu
num larguei ela não, nunca tive vontade de largar ela não, mas, me deu um
disassossego de pissuir muier po fora, que eu arranjei um bucado delas
(Amaro José da Silva, 90 anos. Entrevista gravada na comunidade do Alto
do Ferrão, no município de Itaiçaba, no dia 05/04/2000).

Diferentemente do relato do velho Amaro, o Sr. Pedro das Neves, 74 anos,


em uma narrativa de afeto e emoção, buscou traduzir a saudade que sentia do
passado ao recordar, não apenas o dia do seu casamento, mas, sobretudo, os 49
anos e oito meses que viveu ao lado da sua esposa:

Eu casei no dia 21 de agosto de 1950. Padre Assis que fez meu casamento,
na matriz de Morada Nova, na paróquia. Fomo de pés, acompanhamento
de pés, os noivado. A noiva era com um vistidão bem cumprido, branco,
de véu e grinalda e duas criança, duas mininazinha agarrada alevantando o
vistidim dela pra ela puder andar, né? Nóis de pé, tudo de pé. Quando nóis
cheguemo im casa do pai da noiva, foi um festival medonho, uma
cumiduria medonha pra todo mundo. Sobrou cumida à vontade, só num
tinha era bebedeira. Bebedeira num tinha não, era só cumiduria. [...]. O
velho meu sogro num aceitava bibida (Pedro das Neves Cavalcante, 74
anos. Entrevista gravada na comunidade Vazantes, no município de Morada
Nova, no dia 08/04/2000).

No processo de rememoração, sem poder fixar-se no presente, as


lembranças vagavam pelo passado, como a querer reencontrar os momentos
felizes que passou ao lado daquela que fora amparo e dedicação, desde os seus
25 anos de idade.

Eu gosto de me lembrar do passado e num me esqueço nunca; eu num me


esqueço nunca do passado. É tanto, que a minha patroa faliceu, hoje tá
com Deus, na hora quase das última dela, ela me convidou pa eu ir mais
ela, né? E, eu chorando, disse pa ela: - minha filha, eu vou quando Deus
quiser. Mas, que você vá hoje, quando Deus quiser eu vou também, né?

104
Aí, ela ainda me respondeu, as lagrimazinha correndo aqui nos olho. - ‘Meu
velho, quando você for vá pa onde eu tô’. Aí, eu fui digo: - Quem sabe é
Deus, minha filha. Se Deus quiser e permitir, e, você tiver o gosto, o prazer
de ir pum canto bom; e, quando eu for, tiver também o mermo prazer, nóis
se junta, samo os mermo amor que samo aqui na terra, nóis samo no
paraíso, né? E, com isso, meu filho, ela se... [Pedro das Neves Cavalcante,
74 anos. Entrevista gravada na comunidade Vazantes, no município de
Morada Nova, no dia 08/04/2000].

Nesse instante, o velho Pedro suspirou, abraçado por uma sombra de


tristeza expressa em sua fisionomia. A voz foi calada e as palavras, asfixiadas pela
emoção, morreram-lhe na garganta. Ao retomar a palavra, esta emergiu sem a
força de antes, pois se achava embargada, retida, talvez, para fazer, por assim
dizer, falar à lágrima que vazava de seus olhos:

E, por isso, eu digo, num me esqueço nunca. Se eu viver cem ano, mais
eu num me esqueço disso, de jeito nenhum. A covinha dela tá lá preparada
lá no cemitério, eu mandei fazer engradado com o nome dela, as iniciais
tudim, paguei o coveiro pa zelar tudim, tá lá que é uma beleza. Por quê?
Porque ela me zelou eu na terra, e me quiria muito bem. [...]. Eu tenho
certeza, que ela nunca foi mulher banduleira, ela nunca foi falsa a eu no
nosso matrimônio. Toda vida foi a mulher exata comigo, uma mulher boa,
nunca brigou, nunca briguei com ela, né? (Pedro das Neves Cavalcante, 74
anos. Entrevista gravada na comunidade Vazantes, no município de Morada
Nova, no dia 08/04/2000).

Outros tantos relatos deram densidade ao festejo nupcial, as alegrias,


dificuldades, venturas e desventuras experimentadas na vida matrimonial. No
entanto, pela necessidade de prosseguir na travessia dos sertões, marcados pelas
histórias de afetos e sensibilidades, a partir de agora, através de uma breve
narrativa, espreitaremos os sambas pelas janelas que os relatos orais foram

105
deixando abertas ao longo de nossas travessias, pelos muitos tempos e espaços
da memória.

Na poeira do chão, no calor do corpo, no resfolego da sanfona: os sambas,


entre prazeres e desafios
No balanço cadenciado da rede que tomou por acento, D. Maria Júlia, 72
anos, depois de narrar, com brevidade, as festividades de celebração de seu
casamento, demorou-se, um pouco mais, na narrativa dos sambas 7 dos quais
participou no tempo de sua mocidade, quando ainda morava no antigo Tabuleiro
dos Negros.8

Os samba nóis dançava, passava a noite dançando. Arrumava um


namorado, eu, pelo meno, eu indo pum samba eu num sobrava. [...]. Gozei
muito a minha mocidade, gozei muito a minha mocidade e num tô
arrependida porque gozei muito a minha mocidade, graças a Deus. [...]. No
tempo deu moça, que foi orde do meu pai, pudia tá do jeito que tava. [...].
Eu dançava com sujo, eu dançava com melado, eu dançava com tudo.
Agora, tando caindo no chão, [...] isso aí eu num dançava não. Mas, que
eu visse que ele tava só queimado com passu aprumado, nóis dançava.
[...]. Eu dançava inté com gente suja. Às vez, muitas vez, lá im casa tinha
um primo meu, que ele num zelava bem o corpo dele, ia com uma roupa
inchuvaiada, passava a noite dançando e eu dançava com ele. [...]. Nunca,
nunca houve briga por causa de nóis, de mim mermo não. [...]. Mas, eu
gostava de um samba, im tempo de moça eu chorava pum um samba, num
vou minti (Maria Júlia dos Santos, 72 anos. Entrevista gravada na Lagoa de
Santa Terezinha, no município de Russas, no dia 25/10/1999).

Assim como dona Maria Júlia, o Sr. Pedro das Neves entregou-se à
narrativa dos sertões das festas, 9 recortando-o em tons de nostalgia e de
romantismo. Foi assim, envolvido por este fluxo de sentimentos, que o velho
narrador deu vazão às suas reminiscências.

106
Havia as festas, nóis ia pas festa dançar, brincar, né? Tinha o tocador, nóis
pagava dez tões de cota e passava a noite brincando. Mas, era bom. Sabe
por que era bom? Porque as damas... Nóis, cavalero, era quem sustentava
as dama a noite todinha, né? Ali, tinha aquelas cumiduria, tinha uma tal
de... vim, garrafa de vim pa butá na roda po cavalero derribá. Terminava a
parte, o dono da festa pegava aquele vim ia dá aquelas dama naqueles
copim. Se a dama tava com fome, pudia se queixar o cavalero; o cavalero
levava ela à banca, dava de cumer a ela, voltava de novo pa dançar (Pedro
das Neves Cavalcante, 74 anos. Entrevista gravada na comunidade
Vazantes, no município de Morada Nova, no dia 08/04/2000).

