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DEREK COLLINS

Magia no Mundo Grego Antigo é uma introdução inovadora


à prática da magia durante o período clássico. Este livro
desenvolve uma estrutura para a compreensão do papel da magia
na vida grega.

Tematicamente organizado em torno de detalhados estudos


de caso de diferentes tipos de magia, este volume investiga o
uso de feitiços, remédios, maldições, amarrações, estatuetas
e também
Derek os especialistas
Collins revela como que
cadaos ofereciam
uma na Antigüidade.
dessas práticas mágicas
funcionava e as estruturas culturais que permitiam que elas
ocorressem.

Original e envolvente, Magia no Mundo Grego Antigo leva

o leitor tanto para a imaginação social quanto para a realidade


ritualística que tornou a magia possível na Grécia Antiga.
Derek Collins é bacharel em
Lingüística e Psicologia (1987)
e também mestre em Folclore e
Mitologia (1991) pela Universidade
da Califórnia (UCLA).
Concluiu doutorado em Literatura
Comparada na Universidade
de Harvard (1997).

É reitor associado de Humanidades


na Faculdade de
Literatura, Ciências e Artes,
além de ser professor de grego
e latim no Departamento de
Estudos Clássicos na Universidade
de Michigan. Escreveu
extensivamente sobre poesia
grega e sua atuação, incluindo
Master of the Game: Competition
and Performance in Greek
Poetry [Mestre do Jogo: Competição
e Atuação em Poesia
Grega] (2005). Collins também
tem publicações sobre magia e
adivinhação gregas, incluindo
artigos sobre ornitomancia,
criminalização da magia em

Atenas e o cenário intelectual


para a magia grega clássica.

Ele é especialista em duas


áreas: literatura grega e magia
e religião gregas. Escreveu três
livros e mais de dez artigos sobre
poesia homérica, poesia
lírica, mitologia, desempenho
poético, adivinhação,
e magia gregas. bruxaria
Tem interesse
especial por história da magia

e bruxaria e leciona um curso

popular, na Universidade de

Michigan, que explora as práti

cas de magia e bruxaria desde a

Antigüidade greco-romana até

os julgamentos por bruxaria de


Salém.

Além de estudar textos anti


gos em seus idiomas srcinais,

sua metodologia de pesquisa é

principalmente intercultural e

interdisciplinar, e seu trabalho

tem o objetivo de reconstruir o

contexto social e intelectual da

religião antiga e da atividade

poética.
Publicado srcinalmente em inglês sob o título Magic in the Anciení Greek World por
Blackwell Publishing.
©2008, Blackwell Publishing.
Direitos de edição e tradução para todos os países de lingua portuguesa.
Tradução autorizada do inglês.
Todos os direitos reservados.
© 2009, Madras Editora Ltda.

Editor:

Wagner Vcneziani Costa

Produção e Capa:

Equipe Técnica Madras

Tradução:

Lúcia Sano

Revisão da Tradução:

Camila Zanon
Revisão:

Neuza Rosa
Maria Cristina Scomparini
Bárbara Eliza A. Martins

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)


(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Collins, Derek
Magia no mundo grego antigo/Derek Collins; tradução Lúcia Sano. - São Paulo:
Madras, 2009.
Titulo srcinal; Magic in the ancient Greek world.
Bibliografia.

ISBN 978-85-370-0512-5

1. Magia grega 1. Título.


09-06901 CDD-133.430938

índices para catálogo sistemático:

1. Grécia antiga: Magia: Ocultismo 133.430938


É proibida a reprodução total ou parcial desta obra, de qualquer forma ou por qualquer

meio
aindaeletrônico, mecânico,
o usu da internet, inclusive
sem por meio
a permissão de processos
expressa da Madrasxerográficos, incluindo
Editora, na pessoa de
seu
editor (Lei nü 9.610, de 19.2.98).

Todos os direitos desta edição, em lingua portuguesa, reservados pela


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Rua Paulo Gonçalves, 88 - Santana


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Tel.: (11)2281-5555 Fax: (11) 2959-3090
www.madras.com.br
ÍNDICE

Agradecimentos

Abreviações

Introdução

11

1. Magia: o Que é e Como Funciona?

17

Frazer eTylor

20

Malinowski
22

Magia como Comunicação

23

Lévy-Bruhl

25

Evans-Pritchard

29
Magia Simpática

34

A Magia e a Pessoa Expandida

36

Magia e Analogia

38

Para Além de Frazer

41

Tambiah e Magia Persuasiva

42
Conclusão

47

2. Contextualizando a Magia Grega

51

A Magia e os Deuses

51

Divindade e Natureza

57

Os Hipocráticos: Magia, Adivinhação e Epilepsia

59

Platão e a Psicologia Grega

72

Magia e Causalidade
75

Praticantes de Magia Grega

81

Magoi

88

Górgias, Mageia e Goéteia

93
Outros Termos de Magia

97

Conclusão

98

5
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

3. Magia de Amarração e Estatuetas Eróticas 101


Amarrando os Deuses

106
Agentes Divinos

109
"Caracteres"

114
Partes do Corpo e Saúde

121
Magia Erótica

135
Estatuetas

140

Eròtes

147

4. Encantamentos Homéricos 157


Pitágoras e Empédocles

159
A Mecânica dos Encantamentos Homéricos

163
Obstetrícia e Ginecologia

164
Combinações de Versos e o Poder da Metáfora

171
Intoxicação, Sufocamento e Gota

176
Encantamentos e Adivinhação

182
Teurgia Neoplatônica e Homero

185
Conclusão

192

5. Magia
Magia na na
LeiLei Grega
e no e Romana
Imaginário 195 Grego
Legal

196
Julgamentos por Magia Erótica

199
Teóris, a Feiticeira Lêmnia

201
As Leis de Platão contra Magia

204
Magia no Direito e na História Legal Romana

207
As Doze Tábuas
208
A Lex Cornelia

212
Magia e Maleficium: Magia e Bruxaria

217
Apuleio, o Mago

220

As Sentenças de Paulo e os Códigos Legais

Tardios
233

Interpretationes Christianae

237
A Herança Medieval

239

Conclusão

241
Bibliografia
247

índice Remissivo

259
^

AGRADECIMENTOS

É um prazer agradecer àqueles que contribuíram de grandes e


pequenas maneiras ao desenvolvimento deste livro. Nunca poderei
me
Em lembrar de todos
particular, e,gostaria
porém, por isso,
depeço desculpas
agradecer antecipadamente.
a Jan Bremmer, Radcliffe
Edmonds III, Christopher Faraone, Michael Gagarin, Fritz Graf, Albert
Henrichs, Richard Janko, Sarah lies Johnston, Gregory Nagy, C. Robert
Phillips III, William Race e James Rives. Vários desses pesquisadores
não estiveram diretamente envolvidos na preparação desta
obra, mas, ao longo dos anos, ajudaram-me a publicar minha pesquisa
anterior sobre magia grega ou de várias formas emprestaram-me
de modo generoso seu tempo e seu conhecimento. Esses colegas não
podem, de maneira alguma, ser responsabilizados por qualquer erro
ou imperfeição desta publicação.

Diversas partes da pesquisa ora apresentada iniciaram-se como


palestras. Eu não poderia nomear aqui todos os participantes delas,
cujos comentários estimulantes me ajudaram a aprimorar minha visão
e a corrigir meus erros; então me contentarei em agradecer às
instituições a que eles pertencem. Elas incluem: o Bryn Mawr
College, a Universidade de Chicago, o Museu J. Paul Getty, em
Los Angeles, a Universidade de Michigan e seu Instituto para as Humanidades,
a Universidade da Carolina do Norte, em Chapei Hill, a
Universidade de Ohio e a Universidade de Yale. Em 2003-2004, estive
como pesquisador no Harvard Center for Hellenic Studies, em
Washington, D.C., e nesse período completei uma parte substancial
da pesquisa para este livro. Gostaria de agradecer ao Diretor e aos
funcionários por seu apoio incansável e à Universidade de Michigan
por me conceder uma licença durante esse ano acadêmico.
MACIA NO MUNDO GRFCO ANTIGO

Devo um agradecimento especial aos dois leitores anônimos


do manuscrito srcinal, escolhidos pela Blackwell Publishing. Eles
me ofereceram uma crítica inteligente e arguta» que apenas ajudou a
aprimorar a versão final. Também tenho uma dívida especial com Al
Bertrand, da Blackwell. O ímpeto de escrever este livro teve início com
Al, quando tomávamos uma xícara de café no encontro anual da American
Philological Association
em Nova Orleans, [Associação
Louisiana, em 2003. Americana
Não fosse de
porFilologia],
sua sugestão,
e por sua paciência durante os anos seguintes, esta obra nunca teria
visto a luz do dia.

Finalmente, dedico este livro aos meus pais e aos meus filhos,
Adam e Bryan Collins, que ainda não conseguem exatamente acreditar
que seu pai estude magia, e não que ele a pratique. Meninos, que
vocês nunca percam essa capacidade de se maravilhar.
ABREVIAÇÕES

AJP American Journal ofPhilology


ANRW Aufstieg und Niedergang der rõmischen Welt (Berlin,
1972-J

ARW Archivfür Religionswissenschaft


CA Classical Antiquity
CML Corpus Medicorum
CQ Classical Latinorum
Quarterly
DT A. Audollent, Defixionum tabellae (Paris, 1904)
DTA -R. Wünsch, Defixionum tabellae atticae,

Inscriptiones Graecae 3.3 (Berlin, 1897)


FGrH F. Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker

(Berlin, 1923-)
GRBS Greek, Roman and Byzantine Studies
HThR Harvard Jheological Review
IG Inscriptiones Graecae (Berlin, 1873-present)
JHS Journal ofHellenic Studies
LSJ Liddell, Scott, Jones et ai, eds., A Greek-Engltsh Lexi

con (9th edition, with revised Supplement, Oxford,


1996J

MD Materiali e Discussioni
MDAI Mitteilungen des deutschen archãologischen Instituis

(Athenische Abteilung)
OLD P. G. W. Glare, ed., Oxford Latin Dictionary (Oxford,
1996)
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

PG J. P. Migne, Patrologia Graeca (Paris, 1857-89)


PGM K. Preisendanz and A. Henrichs, eds., Papyri Graecae
Magicae: Die griechischen Zauberpapyri (2nd edition,
Stuttgart, 1973-74)
RE A. Pauly and G. Wissova, eds., Real-Encydopadie der
dassischen Altertumswissenschaft (Stuttgart, 1894-)
REG
RhM Revue des Êtudes
Rheinisches Grecques
Museumfür Philologie
SGD D. Jordan, "A Survey of Greek Defixiones not Included
in the Special Corpora" GRBS 26 (1985): 151-97
TAPA Transactions of the American Philological Association
ThesCRA Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum
ZPE Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik
INTRODUÇÃO

Parte da vitalidade e do vigor no estudo da magia grega antiga


pode ser observada nas obras que surgiram ao longo das duas últimas
décadas, e não temos em perspectiva o fim desse entusiasmo.1 Como
se pode esperar de uma área em rápida expansão, livros e artigos
excelentes foram escritos sobre tudo, da história do termo "magia" à
variedade de práticas mágicas gregas atestadas, de Homero à Antigüidade
tardia. O presente
de um modo que sejaestudo
tanto visa a contribuir
acessível para a discussão
a não especialistas como desafiador
para especialistas. Assim, meu objetivo ao escrever este livro é
duplo: em primeiro lugar, ele visa a introduzir não especialistas em
áreas da magia grega com as quais eles podem não estar familiarizados
e a oferecer uma avaliação sobre sua complexidade conceituai e
prática; em segundo lugar, cada capítulo busca cobrir tanto os pontos
altos em que há consenso entre os pesquisadores, quanto fornecer
novos modelos interpretativos para a compreensão de determinadas
práticas da magia grega. Nem todos os tipos de magia grega são aqui
tratados. Ficaram de fora, notavelmente, os amuletos,* embora o estudo
deles possa ser facilmente assimilado a um ou outro dos modelos
interpretativos aqui apresentados. As descrições literárias de
atividades de magia também não são tratadas aqui em profundidade.
Seja como for, pretende-se que cada capítulo ofereça uma leitura boa
e atrativa. Por isso, minimizei o uso do grego e do latim e traduzi ou
1. Um excelente panorama da pesquisa recente pode ser encontrado em Fowler e Gra
f
2005, com bibliografia nas páginas 286-87. Minha própria resenha de alguns debates e
ssenciais
pode ser encontrada em Collins 2003, com bibliografia na nota 1.
*N.E.: Sugerimos a leitura de A Magia Egípcia -Pedras, Amuletos, Fórmulas e Cerimônias

Mágicas, de E. A. Wallis Budge, Madras Editora.


11
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

forneci traduções de todos os textos, e, ao mesmo tempo, cada capítulo


expõe um argumento de interpretação bem definido.

Um dos maiores debates na Antropologia e na História da Magia


diz respeito à própria definição de "magia" Apesar das contribuições
perspicazes e às vezes brilhantes feitas a esse debate, já no primeiro
capítulo
ao menos deste
quandolivro ficará
se centra naevidente que
definição doosentido
julgo bastante
do termoirrelevante,
moderno
"magia" seja em oposição à ciência, à tecnologia, à religião
ou a algum outro termo. Os termos antigos para "magia", incluindo

o grego uáyoç e os latinos magus, magicus, dos quais o nosso termo


moderno "magia" deriva, têm, de fato, uma história interessante e
culturalmente diversificada, que examinaremos com alguma profundidade.
Porém, espero estabelecer desde cedo que o foco em determinadas
práticas historicamente atestadas é um modo mais produtivo
de explorar o comportamento antigo e que, ao fazê-lo, muitas vezes se
põe em questão o que gerações anteriores de estudiosos parecem ter
considerado, por exemplo, claramente magia ou religião. Do ponto
de vista deste livro, tal distinção é bastante frágil.
Esta obra contém cinco capítulos que consideram as abordagens
metodológicas da magia na Antropologia; o desenvolvimento da magia
grega no Período Clássico;* a magia de amarração, as placas de
imprecação, os feitiços eróticos, incluindo o uso de estatuetas; os encantamentos
derivados da poesia homérica na Antigüidade tardia; e a
longa história da legislação grega e romana contra a magia que chega
até o início da Idade Média. Uma discussão acerca das leis romanas
sobre magia pode parecer deslocada em um livro sobre magia grega,
não fosse pelo fato de que os romanos herdaram a maior parte das
formas de magia grega e que, nas suas leis, eles continuaram a buscar
precedentes gregos para refinar os termos de magia romanos. Em
mais de uma ocasião neste livro, estenderemos nosso estudo ao Período
Medieval - naturalmente, uma vez que a lei romana serviu de
base para a instauração de processos contra a magia na Idade Média
e também porque a maioria das práticas proibidas tinha caráter essencialmente
grego.
da Era Com menosapenas
Moderna, freqüência, avançaremos
para destacar ao início
o domínio que os conceitos
e as práticas de magia grega, e subseqüentemente romana, tiveram
posteriormente para os europeus.

"N.E.; Sugerimos a leitura de Bruxaria e Magia na Europa - Grécia Antiga e Roma, d


e
Daniel Ogden; George Luck; Richard Gordon e Valerie Flint, Madras Editora.
INTRODUÇÃO

No primeiro capítulo, apresento uma história das teorias antropológicas


dos séculos XIX e XX sobre a conduta com relação à
magia, que derivam, em sua maioria, de estudos sobre culturas não
gregas. Esse capítulo é uma leitura necessária para que minhas interpretações
do material grego façam sentido. Mais do que fazer um
mero panorama das abordagens antropológicas da magia, eu descrevo
os conceitos-chave
participação, o quede simpatia,
contribui analogia,
para minhas agência,
análises causalidade e
de determinadas
práticas mágicas gregas. Ao mesmo tempo, ao apresentar as principais
teorias antropológicas sobre magia, aponto onde passos falsos
foram dados e onde suposições subjacentes fizeram com que os estudiosos
se perguntassem os tipos errados de perguntas sobre magia.
Todos os leitores deste livro devem ter suas suposições sobre o que
significa magia - e espero destruir a maior parte delas no primeiro
capítulo, com ajuda da Antropologia, tomando como ponto de partida
a própria natureza da crença na magia.

No segundo capítulo, apresento um cenário para a compreensão


da magia grega antiga. Aqui, exploramos o desenvolvimento de
conceitos gregos de magia nos séculos V e IV a.C, e sua base subjacente
em relações de causalidade entre os mundos mortal e divino.
Em seguida, apresento um breve panorama dos indivíduos que são
especialmente associados à prática da magia, dos sacerdotes persas
aos especialistas rituais itinerantes, que vendiam seus serviços, e, por
fim, revejo as práticas de magia mais comumente associadas a esses
indivíduos. Proponho como novo argumento que Górgias, o primeiro
a utilizar o termo grego mageia, entendia "magia" como algo de
caráter essencialmente purificatório, seguindo Empédocles e os médicos
hipocráticos. Além disso, defendo que o autor hipocrático de
Sobre a Doença Sagrada* que ataca os "magos" de modo muito feroz,
entendeu erroneamente a relação entre seu próprio assunto, a epilepsia
e a magia. Demonstro ainda que a epilepsia podia ser provocada
pela magia de amarração, o que tornava os remédios oferecidos pelos
notórios especialistas itinerantes peculiarmente adequados.

No terceirodando
amarração, capítulo, apresento
atenção umao
especial panorama da magia de em placas
seu desenvolvimento
de imprecação, ou defixiones, e nas estatuetas e na magia eróticas.
Amarrar os deuses no mito grego apresenta-se como um paralelo da
amarração humana e argumenta-se que a amarração produz uma deficiência
na sua vítima, que inverte as noções gregas de saúde física. O
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

arrolamento de partes do corpo em tábuas de maldição é contrastado


com a escolha específica de uma parte do corpo nas práticas grega e
romana de manufatura de estátuas votivas de terracota, que eram depositadas
em templos e em outros locais sagrados. Ambas as práticas
incorporam uma noção extensível do corpo, que pode entrar em colapso
ou ser distribuído no tempo e no espaço, conforme a necessidade.
Exemplos de magia
aí discutidos, de amarração
o que leva a umausados em feitiços
abordagem eróticos
das estatuetas nasão
magia
grega, em geral, e na magia erótica, em particular. Eu defendo a idéia
de que as estatuetas têm de ser situadas em uma compreensão mais
abrangente da atitude grega com relação ao estatuário - uma vez que
as estatuetas são pequenas estátuas -, que as vê como agentes sociais
que exibem alguns atributos humanos, embora não todos. Uma discussão
de exemplos gregos e greco-egípcios de estatuetas animadas
de Eros, que têm como propósito atrair a pessoa amada, com destaque
para a animação teúrgica das estatuetas no Neoplatonismo, serve
como modelo de agência social e conclui o capítulo.

No quarto capítulo, exploro o fenômeno da Antigüidade Tardia


da utilização de versos homéricos como encantamentos. Os encantamentos
(epõidai) têm uma longa história na magia grega, que se
inicia com as referências ao seu uso na própria poesia homérica. Porém,
entre os séculos I e IV d.C, no Egito greco-romano, observamos
que versos individuais são utilizados, às vezes sozinhos, outras vezes
acompanhados de rituais, para curar determinadas doenças ou para
provocar determinadas mudanças nos seus usuários. Os princípios e
os motivos pelos quais os versos são selecionados e apresentados,
e especial atenção é dada às teorias de prevenção a doenças, entendidas
tanto medicinal quanto popularmente, de modo a se ilustrar
por que certos versos são escolhidos em preterimento de outros. A
prática da utilização de versos homéricos em encantamentos é então
situada no contexto do Neoplatonismo e da teurgia da Antigüidade
tardia, o que, na minha visão, fornece as razões mais convincentes
para o fato de que foi a poesia homérica, e não a poesia de outros proeminentes
poetas gregos (ou romanos), que se tornou a fonte principal
dos encantamentos.
No quinto capítulo, exploro a história da legislação grega e romana
contra a magia. Esse capítulo é o mais cronologicamente extenso,
começando com as leis gregas, especialmente as atenienses, contra

o envenenamento e a magia, uma vez que podemos as reconstruir a


INTRODUÇÃO

partir de casos reais e hipotéticos e pela forma como foram imaginadas


na república ideal de Platão. Em seguida, partimos para uma
análise das Doze Tábuas Romanas, em especial da Lei Cornélia sobre
assassinos e envenenadores, decretadas por Sulla em 81 a.C. Essa lei
obscurece por um período desconcertantemente longo a legislação
romana posterior contra magia, até meados do século VI d.C. Eu
examino vários casos
a Lei Cornélia» criminais
com um que envolvem
exame profundo magia, julgados
do julgamento sob
de Apuleio
de Madaura nos anos de 158-9 d.C. (um caso que continuou a intrigar
os comentadores até meados do século XVI e que nos intriga
até hoje). Nós encerramos com uma revisão das posições legais dos
séculos V e VI com relação à magia, tomadas do Código Teodosiano
e do Digesto de Justiniano, respectivamente, com especial atenção ao
impacto do Digesto na legislação da Europa continental contra magia
na Idade Média.

Introduções longas aborrecem-me terrivelmente, e continuar


com esta acabaria por estragar o prazer da descoberta que espero que
este livro transmita. Uma conclusão breve no fim de cada capítulo
resume seus pontos principais, e a obra conclui-se com um sumário
breve e abrangente no capítulo 6, que apresenta algumas considerações
metodológicas para a pesquisa futura.
CAPÍTULO 1

MAGIA: O QUE É E COMO

FUNCIONA?

As duaspor
feitas questões
alunosno
detítulo deste
História da capítulo são talvez
Magia. Pode-se dizeras mais comumente
que
elas também são as duas perguntas mais difíceis de se responder, embora
eu me arrisque a sugerir que a primeira é mais fácil de ser respondida
que a segunda. Isso é verdade porque em qualquer cultura,
em qualquer época, há freqüentemente um consenso geral e conjecturado
sobre o que é magia, assim como quem a pratica. Na história
da magia, da Antigüidade grega e romana até o início da Idade
Média, houve alterações cruciais no entendimento de como a magia
funcionava, o que acabou por resultar na bifurcaçâo dela em uma
espécie natural e outra demoníaca.2 Essas eram as duas únicas teorias
disponíveis acerca do funcionamento da magia desde a Idade Média
até o Renascimento, segundo as quais as propriedades mágicas eram
ou inerentes a objetos naturais, como pedras e plantas, ou a magia era
realizada por meio da intervenção de demônios.3 Mas essas teorias
foram formuladas por membros da Igreja e por teólogos, além dos
interessados ocasionais da Antigüidade Tardia, que estavam bastante
distantes da prática-padrão de magia. Se houvesse alguém em posição
de questionar os próprios praticantes de magia sobre como sua
magia funcionava, tomando como base apenas os indícios da Antigüidade
grega, duvido que teria havido muito consenso. Na verdade,
estou certo de que todos, com exceção de alguns poucos, praticantes

2. Cf. Kieckhefer 1994: 817-20 e, em geral, Kieckhefer 1989.


3. O papel dos demônios na magia medieval foi bem enfatizado por Flint 1991:101-8
e
Flint 1999.
17
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

de magia teriam ficado impressionados com uma questão desse tipo.


Essas coisas estavam bem entendidas e os registros escritos, com raras
exceções, não deixam praticamente nenhuma indicação de qualquer
discussão feita pelos próprios praticantes de magia sobre como
ela funcionava. O que era discutido abertamente eram as alegações
feitas por determinados praticantes de magia sobre quais problemas
eles eram capazes
e, portanto, de solucionar.
não gerava O que
discussão, era não
uma era muito
visão aberto
de mundo ema questões
que a magia era possível, mesmo que se demonstrasse o contrário no
caso de um indivíduo em particular.

Para entender o que é magia e como funcionava na Grécia, portanto,


é preciso que estendamos nossa investigação para além do registro
escrito e material antigo e que ela inclua outros modelos de
comportamento, derivados principalmente daquela que é talvez a
área acadêmica mais produtiva no que se trata de magia, a Antropologia,
porque nosso registro material é, por si só, insuficiente. É
importante reconhecer que nossa compreensão da magia antiga se
inicia, mas não se encerra, com o exame atento de textos e objetos.
No entanto, a magia também inclui o procedimento ritual, que com
freqüência não é diretamente descrito para nós. Contudo, o entendimento
completo de um evento de magia seria seriamente prejudicado,
se não se fizesse nenhuma tentativa para situar um objeto
no contexto de sua performance, ou em um contexto ritual plausível
derivado de indícios comparativos. Proponho abordar esses problemas
de uma maneira não ortodoxa. Em vez de mencionar todas as
teorias sobre magia disponíveis na Antigüidade e as oferecidas por
antropólogos, desejo enfatizar aquelas abordagens que nos auxiliam
a entender a magia em casos particulares. Algumas caracterizações
gerais são inevitáveis. Porém, para colocar as coisas de modo simples,
não há nenhum meio de se entender toda a magia em todos os casos,
mesmo em uma única cultura em um único momento histórico. A
magia é uma interseção complicada, para usar uma citação antropológica
clássica sobre o ritual, e, como tal, há sempre diferentes vias
religiosas, sociais, culturais e performáticas que precisam ser seguidas
na tentativa
seguida para de explicá-la.
observar Nós teremos
contracorrentes demuitas oportunidades
cultura em
antiga convergindo
na prática da magia.

Antes de podermos definir a magia grega antiga, vamos começar


a discussão pela suposição de que alguém não acredite que ela
MACIA: O QUE É E COMO FUNCIONA?

exista ou que tenha um dia existido. A idéia de que uma pessoa com
uma desagradável espinha de peixe presa na garganta, talvez até sentindo
falta de ar, possa acreditar que, ao dizer um verso de poesia,
essa espinha se desprenderá, não faz nenhum sentido. O motivo pelo
qual alguém moldaria uma figura de argila ou cera e enfiaria agulhas
em seus olhos, boca e peito - como uma forma de atrair, mas não ferir,
permanentemente, a pessoa
ser despachado para a lataamada - deveria,
de lixo alguém pode
da superstição. pensar,
Todos rogam
pragas, e alguns rogam pragas com arte, mas o motivo que levaria alguém
a escrever uma fórmula de maldição invocando as divindades
do mundo subterrâneo em uma fina lâmina de chumbo, enrolá-la e
perfurá-la com um prego e, em seguida, enterrá-la na tumba de uma
pessoa desconhecida, chega ao nível do absurdo. Moléstia, doença e
ferimentos físicos resultantes de acidentes são fatos comuns da vida.
Mas o motivo pelo qual uma pessoa fabricaria um amuleto feito de
hematita ou bronze, gravaria nele um cavaleiro sob um cavalo golpeando
criaturas como leões, escorpiões ou um demônio prostrado, e depois

o usaria em seu pescoço, parece, na melhor das hipóteses, tratar indiretamente


a moléstia. Ele pode ser criado de modo artístico, mas
como um objeto desses seria capaz de prevenir um ferimento? Não
é preciso imaginação para supor que as dores de cabeça eram tão
freqüentes na Antigüidade como são hoje em dia, mas o motivo pelo
qual alguém gastaria seu tempo adquirindo um encanto escrito em
um papiro que quase literalmente ordena que a dor de cabeça suma,
como se esta pudesse ouvir, desafia qualquer explicação racional.
Todos esses exemplos são facilmente reconhecidos na Antigüidade
como magia. Diferentes explicações certamente teriam sido dadas se
qualquer desses procedimentos tivesse efeito - na verdade, alguns teriam
sido rejeitados imediatamente como superstição - e questões teriam
sido feitas sobre a srcem última de cada auxílio mágico. Porém, teria
havido um consenso geral de que todos os procedimentos estariam
fora do campo da atividade cultuai oficialmente sancionada, teriam
possivelmente a mácula da ilicitude e seriam certamente menos do
que dignos - esses eram vários dos critérios pelos quais comenta-
dores antigos
pode-se formularam
pensar, umamagia,
se isso era definição
que para
entãomagia.
algumaNo entanto,
coisa deveria estar
muito errada, ou os antigos deixaram suas imaginações irem longe
demais. Parece não ter havido, nas operações mágicas, nenhuma
compreensão sobre como o mundo "realmente" funcionava. Mesmo
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

os antigos tinham de ter uma compreensão rudimentar de causalidade,


poderíamos sugerir. Afinal, eles construíram templos magníficos,
navios e armas, e os gregos, em particular, desenvolveram os primeiros
rudimentos da Ciência, da Matemática e da Medicina. Como a
magia podia coexistir com essas outras áreas de realização cultural,
que simplesmente não teriam se tornado possíveis se todos acreditassem
em magia?
Frazer e Tylor

Uma abordagem teórica desenvolvida foi a de considerar a magia


uma falsa ciência, no sentido de que um praticante de magia raciocina
de modo errado sobre a causa e o efeito. Essa visão, atribuída
a Sir James George Frazer (1854-1938), permite-nos introduzir o
erro humano na equação. Nela, a magia é um veículo que as culturas
utilizam para descobrir leis fundamentais de causa e efeito; a magia
"funciona" apenas porque a verdadeira relação entre as causas e seus
efeitos foi distorcida ou é reconhecida de modo equivocado. Outra
abordagem, srcinada da obra de sir Edward Tylor (1832-1917) e
adotada por Frazer, é considerar a conexão, que um praticante de magia
faz entre um objeto que ele ou ela manipula e aquela pessoa que é

o alvo da operação, como algo baseado em uma associação falaciosa


de idéias. A imagem de argila e a pessoa que ela representa compartilham
semelhanças externas, mas não têm nenhuma relação verdadeira
uma com a outra no mundo real. Nessa visão, a magia é uma
associação equivocada de idéias baseada na analogia ou, como Tylor
disse em sua famosa frase, o entendimento equivocado de "conexões
ideais por conexões reais". Além disso, a fim de que haja uma relação
verdadeira, tangencial, entre um objeto ou uma ação mágicos e seu
alvo, seria necessário que existisse algum meio pelo qual os efeitos no
objeto pudessem ser transferidos para a pessoa. Uma terceira abordagem
considera a totalidade dos praticantes de magia como afetada por
ilusão - presumindo-se que eles não sejam simplesmente charlatães -,
uma vez que eles aparentemente acreditam que têm algum controle
sobre
magia o comportamento
existe, dos
de acordo outros,
com quando,
essa visão, na verdade,
porque não têm. A
todos acreditam que
ela existe. Um argumento poderoso em favor dessa abordagem pode
ser encontrado já na Antigüidade entre autores como Platão (Leis
933a-b), que, no geral, não era particularmente interessado em
MAGIA: O QUE É E COMO FUNCIONA?

magia. Essas são apenas algumas de várias abordagens» que não se


relacionam com as explicações especificamente medievais mencionadas
anteriormente, que foram desde a Antigüidade apresentadas
na tentativa de explicar a magia e oferecem uma perspectiva válida.
Se elas nos permitem dizer que a magia "existe" no sentido de que
as pessoas fazem coisas mágicas, elas também nos impedem de
concluir que haja
visões permite quealgum efeito
a magia real por
"exista" trás dela.
no sentido Nenhuma
de que dessas
ela tem algum
impacto no mundo.

Uma alternativa, então, é concluir que a magia é fundamentalmente


um fenômeno psicológico, seja coletivo, seja individual Há
muitos ramos nessa abordagem; no entanto, sua premissa básica é a
de que as operações mágicas satisfazem a necessidade do praticante
de realizar algo prático diante de acontecimentos que, não fosse
pela magia, seriam insuperáveis ou incertos. A doença oferece um
bom exemplo aqui. Um membro da família foi acometido de uma
enfermidade debilitante por alguma razão inexplicável e, com isso,
quero dizer que os meios de explicação disponíveis mostraram-se
ou ineficazes ou desconhecidos. Uma operação mágica realizada em
nome do membro doente da família pode não ser vista como uma
solução direta para o problema, mas permite que aqueles envolvidos
sintam que alguma atitude foi tomada. A ação mágica é uma ação
prática e, não importa quão equivocada seja, ela mesmo assim é uma
expressão concreta da preocupação dos membros da família envolvidos
no cuidado de seu parente enfermo. Observe, no entanto, que ao
considerar a magia dessa forma, nós não perguntamos de quem é a
psicologia que subjaz ao sentimento de eficácia da magia. Parece que
tanto a psicologia coletiva quanto a individual se manifestam aqui:
a sociedade governa as convenções e as expectativas da magia, e os
indivíduos respondem a essas convenções e operam no seu interior.
Porém, o problema torna-se mais difícil quando tentamos isolar com
exatidão o que constitui uma resposta "individual" nesse contexto. O
que podemos tomar como uma resposta emocional "individual" - por
exemplo, a mera satisfação ou alívio da parte de uma pessoa doente
pelo fato
de seu de um-,
pescoço amuleto de cura
no fundo ter
já foi sido feito e colocado
"coletivamente" definidoao redor
pela sociedade,
que assume a eficácia de tais amuletos de cura. Parece que
não podemos escapar do fato de que as respostas individuais refletem
representações coletivas.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

Malinowski

Outras abordagens psicológicas da magia fizeram de modo


mais eficiente com que ela fosse demolida, ou melhor, enfatizaram
a qualidade "individual" da magia, que seria um meio para atingir
um fim, em contraste com a religião como uma organização coletiva
que funcionava
Bronislaw como um
Malinowski fim em si mesma.
(1884-1942), Magic,No famoso ensaio
Science, Religiondeand
Other Essays [Magia, Ciência, Religião e Outros Ensaios], de 1948,
baseado em sua pesquisa entre os ilhéus de Trobriand, ele faz uma
distinção importante entre atividades "sagradas", como religião e
magia, que compartilham formas e atitudes simbólicas, e atividades
"profanas" ou pragmáticas, como a Ciência e as realizações tecnológicas.
Assim, em um sentido, Malinowski evita o enigma de Frazer
que indaga se a magia era, na verdade, a Ciência no seu início, porque
essas duas atividades são distintas para ele. Por outro lado, entendia
a magia como uma atividade prática que era simultaneamente entremeada
com simbolismo, para não mencionar o que ele memoravelmente
chamou de seu "coeficiente de estranheza". Não há uma forma
simples de desconectar as duas, mesmo que reconheçamos um
continuum com atividade puramente técnica em um extremo, livre de
proibições, e, no outro extremo, atividade técnica cercada por uma
série de questões metafísicas e que recebeu um cenário ritual para
sua realização. O que freqüentemente é considerado a contribuição
mais importante de Malinowski ao estudo da magia - que a magia
começa onde a tecnologia é insuficiente - foi facilmente refutado,4
mas o que permanece é sua ênfase na qualidade instrumental da
atividade mágica e na sua natureza antecipatória. Como meio para
atingir um fim, a atividade mágica reafirma a expectativa de realização e
de sucesso de um determinado empenho. Ela é psicologicamente satisfatória
aos seus participantes individuais por essa razão. Mas isso não
é tudo. Malinowski também afirmou que a memória individual tinha
um papel no sentimento de sucesso da magia. Assim, cada operação
mágica que "desse certo" era lembrada pela comunidade mais pronta
e vividamente do que aquelas que não deram.5 Em conjunto, a antecipação
do sucesso
como e sua
fatores que longa
ajudammemória não podem
a reforçar ser superestimadas
a atitude com relação à magia.

4. Tambiahl990:72.
5. Malinowski: 1954: 70-84.
MAGIA: O QJJE É E COMO FUNCIONA?

Magia como Comunicação

Há outra ilustração, talvez mais pessoal, do problema de definição


da magia que não envolve diretamente nenhuma teoria predominante,
que apresento na forma de um experimento mental. Imagine
que você está voltando para casa depois da escola ou do trabalho,
como fariaaconteceu.
diferente normalmente. Foi um
Quando dia
você comum,
chega e nada
à sua particularmente
porta, encontra, junto
dela, um pequeno pacote no chão. Você presume que o pacote lhe
tenha sido entregue; então você o abre e, dentro dele, encontra um
coração de galinha sangrando, trespassado por um prego. Embora a
cena seja nojenta, você percebe que o coração foi cortado e que, dentro
da incisão, há um pedaço de papel, dobrado no meio. Você retira
cuidadosamente o papel, desdobra-o e descobre que seu nome foi
escrito nele. Pregados na dobra do papel há algumas unhas e algum
cabelo -suas unhas e seu cabelo.

Uma vez que você não é supersticioso - ou é, mas nunca


admitiria isso -, o lado racional de seu cérebro assume o comando.
A coisa toda, você diz, é ridícula - algum truque estúpido.
Quem teria feito isso? E então começa a pensar: se isso não for uma
piada, será que alguém realmente me odeia? Por que eles simplesmente
não me disseram que me odeiam em vez de fazer isso? Mesmo
que isso seja uma piada, o que exatamente eles estão tentando dizer?
Eles pensaram que eu fosse acreditar nisso ou que isso teria algum
efeito sobre mim? Eles acharam que fosse funcionar, mesmo que eu
não acredite? Quais das pessoas que conheço poderiam acreditar em
uma coisa tão sem sentido, ou tomariam medidas tão elaboradas,
mesmo que fosse para fazer uma piada? E onde raios eles conseguiram
minhas unhas e meu cabelo, sem contar um coração de galinha
sangrando?

Esse exemplo, ainda que inventado, não foi pensado para sugerir
que a magia é "real", no sentido de que sua operação tem um
impacto físico no mundo. Ela foi pensada para sugerir que a magia é
fundamentalmente
» seja lá a formauma
queforma de comunicação
assuma, - eter
pode, de fato, essa
umcomunicação
impacto sobre

o comportamento dos outros. Observe que isso não é o mesmo que


dizer que a magia existe porque todos acreditam que ela exista. Pelo
contrário; no exemplo acima, mesmo que uma pessoa não acredite
em magia, ela pode mesmo assim acreditar que um ato de magia foi
24 MAGIA NO MUNDO GBÍGO ANTIGO

feito para transmitir uma mensagem. A própria estranheza da ação


provoca uma série de pensamentos sobre o que ela poderia significar
e é aí que está a dificuldade. Mesmo antes de decidir se há algo real
na magia, uma pessoa é levada a pensar sobre quem pode estar por
trás dela.6 Nós podemos, portanto, separar a questão sobre se a magia
é real da questão sobre se ela pode ter impacto no comportamento
dos
maisoutros. A maioria
recentemente, dospassar
deixa críticos de magia nadespercebida
completamente Antigüidade»essa
e até
distinção, ao centrar-se nas relações mecânicas causais na própria
operação mágica, que deve ser explicável em termos de leis naturais
observáveis e não de forças invisíveis. A magia, porém» é sempre
eficiente apenas em um contexto social cuja rede de relacionamentos
a define e lhe dá significado. Na verdade, a magia é quase impensável
fora de um contexto social. E é dentro de um contexto social que
podemos dizer que a magia é "causai". Se um ato de magia altera o
comportamento de alguém, então ele exerceu um efeito causai.

Porém, podemos ser muito mais específicos aqui, mesmo sem


nos preocupar ainda com os meios culturais particulares ou com as
formas históricas da magia. Os atos de magia implicam intenção, o
que significa que, por trás do ato individual, alguém pretende transmitir
uma mensagem. A mensagem pode ser prejudicial ou benéfica,
dependendo das circunstâncias, mas o ato de magia, em si, registra e
torna público o desejo de alguém.7 Quem é capaz de tornar públicos
os seus desejos dessa forma e como exatamente eles o fazem dependerá
da cultura que está sendo examinada. Porém, o ponto importante
a retirar daqui é que tal intencionalidade, que se entende como magia,
é totalmente estruturada como um fenômeno social. Se a magia

* é um ato de comunicação, então os parâmetros para os que podem


se comunicar e como eles o fazem serão definidos pela sociedade em
questão. Para dar um exemplo claro, se eu sou um grego/romano da
Antigüidade tardia e desejo compor uma placa de imprecação, invocando
um nekydaimon, o "espírito de um homem morto", escrevo
essa placa em grego, não em latim ou em sírio. Assumo não apenas
6. Cf, Skorupski 1976:155, "uma grande quantidade de explicações cotidianas ligam um
acontecimento ou situação a outro, sem que nunca se passe da questão 'por que isso aco
nteceu?'
para 'quem /êz isso oufez com que isso acontecesse, e por quê?'. Nos termos da estru
tura
conceituai subjacente, no entanto, quem reflete é naturalmente levado nessa direção
se ele buscar uma maior ou mais profunda compreensão" (itálicos do srcinal).
7. Gell 1998:101.
MAGIA: O QUE Ê E COMO FUNCIONA?

que o espírito do mundo subterrâneo entenderá grego, mas que ele


possui algum entendimento. Uma vez que estou efetivamente utilizando
o espírito de um homem morto como um meio para fazer
mal ao meu inimigo - digamos, um querelante que desejo silenciar,
já que ele vai testemunhar contra mim em um julgamento futuro -,
então eu também estou presumindo que esse espírito sabe como
operar no meu mundo.
é distinguível Nesse
da pessoa sentido,
viva. o espírito
Assim, do homem
toda a corrente damorto
comunicação
mágica, de seus interlocutores, ao meio de comunicação, até
a própria ação antecipada, é constituída de muitas maneiras pela
convenção social.

Lévy-Bruhl

Para melhor entender a importância desse ponto e para que

o último exemplo esteja em acordo com os modos do pensamento


antigo grego, precisamos lidar com uma idéia antropológica
fundamental exposta por Lucien Lévy-Bruhl (1857-1959), cuja
formação srcinal era em filosofia moral. Em contraste com a
tendência evolutiva dos estudos vitorianos sobre sociedades não
ocidentais - do tipo, por exemplo, apresentado pelo modelo de
Frazer para o desenvolvimento da religião a partir da Ciência,
que por sua vez se desenvolveu a partir da magia -, Lévy-Bruhl
defendia que tais sociedades não eram "irracionais", no sentido
de entenderem de forma equivocadas as leis de causa e efeito,
mas estavam organizadas de acordo com seus próprios princípios
coerentes. A principal entre elas é aquela que ele chamou de
lei de participação. Em Ho w Natives Think (Les Fonctions, 1910),
Lévy-Bruhl escreve que:8
O homem primitivo, portanto, vive e age em um ambiente de seres
e objetos, dos quais todos, e também as propriedades que reconhecemos
serem de sua posse, são dotados de atributos místicos. Ele
percebe sua realidade objetiva misturada a outra realidade. Ele se
sente cercado por uma infinidade de entidades imperceptíveis, quase
sempre
mortos invisíveis e sempre
estão ao seu redor, veneráveis: muitasrodeado
e ele está sempre vezes as
dealmas dos de
milhares
espíritos de personalidade mais ou menos definida.

8. Lévy-Bruhl 1979:65.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

Há duas importantes visões a serem separadas aqui. A primeira


refere-se à noção de viver em duas ordens de realidade. É isso que
Lévy-Bruhl quer dizer com "místico", ou seja, uma crença em forças e
influências que são invisíveis e freqüentemente imperceptíveis, mas,
mesmo assim, reais. A magia antiga opera dentro desse mundo, em
que as forças invocadas, mesmo quando são explicitamente definidas
por uma personalidade,
sentidas somente depoissão
queinvisíveis
seu efeitoese
imperceptíveis,
manifesta. As e podem ser
implicações
de uma realidade mista podem ser reconhecidas em outros aspectos,
no entanto, especialmente no que diz respeito aos objetos. Ao longo
de toda a Antigüidade grega, os objetos físicos, como estátuas de culto,
foram tratados como se tivessem atributos humanos: elas eram
banhadas e limpas, vestidas e veneradas, recebiam como presente
oferendas de comida e orações, e acreditava-se que podiam se mover.
Por outro lado, as estatuetas moldadas com argila ou cera eram tratadas
com cuidado parecido e usadas na magia antiga. Lévy-Bruhl
ajuda-nos a entender por que estátuas e estatuetas eram tratadas dessa
forma, sem recorrer a uma idéia de irracionalidade definida (à
nossa maneira ocidental) por uma falha em distinguir de modo apropriado
a linha divisória entre objetos animados e inanimados.

Na Grécia, em particular, a própria matéria pode ter tido um


status ambíguo. Um exemplo específico: para alguns pensadores bastante
educados, tal como o filósofo dos séculos VII/VI a.C, Tales
de Mileto, as pedras que possuíam propriedades magnéticas tinham
alma (11 A 22 D-K = Arist. de An. 1.2.405al9-21). Não é difícil de
imaginar que se pensasse que pedras magnéticas que atraem ferro,
na ausência de uma teoria eletromagnética, fossem animadas - em
outras palavras, que tivessem alma. A realidade como a conhecemos,
na visão mecânica e causai ocidental, com sua linha divisória definida
entre matéria orgânica e inorgânica, entra em colapso na visão de
Tales do ímã. Nem deve ser uma surpresa, nesse ponto, saber que os
ímãs também estavam presentes de diversas formas na magia antiga.
Como estranhos a culturas que pensam dessa forma, impor uma
distinção racional/irracional em suas ações é algo que simplesmente
não funcionará,
dizer como se
que, com maior ao caracterizá-las
compreensão dessamecânica,
da causalidade forma, nós quiséssemos
sua atitude com relação à magia teria mudado. Tal visão negligencia
a observação de que a magia é "causai" dentro de um contexto social
MAGIA: O QUE É E COMO FUNCIONA?

cujos efeitos são reais. O problema, então, é que uma compreensão


incompleta das causas físicas está inserida em contexto social mais
amplo de entendimento causai - e a chave é que o contexto social é o
mais saliente dos dois.

Com isso, podemos nos voltar para a segunda dimensão do


conceito
mista do de participação
mundo primitivo de Lévy-Bruhl,
está povoada deque é adivinos,
seres idéia de que a realidade
particularmente de espíritos dos mortos. Os gregos, como muitas
outras culturas, tinham cuidados elaborados para enterrar os
mortos, principalmente como um meio de assegurar que a alma
da pessoa morta descansasse em paz. Os gregos possuíam muitas
crenças diferentes sobre as almas dos mortos e tinham distintas
escalas para elas, dos heróis que descansavam tranqüilamente nos
Campos Elísios e nas Ilhas dos Bem-Aventurados até um tipo totalmente
diferente de comunidade do mundo dos mortos, cuja
cólera estava além de qualquer apaziguamento humano. É essa
comunidade que nos interessa, em particular, e ela compreende
três grupos de mortos: aqueles que morreram sem ritos funerários
{ataphoi), aqueles que morreram fora de hora ou de modo prematuro
{aõroi) e aqueles que tiveram mortes violentas, tal como,
em um período posterior, os gladiadores e outras vítimas de assassinato
{biaiothanatoi).9 Um praticante de magia que desejasse
amaldiçoar seu adversário tinha de homenagear esses habitantes
encolerizados e dirigir-lhes um pedido de auxílio, especialmente
aos aõroi e aos biaiothanatoi. A própria placa de imprecação era
deixada em suas tumbas e, às vezes, entre os ossos da mão do
morto. Por agora, o ponto crucial a ser entendido é o fato de que
os gregos, como muitas outras culturas no estudo de Lévy-Bruhl,
constituíam uma sociedade extensa da qual os mortos participavam
tanto quanto os vivos. Lévy-Bruhl enfatiza a dimensão social
desse tipo de mundo:10

Em resumo, sem insistir em fatos bem conhecidos, o homem primitivo


vive com seus mortos, assim como vive com os vivos que o
cercam. Eles
sociedade comsão membros, e membros
participações muito
variadas, uma importantes, de uma
simbiose social na qual
as representações coletivas de seu grupo demarcam o seu lugar.

9. íohnston 1999: 127-60.


10. Lévy-Bruhl 1979:302.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

É bastante natural que pensemos em nós mesmos como membros


de uma comunidade viva, que possui responsabilidades e obrigações
com relação a variados grupos e subgrupos, e que definamos a
nós mesmos de formas diferentes no que diz respeito a cada um desses
grupos. Outra coisa, completamente diferente, é incluir os mortos
entre aqueles com quem interagimos, como se eles fossem presenças
vivas-, e mais ainda
tão importantes considerar
quanto nossas
aquelas que obrigações
temos comaos
com relação relação a eles
vivos.
Quando eu falo de um contexto social para a prática de magia grega,
é essa comunidade mais extensa que deve surgir em mente.

Há muitos exemplos da literatura grega que ilustram o fato de


que os mortos são parte essencial da comunidade viva. Os enredos
de todos os dramas gregos lidam com essa relação, mas não é a
exploração literária dos mortos que nos interessa principalmente.
Nós estamos interessados no fato conhecido de que determinados
mortos participam de um exame contínuo das atividades dos vivos e,
algo ainda mais importante, que os mortos irados continuam a perturbar
os vivos. Hesíodo nos diz, por exemplo, em Works and Days
[Os Trabalhos e os Dias] (109-26) que, após os imortais criarem a
Raça de Ouro dos mortais, Zeus dispersou-os pelo mundo dos homens
mortais, quando eles morreram, como daimones invisíveis. A
partir daí, escondidos no ar e vagando pela terra, eles se tornaram
guardiães dos homens mortais e, em algumas versões, tinham como
tarefa particularmente a observação de casos legais e de atos injustos.
Muito mais tarde, no século IV, Platão nos diz que as almas dos mortos
irados são arrastadas de volta ao mundo visível e pairam entre
tumbas e túmulos (Fédon 81c-d). Em outra passagem, ele observa
que aqueles que tiveram morte violenta nutrem um ódio particular
contra os seus assassinos (Leis 865d-e) e Xenofonte acrescenta
que essas almas perseguem os vis com poderes vingativos (Ciropédia
8.7.18-19).

Essa metade invisível da comunidade social não é constituída


apenas de mortos. Evidentemente, uma característica fundamental
da religião
isso grega éas
sem mencionar o fato deespécies
várias que o panteão de divindades
das divindades do Olimpo,
do Olimpo que
são localizadas especificamente em determinadas cidades-estado, e
as divindades "menores" que ocupam determinados demos ou distritos,
locais de culto e de fronteira, podem se fazer sentir pelos mortais,
às vezes de modos particulares e personalizados. A literatura grega,
MAGIA: O QUE L E COMO FUNCIONA?

da épica à tragédia e à comédia, muitas vezes fonte indispensável


para nossa compreensão da religião grega, preocupa-se com a dramatização
de tais interações, especialmente aquelas que envolvem as
divindades do Olimpo. Na prática cotidiana, no entanto, a conexão
raramente é personalizada a esse grau; por exemplo, uma resposta de
um oráculo délfico é literalmente a voz de Apoio, manifesta por meio
da
de Pítia,
Apoio, a sacerdotisa.
como Porém, a personalidade
aquelas discutidas e as
no Hino Homérico a tendências
Apoio, individuais
dificilmente se manifestam em suas respostas. Na magia, há várias
divindades do mundo subterrâneo - Perséfone, Hécate, Hermes, Se

" Iene em seu aspecto mágico, assim como uma variedade de daimones
anônimos - a quem os praticantes de magia podem se dirigir. Há
algumas convenções de discurso prescritas nesse caso; por exemplo,
diz-se que a vítima de uma maldição está amarrada na presença dessas
figuras do mundo subterrâneo que, por sua vez, são invocadas

- por epítetos que se referem à sua capacidade de amarrar. Porém, além


disso, não há nada particularmente distintivo na personalidade da
divindade a quem o praticante de magia se dirige. Contudo, seria um
erro considerar essas convenções de discurso como meramente retóricas.
Essas entidades invisíveis também não são menos importantes
pelo fato de que suas personalidades não são bem definidas. Isso
porque a personificação, ou o antropomorfismo de um modo mais
geral, de forças invisíveis não pode ser usada por si só como medida
de quanto essas forças invisíveis são sentidas pelos membros de uma
determinada comunidade. Isso só pode ser medido pelo grau em que
o comportamento da comunidade é governado ou modificado por
elas. Assim, o conceito de participação de Lévy-Bruhl ajuda-nos a
ver como, particularmente no contexto grego, as almas dos mortos,
as divindades e os mortais partilham todos da mesma realidade, do
mesmo espaço físico e, no caso da magia, dividem responsabilidade
como agentes da realização de um objetivo desejado por alguém.
Evans-Pritchard

Uma contribuição importante à nossa compreensão de como a

magia funciona no interior de uma sociedade foi feita pelo mereci

damente renomado antropólogo social britânico Edward E. Evans-

Pritchard (1902-73), em seu estudo Witchcraft, Oracles, and Magic

Among the Azande [Feitiçaria, Oráculos e Magia entre os Azande],

(1937). O impacto da pesquisa de Evans-Pritchard teve um alcance


30 MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

muito além de sua área de Antropologia social no estudo histórico


da magia e da feitiçaria, tanto na Antigüidade quando na Europa
pré-moderna, embora algumas vezes de formas que distorceram
os achados culturais bastante específicos que ele havia feito. Em
resumo, Evans-Pritchard demonstrou em detalhes como entre os
azande,11 um povo que vive na África central ao longo da divisa Nilo-
Congo, a magia, a
um triângulo"12 feitiçaria
Com isso, eleequeria
os oráculos
dizer eram "como
que as trêstrês ladoseram
práticas de
fortemente interligadas e dependiam uma da outra para seu reforço
mútuo. A feitiçaria (rnangu) era, para os azande, essencialmente uma
emanação psíquica de alguém que podia fazer mal a outra pessoa,
e os azande acreditavam que a bruxaria estava localizada em uma
substância material no corpo, que poderia ser descoberta por autópsia.
A feitiçaria podia emanar de uma pessoa sem o seu conhecimento
ou esforço consciente. A magia (ngua), por outro lado, envolvia,
para os azande, técnicas para atingir algum propósito e que incluíam
medicamentos, feitiços e rituais. A magia é sempre realizada de
modo consciente. Os azande usam oráculos - dos quais os três mais
proeminentes na sociedade azande, em prestígio crescente, são os
oráculos do termiteiro,13 da fricção de tábuas" e de veneno (benge)15

- para diagnosticar a feitiçaria em casos particulares, que, por sua


vez, necessita algumas vezes da magia para remediá-la.
Em um caso típico de infortúnio, digamos - de uma coesposa
que é suspeita de trair seu marido com outro homem - que um ou
mais oráculos são consultados e é feito um diagnóstico de feitiçaria.
Esta pode ser atribuída à outra coesposa desse homem ou a um
vizinho que acreditam ter más intenções contra a acusada de adultério,
e a feitiçaria é usada para explicar por que a coesposa traiu.

11. O termo "azande" identifica o grupo étnico, e "azande" é o adjetivo.


12. Evans-Pritchard 1937: 387.
13. Um procedimento de adivinhação no qual ramos de duas árvores separadas são colocados

em um cupinzeiro. A "resposta" para qualquer questão dirigida ao oráculo depende de


qual
37: dos dois ou se nenhum dos dois ou ambos serão comidos. Cf. Evans-Pritchard 19
352-57.
14. Um procedimento de adivinhação em que as respostas são determinadas ao se esfregar

duas pequenas tábuas que tenham sido besuntadas com poções. A resposta é determinada
quando as tábuas grudam ou desgrudam. Cf. Evans-Pritchard 1937: 359-74.
15. O mais prestigioso dos oráculos azande (benge). Um veneno que tem a estriquini
na 
como base, derivado de uma planta rastejante, é dado a uma ave doméstica, o que muit
as vezes
causa convulsões. A resposta depende da ave sobreviver ou morrer. Cf. Evans-Pritch
ard
1937: 258-351.
MAGIA: O QUE É E COMO FUNCIONA?

Às vezes, os oráculos são usados mutuamente para confirmar um ao


outro em uma escala de importância crescente, como o oráculo do
termiteiro confirmado pelo oráculo da fricção de tábuas, ou o oráculo
de fricção de tábuas confirmado pelo oráculo de veneno, e assim
por diante. O próprio diagnóstico é sempre socialmente relevante,
porque aponta na direção de outro membro da comunidade como

o agente responsável pela feitiçaria. Pelo diagnóstico de uma srcem


social para o infortúnio, permite-se que uma intervenção e uma ação
sejam realizadas, que podem determinar o comportamento futuro.
Então, por exemplo, nesse ponto da nossa história, a outra esposa
acusada pode passar por tratamentos mágicos, como beber e cuspir
água para esfriar a feitiçaria dentro dela, para que a bruxaria seja
removida. O que realmente aconteceu, no entanto, é que um cenário
foi montado para que se realizasse uma mudança nas relações sociais.
Se a suspeita aceita passar por um tratamento mágico para sua
feitiçaria, ela está, na verdade, reconhecendo publicamente o mal que
fez e prometendo, ao menos aparentemente, fazer o que ela puder
para evitar isso no futuro. Alterações mais dramáticas nas relações
sociais podem acontecer também, como quando um suspeito nega
imediatamente qualquer responsabilidade e, como resultado, as relações
com ele são cortadas. Porém, graças ao fato de que a feitiçaria
não foi realizada de modo consciente e de que as regras sob a lei britânica
na época impediam que ocorresse punição direta contra feiticeiros
confessos, a responsabilidade de um indivíduo por um mal era
difusa de tal forma que encorajava as confissões de culpa. Em outras
palavras, se a feitiçaria fosse feita de modo inconsciente, o sentido de
culpa pessoal era relativamente diminuído.
É impossível fazer justiça ao cuidado com o qual Evans-
Pritchard examina a riqueza da feitiçaria e das práticas de magia dos
azande, de modo tão conciso. No entanto, não é o exame detalhado
da feitiçaria ou da magia dos azande em particular que eu desejo
investigar. Na verdade, em nosso esforço para tratar das características
principais do que os antropólogos costumavam chamar de visão
mágica do mundo,16 especialmente para pensar sobre os modos nos
quais ostanto
crenças indivíduos que
para si exibiam
mesmos tal visão
quanto de mundo explicavam
para estranhos, suas
Evans-Pritchard
oferece alguns indícios brilhantes sobre os azande. Tendo herdado

16. Por exemplo, Waxe Wax 1962.


MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

a preocupação de Frazer e Lévy-Bruhl sobre se as práticas de magia


não ocidentais poderiam ser conciliadas com uma visão "racional"
do mundo, ou seja» baseada na causalidade, Evans-Pritchard empenhou-
se seriamente no exame cuidadoso sobre como os azande justificavam
a feitiçaria, os oráculos e a magia para si mesmos e para
ele. Ele demonstrou, por exemplo, que se os azande explicavam um
infortúnio parcialmenteeles
usado por Lévy-Bruhl), em termos
tinhamde relações
também místicas
bastante (no sentido
consciência de
seu próprio papel em tal infortúnio, assim como dos acasos comuns
da vida cotidiana. A magia era invocada não como uma explicação
geral para o infortúnio, mas para explicar como em uma determinada
ocasião, em circunstâncias normais, o infortúnio acontecia. A atribuição
do infortúnio à feitiçaria impòe uma contextualização moral
aos acontecimentos, porque a dimensão social da feitiçaria permite
que tais fatos se tornem sujeitos às leis. Eu afirmo que a magia grega
também estava inserida em um contexto semelhante para seus praticantes,
embora se deva levar em séria consideração as diferenças
substanciais entre as sociedades azande e grega.

Um dos exemplos mais significativos de uma explicação azande


nesse sentido foi relatado por Evans-Pritchard da seguinte forma:17

Achei estranho, no começo, viver entre os azande e ouvir suas explicações


ingênuas sobre infortúnios que, para nós, têm causas aparentes;
mas, depois de um tempo, eu aprendi o idioma de seu pensamento
e apliquei as idéias de feitiçaria tão espontaneamente quanto eles em
situações em que o conceito fosse relevante. Um garoto bateu o pé
em um pequeno toco de madeira no centro de um caminho de arbustos,
algo que acontece com freqüência na África, e sentiu dor e
alguma dificuldade em conseqüência disso. Por causa da posição de
seu dedo, era impossível possibilitar que o corte ficasse limpo, e este
começou a infeccionar. Ele declarou que a feitiçaria havia feito com
que ele batesse o pé no toco de madeira. Eu sempre discutia com os
azande, criticava suas afirmações e agi assim também nessa ocasião.
Eu disse ao garoto que ele havia batido o pé contra um toco de madeira
porque estava desatento e que a feitiçaria não havia colocado
o toco no caminho, pois ele crescia ali naturalmente. Ele concordou
que a feitiçaria não teve nada a ver com o toco porque ele estava
desatento e que a feitiçaria não o tinha colocado em seu caminho,
mas acrescentou que ele estava atento aos tocos, assim como todo
azande realmente está, e que, se ele não tivesse sido vítima de
17. Evans-Pritchard 1937:65-66.
MAGIA: O QJJE É E COMO FUNCIONA?

feitiçaria, ele teria visto o toco. Como argumento conclusivo de sua


opinião, ele observou que todos os cortes não levam dias para sarar,
ao contrário, eles se fecham rapidamente, pois essa é a natureza dos
cortes. Por que, então, sua ferida havia infeccionado e permanecido
aberta, se não havia nenhuma feitiçaria por trás disso?

Nesse
geral relato, a feitiçaria
de um infortúnio. Ao não é invocada
contrário, ela como umacomo
explica explicação
condições
particulares foram reunidas, não de modo oposto, mas em conjunção
com as causas naturais, para fazer com que alguém se envolvesse em
acontecimentos que lhe provocaram um mal. Portanto, seria incorreto
sugerir que, como os azande acreditam em feitiçaria, eles não têm
compreensão da causalidade natural. A feitiçaria é uma entre várias
causas que explicam um acontecimento, e sua relevância advém tanto
da contextualização moral da responsabilidade a que ela se refere
quanto de sua capacidade de justificar os desvios de uma situação
normal que resultam em um dano. Com relação ao envolvimento
com poderes místicos e invisíveis, as explicações dos azande para a
magia são essencialmente as mesmas que para a feitiçaria.18 Evidentemente,
uma pessoa tem de realizar o ritual de magia conscientemente,
o que a distingue da atividade inconsciente da feitiçaria. Porém,

o sentimento entre os azande de que, tanto na feitiçaria quanto na


magia, os acontecimentos são determinados por ação visível e invisível
e que as explicações para situações de fracasso devem, portanto,
ser atribuídas tanto a causas místicas quanto naturais, é praticamente
o mais próximo que um observador externo pode chegar de uma
justificativa coerente de suas crenças.
Por fim, vale a pena observar uma implicação bastante importante
das tentativas de Evans-Pritchard de fazer com que os azande
refletissem sobre sua feitiçaria e suas crenças na magia. Parte da dificuldade
que ele encontrou ocorreu porque o típico informante azande
"realiza essas crenças mais do que as intelectualiza" e "suas idéias
estão presas à ação e não podem ser citadas para explicar e justificar
ação".19 Essas observações são uma admonição que se estende muito
além da inquietação
antiga, de que
não tem acesso o classicista,
direto a objetos decomo estudante
estudo vivos, de cultura
como o antropólogo.
Mesmo tendo esse acesso, a magia e a feitiçaria, tanto nas
culturas antigas quanto contemporâneas, são respostas a infortúnios

18. Evans-Pritchard 1937: 82.


19. Evans-Pritchard 1937: 82-83.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

e fracassos percebidos como ação. No entanto, essa ação só receberia


reflexão da parte dos membros dessas culturas em um grau limitado
e, talvez para nós, insatisfatório. Assim, enquanto tentamos, como
observadores, entender como as práticas de magia são construídas
dentro de uma determinada sociedade e, além disso, distinguir as
conseqüências dessas práticas até onde elas implicam uma série de
premissas sobre
para aceitar quecomo o mundo
as nossas funciona, nós
explicações devemos
podem estar
parecer preparados
incompreensíveis
ou mesmo bizarras às pessoas sujeitas à investigação. Se
nós fôssemos realmente membros dessa sociedade, por outro lado,
talvez não tivéssemos nenhum interesse em explicar a magia.

Magia Simpática

Embora já tenhamos mencionado a opinião de Frazer de que a


atividade mágica se baseia em uma relação equivocada entre causas
reais e o que são considerados seus efeitos - uma visão que depende
indispensavelmente de Edward Tylor -, nós ainda não confrontamos
sua contribuição mais significativa ao estudo de magia. Ê fácil exagerar
a importância da reflexão de Frazer sobre a natureza da operação
mágica. Porém, por mais de um século, antropólogos, classicistas e
estudiosos em disciplinas relacionadas foram incapazes de tomar o
lugar da sua idéia fundamental de magia simpática, mesmo que eles
a tenham criticado de modo legítimo e demonstrado que são frágeis
as suposições nas quais ela se baseia. Em The Golden Bough [O Ramo de
Ouro] (1890), um esforço hercúleo que acabou por compreender 12
volumes, Frazer esboçou uma visão abrangente sobre atitude mágica
que ele chamou de simpática e que tinha duas divisões: "em primeiro
lugar, que tal causa, tal efeito, ou seja, um efeito assemelha-se
à sua causa; em segundo lugar, que as coisas que estiveram alguma
vez em contato uma com a outra continuam a agir uma sobre a outra
à distância, após o contato físico ter sido interrompido".20 Frazer
denominou a primeira dessas idéias magia homeopática ou magia
imitativa, uma vez que é baseada na associação de idéias por meio
da semelhança; ele chamou a última de magia contagiosa, uma vez
que seduas
Essas baseia na associação
formas de idéias
de pensamento mágicopor
sãomeio daideais,
tipos contiguidade.
e Frazer
reconheceu corretamente que, na prática, elas muitas vezes aparecem

20. Frazer 1917: 52


MAGIA: O QUE E E COMO FUNCIONA?

combinadas. Por exemplo, criar uma estatueta de argila e espetá-la


com agulhas é magia homeopática, se eu espero que minha vítima
sofra um mal nos pontos onde enfiei as agulhas. Se eu incluo um
pouco de cabelo, pedaços de unhas da minha vítima ou parte de sua
roupa na estatueta, estou usando a magia contagiosa. Como é algo
muito comum, em muitas culturas, realizar ambas as operações ao
mesmo tempo na confecção
ao analisá-la, de uma
de forma que estatueta,
se leve deve-se tomar
em consideração amboscuidado
princípios
simpáticos.

Tanto a magia homeopática quanto a contagiosa implicam uma


noção de simpatia que pode ser analisada de modo mais detalhado.
Como exemplo, a operação mágica que é realizada muitas vezes simula
os resultados desejados. Se eu gravo uma imprecação em uma

'placa de chumbo e interpreto meu ato de perfurá-la como uma ação


de amarração - em outras palavras, perfurar a placa aqui significa
transfixá-la - e antecipo a transferência de tal ação de amarração ao
alvo da minha imprecação - amarrar minha vítima no sentido de
impedi-la de falar ou agir -, então eu estou agindo de modo simpático.
Essa é essencialmente a idéia por trás da magia homeopática.
No entanto, a relação simpática entre minha ação mágica e o efeito
esperado implica que os efeitos devem ser transferidos ou comunicados
à minha vítima em um ponto diferente do espaço e em um ponto
posterior no tempo.21 Como esse processo é compreendido pelos
praticantes de magia varia de cultura para cultura. Os azande, por
exemplo, atribuem a transferência ao que eles chamam de mbisimo,
"alma" da magia e da feitiçaria.22 Essa é uma propriedade psíquica
das pessoas e das coisas que pode se transferir invisivelmente pelo
espaço e tempo e é essa propriedade que, em sua visão, explica como
a magia ou a feitiçaria podem provocar seus efeitos a distância, tanto
no espaço quanto no tempo. A magia contagiosa baseia-se em uma
noção relacionada a essa, mas diferente. Os efeitos são transferidos
de modo semelhante pelo espaço e pelo tempo; no entanto, nesse
caso, a própria operação mágica é direcionada a posses ou partes do
corpo da vítima. Um feiticeiro grego queima o cabelo ou as roupas de
21. A dimensão do tempo da relação simpática é uma área de estudo pouco explorada por si
só, já que freqüentemente o horizonte do tempo na magia, em contraste com a bruxaria o
u a
adivinhação, é em geral curto e às vezes imediato. Além disso, a magia visa, tipicamente,
ao
futuro, mesmo se seu objetivo é desfazer uma situação que se configurou no passado.
22. Evans-Pritchard 1937: 11 e 320-21.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

sua vítima, por exemplo, como modo de transferir o fogo da emoção


erótica a ela. Lévy-Bruhl entendia que a magia contagiosa implicava
seu conceito de participação, no sentido de que havia uma conexão
especial entre a pessoa e as suas coisas:23

As coisas que um homem usou, as roupas que ele vestiu, suas ar

mas, ornamentos, são parte dele, elas são ele mesmo (construindo

o verbo "ser" como "participar"), assim como sua saliva, pedaços de


suas unhas, excrementos, embora em um nível mais baixo. Algo foi
comunicado a elas por ele, o que é como que uma continuação de
sua individualidade e, em um sentido místico, esses objetos são dali
por diante inseparáveis dele.
A Magia e a Pessoa Expandida

De modo mais fundamental, a própria existência da magia contagiosa


implica uma noção ampla de "pessoalidade". Isso é o que os
antropólogos em outros contextos chamaram de pessoa distribuída
ou fractal, o que pode ser aplicado à prática de magia em um sentido
mais estrito do que naquele utilizado por eles.24 Eu uso o termo
também querendo dizer que as posses ou partes do corpo de uma
pessoa podem ser distribuídas pelo seu ambiente e que, de certa forma,
esses itens e partes podem ser vistos como uma réplica dela.
A magia vale-se da crença de que agir em partes separadas ainda
afetará o todo (parspro totó). A relação simpática garante que a parte
da pessoa sobre a qual se está agindo magicamente representa a pessoa
inteira e que essa conexão se mantém verdadeira no espaço e no
tempo. Em alguns contextos culturais, ainda se pode expandir muito
mais a noção de pessoalidade. Por exemplo, na tradição católica
medieval, não apenas as relíquias, que continham partes do corpo,

fossos, dentes e sangue dos santos, eram vistas como detentoras de


poder, mas também o óleo sagrado vertido em suas tumbas e guardado
depois emsuas
redor de recipientes
tumbas ede vidro, ou
guardadas emmesmo a sujeira
pequenas extraída
quantidades. do
Nesses
últimos exemplos, a pessoa do santo está distribuída pelo material
que entra em contato com sua tumba ou santuário, e a comunidade
havia chegado a convenções sobre até que ponto a pessoalidade do
santo se estendia. Em um exemplo, os olhos pintados de São Pedro

23. Lévy-Bruhl 1979: 327.


24. Cf. o sumário das visões apresentadas em Gell 1998:137-43.
MAGIA: O QUE É E COMO FUNCIONA?

em um afresco de uma igreja búlgara do século XIII foram retirados


e guardados, o que implica que até o próprio material retirado
da pintura pode ser visto como uma extensão da pessoa de Pedro.25
Além disso, temos exemplos diversos de outras culturas da "geografia
sagrada" - outro exemplo de participação - que se refere ao modo
como um santo é identificado em uma vila ou em seu local de culto.
As extensõesfísica
a geografia da suado
pessoa, nesses
seu local, casos,
mas podem
também alcançar
os rituais não apenas
realizados em
sua honra, os sonhos que ele envia àqueles que incubam* em seu túmulo,
bem como toda a gama de ações comunicativas que ocorrem
entre ele e seus devotos nas peregrinações.26

Também é interessante considerar como uma cultura concebe


a pessoalidade da forma ilustrada especificamente em sua conduta
com relação à magia, o que pode ou não estar de acordo com outras
formas sociais ou institucionais de pessoalidade. Um tipo diferente
de pessoalidade distribuída pode ser observado nas placas de imprecação
áticas do século IV a.C. Muitas dessas placas apresentam
de uma maneira estereotipada as mãos, os pés, a língua e a alma de
sua pretensa vítima para a amarração. Essa amarração é mais amplamente
entendida como algo que causa um impedimento à atividade
da vítima, seja essa uma atividade comercial cotidiana ou seja ela
uma garantia e uma preservação do seu interesse erótico, depois de
afastá-lo de outra pessoa. De alguma forma fundamental, portanto,
a magia captura as partes essenciais de uma pessoa para que sua
ação seja completada. Às vezes, as partes do corpo visadas são relevantes
para o objetivo da magia - por exemplo, a língua e a mente
dos promotores é amarrada por um réu preocupado, já que essas são
as faculdades mais relevantes em sua profissão -, mas, outras vezes, as
mesmas faculdades são amarradas em uma fórmula mais geral, para
restringir um concorrente comercial.27 De qualquer forma, amarrar
essas partes é amarrar a pessoa toda. Se há variação na fórmula, que
às vezes se amplia para incluir o peito, o coração e, raras vezes, os
genitais da pessoa, algumas partes pessoais, por outro lado, tal como

25. Cf.OHansmann
N.T.: e Kriss-Rettenbeck
verbo "incubar" é utilizado1966:
para 123-25.
expressar a prática de pernoitar no interior
de um
túmulo na intenção de se obter revelações.
26. Outros exemplos de geografia sagrada podem ser encontrados em Tambiah 1990:
106-8.
27. Cf. DTA 66 e 84.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

ouvidos e nariz, são deixadas completamente de fora. Pode ser que


todas essas funções sensoriais estejam subentendidas na menção
à alma (psychê) nas placas, mas isso não está muito claro. Mesmo
assim, todos os gregos tinham uma noção ampla de pessoalidade a
partir de sua experiência cotidiana, das suas relações sociais, políticas,
religiosas e familiares, do nascimento, e assim por diante. Além
disso,
famílianenhum grego,
ou a seus em sua vida
conterrâneos secotidiana,
referindo jamais seisoladas
a partes dirigiu à
dosua
corpo.
Portanto, a questão que temos de responder é por que, na prática
de magia grega, a pessoa é, de alguma forma, deslocada e reduzida a
uma série de partes fragmentadas, mas ainda assim aparentemente
essenciais.

Magia e Analogia

A discussão anterior acabou por nos levar um pouco mais


adiante de Frazer, mas ilustra de várias formas como algumas das
suposições-chave que subjazem seus princípios simpáticos foram estendidas
de forma produtiva, ainda que de modo muito diferente.
Há, no entanto, uma suposição implicada nos princípios simpáticos
de Frazer que não discutimos, que diz respeito ao problema de analogia.
Na magia homeopática ou imitativa, uma analogia é criada entre
o procedimento mágico e os efeitos desejados. Frazer havia descrito
isso como uma associação incorreta de idéias de que uma coisa produz
algo que lhe é semelhante e que um efeito se assemelha à sua
causa. Como exemplo principal, ele investigou uma série de modelos
transe ulturais de magia imagética ou de criação de bonecos, nos
quais, para inflingir o mal, as culturas nunca pareceram se cansar
de exercitar sua imaginação. Apunhalar, queimar, espetar, perfurar,
atirar, retalhar, rasgar, enterrar e pisotear são todas atividades aceitáveis
exercidas sobre os bonecos, que manifestam uma variedade de
atitudes emocionais com relação à pretensa vítima, embora se deva
ter cuidado para contextualizar cada uma dessas ações com emoções
que são relevantes para a cultura que está sendo discutida. Assim,
1 apunhalar ou
tenderíamos perfurar
a pensar não implicam
a partir raiva,
de nossa necessariamente,
própria experiência e,como
no caso
dos bonecos mágicos gregos, a perfuração, em particular, pode nem
sequer implicar dor.
MAGIA: O QUE É E COMO FUNCIONA?

O primeiro problema sobre a analogia que precisamos considerar


diz respeito à noção de cópia na magia homeopática ou imitativa.
De acordo com Michael Taussig (seguindo a esteira de Edward
Tylor), o extenso tratamento dado por Frazer à magia imagética implica
que as imagens são cópias que representam sua pretensa vítima.
Poder-se-ia pensar que isso é algo evidente. Porém, Taussig chama
a atenção
cópia devepara a idéia
afetar de que,
o srcinal em para esse
um grau tipo
tão deque
alto magia surtir efeito, a
a representação
compartilha ou adquire as propriedades do que ela representa.28
Para ele, essa é uma idéia perturbadora porque a cópia implica um
srcinal e, ao menos aparentemente, sugere que, na verdade, ela precisa
ser minimamente parecida com o srcinal. Então, ele pergunta:
"até que ponto uma cópia tem de ser uma cópia para ter efeito sobre
aquilo que é copiado"?29 O problema, como muitos pesquisadores
observaram desde Frazer, é que a magia imagética pode muitas vezes
empregar "cópias" que não se assemelham de nenhuma forma aos
seres humanos que servem como alvos. Nos exemplos gregos que
discutiremos depois, imagens de argila ou cera são às vezes desajeitadas
e disformes, no máximo exemplares grosseiros das pessoas que
elas deveriam representar. Além disso, muitas culturas, incluindo as
mediterrâneas, utilizam pedras, madeira, ossos, massa de farinha, cevada
moída, terra, plantas, roupas, metais preciosos - praticamente
qualquer material que se possa imaginar - para fazer efígies mágicas,
deixando em aberto a questão de quanto uma 'cópia" deve se assemelhar
ao seu "srcinal", para não mencionar a questão de quanto
as propriedades do srcinal podem ser incutidas nessa cópia. Não
há resposta simples para essas perguntas, porque a magia imagética
depende em grande escala de convenções culturais de representação,
que têm de ser examinadas em um contexto mais amplo. Podemos
também colocar o problema de outra forma, ao perguntar quais são
as estratégias de representação empregadas por uma determinada
cultura, de modo que um pedaço de madeira ou uma pedra possam
ser usados na magia imagética.

Isso nos leva a um segundo problema com o conceito de analogia,


o da própria
magia, evitaridéia de representação.
defrontar alguma noção Parece difícil, quando
de representação, à estudamos
medida que um determinado ato de magia - por exemplo, na magia

28. Taussig 1993: 47-48.


29. Taussig 1993: 51.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

meteorológica, quando alguém mistura uma tigela de água com o


dedo para criar um tempo tempestivo - parece abarcar em miniatura
suas pretendidas conseqüências. Muitos estudiosos presumem, portanto,
que a magia usa o simbolismo como estratégia de representação.
A magia imagética é, mais uma vez, um exemplo clássico. Mas o
que o termo simbolismo representa no contexto da magia imagética?
Por exemplo,
próprios isso significa
participantes que uma
ou apenas imagem
para é "simbólica"
os observadores para osA
externos?
distinção é importante porque, se não for mantida cuidadosamente
em vista, é bastante fácil atribuir significado simbólico a uma atitude
que, da perspectiva dos participantes, não é um ato de comunicação
indireto, mas direto, imediato e eficaz. Por exemplo, os gregos e
os egípcios deixavam oferendas de comida para as imagens de seus
deuses,* mas, se nós, como observadores externos, chamarmos esse
comportamento de "simbólico", estaremos negligenciando o fato de
que essas são "interações físicas reais" com a divindade, nas palavras
de Alfred Gell. As imagens na forma de estátuas de templo ofereciam
aos gregos canais de acesso às suas divindades e há amplos indícios
de que, da sua perspectiva, não havia nada de "simbólico" em
sua atitude com relação a elas. Em outras palavras, não é oferecendo
comida a uma estátua que os gregos representavam como uma estátua
comia, como se ela comesse de alguma outra forma que a oferenda
deveria simbolizar. Ao contrário, oferecia-se comida porque era
assim que uma estátua comia - em outras palavras, temos de aceitar
que as estátuas gregas eram fisicamente capazes de comer. Isso não
significa dizer que ídolos e imagens não são às vezes usados simbolicamente,
como suportes à piedade religiosa. Porém, em casos em
que tais ídolos funcionam como veículos da divindade e, como nos
mundos grego e egípcio, as estátuas e os bonecos incorporam explicitamente
a divindade, não é apropriado analisar a atitude com relação
a eles como simbólica. O sentido de agência exposto na conduta
mágica, nas palavras de John Skorupski, é "literal", não simbólico,31
e, ao não discutir de modo adequado esse ponto, corre-se o risco de
caracterizar equivocadamente a conduta mágica como semelhante à
representação ou à imitação. Além disso, descrever uma ação como

*N.E.:Sugerimos a leitura de Deusas e Deuses Egípcios - Festivais de Luzes, de Nor


mandi
Ellis, Madras Editora.

30. Gell 1998: 135 {itálico no srcinal).


31. Skorupski 1976: 125-59.
MAGIA: O QUE É E COMO FUNCIONA?

simbólica implica algum desejo latente de representação - como se


houvesse algum momento em que a cultura em questão concordasse
coletivamente que, dali por diante, uma pedra esculpida apresentasse
ou representasse uma divindade -, enquanto, na prática real, uma
ação ritual desse tipo sempre envolve conduta e entendimento herdados.
E, como Evans-Pritchard demonstrou, apesar de seus grandes
esforços para
sobre esses fazer com
pontos, tal que os azandeherdado
entendimento refletissem
pode precisamente
não ser suscetível
à reflexão discursiva. Se paralelos contemporâneos à atitude
antiga servem como alguma indicação, eu ouso dizer que poucos
dos antigos gregos teriam entendido a questão sobre se a estátua de
uma divindade era simbólica, e não um agente real capaz de interagir
de verdade com os humanos, porque o entendimento herdado
sobre o estatuário divino garantia que a segunda opção fosse possível,
Como observadores, partimos da suposição de que as estátuas
não podem ter agência e mobilidade reais, fazendo do simbolismo
uma alternativa racional para explicar como outras culturas interagem
com elas. No entanto, essas culturas vivem a realidade de que
as estátuas são animadas, não apenas tornando nossa interpretação
simbólica irrelevante, mas também colocando em questão nosso
entendimento causai da ação humana, de acordo com a qual a motivação
de um comportamento humano que não compartilhamos
pode ser reduzida a um conjunto de proposições intelectualmente
defensáveis.

Nada do que foi dito até agora encerra a questão da analogia


na magia. Na verdade, o pensamento analógico, na minha opinião,
apresenta-se, de uma forma ou de outra, de modo tão firme no centro
da conduta ritual de tantas culturas diferentes, que ele é provavelmente
o traço mais característico da magia. A conduta mágica,
nesse respeito, não é uma exceção. No entanto, devemos ter cuidado
redobrado para não permitir que, quando utilizamos um termo
como analogia no contexto da magia, também as nossas próprias
idéias discursivas de representação ou simbolismo entrem em cena
quando elas não são necessárias.

Para Além de Frazer

Se o legado de Frazer levou a um debate produtivo sobre a magia


simpática, feita por gerações de estudiosos, por outro lado, algumas das
suposições subjacentes a esses princípios simpáticos já estão agora
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

superadas. Por exemplo, quanto ao fato de que as magias homeopática


e contagiosa se baseavam em uma compreensão equivocada
da lei natural, mostrou-se que grande parte da teoria de Frazer
estava errada. Muitos investigadores, dos quais o filósofo Ludwig
Wittgenstein é um dos principais,32 argumentaram que a prática de
magia não está fundamentalmente envolvida com a descoberta da lei
natural.
uma visãoAda
magia pode incluir
sociedade de comomaneiras
a ordem de pensar
natural que dependem
funciona, assimde
como a tecnologia, da forma como Malinowski demonstrou, mas os
praticantes de magia não são cientistas in utero. Portanto, Frazer estava
enganado em assumir o entendimento causai da lei natural como
o objetivo principal da prática de magia. Na visão de alguns críticos,
ele estava mais profundamente equivocado ao sugerir, em princípio,
que um entendimento errado da causa (mecânica) estava no centro
da magia. No entaiito, como já vimos no caso dos azande, a prática de
magia não exclui um entendimento da causalidade mecânica, nem
a causa mecânica é o único sistema causai com o qual a magia lida,
Se lida de maneira muito estrita, o modelo de Frazer para magia
implica um erro humano irremediável, como Wittgenstein argumentou,
e sugere de modo errôneo que, no fundo, a magia é uma resposta
a uma hipótese científica sobre como o mundo funciona. Porém, essa
abordagem não é apenas falha em não levar em consideração certo
cerimonialismo da natureza humana - que podemos chamar de ritual
em nome do ritual -,* mas também não nos ajuda a entender por
que formas particulares de magia são válidas para uma determinada
cultura em uma determinada época. Frazer usava as particularidades
da prática de magia de centenas de relatos etnográficos - uma proeza
extraordinária e quase sem paralelos até hoje - para justificar seu
modelo de princípios mágicos. No entanto, a magia de toda cultura
tem uma história que não pode ser completamente explicada apenas
pela referência a esses princípios.

Tambiah e a Magia Persuasiva

Para completar nosso panorama das abordagens antropológicas


à magia, temos de mencionar finalmente o trabalho sobre performance
32. Cf. o sumário da crítica de Wittgenstein a Frazer em Tambiah 1990:54-64.
*N.E.: Sugerimos a leitura de O Livro dos Rituais, de Carlos Navas. Madras Edito
ra.
MAGIA: O QUE Ê E COMO FUNCIONA?

feito por Stanley Tambiah.33 A pesquisa de Tambiah chama a atenção


para a dimensão performática da magia - seus rituais, seus feitiços e
sua encenação -, que faz parte da criação do processo mágico. O trabalho
de Tambiah expande consideravelmente várias linhas de pensamento
propostas por Malinowski, especialmente as observadas em Coral
Gardens and Their Magic (Londres, 1935), e por Evans-Pritchard
em Witchcraft,
Correndo Orades,
o risco and Magicalém
de simplificar Among
dathe Azande
conta (Oxford,releitura
a cuidadosa 1937). e elucidação
de Malinowski e Evans-Pritchard feita por Tambiah, podemos resumir
em linhas gerais seus achados no que eles aplicam à forma e função
dos atos de magia. Em primeiro lugar, baseando-se em exemplos tomados
de Evans-Pritchard, Tambiah demonstra como a forma dos atos e dos objetos
mágicos muitas vezes é concebida em esquemas metafóricos e analógicos
detalhados, em que as propriedades desejáveis de um objeto ou uma
ação são transferidas para outro. O poder da analogia, como já foi discutido,
é realizado completamente na ação mágica; mas antes que a ação possa
ser analisada, é crucial que o observador entenda quais propriedades uma
cultura acredita serem atribuídas a um determinado objeto ou ação.
Somente dessa forma é possível compreender a razão de uma determinada
analogia empregada na magia. Eis um exemplo dos azande, que lida
com seu tratamento das crises epilépticas, elucidado por Tambiah:34

Crises epilépticas são associadas ao macaco da savana vermelha,


que eles acreditam exibir certos movimentos que se assemelham a
sintomas epilépticos. Antes do nascer do Sol, esse macaco parece
estar em torpor, mas assim como ele sai desse estado sob os raios
quentes do Sol, também o epiléptico lentamente se recupera quando
colocado junto ao calor de uma fogueira. Um dos remédios para
epilepsia é comer cinzas de um crânio queimado de um macaco da
savana vermelha. Considerado superficialmente, parece inconsistente
e absurdo que as cinzas do crânio de um macaco "epiléptico"
possam curar um homem epiléptico. Porém, a analogia, na verdade,
tem dois aspectos, explorando o fato de que, embora os movimentos
do macaco se assemelhem à epilepsia, é normal que ele reviva
diariamente de seu torpor sob os raios quentes do Sol, e a mesma
recuperação é desejada
possui de reviver no paciente.
diariamente que é É essa capacidade
explorada de modo que o macaco
persuasivo
pelo rito de comer as cinzas de um crânio do macaco.

33. Seus dois mais importantes artigos sobre magia, "The Magical Power of Words"
e "Form
and Meaning of Magical Acts", foram reimpressos em 1985.
34. Tambiah 1985: 75-76.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

Várias analogias apresentam-se aqui. Os azande associam crises


epilépticas com os movimentos do macaco da savana vermelha. Essa
associação permite que outras analogias sejam feitas, de modo que a
"recuperação" diária do macaco parece aplicável ao paciente epiléptico,
que também se sabe ser capaz de se recuperar de modo semelhante,
depois de ser colocado próximo de uma fogueira. O que resta é efetuar
uma transferência
e essa da habilidade
transferência é realizadade
derecuperação do macaco
modo bastante direto,para o paciente,
quando
o paciente come as cinzas do crânio do macaco. O que a pesquisa
de Tambiah demonstrou foi que a rede de taxonomias analógicas e
metafóricas criadas por uma determinada cultura, como a dos azande,
para objetos, animais, plantas, cores, geografia e assim por diante, em
seu meio ambiente, está acima de qualquer crítica. Todas as culturas
impõem algum tipo de esquema classificativo ao seu ambiente físico,
quer ele seja empregado de modo prático, para distinguir plantas35 e
animais benéficos ou nocivos, quer, como na ação mágica ou ritual,
os valores positivos nesse esquema sejam explorados para solucionar
algum problema prático, como uma moléstia física.

Nas palavras de Tambiah, o rito explora "persuasivamente" as


qualidades desejáveis do macaco e, para entender o que ele quer
dizer com isso, vamos discutir seu trabalho sobre Malinowski. A
essência da interpretação de Tambiah sobre a magia trobriand, da
forma como foi primeiramente apresentada por Malinowski, é
de que o ato mágico está inextricavelmente associado ao discurso
e às ações rituais. Porém, essa não é uma proposição tão clara
quanto parece à primeira vista. Para os trobriands, a magia envolve
discurso sagrado, srcinalmente entregue aos homens por seus
primeiros ancestrais e heróis da cultura, que tem como característica
principal ser capaz de influenciar os acontecimentos no
mundo. A ação ritual não apenas se relaciona com o mito sagrado

- em outras palavras, a ação ritual incorpora imagens e narrativas


míticas -, ela tem sua própria "gramática" de acordo com a qual
seus atos não verbais podem ser organizados. Essa abordagem ao
ritual
chamadoéde
característica dos antropólogos
"virada lingüística" que
no sentido defizeram o que
que eles é às vezes
acharam
analogias da lingüística histórica e da linguagem textual úteis na
explicação da ação ritual.
35. O estudo clássico sobre o assunto é Lévi-Strauss 1966.
MAGIA: O QUE F F COMO FUNCIONA?

Aos nossos propósitos, o que é significativo é o fato de que, para


Tambiah, a ação ritual, assim como a linguagem, é um sistema de signos
que pode ser utilizado para explorar metáforas e analogias inerentes
a um sistema de significados de uma cultura. Por outro lado,
baseando-se na teoria de filosofia da linguagem proposta por J. L.
Austin em How to Do Things with Words (Cambridge, Mass., 1962),
Tambiah demonstra
determinados, que, sobeqüivalem
as palavras alguns contextos
à ação. e condições
Para socialmente
dar apenas
um exemplo não mágico, quando um júri americano pronuncia um
veredicto de "culpado" ou "não culpado" diante do juiz e da corte, ele
não apenas faz um juízo de valor sobre um réu, mas simultaneamente
altera o status da relação do réu com a corte e com a sociedade. Essas
palavras, proferidas no momento socialmente apropriado, trazem,
de fato, uma nova realidade à tona. Embora Tambiah ponha talvez
mais ênfase na linguagem ritual do que na ação mágica em sua análise
geral da magia,36 ele reconhece que é fundamentalmente a união
das duas coisas que cria o processo mágico. A ação conglomerada é
"persuasiva" em parte porque ela antecipa eventos futuros, como foi
primeiramente sugerido por Malinowski, e tenta trazer à tona um
estado que ainda não foi alcançado. Ele é persuasivo pelo fato mais
importante de que a natureza analógica da ação mágica implica uma
transferência desejada de qualidades ou propriedades positivas ou
negativas. Como já observamos, em termos gerais, a magia torna público
o desejo de alguém de ter influência sobre os acontecimentos,
muitas vezes de uma forma ritualmente enfática, mas tanto os objetos
mágicos quanto as ações mágicas são estruturados por meio da
analogia, da imitação, do símile e da metáfora (elas próprias formas
de analogia) - todas reunidas por Frazer de forma geral sob o termo
simpatia -, que dependem, para sua eficácia, das relações invisíveis,
mas mesmo assim reais, entre a magia e seu alvo.

É no escopo mais amplo da ação ritual em geral, e com atenção


especial ao efeito do ritual em seus participantes, que Tambiah apresenta
essa caracterização sucinta:37

Assim, é possível
dirigido argumentar
aos participantes que todo
humanos ritual,uma
e utiliza em qualquer idioma,
técnica que buscaé
reestruturar e integrar as mentes e as emoções dos atores. A técnica
combina conduta verbal e não verbal e explora suas propriedades es

36. Cf. o sumário da obra de Tambiah em Bell 1992: 41 -42 e 111-12.


37. Tambiah 1985:53.
MACIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

peciais. A linguagem é um produto artificial, e sua força está no fato de


que sua forma não deve nada à realidade exterior; assim, ela usufrui do
poder de invocar imagens e comparações, referir-se ao tempo passado
e futuro e relatar acontecimentos que não podem ser representados
em ação. A ação não verbal, por sua vez, distingue-se onde as palavras
não têm a mesma facilidade - ela pode codificar analogicamente pela
imitação
diversas de acontecimentos
implicações reais, reproduzir
simultaneamente. atos técnicos
As palavras e expressar
distinguem-se
pela expansão expressiva; as ações físicas, pela apresentação realista.

Como a ação mágica é uma ação ritual, podemos prontamente


aplicar a visão de Tambiah para toda a magia que encontraremos
neste livro. Observe, em primeiro lugar, sua ênfase nos participantes
humanos como a audiência para a ação ritual ou mágica. Isso se refere
à contextualização social indispensável na qual o ritual e a magia
são realizados. Nós podemos até estender essa noção mais um pouco
e sugerir que, mesmo quando um indivíduo realiza uma magia sozinho
ou privadamente, ainda assim ele se torna eficaz no interior de
um contexto social imaginado. Em outras palavras, como a magia
objetiva ter influência sobre o comportamento, seja de seres humanos
ou mesmo de agentes demoníacos como doenças que ameaçam
se manifestar, ela sempre se torna eficaz dentro da comunidade de
agentes que são vistos como influentes no mundo. Na minha opinião,
a contribuição mais importante de Tambiah para nosso entendimento
da magia é o reconhecimento de quanto as ações verbal e não
verbal interpenetram-se. Se o ritual imita uma apresentação realista

- apunhalar um boneco para causar dor em uma vítima -, ao mesmo


tempo em que ela pode exagerar ou condensar essa apresentação,
então os feitiços complementam e detalham a ação ritual, ao evocar
outras comparações e contrastes. As séries de analogias criadas pela
combinação de palavras e ações não são, portanto, redutíveis a uma
única interpretação. Esse é um ponto-chave, porque significa que a
magia é expansiva - novas metáforas realizadas por meio da ação ou
da linguagem podem ser criadas, e as velhas podem ser continuamente
evocadas - e isso ajuda
novas circunstâncias, a explicar
novos a adaptabilidade
contextos daculturas,
e mesmo a novas magia a ao
longo do tempo. O próprio fato de que a magia imagética é atestada
por mais de 2 mil anos em culturas da região mediterrânea e em culturas
do norte da Europa, que continuaram a ser influenciadas por
práticas greco-romanas, exige uma explicação como essa. Isso só
MAGIA: O QJJE i E COMO FUNCIONA?

poderia ter acontecido se a prática de magia imagética continuasse a


reter alguma autoridade, derivada de sua antigüidade, por um lado, e,
por outro, do fato de estar aberta a novas interpretações, consistentes
com a mudança de realidades institucionais e religiosas do período
posterior. Na verdade, as práticas de magia greco-romanas formam,
de fato, a base das percepções sobre magia do fim da Era Medieval e
início da Moderna.
Conclusão

Há várias questões específicas que valem a pena ser enfatizadas,


sob a luz de nossa revisão dos principais teóricos da magia, que
eram, em sua maioria, da área da antropologia. Nosso panorama não
foi exaustivo, mas mencionou as direções mais significativas que os
pesquisadores assumiram em suas investigações sobre magia. Para
qualquer objeto mágico ou circunstância de ação mágica, devemos
ter em mente a questão fundamental de agência - que significa que
temos de perguntar como a magia funciona, ou o que ou quem a
torna efetiva. Uma vez que a magia se baseia em forças invisíveis,
temos de perguntar que forças são essas e como são percebidas. Uma
vez que nós sabemos que a magia opera dentro de contextos analógicos,
devemos prestar atenção especial a metáforas, símiles e atos
imitativos envolvidos, ao mesmo tempo em que tomamos o cuidado
de separar atos verdadeiramente imitativos daqueles que são, na verdade,
interações reais ou vividas fisicamente. Finalmente, para entender
por que a magia tem determinado aspecto para determinada
cultura, devemos perguntar de maneira bastante direta por que ela
tem esse aspecto e não outro. Em outras palavras, temos de investigar
sua história como magia - por exemplo, algumas ações rituais foram
sempre consideradas mágicas pela cultura em questão ou um certo
objeto que anteriormente não era mágico se tornou mágico em um
dado ponto no tempo? Se perguntarmos esse tipo de questão, sem
nos prendermos demais às nossas definições preconcebidas de magia,
teremos uma chance melhor de entender algo da magia grega em
ação. Como veremos mais adiante, os gregos usavam muitos termos,
freqüentemente
idéias sobre o intercambiáveis, para
que ela era e como magia
havia se e tinham suas
srcinado. própriaso
No entanto,
que os gregos chamavam de magia é com freqüência impossível de se
distinguir de suas práticas de culto oficialmente sancionadas - algo
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

que nós, mas não eles, chamaríamos de sua "religião"38 Portanto, para
um observador, não faz sentido entender, por exemplo, uma forma de
purificação como "mágica" e outra como "religiosa" se ambas estão
inseridas em um cenário comumente percebido sobre o que torna a
purificação eficaz ou sobre o que a torna interessante ou necessária.
São essas coisas que nossas questões buscam responder, porque elas
nos aproximam daquilo que constituía magia para os gregos.
Ao mesmo tempo, é importante reconhecer que os termos magia
e religião têm valor limitado à medida que eles dividem artificialmente
práticas que, em todas as suas intenções e propósitos, podem ser
as mesmas. A distinção entre magia e religião, ainda empregadas por
muitos estudiosos ocidentais até hoje, surgiu já no século XIV d.C.
e fortaleceu-se no século XVI, quando os teólogos da Reforma Protestante
começaram a propagandear o rótulo de magia para o sacramentalismo
católico e o ritual nas igrejas, como modo de distinguir
suas próprias práticas daquelas da Igreja Medieval.39 Esses escritores
entenderam bem, por exemplo, que os termos herdados magia, magicus,
maleficium, maleficus/a, veneficium e veneficus/a tinham sentidos
srcinais pagãos, que, por sua vez, estavam mais bem definidos
nas obras de Santo Agostinho (354-430 d.C.) e, especialmente, nos
códigos legais da Antigüidade tardia dos imperadores Teodósio II
(40-50 d.C) e Justiniano (c. 482-565 d.C). Além disso, todos esses
termos romanos remontavam eles próprios à Antigüidade paga
grega, deixando em aberto a questão de quão relevantes eles eram já
no século XIV, para não mencionar nos séculos posteriores. Porém,
suas preocupações imediatas eram formular uma nova definição da
Cristandade (Protestante) que fosse claramente não baseada nos sete
sacramentos católicos (batismo, crisma, casamento, eucaristia, ordenação,
penitência, extrema-unção). Como esses sacramentos tinham
aparência de magia, eles colocaram em questão a importante distinção
da Igreja Católica entre a magia, que estava relegada ao Diabo
e seus servos, e os milagres, que estavam reservados apenas para

38. A palavra "religião" vem do latim religio, que os próprios romanos definiam, sob
retudo,
em tremos de honras tradicionais que o Estado pagava aos deuses. Sobre isso, cf.
Beard,
North e Prince 1998.1: 214-27. Os gregos não tinham um termo equivalente para reli
gio.
Por sua vez, os gregos e os romanos tinham termos para a veneração perversa ou exces
siva
dos deuses, deisidaimonia e superstitio, respectivamente, que podem ambos ser tr
aduzidos
como "superstição".
39. Thomas 1971: 51-77 epassim.
MACIA: O QUE É E COMO FUNCIONA?

Deus e seus agentes. Por isso, os escritores protestantes empregaram


de modo tendencioso os termos romanos antigos, em conjunto com
uma série de criações medievais mais recentes, para atacar seus adversários
católicos. Essa história complexa e fascinante, da qual não
precisamos nos ocupar diretamente e que foi explorada em grande
detalhe pelo historiador Keith Thomas40 e, mais recentemente, por
Stuart
magia eClark,41
religiãofoi crucialmente
adotada importante
tanto por parapor
Tylor quanto a distinção entre
Frazer. Embora
essa história não nos interesse diretamente nesta obra, ela deve nos
encorajar a manter distantes as distinções terminológicas de magia e
religião e a sua história singular da investigação das práticas rituais.
Na Antigüidade, as práticas rituais muitas vezes não recebem denominações
explícitas ou ganham nomes que se alternam de acordo
com a conveniência de um crítico antigo.42

Isso não significa que nós sempre encontraremos respostas


completamente satisfatórias para nossas questões sobre práticas de
magia, e é aqui que as abordagens comparativas podem ser úteis. As
particularidades de um determinado contexto cultural sempre são
definitivas em qualquer interpretação da magia e as abordagens comparativas
muitas vezes nos dizem o que procurar para nos ajudar a
construir essa interpretação. Conforme olharmos mais atentamente
aos exemplos de magia grega, teremos muitas oportunidades especialmente
nos casos em que não temos indícios suficientes sobre
como um determinado ato de magia era realizado - para observar
algumas implicações plausíveis acerca de como seu funcionamento
era entendido por seus praticantes. Há muito material aqui que, para
os leitores familiarizados com os estudos sobre magia antiga, será
novo, eu espero. Parte das melhores pesquisas atuais sobre magia antiga
tende, de modo muito precavido, a ser descritiva, e os autores hesitam
em expor interpretações que não possam ser embasadas em
indícios textuais. Infelizmente, a magia grega envolvia objetos não
textuais e ação ritual que não eram sempre diretamente descritos.
Porém, isso não significa que não possamos oferecer, em acordo com
as abordagens comparativas, uma interpretação plausível, talvez provisória.
De fato,chamar
podemos a partir
de do
umaséculo
teoriaVda
a.C, as características
magia do que
tornam-se razoavelmente

40. Thomas 1971.


41. Clark 1997.
42. Discutido em detalhe por Phillips 1986 e 1991.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

bem definidas, dando-nos uma base importante sobre onde começar.


Todavia, devemos sempre ter em mente a advertência de que a
maioria dos usuários de magia gregos, diferentemente de sua elite e
suas contrapartes sociais letradas que tinham um interesse vantajoso
de controlá-la, provavelmente não refletia muito sobre como a magia
funcionava. Eles simplesmente sabiam que ela funcionava.
CAPÍTULO 2

CONTEXTUALIZANDO A

MAGIA GREGA

Nossa tarefa» neste capítulo, é apresentar um cenário intelectual


para a magia
causai grega nos
e teológica paraséculos IV e V a.C.,
o entendimento queaoferecerá
de como uma base
sua operação era
então percebida. Somente após termos tomado ciência dessa contextualização,
poderemos prosseguir com o exame de tipos particulares
de magia. O dilema central de qualquer estudioso de magia grega é o
fato de que o termo grego mageia (latim magia), do qual derivamos
"magia", surge apenas na última metade do século V a.C, ao passo
que os indícios de práticas e substâncias que eram entendidas como
mágicas, assim como os indivíduos vistos como magos, existiam antes
de o termo passar a ser usado. Além disso, mesmo que tentemos
usar termos gregos para definir a magia com precisão, os gregos, no
século V a.C. e posteriormente, nem sempre mostram consistência
no uso desse e de outros termos a ele relacionados. Ao manter nosso
foco nas práticas, evitamos a abordagem excessivamente textual de
alguns estudiosos que praticamente alegam que, a não ser que haja
um termo disponível para magia, as práticas, de um ponto de vista
posterior, indistinguíveis da magia não são magia.43

A Magia e os Deuses

Alguns exemplos retirados de Homero podem ilustrar o problema.


No livro XI da Odisséia^ uma obra cuja composição pode ser
datada no século VIII a.C. (ou que é, ao menos, reconhecidamente

43. Por exemplo, Dickie 2001: 23.


51
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

anterior ao século VI), encontramos o herói Odisseu aventurando-se no


mundo dos mortos, para evocar os espíritos dos nobres heróis e de
suas mulheres e mães. Ele o faz ao cavar um buraco e preenchê-lo com
mel e leite, vinho doce, água e grãos de cevada. Ele então sacrifica
ovelhas e deixa o sangue escorrer para dentro da cavidade. Após os
sacrifícios e as preces, os mortos começam a se aproximar para beber

o sangue, de modo a se tornar capazes de se comunicar com ele. Por


volta do século IV a.C, se não do V a.C, os indivíduos que alegavam
ter a habilidade de invocar os mortos e se comunicar com eles
eram vistos por muitos como magos que lidavam com necromancia.
Porém, na descrição de Odisseu, nenhuma palavra para magia ou
necromancia é utilizada - na verdade, o termo grego para evocar
os mortos, psychagõgia, é pós-homérico e ocorre pela primeira vez
no primeiro quarto do século V a.C.44 Contudo, nenhum grego que
vivesse no século V a.C. teria pensado duas vezes antes de considerar
as ações rituais de Odisseu como necromancia e como atos que possuíam
conotações mágicas.
Um tipo diferente de exemplo envolve as aventuras de Odisseu
e da deusa Circe. A caminho do palácio de Circe, no livro X da Odisséia,
a fim de resgatar seus companheiros, o deus Hermes desce para
alertar Odisseu sobre os perigos dessa poderosa deusa, explicitamente
chamada pelo epíteto polypharmakos, "hábil em muitas drogas/
remédios". Hermes então oferece a Odisseu um "bom remédio" pharmakon
esthlon, que ele diz se chamar mõly pelos deuses, mas que os
homens têm dificuldade de encontrar. Mõly é uma planta com uma
raiz negra e uma flor leitosa que estudiosos de Botânica posteriormente
acabaram por identificar com o alho, embora não esteja claro
no texto homérico qual era srcinalmente a planta.45 Hermes explica
a Odisseu que, quando este chegar ao palácio de Circe, ela lhe preparará
uma bebida e colocará pharmaka (plural, singular pharmakon),
a qual dessa vez significa "drogas" dentro dela, que o transformariam
em porco da forma como ela já havia feito com os companheiros
de Odisseu, caso ele não tivesse mõly . Hermes diz que o mõly é um
bom remédio, que protegerá Odisseu de efeitos transformadores de seu
pharmaka,
a Odisseu o
a que realmente
bebida acontece.
com drogas (O momento em
está representado naque Circe
figura oferece uma
seguinte,

44. Johnston 1999: 85.


45. Scarborough 1991: 139 e n. 24.
CONTEXTUALIZANDO A MAGIA GREGA
MAGIA NO MUNDO GFIEGO ANTIGO

pintura a óleo, de 1891, de John William Waterhouse.) Mais uma vez,


temos o problema de que tanto o mõly de Hermes quanto os pharmaka
sem nome de Circe, do ponto de vista do século V a.C. e posteriormente,
eram considerados magia. De fato, ospharmaka, "drogas/
remédios", são uma das características principais da prática de magia
ateniense no século V a.C. e, por volta do século IV a.C, Circe e outras
figuras literárias,
de magia. como
Não há nada queMedeia, tornaram-se
distinga sinônimo
o que Hermes defazem
e Circe prática
com seus pharmaka daquilo que os praticantes posteriores fazem, a
não ser por seus efeitos de tornar aqueles que os ingerem em porcos,
e, no entanto, o termo pharmakon existia muito antes do termo mageia.
Seríamos negligentes se deixássemos de considerar os indícios
em textos mais antigos, ao menos porque nós então não poderíamos
discutir os motivos pelos quais os gregos posteriores estavam tão dispostos
em reconhecer magia neles.

Além disso, seria legítimo indagar se devemos distinguir, de algum


modo significativo, entre a magia praticada pelos deuses e deusas
gregas e a magia da maneira como é praticada por mortais ou heróis
como Odisseu. Do ponto de vista do nosso foco principal nas práticas,
a resposta é claramente não. No entanto, Theodor Hopfner,'56 um
notável estudioso de magia antiga do século XIX, foi criticado por assumir
essa postura ao extremo. Hopfner citava muitos exemplos retirados
da literatura mitológica grega de feitos realizados por deuses e
objetos possuídos por eles que considerava mágicos, como o famoso
cajado de ouro de Hermes, o qual confundia os olhos dos homens,
mas que outros estudiosos acreditavam estar claramente fora do âmbito
da magia.47 O argumento parecia ser que, de alguma forma, o
mundo divino precisava ser mais claramente distinto do mortal, uma
vez que, com relação a outras atividades religiosas, os próprios gregos
estabeleciam uma diferença exata entre o comportamento divino
e o mortal. No caso de Hermes dando a droga mõly para Odisseu,
nosso texto deixa claro que essa erva é chamada de mõly pelos deuses
e que não é fácil para os homens a desenterrar do solo. Hermes deve
fazer essa observação para Odisseu, explicar a ele como a usar de
modo apropriado
que ele a tenha e ainda dizer
tomado. De um como
pontodeve abordar
de vista Circe, uma
mitológico vez
grego,*

46. Hopfner 1928.


47. Por exemplo, Edelstein 1967: 222 n. 53.
*N.E.: Sugerimos a leitura de Mitos Gregos, de Roberl Graves, Madras Editora.
CONTEXTUALIZANDO A MAGIA GREGA

esse tipo de penetração divina no mundo moral é algo normal. Em


diversas passagens, diz-se que os deuses possuem até mesmo uma
língua própria para descrever as coisas no mundo natural que não
são completamente compreendidas pelos mortais. Porém, todos os
gregos no século V a.C. entendiam que os pharmaka, "drogas" podiam
ser usados tanto por aqueles que praticavam medicina quanto
por
Não praticantes de magia,
lhes teria ocorrido que os vendiam
descartar o mõly como produtos
de Hermes comoespecializados.
um
tipo categoricamente diferente de droga. Nesse sentido, nós também
deveríamos ser capazes de examinar os efeitos do mõly em Odisseu e
em seus companheiros para entender como era percebido o funcionamento
desse tipo de magia farmacêutica.48

O caso do tratamento mágico dado pela deusa Deméter a uma


criança mortal, Demofonte, representa um exemplo ainda mais claro
do motivo pelo qual uma diferenciação entre magia divina e mortal
é problemática. No Hino Homérico a Deméter, que pode ser datado
entre meados do século VII a meados do século VI a.C, a deusa vem
à terra disfarçada de anciã e é recebida na casa do rei de Elêusis, pretensamente
para servir de ama ao filho recém-nascido do rei, Demofonte.
Quando Deméter declara suas habilidades para realizar essa
tarefa, ela escolhe a magia em particular (227-30):
Eu cuidarei dele e não espero que um feitiço ou que o Corta por
Baixo faça mal a ele pela negligência de sua ama. Pois eu conheço
um encanto mais cortante que o Corta Madeira; eu conheço uma
proteção poderosa contra a feitiçaria nociva.4*

Há vários termos peculiares utilizados no srcinal grego nessa


declaração que são relacionados à feitiçaria e à magia. Em primeiro
lugar, o termo que ela usa para "feitiço", epélusiê, que literalmente
significa "vir sobre", ocorre apenas nesse poema e no Hino Homérico
a Hermes (37), em uma expressão semelhante, mas não está
entre as palavras comumente usadas para feitiçaria no século V a.C.
Qualquer que seja o contexto exato a que epélusiê se refere, seria
um erro nãoou
feitiçaria relacioná-lo com
da magia que umaentendimento
vêm mais
ser descritas poramplo datermos
outros
posteriormente.

48. Cf. Scarborough 1991:139-42.


49. Traduzido para o inglês por Foley 1994. A não ser quando creditadas, todas as tr
aduções
para o inglês foram feitas pelo autor.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

Os termos para "Corta por Baixo" e "Corta Madeira" na mesma


passagem também têm intrigado os estudiosos há pelo menos um
século.50 Uma interpretação influente é a de que esses são nomes de
agentes humanos que podem tentar fazer mal ao bebê por meio de drogas
ou ervas nocivas. Essa visão se baseava no fato de que os herbalistas
que cortavam raízes para praticar magia eram bem conhecidos no
Período Clássico
de raiz". e geralmente
Uma interpretação chamados
mais deerhizotomoU
recente "cortadores
bastante plausível mostrou
que como os termos gregos para "Corta por Baixo" e "Corta Madeira"
têm paralelos em textos de magia posteriores, eles se referem a
forças sobrenaturais e demoníacas que atacam as gengivas de bebês
em processo de dentição, cortando-as.51 Se essa interpretação estiver
correta, ela mostra que não podemos, de nenhum modo intelectualmente
defensável, distinguir a magia de Deméter daquela praticada
por mortais. Ao contrário, o Hino a Deméter pode bem preservar
para nós uma das primeiras referências a esse tipo de demônio de
dentição ou cortante. Além disso, o fato de Deméter se jactar lembra
a forma de alguns desses encantos de proteção contra demônios
cortantes, o que torna plausível que o(s) autor(es) anônimo(s) do
Hino conhecesse(m) tais encantos, colocando-o na boca da deusa. É
freqüente, na mitologia grega, que deuses e deusas sejam representados
como os primeiros praticantes de uma tradição humana, especialmente
tradições rituais dirigidas aos deuses. Esse é um exemplo
clássico de mito funcionando como uma espécie de alvará para uma
cultura, que se refere a uma teoria geral do mito apresentada srcinalmente
por Malinowski. Esse pode ser o caso com Deméter e com
seu conhecimento de magia de dentição: suas ações e palavras foram
preservadas como um exemplo para os gregos dos períodos posteriores
e a performance ritual do seu Hino feita por gerações de gregos

- especialmente aqueles que lidavam com a iniciação nos seus mistérios


em Elêusis, que é o foco principal de seu Hino - preservou e disseminou
esse conhecimento de magia. No entanto, qualquer que seja
o caso, não é possível justificar uma alegação de que o conhecimento
de Deméter de feitiçaria e magia não merece a mesma consideração
que
50. damos à magia
Richardson dead
1974 períodos
228-29.posteriores, seja tal alegação baseada
51. Faraone2001.
CONTEXTUAÜZANDO A MAGIA GREGA

no fato de que ela é uma deusa ou de que termos mais comuns para
magia surgem apenas após a composição de seu Hino.

Divindade e Natureza

O fato de que os deuses e as deusas dos gregos pratiquem magia


toca em outra
divindade questão,
figura mais
de modo abstrata,
crucial acerca da maneira
na contextualização pela
aqui qual a
desenvolvida
da magia grega. Estou referindo-me à relação entre divindade e
natureza, especialmente da forma concebida pelos filósofos e médicos
dos séculos VI e V a.C. Nossos críticos mais importantes da magia
grega surgem no fim do século V e no começo do século IV a.C,
nos escritos dos autores hipocráticos e de Platão (c. 429-347 a.C).
Esses autores nos dão uma visão bastante direta da gama de práticas
de magia conhecidas em sua época e das alegações feitas por seus
diferentes praticantes. A coisa mais surpreendente a respeito de suas
críticas, no entanto, é que a possibilidade da magia nunca é completamente
refutada. Um leitor moderno poderia esperar que seu primeiro
ponto de ataque fosse esse, mas suas críticas lidam com contradições
lógicas e morais nas alegações e nas práticas dos praticantes de magia.
Para eles, o assunto da possibilidade da magia não parece estar
diretamente em questão e tem claramente menos relevância do que o
fato de que a alegação de ser capaz de praticar magia implica um controle
inexplicável sobre os deuses. A razão para isso é que, como eu já
discuti em outra oportunidade,52 os ataques à magia e aos praticantes
dela assumem uma visão básica e fundamentalmente pré-socrática
do mundo, no qual a natureza e a divindade são inseparáveis. Isso
implica que, se a natureza é divina, então explorar as propriedades da
natureza na magia implica também um domínio do divino. Cerca de
800 anos depois dos pré-socráticos, o escritor naturalista Eliano diz
que a natureza (physis) é uma feiticeira (pharmakis),53 mas esse tipo
de declaração demonstra uma mudança de pensamento que agora
percebe as maravilhas da natureza como algo fundamentalmente separável
da influência divina. Na Atenas do século V a.C, uma declaração
desse tipo teria provavelmente acarretado uma acusação de
impiedade (asebeia), sob a qual os indivíduos poderiam ser exilados
52. Collins2003.
53. Sobre a Natureza dos Animais 2.14.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

ou receber sentença de morte.54 Por outro lado, a linha divisória entre


os efeitos das causas divinas e das causas mágicas não estava muito
clara no século V a.C. Como se poderia saber, por exemplo, em
um dado caso de doença ou infortúnio, se as causas eram divinas ou
mortais? A resposta a essa questão era crítica porque determinava o
ritual correto ou as atitudes médicas que seriam tomadas para curar a
doença.
a magia Tornou-se
era capaz importantíssimo,
ou não de fazer eem outras
como palavras,
os seus saber
efeitos o que
divergiam
daquilo que tinha causa divina. Até que essa linha divisória entre magia
e divindade estivesse mais claramente estabelecida, os críticos de
magia não estavam em posição, ao que me parece, de atacar os praticantes
de magia de uma forma que pudesse, no fundo, provocar uma
crítica da própria agência divina. Como logo veremos, a habilidade
de manipular a agência divina parece ter sido uma das principais alegações
dos praticantes de magia do século V a.C.