Se D. Maria Júlia não fora, segundo seu relato, pivô de nenhuma confusão
nos sambas dos quais participou quando jovem, demarcando um sentido de
cordialidade, o Sr. Pedro das Neves, em seu relato de memória, fez-nos conhecer
Raimundo de Pedro de Fulô, certo rapaz que costumava acabar com as festas na
Rua do Fogo, na então pacata cidade de Morada Nova. Com uma impressionante
riqueza de detalhes, o velho Pedro das Neves descreveu a primeira festa que fora
na Rua do Fogo, aos 21 anos de idade. Das lembranças preservadas, ganhou
destaque o duelo que teve com Raimundo de Pedro de Fulô, em virtude de não ter
permitido que sua namorada, de 14 anos de idade, dançasse com o referido
“valentão”. Pedro das Neves a conhecera em uma casa de farinha onde havia
trabalhado, durante três semanas, puxando roda. Segundo o narrador em questão,
sua namorada ainda não havia sido cortejada por nenhum rapaz, em razão de não
ser do agrado dos pais que a mesma namorasse. No entanto, a “minina”, como
ele próprio, carinhosamente, referira, abriu-lhe o coração e o convidou para ir à sua
casa, na Rua do Fogo, pois a mesma desejava ir a uma festa, provavelmente na
companhia de seus pais, embora quisesse tê-lo, também, ao seu lado. Depois de

107
ter sido muito bem recebido na casa dos pais da sua pretendente, o jovem Pedro
das Neves acompanhou a família até a casa onde se realizava a festa.

Quando foi oito hora, oito e pouco, aí se ajeitemo, aí fumo pa festa. A festa
já tava alta. Eu cheguei lá, eu fui logo o coteiro [pessoa responsável por
receber o valor correspondente a entrada na festa]. Butava um embrema
no bolso da gente, pagava dez tões, butava o embrema. [...]. Aí, começou
a festa, o tocador era um tal de Vicente do Junco, sofona véia que era uma
medonha. Começou a festa e lá vai, lá vai, nóis dançando e dançando, e
brincando, e lá vai... Quando terminava a festa tinha as bancada, nóis se
sentava nos banco... Rapaz, quando foi assim negoço de dez hora da noite,
quando eu dei fé, foi um cara nú da cintura pa cima dançando no mei de
nóis sem dama, com uma peixeira de doze pulegada no quarto, esfregando
no mei dos cavalero. Primeira vez que eu tinha andado na Rua do Fogo! E
esse cara era valentão, tava acostumado a acabar festa, a festa só rodava
até quando ele quiria; quando ele num quiria acabava com a festa, mandava
o tocador ensacar a concertina... [...]. Eu num sabia de nada, meu fi.
Namorando com essa minina, eu querendo muito bem a ela. [...]. Eu
sentado assim encostadim o banco, e ela incostadim a eu, quando eu dei
fé lá vem ele, lá se vem. Chegou, encostado a ela, disse: - ‘Minina, essa
parte agora você vai dançar comigo, né?’ Aí, ela foi e disse: - ‘É, eu tô
afigurada desse rapaz’. Aí, ele disse: - ‘Tem nada com afiguração não, você
vai dançar comigo que eu quero’. [...]. Aí, ele disse po tocador: - ‘Vicente,
toca aí um xote pa eu dançar com essa minina’. Aí, Vicente véi rebolou a
sofona nos peito, quando abriu a bichona aqui [nesse momento, ele
procurou imitar o som da sanfona], pegou no braço dela, foi se levantando,
aí nóis se levantemo nóis três do banco duma vez, né? Mas, quando nóis
se levantamo eu dei um colago nele, ele bufo, caio no chão (Pedro das
Neves Cavalcante, 74 anos. Entrevista gravada na comunidade Vazantes,
no município de Morada Nova, no dia 08/04/2000).

Segundo a narrativa do Sr. Pedro das Neves, a disputa entre ele e Raimundo
de Pedro de Fulô foi parar no terreiro da casa. Em meio a toda confusão, e devido,
sobretudo, à fama de Raimundo, a festa parecia ter chegado ao fim. No entanto,
ao retornar ao salão, o Sr. Pedro deu ordem para Vicente continuar tocando a festa,
alegando ter pagado a cota para “dançar até o sol fora”.

108
Eu voltei, quando eu cheguei, o tocador butando a sofona dento do saco.
Eu digo: - Escuta, o senhor butando a sofona dento do saco uma hora
dessa? - ‘É, acabou a festa’! - Acabou-se a festa? Acabou-se não senhor,
eu paguei dez tões o senhor, foi pa nóis dançar até o sol fora. O senhor vai
tocar, e, nóis vamo dançar. - ‘Não, aquele rapaz é valente, só tem a festa
aqui até enquanto ele quiser, quando ele num quiser acaba com a festa’. -
Não tem nada com valentia não, ele num tem nada aqui que ele num pagou
nada, ele num tem nada aqui. Pode tocar! Aí, ele disse: - ‘Não, é preciso
primeiro eu saber do dono da casa pra mim tocar’. Era um tal de Chico
Cunha. Aí, eu digo: - Pode chamar esse Chico Cunha, dono da casa, que
eu paguei foi pa dançar. Aí, ele chamou, ele veio, chegou... - ‘O que é?’ -
‘Esse rapaz tá dizendo que é pa começar a festa’. - ‘Você resolve a parada
com o rapaz?’ Eu digo: - Resolvo, pode deixar comigo, pode tocar pa frente.
Aí, o sofoneiro baixou o pau a tocar, a tocar, a tocar. Aí, começou a chegar,
e começou chegar o povo e nóis dançando, e nóis dançando... (Pedro das
Neves Cavalcante, 74 anos. Entrevista gravada na comunidade Vazantes,
no município de Morada Nova, no dia 08/04/2000).

Contudo, por volta de duas horas da manhã, quando tudo parecia


normalizado, Raimundo de Pedro de Fulô retornou à festa do mesmo jeito, “nu da
cintura pra cima, com a peixeira no quarto”. Aproveitando o intervalo que Vicente
havia dado na sanfona, Raimundo aproximou-se do banco onde “seo” Pedro
estava sentado na companhia de sua namorada e deu início a uma nova discussão
entre os dois. No calor da refrega, o Sr. Pedro afirmou a sua condição de homem
diante de Raimundo e de todos que assistiam à intriga envolvendo Pedro das Neves
e Raimundo de Pedro de Fulô.

Eu num banquei camaleão sonhado pa você não, moço. Agora, eu tombém


nunca afigurei uma dama, pa um cara chegar e fazer como você fez não.
Você sabe duma coisa? Eu sou home, eu afigurando uma dama quem
dança com ela sou eu. Num é um cara chegar, fazer como você fez: - ‘Você
vai dançar é comigo’. Não, você num tem nada aqui, você num pagou. Você
num tem nada aqui dento desse salão, você taí de atrevido, peitudo,

109
valentão, dizendo que quem manda aqui é você. Quem manda aqui somos
nóis que paguemo e tem direito na festa. Você num tem direito a nada, você
pode caí fora do negoço aqui, que você hoje aqui num manda não. Quem
manda aqui hoje, sabe quem é? É este rapaz aqui e nóis tudo que somo os
cavalero e paguemo. [...]. Eu num quero barbaridade, eu quero é brincar a
noite inteira com meus amigo, com minhas amiga, tudo legal. Não querer
fazer barbaridade, como você quer, né? Aqui hoje você num faz, quem
manda aqui somos nóis. E, aí, nóis dancemo até o sol fora, com os poder
dele. E ele foi imbora e pronto (Pedro das Neves Cavalcante, 74 anos.
Entrevista gravada na comunidade Vazantes, no município de Morada Nova,
no dia 08/04/2000).