A posição principal com relação à natureza entre os filósofos que


viveram antes de Sócrates e que precisamos avaliar aqui é a de que a
divindade era inerente à natureza. Não se trata aqui de divindades
particulares e antropomórficas, como Deméter e Hermes, mas de
elementos naturais que eram, eles mesmos, divinos. Como os autores
hipocráticos e Platão eram herdeiros diretos dessa tradição, devemos,
em primeiro lugar, examinar brevemente ao menos suas idéias
principais para entender os motivos pelos quais eles deram às suas
críticas à magia essa forma peculiar. Tales de Mileto (fim do século
VTÍ/início do século VI a.C), por exemplo, que já discutimos na passagem
sobre ímãs e as almas neles contidas, tinha, na verdade, uma
visão muito mais ampla acerca da presença da alma. Diziam que Tales
havia afirmado que tudo está repleto de deuses, que ele chamava de
daimones.55 Nesse contexto, podemos considerar um daitnõn como
uma força divina capaz de produzir movimento, mas que não é muito
bem definida para além disso. Assim, o primeiro princípio de Tales,
a água, a partir do qual tudo no Universo foi gerado, também seria
divino. Anaximandro de Mileto (que morreu após 547 a.C), de acordo
com fontes posteriores desenvolveu o princípio de que o Universo era
ilimitado - o
próprio uma que ele chamou
divindade.56 de "Infinito"
Seguindo - e que
seus passos, o "Infinito"
Anaxímenes era ele
de Mileto

54. Collins 2001: 491.


55. 11 A 1 D-K, 11 A3D-K.
56. 12 A 15 D-K.
CONTEXTUAUZANDO A MAGIA GREGA

(fl. 546-525 a.C) fez do ar (aêr) seu primeiro princípio, e também


foi atribuída a ele a idéia de que todas as coisas, presentes, passadas
e futuras, assim como os deuses e a divindade, surgiam principalmente
do ar.57 Heráclito de Éfeso (fl. c. 500 a.C.) estabeleceu o surgimento
do Universo no fogo, em uma reação direta ao sistema milesiano de
Anaximandro e de Anaxímenes que havia colocado o ar na posição
central, mas também
que constituíam tudosentia,
estavamdo mesmo modo,
repletos que os poderes elementares
de daimones.56

A longa tradição entre os pré-socráticos de que todo o Universo


era divino pode ser complementada por uma visão igualmente
pervasiva de que os fenômenos astronômicos também eram divinos.
Aristóteles nos diz que Alcmeão de Cróton (século V a.C), como
Tales, Heráclito e Diógenes de Apolônia (fl. século V a.C), escreveu
que "todas as coisas divinas também estão sempre em movimento
contínuo: a Lua, o Sol, as estrelas e todo o Céu".59 Refletindo um
ponto de vista semelhante, o poeta cômico Epicarmo afirmou que
os ventos, a água, a terra, o Sol, o fogo e as estrelas são deuses.60 E
Empédocles (c. 492-432 a.C), um filósofo pré-socrático que discutiremos
mais adiante, por causa de suas fortes alegações acerca de suas
próprias habilidades mágicas, defendia que seus quatro elementos ou
raízes - fogo, terra, ar e água - também eram deuses.61 Esses, portanto,
são alguns exemplos das atribuições complexas de divindade
à natureza feitas pelos pré-socráticos. Suas visões sobre a natureza e
os corpos celestes levaram diretamente à forma de crítica encontrada
no ataque mais significativo à magia que temos do fim do século V
ao início do século IV a.C

Os Hipocráticos: Magia, Adivinhação e Epilepsia

É possível que o mais influente ataque à magia feito na Antigüidade


apareça nesse período no tratato hipocrático Sobre a Doença
Sagrada. O tratado é dirigido aos curandeiros rivais da escola hipocrática
de Medicina, que não foram identificados com segurança, mas
cujas visões parecem incluir tanto idéias populares sobre Medicina

57. 13A10D-Kel3A7D-K.
58. 22 AI D-K.
59. 24 A 12 D-K.
60. Fr. 199 Kassel-Austin.
61. 31 A 32 D-K.
60 MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

e idéias de filósofos pré-socráticos mais sofisticados como aqueles


brevemente discutidos anteriormente. No entanto, os ataques feitos
nesse tratado foram consideravelmente menos influentes em sua
própria época quando comparados ao uso que receberam dois
milênios mais tarde.

Os argumentos
Sagrada contrafundamentais apresentados
as falsas alegações em Sobre a Doença
dos praticantes de magia, até
onde podemos dizer, não tiveram nenhum impacto reconhecível no
comportamento de seus contemporâneos gregos. Esse é um ponto
significativo para se ter em mente ao seguirmos os argumentos do
autor, porque eles são claramente um indício contra sua influência
em sua época e contra a importância às vezes exagerada atribuída
a suas visões pelos estudiosos. No entanto, é fato bastante notável
que, em 1563, o médico alemão da corte do duque William de eleves,
Johannes Weyer, escrevendo por volta da fase mais severa dos
julgamentos de bruxas na Europa continental, publicou o que é agora
visto como um marco no surgimento do ceticismo com relação
à bruxaria, com a autoria do seu De praestigiis daemonum [Sobre a
ilusão dos demônio]?2 Sigmund Freud via o livro de Weyer como um
dos mais importantes da história da psiquiatria e situados de forma
proeminente no capítulo sobre "Praticantes de magia de má reputação"
- são nada mais do que trechos sobre magia retirados de Sobre a
Doença Sagrada, que estamos prestes a discutir.03

O autor ou os autores de Sobre a Doença Sagrada defendem


uma técnica para o tratamento da epilepsia - pois, para os gregos,
a epilepsia era uma doença enviada pelos deuses ou sagrada - que
não envolve o reconhecimento de uma manifestação imediata da divindade,
especialmente em forma antropomórnca, mas busca causas
mais naturalísticas ou físicas como base para a doença. Hesito em
chamar essas causas de naturais, porque, como veremos, mesmo esse
autor hipocrático opera dentro de uma contextualização pré-socrática
básica que atribui divindade à natureza e a seus fenômenos. No esforço
do autor de tornar distinta a técnica que exporá, ele precisa, ao
que parece
um grupo dequase desesperadamente,
especialistas refutar
religiosos as alegações
obscuros feitas por
que são aparentemente

62. As visões de Weyer em De praestigiis daemonum estão resumidas em Clark 1997:


198-203.
63. O texto de Weyer pode agora ser encontrado em inglês em Mora 1991. As páginas qu
e
citam Sobre a Doença Sagrada estão em Mora 1991: 158-60.
CONTEXTUALIZANDO A MAGIA GREGA

capazes de curar epilepsia por meio de uma variedade de interações


com o divino. Na opinião do autor, aqueles que chamaram a doença
epiléptica pela primeira vez de "sagrada" fizeram-no de modo a esconder
sua própria ineficácia. Caso os remédios propostos falhassem,

o autor sugere, aqueles que os preparavam podiam facilmente culpar


os deuses
pelo e evitar
fracasso. Ele que eles mesmos assumissem a responsabilidade
acrescenta:64
aqueles que pela primeira vez consagraram essa doença são as mesmas
pessoas que até hoje são chamadas de magos (magoi), purificadores
(kathartai), sacerdotes mendicantes (agurtai) e charlatães
(alazones); os mesmos que fingem que são particularmente pios e
sabem muito. Dessa forma, esses indivíduos, ao esconder-se atrás
da divindade e ao expor isso como um pretexto para a sua impotência,
fazem uso disso de modo que, sem saber nada, eles não são expostos;
por isso, eles chamam essa doença de "sagrada". Ao escolher
palavras adequadas e prescrever purificações e encantos (epõidai),
ao aconselhar abstinência de banhos e de muitos alimentos inadequados
para os doentes, eles fazem com que seu método de cura
seja seguro para eles mesmos.

Na visão de nosso autor, toda a variedade de serviços oferecida


para curar a epilepsia é um grande subterfúgio, atrás do qual os
supostos especialistas podem se esconder por meio de seu apelo ao
divino. Seu aconselhamento prático é raso, e mesmo ao regime alimentar
por eles proposto são atribuídos resultados de modo falso: a
implicação é que os alimentos dos quais os pacientes são aconselhados
a se abster já lhes são nocivos; não é necessária muita imaginação
para especular que tais alimentos podem, na verdade, ter sido dados
a pacientes enfermos apenas para "provar" a eficácia de privar-se deles.
Porém, as alegações feitas sobre o divino nessa passagem também
são problemáticas, de uma maneira que atraíram pouca atenção dos
estudiosos, conforme o autor prossegue em sua crítica.

O problema principal de chamar a epilepsia de "sagrada", o que,


portanto, sugere
é o fato de que, certas alegações
na visão indefensáveis
do autor, acerca
isso distingue da divindade,
de modo falso a
epilepsia de outras doenças. No entanto, a epilepsia não é diferente
de outras enfermidades, pelo fato de que todas elas têm componentes
divinos e humanos. O autor descreve essa combinação de acordo

64. Sobre a Doença Sagrada 1.10-12 Grensemann.


MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

com a visão pré-socrática exposta anteriormente, de que os elementos


da natureza são divinos:65

Essa suposta doença "sagrada" srcina-se das mesmas causas que as


outras, do que chega até nós e do que parte de nós, do frio, do Sol
e dos ventos incessantes que se alternam. Pois essas coisas são divinas,
de modo que nãomais
considerando-a é necessário
divina doque
quealguém distinga
as outras, mas essa
todasdoença,
são divinas
e todas são humanas. Cada uma tem uma natureza e uma força próprias,
e todas elas possuem tratamento e remédio.

Assim, os agentes causadores da doença, nessa discussão, são os


elementos que têm suas próprias propriedades e efeitos singulares.
As doenças são tanto humanas quanto divinas pelo fato de que os
elementos divinos são, em última análise, responsáveis por sua ocorrência;
e são humanas pelo fato de que cada doença tem sua própria
natureza e curso, que podem ser manipulados pelo médico.66 Poderíamos
ter esperado que nosso autor negasse qualquer srcem divina
da epilepsia, não fosse pelo fato de que, ao contrário, em muitos
tratados hipocráticos e na tradição popular, a aceitação da srcem
dupla de muitas doenças, que teriam causas não só divinas como humanas,
era sabedoria comum. A srcem divina da epilepsia sobressaía-
se porque havia mitos famosos, tais como a loucura de Héracles,
representada, por exemplo, na peça de Eurípides de mesmo nome,
que, na verdade, descrevia o início da epilepsia. Essa história era tão
conhecida que, além da expressão doença "sagrada", a epilepsia também
podia ser chamada de "doença de Héracles". De qualquer forma,
a negação principal do nosso autor diz respeito à falsa alegação de
que a epilepsia é mais divina do que as outras doenças e, por isso,
necessita de especialistas em magia ou religião que têm como costume
exagerar as suas qualificações em piedade. Seu objetivo é tanto
desacreditar esse grupo quanto fornecer uma base diferente para o
tratamento da epilepsia.

Os especialistas em magia e religião escolhidos como alvos da


ira do autor
estendiam ofereciam
para bem alémserviços
da cura e
daalegavam terNa
epilepsia. conhecimento que se
passagem mais
famosa de Sobre a Doença Sagrada, lemos que suas habilidades envolviam
fundamentalmente a alteração do curso da natureza que, à

65. Sobre a Doença Sagrada 18.1-2 Grensemann.


66. Collins2003:25.
CONTEXTUALIZANDO A MAGIA GREGA

luz das suposições pré-socráticas de nosso autor com relação aos elementos
divinos da natureza, era equivalente à impiedade (asebeia):67

Se eles alegam saber como atrair a Lua e provocar um eclipse do


Sol, tempestades e tempo bom, chuva e seca, deixar o mar intransponível
e a terra infértil, e todas as outras coisas desse tipo - quer
eles aleguem saber
conhecimento essas-,
ou prática coisas por meio
ao fazer dissode ritos
seu ou por
negócio, algum
eles me outro
parecem
ser ímpios, que não acreditam nem que os deuses existam nem
que tenham qualquer poder e, ao fazê-lo, não conseguem evitar os
extremos, já que os deuses são o mesmo que nada para eles.

As implicações dessas alegações nos levam a encarar o que nosso


autor acha tão censurável. Como bom pré-socrático, ele considera
a Lua, o Sol, o clima e o mar aspectos do mundo natural que participam
do divino, se não forem eles mesmos divindades. Quando especialistas
em magia alegam controlar esses elementos, isso implica que
mortais podem, de algum modo, controlar o divino. No entanto, em
vez de insistir na transcendência do divino, nesse ponto - no sentido
de que mortais nunca poderiam controlar o divino -, nosso autor
conclui que esses poderes naturalmente divinos não podem ser realmente
divinos se as alegações dos especialistas forem verdadeiras mas
mortais, já que mortais só podem controlar o que é mortal (1.31). No
fundo, ele pondera, esses especialistas estão negando a existência e
poder do divino, e essa negação constitui uma impiedade.

Não há dúvida de que nosso autor desenvolveu uma crítica aos


seus adversários principalmente com bases lógicas e retóricas. Uma
investigação recente confirma essa impressão e demonstra que os autores
hipocráticos eram bem versados nos argumentos sofísticos e
nas estratégias retóricas de sua época.68 Porém, há ainda uma contradição
bastante evidente nesse argumento. Por um lado, nosso autor
diz que os especialistas em magia e religião usam a suposta srcem
divina da epilepsia como desculpa para sua própria absolvição de críticas,
quando seus remédios se mostram ineficazes. Isso sugere que
apelam para
mesmo que suaofereçam
eles incapacidade fundamental
uma esperança de de controlar o divino,
influenciá-lo. Por outro
lado, as alegações feitas pelos especialistas com relação à atração da
Lua e o eclipse do Sol sugerem ao nosso autor que, se fosse possível
fazer tais coisas, os deuses não poderiam existir nem ter qualquer

67. Sobre a Doença Sagrada 1.29-30 Grensemann.


68. Cf. Laskaris 2002: 73-93.
64 MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

poder. Ora, nosso autor não pode afirmar as duas coisas: em um momento,
as ações de seus adversários são baseadas na suposição de
que eles não podem controlar o divino; em outro, na suposição
de que a divindade não existe em absoluto. Não temos como saber se
a fraqueza de argumentos desse tipo foi explorada, já que nenhuma
evidência resta de como, por exemplo, os opositores de nosso autor
responderam
hipocráticosaestão
ele. Como Geoffrey
competindo Lloyd
pelo demonstrou,69
campo da Medicina os
nãoautores
apenas
uns com os outros, mas também, provavelmente, com aqueles que
praticam rituais médicos em locais de culto, como o famoso templo
em Epidauro, em honra a Asclépio, além da competição óbvia contra
os especialistas em magia e religião nomeados em Sobre a Doença
Sagrada. Ao menos alguns dos remédios oferecidos em locais de culto
relacionados à cura de doenças parecem ter sido criados especificamente
como alternativa aos remédios sugeridos pelos médicos.
Sobre isso, há um dito, citado com freqüência na Antigüidade, que
diz que, quando os remédios dos médicos não funcionam, todos se
voltam aos sacrifícios, adivinhos, encantos e amuletos para resolver
seus problemas.70

O modo como os especialistas em magia realmente diagnosticavam


a epilepsia fornece algum esclarecimento sobre suas técnicas
e tratamento. É preciso dizer, em primeiro lugar, que a explicação
naturalística da epilepsia apresentada pelo autor de Sobre a Doença
Sagrada, que utiliza uma tipologia de doenças motivadas por desequilíbrios
nos humores fleuma e bile, acaba sendo tão fantasiosa
quanto aquelas oferecidas pelos especialistas em magia.71 Os argumentos
do autor são puramente especulativos e não mostram nenhum
sinal de compreensão da anatomia, mas isso provavelmente
é de se esperar em uma época em que a necrópsia humana estava a
mais de um século de ser praticada.72 Seu tratamento para a epilepsia
é alopático, o que significa que, como os desequilíbrios de fleuma e
bile sugerem, por sua vez, muita secura ou umidade, e frio ou calor
no corpo, os remédios que revertem essas disposições no momento
certo devem curar a doença. Como Lloyd observa, no fundo, tudo

69. Lloyd 1979: 45-46.


70. DiodoroSiculo.fr. 31.43.
71. Cf. Lloyd 1987: 26-28.
72. Dissecção humana e animal não são inexistentes nos tratados hipocráticos, mas raras.
Cf. Lloyd 1975: 130-31 e passim.
CONTEXTUAUZANDO A MAGIA GREGA

o que nosso autor faz é substituir um grupo de causas invisíveis por


outro. Contudo, na sua própria concepção, está claro que a magia e as
purificações (katharmoi) oferecidas pelos especialistas rituais para a
cura da doença são ineficazes, como ele diz no fim de seu tratado.73
A natureza chocante e bizarra de uma crise epiléptica, como
todo grego que conhecia os sofrimentos de Héracles poderia assegurar,
era tão extraordinária
divina. Porém, para os que quase
gregos, o pedia por
fato de uma
que explicação
uma divindade pudesse
invadir um corpo humano era uma experiência familiar, ilustrado do
modo mais célebre no caso da Pítia em Delfos, invadida por Apoio
que assim lhe oferecia uma voz oracular. Nesse caso, a aparição divina
de Apoio era invocada e controlada e, portanto, diferente de uma
crise epiléptica repentina, em que sequer estava claro qual divindade
poderia, de fato, estar presente. Nosso autor descreve os sintomas
epilépticos do seguinte modo:74

[O paciente] fica mudo e engasga, sua boca espuma, seus dentes

travam, suas mãos se contraem, seus olhos revolvem, e ele perde a

consciência; alguns também eliminam excremento.

Na descrição da crise epiléptica de Héracles, uma deusa da


loucura, Lissa, invade o corpo de Héracles, e Eurípides descreve, na
verdade, o início da loucura em termos notavelmente semelhantes a
esses.75 Os gregos interpretavam uma crise epiléptica como uma invasão
divina e, em termos antropológicos, esse tipo de fenômeno cultural
é chamado de possessão.76 A questão para o paciente, no entanto,
de acordo com o autor de Sobre a Doença Sagrada, era determinar
qual divindade era responsável por sua possessão. Como poderíamos
esperar, os termos que descrevem essas ações são pejorativos, mas
precisamos ser cuidadosos ao distinguir a lógica das ações dos especialistas
rituais da lógica atribuída a suas ações por nosso autor. Ele
diz que, se o paciente imitar uma cabra, rugir ou sofrer convulsões
no seu lado direito, o especialista ritual alega que a Mãe dos Deuses
é
umacavalo,
responsável, Se ele
e Poseidon é der umcomo
visto grito
o alto e agudo,Se
responsável. ele é comparado
ele eliminar a
excremento, que nosso autor já disse ser uma ocorrência comum, a

73. Sobre a Doença Sagrada 18.6 Grensemann.


74. Sobre a Doença Sagrada 7.1 Grensemann.
75. Eurípides, Héracles 930-35; cf. Bond 1981 ad 930-1009.
76. Ainda útil é Lewis 1989: 40.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

deusa Enódia é quem está presente. Se os gritos do paciente são mais


freqüentes e de tom mais agudo, como de pássaros, Apoio Nômio
(pastoral) é o responsável. Se sua boca espumar e ele der chutes, Ares
é a causa; e se ele sentir medo e terror à noite, que o tiram da cama,
Hécate ou os heróis são os responsáveis. Para nosso autor, todas essas
atribuições são absurdas e indicam a falta de raciocínio naturalístico
apropriado à qual
nesse esforço ele prevê que
de desacreditar ossua audiência irá
especialistas apelar.
rituais, Nocaracteriza
ele entanto,
as suas respostas como ilógicas de modo ruim, quando, na verdade,
há uma lógica coerente por trás delas.

O primeiro ponto que parece passar despercebido a nosso autor


é que os diagnósticos de srcem divina para epilepsia são, no fundo,
uma forma de adivinhação grega. Há muitos tipos diferentes de adivinhação
grega e, é claro, desviaríamo-nos demais de nosso assunto
se explorássemos todos aqui. No entanto, a homologia é criada
nos diagnósticos entre os vários "sinais" que um paciente exibe, e
a divindade que é mais bem caracterizada como srcinadora desses
sinais está de acordo com a visão grega comum da adivinhação. De
fato, a relação funcionalmente imitativa entre os sinais e a divindade
responsável por eles é simpática, na terminologia de Frazer que discutimos
no capítulo 1. Na ornitomancia, adivinhação por pássaros,
por exemplo, os padrões de voo e cantos são interpretados para determinar
qual divindade é responsável pelo sinal e qual pode ser sua
mensagem.77 Alguns pássaros são associados a divindades particulares,
como o corvo a Apoio, o que torna razoável associar gritos agudos
semelhantes aos de pássaros com ele, como no exemplo de Apoio
Nômio acima. Embora seja verdade que os gritos e as convulsões aqui
são exibidos pelo paciente, não temos nenhum indício além do relato
do nosso autor para supor que essa forma de adivinhação fosse vista
como ilegítima. Dada a variedade do que os gregos consideravam
legítimo, sinais divinos manifestados de forma humana - incluindo
coisas ditas ao acaso, movimentos corporais involuntários, como espirrar,
urn tremor na mão ou um zumbido no ouvido -, não podemos
julgar de modo tão confiante quanto nosso autor as ações dos especialistas
rituais como
temos aqui perversas.
outra Emadivinhação
forma de vez disso, sugiro que realmente
grega que, por causa do seu
contexto em Sobre a Doença Sagrada, não foi em geral examinada

77. Collins2002.
CONTEXTUAUZANDO A MAGIA GREGA

de modo sério pelos estudiosos.78 Essa interação entre adivinhação


e magia também deveria nos fazer lembrar dos azande, para quem
a adivinhação era o meio usado para determinar a srcem de um
determinado encantamento ou aflição mágica.

O segundo e mais importante ponto que nosso autor negligencia


influenciará diretamente
certos aspectos da magia em comoEle
grega. entendemos o funcionamento
diz respeito de
à relação conceituai
entre o epiléptico, que é descrito em grego como retido pela doença,
e a metáfora comum de amarrar ou ser tolhido, que dá vivacidade à
magia das placas de imprecação gregas. A conexão entre a epilepsia e
a magia de amarração não foi explorada por completo pelos estudiosos,
ainda que há mais de um século ao menos um estudioso tenha
sugerido a relação.79 Parte do que não foi discutido é de que forma o
autor de Sobre a Doença Sagrada zomba das ações rituais realizadas
por especialistas para curar a epilepsia, que ele descreve da seguinte
forma:80

Pois eles purificam aqueles retidos (tous ekhomenous) pela doença


com sangue e outras coisas do tipo, como se eles tivessem alguma
nódoa, um espírito vingador ou estivessem sob feitiço (verbo
pharmassõ) de homens.
Na visão do autor, a purificação é uma resposta ilógica à epilepsia
porque, por definição, argumenta o autor, a purificação implica
uma mácula anterior [miasma), culpa por morte {alastoria), encantamento
(pepharmakeusthai) ou algum outro tipo de feito ímpio (ergon
anosion), e nada disso é relevante à epilepsia. Além disso, o autor faz
pouco do fato de que vítimas de epilepsia não são levadas aos templos
dos deuses que se imagina serem responsáveis pelo ataque, nem
são os restos da purificação dedicados aos deuses. Em vez disso, esses
restos da purificação são escondidos na terra, descartados no mar ou
levados para as montanhas para impedir que alguém os toque ou os
pise. Para nosso autor, todas essas ações ilustram que a resposta ritual
está errada porque nenhuma delas reconhece de uma maneira ritualmente
apropriada a suposta
minha atenção divindade
é a comparação responsável.
feita O que
com relação chamaações
a essas a purificatórias,
que seriam realizadas "como se eles tivessem alguma nódoa,
um espírito vingador ou estivessem sob feitiço de homens". Nosso

78. Uma exceção recente é Dickie 2001:62.


79. Ganschinietz 1919.
80. Sobre a Doença Sagrada 1.40 Grensemann.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

autor claramente não aceita essas explicações porque elas não estão
de acordo com seu próprio entendimento das causas da epilepsia.
Porém, suas observações sugerem que os especialistas, de fato, tratavam
a epilepsia como resultado de uma mácula, de espíritos vingadores,
de feitiço. E é a dimensão mágica aqui que mais nos interessa.
É difícil entender por que os especialistas tratariam a epilepsia como
uma conseqüência
própria epilepsiade um feitiço,
pudesse a não ser
ser provocada quemagia.
pela se acreditasse que a

Um tipo comum de magia do século V a.C. e do período posterior


envolve a metáfora de amarrar ou de tolher alguém, como uma
maneira de impedir suas ambições, atividades ou mesmo suas capacidades
de percepção. Nas placas de imprecação, por exemplo, as imprecações
escritas freqüentemente representam um falante que diz,
em primeira pessoa, "eu amarro" (katadõ) ou "eu impeço" {katekhõ)
uma pessoa tal e tal, e seus atributos, trabalhos, companhias, e assim
por diante. Nós teremos oportunidade mais adiante para examinar
algumas dessas placas em detalhe. Por agora, basta notar que essa
mesma metáfora de impedir e o mesmo verbo katekhõ e suas formas
cognatas são usados para descrever nos termos mais gerais o fenômeno
grego de possessão. E acabamos de ver epilépticos sendo descritos
em termos semelhantes a esses, especialmente na frase "aqueles
retidos (tous ekhomenous) pela doença". A despeito do uso da forma
simples ekhomenous na descrição de uma crise epiléptica em Sobre
a Doença Sagrada, a perda de fala, o engasgamento, a contração de
dentes e as mãos devem ter ilustrado de modo visível para os especialistas,
assim como para um espectador comum, a própria definição
das formas compostas katokhos ou katekhomenos, que significam
"possuído" ou, literalmente, "segurado". Os aspectos adicionais de
perda de consciência e de olhos revirando - que os gregos descreviam
como ter um modo normal de consciência substituído por um
diferente - também são importantes para a compreensão grega geral
da possessão. Na literatura médica posterior (Galeno, século II d.C.)>

o termo katokhê, outro cognato do mesmo verbo katekhõ, ainda se


refere especificamente
perda da consciência e a uma desordem
rigidez como
completa do a catalepsia,
corpo, embora em queépoca
nessa há
a srcem divina dessa família de aflições tivesse sido amplamente
descartada.*1 A possessão nos séculos IV e V a.C. era literalmente
81. Ganschinietz 1919: 2527, citando Galeno 10.314 Kühn.
CONTEXTUALIZANDO A MAGIA GREGA

uma questão de ser tomado por uma divindade ou um poder divino


e a epilepsia parece ter sido considerada como uma forma particularmente
forte de possessão divina. Porém, a disposição das pessoas
possuídas, que pareciam visivelmente amarradas ou presas, também
se encaixava extremamente bem com a concepção prevalecente de
magia de amarração. Assim, diferentemente das visões do autor
de Sobre
lógica aoatratar
DoençaaSagrada, osde
epilepsia especialistas
modo ritual,rituais
como setinham todos uma
eles praticassem
uma magia neutralizadora, porque a magia era vista como uma das
causas possíveis.

Há ainda outra confirmação dessa visão, que encontraremos se


olharmos novamente para as divindades particulares nomeadas como
exemplos daquelas consideradas responsáveis por ataques epilépticos.

Várias das divindades mencionadas pelo autor de Sobre a Doença


Sagrada, incluindo a Mãe dos Deuses,82 Ares,83 Hécate, os heróis,84
que são comumente vistos no pensamento grego como daimones, são
invocados por nome em placas de imprecação conhecidas. Algumas
dessas placas são datadas do século IV a.C, mas nossas placas mais
antigas chegam ao início do século V a.C. De acordo com a típica
fórmula de imprecação, essas divindades são aquelas na presença
das quais uma vítima é magicamente amarrada e elas também funcionam
como agentes que realizarão os objetivos da imprecação.
Foi Ganschnietz*5 quem muito tempo atrás sugeriu uma relação entre

o estado de ser katokhos, "possuído", e o uso freqüente do verbo


katekhõ, "eu amarro", nas placas de imprecação na Ática. Porém, nem
mesmo ele, eu acredito, percebeu completamente as implicações de
sua sugestão. Além disso, nas placas de imprecação, as divindades
ctônicas ou dos ínferos Hécate e Hermes são freqüentemente chamadas
pelos epítetos katokhos e katokhê, termos que reforçam seu papel
como as divindades principais na supervisão da ação de amarração
considerada nas placas. Lembrem-se de que o autor de Sobre a Doença
Sagrada também menciona que as ações rituais dos especialistas lhe
sugerem que eles
(alastoria). estão purificando
No pensamento alguém de um
grego, reserva-se "espírito
esse vingador"
termo para ações que
eram explicadas pela vingança divina, e temos outros exemplos além
82. 0772.17,79.3.
83. DT 161.132.
84. 0152.7,72.10, 76.10.
85. Ganschinietz 1919: 2532-33.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

de Sobre a Doença Sagrada, em Platão86 e> mais tarde, em Esopo,87


que se referem à magia utilizada especificamente para provocar a ira
divina. Ê evidente que uma forma que a ira divina poderia assumir
era um ataque epiléptico, o qual poderia ser provocado, por sua vez,
por uma imprecação de amarração. Temos, então, em contraste com
a visão de nosso autor médico, todo motivo para acreditar que os
especialistas em magia
que buscavam aplacar asque ele critica
divindades estavam
invocadas oferecendo
como agentes remédios
em
uma imprecação de amarração. Isso não significa dizer que todas
as ocorrências de epilepsia eram diagnosticadas pelos especialistas
como resultado de magia. Trata-se de dizer que, como o autor de Sobre
a Doença Sagrada estava tão determinado a desacreditar a lógica
de seus adversários, ele deixa de perceber como, de fato, suas soluções
rituais eram consistentes quando casos de ira divina, resultantes
de magia de amarração, eram realmente diagnosticados. Além disso,
toda a taxonomia divina de sintomas desenvolvida por esses especialistas
fornece uma contextualização em que se pode julgar a questão
crucial de qual divindade era responsável pelo ataque. O grau de especificidade
necessário a essa contextualização testemunha também
quão importante era identificar a divindade correta. Nós não estamos
mais no mundo do mito, em que os personagens podem apelar aos
deuses em geral por ajuda. No âmbito da magia, com a possibilidade
de invocar divindades específicas como agentes da magia, um especialista
cujo trabalho era neutralizar essa magia tinha muito interesse
em fazer seu diagnóstico de modo preciso.

Para nosso autor, a questão principal, na sua visão, é que é ilógico


sugerir que uma divindade possa ser fonte de mácula. É mais
plausível esperar que uma divindade seja fonte de purificação e de
santificação.88 Essa visão está em grande oposição ao que poderíamos
considerar ser a visão grega popular, na qual se assumia como princípio
do comportamento religioso grego que divindades encolerizadas
podiam causar máculas em seres humanos. Essa diferença de entendimento
novamente nos dá indícios de que nosso autor não aprecia

o raciocínio
que religioso
nosso autor não põede
a seus contemporâneos.
divindade em questão,Observe
somenteclaramente
a alegação
de que ela poderia ser uma fonte de impureza. Além disso, de acordo
86. Platão, República 2.364b-c.
87. Esopo 56 (Perry).
88. Sobre a Doença Sagrada 1.44 Grensemann.
CONTEXTUALIZANDO A MAÜIA GREGA

com ele, o tratamento dos especialistas envolve purificação com sague,


que é normalmente visto na religião grega como impuro. Como
Robert Parker89 sugeriu, os especialistas precisam de sangue não porque
ele macula, mas porque ele é um sinal de mácula ou poluição que
tem de ser removido. Pensadores gregos arcaicos, como Heráclito de
Éfeso, ocuparam-se notavelmente com a lógica da purificação ritual
com
que sangue e alegaram
pisou na que
sujeira se ela eracom
banhasse contraditória, "comoautor
sujeira"90 Nosso se alguém
parece
ter herdado o mesmo ponto de vista pré-socrático. Porém, ambas
críticas falham em reconhecer que a purificação visava a reverter os
ataques mágicos que exploravam a ira divina que, como vimos, era
aceita pelos gregos como causa comum de enfermidade e doença ou
até de loucura. Era, portanto, bastante coerente que os restos da purificação
tivessem de ser completamente descartados, sem que houvesse
a possibilidade de contato humano. Ao criticar o local onde os
especialistas depositavam o restante de suas purificações, o autor de
Sobre a Doença Sagrada novamente não entende a prática comum
de, por exemplo, descartar os restos em nascentes, pântanos e fontes,
para dissolver a "poluição por meio do contato com as formas mais
puras da matéria".91 Em outras palavras, os especialistas parecem
ter sabido o que estavam fazendo; nosso autor, ao não reconhecer
isso, chega perto de estar em oposição a suas próprias normas convencionais
e religiosas.92 Isso o leva a fazer uma admissão bastante
curiosa nesse ponto de seu ataque contra as ações purificatórias dos
especialistas:93

De fato, o divino purifica e santifica e é aquilo que depura o maior


e mais ímpio de nossos pecados. Nós mesmos marcamos os limites
dos santuários e dos precintos sagrados dos deuses, de modo que
ninguém os ultrapasse, a não ser que seja puro; quando entramos,
nós nos molhamos, não para nos sujar, mas para lavar qualquer impureza
que tenhamos adquirido previamente.

Assim, não é o princípio de purificação que incomoda nosso autor


nem é ele, dada a prática comum de utilizar o derramamento de
sangue em determinados tipos de ritual de purificação, o meio pelo
89. Parker 1983:232-34.
90. 22 B 5 D-K.
91. Parker 1983:229.
92. Cf. Laskaris 2002: 68-72.
93. Sobre a Doença Sagrada 1.45-46 Grensemann.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

qual a purificação ocorre. Na verdade, como essa passagem sugere, a


prática dos especialistas de realizar a purificação além dos limites de
culto civil, algo que se pode depreender da menção aos precintos dos
tempos e dos santuários, é o que lhe é mais ofensivo.94

Platão e a Psicologia Grega

Essa questão é ampliada de modo semelhante no século IV a.C.


por Platão, que compartilha com o autor de Sobre a Doença Sagrada
uma profunda desconfiança do grupo de personagens - magos
(magoi), purificadores {kathartai), sacerdotes mendicantes (agurtai)
e totais charlatães (alazones) - que impõem inescrupulosamente seus
serviços de magia aos clientes. Algo com que nenhum dos autores
lida de modo direto, infelizmente, é por que esses clientes aparentemente
julgaram os serviços oferecidos pelo culto cívico inadequados.
Como o autor hipocrático, os escritos de Platão oferecem uma boa
visão dos tipos de serviços de magia oferecidos por especialistas, embora
as próprias visões de Platão sobre a eficácia da magia, naquilo
que se distingue de seu desdém por seus propagadores itinerantes,
sejam mais difíceis de determinar. Por exemplo, Platão pode mencionar,
com aprovação, o modelo de parteiras que provocam ou aliviam
as dores de parto por meio de drogas {pharmaka) e encantos
(epõidai),95 e o arsenal dos médicos, que inclui remédios, cauterizações,
incisões e encantos (epõidai),96 mas ao mesmo tempo ele pode
condenar "aqueles que evocam (psykhagõgein) as almas dos mortos,
alegando persuadir os deuses como se os enfeitiçassem com sacrifícios,
rezas e encantos (epõidai)".97 Paradoxalmente, não é a eficácia
dos encantos que está em questão aqui, nem a evocação dos mortos

- assim como o autor de Sobre a Doença Sagrada deixa por pouco de


negar a eficácia da purificação -, mas os indivíduos cujos serviços
religiosos, na sua visão, não servem ao interesse público. Ele reserva
sua crítica mais severa para os sacerdotes mendicantes {agurtai) e
adivinhos {manteis); os últimos não são explicitamente identificados
pelo autor de Sobre a Doença Sagrada:9*
94.
95. Collins
Platão, 2003: 25-26.
Teeteto 149c-d.
96. Platão, República 4.426b.
97. Platão, Leis 10.909b.
98. Platão, República 2.364b-c.
CONTEXTUALIZANDO A MACIA GREGA

[e como] os sacerdotes mendicantes e adivinhos vão até as portas


dos homens ricos e persuadem-nos de que, tendo adquirido um poder
dos deuses por meio de sacrifícios e encantos, com prazeres e
festivais sào capazes de curar qualquer erro de conduta cometido
por um homem ou seus ancestrais, e se um homem quiser fazer mal
a um inimigo, por um pequeno pagamento, ele poderá fazer mal tanto
ao justo
deuses a quanto ao injusto,
ajudá-los por meio persuadindo, segundo eles
de encantos (epõidai) e dedizem,
magia os
de
amarração (katadesmoi).

Os sacerdotes mendicantes e adivinhos nessa passagem, assim


como os praticantes de magia, purificadores e charlatães mencionados
em Sobre a Doença Sagrada, foram recentemente examinados
com minúcia por Matthew Dickie. Em sua pesquisa, Dickie demonstra
que, embora os nomes sejam diferentes, há uma concordância
significativa nas fontes antigas de que os membros desses grupos são,
no geral, autoproclamados especialistas religiosos, autônomos, itinerantes
e socialmente inferiores, embora cada grupo tenha, de fato,
suas características peculiares que não devem ser deixadas à parte na
discussão." Que esses indivíduos são motivados apenas por interesses
próprios é uma suposição que Platão e o autor hipocrático fazem

- já que suas necessidades pecuniárias são destacadas por ambos os


autores -, mas que nós talvez não devêssemos assumir tão prontamente.
No geral, Platão parece mais interessado em restringir a natureza
privada das atividades desse grupo e a sentenciar àqueles que
tinham conhecimento especializado sobre magia penas mais severas
do que àqueles que não têm tal conhecimento especializado.
É na passagem em que condena os especialistas religiosos que
praticam magia (pharmakeia) no seu Estado ideal que Platão oferece

o que configura uma teoria da magia. Ele primeiro divide a magia


em duas categorias. A primeira envolve o mal causado por bebidas,
alimentos ou unguentos e deve sua eficácia a "fazer mal por meio de
matéria contra matéria de acordo com a natureza".100 Seu ponto principal
aqui é que
e Platão essasadmitir
parece substâncias
que, têm efeitosdo
chamem-nos conhecidos
que for, no corpo
esses efeitos
são basicamente biológicos. Envenenar alguém, por exemplo, para
realizar magia erótica deve seus efeitos às toxinas nocivas ao corpo,
Platão poderia sugerir, não a quaisquer atributos "mágicos" que
99. Dickie 2001: 60-63.
100. Platão, Leis 11.933a.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

as substâncias supostamente conteriam. O segundo tipo de magia


(goêteia) é baseado nas ansiedades e nos medos produzidos em suas
vítimas e funciona basicamente por motivos psicológicos:101

O outro tipo é o que, por meio de encantamentos e feitiços e supostas


amarrações, persuade aqueles que tentam fazer mal a suas
vítimas
que elasde que elesestão
realmente são capazes demal
sofrendo o fazer, e persuade
infligido as vítimas
por aqueles de
capazes
de fazer feitiços {goêteia). Com relação a isso e a tais questões, não
é fácil reconhecer o que aconteceu nem, se alguém o sabe, é fácil
persuadir os outros. Quanto às almas dos homens, não vale a pena
tentar persuadir aqueles que suspeitam uns dos outros sobre tais coisas,
se alguns deles vêem imagens de cera seja nas suas portas ou em
lugares em que três vias se encontram ou sobre as tumbas de seus
próprios ancestrais, nem prevenir aqueles que não têm uma crença
muito clara sobre tais coisas de que eles devem as esclarecer.

O catálogo de Platão das práticas de magia não é aleatório, mas


inclui as formas mais comuns de magia do Período Clássico, e nós discutiremos
cada um deles em partes posteriores deste livro. Baseando
sua eficácia na crença equivocada sobre as causas e sugerindo que
ela desaparecia se seus praticantes entendessem a causalidade física,
sua caracterização da magia pode quase tornar Platão moderno na
aparência. Até o ponto em que as pessoas façam feitiços e encantos
de amarração, coloquem imagens de cera em portas ou sobre tumbas,
Platão admite que seus conterrâneos gregos pratiquem magia,
embora ele deixe, por pouco, de declarar que suas atividades não têm
nenhum efeito além do psicológico.102 Ele acrescenta que tais atividades
também reforçam a crença de seus praticantes em seus próprios
poderes - uma declaração que poderia ter saído dos escritos de Frazer,
Malinowski ou Tambiah.

101. Platão, Leis 11.933a-b.


102. Collins 2003: 35-37 e cf. capítulo 5 sobre as Leis de Platão no que dizem respe
ito à
magia.
CONTEXTUALIZANDO A MACIA GREGA

Magia e Causalidade

A impressão que temos com Platão de que, à parte de seus efeitos


psicológicos, esse segundo tipo de magia não tem nenhum efeito real
no mundo nos leva a considerar a causalidade grega. Nossas idéias de
causalidade não são as mesmas que as dos gregos. Os sistemas causais
em funcionamento
podemos na cultura
os reconstruir, grega clássica,
em conjunto até ode
com os tipos ponto em que
inferências
que eles acreditavam ser deriváveis deles, não são intuitivos e devem
ser examinados com cuidado. Se a pesquisa intercultural que discutimos
no primeiro capítulo sugere alguma coisa, é o fato de que as
culturas funcionam dentro de seus próprios e específicos grupos de
referência quando se trata de causa e efeito» especialmente quando as
causas são invisíveis. Como vimos com o autor de Sobre a Doença Sagrada,
a questão para o médico não era se havia uma rede de causas
invisíveis, mas quais eram apropriadas para um diagnóstico em um
determinado caso de doença. Assim é com a magia, em geral.

O problema geral da causalidade em situações de doença ou de


injúria era um assunto de interesse considerável para os intelectuais
gregos dos séculos V e IV a.C, incluindo tragediógrafos, historiadores,
oradores e médicos.103 Suas explicações são reveladoras porque
demonstram que a determinação da causa de um acontecimento poderia
implicar visões conflitantes e às vezes incompatíveis de agência.
Contudo, causas diversas poderiam determinar o mesmo acontecimento,
o que nos pareceria inconsistente. É importante observar que,
na visão de Platão, ele atribui as causas do segundo tipo de magia
inteiramente ao praticante individual e identifica a causa eficiente da
magia como sua habilidade de persuadir a si mesmo e aos outros de
que suas ações produzem efeitos reais. Ao mesmo tempo, em outros
escritos de Platão, ele parece assumir a eficácia dos feitiços, quando
realizados por parteiras e médicos, assim como ele assume a "magia"
farmacêutica, tornando pouco clara sua posição exata a respeito da
atividade de magia no geral. Ele não está sozinho, no entanto, nessa
ambigüidade. Nós já vimos o autor de Sobre a Doença Sagrada lutar
com dilemas semelhantes,
adversários, aoeficácia
sem negar sua negar a eficácia dos remédios
em princípio. derazões
Há muitas seus
para isso: em primeiro lugar, era difícil distinguir a causação mágica

103. Informações sobre causa mecânica no pensamento grego podem ser encontradas em
Hankinson 1998: 51-83; Vegetti 1999; e, em relação à magia, Collins 2003:29-37,
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

da agência divina e, antes de Aristóteles, as tentativas dos intelectuais


de racionalizar a causa de um acontecimento incluíam tipicamente

o divino como um fator possível. Em segundo lugar, como o divino,


a magia funcionava de acordo com o princípio de actio in distans,
"ação a distância", que é um termo escolástico medieval que, acredito,
capta metaforicamente
de imprecação a realidade
de amarração poderiaantiga. Como exemplo,
ser enterrada uma placa
em um túmulo
ou poço e fazer com que um orador no tribunal - distante no tempo
e no espaço - perdesse sua memória e voz. Isso significa que mesmo
quando causas outras, mais imediatas, de um acontecimento, tal
como a perda da memória, podem ser encontradas, é quase impossível
excluir a magia como uma causa possível, especialmente quando
já há uma expectativa cultural de que alguns tipos de acontecimentos
possam ser causados pela magia. Em terceiro lugar, a magia grega,
como ocorre em geral, era baseada na volição, o que significa que uma
pessoa usava a magia para atingir um efeito desejado e, ao fazê-lo, provocava
uma seqüência de acontecimentos para realizar esse desejo. A
causa volitiva, como veremos a seguir, é freqüentemente negligenciada
e pode incluir o que podemos considerar causas mais próximas,
visíveis e físicas.
Para muitos leitores contemporâneos, o que assumimos em
nosso pensamento causai é, em grande parte, o produto de centenas
de anos de deliberação social e legal. Não é inevitável, por exemplo,
que eventos considerados fora do controle humano recebam o status
legal de "atos de Deus", definidos de modo distinto sob leis de contrato
e responsabilidade extracontratual, mas na verdade o resultado
de séculos de desacordo institucional, que se mostrou eficaz quando
ocorria quebra de contrato ou de responsabilidade. Não é tarefa fácil
lidar com quão diferentemente os gregos antigos interpretavam tais
fenômenos. Na Antigüidade, um "ato de Deus", como um desastre
natural ou uma tempestade de raios, poderia não apenas ter causas
divinas, mas os humanos que sofriam durante esses eventos poderiam
também ser considerados moralmente responsáveis por eles.
Quando investigamos as causas de um evento, assumindo que tenhamos
estipulado qualque
possibilidades é esse "evento"
surgem somos
à medida queconfrontados
a situação écom muitas em
analisada
suas partes constitutivas. Como exemplo, na jurisprudência contemporânea
anglo-americana, a causa próxima - o que significa uma
causa necessária próxima o bastante do acontecimento em questão
CONTEXTUALIZANDO A MAGIA GllfGA

(digamos, dano, injúria, perda, etc.) no espaço e tempo para ser considerada
suficiente - é freqüentemente escolhida para ajudar a guiar
a corte na determinação da responsabilidade moral No entanto, a
causa próxima baseia-se em uma metáfora espacial que há muito foi
reconhecida como inadequada para servir como critério principal de
responsabilidade.1U4 Na Antigüidade, o argumento da causa próxima
era ainda
agência menospoderiam
divina relevante do que é hoje,
sobrepor-se pois a agência
na explicação de um humana e a
determinado
evento.

Podemos entender como isso funciona ao relatar o famoso caso


do lançador do fim do século V a.C.105 Um dia, um atleta que estava
treinando atirou uma lança e matou outro jovem que correu em
sua direção. Plutarco (c. 50-120 d.C.) relata que Péricles (c. 495-429
a.C.) e o filósofo Protágoras (c. 490-420 a.C.) passaram um dia inteiro
discutindo se a lança, o atleta que a lançou ou os juizes das diputas
deveriam ser considerados a causa da morte "no sentido mais correto
possível".106 À primeira vista, pode parecer estranho aos leitores que a
própria lança possa ser considerada causa da injúria, mas em Atenas
havia, de fato, uma corte distinta para o julgamento de objetos inanimados.
107 Objetos inanimados poderiam, ao contrário, ser considerados
legais e ritualmente responsáveis por assassinato em Atenas,
Analisaremos com mais detalhes esse fenômeno quando discutirmos

o uso das estatuetas na magia, no capítulo 3. Por agora, basta observar


que a discussão entre Péricles e Protágoras nos dá alguma indicação
de quão complicada a determinação de uma causa poderia
se tornar. Um caso semelhante é discutido na Segunda Tetralogia de
Antífon, um discurso preparado, mas não real, em que se considera
ainda a possibilidade de que o morto seja ele mesmo responsável por
ter corrido na direção da lança.108 Um fator adicional é mencionado,
mas não analisado com profundidade, a de que o treinador do jovem
pode ser responsável, porque ele havia chamado o jovem para
o campo no momento fatal. Outra além da ação humana é considerada,
e é essa possibilidade que precisamos enfatizar. Na deliberação,
104.
105. Cf. Hart e Honoré
também 1959:
sobre esse 81-82
caso e Collins
Hankinson 2003:
1998: 29.
71-72.
106. Plutarco, Péricles 36.3.
107. O Pritaneu (por exemplo, Demóstenes 23.76), sobre o qual cf. MacDowell 1978:
117-18.
108. Antífon, Segunda Tetralogia 3.2.4-5.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

o pai do jovem morto observa que não seria justo absolver o lançador
meramente por causa da infelicidade de seu erro, já que não é claro
se a infelicidade ocorreu com ou sem influência divina. Ele diz que se
a infelicidade tiver ocorrido sem influência divina, então o homem
que atirou a lança deve ser punido por seu erro. Porém, se a punição
divina estiver presente nesses eventos e tiver caído sobre o jovem por
causa de alguma
o castigo divinoação
- emímpia (desconhecida),
outras então
palavras, o homem basta
que nãoaimpedir
atirou lança
não deve ser punido.109 Assim, a consideração da causalidade empírica
não exclui a influência divina. A possibilidade de influência divina
na ação humana cria uma situação em que um mero erro humano
pode estar inserido em uma rede de punição divina, e os efeitos do
erro humano e da punição divina (o jovem correr em direção à lança)
podem parecer ser a mesma coisa.
Embora esse exemplo não tenha sido exaustivo, ele deve ter
dado uma forte indicação do sistema flexível de causalidade disponível
na Grécia, segundo o qual um evento pode ser determinado por
fatores humanos e divinos, visíveis e invisíveis, presentes e passados,
assim como próximos e remotos, tanto no sentido espacial quanto
no temporal. Essas considerações podem encontrar paralelo na literatura
dramática grega, que pode às vezes exagerar as realidades
daquilo em que realmente se acreditava. Porém, nas observações de
um escravo frígio no Orestes de Eurípides, encontramos a mesma
variedade de alternativas quando perguntam a ele como sua senhora,
Helena, havia desaparecido. Ele responde que foi ou por magia
(pharmaka), pelas artes de praticantes de magia (magoi) ou que ela
havia sido arrebatada pelos deuses (1497-98), e é importante notar
que essas alternativas não são mutualmente exclusivas. Como os especialistas
religiosos criticados em Sobre a Doença Sagrada, se eu me
vir diante de um paciente epiléptico, tenho de perguntar se a convulsão
é provocada por causa humana ou divina, das quais nenhuma
seria visível, e se a divina é provocada por punição divina em razão
de algum ato ímpio ou por punição divina que resulta de magia, sendo
que ambas poderiam ter acontecido no passado, ou por alguma
combinação confusa de todas as causas acima. E como as condições
causais não são
verdadeiras paramutuamente exclusivas,
um determinado evento.todas elas podem ser consideradas

109. Antífon, Segunda Tetralogia 3.3.8.


CONTEXTUALIZANDO A MAGIA GREGA

A magia dá outra dimensão, a da causa volitiva, porque pode


ser considerada uma expressão de intenção e, em alguns casos, como
registro ou marco visível de intenção. Embora Platão não discuta isso
diretamente, ele parece ao menos estar parcialmente consciente de
como funciona. Em sua menção de feitiços, imprecações de amarração
e estatuetas de cera, de um lado da equação eles reforçam aos
praticantes que
ao passo que, deeles são,
outro, de fato,
reforçam àscapazes
vítimasde fazer
que elasmal
sãoàs suas vítimas,
realmente
vítimas de um mal.110 Nós temos uma boa quantidade de indícios
diretos de fontes posteriores sobre magia, como um papiro mágico grecoegípcio,*
que atestam amplamente a natureza volitiva da magia. Muitos
feitiços começam com a declaração "se você deseja {ethelõ) fazer
tal e tal coisa" e então se segue tal e tal procedimento. Porém, à parte
dos indícios posteriores, é uma observação bastante direta dizer que
feitiços e imprecações são a expressão da intenção de alguém de fazer
mal ou de influenciar sua vítima. O que Platão observa acuradamente
é o mecanismo de reforço da magia no que diz respeito à intenção.
Se vejo uma estatueta de cera sobre o túmulo de um ancestral, quer
eu acredite ou não que ela seja eficaz, fico sabendo mesmo assim que
algum inimigo meu pretende me fazer mal, talvez por meio da invocação
da alma do meu ancestral morto. O que eu não sei é exatamente
como, além da evidência física da magia, as intenções do meu
inimigo se manifestarão em minha vida, e é aí que está a questão.

Uma das análises recentes mais perspicazes da causa volitiva da


forma como se aplica à magia foi feita pelo antropólogo Alfred Gell.
No exemplo peculiar a seguir, Gell explica como a causa volitiva pode
incluir causas físicas múltiplas e ainda assim parecer uma explicação
socialmente proeminente de um determinado acontecimento:111

A magia é possível porque intenções fazem com que acontecimentos


ocorram no âmbito dos agentes, mas essa é uma espécie de causalidade
diferente do tipo envolvido no nascer e pôr do sol ou na queda
da maçã de Newton, etc. Por exemplo: eis diante de mim um ovo cozido.
O que provocou o cozimento do ovo? Evidentemente, há duas
respostas
água sobrepara
uma a questão
chama - (i)
de gás ou ele
(ii)foi
eu,aquecido em uma
por decisão panelaescolhi
própria, de

110. Platão, Leis 11.933a-b.


*N.E.: Sugerimos a leitura de Mística Egípcia  Buscadores do Caminho, de Moustaffa
Gadalla, Madras Editora.
111. Gell 1998: 101 (ênfase no srcinal).
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

me colocar em movimento, pegar um ovo na caixa, encher a panela,


acender a chama e cozinhar o ovo, porque eu queria o comer no café
da manhã. De qualquer ponto de vista prático, causas do tipo (ü)
para o cozimento de ovos são infinitamente mais proeminentes do
que as causas do tipo (i). Se não houvesse nenhum agente desejoso
de café da manhã como eu por perto, não haveria ovos de galinha,
nem panelas,
do ovo nunca nem equipamentos
ocorreria e nuncade gás e todo
precisaria o fenômeno
ser de cozimento
fisicamente
explicado. Então, qualquer que seja o veredicto da Física, a explicação
causai real para o motivo pelo qual ovos cozidos existem é o fato
de que eu, e outras pessoas que comem seus cafés da manhã, temos
intenção de que ovos cozidos existam.

A magia grega, seja na forma das estatuetas de Platão ou dos feitiços


e dos atos de purificação de especialistas religiosos, é realizada
com a intenção de tornar reais os objetivos do praticante. Porém, não
é suficiente, ao analisar a magia, como sugere Platão, reconhecer "o
que aconteceu" em termos de causas físicas e ficar por isso mesmo,
porque as causas físicas podem, em última análise, decorrer de causas
intencionais. No exemplo de Platão, as estatuetas de cera são lembretes
visíveis "para aqueles que suspeitam uns dos outros com relação
a essas coisas" de que se expressaram intenções perniciosas. Causas
múltiplas, que podem ser visíveis e invisíveis, assim como separadas
no espaço e tempo, têm o potencial de sobrepor-se para produzir o
mesmo acontecimento. Isso significa que, quando algum infortúnio
ocorre com a pessoa que acreditava ser alvo de uma estatueta, causas
visíveis, imediatas e físicas podem ser compatíveis e explicáveis em
termos de intenções perniciosas do adversário que fez a estatueta ou
a mandou fazer.

É importante enfatizar esse ponto: a magia no mundo grego é


possível porque causas físicas não são excluídas por causas intencionais.
Como explicações intencionais são socialmente proeminentes
e, portanto, mais relevantes na determinação da responsabilidade,
elas podem, ao contrário, incluir causas físicas. Um bom exemplo
de como isso
República funciona
romana pode ser
em Brutus, de encontrado
Cícero, no por
qualvolta do fimde
os efeitos da
um feitiço de amarração grego são descritos.112 O acontecimento
ocorreu durante um julgamento nos anos 70 a,C, após Cícero ter

112. Para o cenário grego para esse tipo de imprecação judicial, cf. Faraone 1989: 156
-157,
com referência específica a Brutus na p. 154.
CONTEXTUALIZANDO A MAGIA GBÍG A 81

concluído sua defesa de uma mulher chamada Titinia. Ele se lembra


de que o advogado de acusação, um homem chamado Gneu Sicínio,
subitamente esqueceu todo o caso e responsabilizou feitiços (veneficia)
e encantamentos {cantiones) da mesma Titinia por seu lapso de
memória.113 O ponto a ser enfatizado nesse exemplo é que a explicação
socialmente relevante da magia de Titinia é aceita, mesmo quando
uma explicação
causa imediata física maispode
e visível, óbvia,
sercomo fadiga ou alguma outra
encontrada.

Praticantes de Magia Grega

É no interior desse âmbito etiológico complexo que temos de


situar as atividades de nosso grupo genuíno de personagens da magia
grega, os magos (magoi), purificadores (kathartai), sacerdotes
mendicantes (agurtai)> adivinhos (manteis) e simples charlatães (alazones),
nomeados pelo autor de Sobre a Doença Sagrada e Platão.
Muitas coisas foram esclarecidas recentemente sobre esse grupo e a
investigação mostra que, com a possível exceção dos magoi, além do
que já foi dito, não há meio claro para distinguir suas atividades de
magia. Na verdade, nem mesmo fica claro, pelas descrições hipocráticas
e de Platão, que os termos para esses indivíduos eram usados de
modo exclusivo, já que adivinhos podiam realizar purificações como
os purificadores e os magos, e todos esses indivíduos eram aparentemente
itinerantes e agressivos ao lidar com seus próprios interesses
profissionais, como os sacerdotes mendicantes. Eles podem ser todos
caracterizados, de modo simples, como empreendedores religiosos,
que ofereciam serviços tanto para os pobres quanto para os ricos, os
quais tentavam solucionar problemas que eles não conseguiam por
meio dos cultos religiosos tradicionais nem com ajuda dos médicos.

O termo "charlatães" (alazones) descrevia qualquer tipo de


curandeiros e presunçosos, bravateadores e fingidores no mundo antigo,
mas, além da característica geral de enganação, não oferece nada
que seja distintivo à magia. No contexto de Sobre a Doença Sagrada,

o termouma
formam é pejorativo
categoria e geral. Os sacerdotes
interessante mendicantes
de errantes mendigos, (agurtai)
freqüentemente
vindos da Ásia menor, que às vezes alegavam possuir habilidades
proféticas. No Agamêmnon de Esquilo, por exemplo, a princesa troiana
Cassandra, que havia recebido o dom da profecia de Apoio, mas que
113. Cícero, Brutus 217.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

estava eternamente condenada a ter seus conselhos ignorados, exemplifica


em alguns aspectos o estereótipo do agurtês. Embora adornada
com as vestes profissonais de um adivinho (mantis), ela fica ansiosa com a
possibilidade de ser um falso adivinho (pseudomantis), de ser chamada
de agurtês errante, uma mendiga indo de porta em porta tentando
vender suas falsas visões.114 Outros grupos de agurtai (conhecidos
tecnicamente como
são os devotos de mêtragurtai e mênagurtai)
Reia ou Cibele, a Mãe dos que podem
Deuses, ser relevantes
que,
como já vimos, podia ser invocada em placas de imprecação áticas.
Esses grupos se srcinaram na Frígia, moviam-se em bandos e eram
conhecidos por seus delírios extáticos e o tilintar emanando de sua
veneração ruidosa da deusa.115 Nos poucos relatos que restaram acerca
desses veneradores, no entanto, há pouca evidência que podemos
reconhecer como diretamente relacionada à magia, embora, como
devotos rituais, eles sem dúvida proclamassem alguma relação privilegiada
com a própria Mãe dos Deuses.