Segundo o velho Pedro das Neves, quando havia festa na Rua do Fogo,
estando ele presente, Raimundo de Pedro de Fulô não se apresentava disposto a
acabar com a festa. Enlevado em seu discurso épico, seo Pedro revelou que as
damas sentiam-se mais protegidas com a sua presença nas festas.

Ah! Hoje o fi de Chico Estevão, o Pedro das Neves, tá, hoje num ai zuada
que Raimundo num vem acabar festa. Raimundo de Pedro de Fulô num
acaba festa na Rua do Fogo que o Pedro das Neves tá, num acaba [Pedro
das Neves Cavalcante, 74 anos. Entrevista gravada na comunidade
Vazantes, no município de Morada Nova, no dia 08/04/2000].

Mesmo em tempos de estiagem, como ocorrera no ano de 1942, as


lembranças das festas alimentaram os relatos de memória de vários camponeses,
estilhaçando, assim, os discursos que configuram a seca como elemento
paralisador da natureza e das manifestações de alegria e de canto dos
camponeses.

Agora, a festa o que era? Um realejo, um nego tocando realejo chamado


Chico Cabral. [...] passava a noite dançando. Aí, tinha noite que eu saía de
lá de madrugada. Aí, quando eu chegava im casa, o minino tava butando a
cangáia no jumento pa ir po mato. Chegava, num cumia nem nada, só era

110
saltar im riba do jumento, tirar macambira. Todo dia eu ia. Na noite que eu
num aguentava mais, era só acabar de cortar a macambira, ia durmir
(Antônio Eugênio da Silva, 80 anos. Entrevista gravada na comunidade da
Pacatanha, localizada em cima da chapada do Apodi, no município de
Jaguaruana, no dia 15/09/1998).

De maneira ainda mais emblemática, o Sr. Eduardo Soares de Lima, 78


anos, descreveu uma experiência vivida durante a seca de 1932, por ocasião das
obras de construção da Transnordestina, atual BR-116, na qual seca, trabalho,
morte e festa não representavam eventos dissonantes:

Trinta e dois, eu me lembra munto, como fosse hoje! Num lugar chamado
Bonguê, nóis trabaiava. Aí, eu vi munto assim: uma barraca aqui, outa ali,
outa acolá, na beira da estrada, né? Um defunto aqui, uma festa ali; um
defunto acolá, uma festa acolá; e era o pau rodando, uns cantando
excelença, que hoje nem uso mais, e o tambor véi rodando e o pessoal
dançando, ligavo nada não. Eu vi munto isso em [...] em trinta e dois, ali
[...] do Pacajus pra cá, num lugazim que chama Bonguê. Era seca e morte
e festa (Eduardo Soares de Lima, 78 anos. Entrevista gravada na
comunidade da Lagoa de Santa Teresinha, no município de Russas, no dia
28/08/1999).

Na relação seca, trabalho, morte e festa, o canto e a alegria não foram


paralisados, não haviam secado no rio das vivências camponesas. Não quero aqui
negar que, em períodos de seca, a falta d’água, a fome, a tristeza, a dor, a
exploração, as humilhações, a aridez do solo e das próprias pessoas não marcasse
o cotidiano da gente do sertão. No entanto, na grande lavoura das memórias dos
camponeses do Baixo Jaguaribe, outras tantas experiências de seca foram vividas
sem a chaga do sofrimento atroz, da miséria desesperançada, da paralisia da
natureza e do próprio homem. Nos rastros dessas memórias, o sertão da seca
também fez brotar narrativas carregadas de sentidos, que não se coadunam com

111
os discursos estereotipados que querem representar o sertão, através das mais
diversas linguagens, como possuidor de uma única identidade. No terreno que fez
brotar narrativas sobre a seca, muitas delas foram colhidas no bornal dos afetos e
sensibilidades, desgarradas, portanto, de toda e qualquer imagem clichê.
Acompanhando o movimento, a mobilidade das experiências camponesas,
pude ler nas memórias de D. Altina de Moura Lima, 96 anos, outros sentidos,
outros significados atribuídos à seca de 1919. Para essa narradora, que tão bem
dominava as artes de lembrar e de narrar, a referida seca foi marcada pelo signo
da alegria.

Dezenove, foi muito bom. Dezenove foi uma seca, uma seca muito alegre,
tá vendo? O povo plantaro muito, papai mermo plantou muito milho; mas,
deu todo de meia. Ninguém pastorou milho não. Aí, vinha muita gente de
fora pra Lagoa. Daculá, da banda do riacho, umas fia... um povo de
Raimundo Caetano, sabiam de muita brincadeira essas moça. Tinha duas
moça e tinha um rapaz também, Pedro Caetano, Mundico. E, aí, esse povo
à boca da noite vinha lá pra casa, pra casa de Caboco, que ainda era gente
desse Caboco Xavier, que ainda era gente deles. Aí, brincavam muito, os
casamentos, era muitas coisas que elas brincavam. [...]. Nós achava era
muito bom, foi uma seca muito animada, num era ruim nadinha. Foi, foi
seca mermo, foi toda seca. Houve uma chuva assim em fevereiro, uma
chuva mei grande e pronto, num houve mais não. Mas, houve muito milho
na lagoa, muita coisa, ninguém passava fome não. Era até animado, nós
achava era bom (risos). Achava era bom, porque tinha muito divertimento,
né? Muita coisa, muito divertimento (Altina de Moura Lima, 96 anos.
Entrevista gravada no Sítio Lima, São João do Jaguaribe, no dia
11/04/2000).

Por morar próxima à lagoa do Lima, no atual município de São João do


Jaguaribe, a família de D. Altina teve, certamente, maior acesso à água, assim
como maior possibilidade de, utilizando-se das terras de vazante da própria lagoa,
plantar e colher algumas das culturas de subsistência – o feijão, o milho, a

112
mandioca... De todo modo, nas lembranças de D. Altina Lima, a seca ganhou
contornos do inusitado, do diferente, do lúdico, representados pelas brincadeiras,
fantasias e sonhos. A seca é, portanto, muito mais do que um fenômeno climático,
pois se inscreve na vida das pessoas como uma vivência cultural e, por que não
dizer, afetiva.
Desagregado de toda e qualquer idéia de unidade, de identidade, de lugar-
comum marcado pela seca, faz-se oportuna, sempre, a construção de novas
narrativas que dêem densidade às vivências sertanejas banhadas de chuva ou
acaloradas pelo sol, pois, em uma ou outra situação, no pouco ou no muito que se
tenha, homens e mulheres amam e se dão ao amor da maneira e na intensidade
que seus afetos e sensibilidades lhes permitirem. Portanto, sem me deixar
angustiar pelas incertezas, procurei, afoito, romper as entranhas desse imenso
chão de memórias, querendo saber o que estava, por assim dizer, escondido nas
lembranças mais íntimas, no fundo dos olhos do povo e dentro do seu coração.

Notas
1
As pesquisas foram realizadas no processo de construção de minha tese de doutorado, intitulada
Atravessando Sertões: memórias de velhas e velho camponeses do Baixo Jaguaribe-CE, defendida
no Programa de Pós-Graduação de História da Universidade Federal de Pernambuco – UFPE, sob a
orientação do Prof. Dr. Durval Muniz de Albuquerque Jr.
2
Ver ALBUQUERQUE JR., Durval Muniz. A invenção do Nordeste e outras artes. Recife:
FJN/Massangana; São Paulo: Cortez, 1999. No que se referem aos estudos abordando os sertões do
Ceará, sem a intenção de apresentar uma lista mais apurada, destaco aqui dois trabalhos que, a partir
de meados da década de 1990, ganharam notoriedade na historiografia cearense. Refiro-me às teses
de doutorado de Frederico de Castro Neves, A Multidão e a História: saques e outras ações de
massas no Ceará, e de Ivone Cordeiro Barbosa, SERTÃO: UM LUGAR-INCOMUM o sertão do Ceará
na literatura do século XIX. Desde então, ambos trabalhos passaram a ser referência para os
pesquisadores que elegem o sertão como objeto de pesquisa e estudo. No ano 2000, através da
parceria entre a Secretaria de Cultura e Desporto do Estado do Ceará e a Relume Dumará, do Rio de
Janeiro, as duas teses foram transformadas em livro (ver bibliografia). Ainda sobre as sensibilidades
sertanejas, Gláubia Silva desenvolveu dois importantes estudos sobre as maneiras como a população
do Vale do Jaguaribe experimentou a epidemia de malária nos anos de 1937 a 1942 (ver bibliografia).

113
3
Pequena comunidade, localizada no município de Russas, distante cerca de 40 quilômetros da cidade
de Russas. A referida comunidade, à época da pesquisa de campo, dispunha de energia elétrica e de
um dessalinizador, destinado a tornar a água salobra própria para o consumo.
4
Em meio a esse processo, ao transcrever os muitos relatos de memórias, produzidos a partir de minha
relação dialógica com velhas e velhos camponeses do Baixo Jaguaribe, tinha sempre a impressão de
que transcrevia uma forma de linguagem em extinção, rica de metáforas e representativa da maneira
como as gerações mais antigas do sertão davam sentido às palavras, as formas de comunicação, a
qual já se acha em desuso e desconhecida dos mais jovens.
5
Distante cerca de seis quilômetros da cidade de Itaiçaba, a comunidade do Alto do Ferrão, por estar
localizada dentro da área de influência do rio Jaguaribe, encontra-se cercada por centenas de
carnaubeiras que compõem a mata ciliar que margeia o leito do referido rio.
6
Sobre essa questão ver ALBUQUERQUE JR, Durval Muniz de. Nordestino: uma invenção do falo –
uma história do gênero masculino (Nordeste - 1920/1940). Maceió: Catavento, 2003;
ALBUQUERQUE JR, Durval Muniz de. ‘‘Quem é frouxo não se mete”: violência e masculinidade como
elemento constitutivos da imagem do nordestino. In PROJETO HISTÓRIA: Revista do Programa de
Estudos Pós-Graduados em História e do Departamento de História da PUC-SP n° 19. São Paulo, SP,
1999.
7
Os mais velhos do sertão costumam chamar de sambas as festas dançantes, os forrós.
8
O Tabuleiro dos Negros, ou Tabuleiro da Abissínia, até os anos de 1960 era uma comunidade
eminentemente negra. Em virtude do rigoroso inverno de 1960, que fez subir as águas do rio
Jaguaribe, o Exército, coordenando as operações de socorro e auxílio às populações mais atingidas
pelas enchentes, deslocou, para o referido Tabuleiro, as famílias, que na cidade de Russas, tiveram
que deixar, pela força das águas, suas casas. Com o passar dos anos e com a presença, cada vem
mais intensa, de famílias brancas, o lugar passou a ser denominado de Planalto da Boa Vista,
constituindo-se, hoje, em um bairro da cidade acima mencionada.
9
Algumas narradoras confessaram não poderem, quando jovens, participar de qualquer festa dançante
por não receberem a permissão de seus pais. Alinhados aos comportamentos mais tradicionais,
vários narradores, também, confessaram a obediência que deviam aos pais, de maneira que só iam
à festa ou à casa da namorada se o pai desse a permissão.

114
IMAGENS DO SERTÃO: CONSIDERAÇÕES SOBRE O
SERTÃO-REINO NO ROMANCE DE ARIANO SUASSUNA*

Jossefrania Vieira Martins

O sertão constitui-se histórico e culturalmente num tema/objeto inesgotável


no pensamento social brasileiro. Ao longo do tempo, intelectuais, literatos, críticos
e homens comuns contribuíram cada um ao seu modo para desenhar as múltiplas
identidades dessa categoria espacial. Sendo assim, pensar em “imagens do
sertão”, significa problematizar as projeções imagéticas que conduzem a
sociedade brasileira a promover cotidianamente uma leitura de si.
Nesse sentido, o objetivo dessa reflexão é identificar a “imagem do sertão”
construída por um dos mais conhecidos intelectuais e escritores brasileiros: Ariano
Suassuna. Quando falamos de Ariano, quase sempre nos vem à mente sua rica
produção teatral que ganhou dimensões nacionais como, por exemplo, O Auto da
Compadecida, afinal quem não lembra dos carismáticos personagens João Grilo e
Chicó?
Dentro da multiplicidade de visões e versões do sertão, Suassuna define a
sua atrelada especificamente à região Nordeste marcada pela caatinga enquanto
paisagem predominante. O sertão-cáqui, poeirento, coagulado pelo sol, árido e
desértico como a “terra prometida” ou “terra santa” produziu/produz sujeitos
“valentes”, empoeirados, marrons como a terra batida, espertos para se

*
O texto é oriundo da mesa-redonda Imagens do Sertão, que integrou a programação do III Colóquio
Nacional História Cultural e Sensibilidades, ocorrido no Campus de Caicó (CERES-UFRN) em 22 de
novembro de 2013.
esquivarem da dureza da realidade, crédulos de qualquer justiça que não se fez/faz
aqui, mas no plano divino: este é o sertão teatralizado por Suassuna.
No entanto, essas elaborações imagéticas primeiras foram
“aperfeiçoadas”, aprofundadas por uma experiência de escrita que foi ao mesmo
tempo sentimental, ornamental e inquieta. Os textos supostamente retilíneos do
teatro ganharam curvas e nuances inesperadas na prosa, por tal motivo, optamos
por investigar a “imagem do sertão” construída por Suassuna em seu exercício
literário com a prosa de ficção. Para isso, tomamos como fonte/objeto a sua obra-
prima o Romance d’A Pedra do Reino e Príncipe do sangue do vai-e-volta
publicado em 1971, pela editora José Olympio. Um título longo, tal qual o volumoso
livro. Um título imerso em símbolos que “ilustram” ou dão pista do grande labirinto
da história que conta e que tem no sertão o nosso principal foco de investigação.
Nessa obra, Suassuna extrapola o sertão-pano de fundo e o desdobra em uma das
temáticas centrais, nela as pelejas de João Grilo e Chicó serão aprofundadas
dramaticamente na personagem de Quaderna, o herdeiro e instituidor poético do
reino dos sertões brasileiros. As ambições de ser rei e poeta travam
estilisticamente um conflito de visões de mundo e da cultura brasileira
representadas em Quaderna.
A percepção da profundidade deste rico e engenhoso debate somente é
possível quando consideramos a fecundidade da pesquisa histórica voltada aos
estudos culturais e por assim dizer, ao campo historiográfico da história cultural.
O olhar voltado às práticas e representações que operam o cotidiano, os
intelectuais, as instituições, permite o contínuo descortinar dos discursos e
interesses enquanto sustentáculos das relações de poder (CHARTIER, 2002).
Nesse sentido, como sustenta Michel de Certeau (2002) em sua operação