Adivinhos ou manteis formam outro grupo heterogêneo, mas,


no Período Clássico, manteis que estavam ligados a templos e a exércitos
formavam uma classe profissional de adivinhos.116 A Pítia, a sacerdotisa
de Delfos, por exemplo, era uma mantis que herdava sua
posição no templo e a ocupava por toda a vida. Adivinhos militares,
como os famosos Tisâmeno e Hegesístrato, de Élis, cujos serviços os
espartanos se esforçaram para obter,117 são também exemplos clássicos
de adivinhos profissionais. Esses adivinhos militares eram conhecidos
por sua capacidade de interpretar as entranhas de animais
sacrificados, especialmente as de vacas, ovelhas e cabras, com o objetivo
de anunciar se os deuses favoreciam um determinado curso de
ação militar ou não. Como se poderia esperar, a maneira pela qual
isso se dava era complexa e envolvia interpretação de sinais nos fígados
dos animais, tal como qualquer deformação dos lobos ou descoloração,
a interpretação do estado de saúde das entranhas em geral, a
adivinhação por meio do fluxo do sangue do animal após o sacrifício,
e a colocação da bexiga do animal no fogo para que as intenções dos

114.
115. Esquilo, Agamêmnon
Dickie 2001: 65-67.1195,1273; cí Dickie 2001: 65.
116. Informações sobre adivinhos gregos e suas contrapartes do Oriente Próximo podem
ser encontradas em Burkert 1992: 41-64. Cf. sobre manteis e autoridade profética,
Dillery
2005.
117. Heródoto 9.33-36.
CONTEXTUALIZANDÜ A MAGIA GREGA

deuses fossem anunciadas segundo a maneira pela qual ela inflasse


e se rompesse."8 Havia outras formas de adivinhação das quais esses
manteis profissionais participavam, tal como a interpretação dos padrões
de voo e sons emitidos por pássaros, mas era principalmente
seu conhecimento sacrificial que os definia. É importante lembrar
aqui que a purificação por meio do derramamento de sangue era
uma dasSagrada.
Doença atividades dos manteis
Qualquer que desagradavam
que fosse o raciocínio o autor
por trásde
deSobre a
seu uso
do derramamento de sangue para purificar pacientes epilépticos, ela
é coerente com sua habilidade em sacrifícios e na adivinhação por
meio das entranhas e do sangue do animal sacrificado, para os quais
os indícios sobre os manteis apontam.

Às vezes, é difícil distinguir a classe profissional dos adivinhos


do mantis itinerante que vagava de cidade em cidade vendendo seus
serviços, mas, em geral, é no último grupo que estamos mais interessados.
Acerca desses manteis itinerantes, ouvimos ocasionalmente
que eles se apropriaram de modo indevido de sua linhagem, em uma
tentativa de distinguir-se, como no exemplo de Deífono da Apolônia
jônia, o adivinho que fez os sacrifícios em nome das forças gregas
em Mícale antes de uma batalha em 480 a.C.119 Diziam que Deífono
era filho de um renomado adivinho, Evênio, de Apolônia, mas Heródoto
relata que, de acordo com o que ele ouvira, a ascendência de
Deífono era suspeita e ele havia recebido trabalhos pela Grécia toda
graças à falsa alegação de ser filho de Evênio. É difícil de inferir das
evidências se esse tipo de carreira era algo típico, mas a combinação
de indícios históricos e literários sugere que manteis itinerantes eram
espertos e inescrupulosos e que eles se aproveitavam dos ingênuos.
Contudo, apesar do fato de que algumas de nossas fontes (tal como
Aristófanes) estereotipam e ridicularizam os manteis viajantes, eles
parecem, por sua vez, ter desenvolvido um comércio ativo e se tornado
indispensáveis até mesmo para as camadas mais ricas da sociedade.
Contrária à impressão de ilegitimidade que nossas fontes às vezes
dão, é quase certo que esses manteis tivessem um mínimo de educação
e pudessem ler, já que nossas fontes, como Platão, atestam que eles
usavam textos
e ao poeta contendo
mítico poesia
Orfeu.120 oracular
Pode-se do tipo atribuído
provavelmente a Museu
inferir, portanto,

118. Cf. Pritchett 1979: 73-90.


119. Heródoto 9.93-94.
120. Platão, República 2.364e-365a.
MACIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

que diante da literalidade limitada de Atenas, os manteis itinerantes


fossem capazes, por meio de seu acesso privilegiado a material arca-
no, de exercer algum poder sobre a imaginação de seus clientes.121

Os purificadores, kathartai, como os manteis, também formavam


um grupo que pode ser dividido entre aqueles que gozavam de
status
meio à profissional e os que,
crise para oferecer deserviços.
seus modo menos legítimo,
Muitos surgiram
dos mais em
reconhecidos
kathartai eram bastante famosos, e relatos tanto históricos quanto
mitológicos abundam acerca da purificação de doenças e loucura
em indivíduos e da purificação de cidades inteiras após atos sacrílegos.
Melampo, um famoso adivinho da época arcaica, era conhecido
por ter curado o mítico Preto e suas filhas, utilizando planta, enxofre,
pez e água do mar.122 Na última metade do século VII a.C, o nobre
ateniense Cílon, com alguns de seus amigos, tomou a Acrópolis em
Atenas, com intenção de tornar-se tirano. Os atenienses atacaram e,
embora o próprio Cílon tenha escapado, alguns de seus amigos foram
mortos em um altar, algo que violava a imunidade sagrada concedida
aos suplicantes que buscavam refúgio em altares. Daí surgiu a famosa
maldição (agos) e a polução sobre os atenienses, que trouxeram o
famoso Epimênides de Creta para removê-la.123 Epimênides era conhecido
por ter purificado diversas cidades-Estado e diziam que ele
poderia, por meio de ritos, purificar as pessoas de qualquer dano, fosse
ele físico ou mental, e que poderia até determinar as causas do problema.
Há também indícios de que Epimênides era adivinho,124 um
ponto que mais uma vez reforça o cuidado que deve ser tomado com
os limites às vezes vagos do que termos como "adivinho" e "purificador"
podem denotar. As atividades de um facilmente misturam-se às
do outro. Em qualquer caso, diferentemente dos kathartai mencionados
em Sobre a Doença Sagrada* nossos indícios sobre Epimênides
são, no geral, isentos de traços de ilegitimidade e amadorismo.

O purificador Empédocles de Acragas (c. 492-432 a.C.) merece


uma menção especial. Ele também estava acima da reprovação moral
reservada para os purificadores itinerantes em Sobre a Doença Sagrada
nos registros
em retórica e históricos. Nascido
apaixonadamente em uma família
democrático, distinta,
Empédocles talentoso
compôs os

121. Dickie 2001: 72-73.


122. Diphilus, fr. 125 Kassel-Austin, cf. Hoessly 2001: 162-63 e Parker 1983: 20
7-9.
123. FGrH 457. Sobre Epimênides, cf. Hoessly 2001: 175-81.
124. Aristóteles, Retórica 1418a.23-26.
CONTEXTUALIZANDO A MAGIA GREGA

poemas Sobre a Natureza e as Purificações (katharmoi), possivelmente


partes de um único poema,123 e de uma obra em prosa sobre Medicina.
Dizem que seus feitos mágicos [goèteia] foram testemunhados
por aquele que é talvez seu mais famoso pupilo, Górgias de Leontini,
cujas próprias idéias sobre magia discutiremos posteriormente.126 A
poesia de Empédocles, em particular, indica uma reputação digna
como curandeiro.
sua poesia Para dar
era, ouvimos deuma idéia
mais de quão
de uma fontepublicamente famosa
que as Purificações
foram apresentadas por um rapsodo nos jogos olímpicos127 e que, durante
essa visita, ninguém foi mais comentado do que ele nos círculos
sociais.128 Surpreendentemente, porém, nos seus poemas ele alega ser
capaz de transformar a ordem natural em termos praticamente iguais
aos dos purificadores itinerantes, segundo o autor de Sobre a Doença
Sagrada. Lembremos que o autor hipocrático descreveu as alegações
dos especialistas religiosos da seguinte forma:129

Se eles alegam saber como atrair a Lua e provocar um eclipse do


Sol, causar tempestades e tempo bom, chuva e seca, tornar o mar
intransponível e a terra estéril e coisas desse tipo - quer eles aleguem
saber essas coisas por meio de ritos ou algum outro conhecimento
ou prática...

Em um dos fragmentos mais famosos de Empédocles, ele

,.13<>

escreve:1

Você conhecerá todos os remédios (pharmaka) que existem para as


doenças e para a defesa contra a velhice, já que apenas por você realizarei
tudo isso. E você impedirá a força dos ventos incansáveis que
varrem a terra e arrasam os campos com suas rajadas; e então,
se quiser, você trará de volta as brisas para compensar. Após a
chuva negra, você provocará seca para os homens na estação devida
e então, depois da seca do verão, trazendo córregos que nutrem as
árvores e habitam os ares. E você trará do Hades a força vital de um
homem morto.131

125. Para o argumento e contexto, cf. Kingsley 1995: 363-65.


126. Diógenes Laércío 8.58.
127. Diógenes Laércío 8.63; Ateneu 14.620d.
128. Diógenes Laércío 8.66.
129. Sobre a Doença Sagrada 1.29-30.
130. Empédocles, fr. 111.
131. Tradução para o inglês de Kirk et aL 1983:286, modificado.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

Ambas essas descrições de habilidades envolvem a reversão ou


a alteração da ordem natural. Ao menos até o ponto em que provocar
tempestades e tempo bom, atrair a Lua ou trazer de volta a força vital
de um homem morto132 envolvem alterar o curso da natureza. Acontece
que a magia astronômica desse tipo era também a característica
peculiar dos estereótipos mágicos no palco ateniense. Em As Nuvens,
de Aristófanes,
contratar por exemplo,
os serviços de uma dizem que qualquer
feiticeira um pode
(pharmakis) prontamente
da Tessália,
uma região no Norte da Grécia, famosa na Antigüidade por ser a
terra natal e o centro comercial das feiticeiras. Seus serviços incluíam
atrair a Lua e provocar um eclipse, e Aristófanes considera essa
situação transtornada como uma oportunidade para os inescrupulosos
evitarem o pagamento de suas pesadas dívidas.133 As alegações
de Empédocles sobre magia na passagem anterior, especialmente seu
conhecimento de pharmaka que protege da velhice e o retorno do
Hades da força vital de um homem, estão de alguma forma em desacordo
com as alegações feitas pelos especialistas itinerantes. Porém,
por outro lado, é importante ter em mente que nossos indícios para
suas alegações dependem quase exclusivamente do autor de Sobre a
Doença Sagrada, de Platão e de fontes literárias. Caso se argumente
que a alegação de Empédocles de que ele sabe como trazer de volta
"a força vital de um homem morto" é outra maneira de dizer que
ele é capaz de "invocar as almas dos mortos" (psykhagõgein), como
afirma o relato de Platão sobre os especialistas itinerantes,134 então
em conjunto com a magia climática e astronômica e, acima de tudo,

o seu conhecimento em purificação, Empédocles pode ser justificadamente


considerado um especialista religioso exemplar, talvez da
ordem de um xamã.135
Nem Platão nem os autores hipocráticos consideram Empédocles
apenas mais um entre a horda de especialistas religiosos itinerantes.
Pelo contrário, ambos foram influenciados por seus escritos
sobre a Natureza, e as quatro "raízes" de Empédocles (terra, ar, fogo
e água - eles próprios presentes no trecho de sua poesia na página
84 em referências à terra, aos ventos, à seca de verão, à chuva e aos

132. Como em uma katabasis, cf. Kingsley 1995: 41 n. 17 e 225-27.


133. Aristófanes, Nuvens 749-55.
134. Platão, leis 10.909b.
135. Também Kingsley 1995: 217-32, sobretudo 225-27, seguido por Hoessly 2001: 192
.
CONTEXTUALIZANDO A MAGIA GREGA

córregos136) formaram a base da teoria dos humores na Medicina Hipocrática.


Essa é uma situação surpreendente, na verdade, porque
temos ao menos um relato de que Empédocles tratou uma paciente
chamada Panteia, que os médicos não conseguiram curar.137 Há, portanto,
indícios claros de rivalidade entre os médicos profissionais e
os especialistas religiosos que, se acreditarmos em nossas fontes, tinham,
em geral, uma
intelectual e reputação inferior.
social, não há meio Porém, à parte
claro para de seu status
distinguir as habilidades
mágicas autoproclamadas de Empédocles daquelas dos especialistas
errantes anônimos.138 Nem é certo ver no purificador/adivinho da
era arcaica, do tipo exemplificado por Melampo e Epimênides, um
repertório mais amplo do qual apenas os aspectos "manipuladores"
da purificação foram herdados pelos especialistas depreciados nos
escritos do autor hipocrático e de Platão.139 Como vimos, os procedimentos
dos especialistas para descobrir o deus ou a deusa responsável
por um ataque epiléptico merecem ser chamados de mânticos. Além
disso, o próprio Empédocles era considerado um mantis e dizem que
ele adquiriu essa reputação quando mandou embora uma mulher
morta viva. Em um relato posterior atribuído a Heráclides de Ponto,
lemos que por 30 dias Empédocles manteve uma mulher sem respiração
e, em um transe, seu corpo sem pulsação - e, portanto, para
todos os efeitos, "morta" -, e então ele a reviveu,Mü Por esse motivo
ele adquiriu o título de mantis, além daquele de médico. Poderíamos
acrescentar que um feito tal também se assemelha claramente a atividades
xamânicas encontradas, por exemplo, na Ásia central.141 Não
estão muito nítidos quais os motivos que lhe fizeram adquirir o título
de adivinho, exceto pelo fato de que os manteis eram conhecidos
por se comunicar com os mortos e evocar suas almas {psykhagôgein).
Temos, dessa forma, nos relatos sobre Empédocles, indícios de uma
série de habilidades técnicas que, apesar de extraordinárias, não são
radicalmente diferentes daquelas dos anônimos e menos socialmente
distintos especialistas religiosos também chamados de adivinhos e
purificadores.

136. Sobre isso, cf. Obbink 1993: 90


137.
138. Diógenes
Cf. LtoydLaércio 8.69.e Hoessly 2001: 239-40.
1979: 37-39
139. Pace Parker 1983: 210-11.
140. Diógenes Laércio 8.61 e 67.
141. Cf. Kingsley 1994.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

Magoi

O único título que Empédocles não requisitou, apesar dos relatos


de seu status quase divino e de seus próprios esforços suicidas
para confirmar essa reputação ao se atirar nas crateras tórridas do
Monte Etna, foi o de magos (páyoc,), mago.112 O termo (e sua família) deriva
do nome em persa
relacionado antigo para
ao avéstico, que sacerdote
parece termagu-
tido (nom. magus) e é etimologicamente
o sentido
de "(membro de uma) tribo".143 Magos e sua esfera de utilização receberam
muita atenção dos estudiosos porque ele é a base, por meio
do latino magus, de nosso termo "magia".144 O termo mageia refere-se
propriamente à atividade de um magos, magikos é o adjetivo relacionado,
ao passo que os termos manganeuein., "utilizar encantos/
sortilégios" manganon, "encanto, poção" mageuein, "ser um magos!
utilizar artes mágicas" mageumata, "encantos, feitiços" e termos relacionados
são todos derivativos. Dada a gama de atividades de Empédocles
e a fluidez de todos os termos considerados até aqui, não
há nenhuma boa razão evidente para ele não ter sido chamado de
magos, já que seu conhecimento da magia climática e sua mencionada
capacidade de invocar os mortos são notavelmente semelhantes
às habilidades dos magos persas, que formavam, do ponto de vista
dos gregos, um grupo significativo e respeitado de especialistas
religiosos.

O problema central com a história filológica do termo magos e


seus derivados é que eles nos dizem quase nada diretamente relacionado
às atividades realizadas por esse tipo de indivíduo. Além disso,
quando os gregos não falavam explicitamente sobre os persas magoi-,
que eram servos do rei persa e de seu império e de quem os gregos
tomaram emprestado o termo magos, seu uso do termo no século
V a.C. conota, em geral, charlatania e logro, normalmente para ganho
pessoal. Para dar uma idéia desse arranjo de fatos que pouco nos
auxilia, vamos nos voltar para a sempre citada primeira ocorrência
de magos em grego. A passagem em questão encontra-se em Heráclito
de Éfeso (fim do século VI a.C), mas como é relatada por um

142. Cf. A descrição de Diodoro Sículo dos Telquines (5.55.3), os ferreiros míticos que
podiam produzir nuvens, tempestades, granizo e neve quando quisessem, "como os m
agoi".
Sobre a passagem, cf. Kingsley 1995: 224-25.
143. De Jong 1997: 387, com indicação de bibliografia na p.l.
144. Cf., por exemplo, Nock 1972; Bremmer 1999; e cf. abaixo.
CONTEXTUAUZANDO A MAGIA GREGA

autor posterior, Clemente de Alexandria (início do século III d.C),


não podemos dizer quão srcinal ela é. De acordo com Clemente»
portanto, Heráclito teria profetizado que uma punição pelo fogo
aguardava "aqueles que vagam pela noite: magoi, bacantes, mênades,
iniciados",145 porque esses indivíduos iniciavam outros de modo
inapropriado nos mistérios. Há anacronismos nos termos utilizados
para os adoradores
com que de Dioniso,
alguns estudiosos bacantes
colocassem em e mênades,
dúvida que fizeram do
a autenticidade
fragmento, mas a caracterização dos magoi feita por Heráclito é claramente
negativa. Não é certo que magos nessa passagem se refira aos
magoi persas, embora essa possa ser uma inferência razoável, já que
Éfeso estava sob controle persa na época de Heráclito e a Pérsia já
tinha começado, em meados do século VI a.C, a expandir-se a oeste
na Ásia Menor.146 Porém, o problema principal, do nosso ponto de
vista, é que mesmo que aceitemos que os magoi estivessem associados
a cultos privados e a iniciações que estavam em desacordo com

o culto cívico predominante, segundo Heráclito sugere, ainda assim


não sabemos quase nada sobre o que eles realmente faziam.
É sobretudo na tragédia grega do século V a.C. que encontramos
referências ao dúbio magos não persa, conhecido de forma estereotipada
por seus embustes e sua avareza. Algumas dessas evidências
estão notavelmente em acordo com o que encontramos em Sobre a
Doença Sagrada e em Platão. O exemplo mais comum vem de Êdipo
Rei, de Sófocles, datado do último quarto do século V a.C. Quando
Édipo começa a suspeitar de que Creonte e o adivinho de sua corte, o
célebre cego Tirésias, estão trabalhando juntos para depô-lo, ele denuncia
Tirésias como magos, um tecedor de intrigas, um engenhoso
sacerdote mendicante (agurtès), que só possui visão quando se trata
de lucro.147 A associação entre magos e agurtès é exatamente aquela
feita pelo autor de Sobre a Doença Sagrada,m o que aponta, na minha
opinião, para uma natureza ampla desse estereótipo. É também nesse
contexto que Édipo menciona a "inveja" ou a "malícia" (phthonos) de
Tirésias149 como a força por trás de sua presumida ambição política.
Esse termo, phthonos, é freqüentemente associado, na literatura

145. Heráclito, fr. 22 B 14 D-K.


146. Dickie2001:28.
147. Sófocles, Édipo Rei, 387-89.
148. Bremmer 1999:3.
149. Sófocles, Êdipo Rei 382.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

grega, à magia e levou ao menos um estudioso a argumentar que a


inveja é, portanto, sua motivação principal.150 Eu tenho bastante simpatia
por essa visão, considerando que rivalidade e ambição pessoal
são freqüentemente associadas a determinados tipos de acusações
mágicas, como aquelas que envolvem placas de imprecaçào, embora
isso não revele praticamente nada da razão pela qual a magia assume
a forma que
malícia, possuimal
o querer para
a os gregos.
alguém Contudo,
(todos reconhecer
abrangidos que agrego
pelo termo inveja, a
phthonos) têm um papel importante nas acusações de magia nos dá
outro meio de demonstrar como a magia se situa no interior de um
contexto intencional, definido por relações sociais. Há outros exemplos
de magos e termos relacionados empregados na tragédia grega
com a mesma gama de associações presentes em Édipo Rei. Nenhuma
dessas referências acrescenta algo substancial, no entanto, à visão
de que esses indivíduos assim nomeados eram suspeitos de abusar de
sua relação privilegiada com o divino para ganhos privados, em vez
de públicos.

Os usos ludibriosos dados à magia pelos magoi na tragédia* têm


pouco em comum com as atividades dos sacerdotes persas, aqueles
que são propriamente magi, que veneravam o fogo, faziam sacrifícios,
proferiam cantos, entoavam teogonias, interpretavam sonhos e
eclipses solares e realizavam diversos outros ritos religiosos. Nossa
fonte para a maior parte dessas referências aos antigos magoi persas é
Heródoto, mas há importantes, ainda que poucas, referências em outros
historiadores e filósofos dos séculos V e IV a.C.151 Com exceção
de três eventos rituais mencionados por Heródoto, o total das evidências
sugere que os gregos consideravam as atividades dessa classe
sacerdotal de persas mais ou menos legítimas, em contraste com seu
modo de considerar as atividades de Tirésias ou as de um sacerdote
mendicante anônimo. Porém, o sentido de três eventos rituais parece
menos transparente a Heródoto e pode nos esclarecer os aspectos
pelos quais as idéias gregas sobre piedade religiosa se diferenciavam
das dos persas. Em primeiro lugar, em uma passagem que descreve
a marcha do rei persa Xerxes e de suas forças em direção a oeste
ao rio Estrímon, na Trácia, Heródoto nos diz que os persas fizeram
150. Bernand 1991: 85-105.
*N.E.: Sugerimos a leitura de A Origem da Tragédia - Proveniente do Espirito da Músi
ca,
de Friedrich Nietzsche, Madras Editora.
151. Dejong 1997:76-120.
CONTEXTUALIZANDO A M.AG1A GREGA

uma pausa ali e que os magoi fizeram um sacrifício de sangue de


cavalos brancos para obter bons presságios.152 Esse sacrifício é semelhante
às atividades típicas do adivinho militar grego, embora o
contexto e a linguagem utilizada por Heródoto não nos permitam
dizer com acuidade se a adivinhação por meio das entranhas de cavalo
ou algum outro tipo de adivinhação estava envolvida. Os gregos,
por exemplo,
de cavalo. É não utilizavam
interessante o a adivinhação
fato porreferir-se
de Heródoto meio das entranhas
a esse sacrifício
pelo verbo pharmakeuo (de pharmakon, "droga, feitiço"), usado em
outros textos regularmente para conotar "magia" no sentido em que,
por exemplo, o autor de Sobre a Doença Sagrada e Platão criticam a
magia.153 Não fica claro se Heródoto não está convencido da legitimidade
desse rito, ou se emprega o verbo porque ele está sob influência
de seus próprios preconceitos sobre a magia grega. Porém, seu próximo
exemplo parece suscitar mais questões.

Depois do sacrifício no rio Estrímon, os persas passaram por


uma cidade edônia chamada Nove Caminhos. Sabendo que o nome
da cidade era esse por causa do número de pontes que passava por
ela, os magoi, por alguma razão inexplicável, enterraram vivos ali
nove meninos e meninas, escolhidos entre as pessoas do país.154 Deve
ter parecido a Heródoto que esse rito soaria incomum à audiência
grega, porque, nesse ponto, ele diz que enterrar pessoas vivas é um
costume persa. No entanto, não há confirmação em nenhum outro
lugar de que os persas enterrassem pessoas vivas.155 Heródoto então
conta uma história ouvida por ele de que quando a mulher de Xerxes,
Amestris, chegou à velhice, enterrou 14 filhos de nobres persas como
uma oferenda de agredecimento ao deus do mundo subterrâneo.156
Os gregos tinham suas próprias idéias, bastante fantásticas, sobre sacrifício
humano, mas permanece uma questão sem resposta se Heródoto
via os ritos de sacrifício dos magos, nesse exemplo, como suspeitos.
Nem se pode assumir a veracidade do relato de Heródoto, já que aparentemente
esses atos sacrificais exigiam alguma qualificação.

152. Heródoto 7.113, cf. De Jong 1997:400-1.


153.
154. Cf. Bremmerl999:5.
Heródoto 7.114; cf. 3.35 sobre os 12 persas que foram enterrados vivos até o pe
scoço
por ordem de Cambises.
155. De Jong 1997: 314-15.
156. Cf. Plutarco, Sobre a Superstição, 13.171d, em que somente 12 vitimas são mencion
adas.
MAGIA NO MUNDO GRICJO ANTIGO

Finalmente, há o relato da tempestade violenta que durou três


dias e fez naufragar os persas perto do promontório de Sépias, na
costa da Magnésia, na Tessália.157 Heródoto conta que essa tempestade
destruiu mais de 400 navios e que o naufrágio fez com que muitas
mercadorias - incluindo trigo, ouro e taças de prata, além de muitos
outros tesouros persas - fossem levadas à costa, de modo que os
persas construíram
protegê-los. Depoisuma
de cerca altade
três dias aotempestade
redor de seus
sem espólios,
pausa, os para
magoi
fizeram um sacrifício aos mortos {entorna) e encantamentos (kataeidontes)
para aplacar o vento com ajuda dos mágicos (goêsi), e então
fizeram um sacrifício às ninfas marinhas Tétis e Nereidas. Com
relação aos encantamenos para controlar o vento e os sacrifícios às
divindades para controlar o mar, a magia persa parece semelhante ao
que vimos com o especialista religioso em Sobre a Doença Sagrada e
Empédocles. Porém, o entorna ou sacrifício aos mortos merece maior
explicação. Heródoto usa o termo entorna em um único outro trecho
em sua obra, em um contexto semelhante a esse, quando ele conta a
história da visita de Menelau ao Egito e da tempestade que o impediu
de partir dali. Para superar o tempo ruim, Menelau cometeu um
ato sacrílego: ficamos sabendo que ele, de modo subreptício, tomou
duas crianças egípcias e sacrificou-as como um entorna, uma oferenda
aos mortos, para controlar o clima.158 Embora não possamos ter
certeza de que os magoi persas realizaram sacrifício humano em Sépias,
sua aparente tendência a ele, como vimos em outros relatos, ao
menos embasa a possibilidade.159 Se essa magia persa era eficiente é
algo então colocado em dúvida por Heródoto. Ele diz que, no quarto
dia, a tempestade cessou ou "talvez ela tenha se dispersado por
si só". Nesses três exemplos, portanto, os quais envolvem sacrifícios
considerados não típicos pelos gregos, Heródoto sugere que ele pode
não estar inteiramente convencido da legitimidade da magia persa.
Tal visão é, de certo, bastante diferente de assumir abertamente que
os magoi que se assemelham a um Tirésias ou a um especialista itinerante
são charlatães e, para Heródoto, muito do que os magoi persas
fazem está claramente acima de qualquer censura. No geral, ao
longo da Antigüidade, os magoi persas são vistos de forma positiva
pelos gregos como especialistas em religião que praticavam magia.
157. Heródoto 7.188-92.
158. Heródoto 2.119.
159. Cf. Dickie2001:34.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

não faria, por meio da magia (goêteia). Ele então diz que dois tipos de
magia foram inventados, mageia e goêteia, ambos os quais são erros
e ardis da alma. O termo goêteia, que já vimos utilizado muitas vezes
anteriormente, nas passagens sobre magia em Platão e em referência
às práticas de Empédocles, refere-se tecnicamente à atividade de
outro termo grego comum para "mago" goês. A história filológica
de
em goês sugere
um único que
tipo deolamentação
termo srcinalmente se referia
para os mortos, a umde
chamado especialista
goôs?61 Já foi plausivelmente sugerido que o goês tinha precisamente
a habilidade de invocar os espíritos dos mortos e, embora essa característica
nem sempre possa ser percebida, em alguns autores como
Platão, é possível encontrar bons indícios de que tal distinção ainda é
relevante.163 Fontes posteriores parecem assumir que goêteia se refere
exclusivamente à invocação dos mortos.164 Porém, em Górgias, não
há nada sugerindo que ele considerasse que a invocação aos mortos
subjazia ao termo goêteia, o que torna possível que, já na segunda
metade do século V a.C, ao menos em alguns contextos, nenhuma
distinção de significado fosse relevante. Tanto magos quanto goês,
além disso, são praticamente termos de ofensa intercambiáveis, com
sentido próximo de algo como "trapaceiro".165

Ao desenvolver sua argumentação sobre como a alma é influenciada


pelo discurso, Górgias apela a outra analogia mágica que é reveladora
por sua conexão com Empédocles de uma forma que não
foi notada pelos estudiosos. Ele a descreve da seguinte forma:166

O poder do discurso sobre a disposição da alma é como a disposi

ção de drogas (pharmaka) sobre a natureza do corpo. Assim como

drogas diferentes retiram humores diferentes do corpo e põem fim à

doença ou à vida, o mesmo ocorre com o discurso: algumas palavras

podem provocar um mal; outras, prazer; outras, medo, ao passo que


outras podem encorajar seus ouvintes. Ou ainda, por meio de algu

ma persuasão nociva, as palavras podem enfeitiçar (pharmakeuein)

e lançar um encanto (ekgoêteuein) sobre a alma.

O termo pharmakon (plural pharmaka) ao qual Górgias se refere


era notoriamente ambíguo em grego, porque sua variedade de

162. Burkert 1962: 43-44.


163. Platão, Leis 10.909b (goèteuontes).
164. Para um exame detalhado de goês e goêteia-, cf. Johnston 1999:100-23.
165.
166. Como em Esquines
Górgias, Elogio a3.137.
Helena 14.
CüNTtXTUALIZANDO A MAGIA GREGA

sentidos abarcava o benéfico "remédio", o nocivo "veneno" assim


como as mágicas "droga" ou "poção do amor", todos eles concocções
que às vezes continham ingredientes psicotrópicos.167 No contexto
da magia, é ao pharmakon e a seus efeitos sobre o corpo que Platão
se refere, como vimos anteriormente, quando ele mencionava as bebidas,
os alimentos e os unguentos que causam "mal por meio de
matéria contra
pharmakon matéria,
deu srcem de acordo
a vários com
termos emagrego
natureza"168 O substantivo
relacionados à
magia, incluindo o substantivo pharmakeia, "magia", e o verbo pharmakeuein,
"enfeitiçar" que discutiremos no momento apropriado.
Por agora, basta notar que, no contexto das observações de Górgias,
ele claramente se refere ao sentido medicinal de pharmakon, assim
como ao sentido mágico.

O que se deixou de lado nessa passagem, no entanto, é o fato de


que a analogia farmacêutica de Górgias, sobre como a persuasão do
discurso funciona, vem diretamente do âmbito da purificação e se
completa com uma referência aos humores que são extraídos do corpo
no processo. Nos tratados hipocráticos, mais de uma teoria dos
humores estava em circulação. Contudo, os quatro humores básicos
(em grego xvpoí-, em latim humores) - sangue, fleuma, bile amarela
e bile negra - que, por sua vez, correspondiam às quatro "raízes" ou
elementos de Empédocles - terra, água, fogo e ar - são provavelmente
o que Górgias tem em mente aqui.169 Para essa perspectiva, Górgias
ou foi influenciado pela educação recebida de Empédocles ou
talvez pelos escritos de seu mestre, como as Purificações. A analogia
da purificação é detalhada por Górgias em outras observações no
Elogio, quando ele compara como a alma é impressionada pela visão,
assim como pode ser impressionada pelo discurso. O que quer que
esteja na alma anteriormente a uma visão horrenda, por exemplo,
coragem à vista de um inimigo na guerra, é deslocada ou extraída
pelo medo, como se o perigo já estivesse presente.170 Podemos inferir
que as palavras e sua capacidade de gerar emoções poderosas

167. Cf, Scarborough 1991.


168.
169. Platão, leis
Os quatro 11.933a.
humores são discutidos em diversos tratados hipocráticos, incluindo S
obre
a Natureza do Homem, Sobre a Respiração e Sobre os Humores, c eles têm predomínio sobre
a
Medicina antiga até o século XVI graças ao status especial que lhes foi atribuído por Ga
leno
(século II d.C), o famoso médico da corte, na Roma de Marco Aurélio.
170. Górgias, Elogio a Helena 16-17.
MAGIA NO MUSDÜ GREGO ANTIGO

funcionam com relação à alma de maneira análoga.171 Embora não


possamos ter certeza absoluta sobre esse ponto, estou sugerindo que

o procedimento básico de purificação era intrínseco às idéias de Górgias


sobre magia. Pode ser de algum interesse o fato de que, nessa
passagem, embora Górgias utilize três termos diferentes para magia,
pharmakeia,
pharmakon e goêteia
o verbo e mageia, o termo
pharmakeuein pharmakeia
são usados e seus termos relacionados
regularmente
no vocabulário médico hipocrático com referência específica
a purgativos e à purgação.172 Remédios purificatórios que envolvem
purgação são centrais ao tema dominante na Medicina Hipocratica,
que reconhece a purificação como um processo restaurativo essencial
para o corpo.173 O termo hipocrático para "purificação" é katharsis, e
seu verbo kathairein, "purificar", tem a mesma raiz que dá srcem ao
termo que identifica o purificador itinerante, kathartês, que foi tão
ferozmente atacado pelo autor de Sobre a Doença Sagrada. Assim, há
uma ambigüidade inerente em ambas as famílias de termos relacionados
a pharmakon e katharsis entre a purgação e a purificação médica
e mágica, e essa ambigüidade pode bem ser o ponto central do
desacordo profissional do autor hipocrático com os especialistas religiosos.
174 Em outras palavras, há um conflito acerca da etiologia correta
da epilepsia, não sobre a prática convencional da purificação.175
De qualquer forma, a analogia de Górgias entre os efeitos do discurso
sobre a alma e a magia funciona apenas se o que estiver em discussão
for a magia purificatória, E a probabilidade de ele compartilhar sua
compreensão da purificação com o autor de Sobre a Doença Sagrada
é a mesma de ele a compartilhar com a experiência e os escritos de
seu mestre, Empédocles.
171. Furley 1993: 85-87.
172. [Hipócrates], Aforismos 1.20, 1.24,2.36 {pharmakeia); 1.22 {pharmakeuein).
173. Cf. Hoessly 2001, sobretudo 247-313.
174. Para saber mais sobre o assunto, cf. Hoessly 2001: 310-13, especialmente se
u contraste
entre a purificação basicamente "externa" envolvida na religião e a purificação basicament
e
"interna"
a utilizada na Medicina. Contudo, ela demonstra que, já que a idéia médica básic
de doença como polução se manifesta no corpo como um humor nocivo que, portanto,
precisa ser purgado, pode ser encontrada na religião convencional grega, a kathars
is médica
deve ter derivado da purificação religiosa ou mágica (cf. páginas 312, com indicação de
bibliografia na p. 300).
175. Laskaris 2002: 69.
CONTEXTUALIZANDO A MAGIA GREGA

Outros Termos de Magia

Em termos de nossa compreensão da magia, o Elogio a Helena


de Górgias demonstra que, ao final do século V a.C, nenhuma distinção
fundamental era feita entre os termos pharmakeia (exemplificado
no seu uso de pharmakon, pharmakeuein), mageia e goêteia.176
É por
foi isso
tão que, ao apresentar
importante uma
enfatizar as contextualização
práticas para magia
e os implementos grega,
associados
a ela, em vez de nos basear apenas na terminologia. Se algo chama a
atenção, é a fluidez de toda a variedade do vocabulário mágico grego,
embora alguns termos mantenham uma certa nuança clássica mais
do que os outros. O restante da terminologia que ainda temos de analisar
pode ser discutido de maneira relativamente breve. Do termo
ambíguo pharmakon, em seu aspecto mágico não medicinal, derivamos
em grego os substantivos pharmakis, "feiticeira" pharmakeus,
"feiticeiro" (ambos os termos se referem simplesmente a praticantes de
magia que são mulher e homem, respectivamente), o substantivo abstrato
pharmakeia e o verbo pharmakeuein. Em muitas das passagens que discutimos,
começando com Sobre a Doença Sagrada, considera-se que os
praticantes de magia realizem feitiços ou encantamentos {epõidai,
singular epõidê). O termo, epõidê, "feitiço/encantamento", literalmente
significa "canto entoado sobre ou contra" e, por sua vez, essa
palavra bastante comum para encantamento dá srcem aos verbos
epaeidein, kataeidein, que significam basicamente "enfeitiçar" e o
substantivo epõidos, "encantador". Embora utilizados, sobretudo, em
referência a praticantes de magia, vimos, por exemplo, em Platão,
que mesmo os médicos podem ocasionalmente ter encantamentos à
sua disposição.177 Porém, em determinados contextos, como poderíamos
esperar, epõidos pode ser intercambiável com goês, no sentido ofensivo
de "charlatão".178 E goês, por sua vez, como vimos, pode ser intercambiável
com magos para denotar uma fraude ou um trapaceiro. A
palavra goês, qualquer que seja sua associação srcinal com a invocação
aos mortos, é o único termo que continuou a conotar charlatania até o
período imperial romano, mesmo quando conotava magia. Como foi
apontado por outros, há alguns indícios tardios de que goês e goêteia
eram considerados mais "áticos" - em outras palavras, mais classicamente
176. Esse argumento também é exposto por Dickie 2001: 34-35.
177. Platão, Teeteto 149c-d.
178. Por exemplo, Eurípides, Hipólito, 1038.
MAGIA NO MUNDO GRFGO ANTIGO

gregos - do que magos.179 Essa noção, em conjunto com a reputação


geralmente positiva de que gozavam os magoi persas, pode explicar
por que os complexos termos relacionados a magos nunca tiveram
tanta circulação entre os gregos dos séculos posteriores quanto as
suas formas emprestadas tiveram entre os romanos.180 Estes não
compartilhavam esse mesmo preconceito e, como resultado, usavam
os
umatermos magus/a,
freqüência "mago"
muito magia,Como
maior.!ftl "magia", magicus,
exemplos, "mágico"
Catulo com
(c. 84-54
a.C.)182 e Cícero (106-42 a.C.)183 utilizam magus pela primeira vez em
referência aos magos persas. Virgílio (70-19 a.C.) utiliza o adjetivo
magicus pela primeira vez em suas Éclogas4 e utiliza, em seu grande
épico Eneida, a expressão mais imaginativa magicae artes, "artes
mágicas".185 Essa expressão, magicae artes, é adotada por muitos
autores da Antigüidade tardia, na Idade Média e no início da Era
Moderna como um termo de arte. Embora sua concepção subjacente
tenha mudado de forma quase completa ao longo do tempo, nosso
termo moderno "magia" deve sua srcem às formas latinas utilizadas
nesse período da história romana, entre o fim da República e o início
do período imperial.

Conclusão

Ao concluir nossa contextualização para entendimento da magia


grega, sobretudo no Período Clássico, é importante enfatizar o
equilíbrio que deve ser atingido entre a história filológica dos termos
mais comuns relacionados à magia e as poucas descrições que temos
de práticas reais. Essas descrições incluem purificação, sacrifícios
de sangue, invocação aos mortos, a escrita de placas de imprecação
e encantos de amarração (katadesmoi), o uso de feitiços (epõidai) e

179. Frinico, Praeparatio Sophistica 56.8 de Borries. Frínico viveu no século II d.C
.
180. Bremmer 1999:9.
181. Rives (no prelo, páginas 12-15) recentemente documentou que prosadores latino
s
(com
mais exceção do Plínio, o Velho) usam magus para se referir aos sacerdotes persas com
freqüência que os poetas, de uma maneira que é consistente com o uso de magos por anti
gos
historiadores, etnógrafos e filósofos gregos.
182. Catulo, Carmina 90.1.
183. Por exemplo, Cícero, Leis 2.26, Sobre a Natureza dos Deuses 1.43.
184. Virgílio, f.cloga 8.66.
185. Virgílio, Eneida 4.493. Cf. Ovídio, Amores 3.7.35, Ars 2.425, Rem. 250; outras
referências
a autores clássicos latinos em Rives (no prelo, p. 26-43). Para ars mágica na Antigüid
ade
tardia e autores medievais, cf. as referências em Abt 1908:104-5.
CONTEXTUALIZANDO A MAGIA GREGA

drogas (pharmaka) e a fabricação de estatuetas de cera. As alegações


atribuídas a magos, por outro lado, são muito mais amplas e incluem
atrair a Lua, provocar um eclipse do Sol, controlar o clima e, no caso
singular de Empédocíes, resistir ao início da velhice e trazer de volta
a força vital dos mortos. As descrições mais claras de práticas de magia
desse período estão em Sobre a Doença Sagrada e em Platão; no
entanto, em ambos
pelas próprias os casos,
opiniões as descrições
contrárias são parcialmente
dos autores obscurecidas
à legitimidade
da magia, em questões, sobretudo, teológicas. Mais especificamente,
é a implicada teologia dos magos, como Fritz Grafi186 demonstrou
srcinalmente, que está sob o ataque do autor hipocrático e de Platão,
de acordo com a qual as ações dos magos exercem aparente controle
sobre o divino. Porém, espero ter demonstrado que, no caso de Sobre
a Doença Sagrada, o autor realmente interpreta de modo equivocado
o grau em que os diagnósticos rituais e o tratamento de um especialista
a uma invasão epiléptica são apropriados - e adequadamente
respeitosos. Essa implicada teologia incomum foi também distanciada
do pensamento religioso convencional nas obras de Empédocíes
que, diferentemente dos especialistas itinerantes a quem ele pode ser
comparado, realmente alegou ser um deus.187 Por alguma razão, o
que provavelmente teria sido considerado uma quase heterodoxia
de um ponto de vista religioso tradicional grego não impediu que
os autores hipocráticos ou Platão adotassem a teoria de Empédocíes
dos quatro elementos cosmológicos básicos. Contudo, devemos a
esse conflito de perspectivas do fim do século V e início do século
IV a.C. entre médicos e filósofos e os adversários mágico-religiosos
que eles escolhem atacar as primeiras tentativas de definir a magia
grega como uma elaboração intelectual. As tentativas são certamente
tendenciosas e ainda não está completamente claro se são as práticas
de magia per se que estão sob exame ou se os especialistas que agiam
à parte dos serviços dominantes oferecidos pelo culto cívico oficial e
pela Medicina acadêmica que deveriam suportar de modo apropriado
o impacto de sua critica.

Em contraste com a defesa intelectual da piedade religiosa,


Platão também
aparente propõe
eficácia da uma teoria
magia. psicológica
Ao passo para
que suas explicar
visões a
oferecem alguma

186. Graf 1997:30-35.


187. 31B112D-K.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

evidência sobre o comportamento de seus contemporâneos» eles não


parecem fazer jus à complexa visão causai que os gregos possuíam,
de acordo com a qual causas humanas e divinas poderiam produzir
efeitos idênticos no mundo. Como eventos repentinos e imprevisíveis
poderiam ter causas múltiplas e invisíveis, e determinados tipos
de magia, como a purificação e as placas de imprecação, realmente
baseavam
quaisquersua eficácia na intervenção
circunstâncias, divina,
a combinação exata era difícil
de causas conhecer,
humanas e em
divinas vistas como responsáveis. A esse respeito, o mundo invisível
era mais importante para os gregos do que o visível e, no caso de um
infortúnio, uma causa tangível e imediata que poderia ser encontrada
para ele não necessariamente tinha precedência sobre uma causa
invisível e mágica, Além disso, as causas da ação mágica consideradas
mais importantes eram, sobretudo, sociais, como Platão percebeu. A
magia expressa tensão social por outros meios e, embora ela incorpore
causas físicas, ganha sentido fundamentalmente em uma rede
de relações sociais. "Social" aqui precisa ser compreendido de modo
abrangente, para incluir não apenas os vivos, mas, como Lévy-Bruhl
demonstrou, também a comunidade invisível de divindades, daimones
e os mortos com quem os vivos interagem e se associam. Como
veremos em seguida no caso das placas de imprecação, enquanto as
intenções dos vivos puderem convergir com as do divino, do demoníaco
e dos mortos, a mágica permanece um meio vital para a realização
de objetivos práticos.
CAPÍTULO 3

MAGIA DE AMARRAÇÃO E

ESTATUETAS ERÓTICAS

Entre os tipos mais empregados de magia na Antigüidade grega


e,
quemais tarde, romana,
analisaremos neste está a magia
capítulo de amarração.
é culturalmente A maioria
grego, dos indícios
porém,
como a magia de amarração se estende cronologicamente do Período
Clássico até a Antigüidade romana tardia, será importante também levar
em consideração o material datado do período imperial romano.
Uma breve consideração das imprecações romanas nos auxiliará a
distinguir as formas de tortura implicadas nos feitiços gregos e romanos.
Finalmente, discutiremos o papel das estatuetas na magia de
amarração e na magia erótica, e tentarei contextualizar o uso das estatuetas
eróticas levando em consideração a posição mais geral, de
gregos e romanos, com relação à estatuária.

A magia de amarração assume duas formas: (1) um feitiço ou


uma imprecação de amarração, escrito sobre diversos materiais,
incluindo cera, fragmentos de cerâmica e, comumente, lâminas ou
placas finas de chumbo, que eram então enroladas ou dobradas e
às vezes perfuradas com um prego; e (2) uma estatueta, freqüentemente
feita de cera, argila, lã, ocasionalmente de chumbo e bronze e,
muito raramente, de mármore, que era uma representação grosseira
do homem ou da mulher cujos membros podiam ser amarrados ou
torcidos. As estatuetas às vezes têm pregos ou agulhas espetados ou são
enterrados em "caixões" feitos de lâminas finas de chumbo. O
termo amarração refere-se ao termo grego KaTáôeouoç, "imprecação
de amarração" (katadesmos, plural katadesmoi), usado por autores

101
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

como Platão para dar nome a esse tipo de magia.188 Os estudiosos


freqüentemente usam o equivalente latino, defixio (plural defixiones),
para se referir aos encantos de amarração escritos em placas.189 A
idéia de amarrar também pode ser encontrada na linguagem escrita
sobre as próprias placas, que com freqüência declaram a ação desejada
explicitamente por meio do uso de verbos como katadein, "amarrar",
e katekhein,
pode "restringir".
ser visivelmente Além disso,
ilustrada no fatoade
metáfora
que as da amarração
placas de chumbo
comumente encontradas estão dobradas, enroladas e perfuradas. No
caso das estatuetas, a metáfora da amarração é obtida por meio de
torção, amarração e perfuração literais das estatuetas com alfinetes.
Embora a fórmula básica de amarração seja padrão, os encantos de
amarração têm sido divididos pelos estudiosos em grupos temáticos
que lidam com competição nos âmbitos do atletismo, do drama, de
assuntos jurídicos ou de negócios;190 com questões eróticas, incluindo
sexo e casamento; e com pedidos de vingança ou justiça.191

Os mais antigos encantos de amarração na forma de placas de


chumbo datam do começo do século V a.C. Eles são encontrados por
toda a Antigüidade greco-romana nos mil anos seguintes, de áreas
como da Britânia romana à Sicília, a Grécia, o Norte da África, o
Egito, o Levante e a Antioquia. Além do chumbo, o material mais
comum, os encantos de amarração foram encontrados inscritos em
fragmentos de cerâmica, calcário, gemas, papiros, cera e tigelas de
cerâmica, mas o material preferido era sobretudo o chumbo ou ligas
de chumbo.192 Até hoje, mais de 1.700 placas de imprecação foram
encontradas, a maioria escrita em grego, com um número menor escrito
em latim. O processo usual para fabricar uma placa de imprecação
de chumbo envolve colocar chumbo derretido em um molde, em
seguida martelar ou cortá-lo em uma lâmina fina com uma superfície
lisa. As folhas são cortadas então em placas menores nas quais as imprecações
são inscritas com um estilo feito de bronze ou algum outro
metal duro. Como há variação considerável de escrita encontrada

188. Platão, República 2.364b-c.


189. O lermo defixio vem do verbo latino defigere, "amarrar com uma imprecação/
enfeitiçar".
190. Para uma visão geral do contexto competitivo dos encantos de amarração gregos, cf
.
Faraone 1991a.
191. Para uma visão geral dos imprecadores judiciais, cf. Versnel 1991.
192. Cf. Gager 1992: 3. Ligas de chumbo incluíam outros metais como estanho e cobr
e,
MAGIA DE AMARRAÇÃO E ESTATUETAS ERÓTICAS

sobre as placas, do mais controlado e elegante ao semiletrado, já se


sugeriu de forma bastante plausível que tanto escribas profissionais
quanto amadores eram responsáveis por escrever nas placas - com
uma tendência ao profissionalismo especialmente durante o período
romano (séculos I a VI d.C.).193

Como
a.C, regra, muitaspor
encontradas, dasexemplo,
placas mais antigas
na Ática dos
e na séculoslistam
Sicília, V e IVapenas
os nomes das pretensas vítimas, sem nenhum verbo adicional para
amarrar e sem nenhuma menção de quaisquer das divindades ou daimones
que figuram mais proeminentemente nas placas de períodos
posteriores. Muitas vezes, os nomes são escritos no caso grego nominativo
(do sujeito), ao passo que, em outras placas, os nomes aparecem
no caso acusativo (do objeto), o que implica que um verbo - um que
presumivelmente se refira à ação de amarrar - estava subentendido.
Alguns estudiosos especularam que o verbo para "amarrar" era recitado
em um rito oral inicialmente, que podia acompanhar o depósito
das placas e que apenas mais tarde passou a ser escrito, mas não há
indícios para essa hipótese.

Uma pesquisa recente sugeriu uma relação entre as placas mais


antigas, que contêm apenas nomes, e a prática ateniense de ostracismo
no Período Clássico.194 Os atenienses poderiam decidir manter
um ostracismo por um ano e, nesse caso, os nomes das pessoas que
seriam exiladas eram escritos em fragmentos de cerâmica, os óstracos,
que eram então jogados em um determinado local da agora, o
mercado central. Se o mínimo de 6 mil votos fossem contados, então

o indivíduo que obtivesse a maioria dos votos era exilado de Atenas


por um período de dez anos. O fato de que muitas placas de imprecação
áticas contenham os nomes de políticos conhecidos, incluindo
Demóstenes, Licurgo, Xântipo, Frínico e muitos outros, sugere fortemente
que, além de alvos do ostracismo, eles também foram alvos de
placas de imprecação.195 Além disso, sabemos de várias imprecações
de amarração do Período Clássico que foram escritas em óstracos.196
Muito posteriormente,
algo relativamente oscomum
mais encantos
e háescritos
exemplosem óstracos
nos papirostornam-se
mágicos
193. Gager 1992:4-5.
194. Forsdyke 2005:157-58.
195. Para Demóstenes e Licurgo, Gager 1992: 129, nQ 42 (=0160).
196. Cf. Gager 1992: 31,11.5.
104 MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

gregos (PGM)197 que aconselham a escrever determinados tipos de


encantos em óstracos.198 É preciso pesquisar mais detalhadamente
para identificar a relação exata entre as placas de imprecação e o
ostracismo, mas sua possível conexão pode indicar uma dimensão
mágica ao ostracismo, assim como uma dimensão política e democrática
às placas de imprecação, ao menos em Atenas. É necessário
ter cuidado
apresenta o aqui, nopotencial
nome do entanto, já que aem
exilado maioria dos óstracos
uma escrita não
na direção
contrária, como é comum nas placas de imprecação, nem podemos
generalizar facilmente a prática do ostracismo em Atenas a outras
cidades-estado e regiões.

Como exemplo de uma placa das mais antigas e relativamente


simples, considere a seguinte placa ática, de dimensão 4 x 1 cm:199

IHAEAKIXOZ

sêdielki s õ S

As letras formam o nome "Sõsicleidês" de trás para a frente da


direita para esquerda e, embora o nome esteja escrito ao contrário,
as letras gregas não estão em posição reversa como em uma placa de
Patissia,200 em que tanto o nome quanto as letras estão ao contrário.
Quando tanto o nome quanto as letras estão em posição reversa, temos
uma imagem do nome como em um espelho. À primeira vista,
não fica claro qual o efeito pretendido ao se criar uma imagem de
espelho do nome da vítima. Literatos gregos freqüentemente escreviam
de uma maneira chamada boustrophedon, que se referia à escrita
alternada da esquerda para a direita e então, em seguida, da direita
para a esquerda, como nos sulcos cavados pelos bois com o arado. O
fenômeno da escrita ao contrário, além disso, também é observável na
pintura de vasos gregos, em que os nomes e o discurso dos indivíduos
representados no vaso podem ser escritos de trás para frente, de acordo
com o aspecto que seja esteticamente agradável ao pintor. Desse modo,
há diversos precedentes não mágicos para a escrita ao contrário. Ainda
assim, isso não significa que conotações mágicas não possam ter se
197. O estudo mais abrangente dos papiros mágicos gregos (PGM) feito até o presente
permanece Brashear 1995.
198. Cf. óstracos n. 1 -5 no PGM, vol. 2, p. 233-35. Para um exemplo de encanto erót
ico que
precisa ser escrito em um óstraco, cf. PGM XXXVI.187-210.
199. DTA 27.
200. DTA 26.
MAGIA DE AMARRAÇÃO E ESTATUETAS ERÓTICAS

desenvolvido em volta da idéia de contrário ou reverso.201 Foi sugerido,


por exemplo, que escrever de trás para a frente reflete a reversão
da fortuna que o praticante deseja que sua vítima sofra. Isso certamente
é plausível, exceto pelo fato de que há variações nas reversões
que não parecem ter qualquer sentido, ao menos nenhum que tenha
sido detectado até agora. Em outra placa ática, por exemplo, lemos,
na tradução para o português que imita a composição grega:202
sessE
todos
eu amarro
sêppihkrA
sèteniapE, etc,

"Esses todos eu amarro: Arkhippés, Epainetês, etc". Aqui, contudo,


o grego para "esses" está escrito de trás para a frente, "todos" e
"eu amarro" estão escritos normalmente, ao passo que os nomes das
vítimas, nem todas representadas acima, estão todos escritos de trás
para a frente. A metáfora da reversão aqui pode ter conotações visuais
também. O ato de amarrar pode ser concebido como uma torção
ou uma reversão, como se alguém estivesse amarrando outra pessoa
com uma corda e se movesse acima e abaixo de seu corpo, na frente
e atrás. Por exemplo, temos duas tábuas de imprecação romanas datadas
do século IV d.C. com desenhos de um humano enlaçado por
cordas.203 É praticamente certo que os indivíduos reproduzidos nessas
placas representem a vítima da imprecação, o que sugere que o ato de
amarrar era, ao menos pelos autores dessas placas, concebido como
uma amarração com cordas ou faixas. No entanto, essas são placas tardias
e devemos ter cuidado para não assumir que nos nossos exemplares
mais antigos se supunha o mesmo tipo de ato de amarração.

Outra visualização do reverso é ilustrada no famoso exemplo


da estatueta de argila do Louvre204 cujos braços e pernas estão amarrados
para trás (o que será discutido adiante), e há muitas estatuetas
com
parasuas mãos
trás. ou pés
Muitas unidos,ortográficas
variações embora não necessariamente
da placa ática torcidos
anteriormente

201. Como, por exemplo, em DTA 67, cf. Faraone 1991a: 7-8.
202. DTA 43.
203. Cf. Gager 1992:67-72, ne 13 {=DT 140-87), com figura 9 e ne 14 (= Wünsch 1898
, n2 29),
com figura 10.
204. Cf. Gager 1992: 98, figura 13, reimpressa com freqüência.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

mencionada existem em outras placas e isso não torna muito fácil


determinar o raciocínio para a posição reversa de algumas palavras,
mas não de todas, ou de algumas letras, mas não de todas. Em placas
posteriores, do período imperial romano, os palíndromos tornam-se
populares; alguns deles são bastante elaborados e contêm nomes apenas
parcialmente inteligíveis, mas que sugerem uma reunião da escrita
na
na ordem correta
escrita e ao contrário,
ao contrário e naquelaao mesmo
que tempo.
forma O que temos,
uma imagem portanto,
de espelho,
é uma afiliaçào de idéias de reverso que, como sempre na magia,
admitem variação e elaboração criativas ao longo do tempo.

Amarrando os Deuses

A questão mais imediata diz respeito ao sentido da metáfora de


amarrar, de forma geral. As placas declaram de maneira relativamente
clara as intenções do seu usuário e o que ele pretende mudar em seu
adversário por meio da amarração dessa pessoa, capacidades perceptuais
e trabalhos, como veremos com mais detalhes adiante. Mas por
que a metáfora de amarrar é utilizada e não alguma outra metáfora,
como a de ser cortado, pendurado, pisoteado ou afogado? Todas pareceriam
funcionar, em princípio. Não há respostas definitivas para
essa questão, mas, na mitologia grega, um aspecto muito comum associado
às divindades é o de que, já que elas não podem matar umas
as outras, buscam meios alternativos tal como o aprisionamento e
a amarração para restringir os movimentos de seus adversários.205
No entanto, algumas divindades são reconhecidas como divindades
precisamente quando humanos tentam as amarrar e não conseguem.
Por exemplo, após o nascimento do deus Apoio, néctar e
ambrosia são vertidos sobre ele e então ficamos sabendo:206

Mas, Febo, após teres ingerido o alimento imortal

as faixas de ouro não mais te detiveram, ao que tu te debateste

nem mais as amarras (õecuá) te impediram, mas todos os laços se

soltaram.

A impossibilidade de atar Apoio é a marca de sua divindade. O substantivo


plural Ôeauá (singular ôeouóç207) vem do verbo ôelv, "amarrar",

205. Cf. Faraone 1991b: 67, embora seus exemplos sejam um tanto diferentes dos c
itados
aqui.
206. Hino Homérico a Apoio 127-29.
207. O substantivo é heteróclito, cf. LSJ s.v.
MAGIA DE AMARRAÇÃO E ESTATUETAS ERÓTICAS

que, por sua vez, srcina o verbo mais comum para amarração nas
placas de imprecação, KCrraÔEÍv, "amarrar completamente'

O exemplo mais notável de divindade que não pode ser permanentemente


amarrada é Dioniso. Depois de aparecer repentinamente
na praia na forma de um jovem belo, Dioniso foi capturado por piratas
que achavam
então que
ficamos ele poderia
sabendo que oslhes garantir um bom resgate, e
marinheiros:208

queriam amarrá-lo (ÔEÍv) com doloridas amarras (ôeouoí),

mas as amarras (ÔEauá) não conseguiam o segurar, e as cordas

caíram longe de suas mãos e pés.

Nesse ponto, o capitão do navio reconhece que esse jovem é,


de fato, uma divindade e exorta os outros marinheiros, em vão,
a devolvê-lo à praia. Essa passagem também é interessante porque
mostra que uma tentativa de amarrar as mãos e os pés de Dioniso
foi feita, o que corresponde à solicitação, muito comum nas placas
de imprecação, de que as mãos e os pés (ou braços e pernas, \E\p<x<;,
TróÔaç) da vítima sejam amarrados. Mais uma vez, é a impossibilidade
de amarrar uma divindade que tanto a distingue como divina
quanto assinala a limitação da capacidade humana de exercer controle
sobre um deus.