116
historiográfica, qualquer investigação em torno da escrita da história e da produção
do discurso histórico requer considerar todos os aspectos, dentre eles o lugar
social de quem fala que revelará os caminhos que contornam o produto final.
Mas, Ariano Suassuna não foi historiador, repreenderão alguns. De fato,
aos poucos os historiadores entenderam que a história não é privilégio deles e que
cotidianamente homens e mulheres nos ofertam fontes e mais fontes para
refletirmos sobre épocas, costumes e visões de mundo. Assim, institui-se a
história cultural: como uma trama de interpretações variadas que os indivíduos e a
sociedade compõe historicamente de si mesmos. Mas, é sempre bom reiterarmos
aquilo que em outra obra o mesmo Michel de Certeau (1995) destacava que a
cultura é uma produção plural mesmo quando os intelectuais buscam restringi-la,
classificá-la, conferir-lhes rótulo e posse.
A literatura, portanto é histórica na medida em que produz inesgotavelmente
no gozo de sua licença poética, as mais diferentes concepções de mundo, de
cultura e porque não dizer, de história também. Por conseguinte, outra exigência
metodológica no seu trato pelo historiador é entendê-la como histórica, ou seja,
enquanto uma produção humana num tempo e espaço específicos, com demandas
pertinentes ao seu contexto misturadas às urgências de sua autoria – aquele que
escreve. Uma obra literária é, portanto sempre um tanto do seu autor, do tempo de
sua feitura, do tempo que atravessa seu consumo e dos mais distintos usos e
apropriações que o público lhe impõe criativamente.
A literatura elaborou e elabora imagens variadas do sertão, tornando-se
uma fonte/objeto que amplia o leque de interpretações, visto que a narrativa é o
lugar onde o saber e o poder articulados produzirão mais do que textualidades que
se encerram em si, mas, sobretudo construirão discursos (FOUCAULT, 1996),

117
pontos de vistas, “versões” aptos ao consumo. Nesse sentido, considerando
primeiramente a filiação discursiva entre imagens e a problemática das identidades,
teórico-metodologicamente as identificaremos com relação ao sertão no Romance
d’A Pedra do Reino de Ariano Suassuna com base no conceito de representação.
Tal conceito é, porém amplo e tem sua matriz na filosofia, especialmente
nos escritos de Arthur Schopenhauer, que ao afirmar que “o mundo é uma
representação” traz à tona toda a sua dimensão simbólica e discursiva emaranhada
nas práticas e saberes cotidianos, nos gestos aparentemente despretensiosos,
mas que contém significação histórica para as diferentes culturas. Diante disso, a
função da história é investigar esses roteiros de compreensão do mundo revelando
não somente a historicidade de seu discurso, mas àquela que envolve a sua
produção. A perspectiva questionadora é o que permeia o viés desconstrucionista
que inspira nossa reflexão e que tem como norte as concepções de Jacques
Derrida (2002). Desarrumar o quebra-cabeças é fundamental, emaranhar as peças
é o caminho.
Nesse sentido, no itinerário dessa desconstrução o abre-alas é o Romance
d’A Pedra do Reino que trata-se de uma longa intriga em prosa que tem em seu
personagem principal o bibliotecário Quaderna, a voz narrativa que comanda toda
a história. Neste romance, o autor, Ariano Suassuna, utiliza o evento histórico de
caráter messiânico, o Reino Encantado (1836-1838), para traçar uma memória
dos sertões e ao mesmo tempo situá-los dentro de uma perspectiva que mitifica a
história impondo-lhe uma reinterpretação. O evento sangrento ocorrido em
Pernambuco ainda no período imperial do Brasil é introduzido na trama de modo a
compor a narrativa genealógica do personagem-narrador Quaderna.

118
Viajemos então ao século XIX, pouco tempo após a proclamação da
Independência do Brasil, ocorreu no sertão de Pernambuco, uma sedição de
caráter messiânico-sebastianista. Por volta de 1836, liderados por um homem
chamado João Antônio dos Santos, reuniu-se um grupo de pessoas em torno de
duas pedras perpendiculares e reluzentes em plena caatinga que acreditavam no
retorno do rei português do século XVI Dom Sebastião. Segundo as pregações, o
monarca estaria “encantado” em meio àquelas pedras que passaram a representar
e constituir o santuário e reduto desse agrupamento.
Cabe lembrar que a morte/desaparecimento do jovem rei D. Sebastião em
1578 na batalha de Álcacer-Quibir inspirou a construção do mito português do
sebastianismo que germinou em meio ao panorama político da União Ibérica
(1580-1640) quando Portugal por falta de candidatos diretos à sucessão do trono
deixado por seu monarca, acabou sendo anexado à Espanha sob o comando do
então rei Filipe II. Com o território sob comando dos vizinhos de Castela, os
portugueses através dos meandros da memória acabaram por dissipar a esperança
no “retorno” do rei “perdido”. De tonalidade messiânico-milenarista, tal crença
espalhou-se por tempos e espaços distintos chegando ao Brasil com os
colonizadores e atravessando o tempo acabou utilizado pelos sediciosos do Reino
Encantado para justificar suas ações.
Pelo alcance que teve entre os trabalhadores rurais das fazendas da região,
este movimento passou a preocupar as autoridades locais, que enviaram o Padre
Francisco Correia para tentar dissuadir o líder espiritual do grupo que acabou
dissolvido, mas voltaria a se reunir liderado desta vez pelo cunhado de João
Antônio, chamado João Ferreira. Ainda motivados pela crença de que Dom
Sebastião se encontrava encantado naqueles misteriosos rochedos, os seguidores

119
de João Ferreira instigados por ele, praticaram sacrifícios de homens, mulheres,
crianças e animais entre os dias 14 e 16 de maio de 1938. O objetivo era
“desencantar” o rei português lavando as pedras com o sangue dos sacrificados
e assim promover a justiça na terra distribuindo riqueza a todos, tornando o sertão
o reino de prosperidade para os pobres e marginalizados.
A sedição teve fim com a ação dos fazendeiros da região que estavam
perdendo sua mão de obra. Este evento ficou marcado negativamente sob o rótulo
de “barbárie” e compõe juntamente com outros eventos que se estenderam pelo
decorrer do século XIX e início do século XX, o conjunto de revoltas de cunho
messiânico-sebastianista que tiveram seu ápice na Guerra de Canudos (1896-
1897).
Considerado um dos mais trágicos movimentos messiânicos da história do
Brasil, o Reino Encantado foi tema de alguns cronistas do final do século XIX, um
pouco antes dos acontecimentos de Canudos. Duas obras pioneiras se destacam
dentre as narrativas publicadas acerca desse evento: em 1875, Antônio Áttico de
Souza Leite publicou pela primeira vez no Rio de Janeiro a sua Memória sobre a
Pedra Bonita ou Reino Encantado na Comarca de Villa Bella – Província de
Pernambuco e em 1878, Tristão de Alencar de Araripe Júnior publica O reino
encantado. Inclusive a obra de Antônio Áttico de Souza Leite é recuperada no
Romance d’A Pedra do Reino, como forma de legitimar o fato do qual trata através
de um relato e/ou fonte “oficial”.
Na escrita suassuniana, esta marca ancestral “inóspita” perpassa o tempo
e repousa na Paraíba cerca de um século depois para associar-se à identidade
(in)compreendida do personagem principal Quaderna. O Reino Encantado
juntamente com outro evento que lhe é anterior e que também aconteceu em