Vários mitos gregos deixam claro, por outro lado, que as divindades
podem amarrar outras criaturas, assim como umas as outras.
No Hino Homérko a Hermes, por exemplo, quando Hermes retorna,
após ter roubado o gado de Apoio, sua mãe diz que Apoio com certeza
virá e amarrará suas mãos (ou braços, x^^O ao redor de suas
costelas como retribuição.209 Mais tarde, após Hermes levar Apoio
para a caverna onde ele havia escondido o gado, Hermes devolve-o
e, para impedir que fuja, ele produz amarras (ÔeoucO para suas patas,
que milagrosamente criam raízes e mantêm o gado no lugar.210 Dadas
essas histórias,
além de Hécate e não é surpreendente
Perséfone, sejam as que, no século
divindades V a.C,
do mundo Hermes,
subterrâneo
associadas de modo mais próximo à magia de amarração e
que estejam entre as mais freqüentemente mencionadas nas placas
áticas. A divindade mais poderosa amarrada por outras divindades
foi Zeus, que certa vez foi libertado por Tétis, depois que Hera,

208. Hino Homérko a Dioniso 12-14.


209. Hino Homérico a Hermes 156-58.
210. Hino Homérko a Hermes 409-13.
MAGIA NO MUNDO GMGO ANTIGO

Poseidon e Palas Atena o amarram com correntes (Ôeouoí), segundo


lemos na ílíada.lu Quase tão famosa é a história da esposa de Zeus,
Hera, que Zeus certa vez amarrou com uma corrente ou uma faixa
de ouro (ôecuóç) e a dependurou nos céus, provavelmente por
causa de alguma traição, atirando do Olimpo os outros deuses que
tentaram a ajudar.212 Porém, é o titã Prometeu, amarrado nos montes
do
os Cáucaso
limites,por ordem
mesmo do de Zeus,
poder de que mais
Zeus, de visivelmente representa
superar um adversário divino.
Em Prometeu Acorrentado de Esquilo, o personagem de mesmo
nome refere-se, nos versos iniciais, à "amarra (ôecnjóç) infame
imposta a ele"213 por Zeus, e o aprisionamento de Prometeu pode
ser tomado, em geral, como epítome dos limites do poder divino. O
raciocínio aqui parece claro: já que as divindades não podem matar
umas as outras para atingir seus objetivos, restringi-las por meio do
aprisionamento é a melhor medida possível para controlar sua vontade
ou restringir seus movimentos.

As histórias que descrevem as primeiras realizações das jovens


divindades, como os Hinos Homéricos, empregam também a imagem
de incapacidade de atar esses deuses como um tropo e uma marca
distintiva de seu status sobre-humano. É mais do que provável, então,
mesmo diante de tão poucos ou nenhum indício, que o uso figurativo
e literal da amarração em placas de imprecação reflete a noção difundida
de que essa ação em particular estava associada à realização
do poder divino. É claro que as placas de imprecação são escritas
por humanos para controlar outros humanos, mas já nos séculos V
e IV a.C. elas contam com a intervenção de divindades nomeadas (e
às vezes não nomeadas) para atingir seu propósito. Em imprecações
posteriores, aquele que declara a imprecação às vezes alega ser ele
próprio uma divindade. Ainda que esses exemplos da mitologia grega
não provem que a idéia de amarração na magia advém da associação
da amarração com as divindades, a amarração é um precedente
metafórico no pensamento religioso grego, com relação à restrição
ou ao controle de uma divindade. Pode-se considerar, então, que os
praticantes da amarração adaptam a idéia para que ela sirva aos seus
próprios propósitos mortais.
211. llíada 1.401.
212. Iliada ISA8-24, também aludido em 1.590-93.
213. Esquilo, Prometeu Acorrentado, 97 e 113.
MAGIA DE AMARRAÇÃO E ESTATUETAS ERÓTICAS

Agentes Divinos

Como as placas de imprecação, em geral, requerem a cooperação


das divindades e poderes do mundo subterrâneo para sua execução,
elas eram colocadas em poços, fontes, hipódromos, no caso de imprecações
atléticas, teatros, no caso de imprecações entre competidores
dramáticos, e em santuários
mas mais habitualmente das divindades
em túmulos de jovensdo mundo
que subterrâneo,
tivessem falecido
prematuramente {aõroi) ou de modo violento (biaiothanatoi). De
modo menos comum, os que haviam morrido "não iniciados" (atelestoU
literalmente "incompletos") são invocados.214 Em geral, essas
"almas errantes" se caracterizam pela ira e pela implacabilidade, e são
essas qualidades que o praticante de magia espera canalizar para que
sua imprecação seja bem-sucedida. A míriade de formas pelas quais
os gregos do Período Arcaico e Clássico interagem com os mortos
foi recentemente analisada por Sarah lies Johnston.215 Quero aqui
apenas chamar a atenção para alguns aspectos-chave dos mortos, especialmente
no que dizem respeito à alteração na atitude grega com
relação aos mortos entre os Períodos Arcaico e Clássico.

Que os mortos possam ser errantes, por exemplo, vemos desde


a narrativa homérica, quando Odisseu visita o mundo dos mortos.
Ali, ele primeiro encontra seu companheiro Elpenor, que havia morrido
aparentemente sem o conhecimento de Odisseu, depois que ele
e os demais partiram da ilha de Circe. Elpenor não tem descanso no
mundo dos mortos, não porque ele tenha ficado bêbado, adormecido
no teto do palácio de Circe e então caído e quebrado o pescoço,
mas porque ninguém estava lá para o enterrar e chorar sua morte do
modo apropriado. Quando a alma de Elpenor (psykhê) fala a Odisseu,
diz explicitamente:216

Não me deixe para trás, sem lamento e sem enterro quando você

partir, por medo de que eu possa me tornar uma maldição divina

contra ti.
Elpenor pede um enterro apropriado a um herói, ou seja, que
ela seja cremado com todas as suas armas e então suas cinzas sejam
enterradas em uma tumba na praia. Não se menciona exatamente

214. Por exemplo, DT 68.


215. Johnston 1999.
216. Odisséia 11.72-3.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

como a alma errante de Elpenor se tornará uma maldição por meio


dos deuses. Porém, esse e outros exemplos em Homero atestam de
modo claro a crença de que os heróis que não são propriamente sepultados
já são um sério motivo de preocupação entre os vivos. Essa
preocupação continua a existir ao longo do Período Clássico e ainda
posteriormente e foi utilizada, de diversas formas, como base de mais
de um enredo do drama trágico grego.217
No Período Clássico, uma série de divindades nomeadas e não
nomeadas é invocada nas placas de imprecação de modos diferentes,
mas convencionais. Entende-se que elas intervirão na ação desejada,
embora seu papel exato como agentes ainda não esteja claramente
compreendido. As divindades mais mencionadas nos textos áticos
mais antigos são, por exemplo, Hermes, Perséfone e Hécate, mas
mesmo na Ática outras divindades como Gé, as Erínias e Diké são
esporadicamente mencionadas. Mais precisamente, para caracterizar

o papel das divindades que realizam a magia, chamou a atenção a


fórmula "na presença de (divindade nomeada)" como encontramos,
por exemplo, no seguinte texto ático:218
Biaios, escravo de Philonikos,
eu amarro e Agathon
na presença de Hermes (prós ton Hermèn),
aquele que amarra (katokhos).

Aqui, Hermes, como Perséfone e Hécate em outras placas, é invocado


em seu papel de "amarrador". Aquele que declara a imprecação
amarra sua vítima "na presença de {prós) Hermes", mas há uma
certa diferença de opinião sobre o sentido exato da frase. Em transações
comerciais e legais do Período Clássico, uma transação poderia
ocorrer "na presença de" alguém que possuísse autoridade para a supervisionar,
tal como um magistrado, uma testemunha ou um júri.219
Assim, uma sugestão é a de que a divindade preside a imprecação,
no sentido de que ela autoriza sua realização. Outra sugestão vê a
preposição
precinto ouprós como geográfica,
cemitério em referência
em que a divindade à sua
vive.220 deposição
Porém, no
nenhuma
das sugestões é tão simples quanto parece. Um problema é que a

217. Por exemplo, em Antígona e Êdipo em Colono de Sófocles.


218. DTA 85.
219. Cf. LSJ s.v. npóç. C.7 e também Johnston 1999:73, com nota 112.
220. Curbera e Jordan 1988, com pl.32.
MAGIA DE AMARRAÇÃO E ESTATUETAS ERÓTICAS

construção de prós com um substantivo no acusativo pode levar a


diversos significados potencialmente relevantes, incluindo "com" em
situações que envolvem ação recíproca; "com relação a", "por" "nas
mãos de", quando indica com relação a quem alguém tem uma emoção
positiva ou negativa; e mesmo "na mente de", em casos de calúnia
em que alguém deseja indicar as pessoas que estão conscientes
dele.221 Qualquercomo
em uma expressão ou todos
prós esses significados
ton Hermên podem
no contexto deestar implicados
uma imprecação
de amarração, na qual o papel de Hermes pode variar de
autorização formal para simplesmente o papel daquele cuja atenção
a imprecação está solicitando. Se as investigações pudessem demonstrar
que uma base formal, contratual, subjaz a expressão prós já nos
séculos V e IV a.C, isso poderia ser usado como mais um indício
para que se veja a profissionalização da escrita da placa de imprecação
como anterior aos Períodos Helenístico e Romano. Além do
mais, isso daria embasamento à visão de que a escrita elegante de
algumas placas indica que muitos dos escritores das placas de imprecação
estão fazendo um biscate com seus trabalhos como escribas ou
como algum outro tipo de secretário ou registrador.

A comunidade das divindades e mortos do mundo subterrâneo


demanda maior investigação, ao menos para explicar como seus
serviços vieram a ser requisitados com tal regularidade. Os papéis
de Hermes, Perséfone e Hécate como líderes e acompanhantes dos
mortos se tornam mais proeminentes no século V a.C. Essa mudança
é especialmente notável no caso de Hécate, que no século VIII gozava
de um status completamente diferente, como deusa cujo âmbito
de influência incluía a terra, o mar e os ares.222 A mudança de status
dessas divindades resulta parcialmente do fato de que Hermes e, de
certa forma, Hécate,223 eram tradicionalmente associados com o movimento
entre o mundo subterrâneo e o superior, enquanto Perséfone,
que estava explicitamente associada à passagem entre os mortos
e vivos, reinava sobre os mortos como rainha do Hades. Outras divindades
com dimensão ctônica, como Deméter, também são mencionadas

221.
8a. Por exemplo, Xenofonte, Memorabilia 1.2.31; Demóstenes 7.33; Platão, Apologia 2
222. Hesíodo, Teogonia 4U-52.
223. Hécate tem um papel importante na mediação do retorno de Perséfone do mundo dos
mortos para sua mãe Deméter no Hino Homérico a Deméter.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

nas placas de imprecação.224 Diferenças regionais também são evidentes:


nas placas encontradas na Britânia romana, no santuário de
Sulis Minerva em Bath, é a essa divindade que os praticantes mais
freqüentemente se dirigem, como poderíamos esperar.225 Muitas vezes,
eles se dirigem a daitnones não nomeados, embora não necessariamente
o daimõn dos mortos em cujo túmulo a placa é depositada,
já que
está temos muitas
consciente placas
e não que indicam
se preocupa com aclaramente
que daimonque
eleoestá
falante não
se dirigindo.
226 Além dos aóroi e dos biaiothanatoi, o que importa é que as
placas de imprecação, diferentemente das purificações que podiam
ser dirigidas a divindades assim como aos mortos, têm circulação sobretudo
entre os mortos. Desse modo, elas são dirigidas diretamente
aos mortos ou aos líderes do mundo subterrâneo em melhor posição
para exortar os mortos à ação.227

Há indícios de que se pretendia que as divindades mencionadas


lessem as imprecações. Um aspecto menos comum, mas importante,
de algumas placas áticas é que elas são epistolares, o que significa
que a própria placa é, aparentemente, composta como uma carta aos
mortos. Alguns estudiosos sugeriram um precedente egípcio para
essa prática, já que as supostas "cartas aos mortos" sobrevivem pelo
período de cerca de 2300-1200 a.C. Porém, outros fizeram o alerta
correto de que é preciso que se preste mais atenção às diferenças entre
as cartas egípcias e as placas de imprecação gregas antes que essa
influência possa ser estabelecida com segurança.228 Nós temos, por
exemplo, uma placa ática que anuncia a si mesma como uma carta
(epistolê) enviada aos daitnones e a Perséfone,229 ao passo que em
outra, o falante afirma estar enviando "esta carta" {tende epistolên)
a Hermes e a Perséfone.230 Em uma terceira de Roma e escrita em
grego, o falante dirige-se a "vós, daitnones, e os outros deuses escritos
nessa placa de chumbo..." o que implica que as divindades

224. Para alguns exemplos de placas dirigidas a Deméter, tanto das ilhas gregas qu
anto da
Ásia Menor, cf. Gager 1992: nQ. 75 (=SGD ne 60) e ns. 89 (=DT 1,4 e 13).
225.
226. Tomlin 1988:262.
As placas cipriotas do século III a.C, por exemplo, DT 22-37, começam habitualm
ente
com "Daitnones sob a terra e daimones quem quer que vocês sejam... e quem quer que
jaza
(enterrado) aqui..."
227. Johnston 1999: 72-73.
228. Cf. Johnston 1999: 90-95, com indicação bibliográfica.
229. DTA 102.
230. DTA 103.
MAGIA DF AMARRAÇÃO E ESTATUETAS ERÓTICAS

se reconheceriam como recipientes apropriados.231 Pode-se também


pensar aqui em textos "iletrados" ou nas pseudoinscrições em Bath,
com a conjectura de Tomlin de que Sulis Minerva exigia que seus suplicantes,
ainda que eles fossem iletrados, escrevessem suas próprias
cartas porque, "afinal, a deusa conseguiria as ler".232 Esses poucos
exemplos não são o suficiente para estabelecer uma relação clara com
a
deprática egípcia,
imprecação foramnem o são suficientes
srcinalmente para
concebidas estabelecer
como que
cartas,213 as placas
mas
todos eles sugerem que as divindades invisíveis a quem as placas são
dirigidas são concebidas como capazes de ler.234

Outras placas são igualmente interessantes, ainda que um tanto


contraditórias, com relação a isso. Por exemplo, em um texto ático do
século III ou II a.C, que amarra Kerkis,235 suas palavras e feitos, na
presença "daqueles que morreram antes do casamento" (f|í0£oi), o falante
acrescenta, "e quando quer que eles leiam isso".236 Essa frase parece
sugerir que os que morreram precocemente lerão a imprecação.
Por outro lado, lê-se nas placas paralelas, chamadas de "Pasianax",237
encontradas em uma tumba, escritas em grego dórico e possivelmente
de Mégara:

Quando quer que você, Pasianax, leia esta carta, mas nem você, Pasianax,
lera esta carta {ta grammata tauta), nem Neophanes jamais
moverá um processo contra Aristandros. Mas assim como você,
Pasianax, jaz aqui sem nada sentir, também Neophanes perderá os
sentidos e se tornará um nada.

Se, como agora é habitualmente aceito, Pasianax é a pessoa morta


a quem a placa é dirigida,23" então o falante parece sugerir que Pasianax
não será capaz de a ler.239 Se o morto Pasianax é completamente

231. D l 189.
232. Tomlin 1988: 247, com referência aos textos 112-16.
233. Graf 1997: 130-31,
234. Cf. Faraone 1991a: 4 e Versnd 2002b: 62.
235.
236. DT 52.
52.7-8.
237. DT 43 e 44. DT 44 substitui os nomes Akestõr por Neófanes, e Eratófanes e Timandr
idas
por Aristandro.
238. Por exemplo, Graf 1997: 130, contra, e.g DTA 43-44 (p. 79) em que se assume
que
Pasianax é o nome do senhor do mundo subterrâneo.
239. Cf.Versnel2002b:61.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

incapaz de ler, contudo, não está claro.240 Está, porém, implícito na


conversa que Pasianax entende a natureza de um processo judicial.
Independentemente de quão desinteressante isso seja, a idéia lembra-nos
de que a comunidade social dos mortos entende como deve agir no
mundo dos vivos. E, ao menos no caso dessa placa, o efeito da imprecação
depende de um paralelismo entre Pasianax não ler a carta
e Neophanes
Porém, não conseguir
é difícil mover
determinar se éum processo
uma questãocontra Aristandros.
de escolha de Pasianax
não ler a carta ou se ele é incapaz de o fazer.

Imaginar que as divindades a quem as placas se dirigem leiam


é uma questão mais significativa do que pode parecer, já que o índice
de alfabetização na Atenas do Período Clássico é notoriamente
difícil de especificar. Se é verdade que apenas uma pequena parte da
população era capaz de ler, podemos ter aqui um indício de que as pessoas
alfabetizadas que escreviam as placas eram escribas profissionais
ou, ao menos, familiarizadas com um mundo em que tais comunicações
formais estavam envolvidas.241 Por outro lado, o substantivo
epistolê no Período Clássico pode também significar a "ordem" ou o
"comando" que está sendo enviado, independentemente da ordem
ser enviada na forma de uma carta. Temos, então, de perguntar se as
características da comunicação formal e da escrita de cartas devem-se
mais aos autores dessas placas ou se elas derivam de modo mais geral
de um entendimento cultural dessas placas como cartas ou ordens.
Tão poucos desses exemplos sobrevivem na Grécia que tenho dúvidas
de que se possa fazer muito progresso sem que sejam feitas novas
descobertas.

"Caracteres"

Um aspecto das placas de imprecação que intrigou os estudiosos


e diz respeito aos parâmetros de comunicação entre o praticante e

240. Contrariamente à opinião de Versnel 2002b: 61, eu não concordo com Versnel, o qua
l
acredita
amente" que a referência à falta de sensação de Pasianax na última linha "prova inequivoc
que o cadáver não lera a mensagem. A frase encontra paralelo em fórmulas simiiia
similibus ("semelhantes a semelhantes") típicas, do tipo "assim como esse corpo ja
z inútil,
que assim também tudo seja inútil para Teodora" (DT 68b.l-3; cf. DTA 105, 106, 107)
e
pode, portanto, não implicar nada em relação à frase que a precede.
241. Séries de placas escritas pela mesma pessoa foram encontradas em um poço em Ate
nas,
cf. SGD 160. Placas do Período Romano indicam mais fortemente a profissionalização,
cf. Tbmíin 1988: 99, com indicação bibliográfica.
MAGIA DE AMARRAÇÃO E ESTATUETAS ERÓTICAS

seus agentes invisíveis é a aparência de "caracteres" (xctpaKTnpeç,


kharaktêres) ou imagens gravadas. O substantivo deriva do verbo
Xapáacao, "cortar, entalhar, estampar, gravar" e pode se referir ao corte
de pedras ou ao entalhamento de madeira, a gravação de metais,
e assim por diante. Essas imagens, que às vezes lembram letras do
alfabeto grego, mas que são freqüentemente marcadas com círculos
ou pontos,
públicas e aparecem em placas
em tratados de imprecação,
gnósticos a partir do amuletos,
século II inscrições
d.C. Elas continuam
a aparecer em manuscritos ao longo da Idade Média e até no
início da Era Moderna. Suas srcens exatas são desconhecidas, mas
a melhor teoria atualmente é de que sua srcem é astrológica,242 e
nós temos exemplos de kharaktêres que correspondem aos símbolos
do Zodíaco.243 Para dar uma indicação de seu contínuo interesse aos
praticantes de magia, eles são encontrados, por exemplo, no famoso
manuscrito medieval árabe sobre magia e poder astral, o Ghayat
al-Hakim ou O Objetivo do Sábio, conhecido no Ocidente como o
Picatrix.244 Essa obra foi traduzida no século XIII do árabe para

o espanhol por ordem de Afonso, o Sábio (Afonso X, Rei de Leão


e Castela, 1252-84) e foi posteriormente traduzida para o latim. A
perspectiva do autor anônimo é dualista - em termos cosmológicos
medievais, o dualismo privilegia o espírito sobre a matéria - e sua
exposição é dedicada a provar como o espírito pode ser trazido do
seu reino puro entre os astros e descer à matéria. Entre as muitas
instruções detalhadas e às vezes confusas dadas no texto, o poder do
espírito que habita os astros pode ser atraído caso se desenhem os
kharaktêres corretamente, em gemas e às vezes em placas de chumbo,
aos quais os espíritos astrais descerão.245
Os kharaktêres, de modo semelhante à escrita nas próprias placas
de imprecação antigas, provavelmente funcionam como veículos
de comunicação entre o mundo visível e o invisível, entre homens
e deuses, mas não se sabe o que eles indicam exatamente. É importante
reconhecer, contudo, que a visão básica de que os kharaktêres
funcionam como comunicação se desenvolveu ao longo do tempo, especialmente
entre os séculos II e V d.C. Diferentes autores defenderam

242. Cf. Gager 1992: 10-11.


243. Por exemplo, PGM VI1.795-845.
244. Uma foto de uma página do manuscrito pode ser encontrada em Gager 1992: 8, fi
gura
1. Para mais sobre magia e astrologia no Picatrix, cí. Thorndike 1915: 126-33.
245. Cf. Kieckhefer 1989:133.
116 MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

diferentes visões sobre como eles funcionavam. Por exemplo, a visão


de que a magia em geral é uma forma de comunicação entre homens
e deuses pode ser encontrada na obra daquele conhecido especialista
em magia antiga - ele mesmo um réu em uma acusação de magia

- Apuleio (c.125-170 d.C). Eni sua defesa, Apuleio escreve que um


magus é propriamente
por meio alguém que
de uma determinada realiza
força o que quereque
de encantamento um ele queira
diálogo
com os deuses imortais, aos quais ele se refere» de forma um tanto
obscura, como communio loquendi, "associação de discurso".246 Parece
que, para Apuleio, os encantamentos {cantaminà) são sobretudo
um modo de comunicação com os deuses. A visão de que os homens
se comunicavam com os deuses em uma linguagem especial e
por meio de símbolos especiais, tais como os kharaktères e os nomes
estrangeiros (tecnicamente chamados vocês magicae, "expressões
mágicas"), foi articulada tanto por autores cristãos247 quanto por
neoplatônicos. Porém, os autores neoplatônicos, como Iâmblico (fl.c.
165-180 d.C), interpretavam os kharaktères dentro de um âmbito
de teurgia (literalmente "obra divina"), que era um programa religioso
e de magia prática dedicado a trazer o praticante em comunhão
não com as divindades menores, mas com a divindade máxima -o
Uno. Dentro desse âmbito, que discutiremos mais detalhadamente
no quarto capítulo, os kharaktères funcionavam como veículos (tecnicamente
conhecidos pelos teurgistas como symbola, "símbolos")
para transmitir poder divino diretamente ao praticante.248
Santo Agostinho de Hipona (354-430 d.C.) estabeleceu com autoridade
a visão, que permaneceria influente entre os autores cristãos
medievais que escreveram sobre magia, de que os kharaktères eram
uma forma de comunicação secreta entre os humanos e os demônios.
249 É bastante plausível que Agostinho tenha em mente principalmente
a passagem de Apuleio mencionada anteriormente aqui; ele
apenas substituiu os "deuses imortais" de Apuleio por aquilo que, para
um cristão, uma vez que eles não eram o deus máximo, só podiam
ser daemones. Para Agostinho e para muitos teólogos medievais que
vieram depois dele (notavelmente Tomás de Aquino, 1224/5-1274),
os demônios eram os únicos agentes "reais" capazes de realizar magia.
246. Apologia 26.6.
247. Por exemplo, Orígenes (c. 184-c. 254 d.C), Contra Celso 1.25.
248. Iâmblico, Sobre os Mistérios do Egito 3.14.
249. Agostinho, Da Doutrina Cristã 2.74.
MAGIA DE AMARRAÇÃO E ESTATUETAS ERÓTICAS

Para a magia acontecer, Agostinho acreditava que certas consultas ou


contratos {pacta) eram arranjados entre o praticante de magia e os demônios,
e é essa visão fundamental que se tornou a base para o desenvolvimento
da demonologia e da bruxaria medievais.250 Para Agostinho,
as "artes mágicas" (magicae artes) representam uma superstição perigosa,
sob a qual os livros dos adivinhos (haruspices) e os augúrios
devem ser incluídos:251
A essa categoria pertencem todos os amuletos (ligaturae) e remédios

que a profissão médica também condena, quer eles consistam em

encantamentos (praecantationes) ou em determinadas marcas que

seus expoentes chamam de "caracteres" (characteres), ou a ação de

pendurar certas coisas e de amarrar algumas coisas a outras, ou mes

mo fazer de algum modo com que as coisas dancem. O propósito

dessas práticas não é curar o corpo, mas estabelecer certos significa

dos (significationes) secretos (occultas) ou mesmo evidentes.

O termo que Agostinho usa para "amuleto", ligatura, significa


literalmente uma "amarração", mas se refere à prática de magia grega
de amarrar um amuleto (Ttepíauuov ou TtepiarrTOv, ambos derivados
do verbo Ttepiártreiv, "atar") ou cordões ao corpo.252 Não se pode
deixar de observar que, embora ele esteja aqui tratando da magia
utilizada para curar o corpo, Agostinho está bastante familiarizado
com as práticas de magia grega e romana. Ligatura, encantamentos
e kharaktêres são todos equivalentes de um ponto de vista funcional
pelo fato de que criam significados (significationes), dos quais alguns
podem
em queser ocultos,
termos para demônios.
Agostinho Não estáentre
faz uma distinção completamente claro
os significados
ocultos e os evidentes, mas uma boa hipótese seria a de que encantos
articulados são evidentemente significativos, ao passo que rituais
como o dos amuletos e as imagens, como os kharaktêres, são ocultos.
Os sentidos associados à magia são decisivos para Agostinho.
De fato, ele escreve alhures que não é apenas em virtude da própria
operação mágica (como pendurar um amuleto ao redor do pescoço
de uma pessoa doente) que a magia é eficaz, mas explicitamente em
virtude de outros aspectos, como os kharaktêres:253

250. Agostinho, Da Doutrina Cristã 2.87-95; cí. Harmening 1990: 75.


251. Agostinho, Da Doutrina Cristã 2.75. Tradução [para o inglês] de Green 1995:92-93.
252. Cf. Kotansky 1991: 107 e passim.
253. Agostinho, Da Doutrina Cristã 2.111. Tradução [para o inglês] de Green 1995:109.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

Porém, na ausência de encantamentos ou invocações ou "caracteres",


é freqüentemente duvidoso que a coisa atada ou amarrada de alguma
forma para curar o corpo funcione por natureza - nesse caso, ela
pode ser usada livremente -, ou seja, bem-sucedida por virtude de
alguma associação significativa; nesse caso, quanto mais eficazmente
ela pareça curar, mais o cristão deve ficar atento.

Em conjunto, essas passagens revelam que, embora Agostinho


se preocupe em advertir seus leitores a evitar a magia, uma vez que
seus poderes não derivam da natureza, ele considera a magia potencialmente
eficaz. É importante observar que Agostinho tem menos
fé na distinção exposta por Platão nas Leis, entre um tipo de magia
que faz mal por meio da natureza, à qual ele atribuiria, por exemplo,
as bebidas e os alimentos, e um segundo tipo que, por meio de estatuetas
de cera e outros "símbolos" reforça tanto no praticante quanto
na vítima a crença de que a magia é real.254 Para Agostinho, os sistemas
de símbolos, como os encantamentos ou os kharaktéres que
instruem os demônios a respeito de qual efeito no mundo visível eles
foram encarregados de criar, em conjunto com uma operação como
um amuleto ou uma Hgatura, são as srcens do poder mágico. Nesse
sentido, toda a magia pode ter efeitos potencialmente reais no mundo,
contanto que esteja acompanhada pela comunicação secreta com
os agentes demoníacos.255

Essa teoria de que os kharaktéres são uma forma de comunicação


entre os homens e os demônios deve ser tratada com cuidado,
porque temos poucos indícios, além da formulação do neoplatônico
Iâmblico, vindos da boca dos próprios praticantes de magia a respeito
do propósito dos kharaktéres. Quando olhamos para exemplos
de placas e papiros de magia com kharaktéres, é muitas vezes difícil
saber com precisão o propósito que possuíam. Muitas das placas de
imprecação e dos encantos escritos em papiros, por exemplo, têm
kharaktéres representados. Em alguns casos, no fim de um encanto
escrito, há instruções para o praticante compor kharaktéres, com
freqüência detalhando exatamente onde os colocar.256 Em outros, os
kharaktéres aparecem
a eles.25' Em com
oposição a um encanto
esses sem nenhuma
exemplos, outras referência explícita
placas fazem

254. Platão, Leis 11.933a-b (cf. capítulo 2).


255. Para mais a respeito do assunto, cf. Graf 2002: 93-98 e Markus 1994.
256. PGM XXXVI.178-&7, kharaktéres devem ser desenhados ao redor de uma figura.
257. Gager 1992: 169-70 nü 78 e figura 19.
MAGIA DE AMARRAÇÃO Í ESTATUETAS ERÓTICAS

um uso mais animado dos kharakteres. Considere a seguinte placa de


"imprecação atlética" do final do século V ou começo do século VI
d.C, de Apameia, uma cidade grega na Síria, na qual o interlocutor
se dirige aos kharakteres diretamente com o propósito de atrapalhar

o time do carro azul, em favor do verde. Os azuis e verdes, conhecidos


na Antigüidade
hipódromo Tardia por
em Apameia, e o sua rivalidade
cliente feroz, competiam
que encomendou no
essa imprecação
o fez provavelmente às vésperas de uma corrida importante.
Sobre a primeira linha desse texto, 36 kharakteres estão inscritos e o
próprio texto começa com uma invocação a eles:258
Senhores santíssimos, Kharakteres, atem, amarrem os pés, as mãos,

os tendões, os olhos, os joelhos, a coragem, os saltos, o chicote, a vi

tória e o coração de Porphyras e Hapsicrates,2^ que estão na esquer

da central, assim como seus cocondutores de cores azuis no estábulo

de Eugênio...
O autor desse texto concebe os kharakteres como agentes divinos
capazes de realizar a magia de amarração declarada no texto. Houve
especulação sobre se os kharakteres aí nomeados e as 36 imagens de
kharakteres nessa placa têm alguma associação com as 36 divisões
dos céus na Astrologia egípcia.260 Qualquer que possa ser a referência
exata, desejo chamar atenção para o fato de que os kharakteres a
quem o autor se dirige nessa imprecação são meramente símbolos
pictográficos, que para Agostinho teriam o propósito de transmitir
sentidos secretos. Aqui, porém, eles são concebidos como seres animados
invocados para realizar a imprecação. Como outros observaram,
os papiros mágicos sugerem que todos os seres espirituais têm
kharakteres como assinaturas, aos quais de alguma forma se atribui
poder.261 Mas esse poder é atribuído por que ou por quem?
Uma receita do século III ou IV d.C. para um curto encanto de
amarração encontrada nos papiros mágicos levanta a possibilidade
de que os kharakteres têm nomes:262

Encanto de amarração (Katokhos). Escreva em uma placa de es

tanho com um estilo de bronze antes do nascer do Sol os nomes:

258. Cf. Gager 1992: 56-58, ne 6. Tradução [para o inglês] de Gager et ai., modificada
.
259. Esses podiam ser os nomes dos que conduziam os carros ou dos cavalos; ambos
aparecem
freqüentemente em57
260. Gager 1992: placas encontradas em hipódromos.
n. 41.
261. Gager 1992: 57 n. 41.
262. PGMVII.417-22.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

Khrêmillon Moulokh Kampu Khrè Õphthõ Maskelli (fórmula)

Erêkisiphthé Iabezebuth. Então a atire em um rio, ou (ao) mar antes

do nascer do Sol. Também escreva nela esses kharakteres: "(6 pictó

grafos) Deuses poderosos, impeçam". Acrescente o usual, o que quer

que você deseje.

Novamente vemos que o autor se dirige aos kharakteres diretamente


no fim desse encanto como as entidades divinas encarregadas
de realizar a ação de impedimento. Também temos exemplos, nesse
trecho, das vocês magicae, que combinam elementos cópticos, hebraicos
e gregos. Alguns desses nomes são ao menos semi-inteligíveis.263
Não está claro se os primeiros seis nomes mencionados, por exemplo,
correspondem aos seis kharakteres desenhados. Porém, ainda
não houve nenhuma tentativa sistemática de elucidar o significado,
sem mencionar a função, dos kharakteres.

Ainda assim, já é alguma coisa afirmar, com Agostinho, que os


kharakteres servem como símbolos que transmitem significado (significatio)
a poderes invisíveis. De certa forma, os kharakteres, nessa
visão, são veículos passivos de significado. Porém, em nossos dois encantos
mencionados anteriormente, o praticante de magia dirige-se aos
kharakteres diretamente, como agentes divinos independentes que
realizarão a operação desejada. Nos termos antropológicos de Alfred
Gell, a agência social dos kharakteres é realizada de modo mais pleno

- eles podem ouvir encantos, por exemplo, conhecem a linguagem


técnica dos encantos de amarração, além de entender a dinâmica intricada
das corridas de carro - e o praticante de magia interage com
eles como com outros seres divinos que ele pode invocar para concretizar
seus objetivos. Portanto, devemos ter cuidado para não expandir
para os períodos
primeira vez, as anteriores, quando os
visões de Agostinho kharakteres
sobre aparecem
os kharakteres - pela
relacionadas
como são às bases neoplatônicas de sua visão geral sobre magia.
Igualmente importante é observar que, na passagem de Agostinho,
os kharakteres são essencialmente representativos - no sentido básico
do termo "símbolo" -, mas os kharakteres a que os praticantes se
dirigem como seres animados em nossos encantos acima não podem
ser meramente representações. Ao contrário, eles são criaturas vivas,
no sentido apresentado no primeiro capítulo e, dessa forma, têm de
263. Moulokh = Moloch?, cí. Brashear 1995: 3593 s.v.; Khre = Gk. xp«í "destino?"; Mask
elli =
(jaoKeXXi uaaKtXXüJ fórmula de amarração (?), Brashear 1995: 3592 s.v.; Iabezebuth = Heb
raico
Jahweh Sabaoth, Brashear 1995: 3587 s.v.
MACIA DE AMARRAÇÃO E ESTATUETAS ERÓTICAS

ser tratados de modo diferente do que seriam se fossem meras formas


simbólicas. A situação é ainda mais complicada do que indiquei
até aqui. Se os kharaktêres mencionados nos dois encantos anteriores
recebem os pedidos de amarrar ou impedir uma vítima determinada,
alguns dos mesmos kharaktêres aparecem alhures em papiros
mágicos para interromper tais encantos de amarração. Muitos dos
mesmos
também kharaktêres, porreceita
aparecem em uma exemplo, nos
dos dois
PGM de encantos mencionados
um "quebrador de
feitiços" (Lysipharmakon).w Esse tipo de irregularidade na aparência
de os kharaktêres é parcialmente responsável pelo fato dos estudiosos
terem evitado fazer uma análise aprofundada deles.

Partes do Corpo e Saúde

Uma das alterações mais interessantes nas placas de imprecação


do Período Clássico em diante envolve a "fragmentação" progressiva
da vítima a ser amarrada. Em muitas das placas áticas mais antigas,
encontramos apenas um nome (no nominativo ou no acusativo) e
então um verbo como katadein ou katekhein aparece na primeira
pessoa com o nome; em seguida, partes-chave intelectuais ou físicas
do corpo aparecem junto com o nome ou os nomes das vítimas
como aspectos a serem amarrados. Essa progressão não se mantém
ao longo de todas as regiões geográficas em que as placas foram encontradas
- as placas mais antigas de Selino são uma exceção importante265
-, mas o padrão é difundido o bastante para merecer uma
análise mais detalhada. Nós já vimos alguns exemplos de placas mais
simples. Vamos agora estudar aqueles que mostram complexidade
crescente. Um exemplo típico de placa ática do fim do século V ou
começo do século IV que amarra mais de um nome é o seguinte:266

De Démêtrios eu amarro
sua alma (psykhê) e mente (nous), sentimento (thymos)
De Telesarkhos: eu amarro
sua alma e mente, sentimento...

264. PGMXXXVI.178-87.
265. As imprecações judiciais nas placas de Selino, Sicília, que datam do início do século
V
a.C, já destacam a língua e as partes intelectuais do corpo. Cf. Gager 1992, 49-51.
266. DTA 51.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

Outro texto ático simples acrescenta os aspectos igualmente comuns


da língua, das mãos e dos pés (abreviados):267

...Theodotê
eu a amarro
e também sua língua
suas mãos
e seus pés...

A explicação comum oferecida como razão de esses aspectos

do indivíduo começarem a ser destacados nas placas é o fato de que


eles capturam as faculdades intelectuais e físicas da vítima. Nós já
nos referimos aos exemplos de Gneu Sicínio, que nos anos 70 a.C. se
esqueceu subitamente de todo o seu processo e culpou os encantos
e feitiços da ré, Titinia, por seu lapso de memória.268 Essa perda súbita
de uma faculdade mental parece estar de acordo com a menção
freqüente nas placas da amarração à alma, à língua e ao sentimento,
com menção ocasional à cabeça, às palavras, ao discurso e mesmo
à memória das vítimas. Em um sentido mais geral, a amarração da
psykhe, aqui traduzida de modo aproximado como "alma" foi entendida
como referência à vontade da vítima, que é amarrada de forma
a fazer com que a vítima faça ou deixe de fazer alguma coisa. O que
não foi ainda adequadamente explicado, no entanto, é a amarração
das mãos e dos pés (ou braços e pernas), assim como a verdadeira
proliferação, em placas posteriores/de outras partes do corpo que
/ podem ser amarradas.269 Não está claro se, por exemplo, a ordem de
amarrar mãos e pés deve ser entendida literalmente. Em casos em
que estão em questão as faculdades mentais da vítima, é de se perguntar
qual o efeito do restringimento das mãos e dos pés da vítima,

essencialmente obrigando o indivíduo a permanecer em um lugar.

A inadequação é especialmente clara em imprecações que tratam


de impedir
judicial ouamais
capacidade
geral. de
Umafala da vítima,
de duas placas seja emsobre
áticas um contexto
um indivíduo
chamado Mikion, que foi encontrada no século XIX em um túmulo
no Pireu, pode servir de ilustração:270

267. DTA90.
268. Cícero, Brutus 217.
269. Um bom começo para a análise das partes do corpo em placas de imprecação é Versne]
1998.
270. DTA 96, 97; citação do 96.
MAGIA DE AMARRAÇÃO E ESTATUETAS ERÓTICAS

Mikion
eu peguei
e eu amarrei
sua língua,
e alma,
e mãos
epés,
e se ele pretender
dizer algo ruim sobre Philon,
que sua língua se torne chumbo.
Perfure sua língua e que os bens,
que ele possui ou administra, se tornem inapropriados e sem
quinhão.

Para todos os propósitos, essa pode ser uma imprecação judicial


e Mikion pode bem ser promotor em uma ação futura contra Philon,
talvez como naquele de Sicínio contra Titinia. Porém, mesmo que
não possamos determinar o contexto dessa imprecação com certeza,
são as faculdades intelectuais que estão em questão, não as mãos e
os pés de Mikion. Portanto, podemos dizer com alguma segurança
que as mãos e os pés, não menos que a língua e a alma, compõem
uma fórmula anatômica básica. Mãos e pés são uma parte de uma
fórmula de amarração que exige a menção de faculdades intelectuais
e físicas.

A menção às mãos e aos pés pode ser mais complexa do que


aparenta, no entanto. Eu já observei que, na mitologia grega, temos
diversos relatos de tentativas mortais e divinas de amarrar divindades,
muitas vezes suas mãos e seus pés, o que apenas leva à constatação
de que, entre imortais, essa amarração é temporária na melhor
das hipóteses e, para os mortais, a amarração pode pôr em risco suas
vidas (por exemplo, Dioniso, em Hino Homérico a Dioniso 12-14).
Esses paralelos mitológicos nos fornecem um contexto quase histórico
-quase porque o mito grego contém tipicamente história
distorcida -, no qual inserir
ainda uma contextualização a magia
cultural de amarração.
mais Porém,
ampla, em que pode haver
amarrar
as faculdades e os membros figura dessa forma. Uma idéia que
ainda não foi explorada é a de que amarrar as faculdades mentais e
físicas de uma vítima é a realização, por meio da magia, de noções
gregas de deficiência e deterioração. O personagem dramático deficiente
mais famoso dos palcos atenienses foi Édipo, cujos tornozelos haviam
sido fincados ou perfurados por seu pai quando ele foi exposto,
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

provavelmente para atrapalhar seu fantasma após a morte e impedi-lo


de buscar vingança.271 Como se observou anteriormente, perfurar
uma placa dobrada com um alfinete dá expressão visível à metáfora
da amarração, e algumas placas pedem explicitamente a perfuração
" (kenteinjáe partes do corpo da vítima.272 Podemos considerar Édipo,

/ então,
seus como alguém
membros, que
mesmo se a realmente
magia não passou por
seja per seuma amarração
mencionada node
contexto de sua história.273 A compreensão culturalmente relevante
da deficiência como reverso da amarração vai ainda mais longe. Temos
uma passagem tardia do médico Sorano de Éfeso (98-138 d.C),
cuja Ginecologia é um texto médico singular, por sua descrição dos
aspectos principais de saúde em uma criança recém-nascida.274
Sorano escreve que a criança:275

deve ser perfeita em todas as suas partes, membros e sentidos, e deve


ter os canais desbloqueados, ou seja, ouvidos, nariz, garganta, uretra
e ânus. Os movimentos naturais de cada membro não devem ser
nem pesados nem fracos, os membros devem dobrar e esticar, sua
forma deve ser apropriada e ele deve estar muito alerta.

Se interpretarmos a magia de amarração em termos da definição


grega de saúde, podemos ver que a magia inverte exatamente os indicadores
de saúde identificados por Sorano. Os membros e os sentidos
de um recém-nascido devem ser perfeitos e flexíveis em movimento e
nenhum de seus canais deve estar bloqueado. A magia de amarração
tem como objetivo justamente o reverso: os membros e os sentidos
são restringidos e, portanto, deteriorados, com a intenção de tornar
a vítima incapaz de atingir seus objetivos. Em alguns casos, como
nas imprecações judiciais que vimos, o objetivo é realmente tornar
a vítima desatenta ou sem sentidos, de modo que sua memória, seu
discurso e sua capacidade de apresentar um processo falhem. Houve
algumas tentativas de situar a magia de amarração em um entendimento
cultural mais amplo de deficiência ou deformidade,276 mas
ainda há uma área que necessita de maior investigação. De qualquer
forma, até onde as visões de Sorano podem ser consideradas como,
271. Sófocles, Êdipo Rei 718.
272. DTA 96.14, 97.25-26.
273. Faraone 1991b: 182 n. 62 e 194 n. 103; também Ogden 1997: 29.
274 Garland 1995: 14-15.
275. Ginecologia 2.10.5.
276. Ogden 1997: 24-28.
MACIA DE AMARRAÇÃO E ESTATUETAS ERÓTICAS

de um modo geral, representativas de gerações anteriores, podemos


ter motivo para argumentar que a magia de amarração depende de
seu apelo à inversão de noções culturais de saúde - não em geral, mas
na definição específica de saúde relacionada à liberdade dos sentidos
e dos membros.

Histórias
e Teodoro posteriores, por outro
de Chipre, tornam lado,entre
a relação por exemplo
a magiaas
dede Teófilo e
amarração
a deficiência explícita. No caso de Teófilo, cujos pés mãos e tinham
sido magicamente amarrados, tornando-o assim dolorosamente deficiente
e paralítico, uma imagem esculpida em bronze em forma
humana foi removida do mar. Quando quatro alfinetes espetados,
na imagem, em cada uma das mãos e dos pés foram removidos,
Teófilo recuperou-se e recobrou os movimentos.277 De modo semelhante,
Teodoro de Chipre havia se tornado deficiente por causa de
uma magia e, quando o "instrumento do feiticeiro" não especificado
foi descoberto enterrado perto da porta de seu quarto, ele também,
como podemos inferir, recuperou-se de sua deficiência.278 Embora
tardias (século VI d.C), ambas as histórias ilustram o fato de que, na
Antigüidade Tardia, se considerava que a magia de amarração tinha

o efeito real de fincar as mãos e os pés de suas vítimas. No entanto,


devemos ser cuidadosos a fim de não retroceder essa visão para períodos
anteriores, nos quais os encantos de amarração serviam aparentemente
a fim de bloquear o desejo de suas vítimas mais do que
literalmente as perfurar.
Em várias partes da Grécia e de Roma, a prática de abandonar
crianças congenitamente deformadas ou deficientes à morte era
sancionada por lei.279 Isso pode ser contrário à nossa sensibilidade
moderna, mas na Grécia, por exemplo, o nascimento de uma criança
deformada (conhecido como um feras "nascimento monstruoso"280)
tinha implicações religiosas, a ponto de ser interpretado como uma
punição aos pais ou aos membros da comunidade. Algumas, mas
não todas, cidades-estado, como Esparta, tinham uma legislação
que instruía especificamente os anciões da tribo a expor crianças

277. Para o relato, cf. Gager 1992: no. 165 (= Sofrônio, Relato dos Milagres de São
Ciro e São
João, in PG 87.3, cols. 3541-48), cf. Faraone 1991b: 193.
278. Gager 1992: no. 166 (= Sophroniusibid-, PG 87.3, col. 3625).
279. Para as práticas romanas, cf. Dioniso de Halicarnasso 2.15.1-2, por exemplo,
e Garland
1995: 16-18.
280. Cf. Ogden 1997: 9-14.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTJGO

defeituosas.281 Criar uma criança em Esparta era uma decisão do Estado,


e sabemos que recém-nascidos eram examinados pelos mais
velhos das tribos para avaliar sua forma e saúde. Se as crianças fossem
consideradas mental ou fisicamente defeituosas, os anciões espartanos
ordenavam que o pai depositasse a criança em um lugar preedeterminado
chamado Apothetai, ou "local de exposição", no sopé de
uma
seusmontanha
membros local.
trariamDessa forma,
alguma era o
vantagem a Estado
ele ou que
a sideterminava
mesmos. se

Pelo mesmo princípio, Plutarco nos informa que as mulheres


espartanas banhavam seus recém-nascidos não em água, mas em vinho,
para testar sua constituição. Ele então relata a visão geral de que
banhar crianças em vinho faz especificamente com que epilépticos e
bebês doentes tenham convulsões, ao passo que crianças saudáveis
são tranqüilizadas e têm seu corpo fortalecido por ele.282 Sem ter certeza,
suspeito de que as mães espartanas mantivessem essa prática
porque entendiam as propriedades antissépticas do álcool e sabiam
que odores fortes provocariam algum tipo de reação física em seus
filhos. Porém, a razão reportada por Plutarco tem outras implicações
para a magia. Nós já vimos no tratado hipocrático Sobre a Doença
Sagrada a relação entre epilepsia e magia e a correspondência mais
estreita entre a linguagem utilizada na magia de amarração e a descrição
de epilépticos como "detidos" ou "restringidos". Embora a magia
não seja mencionada explicitamente no contexto da prática espartana,
é sugestivo, no entanto, que a epilepsia seja um tipo de moléstia
congênita especificamente procurado pelas mães em seus filhos. Os
sintomas da epilepsia invertem o movimento livre dos membros e

o estado alerta da mente, que distinguem uma criança saudável. Se


esses exemplos espartanos tivessem maior ocorrência, poderíamos
chegar a ponto de dizer que a magia de amarração tem como objetivo,
de fato, engendrar os sintomas indicativos da epilepsia. O ponto
principal a ser observado, no entanto, é que as concepções de magia
operam no interior de categorias culturais, tal como as idéias gregas
sobre saúde. Nesse sentido, os efeitos da magia de amarração - quer
ela restrinja
aleatórios, oscompreensíveis
mas membros ou perturbe
quandoosão
estado consciente
levadas - não são
em consideração
as concepções culturais sobre saúde prevalecentes. Juntos, tanto
281. Plutarco, Licurgo 16,1-3.
282. Plutarco, Licurgo 16.2.
MAGIA DE AMARRAÇÃO E ESTATUETAS ERÓTICAS

Sorano quanto Plutarco sugerem que noções físicas e mentais sobre


saúde grega são, de algum modo fundamental, definidas em oposição
à epilepsia.

Situar a magia de amarração em relação a idéias mais gerais,


gregas ou romanas, sobre saúde não exclui outras explicações de
como interpretar
no tempo, suas
as placas decaracterísticas peculiares.
imprecação de períodos Ao nos movermos
posteriores multiplicam
o número de partes do corpo que podem ser amarradas. Não há
nenhuma razão clara para isso ocorrer, embora tenham sido propostas
analogias com a linguagem cada vez mais detalhada, encontradas
em documentos e contratos legais gregos e romanos. Esse pode ser
mais do que um ponto de convergência incidental. Uma série de placas
de imprecação encontradas na Stoa de Átalo na agora ateniense,
datadas de meados do século III d.C, foi toda escrita pela mesma
pessoa.283 Os alvos dessas placas diferem - algumas foram escritas para
atacar atletas e prostitutas, ao passo que o propósito de outras está menos
claro -, e ao menos uma placa emprega uma fórmula comum, mas
deixa espaços em branco para a inserção do nome da vítima.284 As placas
de imprecação indicam uma clara profissionalização da sua escrita,
como já observamos, e não é difícil imaginar que um escriba ou clérigo
local estava fazendo um biscate. Como outro exemplo, uma análise da
linguagem nas placas de imprecação no templo de Sulis Minerva em
Bath, Inglaterra, demonstra afinidades claras com a terminologia legal e finance
ira
romana.285 Palavras comumente encontradas em catálogos e sumários
também estão presentes, dando a impressão de que os autores
desses textos eram escriturários. As fórmulas de petição e a linguagem
das placas de Bath sugerem que o apelo aos poderes extraterrenos não
era totalmente diferente do que alguém poderia esperar em um apelo
ao magistrado local ou a um comandante militar. Aqui novamente
vemos como a magia se desdobra de uma esfera de interação cultural
para outra. Porém, permanece sem resposta se tal tendência ao
profissionalismo e à terminologia legal é adequada para explicar a
fragmentação, ou o desmembramento, do corpo que encontramos
nas placas de períodos posteriores.
Há exemplos numerosos de imprecações e de placas de imprecação
com listas extensas de partes do corpo. Elas começam a

283. SGDnM 24-35, 37-38.


284. SGDnfi38.
285. Tomlin 1988: 70-71.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

aparecer no fim do Período Clássico, mas aumentam durante os Períodos


Helenístico e Romano. Para dar primeiramente um exemplo
grego, considere a placa ateniense do século II d.C, que visa a uma
vítima aparentemente por causa de um roubo.286 Depois de se dirigir
aos "mensangeiros do mundo subterrâneo", a Hermes ctônico, Hécate,
Pluto, Korè, Perséfone, às Moiras, todos os deuses e Cérbero, o
guardião
cérebro, canino do Hades,
boca, dentes, o interlocutor
lábios, dessa placa
ombros, braços, peito,"inscreve
estômago,cabelo,
costas, baixo ventre, pubes, coxas... dedos do pé, unhas" da vítima.287
Podemos comparar essa placa ateniense com uma placa romana encontrada
em um túmulo perto do anfiteatro em Minturno, não datada,
mas muito provavelmente tardia.288 Essa placa foi depositada no
esqueleto do morto no túmulo e foi encontrada junto com uma estatueta
de mármore excepcionalmente bem esculpida de uma mulher
com cabelo trançado, de 11 centímetros de altura. A estatueta era
provavelmente identificada com a mulher, Tyche, que é o alvo da imprecação.
A própria imprecação visa à morte de Tyche e à extinção de
sua propriedade. Após dedicá-la aos deuses infernais, o interlocutor
enumera o que deve ser amarrado em Tyche, da cabeça aos dedos dos
pés; cabeça, cabelo, sombra, esqueleto, fronte, sobrancelhas, boca,
nariz, queixo, mandíbulas, lábios, fala, rosto, pescoço, fígado, ombros,
coração, pulmões, intestinos, estômago, braços, dedos, mãos,
umbigo, bexiga, joelhos, pernas, tornozelos e solas dos pés.

A explicação comum de que aspectos individuais são escolhidos


para capturar as faculdades intelectuais e físicas da vítima parece não ser
suficiente nesses exemplos. Nem são a profissionalização e a crescente
presença de termos legais por si sós explicações adequadas. O motivo
para amaldiçoar alguém da cabeça aos dedos do pé pode ter uma srcem
não grega,289 e uma investigação mais profunda pode nos ajudar a entender
melhor esse padrão. Já se sugeriu que essas placas devam ser vistas
como parte de um processo de acúmulo gradual, que talvez culmine
em uma placa que amaldiçoe "todos os 365 músculos do corpo"290 Duas

286. DT 74; cí.DT 75.


287.
288. Tradução
DT 190. [para o inglês] de Versnel 1998: 236.
289. Versnel 1998: 246.
290. P. Colon. inv. T 4. Sobre essa placa, cf. Versnel 1998: 224, com n. 21. Ama
ldiçoar os 365
membros do corpo tem paralelos cópticos (por exemplo, PGM IV. 149-53), e 365 é o val
or
numérico das letras gregas do importante demônio mágico Abrasax ÇAfipaoài,). Para mais
sobre o assunto, cf. Betz 1992: 40 n. 43.
MAGIA DE AMARRAÇÃO E ESTATUETAS ERÓTICAS

abordagens recentes parecem mais interessantes. A primeira baseia-se


no trabalho antropológico de Annete Weiner291 e centra-se no valor
retórico do alistamento como uma arma que despe sua vítima
de proteção.292 A proteção em questão no modelo de Weiner é uma
forma de pudor social que é mantido na interação e no discurso sociais
normais por meio do eufemismo, da discrição e do evitamento.
A linguagem
que mágica
servem para emprega
destruir a o que ela chama
autonomia de "palavras
e a anatomia socialduras"
de uma
vítima e que "recria realidades percebidas".293 Essa abordagem tem
a vantagem de destacar as estratégias retóricas que podem estar em
funcionamento por trás da menção detalhada das partes do corpo.
Contudo, tais estratégias são mais difíceis de reconhecer do que pode
ter sido imaginado. O principal proponente da abordagem retórica,
Richard Gordon, argumenta que:294

a enumeração incansável das partes do corpo permite ao praticante


desmembrar a vítima em sua imaginação, de modo que o momento
da imprecação, período da fixação projetiva do praticante sobre a
vítima, pode ser estendido o máximo possível.

Tenho simpatia pela abordagem de Gordon, mas temo que ele


tenha projetado seu próprio entendimento psicológico da magia em
praticantes e/ou compositores imaginários dessas placas. Os indícios
não permitem que "adentremos" a cabeça de um antigo praticante,
apesar de nossos grandes esforços, nem as questões se tornam mais
fáceis quando confrontamos a realidade de que as placas de imprecação
foram muitas vezes compostas por outros e comercialmente vendidas.
Nós simplesmente não podemos ter certeza de que a primeira
pessoa ("eu") que fala em uma placa de imprecação nos diz qualquer
coisa de pessoal, o que, por sua vez, nos impede de fazer qualquer
alegação sobre a "fixação imaginativa" do praticante. Há certamente
dimensões retóricas nas placas, mas são mais bem compreendidas
em um contexto mais amplo de uma tradição mágica coletiva, cujos

291. Weiner 1983. O povo que ela estuda vive na ilha de Kiriwina, uma das ilhas
trobriandes,
na Papua Nova-Guiné.
292. R. Gordon, Spelh ofWisdom (no prelo). Seu modelo é discutido por Versnel 1998
:224,
com n. 22.
293. Weiner 1983:705.
294. Gordon, Spelh of Wisdom (no prelo), citado em Versnel 1998: 224-25 n, 22. C
f. Gordon
1999: 268 para uma formulação semelhante.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

limites são, por definição, permeáveis àqueles de outras instituições


culturais e sociais.

Uma segunda abordagem centra-se em como essas placas de


períodos tardios refletem métodos de tortura derivados de punição
judicial. O proponente dessa teoria, Henk Versnel, demonstrou que
algumas placas romanas
um instrumento fazem menção
de tortura.295 inequívoca
Ele cita do potro como
várias referências paralelas à
tortura que destacam determinadas partes do corpo, especialmente
em textos hebraicos, e sugere que as placas de imprecação que revelam
influência judaica e, de modo mais geral, do Oriente Próximo,
tendem a fazer referências mais explícitas à tortura. No entanto, apesar
do fato de que os romanos instituíram punições progressivamente
mais cruéis aos escravos e, em períodos posteriores, aos humiliores
("pessoas da classe mais baixa"), há poucos indícios de que listas de
partes do corpo do tipo que encontramos em nossas placas tenham
qualquer paralelo nos códigos e nas práticas penais gregas ou romanas.
296 Além disso, o mesmo fenômeno de enumeração das partes do
corpo também aparece em encantos que servem outros propósitos
que não a punição, como um encanto cóptico cristão do século V
d.C, escrito em um papiro para proteger uma mulher durante o parto.
297 Depois de invocar 12 arcanjos com 12 vasilhas cheias de água, o
interlocutor diz: "Quando eu jogar isso no fogo, você deve encher as
12 vasilhas com fogo (e) jogá-las no coração dela - seu pulmão, seu
coração, seu fígado, seu baço, (em todas) as 125 partes do corpo".298
Dessa forma, no alistamento das partes do corpo, temos mais uma
vez de lidar com um fenômeno que é independente dos objetivos
expostos em determinadas fórmulas mágicas.

Deve-se notar que, na nossa amostra de placas atenienses e romanas,


observamos um interesse intensificado na nomeação de aspectos
físicos externos e de membros e, na placa romana, além dos
aspectos externos, uma mistura de órgãos externos e internos era
mencionada. Pode-se argumentar que alguns desses órgãos internos
têm um papel em outras práticas institucionais, tal como a difundida
prática daespecialmente
vísceras, adivinhação. Por exemplo,
o fígado, têmórgãos que compõem
uma história as
estabelecida na

295. DT 155-56, citado em Versnel 1998: 244.


296. Versnel 1998:244-46.
297. Meyer e Smith 1999: ny. 66 (= P. Mich. 1190).
298. Tradução [para o inglês] de Meyer and Smith 1999.
MAGIA DE AMARRAÇÃO F ESTATUETAS ERÓTICAS

adivinhação grega e romana. O fígado tem uma longa história nos


pensamentos grego e romano como a fonte da emoção e como o
órgão principal, tanto em animais quanto em humanos, por meio
do qual os deuses comunicam seus desejos aos homens.299 Porém,
partes do corpo como o estômago ou o umbigo, sem mencionar o
queixo e os joelhos, não têm nenhum papel tradicional. Com relação
ao fatode
placas deimprecação,
que os órgãos internos
pode-se se tornam
argumentar, mais
por proeminentes
outro lado, que em
isso
se deve a um maior entendimento da anatomia humana. Os filósofos
naturais e os escritores médicos gregos, incluindo os pré-socráticos,
hipocráticos e Aristóteles, defendiam a dissecção de animais como
meio de estudar o corpo humano, já que havia tabus religiosos fortes
até o Período Helenístico contra a dissecção ou vivissecção de corpos
humanos. Tanto a dissecção quanto a vivissecção de humanos,
normalmente criminosos, têm início no Período Helenístico em Alexandria,
realizadas por figuras importantes na história da Medicina,
como Herófilo e Erasístrato.300 A relação entre o conhecimento médico
de anatomia e a menção mais freqüente a aspectos anatômicos
em placas de imprecação pode merecer maior investigação. Mesmo
que se pudesse demonstrar, no entanto, que um novo conhecimento
de anatomia estava disseminado por meio do estudo acadêmico para

o público em geral, isso ainda não explicaria por que nomear partes
individuais do corpo se tornou algo mais evidente na magia.
Há uma área de pesquisa relacionada que ainda não recebeu a
consideração devida. Nomear as partes do corpo em placas de imprecação
é algo que possui semelhanças com a prática religiosa grega
e romana de dedicar ex-votos que têm como modelo partes do corpo
humano. O termo ex-voto refere-se a uma oferenda feita após o
cumprimento de um voto, como quando uma pessoa pede que uma
divindade cure sua moléstia. Se essa moléstia fosse curada, na Grécia
e em Roma, era apropriado oferecer uma estatueta, o sacrifício
de um animal e outras coisas no templo da divindade em questão
como uma oferenda de agradecimento, Há, contudo, tanto na Grécia
quanto em Roma, uma classe de estatuetas votivas que diz respeito
diretamente à cura
partes do corpo de doenças
humano, e elas
incluindo são modelos
cabeças, olhos,de terracota
orelhas, de
narizes,

299. Sobre a Grécia, cf. Burkert 2005: 6-8 e, sobre Roma, Maggiani 2005: 56-59.
300. Cf.Lloydl975:116.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

bocas, mandíbulas, braços, peitos, corações, pulmões, bexigas, mãos,


genitais, úteros, pernas e pés humanos. Esses votos em formato de
partes do corpo foram encontrados em santuários da Grécia do Período
Clássico, mais proeminentemente no de Asclépio em Epidauro

- e nos santuários datados do período da República Romana, os mais


antigos dodessas
A maioria séculofiguras
IV a.C.votivas
ao longo de toda Itália
encontradas central
até hoje e dade
é feita Sicília.301
terracota,
mas também foram encontrados ex-votos que têm partes do
corpo como modelo de ouro, prata, âmbar e madeira. Na opinião de
um especialista que estudou esses ex-votos, os gregos tinham uma
preferência por órgãos humanos externos, ao passo que os romanos
faziam mais freqüentemente figuras de órgãos internos e, em geral,
mais ex-votos que os gregos.302 Não há ainda nenhuma explicação
para a diferença entre a sensibilidade grega e a romana com relação
ao que foi chamado de "anatomia sagrada", mas uma via de pesquisa
seria buscar documentar se, no total, as placas romanas de imprecação
realmente se referem com mais freqüência que as gregas a órgãos
internos e explorar o que isso pode significar.
Todo o fenômeno dos ex-votos que têm formato de partes do
corpo oferece um contexto sugestivo no qual entender as placas de
imprecação. No templo de Sulis Minerva em Bath, por exemplo,
tanto placas de imprecação que enumeram partes do corpo quanto
ex-votos médicos foram encontrados. Isso pode não ser surpreendente,
pelo fato de que a deusa Sulis, como muitas divindades gregas
e romanas em geral, exercia funções múltiplas para seus devotos. Os
ex-votos são as partes do corpo que foram curadas por uma divindade,
ao passo que as placas de imprecação anatômicas buscam tornar
deficientes partes individuais do corpo. A correspondência entre
as placas de Bath e os ex-votos não é exata, mas pode ter a ver, de
modo geral, com a saúde da vítima, como sugerimos anteriormente.
Todavia, vejamos a placa nQ 97, que trata do roubo de um anel de
prata:303

...enquanto (alguém), seja escravo ou livre, mantiver silêncio ou sou

ber alguma coisa sobre isso, ele será amaldiçoado em (seu) sangue e

olhos e em cada membro, ou mesmo que todos (os seus) intestinos

301. Cf. van Straten 1981; Beard, North e Price 1998.1: 12-13.
302. Van Straten 1981: 149.
303. Tomlin 1988: 230-31. Tradução [para o inglês] deTomlin.
MAGIA DE AMARRAÇÃO E ESTATUETAS ERÓTICAS

sejam completamente comidos, se ele tiver roubado o anel ou for

cúmplice do roubo.

Em muitos aspectos, essa lista se assemelha aos exemplos já vistos


que vinham de regiões bastante distantes da Britânia. A menção
a
à "sangue" {sanguis)
Britânia,304 é comum
mas essa em placas
fórmula parece,de
emBath e podem
geral, ser peculiares
significar que
a saúde do amaldiçoado está em questão. Entre os objetos votivos
encontrados no sítio de Bath está uma máscara de estanho de um
homem, com características celtas e com cavidades oculares cortadas
e ambas apoiadas por uma rodela de metal que sugere que elas haviam
sido preenchidas com vidro. Depois de comparar essa máscara
a várias outras, a maioria de bronze, os editores escreveram que a
máscara "deve provavelmente ser classificada nos ex-votos médicos
e representa, mais do que uma divindade, um visitante do santuário
que foi curado em corpo ou mente"305 Um par de seios de marfim,
assim como um torso de bronze feito de uma lâmina, também foram
encontrados. Eles são comparados pelos editores, entre outras coisas,
a ex-votos médicos encontrados, por exemplo, na Ponte di Nona,
um santuário a 15 quilômetros a leste de Roma, no qual uma série
de ex-votos foi encontrada, a maioria dos quais eram pés e olhos.306
Não se sabe se esses seios de Bath eram srcinalmente utilizados por
mulheres em fase de amamentação ou foram feitos especificamente
para dedicação, mas eles demonstram "que Sulis era invocada em sua
capacidade de curadora (equivalente a Minerva Médica)".307

Essa comparação em Bath não é detalhada o suficiente para


chegarmos à conclusão de que as partes do corpo curadas eram as
mesmas mencionadas como alvos nas placas de imprecação. Nem
desejo sugerir a previsão de que um determinado sítio de templo que
contenha placas de imprecação anatômicas também conterá ex-votos
médicos. Seria necessário certamente realizar uma maior pesquisa
sobre o assunto. Em vez disso, diferentemente da pesquisa atual, que
no presente não relaciona esses fenômenos uns com os outros, estou
sugerindo que ambos
como fragmentados ouprojetam o corpo,
desmembrados, embora por
e convidam umameios diferentes,
divindade a agir sobre as partes. Além da possibilidade de um

304. Tomlin 1988: 231 n. 6.


305. Henigetal. 1988:6.
306. Cf. Potter 1985.
307. Henigetal. 1988:8.
134

MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

conhecimento anatômico aprofundado, vindo dos centros da Medicina


Acadêmica {por exemplo, Alexandria, Éfeso, Roma), é difícil não
pensar que os usuários dos ex-votos médicos fortaleciam o reconhecimento
entre os praticantes de magia - já que no caso de Bath, eles
certamente freqüentavam
ocasionalmente as mesmasos mesmos-ritos
pessoas sagrados,
de que se não fossem
partes individuais do
corpo precisam ser destacadas para atrair a atenção do agente invisível
relevante. Certamente as placas de imprecaçào acumulam partes
do corpo, ao passo que os ex-votos as particularizam, mas em ambas
as práticas subjaz a concepção do corpo como extensível e que pode
ser anatomicamente distribuído no espaço e no tempo.

A psicologia por trás dos ex-votos e das placas de imprecaçào é


extraordinariamente difícil de determinar. Certamente, os ex-votos
eram dedicados a divindades em conseqüência de uma cura e, nesse
sentido, eles anunciam o poder da divindade curadora, de modo
semelhante às aretalogias.* Porém, não sabemos, por exemplo, se a
dedicação votiva era feita para confiar aquela parte do corpo curada
ao cuidado da divindade também no futuro, o que sugeriria que
ela possuía propriedades mágicas contagiosas. Como será explorado
a seguir com mais profundidade, no caso das estatuetas, o total de
indícios para gregos e romanos sugere que uma determinada parte
manufaturada do corpo, confiada ao cuidado da divindade, era
entendida como uma extensão real, não simbólica, de uma pessoa.
Nesse sentido, seria minimizar a importância da fabricação e da deposição
dos ex-votos dizer que meramente "representam" uma parte
real do corpo - de certa forma, eles são identificados com essa parte do
corpo.308 De modo semelhante, sabemos que encantos de amarração
foram ocasionalmente encontrados dobrados ou contendo cabelo
humano.30^ Isso é magia contagiosa, e o cabelo é considerado uma
\ extensão física do corpo da vítima. De fato, o cabelo pode represen1
tar todo o corpo e a mente da vítima, pars pro totó. Além das imi
precações anatômicas, todas essas práticas rituais operam de acordo
com uma noção distribuída do indivíduo que, na terminologia de
*N.T.: Aretalogia é uma espécie de biografia sagrada em que os atributos de uma divi
ndade
são listados na forma de poema ou prosa em primeira pessoa. Em geral, as aretalogi
as são
iniciadas com a fórmula "Eu sou...". Elas existiram no Egito, na Mesopotâmia e no mu
ndo
greco-romano.

308. Cf. Skorupski 1976: 149-59 e Faraone 1992: 9-10.


309. Por exemplo, PGM XVI e XIXa foram encontrados dobrados ao redor de fios de
cabelo.
Cf. Gager 1992: 16-18.
MAGIA DE AMARRAÇÃO E ESTATUETAS ERÓTICAS

Lévy-Bruhl, participa por meio da dedicação em templos ou túmulos


no espaço sagrado da divindade relevante.

Magia Erótica

Imprecações de amarração que envolvem magia erótica refletem


um importante
normalmente desenvolvimento
"amarram" no gênero"
uma vítima de modo Essas imprecações
a incitar nela uma paixão
incontrolável, ou erõs. Elas são comumente chamadas de encantos
de agõgê ou agõgimon, o que tecnicamente significa "um encanto
que conduz", porque o objetivo é conduzir uma vítima ao praticante
do encanto.310 As imprecações eróticas também mencionam partes do
corpo, muitas vezes com um tom violento, por meio do que aquele
que declara a imprecação excita os agentes invisíveis a recuperar sua
vítima. Porém, as imprecações eróticas também demonstram uma
transição para a fabricação das estatuetas, que representam o segundo
maior tipo de magia de amarração. Como veremos em seguida,
receitas de imprecações eróticas também podem conter instruções
para a fabricação de estatuetas de argila ou cera para acompanhá-las.
Estatuetas feitas de acordo com encantos de amarração conhecidos
foram encontradas.

Em PGM IV, um manual mágico datado do século IV d.C, que


contém seções que datam de 200 anos antes311 e foi provavelmente escrito
por sacerdotes de templos egípcios,312 encontramos um "maravilhoso
encanto de amarração erótico" (Philtrokatadesmos thaumastos,

IV. 296-469). Ele instrui seu usuário a fabricar duas estatuetas, de um


homem e de uma mulher, feitas de argila ou cera. O homem deve ser
feito na forma de Ares, com uma espada em sua mão esquerda prestes
a ser cravada no pescoço da segunda figura, uma mulher com os
braços nas costas e ajoelhada. Várias vocês magicae, palavras mágicas,
com referentes egípcios e do Oriente Próximo, devem ser escritas na
cabeça, nos olhos, nas orelhas, nos ombros, nos braços, nas mãos,
no peito, na barriga, nas genitais, nas nádegas e nas solas de seus
pés. Permitindo
partes do corpo uma certa variação,
mencionadas essas
em placas são, no geral,
de imprecação as mesmas
atenienses e
minturnenses citadas anteriormente - pontos-chave de referência à
310. Cf. Faraone 1999: 25-30.
311. Brashear 1995:3419.
312. Para mais sobre a prática de magia egípcia, cf. Ritner 1995: 3353-71.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

136

^anatomia. Depois que essas partes do corpo são escritas, a estatueta


^feminina deve ser perfurada com 13 agulhas de cobre - uma no cére-
T bro, duas nos ouvidos, duas nas partes pudentas e uma em cada sola
^ do pé - e, ao perfurar cada parte do corpo, o praticante deve dizer:
4
*"Estou perfurando
que ela tal ede
não se lembre tal membroalém
ninguém dela,
deassim
mim, e assim,
assim de modo
e assim" Então,
o texto diz que o praticante deve pegar uma placa de chumbo,
escrever nela o mesmo encanto e recitá-lo. É importante distinguir a
perfuração dessa estatueta, no contexto da magia de amarração erótica,
de quaisquer associações populares com os bonecos do vodu
haitiano.*1 A perfuração de pontos-chave do corpo, como é revelado
pelo encanto erótico que deve acompanhar a perfuração, serve para
estimular a memória da vítima e mantê-la consciente do praticante
de magia. Estatuetas usadas em magias de amarração que visam ao
dano permanente são comparáveis aos bonecos de vodu (tal como os
exemplos do século VI d.C. de Teófilo e Teodoro de Chipre considerados
anteriormente); mas a magia erótica requer que a vontade da
vítima seja amarrada aos desejos do praticante, não que ele ou ela se
tornem fisicamente deficientes ou sejam feridas. Um pote de cerâmica
foi descoberto no Médio Egito contendo uma placa de imprecação
de chumbo dobrada e perfurada, junto com uma única estatueta

u feminina de argila - ajoelhada, com seus pés atados juntos e com os


braços amarrados para trás, perfurada com 13 pregos colocados mais
ou menos nos lugares indicados no PGM IV.313 Contudo, a estatueta,
diferentemente do indicado no PGM IV, não tem inscrições. A placa
foi datada dos séculos II ou III d.C, e tanto a placa quanto a estatueta
estão agora no Museu do Louvre. A imprecação na tabela segue de
perto o PGM IV.336-78, mas não é um paralelo exato e não inclui
as últimas 88 linhas da receita. É importante fazer essa observação,
já que isso sugere uma certa liberdade de variação e adaptabilidade
na composição de imprecações receitadas em livros. Nossa placa diz
respeito a um homem chamado Sarapammon, que talvez tenha pago
pela imprecação
que ele pretendeeatrair.
pela estatueta, ao passocitada
Eis a imprecação que Ptolemais é a mulher
por completo:314

*N.E.: Sugerimos a leitura de Vodu - Fenômenos Psíquicos da Jamaica, de Joseph John


Williams, Madras Editora.

313. Cf. a discussão mais recente em Daniel e Maltomini 1990-92, n- 47.


314. Tradução [para o inglês] de Daniel e Maltomini, modificada.
MACIA DF. AMARRAÇÃO E ESTATUETAS ERÓTICAS

Eu entrego esse feitiço de amarração a vós, deuses ctônicos, Pluto e


Korê Perséfone Ereskhigal e Adônis, também chamado Barbarüha,
e Hermes ctônico Thoth Phõkensepseu erktathou misonktaik e poderoso
Anúbis Psèriphtha, que segura as chaves dos portões do Hades,
e os daimones ctônicos, deuses, homens e mulheres que sofreram
uma morte prematura, jovens e donzelas, ano após ano, mês após
mês, dia apósnesse
/os daimones dia, hora
lugarapós hora, noite
a assistir esse após noite.
daimôn Eu exorto
Antínoo. todos
Erguei-vos
para mim e ide a todo lugar, a todo distrito, a toda casa, e amarrai
/Ptolemais, nascida de Aias, a filha de Horígenes, de forma que ela
não seja possuída, não seja sodomizada, não faça nada para o prazer
'/de outro homem, exceto por mim Sarapammon apenas, nascido de

* Área, e não permitais que ela coma, beba, resista ou saia ou durma
4istante de mim, Sarapammon, filho de Área. Eu te exorto, cadáverdaimõn
Antínoo, pelo terrível e horrível nome daquele ao som de
cujo nome a terra abrirá, ao som de cujo nome os daimones, tremem
amedrontados, ao som de cujo nome os rios e as pedras se partem.
Eu te exorto, cadáver-daimôn Antínoo, pelo Barbaratham cheloumbra
barouch Adônai e por Abrasax e por laõ pakeptõth pakebraõth sabar
baphaei e por Marmaraouôth e por Marmarachtha mamazagar. Não
7 desobedeças, cadáver-tfrtimõM Antínoo, mas levanta-te por mim e vá
/'para todo lugar, para todo distrito, para toda casa e traz-me Ptolemais,
^Aiascida de Aias, a filha de Horígenes. Impede-a de comer e beber até
que ela venha até mim, Sarapammon, nascido de Área, e não per^
mitas que ela experimente outro homem, exceto a mim, Sarapammon,
Vapenas. Arrasta-a pelo cabelo, pelas entranhas até que ela não fique
^/indiferente a mim, Sarapammon, nascido de Área, e que eu a tenha,
Ptolemais, nascida de Aias, a filha de Horígenes, sujeita a mim por
toda a minha vida, sendo afeita a mim, amando-me, dizendo-me o
que ela tem em mente. Se tu fizeres isso, eu te libertarei.

É importante observar a quem ele primeiramente se dirige,


a quem o feitiço é entregue. O falante está, com isso, requisitando
que seu feitiço seja formalmente reconhecido pelas divindades do
mundo subterrâneo.
além de Ereskhigal,As
a típicas divindades
deusa babilônica dogregas
mundo ctônicas são nomeadas,
subterrâneo
freqüentemente identificada com Hécate e com Korê-Perséfone,
e Adônis (que deve ser identificado com Adõnai), que é uma figura
semítica angelical importante no Gnosticismo e na magia. Anúbis e
Thoth são divindades egípcias: Anúbis é o deus-chacal que preside
a mumificação, e Thoth é o deus da sabedoria, da escrita, da magia
e guia do mundo subterrâneo das almas dos mortos, que os gregos
identificavam com Hermes. Posteriormente, o interlocutor exorta
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

ou "exorciza" (horkizein), o que significa amarrar a um juramento,


uma série de demônios judaicos.115 O mosaico de identidades
sugeriu a alguns estudiosos que os magos ou os escribas profissionais
no período tardio do Egito Romano que compuseram esse
texto buscavam apelar a uma ampla gama de interesses étnicos,316
já que eles quase certamente buscavam reunir sincreticamente o
poder de divindades
indícios deliberdade
de uma certa etnias diferentes. Isso
criativa na nos fornece
composição dos maiores
textos
de magia.

Além das divindades principais, eles também se dirigem


a daimones, a deuses menores e aos mortos prematuramente
(aõroi), tanto homens quanto mulheres. É provável que o pote de
cerâmica que continha a placa e a estatueta tenha sido colocado
em um túmulo, já que o falante não apenas se refere aos daimones
"nesse lugar" mas dirige seu pedido especificamente ao daimõn
Antínoo, que era provavelmente a pessoa morta a quem o túmulo
pertencia.317 O falante solicita que todas as divindades e daimones
que ele nomeou auxiliem Antínoo na realização de seu pedido e
pede que Antínoo não poupe nenhum distrito em sua busca por
Ptolemais. Essa é uma formulação comum em placas de imprecação
tardias, assim como a relação contratual que o interlocutor
estabelece com o daimõn Antínoo. É importante notar que, no fim
da imprecação, ele afirma que libertará Antínoo (apolusein) se ele
fizer essa amarração. As imprecações tardias exibem freqüentemente
uma relação complexa entre o praticante e as figuras demoníacas
ou divinas a quem ele se dirige. Aqui, podemos observar
que o daimõn Antínoo está, de fato, interessado em sua liberdade;
deve-se entender que ele será desobrigado de vagar sem descanso
e, talvez, de ser explorado por novas operações de magia no

315. Sobre exorcismo, Bonner 1943 ainda é útil.


316. Faraone 1999: 34-35.
317. O Antínoo nesse encanto pode ser o mesmo Antínoo, notório amante do imperador
Adriano, que teria sido sacrificado em 130 d.C. peío imperador, que então fundou a c
idade
de Antinoópolis no lugar de sua morte {Dión Cassio 69.11). As numerosas estátuas que
Adriano dedicou em honra a Antínoo sugerem um aplacamento mágico de sua alma penada,

cf. Ogden 2002: ne 241. Além disso, o encanto e a estueta foram encontrados perto
de
Antinoópolis, cf. Daniel e Maltomini 1990-92: 179 n. 1.
MAGIA DE AMARRAÇÃO E ESTATUETAS ERÓTICAS

futuro318 - mas somente se ele concordar em realizar os desejos


do praticante.

Quando Ptolemais for descoberta, o daimôn deve amarrá-la


{katadein) especificamente para impedir que outros homens, com
exceção de Sarapammon, tenham relações sexuais com ela. Isso levanta
uma questão
junto com a interessante
imprecação e que diz respeito
espetada à estatueta
com 13 pregos. encontrada
Sabemos,
pela prescrição oferecida no PGM IV, que os genitais, assim como os
membros do corpo e outras partes, devem ser perfurados com agulhas.
Porém, não sabemos como a perfuração da estatueta na região
genital corresponde ao desejo particular na imprecação acima de que
Ptolemais não tenha relações sexuais com outros homens. Por exemplo,
a perfuração é feita para representar algum tipo de bloqueio ou
impedimento? Caso represente, como isso corresponde à perfuração
dos olhos, da cabeça e de outros membros da estatueta? De acordo
com PGM IV, toda a perfuração serve para manter o praticante de
magia na mente da vítima. Porém, com uma imprecação que visa,
ao menos parcialmente, a impedir que uma mulher durma com outros
homens, é difícil acreditar que a perfuração da estatueta não seja sexualmente
sugestiva.

Passar fome, sede e privar-se do sono, coisas que Sarapammon


em seguida pede para que Antínoo faça acontecer a Ptolemais, são
pedidos comuns em placas eróticas, porque servem para distrair a
vítima de tal forma que o alívio possa apenas ser encontrado na companhia
do praticante. Além disso, tais métodos são usados para incitar
uma paixão incontrolável (erõs) na vítima. Os métodos de tortura
mencionados nesse encanto correspondem a uma tradição duradoura
na cultura grega que considerava o arrebatamento erótico
uma doença patológica.3iy Em muitos poetas gregos, por exemplo,
erõs é explicitamente chamado de doença {nosos). Seja um jovem,
um menino alado, como ele é comumente representado em pinturas
de vasos do Período Clássico, seja descrito em termos abstratos,
Eros freqüentemente "derrete", "martela", "açoita" ou "queima" suas

!vítimas. Não se menciona apenas Eros queimando ou derretendo

318. Como, por exemplo, é o caso com a superfeiticeira de Lucano, Erichtho. Em ret
ribuição
por invocar um cadáver por meio da necromancia, Erichtho promete que, uma vez que
ela tenha ouvido a profecia que lhe interessa, ele estará livre de quaisquer novas
solicitações
mágicas e terá permissão de ficar morto permanentemente {Lucano, Farsália 6.768-70 e
822-25).
319. Winlder 1991 e Faraone 1999:43-95.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

140

Lj)suas vítimas. Na magia erótica, queimar ou derreter estatuetas de


*, cera, às vezes chamadas kolossoi, são atos importantes, que podem
1 também ser encontrados em rituais não eróticos. Por exemplo, queimar
e derreter kolossoi é algo que podia acontecer em rituais públicos
que estabeleciam
analógicos, juramentos.
aqueles Em termos
que prestam quesão
juramento sãoamarrados,
explicitamente
estatuetas
de cera são queimadas, e os que prestam juramento concordam
que, se algum deles transgredir o juramento, eles derreterão e dissolverão
como as estatuetas.320 A representação literária da magia erótica
destaca o derretimento das imagens. O exemplo mais conhecido
está no Idílio 2 do poeta helenístico Teócrito (fl. 270 a.C). Nele uma
í;, mulher sofrendo de males de amor, Simaetha, queima uma imagem
'r de cera de seu amado, Délfis, na esperança de que ele arda mais uma
 vez de paixão por ela.321 Além da conotação metafórica de queimar
-, e derreter por amor, que tem uma história estabelecida na tradição
^poética grega, o ato de queimar é uma tortura e é usado para induzir
; dor temporária e angústia na vítima, para impedi-la de esquecer o
' amado. Assim, os acessórios comuns de Eros - o chicote, a tocha,

o arco e a flecha, em conjunto com o ritual emblemático de queimar


na magia erótica - sugerem fortemente que ele "começou sua carreira
como uma aterrorizadora figura demoníaca".322 É nesse sentido que
devemos entender os demais pedidos de Sarapammon ao daimõn
Antínoo de que, quando ele encontrar Ptolemais, deve arrastá-la pelo
* cabelo e pelas entranhas até que ela esteja sujeita a Sarapammon para
à; o restante de sua vida. Podemos notar, finalmente, que a representa*/
ção de Teócrito de uma mulher queimando uma estatueta de cera do
amado não corresponde, na verdade, ao menos nesse exemplo, nem
ao encanto de Sarapammon acima nem às instruções para o encanto
dadas no PGM IV. Se correspondesse, não haveria nenhuma estatueta
de Ptolemais para desenterrar.

Estatuetas

As estatuetas mágicas usadas no contexto da imprecação de


amarração foram descobertas ao longo de toda bacia mediterrânea.

320. Por exemplo, o decreto de fundação cirenaico, em Meiggs e Lewis 1988: 5-9, nB 5
,
linhas 44-49. Cf. Faraone 1993.
321. Teócrito Idílio 2.24-25; cf. Horácio, Sátira 1.8.43-44.
322. Faraone 1999: 45.
MAGIA DE AMARRAÇÃO E ESTATUETAS ERÓTICAS

Estatuetas feitas de cera, argila, lã, chumbo, bronze e mármore foram


encontradas tanto na Grécia continental quanto nas ilhas (Ática, Arcádia,
Cefalònia, Delos, Creta, Eubeia), na Sicília e na Itália, no Norte
da África, no Egito, na Palestina, na Ásia Menor e em áreas próximas
ao Mar Negro.323 Algumas das estatuetas foram achadas dentro
de "caixões" firmemente lacrados feitos de chumbo, com uma tampa
que podia ser aberta.324
convenientemente Há algumas
sintetizadas características
por outros típicas
estudiosos.325 As nessas estatuetas,

 estatuetas freqüentemente têm seus membros e suas pernas amarrados


ou torcidos para trás, às vezes de modo grotesco, para representar
; uma amarração. Algumas estatuetas foram perfuradas por pregos. A

-
cabeça e os pés, assim como ocasionalmente o torso superior, foram
torcidos, novamente como uma forma de amarração. As estatuetas, e
às vezes os caixões, foram inscritos com o nome da vítima e com imprecaçòes
mais longas. As estatuetas foram descobertas em túmulos,
santuários ou corpos de água - todos os lugares associados na imaginação
greco-romana à entrada do mundo subterrâneo. Há bastante
variação na manufatura e no realismo das estatuetas, que variam de
exemplos refinados como o modelo feminino do Louvre a outras que
são intencionalmente feias e disformes. Finalmente, embora algumas
estatuetas fossem usadas para magia erótica, como vimos anteriormente
nas instruções no PGM IV, e, portanto, para atrair a vítima,
outras eram usadas para amarrar ou impedir os inimigos de um praticante
de magia.
Três estatuetas de chumbo, por exemplo, recuperadas com seus

caixões de chumbo nos túmulos de dois rapazes (aõroi) no Cerâmico

em Atenas e datadas de cerca de 400 a.C.ytêm genitálias masculinas

J ampliadas.326 Não está claro se as partes exageradas têm uma função


apotropaica ou magicamente defensiva,337 mas as imprecações escritas
no interior
elas visam ados caixões são
restringir de natureza
um oponente judicial -
no tribunal. Emem
umoutras
caso, palavras,
como é comum, o caixão está inscrito com os nomes das pretensas

323. Cf. Faraone 1991b: 200-5, com figuras.


324. Por exemplo, Schlórb-Vierneisel 1966: 38 n. 6, figura 51.1; imagem reimpressa
em
Gager 1992:17, figura 3. Para o boneco de Mnesímacos, cí. Gager 1992: n2 41 com figu
ra 17.
325. Por exemplo, Faraone 1991b: 200.
326. Schlorb-Vierneisel 1966: 38 n. 6 , figura 51.1. Para a datação, cf. Schlõrb-Viern
eisel
1964:99-101.
327. Representações da genitáüa masculina na Grécia e em Roma eram popularmente usadas
como defesas mágicas e "amuletos de sorte".
142 MACIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

vítimas: "Theochares genro (?) de Theocares, Sosistratos, Philocares,


Dioldes e outros oponentes na lei".328 Atrás do ombro direito da estatueta
está a letra theta (0) e, no braço esquerdo, o nome Theochares. Essas
coisas são fáceis de compreender, pelo fato de que Theochares é o alvo
principal da estatueta, ao passo que seus companheiros oponentes, para
não serem excluídos, são nomeados no caixão. Porém, uma variação
interessante desse padrão
superfície interna ocorre
da tampa com outra
do caixão, estatueta
estão os nomeseTheozotides
seu caixão.eNa
Diophanes, Diodoros e, escrito com um erro de ortografia, Kephisophos,
em vez de Kephisophon. A estatueta que ocupa o caixão, no
entanto, também está inscrita com os mesmos nomes - Kephisophon
(a grafia correta) está nas costas e na perna esquerda e Diophanes,
na perna esquerda; Diodoros, no braço direito e na parte de trás da
cabeça e Theozotides, no braço esquerdo e na parte exterior da parte
direita.329 David Jordan argumentou que Theozotides é o alvo da estatueta,
uma vez que a raridade do nome permite identificá-lo com

o pai de Nikostratos, um membro do círculo de Sócrates,330 que teria


proposto uma legislação controversa no que dizia respeito aos estipêndios
do Estado em 403-2 a.C.331 Do ponto de vista da operação
mágica da estatueta, ela serve para fazer não apenas Theozotides um
alvo, mas também todos os seus companheiros oponentes. É claro
que nosso escriba pode ter resolvido fazer isso meramente como
uma segurança extra ou, por conveniência, ter copiado os nomes de
suas vítimas sobre o caixão, assim como sobre a estatueta. Porém,
isso também sugere que praticantes diferentes entendiam o funcionamento
das estatuetas de modo diferente e, ao menos em alguns casos,
generalizavam o poder mágico de uma estatueta para um grupo
de indivíduos.
Não devemos supor, no entanto - como é lugar comum nos
trabalhos de pesquisa realizados - que as estatuetas eram vistas por
*] seus usuários como simbólicas. Em suma, uma visão comum é de
-que elas eram fabricadas e depois torcidas, amarradas, perfuradas ou
^.qualquer outra coisa para "representar" a pretensa vítima. Uma aborrçdagem
nessa linha buscou comparar a amarração das estatuetas à de
£ estátuas de culto, por exemplo a de Ares, como uma prevenção contra
/

328. Texto e tradução [para o inglês] de Jordan 1988:276.


329. Jordan 1988:276.
330. Platão, Apologia 33e.
331. Jordan 1988:276.
MAGIA DE AMARRAÇÃO E ESTATUETAS ERÓTICAS

ataque de exércitos inimigos ou piratas.332 Ainda que haja alguns paralelos


importantes nesses tipos de exemplos, eles inevitavelmente
levam à conclusão de que a força mágica operativa é simpática, entendida
à luz da visão de Stanley Tambiah de que a magia é simpática
em um sentido persuasivo e analógico.333 Porém, nessa explicação se
encontra um conjunto de outras suposições que não está de acordo
com o tratamento
da qual gregopodem
as estatuetas e romano
ser mais amplo dauma
consideradas estatuária
classe. em geral,
Posso ilustrar
a complexidade desse tratamento relatando a história do atleta
do século V a.C, Teágenes de Tasos.334 Teágenes era renomado
em sua época por sua relação com estátuas de bronze, que começou
em sua juventude, quando ele havia carregado uma estátua
extraordinariamente pesada do mercado até sua casa e retornado.335
De acordo com Pausânias, depois que Teágenes morreu, uma estátua
de bronze sua foi eregida. Um dos inimigos de Teágenes, incapaz de
vingar-se dele durante a vida, resolveu fazê-lo na morte e açoitou a
estátua repetidamente à noite, como se ela fosse o próprio Teágenes.
"Mas a estátua acabou com o ultraje ao cair sobre ele, e os filhos do
homem que havia morrido processaram a estátua por assassinato".336

Processar uma estátua por assassinato pode parecer, à primeira


vista, um absurdo para o leitor moderno, mas, como observamos
no segundo capítulo, os atenienses realmente reservavam um tribunal
especial, o Pritaneu, para o julgamento de objetos inanimados.337 Eles
faziam isso porque o que nós consideraríamos objetos inanimados por
exemplo/estátuas, madeira, pedras, ferro - não eram tão evidentemente
inanimados para os gregos, por isso tais objetos eram
considerados legal e moralmente responsáveis por suas ações,
exatamente como os humanos.338 No contexto dessa história, a estátua
de Teágenes caiu sobre seu ofensor porque estava sendo ultrajada - de
modo semelhante a um ser humano - e buscou punição. Porém, há
ainda mais nessa história. No tribunal, a estátua foi declarada culpada
de assassinato e foi sentenciada, como era comum nos vereditos

332. Faraone 1991b: 168-72.


333.
334. Faraone
Adaptado1991b: 169 n.
de Collins 11, mas
2003: 44. cf. Faraone 1992: 9-10.
335. Pausânias 6.11.2-3.
336. Pausânias 6.11.6.
337. Demóstenes 23.76.
338. Cf. Platão, Leis 9.873d-874a sobre processar animais e objetos inanimados em
seu
Estado ideal.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

" de homicídio, ao exílio. Ela foi atirada ao mar, o que satisfez a exigência
básica de exílio de que a entidade ofensora fosse removida
dos limites da comunidade, nesse caso, de Tasos. Porém, os tasianos
1 foram então atingidos pela seca e, ao pedir ao oráculo de Delfos uma
' solução, receberam como resposta que deveriam anistiar seus exilados.
A seca não se dissipou e, por meio de um segundo oráculo
délfico, os tasianos
de sua comunidade perceberam
tinham que não
de retornar, apenas
mas osaantigos
também estátuamembros
de Teágenes,
já que ela também estava tecnicamente em exílio. Pescadores
recuperaram a estátua com suas redes, e os tasianos colocaram-na
no seu lugar srcinal e ofereceram sacrifícios como se ela fosse um
deus, para apaziguá-la, e a seca desapareceu.339 Novamente podemos

'. ver que a ofensa a uma estátua, dessa vez na forma de exílio, recebeu
punição, na forma de uma seca, com a diferença de que a estátua é
elevada, no fim, a um status divino. Isso ocorre porque no contexto
da religião grega, são as divindades quem normalmente provocam
catástrofes difundidas, como a seca.

Em termos antropológicos, a estátua de Teágenes é um agente

 social - ela é, efetivamente, um ser humano e é, portanto, do ponto


de vista funcional da comunidade em questão, tratada como um.340
Como Alfred Gell argumentou, qualquer objeto, seja animado ou
inanimado da nossa perspectiva, que é tratado em aspectos significativos
como uma pessoa, pode ser considerado um agente social.341
^Essa abordagem aos objetos tem uma aplicação ampla nos mundos
grego e romano, especialmente em relação a estátuas de culto, porque
tanto gregos como romanos em vários momentos consideraram-nas
capazes de movimento físico e de expressão.342 Mesmo onde essa
atitude não é explícita, a quantidade de efígies que foram tratadas
em aspectos significativos como humanas é quase numerosa demais
para catalogar. Por exemplo, no Período Clássico, oferendas mensais
de comida eram postas diante de estátuas de Hécate porque a deusa
precisava comer.343 Os gregos limpavam regularmente as xoana,

339. Pausânias 6.11.6-9.


340. Adaptado de Collins 2003: 37-44.
341. Gel] 1998: 66-68. Cf. Skorupski 1976:155, "Aideia principal exigida aqui na
oéanoção
complexa de religião, com a "magia" como categoria residual, mas a de um modo de c
ompreensão
e atuação no mundo cujo conceito racional fundamental seja a noção de agência"
(itálico no srcinal).
342. Para uma boa visão geral, cf. Elsner 1996 e Gordon 1979.
343. Aristófanes, Pluto 594-97.
MAGIA DE AMARRAÇÃO E ESTATUETAS ERÓTICAS

imagens esculpidas de madeira, e vestiam-nas com roupas novas


- uma prática que foi preservada no festival público quadrienal
da Panateneia, no qual uma roupa nova era dada à estátua de Atena
no Partenon. Orações eram digiridas a estátuas de culto, uma vez
que, como alguns autores declararam explicitamente, a comunicação
com os deuses ocorria por meio delas.344 Em períodos posteriores da
Antigüidade, há não apenas
exibiam comportamento muitos
humano, comoexemplos de estátuas
falar, mover-se, gregas
sangrar e que
chorar,345 mas também exemplos de estátuas que eram tratadas como
objetos sexuais. O retorno do cadáver mudo de Alcestis, que se assemelhava
a uma estátua, ao seu marido Admeto, uma façanha realizada
por Héracles, é, com suas nuanças necromânticas e necrofílicas,
um bom exemplo.346 A adaptação literária mais famosa do tratamento
de uma estátua como objeto sexual vivo é a história do artesão Pigmalião
e sua estátua de marfim, que foi animada por Vênus e se tornou
mãe do filho de Pigmalião.347 Contudo, há vários relatos históricos de
homens que, de fato, dormiam com estátuas de culto feitas de mármore,
o que - independentemente do que se pense ter "realmente"
acontecido - indica o efeito profundo que as estátuas podiam exercer
sobre as pessoas.348

Uma discussão completa do tratamento dado às efígies não


pode omitir bonecos e marionetes, que eram chamados em grego
e latim por uma série de nomes (por exemplo, korê, koros; nymphé;
puppa, mania, bulla, effigies, imago): Bonecos antigos foram encontrados,
feitos de madeira, osso, tecido, argila, metal precioso e outros
materiais. Embora tenhamos poucos indícios sobre como as crianças
gregas e romanas brincavam, o cuidado freqüentemente dado ao
cabelo, à roupa, aos lábios e aos adornos desses bonecos é mais um
indício para sua agência social e para sua aculturação nas crianças. A
relação entre os bonecos infantis e a estatuária pode não ser imediatamente
evidente, mas, do ponto de vista antropológico, as estátuas
de culto são bonecos grandes.349 O tratamento antigo dado a bonecos
tem, de fato, diretamente a ver com o tratamento ritual da estatuária

344.
345. Esquilo, Eumênides
Por exemplo, 242;
Luciano, Heródoto
Sobre 6.61.
a Densa Síria 36-37; Pausânias 3.16.7-11.
346. Eurípides, Alceste 1097-158.
347. Ovídio, Metamorfoses 10.243-97.
348. Ateneu 605f-606b; Plínio, História Natural 36.21.
349. Gell 1998: 134.
MACIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

cultuai, pelo fato de que meninos e meninas dedicavam seus bonecos


a determinadas divindades, que tomavam corpo elas mesmas na
estatuária. Na Grécia, as meninas dedicavam korai para Ártemis em
preparação para o casamento, ao passo que em Roma as garotas que
ainda não haviam casado dedicavam puppae a Vênus.350 Os meninos
romanos, por diferentes razões, dedicavam bullae aos Lares,351 entidades
numinosas que provavelmente
ou fantasmas, mas que foram tiveram srcem como
posteriormente daimones
associadas às encruzilhadas.
Em um exemplo bastante notável do papel dos bonecos no
apaziguamento ritual, na véspera do Compitália, que era uma celebração
feita nas encruzilhadas em Roma e no interior, marionetes
femininas e masculinas - cada uma representando um membro
livre da casa - e bolas que simbolizavam cada um dos escravos eram
penduradas de modo que os deuses Lares poupassem os vivos e aceitassem
as efígies como substitutas. As marionetes são substituições
de seres humanos e, como tal, funcionam como agentes no interior de
uma rede social que inclui tanto os vivos, que são visíveis, as divindades
e os espíritos dos mortos, que não são.

É dentro dessa rede ampla de antigos agentes sociais, definida


pela interação com estátuas e efígies como, no geral, presenças vivas,
que devemos situar a manufatura e a deposição das estatuetas mágicas.
Em 1915, em um importante, mas hoje pouco citado, estudo
sobre o tratamento dado pelos gregos à estatuária na Antigüidade
Tardia, Charly Clerc fez uma argumentação semelhante a que estou
propondo aqui.352 A pesquisa de Clerc permanece uma das mais
abrangentes até hoje, e ele claramente viu conexões entre, por exemplo,
imagens de madeira {xoana) e os bonecos infantis,353 e entre
xoana e estatuetas mágicas.354 Sua abordagem teórica das estatuetas
mágicas, que era comum na época nos estudos clássicos, baseava-se
quase inteiramente na teoria de James Frazer da magia simpática (homeopática).
Porém, sua visão/abrangente de que o tratamento quase
humano dado pelos gregos às imagens - que incluíam a variedade de

350. Antologia Palatina 6.280; Pérsio 2.70.


351.
352. Pérsio 5.31.
Clerc 1915.
353. Clerc 1915: 16 e 61.
354. Clerc 1915: 77-78. Em uma caracterização memorável (p. 78), Clerc refere-se às
estatuetas mágicas comopefifs drames souterrains et muets ("pequenos dramas subter
râneos
e silenciosos").
MAGIA DE AMARRAÇÃO E ESTATUETAS ERÓTICAS

147

efígies que discutimos, das estátuas grandiosas a bonecos pequenos

- deve ser interpretado dentro do mesmo continuum está em acordo


com a minha própria visão. Esse continuum no tratamento grecoromano
das
não estátuas e efígies
presumamos deve novamente
que as estatuetas nosmeramente
mágicas advertir para que
representavam,
simbolicamente ou não, uma pretensa vítima. Como são uma
espécie de agente social, é totalmente razoável considerar as estatuetas
mágicas, tendo em vista a história da estátua de Teágenes, como
capazes de injúria e punição, se não de movimento. Se essa linha de
raciocínio estiver correta, as estatuetas mágicas sofreram os abusos
;de torção e amarração, não como atos simbólicos, mas literalmente
para provocar sua ira. Por sua vez, esperava-se que elas de alguma
forma descontassem sua raiva na(s) pretensa(s) vítima(s), por isso a
necessidade de escrever seus nomes e a imprecação desejada sobre

ya estatueta ou no seu caixão. Afinal, as estatuetas precisavam saber


'.quem atacar.

Erõtes
Podemos estender o modelo de agência social para incluir um
último grupo de estatuetas que ainda não foram discutidas e que são
utilizadas na magia erótica. Nos exemplos seguintes, veremos claramente
que as estatuetas podiam operar como agentes de um praticante
de magia, com uma missão premeditada. Refiro-me às imagens
de madeira ou cera de Eros (erõs), de quem elas tomam seu nome
técnico "Erõtes" (erõtes). Em dois papiros mágicos do século IV a.C,
PGM IV. 1840-70 e XII. 14-95, encontramos a descrição de procedimentos
para obter Eros como assistente mágico. Os procedimentos
envolvem a fabricação de imagens de Eros (erõtes) ou de madeira ou
de cera, a sua consagração com oferendas de frutas, sacrifícios e encantos
para anirjiá-las; então, deve-se enviá-las para a realização de
magia
homem erótica - literalmente
ou mulher enviá-las
que o praticante voando
desejasse para atrair
recuperar. Alémqualquer
dos
encantos greco-romanos, temos a felicidade de possuir um texto es- *"
crito pelo autor do século II d.C. Luciano de Samósata (Philopseudes,
O Amante de Mentiras, 34.14) que descreve como os erõtes funcionam e
oferece alguma indicação de que animar estatuetas de Eros era um procedimento
distintivo e conhecido.355

355. Cf. Felton2001.


MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

No Philopseudes de Luciano, encontramos diversas histórias miraculosas


sobre magos estrangeiros, notavelmente uma de um hiperbóreo
não nomeado que podia voar, andar sobre a água e caminhar descalço
sobre o fogo (34.13). Esses são seus grandes feitos. Entre seus
feitos triviais, ele pode, de modo bastante típico de um especialista
religioso itinerante ou de um feiticeiro do Período Clássico, invocar
daimones, os mortos,
enviar erõtes para asfazer a deusa
pessoas. Hécate
Segundo aparecer,
Luciano atrair
relata, a Lua -e
o hiperbóreo
certa vez ofereceu seus serviços para um jovem chamado Glaucias,
que havia acabado de herdar a propriedade de seu falecido pai e se
apaixonado por uma mulher casada chamada Crisis. O jovem pagou
quatro minas adiantadas para dormir com Crisis e prometeu 16
se ele conseguisse. O hiperbóreo fez diversas coisas em preparação,
incluindo esperar por uma Lua crescente, cavar um buraco no pátio
da casa para invocar o pai morto de Glaucias, Alexicles, e pedir sua
aprovação e, por fim, invocar Hécate. Alexicles a princípio desaprova
a união e irrita-se, mas acaba consentindo. Finalmente, o hiperbóreo
fabricou um pequeno Eros (erõtion) de argila e ordenou que ele fosse
buscar Crisis. Em seguida, lemos que "a argila voou para longe e logo
[Crisis] estava parada na entrada batendo à porta; ela então entrou
e abraçou Glaucias como se estivesse loucamente apaixonada por
ele e dormiu com ele até que ouvimos os gaios cantar" (34.14).
Embora Luciano não descreva em detalhe como o hiperbóreo
fabricou a estatueta de Eros, temos dois encantos nos papiros mágicos
greco-romanos que o fazem. Primeiro, no PGM IV.1716-1870,
temos um encanto erótico que começa com a consagração de um ímã
que tinha gravadas as imagens de Afrodite sentada sobre Psique e
segurando seu cabelo, enquanto Eros ficava parado sob Psique, segurando
uma tocha e queimando-a. Vimos anteriormente como tochas
e como o ato de queimar estão entre os meios principais utilizados
por Eros para inflamar o desejo de suas vítimas. Porém, a imagem
também é uma referência à famosa história de Amor (Cupido/Eros)
e Psique, contada por Apuleio.356 O ímã deve ser colocado na boca, e
um encanto longo é declarado, com o objetivo de voltar a alma da vítima
em direção
amar ao praticante
e sentir paixão por da magia,
mim, "deque
de modo modo que
ela ela possa
possa me darme
o que

356. Apuleio, Metamorfoses 4.28-6.24.


MAGIA DE AMARRAÇÃO E ESTATUETAS ERÓTICAS

estiverem seu poder" (1807-10). É preciso que seja feita uma oferenda
de alguma coisa que deve ser queimada, o que se diz "dar alma"
(eu\|/uXouv) a Eros e a todo o rito - em outras palavras, animá-lo. Por
fim, há o rito para obter Eros como assistente (PGM IV.1842-71):

Também há um rito para obter um assistente, que é feito da madeira


de amoreira.
direito Um Eros
estendido alado
para é feito,
a frente vestindo
e com umaocas.
as costas túnica,
Na seu pé
cavidade, coloque
uma folha de ouro depois de escrever os nomes tais e tais com
um estilo de cobre, forjado a frio [e]: "MARSABOUTARTHE - seja
meu assistente e auxiliador e enviador de sonhos". Vá tarde da noite
para a casa da mulher que você deseja, bata à sua porta com o Eros e
diga: "Vê, fulana mora aqui; fique ao lado dela e, depois de assumir a
aparência do deus ou do daimõn que ela venera, diga qual é a minha
proposta". Vá a sua casa, prepare a mesa, com uma toalha de linho
puro e flores da estação, e coloque a estatueta sobre ela. Então, faça
uma oferenda, queimando algo para ela, e repita continuamente a invocação.
Envie-o e ele agirá sem falhas. Quando quer que você [a] gire
[conforme sua vontade] com o imã, nessa noite ele envia sonhos; pois
em uma noite diferente, ele está ocupado com outras coisas.

O segundo exemplo está em PGM XII. 14-95 e apresenta o rito


mais extenso para a fabricação de um Eros. Entre as operações que
esse rito de Eros pode realizar, o texto diz que ele pode enviar sonhos
ou provocar insônia e, se usado de maneira sagrada e apropriada,
também pode libertar uma pessoa de um espírito colérico. O
praticante da magia deve misturar cera com toda espécie de planta
aromática e então modelar um Eros segurando uma tocha de cerca
de 15 centímetros de altura com uma base larga para apoiá-lo. Arco
e flecha devem ser colocados em sua mão esquerda e, como no encanto
anterior, uma estatueta de Psique deve ser feita de uma forma
bastante semelhante à de Eros. Em seguida, o praticante deve realizar
uma consagração de três dias: ele deve oferecer a Eros frutas frescas
de todo tipo, sete bolos, sete pinhas, doces e sete lamparinas. Além
disso, deve haver punhais, placas votivas, arco e flecha, tâmaras, uma
tigela contendo
ser colocado vinho
sobre umaaromatizado
mesa com o com mel.
fruto Em seguida,
e deve segurar Eros deve
as sete lamparinas
enquanto elas queimam o azeite de oliva claro. O texto diz
especificamente que isso deve ser feito "de modo a persuadir o maravilhoso
Eros" (XII.26); no entanto, isso não é exatamente magia
persuasiva e analógica, da forma como foi formulada por Tambiah.
MACJIA NO MUNDO GRFGO ANTIGO

Um detalhe na descrição do primeiro dia da consagração a esse


Eros que não encontramos mencionado em nenhum outro lugar é
a referência ao estrangulamento de sete pássaros. Isso é necessário
para animar a estatueta, o que é entendido em termos literais, não
analógicos. Um verdadeiro altar deve ser construído para Eros e tijolos
crus devem ganhar forma de arvorezinhas nas quais galhos carregados
de frutos
pomba, devem
rola ser colocados.
e quaisquer Então um
dois filhotes galo,
devem perdiz,
ser carriça,
capturados, mas não
queimados como oferenda (PGM XII.32-35):

Não os queime como oferenda, mas pegando-os com as mãos, você


os sufocará segurando-os para Eros, até que cada um desses animais
esteja sufocado e sua respiração entre nele. Então, coloque as criaturas
estranguladas sobre o altar com plantas aromáticas de toda espécie.

Essas ações podem parecer terríveis ao leitor moderno, mas


a prática de estrangular animais a fim de transferir sua respiração
para uma imagem de uma divindade ocorre outras vezes na magia
da Antigüidade Tardia. Em outro encanto dos papiros mágicos, por
exemplo, ouvimos que se deve "sacrificar um galo, de modo que o deus
receba generosamente sua respiração {pneuma)"}57 Nesse sentido, a
transferência de respiração de uma imagem para a divindade não é
feita simbólica, mas literalmente, e a expiração final da vítima torna-se
a primeira inspiração da divindade recém-animada. Além disso, no
segundo dia de consagração no PGM XII. 14-95, um pinto deve ser
estrangulado e então queimado para Eros como uma oferenda e, no
terceiro dia, outro pinto deve ser colocado sobre o altar de Eros e então
consumido pelo praticante. Se essas ações são realizadas de maneira
sagrada e pura, o praticante terá um sucesso completo.

Como E. R. Dodds reconheceu em 1951, há um elemento teúrgico


inegável no processo de animar estátuas da forma atestada nos
PGM.35S Os teurgistas, incluindo o neoplatônico Proclo, defendiam
a animação ritual de estátuas que culminavam com a colocação de
symbolon (símbolo; uma pedra, uma peça de metal, uma gema ou
uma erva) na boca
imediatamente de uma
a lâmina deestatueta.359
ouro inscritaEssa
que prática
deveria faz
ser lembrar
colocada
no interior das costas ocas do Eros alado no PGM IV. 1848-54,

357. PGM XIII.378-79.


358. Dodds 1951: 292-95.
359. Cf. Struck 2004: 210-13 e Steiner 2001: 119-20.
MAGIA DE AMARRAÇÃO E ESTATUETAS ERÓTICAS

mencionado acima. O teurgista invocaria, então, a presença de uma


divindade, que respondia à invocação não por coerção, mas por
uma benevolência excessiva. Um objetivo comum, entre os teurgistas,
na animação de estátuas, que é bem diferente do que temos com os
erõtes, era de que as estátuas predissessem o futuro.360 Além disso,
em todos esses encantos greco-romanos, a animação das estatuetas,
por qualquer
conta propósito
a crença egípcia que seja, deve
generalizada deser
queentendida levando-se
as imagens em
de seus deuses
possuíam alma.361

A animação dos erôtes nos papiros mágicos também é diferente


da prática dos teurgistas em outros aspectos. Quando comparamos
os ritos de Eros aos outros ritos no PGM para animação de estátuas
(PGM III.282-409, Apoio para profecia; IV.2359-72, Hermes para
negócios; IV.3125-71, animal tricéfalo para prosperidade; V.370-446,
Hermes para profecia), os ritos de Eros parecem diferentes por causa
do modo como as estatuetas são tratadas pelo praticante. Primeiro,
a oferenda de flores e o uso de plantas aromáticas em PGM IV e XII,

o que não é comum a esses outros ritos, sugerem a longa associação


poética e visual de Eros com flores e com a primavera.362 A preponderância
de pássaros nas consagrações a Eros (especialmente no PGM
XII) sugere, de fato, que uma analogia foi feita entre a representação
clássica de Eros como divindade alada e a necessidade de oferecer à
estatueta animais alados como sacrifício, como fontes das quais ele
toma sua respiração. As estatuetas de Eros são feitas com asas (como
se declara no PGM IV.1845), e já vimos que, no Philopseudes de Luciano,
o Eros de argila voa (34.14.9).
1 Devemos lembrar que, no PGM XII, se diz que a consagração de
três dias é realizada "a fim de persuadir o maravilhoso Eros" (XII.26).
Acredito que isso signifique que simplesmente animar uma estatueta
de Eros e lhe dizer o que fazer, como o hiperbóreo faz em Luciano,
não é o suficiente. Ele deve ser induzido com oferendas para realizar
a amarração do praticante. Podemos comparar, por exemplo, PGM
V.395-97, a animação de uma estatueta de Hermes para profecia, que
requer apenas que
uma invocação parase queime
que incenso,
ele realize o um
quepouco de terra,
for pedido. sal-gema e
A variedade de

360. Asclépio 24, 38.


361. Cf. Geffcken 1916-19: 309.
362. Cf., por exemplo, Anacreonte 55.6-7 West; Teógnis 1275-79; e Greifenhagen 195
7:
7-34.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

oferendas de flores da estação, frutas, bolos, pinhas, doces e vítimas

sacrificiais queimadas a Eros sugerem que ele precisa de um pouco

mais em retribuição para realizar a amarração do praticante. De fato,

comparada aos ritos para animar outras estátuas, a quantidade de


oferendas a Eros é extraordinária. Observe também que em PGM

IV.1842-71, depois que as oferendas são feitas, é significativo que o

praticante deva levar a estatueta para a casa da pessoa amada e real

mente bater à porta com o Eros.

Em diferentes graus, todos esses exemplos podem ser mais bem


compreendidos com referência à agência social. No contexto dos
erõtes, é apropriado perguntar como os praticantes dos ritos socializam
com as estatuetas. Minha hipótese aqui é a de que Eros é concebido
nos encantos, de modo não diferente das representações visuais
em pinturas de vasos e na escultura ao longo da Antigüidade, como
um garoto ou uma criança. Indícios indiretos para essa visão são encontrados
no médico do século II d.C. Galeno, que nega a alegação
de que aqueles que passam por um frenesi erótico o fazem por resultado
de "um deus pequeno e recém-nascido que segura tochas".363
Embora essa observação não mencione as estatuetas, ela confirma

o fato de que, na época de Galeno, a concepção de Eros como um


agente do sofrimento erótico era um recém-nascido ou, de qualquer
forma, uma criança muito nova. Da nossa perspectiva, tal visão ajuda
a explicar por que os ritos de animação no PGM IV e XII relativos a
outros deuses enfatizam o apaziguamento e a persuação e talvez por
que, no caso do PGM XII.1842-71, tanta "comida" seja oferecida à
estatueta - incluindo
explicar por filhotes
que o usuário deestatueta
dessa ave e galinhas.
de ErosIsso
devetambém
a levarpode
à porta
)da vítima erótica - é necessário literalmente mostrar o caminho para
a estatueta, o que sugere que ela não é tão socializada quanto um
'adulto que deveria saber essas coisas. Além disso, ao levar a estatueta
para a casa da pessoa amada e bater à porta como parte do encanto, o
praticante não apenas permite que a estatueta encontre seu caminho,
mas o encanto também permite que o praticante avance de alguma
forma na realização do que ele se propôs a fazer em primeiro lugar. O
rito assegura que ele ao menos tenha a oportunidade de estabelecer
'contato com a pessoa amada.

363. Galeno 18.2,19 Kühn.


MAGIA DE AMARRAÇÃO E ESTATUETAS ERÓTICAS

Diferentemente de abordagens anteriores às estatuetas de Eros,


que se preocupavam com o fato de elas se "moverem" ou não,364 o
modelo de agência social utilizado aqui trata, em última análise, de
como os usuários de objetos mágicos os dispõem em categorias sociais
disponíveis. A Antigüidade Tardia está repleta de histórias sobre
estátuas e estatuetas animadas de muitos tipos, do mesmo modo
que autores
outros comoPorém,
atestam. Pausânias,
elas Plutarco, lâmblico,
não são todas Apuleio,
tratadas Luciano
da mesma e
forma.
Encher uma estátua de Eros de presentes como flores e doces é
tratá-la como uma pessoa amada, mas também é induzir um jovem
e talvez uma "criança" caracteristicamente independente a cooperar.
Ofender uma estatueta no contexto de uma imprecação de amarração

- que identifica sua vítima encoleriza a estatueta e leva-a, como podemos


esperar de uma pessoa lesada, a descontar sua fúria na pretensa
vítima. As condições de cada caso têm de ser examinadas separadamente,
porque nem todas as efígies se comportam do mesmo modo.
Por sua vez, o raciocínio para o tratamento ritual que eles recebem só
pode ser entendido uma vez que a natureza da "personalidade" e do
comportamento de uma estatueta tenha sido determinada.
Não há forma simples de sintetizar os indícios sobre a magia
de amarração e, como parte dela, sobre a magia erótica. Nós vimos,
por exemplo, que a idéia subjacente de amarração nas placas mais
antigas é freqüentemente metafórica, qualquer que seja o gênero específico
da imprecação, ao passo que, em períodos posteriores da
Antigüidade, a metáfora tende a se tornar literal. São feitas algumas
tentativas de restringir partes relevantes do corpo, pelo fato de que
se relacionam a âmbitos de atividades específicos - assim, línguas e
mentes são restringidas em imprecações judiciais, já que são aspectos
relevantes em um adversário judicial, ao passo que em imprecações
competitivas, que tratam de corrida de carros (que não foram aqui
discutidas com profundidade), a corrida, o poder, a alma, a investida,
a velocidade e as pernas de cavalos individualmente nomeados são
amarrados, uma vez que são os aspectos mais salientes que devem ser
prejudicados.365 Há também o aspecto curioso, e talvez não grego,366
de que as imprecações de amarração que enumeram partes do corpo
364. Por exemplo, Felton 2001.
365. Por exemplo, DT 234.14-17, 235.9-10, 237.8-11, todos de Cartago, provavelme
nte
século III d.C.
366. Cf. Versnel 1998: 246.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

progridem normalmente da cabeça para os dedos do pé. Em certo


sentido, portanto, podemos dizer que as fórmulas de imprecação
imaginam ou projetam a pessoa alvo - de pé -, ao passo que sua
linguagem se desdobra, parte por parte do corpo, mas as razões para
esse padrão ainda não estão claras. Nem está claro por que as partes
do corpo vão se acumulando nas imprecações ao longo do tempo,
como
sendose um sentido em desenvolvimento de "completude" estivesse
desenhado.