120
Pernambuco, a Insurreição da Serra do Rodeador (1817-1820) é introduzido no
Romance d’A Pedra do Reino por Suassuna para compor a genealogia de
Quaderna, remetendo à ancestralidade de seu papel na história do Brasil e ao
mesmo tempo traça – juntamente com a carga negativa que envolve os discursos
sobre o Reino Encantado – a face sanguinária de sua origem familiar, ou seja, a
marca negativa que carrega em sua história e que através da liberdade da literatura
se inverte “positivamente” no romance.
No Romance d’A Pedra do Reino, esses fatos são perpassados no espaço
de um século, pois a trama se passa na década de 1930. Inclusive, Suassuna altera
a data do Reino Encantado no romance para enquadrar a história em exatamente
um século, sendo assim este evento que surgiu em 1836, no romance passou a
situar-se a partir de 1835 de modo a compor o que o autor chama de “Século do
Reino”.
Ao final deste tal século, na pequena Taperoá, a história do Brasil, do
Nordeste e da Paraíba é redimensionada pelo olhar quadernesco. Lá, o
descendente dos sediciosos sertanejos do Pernambuco imperial, tem e vive o seu
lugar de história: o sertão. Logo, este espaço é abordado nas mais variadas
perspectivas e imerso em uma visão de cultura popular identificada nos festejos
populares e nos versos da poesia de violeiros e cantadores. Que o leitor não
estranhe ao se deparar com infindáveis conexões feitas por Quaderna, mas
elegidas e sustentadas como possíveis pelo próprio Suassuna. Ao longo da trama,
encontram-se avizinhados Carlos Magno, Rei Arthur, o cangaceiro Jesuíno
Brilhante, Euclides da Cunha dentre outros. Cantigas medievais em versos dos
cantadores, violas afinadas a rabecas e muitos sonhos, quimeras, estranhas
cavalgadas, mortes enigmáticas, atentados e perseguições políticas, caças a

121
tesouros perdidos. Nesta teia, tudo converge para o sertão edificar-se como o reino
do Brasil e do mundo: um reino atemporal com sujeitos e espaços a se confundir,
historicidades de um discurso a se desmontar.
Mas, se o sertão se assume enquanto esse reino em sua obra, é porque
antes dele houve um rei. Este rei da vida e da arte de Ariano Suassuna fora o seu
pai, que ele defende como um dos principais aportes de sua obra. O pai que
gostava de cantadores, o pai cuja morte foi um dos eventos que representou
simbolicamente a queda do poder político do patriarcado em nível nacional, o pai
que morreu injustiçado, mas ainda sim “honrado”, identificado com o sertão, o
cavaleiro saudoso, ausente em Princesa. O sertão é reino do Desejado rei, João
Suassuna, encantado para sempre na memória do filho, encoberto por toda a
intencionalidade que permeia a obra e o discurso de Ariano.
O rei-pai “influenciara” Ariano na opção pela monarquia quando do
plebiscito nos anos 1990, o próprio pai é confundido com o sertão na
representação que este espaço tem no Romance d’A Pedra do Reino. A fórmula
pai-sertão revela os caminhos dramáticos dessa representação e serve para Ariano
justificar suas posições e escolhas polêmicas, sua afeição pela tradição, sua fuga
para o passado, seu descontentamento com o presente. Podemos afirmar que o
olhar que Ariano lança sobre o sertão e os elementos que escolhe para identificá-
lo estão correlacionados à necessidade de reconstruir a imagem da figura do pai e
o contato com a construção de uma memória familiar situada dentro de um
panorama de crise das elites patriarcais rurais da Paraíba nas primeiras décadas
do século XX.
Ariano Suassuna, sua história, sua “estirpe” se confunde com alguns
capítulos da história brasileira e paraibana, situados especialmente na segunda

122
metade da década de 1920 quando já se fomentavam as bases para o posterior
evento: a Revolução de 1930 – marco da história contemporânea brasileira e
marco na vida pessoal do futuro escritor. A “revolução” que fez surgir a figura
política de Getúlio Vargas e que em termos históricos significa ainda a queda
simbólica do coronelismo trouxe à cena da história e da historiografia personagens
e fatos que produziram mitos diversos, principalmente no campo político. Num
sentido maniqueísta, heróis e vilãos frequentam as páginas da história de modo a
eternizarem-se na memória da sociedade e foi numa das tramas que arquitetaram
tal visão dicotômica, que Ariano através de sua família está representado: o
assassinato de João Pessoa – vice-presidente na chapa de Getúlio Vargas para as
eleições da época.
Quando as práticas ditas coronelistas dominavam a política e cultura
brasileira, João Suassuna governava a Paraíba. Oriundo da oligarquia política
comandada por Epitácio Pessoa na então província, o pai de Ariano representava
principalmente as elites do interior representadas na figura do coronel José Pereira,
líder político da região de Princesa Isabel e na família Dantas da serra de Teixeira,
da qual sua esposa advinha. Também pertencente à oligarquia dos Pessoa, João
Pessoa, o sobrinho de Epitácio foi quem sucedeu o governo de João Suassuna e
percebendo o avanço considerável do poder dos coronéis promovido por seu
antecessor, optou por adotar políticas que visavam enfraquecer o domínio desse
grupo político.
Foram várias as medidas de João Pessoa para minar o controle econômico
e político dos coronéis e uma cena de forte discórdia se estabeleceu em território
paraibano. O coronel José Pereira liderou um grupo no interior que reagindo às
medidas de João Pessoa, instaurou o que ficou conhecido como “Território livre

123
de Princesa Isabel” em 1930, evento que a família de Suassuna abertamente
apoiou e participou. As rivalidades excederam a dimensão política e se instauram
no campo da vida pessoal com agressões de todo gênero, intimidades eram
levadas a público como o namoro de João Dantas com então professora Anayde
Mariz. (MELLO, 2002). Fato este, que teria levado João Dantas a assassinar João
Pessoa no Recife em 1930, o que simbolicamente contribuiu para eclodir por todo
o Brasil a “revolução” que questionava o poder oligárquico que comandava as
práticas políticas dominantes até então.
Por integrar o grupo que buscava resistir à revolução e por estar ligado à
esta trama familiar das elites sertanejas da Paraíba, João Suassuna, o pai de
Ariano, acabou assassinado no Rio de Janeiro ainda em 1930, logo após a morte
de João Pessoa, acusado de conspirar no assassinato deste último. O patriarca
dos Suassunas partiu ainda jovem e deixou para trás uma viúva e nove filhos,
dentre eles, o pequeno Ariano de apenas três anos de idade além da marca negativa
que permeou seus herdeiros: a origem e pertencimento a um sistema político,
econômico, social e cultural em decadência. Este é, portanto o evento traumático
da biografia suassuniana, ponto de conflituosa inspiração para sua obra. A história,
portanto terá um olhar singular do autor: foi ela que lhe furtou o pai tão
prematuramente, foi ela tão absolutamente escrava da aceleração do tempo, tão
conspirada com a ideia de mudança que jugou e atribuiu ao seu pai e aos seus à
identidade de vilãos, o lado negativo e ultrapassado, o modelo a ser superado.
Esta é a forma através da qual ele conta a sua história e a morte do pai lhe
determina não somente o trauma de vida, mas o norte para justificar e defender
sua “origem”. A sua história é costumeiramente contada corroborando numa
perspectiva romantizada e mítica que o próprio Suassuna tece sobre si, há uma