A magia erótica estende a metáfora de amarração para o âmbito


da paixão mediterrânea. A despeito da pesquisa recente nessa área,367
algumas questões importantes permanecem sem resposta acerca dos
encantos eróticos greco-romanos. Por exemplo, a amarração de partes
externas do corpo é consistente com as placas de imprecação de
outros gêneros. Contudo, no encanto de Sarapammon e Ptolemais
que analisamos, datado do Egito Médio do II para o III século d.C.,368

o falante também faz referência a arrastar Ptolemais por suas "entranhas"


(TÒ artXáYXVíi> 1.23), até que ela venha a Sarapammon. Essa
fórmula também é vista em outras imprecações greco-romanas,369
mas não parece ser comum na Ática ou em outras placas de imprecação.
370 Há outras referências a partes internas do corpo nos papiros
mágicos gregos - alguns dos quais são bastante chocantes, como no
feitiço de calúnia a Selene, que alega como parte de sua calúnia da
deusa que ela fez uma faixa de cabelo com os "intestinos" (xà évxepa)
de um homem.371 Se for verdade, como observamos, que os encantos
nos papiros mágicos gregos e aqueles adaptados a partir deles foram
compostos por sacerdotes de templos egípcios, pode ser interessante
investigar se a sua típica prática de mumincação dos mortos, com
preservação elaborada dos órgãos internos, contribuiu para esse tipo
de cor local. Curiosamente, o encanto do Egito Médio de Sarapammon
dirige-se, afinal, para numerosas divindades, incluindo Anúbis, o
deus chacal do mundo subterrâneo que preside a mumificação.
Estatuetas utilizadas em imprecações de amarração e especialmente
os erõtes usados em encantos eróticos ilustram de forma dramática
a necessidade de se contextualizar o uso das estatuetas em
367. Notavelmente Faraone 1999.
368. Daniel e Maltomini 1990-92, nQ 47.
369. Por exemplo, Daniel e Maltomini 1990-92, n" 46.23, 50.64.
370. Porém, cf. Attic DT75b.2 (év[T£pa]}, restaurado.
371. PGM IV.2622-707, em 2658.
MAGIA DE AMARRAÇÃO E ESTATUETAS ERÓTICAS

uma atitude mais abrangente com relação à estatuária grego-romana


de modo geral. Ofereci o modelo de agência social de Alfred Gell
como uma abordagem aos objetos inanimados que evita a armadilha
do "simbolismo". Porém, essa é uma questão complicada e suas
abordagens nunca se separaram completamente da formulação de
Émile Durkheim das formas simbólicas ou "representações coletivas"
que
Uma separam um sentido
conseqüência literal do
de considerar as simbólico
estatuetasna ação ritual.372
mágicas de qualquer
espécie dentro de um contexto mais amplo de agência social grecoromana
é que isso incorpora o comportamento mágico ao comportamento
ritual de modo geral com relação aos objetos, nesse caso a
estatuária.373 Eu não tratei aqui do uso do termo "magia" na crítica
do assunto e suas concepções subjacentes, exceto por breves considerações
no segundo capítulo, em parte porque há disponíveis bons
tratamentos da questão, mas principalmente porque acredito que a
discussão é bastante equivocada, pelo fato de se centrar na terminologia
» em vez de em práticas rituais específicas.374 Essa não é, em
última análise, uma questão de saber se os gregos ou romanos chamavam
uma determinada prática de "magia", independentemente do
fato de nós a chamarmos. Em vez disso, nosso objetivo é demonstrar
quais construções sociais - entendendo social como algo que
inclui agentes visíveis e invisíveis - de comunicação, emoção, saúde,
incapacidade, corpo fragmentado e personalidade integrada subjazem
aos rituais de magia erótica e de amarração que encontramos no
mundo antigo.

372. Durkheim 1915. Cf. a visão geral de Durkheim por Bell 1992: 23-25 e Skorupski
1976:
18-35.
373. Cf. Collins 2003: 45.
374. Para uma visão geral recente do conceito de magia, com indicação bibliográfica, cf.

FowlereGraf2005.
CAPÍTULO 4

ENCANTAMENTOS
HOMÉRICOS

Homero apresenta os primeiros exemplos de magia na literatura


grega, incluindo os episódios que vimos com Circe, as drogas de
Helena
com um (sobre as quais falaremos
encantamento375 e o cinto adiante),
mágico de a cura da(kestos
Afrodite coxa dehimas)
Odisseu
usado para incitar paixão erótica.376 Imprecações foram atribuídas a
Homero377, e há alguns indícios de que autores tardios, como Filóstrato,
consideravam Homero um necromante.378 Esse capítulo não
se centra nem nas representações de magia na llíada ou na Odisséia
per se, nem em concepções biográficas posteriores de Homero como
praticante de magia. Analisaremos como seus versos foram retirados
de seus poemas e usados como encantamentos para resolver problemas
práticos. Embora a prática de utilizar versos homéricos em
magia seja srcinalmente um fenômeno grego, ela se estende do fim

do período arcaico até a Idade Média, com os exemplos gregos mais


antigos acabando por formar a base dos encantos de cura tanto bizantinos
quanto latinos medievais. Alguns desses exemplos tardios
são bastante úteis para nos ajudar a entender por que os versos da
poesia homérica permaneceram como fonte de maior autoridade
para os encantamentos.

375. Cf. Renehan 1992 (embora eu aconselhe cuidado com relação à sua distinção na p. 2
entre medicina "racional" e magia "irracional").
376. Cf. Faraone 1999:97-102.
377. Por exemplo, a imprecação da fornalha, [Homero] Epigrama 14.
378. Filóstrato, Heroicus 43.12 (= 195 Kayser). O conhecimento de Homero sobre nec
romania
também é sugerido em Filóstrato, Vida de Apolônio de Tiana 4.16 e Apuleio, Apologia
31. Cf. Ogden 2001: 259-60.
157
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

O uso encantatório dos versos homéricos para a cura de moléstias,


doenças, infortúnios em geral e, mais raramente, para amaldiçoar
inimigos, é um tipo de magia que é distintiva dos mundos grego e
romano. Aparentemente, o verso mágico é algo simples: extraía um
verso ou versos de um épico para escrever ou falar, na companhia de
algum ritual simpático, e voilà, uma moléstia curada. Porém, quais
versos
retirarescolher para
versos da um determinado
Ilíada problema?
e da Odisséia Além
de Homero e disso,
não de por que
obras de
algum outro poeta? As razões são complexas, mas devem muito ao
status cultural e intelectual mantido por Homero como o primeiro poeta
divinamente inspirado. Embora tenha havido muitos grandes poetas
épicos gregos e romanos, do ponto de vista dos praticantes de magia da
Antigüidade Tardia, nem Hesíodo, nem Virgílio, nem os poetas épicos
da Era de Prata latina tinham a mesma autoridade e o lugar de honra de
Homero - o célebre poeta cego que invocava as Musas para cantar sua
Ilíada e Odisséia.

Nossas fontes para o uso dos versos homéricos como encantamentos


são bastante diversas. Elas incluem papiros egípcios, fontes
literárias da Segunda Sofistica, manuais médicos, veterinários e de
agricultura, inscrições em fragmentos de cerâmica, amuletos de pedra
e uma placa de ouro ou lamella.379 Essas fontes estão geralmente
concentradas nos primeiros quatro séculos d.C. Contudo, o uso dos
versos homéricos na magia não cessa aí, mas continua até a Idade
Média tanto no Oriente bizantino quanto no Ocidente romano.380 Os
versos homéricos foram selecionados de muitos livros diferentes da
Ilíada e da Odisséia, tanto de livros considerados genuínos quanto
daqueles, como o livro 10 da Ilíada, que eram considerados espúrios
pelos críticos da Antigüidade. Curiosamente, os preparadores de encantos
envolvendo Homero estavam bem cientes da crítica homérica
antiga. Por exemplo, em um encanto atribuído a Júlio Africano,
um autor cristão do século III d.C, encontramos passagens extensas
do livro 11 da Odisséia (PGM XXIII.1-70), e está explicitamente

379. Para um fragmento cerâmico (proveniente de Elefantine, Alto Egito, século II d.


C.) quetrechos dos versos 12.442-44 da Ilíada, cf. Wessely 1886. Para um amuleto de
contém
pedra
(de proveniência desconhecida) descrito como "serpentinus forma roíunda", que contém o

verso 5.291 da Ilíada quase inteiro, cf. IG 14.2580.2. Para uma lamella de ouro (d
e proveniência
desconhecida) inscrita com o verso 2.95 da Ilíada, cf. a discussão adiante.
380. Documentado por Thiers 1984. Cf. o hexâmetro grego detectado por Daly 1982:96
em
um encanto inglês do século VIII escrito em latim, baseado no verso 24.451 da Ilíada.
ENCANTAMENTOS HOMÊRICOS

declarado que foram incorporados versos que os tiranos atenienses conhecidos


como Pisistrátidas deixaram de fora.381 Dos versos do encanto
de Africano, alguns (por exemplo, Odisséia 11.38-43) foram criticados na
Antigüidade pelos grandes críticos literários alexandrinos Zenódoto, Aristófanes
de Bizâncio e Aristarco. Há alguns indícios além da literatura e da
tradição biográfica que atribuem a prática a figuras antigas como Pitágoras
e
DeEmpédocles,* para a eficácia
acordo com Alexandre doseencantamentos
de Trales derivados
Rufus de Éfeso, Galeno,deo Homero.
médico
romano do século II d.C, teria dito que ele próprio tivera experiências
com os encantamentos homêricos e os considerara eficazes no tratamento
de uma picada de escorpião e para a retirada de espinhas presas na garganta.
382 Outros médicos romanos do século II d.C, como Marcelo, corroboram
a eficácia da utilização de versos homêricos escritos para retirar
espinhas da garganta.383 Neste capítulo, apresentaremos os princípios mais
importantes nos quais o uso dos versos homêricos como encantamentos
estavam baseados. Uma vez que eles tenham sido descritos, estaremos em
posição para aplicá-los tanto aos versos homêricos, cujas razões para uso
na magia ainda não foram explicadas, quanto para ocorrências de versos
homêricos em contextos não imediatamente associados à magia.

Pitágoras e Empédocles

Em geral, a maioria dos versos homêricos usados em magia era


empregada ou para proteger ou para curar, mas a srcem exata de
seu uso não é conhecida.384 Contudo, os autores que primeiro fizeram
comentários sobre o assunto, tal como Iâmblico (segunda metade do
século III d.C), atribuem-no a figuras dos Períodos Clássico e Arcaico,
como Pitágoras e o adivinho/purificador Empédocles, que dizem
ter usado versos homêricos, e também música, para curar.385

381. Para mais sobre PGM XXIII, cf. Wünsch 1909:2-19.


N.E.: Sugerimos a leitura de Pitágoras - Ciência e Magia na Antiga Grécia, de Carlos B
rasílio
Conte, Madras Editora.

382.
383. Cf.
SobrePuschmann 196315.108,
os Remédios e Daremberg
e cf.&aRuelle 1963.
discussão adiante.
384. A investigação de Heim (1892: 514-19) é a referência básica.
385. Iâmblico, Df Vit. Pyth, 25.111 e 29.164. Observe que nessas passagens, tanto
versos de
Homero quanto de Hesiodo são citados, porém nenhum verso de Hesíodo sobrevive nos
papiros mágicos. Cf. Dion Crisóstomo 33.61.1, em que encontramos a interrogação "Qual
Homero ou qual Arquíloco é forte o bastante para dissipar (literalmente, "afastar co
m o
canto", EÜjçuÔELv) esses males?"
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

O mecanismo pelo qual a cura acontecia, de acordo com indícios


em Iâmblico, era basicamente purificatório. Infelizmente, não
temos indícios diretos para embasar as declarações de Iâmblico, nem
sabemos por que o Pitagorismo dava inicialmente mais atenção aos
versos de Homero e, em um grau menor, aos de Hesíodo, do que
aos versos de poetas como Orfeu e Museu, que eram ambos poetas
catárticos
no Período por excelência.
Clássico, Sobre Orfeu
por exemplo, e Museu,
que seus era
versos oufato bastante conhecido
livros,
além de ser empregados como oráculos, poderiam também ser usados
para curar doenças ou oferecer libertação e purificação por feitos
injustos.386 Na tradição biográfica, Pitágoras teria tido associações íntimas
com a poesia homérica. Ele foi, por exemplo, confiado por seu pai
durante algum tempo a Creófilo, o famoso rapsodo sâmio cuja escola
dos Creofilei rivalizava com a dos Homeridas de Quíos.387 Hermodamas,
um descendente de Creófilo, teria sido professor de Pitágoras.3"8
Dizem que os versos homéricos favoritos de Pitágoras, que servem
como seu epitáfio, eram os versos 51-60 do livro 17 da llíaáa. Eles
detalham a morte do troiano Euforbo, que havia matado o amigo mais
íntimo de Aquiles, Pátroclo, nas mãos de Menelau. Pitágoras teria demonstrado
para seus discípulos que, em uma vida passada, ele de fato
havia sido Euforbo.389 Talvez não precisemos procurar mais indícios
para explicar a notável preferência de Pitágoras pelos versos homéricos
em sua cura. O que esses indícios não explicam, contudo, é por que
apenas versos homéricos - e não os de Hesíodo, Orfeu e Museu - são
atestados na história documentada dessa tradição mágica.

Com relação ao uso de Pitágoras e Empédocles de versos homéricos


para curar molésticas específicas, Iâmblico conta-nos duas
histórias relacionadas em suporte de sua declaração de que a prática
se srcinou com eles. No relato sobre Pitágoras, ele diz que ele acreditava
que a música, de modo geral, contribuía imensamente para a
saúde.39" Na primavera, ele costumava dispor um círculo de pacientes
ao redor de um tocador de lira, que tocava enquanto os pacientes
entoavam peãs em uníssono. O peã é um tipo de hino reservado
especialmente a Apoio, o deus da cura. Por meio do canto, Iâmblico

386. Por exemplo, Aristófanes, Rãs 1032-33; Platão, República 364e.


387. IâmbIico,DeV7f.Pytfi.2.11.
388. Porfírio, Vit. Pyth. 1; Iâmblico, De. Vit Pyth. 2.11.
389. Iâmblico, De Vit. Pyth. 14.63.
390. Cf. Porfírio, Vit. Pyth. 32-33.
ENCANTAMENTOS HOMÉRICOS

diz, os pacientes esperavam se tornar alegres, graciosos e rítmicos.


Outras vezes, Pitágoras usava a música no tratamento de moléstias
específicas. Depois de uma digressão para observar que melodias diferentes
correspondem a emoções e estados de alma distintos (desânimo,
raiva e ira, desejos e assim por diante), Iâmblico diz que
Pitágoras preferia a música da lira e que {25.111):

Ele costumava selecionar versos tanto de Homero quanto de Hesíodo

para o aprimoramento da alma.

Dos famosos feitos de Pitágoras, um é especialmente interessante:


de acordo com Iâmblico, ele teria domado a ira de um jovem
bêbado que, após uma festa, um dia investiu contra sua amante no
portão de um rival, com a intenção de queimar a casa do rival. O
jovem foi inflamado por um aulos - um instrumento semelhante à
flauta que recebia bastante desaprovação dos Pitagóricos391 - que estava
sendo tocado por alguém no rápido e excitante modo frígio.392
Então, Pitágoras encorajou o tocador de flauta a parar e a passar
para um modo espondaico, que é lento e solene, e isso imediatamente
acalmou o jovem e fez com que ele voltasse para casa em ordem
(25.112). Essa história foi repetida numerosas vezes na Antigüidade
de formas um pouco diferentes, tanto por autores gregos quanto por
romanos, geralmente no contexto de discussões sobre emoções e o
efeito da música sobre a alma.

A segunda história que Iâmblico conta é sobre Empédocles e


envolve tanto a música quanto a poesia homérica. Empédocles, como
Pitágoras, teria aplacado a ira de um jovem, mas, nessa ocasião,

o jovem empunhava uma espada contra o anfitrião de Empédocles,


um homem chamado Ânquito. Este era um juiz que havia
sentenciado o pai do jovem à morte e, irado, o jovem havia avançado
com uma espada para golpeá-lo. De acordo com o relato,
Empédocles já estava tocando a lira para Ânquito quando viu que
o jovem
391. Nosestava prestes
círculos a atacá-lo,
pitagóricos, então
ouvir ele subitamente
o aulos alterou
era motivo para o
purificação, como é mencionad
o
em Aristides Quintiliano, Sobre a Música (2.19.28): "Pitágoras aconselhou seus discípu
los
que, depois de ouvir a flauta, se limpassem do som, uma vez que ele havia sido p
oluído
por uma respiração e, por meio de melodias favoráveis na lira, purificassem os impulso
s
irracionais da alma".
392. Sobre o modo frígio, cf. Platão, República 398e-399a.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

modo musical para um que era comedido e tranqüilo, e imediatamente


recitou o verso 4.221 da Odisséia:293
que acalma a tristeza e a dor, provocando o esquecimento dos males.

Assim que ele recitou esse verso, o jovem acalmou-se, e Ânquito


escapou da morte. O relato ainda diz que, como resultado desse feito,
posteriormente
Ora, o próprio o jovem
verso é se
de tornou o pupilo mais
algum interesse famoso
porque de Empédocles.
ilustra um
padrão de que trataremos um tanto detalhadamente adiante. O verso
é retirado da cena na Odisséia em que Telêmaco e seu companheiro
Pisístrato estão visitando o rei Menelau e Helena em Esparta, para
obter informações sobre o paradeiro de Odisseu após a Guerra de
Tróia. Depois de uma conversa sobre Odisseu que leva à lamentação,
Helena decide misturar um pharmakon ao vinho, que ela lhes serve
para tranquilizá-los antes que ela conte como encontrou Odisseu
em Tróia. Nosso verso descreve o pharmakon e seus efeitos. O que
é importante para nossos propósitos é o fato de que, na história de
Empédocles, esse verso foi escolhido porque ocorre em um contexto
narrativo em que efeitos semelhantes de apaziguamento e tranqüilidade
estão em questão.

A história de Iâmblico sobre Empédocles é provavelmente apócrifa


e seria apenas divertida não fosse o fato de que o uso de versos
homéricos em magia é atestado em muitas outras fontes e, ao menos
no início, segue esse padrão. Mesmo que a história de Empédocles
não seja confiável, para um leitor de Iâmblico no fim do século III ou
começo do século IV d.C., a familiaridade com essa prática a partir
de fontes contemporâneas ou por experiência própria teria ao menos
tornado o relato de Empédocles plausível - e também o de Pitágoras.
Como veremos, a primeira descrição literária segura do uso mágico
de um verso homérico é atestada por Luciano de Samósata (nascido
em cerca de 120 d.C), no diálogo Caronte (7.12-13) e nele o objetivo
do uso do verso é especificamente a cura. Esse testemunho
ao menos embasa a hipótese implícita de Iâmblico em De Vita
Pythagorica de que o uso mágico de versos homéricos para a cura
necessitava de explicação,
haja uma srcem embora
pitágorica ou isso certamente
empedocleica não prove que
para a prática.

393. Iâmblico, De Vit. Pyth. 25.113.


ENCANTAMENTOS HOMÉRICOS

A Mecânica dos Encantamentos Homéricos

O princípio básico por trás da utilização dos versos homéricos


em contextos de magia é analógico. Richard Heim, que reuniu
a primeira coleção importante de versos literários gregos e romanos
usados em magia, expressou isso bem, quando escreveu que "alguns
versos concordam com a ação mágica ou com a doença a ser curada"
(nonnulli tamen versus cutn actione magia vel cum morbo sanando
quasi cohaerent).iM Isso significa que a escolha de um verso é determinada
por quão coerente a ação nele descrita é em relação à ação
mágica desejada. Mais recentemente, pesquisadores enfatizaram o
contexto narrativo do qual o verso é retirado, como no exemplo de
Empédocles anteriormente, como um fator determinante na analogia
mágica que subjaz seu uso.39/ Outros relacionaram a seleção de versos
homéricos ao uso dos versos de livros sagrados para curar moléstias,
nos quais uma justificativa mais ampla e "mítica" é estabelecida para
seu poder de transformar as circunstâncias presentes.396 Também se
argumentou, por exemplo, ao invocar idéias de "referencialidade tradicional",
que a seleção de um verso homérico evoca um contexto
narrativo maior e mais "ecoatívo" do que o verso por si só.397 Porém,
essa observação se aplica mais estritamente apenas aos primeiros
exemplos que temos, como em Luciano, por exemplo. No Caronte de
Luciano (7.12-13), o deus Hermes diz que pode curar a visão curta
de Caronte com bastante facilidade ao tomar um encanto da llíada e
ele recita llíada 5.127-28, em que a deusa Atena está ajudando o herói
Diomedes em sua ari$teia> o momento em que ele demonstra seu
valor contra os troianos. Os versos que descrevem como ela inspira
nele a coragem e a habilidade divina que distingue deuses de mortais
formam o encanto que Hermes escolhe para Caronte (5.127-28):

afastar a névoa (akhlus) dos teus olhos, que aí estava antes, para que

consigas distinguir bem deuses e homens.

No contexto
Diomedes da llíada,
a ver o auxílio
e a ferir dequando
Afrodite, Atena acabará
ela estáajudando
ajudando Enéas

394. Heim 1892: 518.


395. Faraonel996:85e87.
396. Por exemplo, Frankfurter 1995. Embora eu tenha simpatia pelo modelo de hist
oriola
de Frankfurter para muitos tipos de encantos mágicos, não acredito que ele seja espe
cífico o
bastante para explicar a tradição particular do uso dos versos homéricos.
397. Versnel 2002a.
164

MAGIA NO MUNDO GRF.GO ANTÍGO

{llíada 5.330-33). Quando o Hermes de Luciano diz os mesmos versos,


eles permitem que Caronte veja mais claramente. Nesse exemplo,

o contexto narrativo dos versos estrutura o significado dos próprios


versos
"névoa"escolhidos,
(akhlus) doembora
verso outra analogia
e a visão ruim deva ainda ser feita entre a
de Caronte.
Ao avançarmos no tempo depois de Luciano, especialmente entre
os séculos II e IV d.C, a importância do contexto narrativo diminui
ou é esquecida, e a ação em dado verso ou em uma passagem

^torna-se predominante. Ao mesmo tempo, o verso ou a ação nele

' descrita torna-se mais amplamente evocativa, não do contexto narrativo,


mas dos atributos ou qualidades geralmente considerados que
se relacionam à ação desejada de cura, de proteção e, ocasionalmente,
de mal. A abordagem que seguiremos, que foi em alguns aspectos
antecipada por pesquisadores de quase 70 anos atrás,3y8 oferece uma
vantagem para o entendimento do raciocínio desse tipo de magia.
Ela também oferece indícios importantes sobre o tipo de leitores de
Homero com que estamos lidando.
Obstetrícia e Ginecologia

Três exemplos de versos selecionados, independentemente de


seu contexto narrativo, encontram-se nos papiros mágicos gregos,
como em PGM XXIIa.9 -10 (século IV ou V d.C). No primeiro, diz-se
que para dor no peito e para a dor uterina em mulheres que acabam
de se tornar mães, elas devem escrever o verso da llíada 2.548:

A filha de Zeus criou e a terra frutífera gerou.

Esse verso está em uma descrição de Atenas no Catálogo das


Naus. O povo de Erecteu, os atenienses, são os objetos diretos de
ambos os verbos
É possível nesse
que um verso,
verso como que não
esse, se encontram
retirado de umano próprio verso.
descrição da
rica terra ateniense, informe o plano de sentido por trás do motivo
de sua escolha para aliviar dores no peito e no útero, mas esse plano
dificilmente terá tido a mesma ressonância no Egito imperial. O que
é saliente é que o verso menciona uma filha de Zeus que nutria [trephein)
e menciona que a terra deu à luz (tiktein). Podemos supor que
se considerava que o verso indicava sucesso no nascimento e na criação
e que a ação mágica, diferentemente do que ocorre nos exemplos

398. Cf. Boyaiicé 1937: 126.


ENCANTAMENTOS HOMÉRJCOS

anteriores, não depende de um contexto narrativo, mas é fortemente

inerente aos próprios verbos.

No mesmo papiro, encontramos outro verso, llíada 3.40, usado


para prevenir gravidez. Uma mulher deve portar esse verso inscrito
em um ímã ou dizerem voz alta (PGM XXIIa.11-12):
Que antes você não tivesse nascido (agonos) e tivesse morrido sem

se casar (agamos)

É significativo que o contexto desses verbos não tenha nada a ver


com gravidez. Eles ocorrem no início do livro, quando Paris tinha acabado
de ver Menelau no campo de batalha e se retira com medo, atrás de
seus companheiros troianos. O irmão de Paris, Heitor, então repreende
sua covardia e, depois de chamá-lo de uma série de epítetos, como desditoso,
ensandecido por mulheres e traidor, diz o verso acima. Para uma
mulher que deseje prevenir a gravidez, no entanto, nada disso poderia ser
relevante. Na verdade, a interpretação mágica desse verso altera o sentido
do grego homérico srcinal. No seu contexto homérico, o adjetivo agonos
é usado de modo passivo no verso, para significar "não nascido" ao passo
que a praticante de magia precisa dar a ele um sentido ativo, "sem descendentes/
estéril", que é o sentido mais comum depois de Homero,399 para
que ela não deseje sua própria não-existência. Embora não possamos ter
certeza completa se o verso é dirigido ao feto, a audiência mais provável é a
própria mulher em risco de se tornar grávida. Portanto, o que é relevante é

o seu desejo de não ter filhos. O adjetivo agamos no verso acima também
não é usado em seu sentido homérico. Como Matthew Dickie recentemente
argumentou, o substantivo gamos nos papiros mágicos gregos freqüentemente
não tem o sentido de "casamento" mas de "união sexual".400
De modo semelhante, sugiro que agamos em nosso verso (llíada 3.40) era
interpretado não como um desejo de não se casar, mas de evitar a união
sexual, o que é mais consistente com o objetivo geral do verso de evitar a
gravidez. Assim,
se a situação da temos
mulherdois níveis
buscando de sentido
auxílio fosseoperando nesse
concebida verso,
em dois como
estágios:
desejo de evitar a união sexual (agamos) e desejo, caso a primeira condição
não se realize, de evitar a concepção (agonos).
A interpretação dos adjetivos agonos e agamos encontra maior
confirmação nos procedimentos rituais recomendados em conjunto
com a escrita ou a pronúncia do verso. Se escrito, o verso deve ser

399. Cf. LSJ s.v.


400. Dickie 2000: 570-71. Como exemplo, ele cita PGM V.330-1 e PGM XXXVI.144-53.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

inscrito em um ímã (PGM XXIIa.10), que é tradicionalmente associado


à contracepção. No contexto de tratados médicos antigos sobre
obstetrícia e ginecologia, havia muitas teorias sobre o imã ou "magnetita",
uma delas sendo sua capacidade de impedir a hemorragia
uterina e absorver sangue. Vários autores antigos de tratados médicos
e farmacêuticos registram o uso do ímã nesses tipos de encantos,
incluindo grandesdo
de Éfeso (começo autoridades
século II como
d.C.)Dioscorides (século
e Galeno (século IIId.C.),
d.C.),oSorano
que atesta o conhecimento difundido desse encanto assim como seu
lugar fixo no repertório da Medicina feminina. Supondo que a capacidade
do ímã de interromper sangramentos fosse conhecida dos
praticantes greco-egípcios de magia cujos encantos se encontram no
PGM. Sugeriu-se que não era um grande passo associá-lo à contracepção.
401 De fato, o princípio básico envolvido parece ser simpático,
mas uma investigação mais profunda é necessária para esclarecer a
relação exata entre o ímã e o sangramento. Por exemplo, caso se desejasse
que uma mulher parasse de sangrar usando o ímã para absorver
sangue (provavelmente, é o ferro presente no sangue que provoca a
atração), isso está de acordo com o modo como a interrupção do fluxo
menstrual após a contracepção era entendida? Caso esteja, então
podemos ter um contexto mágico similia similibus ("curar semelhantes
com semelhantes") típico, baseado na analogia simples de que se
o ímã interrompe o sangramento e a contracepção resulta em falta de
sangramento, então o ímã é útil na contracepção. O problema é que
em termos médicos reais, a falta de sangramento menstrual significa
gravidez, não sua prevenção. Então ainda não está claro por que a capacidade
do imã de interromper sangramentos era considerada útil
na contracepção.
Seja como for, no PGM XXIIa, depois de escrever o verso em
uma folha fresca de papiro, aconselha-se também que alguns pelos de
mula - um animal notoriamente estéril - sejam enrolados ao redor
dela, Esse procedimento é mais transparentemente simpático porque
se deseja que a esterilidade da mula seja transferida por meio de seus
pelos para o papiro e para o encanto escrito nele. Contudo, o verso
empregado {llíada
que os usuários 3.40) é um dos
greco-egípcios maistipo
desse claros
de exemplos que temos
magia, sejam de
eles sacerdotes
de templos ou seus clientes não profissionais, nem sempre liam

401. Sobre o ímã na Medicina feminina, cf. Scarborough 1991: 158-59.


ENCANTAMENTOS HOMÉRICOS

Homero em seu contexto semântico srcinal.402 Versos como Ilíada

3.40 foram extraídos de seu contexto narrativo e "lidos equivocadamente"


- não como resultado de iliteralidade, mas como forma
de adequá-los semanticamente a necessidades bastante específicas
e práticas. Tal procedimento também sugere que os versos de Homero
usados em encantamentos
e de agência haviam
independente atingido
por volta dos uma posição
séculos IV ede
V autonomia
d.C.
Um tipo diferente de exemplo encontra-se no mesmo papiro
» PGM XXIIa, que envolve tanto a pronúncia quanto a escrita
de um verso homérico e é utilizado para curar fluxo de sangue
(haimar<r>roikon), que é possivelmente uma referência a hemorroidas.
403 A instrução para a pessoa que esteja aplicando o tratamento é
pronunciar o verso 1.75 da Ilíada para o sangue do paciente (PGM
XXIIa.2-7):

a ira (mênis) de Apoio, senhor que lança fonge

Contudo, a instrução continua: se, após a cura, o paciente não


estiver agradecido, aquele que o curou deve atirar carvões em um
fogo, colocar amuletos na fumaça, acrescentar uma raiz e escrever o
verso 1.96 da Ilíada:
por essa razão, o que lança longe nos deu sofrimentos e ainda

nos dará mais

Ambos esses versos estão no discurso de Calças, o famoso profeta


que acompanhava os aqueus à Tróia, e os versos referem-se à
praga que Apoio enviou aos aqueus e que dá início aos eventos narrados
na Ilíada. Como Apoio é o deus tanto da cura quanto do mal,
podemos ver como cada um de seus lados é articulado por meio
desses versos.

O primeiro verso, pronunciado (Ilíada 1.75), parece derivar sua


eficácia da nomeação
seja especificada, aoda ira de
passo queApoio, sem que
o segundo nenhuma
verso, outra
escrito ação 1.96),
(Ilíada
destaca de forma menos ambígua o poder de Apoio de provocar dor.
Sobre o primeiro verso, um comentador sugeriu que ele funciona ao
resfriar o sangue hemorroidal,501 só que não está de forma alguma
claro se isso seria algo desejável, ao menos não imediatamente. A razão

402. Eles estavam, contudo, lendo Homero e outros autores gregos, como é enfatizad
o por
Schwendner 2002.
403. Cf. Faraone 1996: 84.
404. Faraone 1996: 84 n. 24.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

é que nos tratados associados aos médicos hipocráticos, assim como as


obras de Galeno, cujos escritos ainda são centrais para a prática médica
acadêmica nos séculos IV e V d.C, encontramos uma hipótese difundida
de que as hemorroidas são indicativas da própria cura da natureza.
Em termos da teoria do humor, a natureza está purgando o corpo
do excesso de sangue, e purgações periódicas são consideradas sinais
de
um saúde.405
homem que Uma história
sofria contada nos
de hemorroidas escritos hipocráticos
enlouqueceu quando recebeuafirma que
tratamento para elas.406 Outro autor hipocrático relata que, quando as
hemorroidas são tratadas logo, os pacientes podem sofrer de inflamação
dos pulmões, inchaços, dores, furúnculos e outras doenças.407 E
Galeno relaciona a supressão prematura das hemorroidas com a hidropisia,
um excesso de acúmulo de água em outras partes do corpo.408
Em cada caso, ao suprimir o fluxo de sangue nas hemorroidas, outros
fluidos acumulam em outro lugar. Embora deva se tomar cuidado em
não fazer uma generalização dos médicos profissionais aos praticantes
de magia,409 esses indícios levantam a forte possibilidade de que o
verso 1.75 da Ilíada não tenha de modo algum como objetivo curar as
hemorroidas, mas algum outro tipo de fluxo de sangue. Temos maior
suporte para essa visão no fato de que PGM XXII a.5 declara que, ao
pronunciar esse verso ao sangue, o verso "cura" (iãtai) o "fluxo de sangue",
que é chamado de haima<r>roia.4lQ Nos autores hipocráticos, o
termo equivalente {haimorria) pode se referir a outros tipos de fluxo
sangüíneo, como sangramentos nasais, que jovens de menos de 30
anos que vivem em climas mais frios sofriam durante o verão.411 Então,
ainda que não seja necessário que nós estabeleçamos um único
sentido de haimorroia para que o verso 1.75 da Ilíada faça sentido, o
objetivo do encanto é claramente interromper o fluxo de sangue em

405. Celso, De Re Med. 6.18.9.


406. Epid. 4.58. Cf. Aph. 6.11-12.
407. Epid. 6.3.23.
408. Galeno, Nat. Fac, 2.8.109.
409. É preciso uma investigação mais profunda sobre o entendimento da doença entre escri
tores
médicos e comparação
do presente com o que é
estudo, assumo ossugerido
limites nos textos
entre mágicos. Para
o conhecimento os propósitos
médico profissional
e a
interpretação popular da doença eram frágeis.
410. Observe que funcionalmente o sangue é aqui um agente social, ao qual o pratic
ante se
dirige de modo direto.
411. Hipócrates, Dos Ares, Águas e Lugares 4.29.
ENCANTAMENTOS HOMÉPJCOS

vez de deixá-lo seguir seu curso, o que nós dá bons argumentos para
excluir as hemorroidas.

Um contexto que se encaixa melhor no raciocínio de prevenção


do fluxo de sangue e possivelmente na dicção do verso 1.75 da lixada
é a menstruação. As complexidades da menstruação nos tratados hipocráticos
foram
nosso estudadas por outros,
objetivo aqui.412 e umaalgumas
Contudo, análisequestões
completarelevantes
não é podem
ser levantadas. A base humoral da teoria hipocrática da menstruação
afirma que, como as mulheres absorvem mais fluidos a partir de sua
dieta do que os homens, o excesso de fluido precisa ser regularmente
purgado.413 Um fluxo intenso de sangue era esperado, para que o excesso
de fluido não se acumulasse e, portanto, perturbasse os outros
órgãos, provocando doença ou morte.414 A regularidade do fluxo de
sangue menstrual era baseada em ciclos mensais, o que é evidente
na terminologia hipocrática usada em referência a ele: katamênia,
epiménia e emmênia (todos compostos da palavra grega para "mês",
mèn).4}5 No padrão que examinaremos adiante, no momento devido,
no qual substantivos e verbos-chave em um determinado verso se relacionam
ou são relacionados à moléstia a ser curada, a menção à ira
de Apoio (mênis) no verso 1.75 da llíada poderia ter sugerido uma
conexão com a palavra grega para mês, mên, o que, por sua vez, faria
esse verso parecer relevante para a interrupção de menstruação. Embora
uma perda intensa de sangue fosse considerada saudável, uma
passagem em Das Doenças das Mulheres indicava que o período deveria
durar dois ou três dias; mais ou menos tempo era indicativo de
doença.416 Além disso, verificar se havia excesso de fluxo menstrual
era uma questão dos textos hipocráticos e procedimentos, tais como
a sangria dos seios (para levar o fluxo menstrual da parte inferior
do corpo para a parte superior), eram sugeridos como remédios.417
Nesse contexto, torna-se possível que a haimorroia em questão no
PGM XXIIa.5 seja o fluxo de sangue menstrual excessivo. E para o
paciente mal-agradecido que é curado por meio do verso 1.75 da llíada,

412. Cf.Dean-Jonesl989.
413.
414. King 1998: 29.
Hipócrates, De Ares, Águas e Lugares 21, cf. Dean-Jones 1989: 181-82. A quantia
esperada
eram dois kotulai áticos, ou cerca de um litro, excessivo para qualquer padrão moder
no,
cf. King 1998: 30.
415. Cf. King 1998: 29.
416. Hipócrates, Das Doenças das Mulheres 1.6, cf. King 1998: 30.
417. [Hipócrates], Aforismos 5.50.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

a recorrência regular da menstruação torna mais compreensível o


uso do verso 1.96 da llíada, em conjunto com outros procedimentos
rituais, para sua punição: "por essa razão, o que lança longe nos deu
sofrimentos e ainda nos dará mais".

Tal interpretação dos versos 1.75 e 1.96 da llíada no contexto de


menstruação418 dá ainda
no PGM XXIIa podem a impressão
se referir de que
a questões todos os
médicas versos oferecidos
femininas.
Os dois versos restantes não considerados aqui são PGM XXIa.l (=
llíada 17.714), que também é usado para curar o fluxo de sangue, e
PGM XXIIa. 15-16, usado para curar elefantíase e que utiliza o verso
4.141 da llíada, o qual menciona especificamente uma "mulher"
igynè) assim como "marfim" (elephas, usado no grego pós-homérico
com sentido de "elefante"). Porém, talvez possamos levar essa impressão
um passo adiante. No fim desses versos prescritos, encontramos
uma invocação a Hélios, "Sol", e uma referência ao "sétimo
céu" (hebdomos ouranos), a partir dos quais ao menos um estudioso
detectou uma referência à deusa ísis heptastolos (PGM XXII a.17-20).419
Assim, toda a coleção de versos em PGM XXIIa pode se referir não
apenas à Medicina feminina, mas também às mulheres que participavam
dos cultos de ísis. Além disso, ísis era a divindade mais popular,
no Fayüm egípcio e nas regiões do delta, e era associada especificamente
às mulheres e ao casamento, à maternidade e aos recém-
nascidos, assim como à garantia geral de fertilidade nos campos e
na colheita. Se essa linha de interpretação estiver correta, esse seria o
melhor exemplo que possuímos de uma coleção de versos homéricos
com um grupo de pacientes claramente definido, cujas necessidades
médicas específicas - gravidez, parto, menstruação - estão sendo
tratadas. Finalmente, PGM XXII também ilustra que quanto mais
claramente uma determinada clientela para os encantamentos pode
ser definida, mais prontamente a interpretação e a relevância de um
verso homérico específico - retirado de seu contexto narrativo - podem
ser elucidadas.

418. A não ser quaisquer usos mágicos dos fluxos menstruais. No século I d.C, por exem
plo,
Plínio, o Velho, sabia que sujar os umbrais com sangue menstrual funcionava como u
m
antídoto contra magia (tactis omnino menstruopostibus imitasfteri Magorum artes-,
História
Natural 28.85), mas isso dificilmente tem relevância para nossa questão.
419. Cf. Brashear 1995: 3547.
ENCANTAMFNTOS HOMÉRICOS

Combinações de Versos e o Poder da Metáfora

Temos outros exemplos de versos homéricos que foram selecionados


de forma indiferente ao contexto narrativo do qual foram
retirados, que demonstram um efeito mágico cumulativo quando
usados em conjunto. Três deles são do livro 10 da llíada (10.521, 564
e 572) e
papiro são encontrados
mágico parisiense"juntos
PGM IVem três lugares
(século diferentes
IV d.C), no "grande
o que sugere
que eles eram tratados como um grupo coerente. Eles aparecem pela
primeira vez em PGM IV.468-74 (um encanto para controlar a raiva
e ganhar amigos), antes da "Liturgia de Mitras" agrupados com
outros versos.420 Em seguida, eles aparecem no fim da "Liturgia de
Mitras" em PGM IV.821-24, junto com um único outro verso {llíada
8.424). Não parece que os versos homéricos, embora eles deliberada-
mente enquadrem a "Liturgia de Mitras" tenham algo diretamente a
ver com ela.121 O mais notável é que os versos reaparecem em PGM
IV.2146-50, no contexto mais geral de 2145-240, onde eles estão escritos
com letras maiores do que o restante do texto. Esse encantamento
tem uma ampla gama de usos e servirá como nosso ponto de
partida.

O encantamento é designado simplesmente de "Assistência de


três versos homéricos" (PGM IV.2145), e os versos aparecem da seguinte
forma:

(a)
Assim falando, ele conduziu os cavalos solípedes por meio
do fosso (taphros) [llíada 10.564]
(b)
e homens ofegantes (aspairein) em meio a cruel derramamento
de sangue [llíada 10.521]
(c)
e limparam-se de muito suor (hidrõs) no mar [llíada
10.572]
É possível que o contexto narrativo desses versos, o livro 10,
conhecido na Antigüidade
aqui, especialmente para como Doloneia,
os versos (a) etenha
(c), alguma
já que relevância
eles aparecem no

420. llíada 8.424,10.193 e 5.385. A questão sobre se todos os seis versos em PGM IV.
468-74
formam um conjunto se torna problemática por causa dos paragraphoi que aparecem ac
ima
dos versos 469, 471 e 474. Contudo, os três versos em que estamos interessados (llía
da
10.521, 564 e 572) reaparecem, de fato, com um verso adicional em PGM IV.821-24
e, em
seguida, sozinhos em 2146-50, o que torna provável que eles fossem considerados de
alguma
forma uma unidade. Heim 1892: 518 chama esses três versos de "potenttssimi".
421. Cf. Betz 2003: 226 com n. 804.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

texto após a bem-sucedida missão noturna de Odisseu e Diomedes


no campo troiano, ao passo que (b) poderia certamente ser visto
como relacionado à conquista. Porém, cada um dos versos tem, na
verdade, um sentido metafórico mais amplo, que não depende do
contexto narrativo, mas da ação em cada um dos versos ou dentro
de um trecho do verso.

O que ainda não foi devidamente reconhecido é o fato de que as


linhas que se seguem imediatamente a esses versos, PGM IV.215060,
se correlacionam respectivamente com cada um dos versos e dão
indícios sobre a ação básica em cada um dos versos em que a analogia
mágica se baseia. Então, por exemplo, o verso (a) da página
anterior pode ser aproximado das linhas 2151-55, onde se diz que, se
um fugitivo levar esses versos em uma placa de ferro, ele nunca será
descoberto. O que conduzir cavalos solípedes por meio de um fosso
tem a ver com fugitivos? Na minha opinião, a analogia reside tanto
na idéia dos cavalos quanto na de fosso. Com relação aos cavalos, o
que é significativo não é tanto que esses são os famosos cavalos trácios
solípedes (mõnukhes hippoi) no livro 10 da Ilíada, comandados por
Diomedes, mas a idéia de mõnukhes hippoi em geral. A frase já tinha
existência independente na poesia grega arcaica e pode ser encontrada
com freqüência na Ilíada (5.236, etc), uma vez na Odisséia (15.46),
assim como em uma elegia (Teógnis 997, 1253 [=Sólon fr.23.1 W], e
1255). É a sua velocidade em particular que se destaca. Além disso,
temos uma confirmação externa de sua utilidade na magia de cura
porque a mesma frase nominal já aparece no "Philinna Papyrus"
do século I a.C. As linhas importantes aqui são (PGM XX.5-6 =
Supplementum Hellenisticum 900.19-20):

Voe, dor de cabeça, voe... sob uma rocha;


Como lobos voam, como cavalos solípedes (mõnukhes hippoi)
voam

A comparação entre o voo ágil da dor de cabeça e o dos mõnukhes


hippoi conota
mõnukhes velocidade.
hippoi por si só Por sua
e não a vez,
ação essa comparação
no verso todo dasugere
Ilíadaque
(a)ajá
frase
indica velocidade. Quando aplicada ao fugitivo, de acordo com a analogia
mágica em (a), ele também será veloz demais para ser apanhado.

A idéia de taphros, "fosso", no verso (a) também é importante.


Na Ilíada, o fosso que está em questão é um que os aqueus haviam cavado
ao redor do acampamento de seus navios na praia. Em Sófocles,
ENCANTAMENTOS HOMERICOS

esse mesmo fosso assinala o limite entre o ainda protegido acampamento


aqueu e o desastre que Heitor cria ao ultrapassá-lo (taphrõn
hyper) e atear fogo aos navios aqueus (Ájax 1279). Quando extraído
do seu contexto homérico, a idéia de "fosso", sugiro, representa um
limite mais geral.422 Devemos lembrar que o verso é usado para impedir
que um escravo fugitivo seja apanhado, e os limites, em um sentido
mais abstrato,
em Roma, assim são
comocruciais aqui.
em outros Escravos
lugares, fugitivos
e muitas vezeseram comuns
se dirigiam
para os portos, áreas rurais isoladas, ou cidades grandes onde eles
poderiam desaparecer na multidão.423 No Código de Justiniano (533
d.C), encontramos definições detalhadas do que constitui uma fuga
da parte dos escravos. A consideração mais importante, é claro, é sua
intenção, mas também encontramos algumas dimensões espaciais interessantes
para a fuga que envolvem limites. O jurista Célio escreve
que um escravo deveria ser considerado fugitivo se "ele levar a si mesmo
para um local em que seu senhor não possa o recuperar e ainda
mais se ele levar a si mesmo para um lugar do qual não possa ser removido"
(Código 21.1.17.13). Célio registra também um caso em que
um liberto estava vivendo com seu patrão em uma propriedade cujos
estabelecimentos podiam ser trancados com uma única chave. Um
dos escravos do homem liberto escondeu-se durante uma noite fora
do alojamento do homem livre, mas ainda dentro da propriedade do
patrão, mas como o escravo tinha intenção de fugir e não retornar,
ele ainda assim foi julgado como fugitivo (Código 21,1.17.15). Assim,
o limite entre servidão e liberdade pode ser tanto literal quanto
metafórico, contanto que ele demarque a capacidade de um senhor
recuperar seu escravo. Com essa visão, o taphros, "fosso", no verso

(a) representa um limite metafórico para um escravo fugitivo, cujo


outro lado é a liberdade, enquanto os cavalos solípedes representam
a velocidade de que o escravo necessitará para ultrapassar esse limite
de modo bem-sucedido.
De modo semelhante, como os estudiosos reconheceram, o verso
(b) da página 171 corresponde às linhas 2155-56 do PGM IV, no
qual se diz que, ao pendurar uma placa de ferro com os versos inscritos
ao redor
dada parade um homem
qualquer à beiraque
pergunta da morte, uma
se faça. A resposta
analogia será
se encontra na

422. Cf. os sentidos literais e metafóricos do latim fossa, "fosso/vala" sobre os


quais, cf.
OLD s.v.
423. Cf. Bradley 1994: 117-21.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

percepção de que os moribundos são proféticos, e temos dois exemplos


literários disso da épica e da tragédia gregas, assim como da tradição
literária romana da necromancia, embora eu não tenha encontrado
um paralelo exato para as ações prescritas nesse encanto.424 A atitude
geral de homens dando seu último suspiro em batalha (ou talvez o
verbo aspairein, "arfar/ofegar" usado apenas em Homero para morrer)
é coerente
contexto com a deespecífico
narrativo um homem moribundo; contudo,
do verso que não é o
é determinante.

Por fim, o verso (c) da página 171 corresponde ao que é dito em


2159-60 de PGM IV. Nessa passagem, lemos que, se alguém acredita
que está magicamente amarrado (katadedesthai), ele deve pronunciar
os versos ao espargir (sobre si mesmo?) água do mar. A ação
descrita no próprio verso imita o ritual de purificação, e sabemos
de fontes como Sobre a Doença Sagrada, que refugos de tais rituais
eram freqüentemente depositados no mar.425 Novamente, é a metáfora
da ação puriflcatória no verso, e não no contexto narrativo em
particular - que envolve Diomedes e Odisseu se banhando, mas não
se purificando religiosamente após o retorno ao acampamento - que
é eficaz em fazer com que alguém se livre da magia de amarração.426
E isso é ainda mais notável porque alhures na Ilíada há versos como

o 1.314, "e eles se purificaram e atiraram os refugos ao mar", que, de


fato, deriva de um contexto narrativo que envolve purificação, mas
que não é usado aqui nem, até onde sei, em qualquer outro lugar
como verso mágico. Isso sugere ainda mais fortemente que a metáfora
e a analogia, mais do que o contexto narrativo, estão guiando a
escolha dos versos utilizados.
Há muito mais usos para os três versos em PGM IV.2146-241
do que eu posso detalhar aqui. O encanto tem propriedades protetoras
gerais, por exemplo, permitindo a competidores de diversos tipos

- corrida de carro, gladiadores, réus em tribunais - permanecerem


invictos. Além disso, portar a placa com os versos inscritos também
manterá demônios e animais ferozes distantes; ela tornará a pessoa
424. Alguns
1370-96, exemplos
1516-55, gregos
etc. Para são Ilíada
fontes 16.843-61;
romanas, c(. o Sófocles,
relato de Édipo
Calanoem
e Colono 605-28,
o Rodiense
em Cícero,
DeDiv. 1.23, 1.30. Cf. PGM IV.2140-44, em que uma superfície de linho deveria ser
inscrita
com vocês magicae e inserida na boca de um cadáver para fazê-lo predizer o futuro. Cf.

Ogden 2001: 212-13.


425. Ilíada 1.314; [Hipócrates], Sobre a Doença Sagrada 1.42 Grensemann.
426. Considere novamente a discussão no capítulo 2 sobre a relação entre epilepsia, magi
a
e purificação já apresentada em Sobre a Doença Sagrada.
ENCANTAMENTOS HOMÉRICÜS

invulnerável na guerra e inspirará medo nos inimigos; criará favor e


desejo nos outros para que se obtenha tudo o que for pedido; tornará
a pessoa irresistível ao seu amado, e assim por diante. Todos esses
usos podem ser explicados em termos de analogia, como já vimos,
ou em termos do que podemos chamar de elaborações secundárias,
que dependem de metáforas e comparações que são criadas a partir
dos verbos, dos substantivos e das frases nominais dos versos.
É importante, contudo, ter cuidado ao utilizar a idéia de analogia
nesse contexto, porque alguns versos podem sugerir mais de uma
analogia. Vamos examinar de mais perto o verso (a). Além de saber
que esse verso impedirá um fugitivo de ser encontrado, também sabemos
que, se esse verso for escrito com outros dois em uma placa
de estanho e, caso se queime alho com pele de cobra, a placa será
útil para fazer um carro tombar nos jogos (2211-12). Uma vez que

o verso 10.564 da Ilíada é o único dos três versos que tem a ver com
cavalos e carros, esse deve ser nosso verso-chave. Porém, observe que
a ação de dirigir cavalos solípedes por meio de um fosso é agora destacada
para o prejuízo que o carro de um oponente pode sofrer como
resultado, e não a velocidade dos cavalos do vencedor. Assim, temos
duas ações simpáticas assimétricas que são metaforicamente inferidas
a partir desse mesmo verso - a primeira para velocidade e propagação
e a segunda para criar um obstáculo. Esse exemplo, mais do
que qualquer outro dos que vimos, sugere fortemente que devemos
ter cuidado ao analisar a metáfora subjacente a um verso mágico,
porque o processo interpretativo realizado por seus usuários pode
ser expansivo, e não estritamente definido. Tal visão, além disso, está
de acordo com a observação de Tambiah, que foi feita a partir de um
conjunto de indícios culturais completamente diferentes, de que em
magia "as palavras primam pela expansão expressiva"427 O desafio é
destrinchar as metáforas e as analogias em questão e entender como
elas funcionam juntas.
Além do verso (a), os outros dois versos provavelmente conotam
conquista (b) e proteção ou limpeza (c), o que permite simultaneamente
que aquele
verso que dirige
(a) impedirá queoseus
carro seja vitorioso,
oponentes assim como o O impulso
sejam bem-sucedidos.
de combinar mais de um verso para produzir um efeito fornece
mais indícios de que o contexto narrativo não está mais no controle

427. Tambiah 1985:53.


MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

no século IV d.C. Novas combinações de ação mágica estão sendo


buscadas ao se utilizar versos diferentes em conjunto» e ocorre também
uma expansão do âmbito metafórico da ação derivável de cada
um dos versos.

Podemos levar essa mesma abordagem a outro benefício que


se acreditava
versos em uma resultar a alguém
placa e em seguidaque tivesse escrito
a inserisse esses
na ferida mesmos
mortal de três
um
criminoso: essa pessoa terá uma excelente reputação e será amada
por qualquer homem ou mulher com quem o portador da placa tenha
contato (PGM IV.2165-79). Em outras palavras, esses versos podem
também produzir ligações amorosas. Aparentemente, não há qualquer
relação entre a ação descrita nos versos e o sentimento amoroso,
exceto no verso (c). Se olharmos alhures nos papiros mágicos, descobrimos
que hidrõs, "suor", tem ao menos associações reprodutivas.
Por exemplo, em PGM V.96-172 (século IV d.C.?), um texto atribuído
ao escriba Jeu, lemos a respeito do daimõn sem cabeça cujo suor cai
sobre a terra como chuva, de forma que ela seja inseminada (152)
e, em PGM LXI.1-38 (século III d.C.), um encanto amoroso, óleo
de oliva e alguns outros ingredientes devem ser colocados em uma
jarra e os conteúdos líquidos devem ser chamados de suor {hidrõs) do
Agathos Daimõn, de palavra de Hélio, de muco de ísis, de poder de
Osíris e de prazer dos deuses (5-8). Além disso, o mar era um lugar
em que objetos utilizados em feitiços de vários tipos (PGM VII. 420
e 437 [século III/IV d.C], ambos encantos de restrição), incluindo
feitiços amorosos (por exemplo, PGM VII.464), deveriam ser atirados
- provavelmente porque se acreditava havia muito tempo que a
água do mar tivesse efeitos purificatórios. Portanto, podemos supor
que nosso verso homérico (c), com sua referência a lavar o suor no
mar, poderia ter gerado associações sexuais, em outro exemplo de
elaboração metafórica secundária, além daquelas mais evidentes
de limpeza e purificação.

Intoxicação, Sufocamento e Gota

Se o raciocínio
como para
eu o descrevi é o uso
até desses
aqui versos
ao menos homéricosisso
plausível, da forma
não minimiza

o fato de que o raciocínio por trás do uso de outros versos permanece


pouco claro. Se esses versos eram tão obscuros para seus usuários
quanto são para nós, é uma questão indiferente, ainda que igualmente
ENCANTAMENTOS HOMÉFUCOS

importante, mas isso às vezes é difícil de avaliar. Contudo, dado o


modelo de interpretação desses versos que descrevi, acredito que podemos
fazer algum progresso em direção à sua compreensão. Como
exemplo, consideremos uma recomendação de um manual agrícola
do século X d.C., o Geoponica, que, embora seja medieval, preserva
muito material da Antigüidade Tardia e ainda mais antigo. Em determinada
passagem, ele
embriaguez. descreve uma
Aprendemos com série dealguém
ele que remédios para
pode aliviar
comer a
um pulmão
de cabra cozido, por exemplo, ou, antes de beber, comer amêndoas
ou repolho cru, mas, se nada disso funcionar, a pessoa pode
pronunciar o verso 8.170 da Ilíada antes de tomar o primeiro gole
{Geoponica 7.31.1-2 Beckh):

Então três vezes dos montes do Ida Zeus prudente trovejou.

Por que se acreditava que esse verso fosse eficaz contra a embriaguez?
No contexto da Ilíada., ele descreve Zeus atirando raios nos
troianos como advertência de que a situação da batalha está prestes
a se voltar contra eles. Porém, de acordo com o modelo cronológico
pelo qual venho argumentando, eu esperaria que, quando esse verso
foi associado com a cura da embriaguez, seu contexto narrativo já
não importasse de modo algum. Embora a metáfora de ser "atingido
pelo raio da embriaguez" tenha registros já no século VII a.C, na
obra do poeta lírico Arquíloco (fr.120), podemos supor que os raios
de Zeus no nosso verso seriam usados para manter o bêbado alerta.
Em outra passagem do Geoponica, raios e trovões são associados de
modo negativo ao tempo ruim, porque eles podem anunciar chuva
em excesso, que trará prejuízo à plantação - e das plantas mencionadas,
a colheita da chuva é especificamente citada.428 Porém, essa parece
uma área de associação muito geral. Uma explicação mais decisiva
pode ser encontrada no papel que os trovões possuem na interpretação
dos sonhos, como é relatado pelo famoso intérprete de sonhos
Artemidoro de Éfeso (século II d.C). Entre as interpretações de sonhos
variadas por ele expostas, dois princípios básicos lhes são subjacentes:
o primeiro é de que o trovão é fogo e é da natureza do fogo
destruir toda matéria;429 o segundo é que o que quer que seja atingido
428. Por exemplo, Geoponica 1.12.37. Cf. 1.12.16, que sugere enterrara pele de u
m hipopótamo
no lugar em que a pessoa deseja impedir que trovões caiam, e 11.2.7, em que se diz
que
trovões não caem onde há figueiras plantadas.
429. Artemidoro, Interpretação dos Sonhos 2.9.8.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

por um trovão, perde todas as suas propriedades características.430


Embora Artemidoro não mencione especificamente a intoxicação, sua
discussão sugere que o trovão era considerado, literal e metaforicamente,
capaz de reverter uma situação presente. Sugiro, então, que é
em relação a esse tipo de raciocínio que o verso 8.170 da lixada deveria
ser visto como capaz de anular os efeitos da intoxicação.