124
linearidade proposital que o define como ele mesmo quer ser definido, ou seja,
existe um discurso “fechado” sobre si, que como nota Eduardo Dimitrov (2006),
articula uma “narrativa autorizada” que identifica e representa Ariano Suassuna, a
sua origem. Os eventos políticos de 1930, os assassinatos, as disputas, as
revoltas, a “revolução”, a queda das oligarquias serão abordados por ele direta ou
indiretamente em toda a sua obra. A defesa por um Nordeste protagonizado
predominantemente pelo sertão, suas imagens e “tipos” resulta deste “trauma”
pessoal e da defesa consciente dos valores conservadores, da tradição e do
modelo de sociedade patriarcal.
O sertão como um reino é, pois um retorno a uma espécie de passado
“harmônico”, é um convite a construir o futuro pelo passado, pela ordem do
passado. Ariano convoca a todos para uma viagem ao “verdadeiro sertão”, ao lugar
“incorruptível”, ao mundo pré-1930. Mundo rural onde fazendeiros, cantadores,
cangaceiros e beatos compõem uma realeza “contraditoriamente harmônica”, na
qual se encontram hierarquizados numa nova velha ordem – uma ordem
aristocrática armorial-castanha. Representando essa visão de Ariano, Quaderna
lança a “cena desejada”:

Por isso, o Mundo não me parecia mais como um animal doente e leproso,
como um lugar sarnento e pardo, nascido do Acaso, mas sim como um
Sertão glorioso, fundado na Pedra, ao mesmo tempo harmonioso e ardente.
Do mesmo modo, a parte deste Mundo que me fora – o Sertão – não era
mais somente o “sertão” que tanta gente via, mas o Reino com o qual eu
sonhava, cheio de cavalos e Cavaleiros, de frutas vermelhas de Mandacaru
reluzentes como as estrelas de metal ostentadas nos estandartes das
Cavalhadas ou nos chapéus de couro usadas pelos Tangerinos, Vaqueiros
e Cangaceiros, os Fidalgos da minha Casa Real, com suas coroas de couro
de Barão. (SUASSUNA, 2007, p.561).

125
Este mundo estranhamente maravilhoso é o sertão de Suassuna. Nele se
introduzem um tanto do imaginário dos folhetos de cordel, das novelas de
cavalaria, da picaresca, do sonho alucinado de um Dom Quixote espanhol, de um
Dom Sebastião português, de Carlos Magno e os seus doze pares de França.
Leitura alucinada, discurso fechado dentro dessas referências, memória reinante.
Um sertão representado como reino aristocrático que concilia através da arte
literária o resgate do poder das elites rurais do sertão paraibano tecendo pontes
“poéticas” e “universais” com o contexto medieval e barroco da cultura europeia.
O maravilhamento poético da estranheza é urdido pela tendência castanho-
armorial sintetizada em Quaderna. Na passagem do romance citada abaixo, ele
explica em depoimento ao juiz corregedor como as imagens do sertão lhe surgem,
quando ele se encontra acometido de uma suposta cegueira e epilepsia adquiridas
no ritual que realizara no alto do lajedo momentos antes da entrada da estranha
cavalgada em Taperoá. Logo, a ideia de “reino” funda e redefine um conjunto de
representações espaciais:

- Senhor Corregedor, de fato, é uma cegueira muito estranha, essa que me


assaltou os olhos, naquele dia. A meu ver, ela é parenta próxima da
epilepsia-genial que também me atacou, como lhe disse. Deixaram-me, as
duas, numa espécie de vidência-penumbrosa, na qual o Mundo me aparece
como um Sertão, um Desertão, o De-Sertão de que falavam os geniais
escritores Manoel de Oliveira Lima e Afrânio Peixoto, repetindo velhos
cronistas brasileiros do tempo dos Conquistadores, segundo me contaram
Clemente e Samuel. É aí que o Sertão me aparece como o Reino da Pedra
Fina do qual já lhe falei. Há pouco, quando eu vinha chegando aqui para a
Cadeia, tive essa ideia-vista de que o próprio Sertão era uma Cadeia
enorme, cercada de pedras e sombras, de lajedos fantásticos e solitários,
parecidos com Lagartos venenosos, cinzentos e empoeirados que
dormissem numa Terra Desolada. Ou então parecidos com as ruínas, os
esqueletos gigantescos e queimados de uma Cidade de pedra, incendiada.

126
[...] É por isso que o Sertão, nos meus momentos de maior cegueira
profética, me aparece como esse Reino pedregoso-de que lhe falei, Reino
por onde erro eu, agora, como o Valente Vilela, mas também destroçado,
processado, vagabundo, perdido, extraviado e cego, incapaz de ver outra
coisa a não ser esses Lajedos, essas Caatingas espinhosas, esses morros
descalvados, essa Raça Sertaneja e esses bichos, semelhantes aos que,
às vezes, aparecem em nossos pesadelos. (SUASSUNA, 2007, 573-575)

Esta poesia estranha, misto de morte e vida, sonho e realidade que


frequenta toda a teia do Romance d’A Pedra do Reino através do olhar quadernesco
sobre o mundo e tem sua continuidade n’ O Rei Degolado, onde a paisagem e os
arquétipos historicamente legitimados se misturam de modo a tecer uma
identidade “única”:

O sertão é bruto, despojado e pobre, mas, para mim, é exatamente isto que
faz dele o Reino! É exatamente isso o que me dá coragem para enfrentar o
sofrimento e a degradação que me despedaçam e mancham todos os
momentos de minha vida – ao ver que a fome, a feiúra e a injustiça, ao ter
o pressentimento da morte, da tristeza e da insanidade, em mim e nos
outros. O que me identificará – pelo Deserto ou pela Morte, não sei! – com
essa áspera Terra- pedregosa, crestada pelo Sol do divino, misericordioso
e cruel, pela faca da poeira e pelo chicote da ventania e onde galopa, em
cavalos magros, pequenos e ágeis, essa estranha legião, faminta e sóbria,
de facínoras bronzeados, sujos e maltrapilhos – esses que são os Heróis
da minha Epopéia pobre e extraviada. Outros que escrevam sobre a
Burguesia rural do açúcar, travestida em “nobreza” pelos títulos comprados
do Segundo Império; ou sobre as Cidades povoadas de funcionários
públicos mesquinhos, subornados, pequenos até nos crimes e faltas que
cometem. (SUASSUNA, 1977, p.65).

Notamos que Ariano Suassuna busca “maravilhar” aquilo que se atribuiu


historicamente um traço de estranheza. O discurso suassuniano objetiva causar
um “maravilhamento” perante o sertão a partir da visão maravilhosa que ele próprio
tem do mundo, da vida, da morte e do homem. Logo, o sertão ganha a face de um

127
“espaço maravilhoso” que tem o seu fechamento enquanto representação pela
ideia de “reino”. Como define Greenblatt (1996), o maravilhoso implica ao mesmo
tempo em encantamento e estranhamento. Tal ideia acaba por ser um modo de
lidar com o “conteúdo fantástico”, com uma “representação mágica” do mundo e
seus elementos. O sertão no Romance d’A Pedra do Reino é, portanto o sertão de
Ariano Suassuna identificado seus dramas pessoais, um mundo regido pela
necessidade de representar a si. Essa necessidade constrói um discurso do sertão
e sua cultura identificando-os enquanto resistentes às modas e ao movimento da
história. Espaço e cultura que maravilham por uma condição peculiar ainda que ela
soe estranha; no discurso suassuiano maravilhar-se com esse universo é o próprio
ato de redescobri-lo.
Esta representação se constrói por exclusões e existe pela necessidade de
tornar-se representado. É preciso, pois lançar o olhar sobre o lugar e o tempo
privilegiados no discurso suassuniano: o sertão como heterocronia/heterotopia1 do
medievo e barroco europeu, do século XIX e primeiras décadas do século XX
brasileiros. A maravilha desses cruzamentos empreendidos é sustentada pelo
princípio armorial e pela tese castanha que se vislumbram pela
fabricação/elaboração do Romance d’A Pedra do Reino.
Muito daquilo está representado neste romance se corresponde com aquilo
que foi exposto pelo Movimento Armorial. Movimento este que Suassuna liderou e
organizou e tentava manter atuante até os dias atuais, principalmente nas “aulas-
espetáculo” que ministra pelo Brasil e que busca reelaborar uma representação
dessa ideologia forjada na fórmula erudito-popular. Nelas, o escritor paraibano
comunica de modo irreverente e sedutor algumas das ideias que compõe a sua
visão de cultura e que estão presentes também no Romance d’A Pedra do Reino.

128
O caráter integrador de tempos, espaços e culturas é o alicerce básico da
concepção armorial-castanha que constrói um conceito de cultura popular
engessada, eliminando sua capacidade de questionar ou contestar a realidade. No
discurso armorial a cultura popular existe apenas como continuidade de um
passado longínquo e europeu, este caráter de permanência defende uma
perspectiva “recriadora” que na realidade acaba se revelando mais preocupada em
valorizar a “repetição”.
Em grande medida a sua obra, do teatro ao romance, da poesia ao
Movimento Armorial é toda alimentada por a necessidade de produzir um contra-
discurso. A própria representação do sertão como um reino no Romance d’A Pedra
do Reino é um contra-discurso na medida em que a constrói para negar um tempo,
o seu presente, e para negar a história, aquela que submeteu à vilania ao seu pai e
ao seu lugar social de origem.
Discurso, poder, significação, identidade, espaço: este é o esteio no qual
está traçada uma representação do sertão tecida por Ariano Suassuna. Entender
como essa representação foi construída revela como se produziu também uma
identificação sobre o sertão, salientando ainda que este conceito seja comunicado
e apresentado ao “livre” consumo.
Diante do exposto, procuramos estabelecer ao longo de nossa reflexão uma
relação entre história e literatura que concentrada no exame de um determinado
discurso, buscasse compreendê-lo como uma construção e ao mesmo tempo não
se limitasse a ver a obra literária apenas como um espaço documental onde estão
expostos certos eventos históricos a serem visualizados pelo historiador. A
literatura é histórica por antes de tudo ser uma construção humana, porque releva
olhares e falas que dialogam com as realidades históricas que endossam ou

129
questionam; porque tem no escritor um sujeito, um agente histórico, um feitor e
ator de histórias, uma individualidade que interpreta e opera sobre o mundo.
Imersos numa luta de representações, sujeitos e espaços protagonizam nas
tramas de produção de identidades. Rivalizando um lugar de fala, uma autoridade,
uma verdade, uma significação que julgam e defendem como fiel ao espaço,
sujeitos de variadas épocas tecem suas representações ambicionando torná-las a
representação, o rosto, a identidade do espaço. Ao forjarem uma suposta
identidade espacial coletiva, estes sujeitos na verdade tramam e representam a si
próprios, inventando uma inteligibilidade do outro que em grande medida se
confunde com a inteligibilidade de si. Os sujeitos e seus desejos inscrevem nas
páginas da história uma visão de espaço para ao mesmo tempo escreverem ao
seu modo a sua própria história.
Nesse sentido, podemos considerar que a própria visão de Suassuna busca
de algum modo responder ou mesmo reforçar as ideias ou modelos de
interpretação/identificação dos quais o sertão foi tema ao longo de nossa história.
O sertão como um “Reino” é o fechamento da representação do espaço-sertão no
Romance d’A Pedra do Reino de Ariano Suassuna. A invenção deste reino nada
mais é do que uma forma de operar a realidade.

Notas
1
Conceito presente em: FOUCAULT, Michel. Outros Espaços. In: Ditos e Escritos. Vol. III. Rio de
Janeiro: Forense Universitária, 2001, pp. 411-422.

130
REFERÊNCIAS

ALBUQUERQUE JR., Durval Muniz de. ‘‘Quem é frouxo não se mete”: violência e
masculinidade como elemento constitutivos da imagem do nordestino”. Projeto
História: Revista do Programa de Estudos Pós-Graduados em História e do
Departamento de História da PUC-SP n° 19. São Paulo, SP, 1999.

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SOBRE OS AUTORES

HELDER ALEXANDRE MEDEIROS DE MACEDO é doutor em História pela


Universidade Federal de Pernambuco (UFPE). Professor do Departamento de
História, Centro de Ensino Superior do Seridó (CERES), Universidade Federal do
Rio Grande do Norte (UFRN). E-mail: heldermacedox@gmail.com.

LOURIVAL ANDRADE JÚNIOR é doutor em História pela Universidade


Federal do Paraná (UFPR). Professor do Departamento de História, Centro de
Ensino Superior do Seridó (CERES), Universidade Federal do Rio Grande do Norte
(UFRN). E-mail: lourivalandradejr@yahoo.com.br.

ANA PAULA DA CRUZ MORAES é mestre em História pela Universidade


Federal de Campina Grande (UFCG) e doutoranda em História pela Universidade
Federal do Ceará (UFC). Professora do Instituto Federal de Educação, Ciência e
Tecnologia da Paraíba (IFPB). E-mail: anacruce@yahoo.com.br.

EVERTON DEMÉTRIO é mestre em História pela Universidade Federal de


Campina Grande (UFCG). Professor da Universidade Estadual da Paraíba (UEPB).
E-mail: evertondemetriopb@gmail.com.

JOSÉ OLIVENOR SOUZA CHAVES é doutor em História pela Universidade


Federal de Pernambuco (UFPE). Professor do Curso de História da Faculdade de

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Filosofia Dom Aureliano Matos – FAFIDAM, Campus da Universidade Estadual do
Ceará (UECE). E-mail: olivenor@hotmail.com.

JOSSEFRANIA VIEIRA MARTINS é mestra em História pela Universidade


Federal do Rio Grande do Norte (UFRN). Doutoranda em História pela Universidade
Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ). Professora do Instituto Federal de
Educação, Ciência e Tecnologia do Ceará (IFCE), Campus Cedro. E-mail:
jossehist@yahoo.com.br.

JULIE ANTOINETTE CAVIGNAC é doutora em Antropologia e Sociologia


Comparativa pela Université de Paris X, Nanterre, França. Professora do
Departamento de Antropologia, Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes
(CCHLA), Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN). E-mail:
juliecavignac@gmail.com.

MUIRAKYTAN KENNEDY DE MACÊDO é doutor em Ciências Sociais pela


Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN). Professor do Departamento
de História, Centro de Ensino Superior do Seridó (CERES), Universidade Federal do
Rio Grande do Norte (UFRN). E-mail: muirakytan@uol.com.br.

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