Outro exemplo vem da obra do médico romano do século II

d.C. Marcelo, Sobre os Remédios {De Medicamentis),'131 na qual lemos


sobre vários encantos para remover espinhas de peixe ou outros
objetos presos na garganta. Dois deles envolvem feitiços pseudogregos
traduzidos para o latim e são acompanhados de procedimentos
práticos e mágicos: um feitiço deve ser pronunciado três vezes pelo
paciente e então ele deve cuspir; outro envolve uma segunda pessoa,
que deve massagear a garganta do paciente enquanto pronuncia um
verso, preferivelmente após colocar secretamente a espinha dorsal do
peixe em questão em cima da cabeça do paciente. É nesse contexto,
contudo, que Marcelo relata uma terceira possibilidade: uma pessoa
pode pronunciar os versos 11.634-35 da Odisséia, retirado da cena
do mundo subterrâneo, a Nekyia, no ouvido do paciente, ou escrevê-los
em um pedaço de papiro, prendendo-o ao pescoço do paciente com
um cordão (Marcelo, De Med. 15.108):
de medo de que a assustadora Perséfone enviasse a cabeça de Górgona,

o monstro terrível, do Hades para mim


Há alguns problemas sintáticos que foram deixados de lado
quando esses versos foram retirados do seu contexto narrativo. Na
Odisséia, os versos são ditos por Odisseu, os quais relatam que ele,
após ter visto uma horda de almas mortas aproximar-se dele, foi arrebatado
por um medo pálido, e então se seguem nossos versos, que
são, portanto, parte da frase sobre o medo. Deveríamos traduzi-los de
modo apropriado: "de medo de que a assustadora Perséfone enviasse
a cabeça de Górgona, o monstro terrível, do Hades para mim". No
entanto, em Marcelo, os versos estão fora do contexto e funcionam
como uma frase
ao menos volitiva,
a assustadora tecnicamente
Perséfone um optativo
não enviasse desiderativo:
a cabeça "se
de Górgona,

o monstro terrível, do Hades para mim". Foi Roeper quem primeiro


sugeriu que esses versos deveriam ser entendidos de modo
430. Artemidoro, Interpretação dos Sonhos 2.9.10.
431. Cf. Niedermann 1916.
ENCANTAMENTOS HOMERICOS

semelhante ao encanto cristão encontrado no manual médico compilado


por Aécio de Amida, o médico de Alexandria e Constantinopla
do século VI d.C.432 Nessa passagem, Aécio recomenda que, para
um espinho preso na garganta, o médico faça seu paciente se sentar à
sua frente, e então diga o seguinte (Aétius 8.54.18-20 Olivieri):

Saia, espinho, seja um espinho ou um talo ou o que quer que seja,


como Jesus Cristo trouxe Lázaro de volta de seu túmulo e Jonas da

baleia.

A comparação dessa passagem com os versos em Marcelo sugere


que, nos nossos versos odisseicos, devemos identificar a cabeça
da Górgona com o espinho que deve ser retirado. Górgona pode ser
concebido como uma moléstia - por exemplo, a gota - a ser curada
em alguns textos mágicos.433 Em outros contextos mágicos, a imagem
da cabeça de Górgona aparece submissa à de um animal mais
forte, tal como um gato que a segura com sua pata.434 Porém, não
acredito que a símile na passagem de Aécio acima se aplique aos nossos
versos odisseicos, uma vez que isso sugeriria que eles visavam
a retirar o espinho. Em vez disso, a gramática dos versos extraídos
da Odisséia implica claramente que a cabeça de Górgona não deve
ser enviada para fora do Hades. Embora seja verdade que a gramática
foi deixada de lado, temos vários exemplos de versos homericos sintaticamente
modificados de modo consciente, para seus contextos
mágicos.435 Então, talvez estejamos lidando com um pedido de que o
espinho/Górgona seja impedido de fazer mal ao paciente, feito ao se pedir
que ele permaneça no estômago, ou abaixo da garganta - regiões que, nos
versos, são concebidas como Hades. No contexto das três recomendações
feitas por Marcelo para o caso de um espinho preso na garganta, temos
três resultados possíveis: no primeiro, o paciente pronuncia os
versos e cospe, o que pode fazer com que o espinho seja expelido; no
segundo, a garganta do paciente é massageada, o que pode fazer com
que o espinho se desloque para fora ou para uma parte ainda mais
interna na garganta; no terceiro, o procedimento feito apenas com
432. Roeper 1850:163.
433. Cf. Faraone 1996: 84 n. 24 para outras referências.
434. PGMIV.2136-39.
435. O caso mais notável é o remédio de Marcelo {Sobre os Remédios 8.58) para uma doença
ocular que consiste em escrever um verso que une os versos 3.277 da Ilíada e 11.10
9 e 12.323
da Odisséia. Essa reunião de versos iliádicos e odisseicos em Marcelo talvez indique u
m
desejo de que o verso se torne inteligível por si só.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

os versos, a passagem da Odisséia 11.624-35 anteriormente citada é


pronunciada como um pedido para que o espinho em questão simplesmente
desça até o estômago e permaneça lá.

Um dos usos mais obscuros de um verso homérico é para o


tratamento da gota. Alexandre de Trales (vol. 2, p. 581 Puschmann)
recomenda
lixada: usar uma lamella de ouro inscrita com o verso 2.95 da

A assembléia estava em tumulto (tetrêkhei) e embaixo a terra gemia

tetrêkhei a" agorê, hypo de stenakhizeto gaia

É notável nessa recomendação que a placa de ouro, lamella, datada


do século III d.C. ou de uma data posterior, foi adquirida por
Dumbarton Oaks em Washington D.C, em 1953, com esse verso de
fato nela inscrito.436 A lamella foi enrolada, possivelmente para ser
inserida em um invólucro tubular, que provavelmente teria sido usado
ao redor de um dos tornozelos de alguém que sofresse de gota. O
verso ocorre no segundo livro da Ilíada, chamado na Antigüidade
de Diapeira, "Teste", na manhã após a mensageira de Zeus, Ossa, ter
informado Agamêmnon de modo enganoso que Zeus tinha intenção
de conceder a vitória aos aqueus. Ele descreve o tumulto causado por
Ossa quando ela incita os aqueus no momento em que eles se armavam.
Porém, tendo em vista o que discutimos até aqui, temos bons
indícios para acreditar que o contexto narrativo não tem a menor relevância
para nossa questão. Um pesquisador sugeriu que uma fonte
de confusão, que pode ter feito com que esse verso fosse considerado
relevante no caso da gota, é o fato de que o verbo tarassem, "incitar/
perturbar" que está na forma perfeita tetrêkhei no verso, foi entendido
de modo equivocado pelos poetas alexandrinos e posteriores
como derivado do adjetivo trakhus, "áspero".437 O infinitivo perfeito
tetrêkhenai significaria, então, "ser áspero", mas eu não acredito que
essa explicação seja satisfatória.43" No contexto da teoria médica contemporânea,
uma explicação diferente também é possível. Formas
diversas
médicos ede gota de moderada
literários a severa
dos séculos II e são
III discutidas peloséautores
d.C. Um exemplo o médico
romano Marcelo, que divide a moléstia em duas classes: ele chama

436. Ross 1965: 29 (nB 29 com prancha XXV).


437. Faraone 1996: 84 n. 23.
438. É importante notar que nos autores hipocráticos o verbo tarassein pode também ter
o
sentido de "provocar relaxamento", como dos intestinos {por exemplo, Nat. Mui. 1
2).
ENCANTAMENTOS HOMÉRICOS

a gota que não é severa de "fria" (frigida), ao passo que descreve a


forma mais séria como "quente" (calida). Ele observa que o último
tipo apresentaria protuberâncias inflamadas e vermelhas nos pés.439
Luciano, em uma peça intitulada "Gota", Podagra, faz o coro referir-se
à forma mais séria da gota "quente" quando descreve a doença da
seguinte forma (69.123-24):

[a gota] come, devora, inflama ((pXéyeiv), subjuga, queima (rcupoüv)

e abranda, até que a deusa ordene que a dor suma.

Assim, é possível manter o sentido homérico de tetrêkhei, "incitar/


perturbar", e ele então se referiria à natureza agitada da doença.

Pode também haver um jogo de palavras no termo grego para


gota no próprio verso homérico. No grego, "gota" é rtoôáypct (latim
podagra, uma transliteração do grego), e é derivado de pous, "pé" e
agra, "armadilha" ou seja, a "gota" é uma "armadilha para os pés".44U Embora
o termo podagra seja pós-homérico, a presença (veja a transliteração
grega do verso acima) em nosso verso da partícula e do
substantivo ô'aYopr| (dagorê, que é a forma no dialeto jônico para
d' agora), seguida pela preposição UTIÓ (hypo) é extremamente sugestiva.
Se uma pessoa estivesse procurando por um verso homérico que
contivesse as letras de podagra rearranjadas em um anagrama, então

o nosso verso poderia ser selecionado e lido de modo "equivocado",


como se as palavras d' agorê, hypo contivesse uma referência cifrada
a po-dagra. Como notamos anteriormente, em textos mágicos do
período romano (séculos I a VI d.C), observamos uma sofisticação
crescente de jogos de palavras em encantos, incluindo palíndromos,
acrósticos e anagramas. O verso poderia, então, ser interpretado em
referência ao fato de que a gota era "quente" e que a Terra, Gaia, estava
consequentemente gemendo. Isso está de acordo também com
o modo como Luciano descreve a gota, quando ele diz que é, no fim
das contas, "a deusa" (n 0eóç) quem é responsável por ela,441 Entre os
muitos remédios
é notável farmacêuticos
que também para
estejam os a gota registrados
"encantamentos" por Luciano,
(epaoidais), talvez
do tipo que estamos discutindo aqui.442 Embora essa interpretação
seja obviamente especulativa, tal leitura oferece o desejado sentido
439. Marcelo, Sobre os Remédios. 36.39 (gota quente) e 36.44 (gota fria).
440. Cf., por exemplo, Xenofonte, Ciropédia. 1.6.28 e Luciano, Podagra 69.188.
441. Luciano, Podagra 69.124.
442. Luciano, Podagra 69.146-74, epaoidai mencionada em 172.
MAGIA NO MUNDO GKFGO ANTIGO

entre o verso e o problema a ser resolvido, baseado no modelo apresentado


por mim sobre como os versos homéricos eram escolhidos.

Encantamentos e Adivinhação

Uma importante conseqüência prática de pensar sobre os versos


homéricos
II d.C, é de
queacordo com
ele nos esse modelo,
prepara para a especialmente
possibilidade após o século
de que haja
intenções mágicas por trás de versos que aparecem em contextos em
geral não associados à magia. Certamente, devemos ter muito cuidado
aqui, porque há indícios do século II d.C. de que o conhecimento
da poesia homérica fora do contexto da magia, por exemplo, no
banquete, podia ser extenso e detalhado.443 Porém, os dois exemplos
seguintes, uma vez que nada têm a ver com banquetes e possuem paralelos
com material descrito anteriormente, exigem uma explicação
diferente. O primeiro é um grafito publicado pela primeira vez em
1939 e republicado em 1950 por Jeanne e Louis Robert,444 encontrado
em um muro em Roma datado do século II ou III d.C. Ele apresenta
cinco versos, Ilíada 24.171-75. Há alguns problemas textuais e
irregularides métricas, especialmente no verso 172:

Tem coragem, Príamo, filho de Dárdano, e não temas nada.


Pois não vim aqui anunciando males,

Mas planejando coisasboas; eu sou, asseguro-te, a mensageira de Zeus,

Que, embora distante de ti, se preocupa e se apieda de ti.

O Olímpio ordenou-te resgatar o glorioso Heitor.

Esses versos são uma exortação de íris a Príamo para que ele
faça a viagem até Aquiles, a fim de recuperar o corpo de Heitor. Os
Roberts sugerem que, uma vez que esses versos são, na verdade, uma
mensagem de Zeus anunciando seu apoio à difícil missão, eles são apotropaicos
- um termo
males, que
o que euliteralmente significa
acho que está "afastar",
provavelmente por exemplo,
correto.

Os Roberts também sugerem que a inscrição foi feita seguindo


uma leitura de um "oráculo homérico" {homêromanteion), no qual
possivelmente um dos versos estava presente. Essa visão merece ser
mais bem discutida, porque desafia a distinção entre o uso divinatório
e o uso mágico dos versos homéricos, mas tal distinção nem

443. Ateneu 458a-f; Plutarco, Quaest. Conv. 737a-c.


444. Robert 1950: 216, n2 233.
ENCANTAMENTOS HOMÉRICOS

sempre é muito clara. O uso dos versos homéricos em adivinhação e

o uso em encantamentos em princípio deveriam ser distintos: na adivinhação,


considera-se que o verso ou os versos contêm uma previsão;
nos encantamentos, a pronúncia ou escrita de um determinado
verso ou versos produz uma alteração em uma situação, de acordo
com processos
no entanto, analógicos
sabemos e metafóricos
que ao quehomérico
menos um verso apresentamos.
usado Na prática,
como encantamento também apareceu no famoso "oráculo homérico"
(séculos III a IV d.C), PGM VII.1-148.445 Além disso, consideremos
a história relatada por Luciano sobre o falso profeta, Alexandre,
que teria espalhado o seguinte oráculo pseudo-homérico em todas as
nações romanas durante a praga de 165 d.C. (Luciano, Alexandre 36):
Febo de cabelos não cortados (Phoibos akeirekomês), mantém dis

tante a nuvem da praga.

A qualidade pseudo-homérica desse verso é detectável na expressão


Phoibos akeirekomês, quando comparada ao verso propriamente
homérico {Phoibos akersekomês), "Febo de cabelos não
cortados" (Iliada 20.39 e Hino Homérico a Apoio 134), ao passo que
o restante do verso também não é homérico. De acordo com Luciano,
esse "oráculo, pronunciado pelo próprio deus" (Alexandre 36.30),
teria sido então escrito em portas como um "encanto contra a praga"
(36.4-5). Assim, um verso homérico apresentado como oráculo
também servia a propósitos apotropaicos contra males como a praga,
quando escritos em locais publicamente visíveis. Do restante da história,
podemos supor que Luciano nào está parodiando a prática da
escrita de tais versos para fins apotropaicos, nem a crença em sua eficácia:
o ponto de sua paródia é que aqueles que escreveram esse verso,
na verdade, atraíram a praga para suas casas, em vez de rechaçá-la
(36.5-12). É claro que esse resultado é engraçado. Porém, o uso dos
mesmos versos homéricos na adivinhação e em contextos de magia
nos faz lembrar
estritamente que os versos
literário, podem homéricos, quandoritual
ter um propósito estão fora de seu contexto
específico.
O segundo exemplo de uma citação incomum de versos homéricos
ocorre no papiro florentino do arquivo Heronino, localizado
na área de Fayüm no Egito e que data do século III d.C. (P. Flor.

445. Até hoje, encontrei apenas o verso 5.127 da Iliada = PGM VII.115, que é utiliza
do em
Luciano, Caronte, 7.12-13. Deve-se observar que PGM VII.1-148 é fragmentário e 24 ve
rsos
(de um total de 216) estão apenas parcialmente legíveis ou ausentes.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

II.259).446 O material foi encontrado em Teadélfia, na propriedade


de Apiano, um proeminente cidadão e conselheiro de Alexandria,
que possuiu a propriedade até sua morte, em 260 d.C. Uma carta em
particular é relevante e envolve uma troca entre dois administradores
da propriedade, Timeu e Heronino:

Timeu para Heronino,


caríssimo, saudações.

Agora é hora de você

enviar os sacos de grão

ou o preço (deles); e faça

com que Kiot' saiba que, se ele não

der os outros sakkos (= 3 art.) ou

vier pagar o que deve,

um soldado irá

até ele. Mas de qualquer forma

os envie. Peço por sua saúde.

Até aqui, temos uma situação bastante mundana, na qual Timeu


pede a Heronino que ele conclua uma compra de grãos e lembre
um segundo homem, sob serviço de Heronino, Kiot, que este também
deve pagar Timeu ou será preso. Porém, Timeu também parece
ter tido pretensões literárias, ou ao menos é o que os editores desse
papiro alegaram.417 Na margem esquerda dessa carta, com a mesma
letra,448 Timeu escreveu os versos 2.1-2 da Ilíada:

Os outros deuses e os homens que combatiam nos carros dormiram

a noite toda (heudon pannukhi), mas o doce sono não tomou Zeus

Eles dormiram a noite toda

A chacota literária, como diz um comentador, parece óbvia: Heronino


negligenciou suas responsabilidades e, enquanto ele e seus
lacaios estão dormindo, outros mantêm vigília. Para enfatizar esse
ponto, Timeu até mesmo repetiu a frase heudon pannukhu "eles dormiram
a noite toda". Pode-se supor que talvez Timeu fosse um leitor

446. Agradeço meu colega, Arthur Verhoogt, por chamar minha atenção para esse papiro.
Sobre o arquivo Heronino, cf. Rathbone 1991.
447.
rva Por exemplo, Rathbone 1991: 12-13, com mais referência. Rathbone (p. 12) obse
que cinco cartas da administração central da propriedade de Apiano são escritas no ver
so de
fragmentos de textos literários, incluindo partes dos livros 3 e 8 da Ilíada. Contud
o, P. Flor.
II259 não é um papiro reutilizado, o que nos dá a certeza de que havia a intenção de que o
s
versos iliádicos acompanhassem a carta.
448. Isso é confirmado por Messeri 1998 (com prancha CXXVI).
ENCANTAMENTOS HOMÉRICOS

atento de Homero e soubesse que Heronino apreciaria sua perspicácia.


Porém, em uma época em que os versos homéricos eram
usados tão proeminentemente como encantamentos e oráculos, é
possível sugerir com propriedade que Timeu enviou um tipo diferente
de mensagem para Heronino. Na verdade, Timeu pôs os versos
homéricos ali como uma pequena garantia mágica que assegurasse
que, naHeronino
do que situaçãofizesse.
mais geral,
Não seus
temosbens ficassem protegidos,
de acreditar que o independentemente
próprio Timeu estava realmente praticando magia ou relatando um
oráculo nesse papiro. É significativo que, ao citar Homero dessa forma,
Timeu se valeu da tradição greco-romana de uso de versos homéricos
em magia ou na adivinhação. Assim, tanto o grafite romano
quanto a citação homérica epistolar de Timeu, quando vistos à luz do
uso mágico e divinatório dos versos homéricos nos séculos II e III
d.C, são mais bem compreendidos não como gestos literários, mas
ritualizados.

Teurgia Neoplatônica e Homero

Podemos apreciar o contexto mais amplo no qual o uso mágico


dos versos homéricos se enquadra se analisarmos certas interpretações
neoplatônicas de Homero. Os neoplatônicos podem ser
descritos de modo geral como uma tradição filosófica que tomou os
escritos de Platão como sua fonte principal de inspiração e que data
do século I a.C. ao século VI d.C. Vários dos neoplatônicos tardios,
incluindo Porfírio (c. 234-305 d.C.) e Proclo (410/412-485 d.C),
além dos escritos de Platão, também analisaram extensivamente os
poemas homéricos em busca de indícios sobre a estrutura do Universo
e a natureza divina da alma. A longa e complexa tradição que
levou ao status divino de Homero entre os neoplatônicos foi esclarecida
em detalhes por outros, e não precisamos nos deter no assunto.
449 O que é importante é o fato de que a tradição neoplatônica
considerava Homero um sábio, com conhecimento do mundo subterrâneo
e do destino da alma após a morte. Contudo, os escritos de
Proclo são particularmente relevantes para os nossos propósitos. No
terceiro capítulo, no contexto da discussão sobre como as estátuas e
449. Sobre o assunto, cf. Lamberton 1986: 1-43, e sua seção sobre Proclo, p. 162-232
. Outras
considerações sobre o papel de Homero na educação grega são sumarizadas por Van
der Horst 1998: 159-63.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

as estatuetas de erõs eram animadas nos papiros mágicos gregos, já


observamos que Proclo descrevia o processo teúrgico culminando
na deposição do symbolon, símbolo (uma pedra, um pedaço de metal,
uma gema ou uma erva), na boca da estatueta.450 Proclo, contudo,
também demonstra conhecimento sobre o uso encantatório dos
versos homéricos e alude aos mesmos dois versos discutidos anteriormente
que apareceram
Caronte em Luciano
7.12-13). {llíada
Ao examinar 5.127-28
os fins em Luciano,
teúrgicos dados por Proclo
a esses versos, assim como seu entendimento sobre o que representava
a poesia de Homero, podemos esclarecer melhor de que forma
se acreditava funcionar a eficácia dos versos homéricos no século V

d.C. Poderemos também entender melhor por que Homero, acima


de todos os outros poetas antigos, era a figura principal nessa tradição
mágica particular.
Vamos discutir, primeiramente, o que a poesia homérica representava
para Proclo. Para ele, o tipo mais elevado possível de poesia
era a divinamente inspirada e, assim, Homero, Hesíodo e os oráculos
caldeus, para nomear apenas alguns, estavam dentro desse grupo. Ao
longo do curso de quase mil anos, por meio de uma série complexa
de leituras alegóricas, comentários, defesas e críticas, passando por
Teágenes de Régio (fl.c. 525 a.C), os pitagóricos, Platão e os médio
platônicos, Homero finalmente emergiu para os neoplatônicos tardios,
como Proclo, como o mais proeminente sábio que havia articulado
em sua poesia um modelo profundo do universo. Os neoplatônicos
em geral e Proclo em particular tentaram conciliar seu respeito por
Homero com o desdém de Platão pela dimensão mimética da poesia,
que ele reprova no décimo livro de sua República.*51 Para justificar a
descrição escandalosa das divindades em Homero, tal como o encontro
de Afrodite e Ares no oitavo livro da Odisséia, Proclo realizou
leituras alegóricas detalhadas dos mitos, para mostrar que Homero
estava apresentando imagens simbólicas que faziam referência à ordem
cósmica, mas que estavam codificadas em linguagem que, por
definição, corrompia as maiores verdades. Ora, muitas dessas leituras
estão além de nossas questões imediatas, mas uma passagem do
Comentário
mágicas (I à República
86.15-19 de Proclo é reveladora por suas implicações
Kroll):

450. Cf. novamente Struck 2004: 210-13.


451. Lamberton 1986: 183-97.
ENCANTAMENTOS HOMÉRICOS

Pois em todas essas ficções encontradas naqueles que criam os mitos,


uma coisa geralmente alude à outra. Em tudo que esses poetas indicam
por esses meios, não se trata de uma relação entre modelos e
cópias, mas entre símbolos (symbola) e alguma outra coisa, com a
qual têm simpatia (sympatheia) por meio da analogia (analogia).

Como a poesia
o mundo divinode Homero
mais eraodivinamente
do que mortal, e éinspirada, elaarefletia
por isso que relação
modelo-cópia não é apropriada para Proclo. Na verdade, os mitos
homéricos sào symbola (ou, em outros contextos, synthémata) que
precisam ser interpretados e não têm de ser estritamente análogos às
verdades que eles expressam. Proclo baseia-se ainda mais na idéia de
analogia (analogia), que não possui o sentido moderno que utilizei
em outras passagens deste livro, Para os neoplatônicos, analogia srcinalmente
expressava uma relação matemática, mas, em contextos
alegóricos, referia-se à correspondência entre o sentido superficial de
um texto e quaisquer verdades metafísicas que o texto expressasse.452
Mais especificamente, symbola para os neoplatônicos eram determinados
animais, pedras, plantas e substantivos (isto é, símbolos lingüísticos)
os quais eles acreditavam que, ao ser utilizados em rituais
teúrgicos, atraíam determinadas divindades das esferas celestes e invisíveis
para o mundo material e visível - do qual o propósito último
era unificar o teurgista com o Uno, a fonte de toda divindade.453 Teurgia
(literalmente, em grego theourgia significa "obra divina" ou "rito
sacramentai") era ao mesmo tempo um programa intelectual, filosófico
e religioso-mágico, que vários autores explicam como a prática
de trazer um praticante em comunhão com a divindade máxima, o
Uno. Essa unificação era realizada por meio de sympatheia, que, para
neoplatônicos e estoicos em geral, era uma conexão ontológica entre

o mundo visível e articulado, de um lado, e o mundo cósmico e unificado,


do outro.
Com essas informações, podemos agora nos voltar ao uso de
Proclo dos versos 5.127-28 da Ilíada. Os versos homéricos são:

Afastar a névoa (akhlus) dos teus olhos, que aí estava antes,


para que tu consigas distinguir bem quem é deus e quem é homem.

Lembremos que esses versos foram pronunciados por Hermes


para curar a visão curta de Caronte em Luciano, Caronte (7.12-13),

452. Dillon 1976: 255.


453. Cf. Struck 2004: 210-18, e Van den Berg 2001: 70 e 79-81.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

e na llíada se referem a como Atena ajudou Diomedes a distinguir


deuses e homens durante sua luta contra os troianos. Proclo alude a
esses versos em dois trechos de seus Hinos que, como Van den Berg
recentemente argumentou, devem ser entendidos como "teúrgicos
em prática" e como eles mesmos instrumentos purificatórios para
atrair os poderes divinos.454 A purificação nesse contexto ainda é
mágica,
No Hino embora subordinada
4, Proclo dirige-seaos
aosobjetivos salvíricos
deuses para de atrair
quem o Hino é a divindade.
dedicado (4.5-7):

Ouvi, grandes salvadores, e concedei-me dos livros divinos

a luz pura, depois de dispersar a névoa (homikhlê),

para que eu possa distinguir um deus imortal de um homem.

Para Proclo e outros neoplatônicos anteriores a ele, a luz pura


que substitui a névoa dispersada se refere alegoricamente a almas que
descem aos corpos que não podem mais contemplar diretamente a
verdadeira realidade. A dispersão da névoa traz de volta uma luz
noérica à alma, o que, por sua vez, permite a contemplação das Formas
(platônicas) e a vida de acordo com a Mente.455
A mesma idéia é reforçada na segunda alusão de Proclo à llíada
(5.127-28), que ocorre em seu primeiro Hino ao deus Hélio, o "Sol".
Hélio era uma divindade importante para os neoplatônicos, e Proclo,
como parte de seu ritual diário, de fato venerava o pôr do sol, a Lua e
a Aurora.456 Lemos em Hino 1.39-41:

que tu sempre concedas por meio de seu auxílio impedidor de

males pura, mui abençoada luz para minha alma

depois de dissipar a névoa {akhlus) peçonhenta, destruidora de

homens
A menção específica aqui a akhlus? que toma vida própria no
pensamento neoplatônico, relaciona essa passagem de modo bastante
evidente à llíada 5.127 e possui a mesma conotação aqui que a
palavra para névoa (homikhlê) no Hino 4. Lidas em conjunto, no entanto,
essas alusões à llíada 5.127-28 não são meramente literárias,
mas mágicas - e especificamente teúrgicas. A conotação mágica da
passagem acima está presente na referência ao "auxílio impedidor de

454. Van den Berg 2001: 86-111.


455. Para essa interpretação, sigo Van den Berg 2001: 182. O termo "noéríco" refere-se à
iluminação espiritual.
456. Marino, Vita Procli 22. Sobre Hélio, cf. Van den Berg 2001: 145-47.
ENCANTAMENTOS HOMÉRICOS

males" que é uma referência mágica à defesa apotropaica que Hélios


pode conceder. Em ambas as passagens, Proclo alegorizou os versos
5.127-28 da llíada para referir-se à purificação da alma da poluição
do corpo. Não está claro se Proclo soube do uso mágico desses versos
por Luciano ou por alguma outra fonte,457 mas ele estava, em geral,
consciente do uso pitagórico dos versos homéricos para cura de molésticas.
De qualquer
referem forma,para
funcionam os versos iliádicos
ele como e o mito
um symbolon a que eles se
teúrgico.458

Devemos ter cuidado, no entanto, para não confundir o uso


teúrgico dos versos homéricos encontrado em Proclo com o que
encontramos nos outros versos homéricos que examinamos. Como
acabamos de ver, o objetivo máximo do ritual teúrgico é unir o praticante
ao Uno, a fonte máxima de divindade, por isso a necessidade
desses versos que indicam a dispersão da "névoa" do corpo ou do
véu material que impede o acesso à verdadeira realidade. Nossos outros
exemplos de versos homéricos são bastante diferentes. Nenhum
motivo elevado ou salvífico está implicado na seleção de versos para
impedir a gravidez, o sangramento, a gota ou para garantir a segurança
dos bens de uma pessoa ou dela mesma, a não ser a resolução
desses problemas. Pode-se dizer que a ênfase nesses exemplos na
solução dos problemas no próprio mundo material desqualifica-os
como teúrgicos. No entanto, uma contextualização conceituai como
a fornecida por neoplatônicos ou por Proclo oferece a melhor explicação
para o motivo dos versos homéricos terem desenvolvido, em
particular, esse tipo de função mágica.

Essa impressão é reforçada quando contrastamos o uso mágico


e o divinatório dos versos homéricos com o uso ritualizado dos versos
bíblicos e sobretudo virgílicos. Temos a felicidade de possuir um
exemplo de um texto veterinário que recomenda um verso bíblico
em determinado caso, um verso homérico em outro. A comparação
entre eles é decisiva. Nos escritos majoritariamente anônimos do
Corpus hippiatricorum graecorum (século IV d.C), encontramos um
remédio para uma égua com problemas no parto (10.3.5): a pessoa
deve colocar
mulher um papiro
em trabalho nela com
de parto. o Salmo
Nessa 48:1-6,
passagem, até a menção
a montanha da
de Sião
e a cidade do grande rei são mencionadas e reveladas para o grande

457. Como já foi observado, o verso 5.127 da llíada, por exemplo, também aparece no "o
ráculo
homérico", PGM VII.115.
458. Cf. Van den Berg 2001: 99-100 e 182.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

espanto e pânico dos reis coraítes. No entanto, quando um cavalo é


infértil, a pessoa deve escrever o verso 5.749 (= 8.393) da llíada

abrindo-se sozinhos, gemeram os portões {pylai) do céu (ouranos),

que eram guardados pelas Horas

Esse é o único exemplo, no meu conhecimento, de um verso


homérico utilizado no tratamento de animais, mas ele funciona de
acordo com os mesmos princípios gerais que já descrevi. Podemos
apenas conjecturar até que ponto "portões" e "céu" são generalizados
metaforicamente para representar a anatomia eqüina. Porém, se pudermos
considerar a infertilidade como um problema relativamente
mais sério do que as dificuldades que ocorrem no parto, então parece
que o verso homérico é o mais poderoso.459

Os versos retirados do grande épico de Virgílio, a Eneida, em


contraste com os homéricos, eram raramente empregados em objetivos
explicitamente mágicos. Eles eram utilizados, contudo, na
adivinhação por meio das chamadas sortes Vergilianae, "sortes virgilianas",
embora nossos indícios para essa tradição sejam muitas vezes
forjados.460 Essa prática era aparentemente semelhante aos oráculos
homéricos, mas tinham, na verdade, mais em comum com as sortes
Biblicae, "sortes bíblicas", um procedimento de abrir a Bíblia e selecionar
um ou mais versos em resposta a uma questão.461 Podemos
também mencionar, nesse contexto, a prática diferente, mas relacionada,
de escolher versos por meio de lances de dados, como nas sortes
Sanctorum, "sortes dos santos" e nas sortes Sangallenses "sortes
de São Galo" que então forneciam a resposta para uma questão.462
Ouvimos sobre o uso de Virgílio nesse tipo de adivinhação no século
IV d.C, mas a prática é capciosamente atribuída aos imperadores
de um período anterior, começando com Adriano (imperador
117-38 d.C). Além dessas fontes, é difícil avaliar até que ponto ia

o uso popular das sortes Vergilianae. Porém, ao longo do século IV


d.C.
459. (319-409),
Para mais aimperadores cristãos,
respeito dos começandocf.
versos biblicos, comVan
Constantino,
der Horst 1998: 143-73.
460. Sobre a tradição forjada das sortes Vergilianae, da qual a maior parte deriva d
o sexto
livro da Eneida, cf. Kisch 1970.
461. O exemplo clássico é Agostinho, Epist. 55.20.37, cf. Klingshirn 2002: 82-84 e 1
04-14.
462. Hamilton 1993: 313-17. Sobre as sortes Sangallenses, que derivam em parte d
as sortes
Astrampsychi gregas, cf. Klingshirn 2005.
ENCANTAMENTOS HOMÉRICOS

emitiram 12 decretos banindo todas as formas de adivinhação, por


qualquer meio.463

Do mesmo modo que no uso dos versos homéricos como encantamentos


para cura de moléstias, o cenário intelectual subjacente
que reforçava a eficácia de versos usados em adivinhação também
era fundamentalmente
dessa neoplatônico.
visão em uma conversa TemosAgostinho,
entre Santo um testemunho
cujanotável
vida inteira
notoriamente teve início em um verso oracular,464 e Vindiciano, o
ex-astrólogo que se tornou médico na corte de Valentiniano II em
algum momento entre 379/82 d.C. O assunto são os horóscopos, e
Agostinho relata:465

Quando eu perguntei [a Vindiciano] por que muitas coisas verdadeiras


são previstas pela Astrologia, ele respondeu, de modo bastante
hábil, que a força da sorte, difunfida em toda a natureza, fez com
que isso fosse possível. Pois se alguém, por acaso, consulta as páginas
de algum poeta, que cantou e pretendeu dizer alguma coisa muito
diferente, um verso muitas vezes acaba por se mostrar maravilhosamente
de acordo com alguma situação presente. Ele costumava
dizer que não era de se surpreender se, vinda da alma humana, por
meio de algum instinto elevado inconsciente do que está acontecendo
em si própria, ocorra uma declaração que, não por arte, mas
pelo acaso (sors), esteja em harmonia com os assuntos e as ações do
inquisidor.

O ponto neoplatônico crucial dessa passagem surge nem tanto


da atribuição ao acaso (sors) de uma correspondência entre um verso
e uma determinada circunstância, mas do reconhecimento de que a
alma humana existe em uma relação simpática com o Universo.466
Embora Vindiciano seja agora um ex-astrólogo, como ele diz, versado
nos escritos hipocráticos e devotado à Medicina científica, sua
visão sugere que o funcionamento dos versos na adivinhação - e, por
extrapolação, dos versos mágicos - era considerado de acordo com
esse princípio geral. Essa passagem também nos dá um raro vislumbre
da mentalidade
assim de um
dizer, cujas reconhecido
visões especialista
oferecem no assunto,
uma interessante por
contrapartida à

463. Cf. Grodzynski 1974.


464. Agostinho, Confissões 8.12.29.
465. Agostinho* Confissões 4.3.5.
466. Cf. C/Donnell 1992 aâ 4.3.5.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

interpretação intelectualizada e teúrgica dos versos homéricos mágicos


adotada por Proclo.

Em contraste com as numerosas fontes para os versos encantatórios


homéricos que discutimos, temos apenas um único uso confirmado
de um verso de Virgílio em magia, e seu contexto cultural
não está claro.
Medicina Em um
de Plínio, o manuscrito
Velho (St. do século
Galler X d.C,
codex que
751), umcontém osé
remédio
oferecido para uma febre quarta que envolve a escrita do verso 4.129
(=11.1) da Eneida:

Enquanto isso, a Aurora nascendo deixou o mar.

Essa instrução aparece apenas aqui, em uma epítome do terceiro


livro de Medicina, e sua autenticidade foi posta em dúvida pelo editor
do texto.467 Porém, ela parece estar em paralelo com o uso dos
versos homéricos que examinamos anteriormente e pode, portanto,
apontar para uma tradição medieval (Sul da Gália?), se não anterior,
de uso de versos de Virgílio para curar determinadas moléstias. Provavelmente,
a febre deve ser identificada com a aurora nesse verso, de
forma que assim como a aurora parte, também a febre deve partir. De
qualquer forma, embora os indícios latinos sejam raros, podemos dizer
com alguma certeza que a poesia de Homero, e não a de Virgílio,
permaneceu como a fonte de maior autoridade para encantamentos
da Antigüidade Tardia até a Idade Média. E, como poderíamos esperar,
isso aconteceu mais na parte oriental do que na parte ocidental
do Império Romano.468

Conclusão

Em suma, o modelo apresentado aqui para o uso encantatório


dos versos homéricos se baseia em teorias anteriores e também as
modifica de várias formas importantes. Em primeiro lugar, embora
haja analogias entre a ação descrita em um verso e o efeito pretendido,
como vimos, não podemos depender muito rigidamente de
uma
seu visão estática
contexto sobre
homérico o que
para um determinado
predizer verso
seu uso como significa em
encantamento.
Os versos são interpretados de forma metafórica e podem, portanto,

467. Rose 1874:48.


468. Por isso, a maioria de nossos indícios sobrevive nos papiros mágicos gregos e n
o bizantino
Geoponica.
ENCANTAMENTOS HOMÉFÜCOS

passar por elaborações secundárias de sentido de forma que efeitos


às vezes contraditórios são derivados de um mesmo verso. Esse
processo expande as possibilidades interpretativas dos versos, assim
como a variedade de moléstias e questões que podem ser tratadas por
meio deles. Além disso, sabemos que leitores gregos e greco-egípcios
de Homero nem sempre conservavam o sentido homérico dos próprios
versos. O contexto
usos pitagóricos e narrativo parece
empedocleicos doster estruturado
versos, os primeiros
de acordo com a
tradição biográfica, e quando se atesta pela primeira vez o uso dos
versos de modo independente dessa tradição, no século II d.C. Porém,
o contexto narrativo perde muito da sua importância por volta
do século IV d.C, quando começam a ser atribuídos a versos individuais
diferentes significados relevantes à alteração das circunstâncias
sociais, culturais e médicas de seus usuários.

O cenário neoplatônico, que eu argumentei ser importante para


situar especialmente o uso tardio dos versos homéricos em magia,
permite-nos tirar algumas outras conclusões. Se, de acordo com os
neoplatônicos como Proclo, a poesia homérica incorporava preeminentemente
a divindade que também inspirava sua expressão, então
versos selecionados extraídos de Homero, sem levar em consideração
seu contexto narrativo, ainda continham poder divino. Nesse sentido,
os versos também conservavam uma simpatia entre a ordem cósmica
e a ordem do mundo material. Estamos agora em uma melhor posição
para compreender por que os versos escolhidos pareciam ser coerentes
com a moléstia ou com o problema a ser resolvido: a natureza
simpática de cada verso, em conjunto com os procedimentos rituais
apropriados, era restauradora precisamente porque renovava o elo
entre os mundos cósmico e material. Os versos homéricos curavam
porque eles tiveram srcem anterior ao estado diminuído do mundo
material, portanto eles tiveram srcem anterior a toda debilidade e
moléstia humanas.
CAPÍTULO 5

MAGIA NA LEI GREGA E


ROMANA

Este capítulo deixa o âmbito do entendimento de práticas de


magia grega particulares e passa para o de sua legislação. Para inserir
a legislação
chegue até a sobre magia grega
Antigüidade emna
Tardia, umqual,
contexto
comomais amplo
vimos, que práticas,
muitas
incluindo a animação de estatuetas e o uso dos encantamentos
homéricos, ainda estavam em utilização, deveremos lidar também
com as leis romanas sobre magia. Haverá diversas ocasiões para revisitar
determinadas práticas de magia - tanto práticas gregas que já
discutimos quanto algumas práticas romanas que ainda não foram
mencionadas -, porém nossa base de investigação será o entendimento
de como tais práticas configuravam uma violação, ou eram
vistas como, das leis antigas criadas para proteger a integridade de
cidadãos e do Estado. Nossa discussão no fim deste capítulo ainda
mencionará as interpretações cristãs do início da Idade Média das
leis romanas contra magia. Como assinalamos no primeiro capítulo,
é importante ter alguma compreensão desse assunto porque a base
legal para os processos movidos contra a bruxaria no fim da Idade
Média e no começo da Era Moderna tem sua srcem nas leis romanas.
E não por coincidência, mas, por causa da autoridade da tradição
anterior, os juristas romanos buscavam precedentes gregos para
sua própria compreensão da magia e de seus efeitos.

Há muitas outras razões para expandir nosso estudo da legislação


contra magia até o período do alto Império Romano. Em
primeiro lugar, Roma tem poucas práticas de magia realmente
indígenas - a maioria das práticas gregas que discutimos até aqui,

195
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

incluindo encantamentos, drogas, imprecações de amarração e estatuetas,


encontra paralelos tão próximos em Roma e ao longo de
seu império que eles só podem ser explicados pela absorção e pela
adaptação. Em alguns casos, como as placas de imprecação, a grande
maioria foi escrita em grego, incluindo aquelas encontradas em províncias
predominantemente falantes de latim, ao passo que as placas
latinas quelugar,
Em segundo possuímos
alémsão
dosclaramente derivações
romanos, gregos de modelos
praticantes gregos.
de magia
sofriam processos sob a lei romana e, na Antigüidade Tardia, temos
indícios de um estereótipo entre os romanos da classe mais alta de
que os gregos, em particular, eram adeptos da magia.469 Em terceiro
lugar, do ponto de vista da Antigüidade Tardia (especialmente dos
séculos III a VI d.C), as atitudes dos imperadores, dos juristas e, após
a cristianização de Roma, dos pais romanos da Igreja endureceram
consideravelmente em relação à magia, e eles não faziam distinções
precisas entre magia "grega" e "romana". Como muitas das atividades
que eles buscavam legislar tinham adquirido sua forma fundamental
na Grécia, vemos muitas vezes escritores romanos procurando a terminologia
grega exata para explicar conceitos latinos. Por outro lado,
autores romanos desenvolveram, de fato, suas próprias interpretações
para explicar e justificar a legislação contra práticas de magia e é
aí que encontramos diversas inovações distintivamente romanas.
Magia na Lei e no Imaginário Legal Grego

Há, surpreendentemente, poucos indícios de um interesse sobre


magia nas leis gregas do Período Clássico.470 Para algumas cidades-
estado, como Atenas, não temos conhecimento de nenhuma lei que
diga respeito diretamente a qualquer tipo de magia, ao passo que em
outras, como Teos, na costa norte de Éfeso, na Ásia Menor, há ao
menos uma proibição estrita contra a manufatura de drogas nocivas,
que podem ou não ter relação com magia. A respeito da variedade
de atividades mágicas que discutimos, incluindo purificações,
encantamentos, diversos tipos de placas de imprecação, encantos de
amarração e estatuetas, a lei grega fica inexplicavelmente em silêncio.
É importante,
ausência contudo, não
de preocupação comassumir que
a magia, e a ausência
também não de legislação
temos o denota

469. Luciano, Sobre Postos Assalariados 27.23.


470. Os testemunhos podem ser convenientemente encontrados em Ogden 2002: 275-76
.
MAGIA NA LEI GREGA E ROMANA

corpus completo da lei ateniense para basear nosso juízo. Todavia, há


uma razoável quantidade de indícios indiretos de que alguns tipos de
magia eram considerados mais nocivos do que outros e que a magia
nociva poderia causar danos a uma pessoa ou propriedade. Temos
diversos casos legais, tanto reais quanto hipotéticos, que indicam um
interesse legal sério acerca dos efeitos da magia, especialmente quando
ela resulta em injúria ou morte.
Os interesses legislativos que encontramos em Atenas e alhures,
no entanto, tendem a convergir principalmente para o uso dos pharmaka
(singular pharmakon), um termo que, como vimos, significa
basicamente "drogas" compostas a partir de plantas. O termo pharmakon
é notoriamente ambíguo e é empregado regularmente por autores
médicos com o sentido de "remédios", ao passo que em outros
contextos ele pode significar "venenos"471 Contudo, em contextos de
magia de todos os tipos, os pharmaka podem referir-se a drogas e,
em alguns casos, a feitiços de modo geral, assim como seu substantivo
abstrato pharmakeia, "magia", e o verbo derivado pharmatteiny
"enfeitiçar" A ambigüidade de pharmakon persiste durante o período
romano. O termo latino equivalente para "veneno/remédio/droga
mágica" é venenum e apresenta a mesma imprecisão. Nos contextos
de magia erótica, pharmaka refere-se especificamente a "filtros", poções
do amor, por exemplo, àquelas dadas aos homens para reviver
sua afeição por uma amante ou concubina. Tecnicamente, "filtros"
traduz a palavra grega philtra, mas philtra e pharmaka se sobrepõem
em contextos de magia erótica.472 Nas suas aparições mais antigas
na llíada e na Odisséia de Homero, os pharmaka são normalmente
qualificados por adjetivos que assinalam se eles são nocivos ou benéficos.
4'3 Isso fornece outro indício de que, mesmo em contextos de
magia, os gregos distinguiam entre o pharmakon como "droga" e os
usos positivo ou negativo dados a ele. Em termos da lei antiga, não
são, portanto, os pharmaka como tal que ditam que interpretação dar
a eles, mas o contexto e a intenção daqueles que os empregam. Em
um determinado caso legal, a interpretação de um pharmakon como

471.
os Notavelmente em Tucidides 2.48, em que pharmaka se refere aos "venenos" que
peloponenses supostamente colocaram nas cisternas do Pireu, que foi o primeiro a
ser atingido
pela praga de Atenas em 430 a.C.
472. Como no Hipólito de Euripides, em que "poções do amor encantatórias" (509) também
são chamadas de pharmakon (516).
473. Cf. Scarborough 1991.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

droga mágica nociva ou como remédio medicinal benéfico às vezes


dependia totalmente da natureza do dano causado e do testemunho
das partes envolvidas.

Casos que lidavam com pharmaka que haviam resultado em


injúria ou morte atraíam enorme atenção legal em Atenas e nos interessam
aqui porque
natureza forçavam
exata as partes envolvidas
dos pharmaka.474 a esclarecer
Casos capitais, a palavras,
em outras
os que envolviam homicídio ou injúria intencionais, eram julgados
no tribunal mais antigo e reverenciado de Atenas, o Areópago, como
sabemos pelo testemunho de Demóstenes e Aristóteles.475 Tipos diversos
de homicídio ou injúria deliberados (ek pronoias) caíam sob
a jurisdição do Areópago, incluindo assassinato, violência física, incêndio
culposo e casos "de venenos (pharmaka), se uma pessoa matar
por meio deles".476 Porém, o veneno de um era a poção do amor
de outro, e aí estava a questão. A pena para homicídio intencional era
execução ou exílio permanente, contanto que o exílio ocorresse antes
que a corte declarasse sua decisão final.

Podemos comparar essa lei ateniense contra o envenenamento


com uma inscrição do século V a.C de Teos, as chamadas
"Imprecações de Teos", que deveriam ser recitadas todo ano por
oficiais públicos.477 Ela proíbe a fabricação de "drogas nocivas"
{pharmaka deletéria) - que se refere, de modo significativo, àqueles
pharmaka que prejudicam ou matam, não a todos os pharmaka

- sob pena de execução do perpetrador e de toda sua família. Se os


pharmaka aqui se referem especificamente a drogas mágicas não está
claro, mas, como já vimos, o termo é utilizado em muitos sentidos,
inclusive mágicos. Nem os médicos são mencionados como os fabricantes
dos pharmaka, o que sugere que qualquer um era capaz
de fazê-los. O edito de Teos está preocupado sobretudo em proteger
os interesses do Estado, e isso é ainda confirmado pela proscrição
que segue àquela sobre os pharmaka. Nessa época, os teanos estavam
importando grãos regularmente da Ática e o edito seguinte também
menciona
474. Cf. a pena de execução do perpetrador e de toda sua família,
Collins20ül.
475. Demóstenes 23.22 e Aristóteles, Constituição de Atenas 57.3. Cf. MacDowell 1978:
39-47.
476. Demóstenes 23.22.
477. Meiggs e Lewis 1969: 30 Al, cf. Graf 1997: 35.
MAGIA NA LEI GREGA E ROMANA

no caso de alguém provocar a interrupção da importação de grão.478


Em conjunto com diversos outros editos teanos do mesmo tipo,
torna-se claro que a fabricação de drogas nocivas era considerada
uma ameaça à ordem da cidade. Veremos essa mesma preocupação
renovada nas proscrições contra envenenamento nas leis do período
final da República romana. Assim, nos casos tanto de Atenas quanto
de
nosTeos, interesses
processos docontra
movidos Estadoindivíduos
e do corpoque
político estãoeem
fabricavam questão
administravam
os pharmaka, entendidos aqui como "venenos" ou "drogas
mágicas nocivas". Em ambos os exemplos, a perspectiva é empírica em
primeiro lugar, deve haver dano a uma pessoa ou propriedade; em
seguida, uma determinação da intenção do réu. Nos poucos casos do
Período Clássico de que temos conhecimento, o status ambíguo dos
pharmaka permitia que tanto os acusadores quanto os réus fizessem
alegações antagônicas e diametralmente opostas sobre o que havia de
fato ocorrido.

Julgamentos por Magia Erótica

Um caso freqüentemente citado é encontrado no discurso do


orador Antífon (c. 480-411 a.C) escrito para a acusação, chamado
Contra a Madrasta. Esse caso envolve a morte de dois homens amigos,
um dos quais é o pai daquele que está movendo o processo e
marido da madrasta referida no título, ao passo que o outro homem
se chama Filoneu. Este tinha uma amante, provavelmente escrava,
que ele estava planejando transformar em prostituta. Ao saber disso,
a madrasta torna-se amiga da amante, compartilha de sua dor e então
a encoraja a dar tanto a Filoneu quanto a seu marido um philtron,
"poção do amor", ao qual o querelante se refere pelo termo mais ambíguo
pharmakon. Isso renovaria a afeição de Filoneu por sua amante
e a do marido pela madrasta, se tudo ocorresse de acordo com o plano.
Algum tempo depois, tanto Filoneu quanto o marido foram ao
Pireu para celebrar os ritos sacrificiais de Zeus Ctésio e, após o jantar,
a amante colocou o philtron no vinho servido a eles. Ela colocou mais
na bebida de Filoneu, porém, acreditando que uma quantidade maior
da poção do amor o levaria a amá-la mais. Ambos tomaram sua última
478. Meiggs e Lewis 1969: 30 A6.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

bebida - Filoneu morreu imediatamente e o marido adoeceu e morreu


20 dias depois.479

A punição da amante, não apenas porque ela havia administrado


a droga, mas também porque era, muito provavelmente, uma escrava,
foi rápida: ela foi torturada na roda e executada. A madrasta, por
sua vez,
morte de havia
ambos sido poupada,
os homens e é a
a causa denatureza de seu envolvimento
seu julgamento. Não sabemos na

o resultado desse caso, mas o querelante alega que a madrasta matou


seu pai com o pharmakon proposital e premeditadamente, embora
tenha sido a amante quem o tenha administrado. Para nossa questão,
o ponto que importa aqui é o fato de que esse caso trata de determinar
a intenção da ré, não a natureza do pharmakon. A intenção é o
fator-chave na lei ateniense sobre homicídios, da forma citada por
Demóstenes. Porém, observemos como a intenção também dá forma
ao entendimento do pharmakon como o instrumento da morte: se o
querelante conseguir demonstrar que a madrasta tinha intenção de
matar seu pai, então o pharmakon é efetivamente um "veneno"; porém,
se ele falhar e ela for absolvida, então o pharmakon é meramente
uma "poção do amor" mágica, um philtron.
Aristóteles (384-322 a.C.) ou um membro de sua escola conta
um caso semelhante no Magna Moralia. Em um relato que se assemelha
ao que acabamos de ver, o autor refere-se ao caso de uma
mulher que deu um philtron para seu marido beber, o que causou sua
morte, mas ela foi absolvida com a alegação de que não tinha buscado
o matar intencionalmente.480 Sua defesa alegou que ela havia dado

o philtron a ele para aumentar sua afeição por ela. Acontece que há
uma quantidade razoável de indícios do Período Clássico até a Antigüidade
Tardia de que esposas, amantes e prostitutas usavam poções
de amor e outros afrodisíacos para manter ou intensificar a afeição
de seus companheiros e clientes.481 Tal prática, por exemplo, é discutida
no famoso caso da mítica Dejanira, esposa de Héracles, que por
engano usa letalmente o philtron do centauro Nesso para atrair de
volta seu
mulher, marido,Embora
Iole.482 após ele demonstrar
Héracles morraum forte
por interesse
causa por outra
de um philtrony
que havia sido feito a partir do sangue venenoso do centauro, a
479. Antífon, Contra a Madrasta 1.14-20.
480. [Aristóteles] Magna Moralia 16 = 1188b29-38.
481. Cf. Faraone 1999:110-19.
482. Esse é o argumento de As Traquínias de Sófocles.
MAGIA NA LEI GREGA E ROMANA

tentativa de Dejanira de intensificar a afeição do herói por ela parece,


dessa forma, ter sido um dos recursos comuns a que mulheres
que haviam perdido a afeição de seus companheiros recorriam. Além
disso, como esses casos ilustram, o argumento de que uma droga era
uma poção do amor e não um veneno era evidentemente defensável
em juízo. Casos e acusações semelhantes podem ser encontrados
até meados dode
companheiras século IIpoderosos
homens d.C, com freqüência envolvendo esposas ou
em juízo.483

Teóris, a Feiticeira Lêmnia

Além dos casos relativos à magia erótica, o único caso do Período


Clássico sobre o qual temos algum detalhe que envolva acusação criminal
de magia tem a ver com Teóris de Lemnos.484 Esse caso atraiu
bastante atenção dos pesquisadores nos últimos anos, com opiniões
muito divergentes acerca da natureza de seu crime, assim como sobre
os estatutos exatos sob os quais ela foi acusada.485 A diversidade
de opinião deve-se totalmente à natureza de nossas fontes, que estão
elas mesmas em conflito. De acordo com nosso relato mais antigo,
Teóris era uma "feiticeira", pharmakis, da ilha de Lemnos, que vivia
em Atenas. Ela foi processada um pouco antes de 338 a.C. sob acusação
de traficar encantamentos {epõidai) e drogas {pharmaka). Em
razão do testemunho de sua serva, que obtinha os encantamentos e,
as drogas de Teóris, ela foi executada com toda sua família.'6

A execusão de Teóris com toda sua família assemelha-se à punição


indicada no edito teano, mencionado anteriormente, para a fabricação
de drogas nocivas, só que Teóris foi executada em Atenas,
Essa discrepância levou a um debate sobre se a lei ateniense era mais
leniente do que a de outras cidades-estado com relação aos processos
contra magia. Uma anedota encontrada no Mênon de Platão é freqüentemente
citada para provar a leniência ateniense. Nesse diálogo,
Mênon havia chegado a um estado de perplexidade com a dialética
de Sócrates e diz que ele foi enfeitiçado (goêteuein), drogado ou posto
sob um sortilégio (pharmattein) e encantado (katepaidein) por ele todos
os termos que são aqui usados de modo metafórico, mas que
483. Exemplos podem ser encontrados em Faraone 1999: 116-17.
484. Cf. Collins 2001, com mais bibliografia na página. 478 n. 7.
485. Cf. recentemente Parker 2005a: 132-34 e 2005b: 67-68 n. 17, e Dickie 2001:
50-54.
486. Demóstenes, Contra Aristogiton 25.79-80.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

em outros contextos podem se referir à prática de magia. Mênon diz


então que, se Sócrates tivesse feito essas coisas em qualquer outra cidade
que não Atenas, ele certamente teria sido preso como "praticante
de magia" (goês).487 O problema com essa anedota é que a lei ateniense
em nenhum lugar se refere à magia e a seus praticantes em termos
claros e certos. Como vimos, a única menção relevante refere-se ao
envenenamento intencional,
do contexto, incluir drogasmas essa menção
mágicas. poderia, dependendo
A perplexidade e a estupefação
de Mênon, além disso, sugerem o tipo de efeitos que resultam de uma
placa de imprecação depositada para provocar silêncio em um oponente
em um caso legal. No entanto, âefixiones, encantos de amarração,
estatuetas, encantamentos e coisas semelhantes não recebem
qualquer menção no que resta dos códigos legais atenienses.

Os dois relatos posteriores restantes do caso de Teóris introduzem


novos detalhes que não podem ser verificados de modo independente.
Um alega que ela era uma "vidente" (mantis) e foi morta
após ter sido condenada por "impiedade" (asebeia).^ Muitos pesquisadores
supõem que a acusação formal contra Teóris tenha sido
de impiedade. Esta era uma acusação séria e sujeita a processos legais
na Atenas do Período Clássico, como o exemplo do famoso julgamento
de Sócrates atesta, mas a acusação costumava centrar-se na
alegação de introdução de visões não ortodoxas sobre os deuses que
eram formalmente reconhecidos pelo Estado e de inovação em questões
divinas. Nenhum indício a esse respeito existe com relação a
Teóris, a não ser que assumamos, como o autor hipocrático de Sobre
a Doença Sagrada, que os especialistas em religião itinerantes que
alegavam conhecimento de magia também alegassem implicitamente
que podiam manipular o divino. Um raciocínio desse tipo teria de
se aplicar a Teóris para que houvesse base para uma acusação formal
de impiedade.

O último e mais recente relato encontra-se em Plutarco, que


confunde o acusador não nomeado de Teóris com Demóstenes, em
cuja obra {Contra Aristogtton) sua história é mencionada pela primeira
vez. Plutarco
diz que então
ela foi chama Teóris
processada de "sacerdotisa"
por "cometer {hiereia)
muitos delitos e poreensinar
os escravos a ludibriar".489 Há uma forte possibilidade de que Plutarco

487. Platão, Mênon 80a-b488.


Philochorus, FGrH 382 F 60.
489. Plutarco, Demóstenes 14.4.
MACJIA NA LEI GREGA F. ROMANA

tenha confundido o caso de Teóris com o de outra sacerdotisa famosa,


Nino» que é mencionada em outra passagem por Demóstenes
e que foi executada em Atenas nos anos de 350 ou 340 a.C. por ter
participado de ritos báquicos.490 No que parece ser uma confirmação
independente dessa explicação, um comentador relata que Nino
foi executada porque seus ritos báquicos zombavam dos verdadeiros
mistérios, e uma autoridade
que ela conduzia iniciações posterior, o historiador
aos mistérios Josefo, acrescenta
de deuses estrangeiros.
491 Nino foi acusada de fabricar poções de amor (chamadas tanto
de philtra quanto de pharmaka) e dá-las aos rapazes, mas nenhum
outro detalhe de suas atividades desse tipo de magia é conhecido.
Assim, é bastante possível que a principal transgressão de Nino tenha
sido conduzir iniciações para seus clientes nos cultos de deuses desconhecidos
ou estrangeiros, à qual a acusação adicional de distribuir
poções de amor para os jovens foi depois acrescida. Porém, se tais
acusações de magia não foram completamente inventadas, elas sugerem
que se considerava que a gama de atividades de uma sacerdotisa
como Nino ou Teóris incluía a fabricação e a distribuição de amavios
e drogas.

Esse conjunto confuso de evidências para o caso de Teóris serve


apenas para lembrar o leitor moderno com quanto cuidado as fontes
antigas têm de ser escrutinadas. É provavelmente correto supor que
os julgamentos de Teóris e Nino não fossem típicos e podem bem ter
tido aspectos políticos que nos escapam.492 Por outro lado, o fato de
que ambas as mulheres tenham sido executadas sob acusações que,
de uma forma ou de outra, atraíram a menção de atividades de magia
nos dá algum motivo para supor que acrescentar magia a uma
acusação passível de processo legal podia apenas ajudar a denegrir
a reputação da ré. Às vezes se menciona um relato sobre uma "mulher
praticante de magia" (gynè magos), anônima e rica, encontrado
nas fábulas de Esopo,493 que tenham sido reunidas pela primeira vez
por Demétrio de Falero, no século IV a.C. De acordo com a fábula,
uma mulher praticante de magia ganhava a vida preparando feitiços
{epõidai) para aplacar a ira dos deuses. Ela foi condenada à morte
por "trazer inovações aos assuntos divinos", o que se enquadra na
490. Cf. Collins 2001: 491-92.
491. Escólios a Demóstenes 19.281; Josefo, Contra Apião 2.267. Cf. Dickie 2001: 52-53.

492. Dickie 2001: 54.


493. 56 Perry. Cf. Dickie 2001: 51-52 e Collins 2001: 484 n. 42.
204 MAGIA NO MUNDO GREGO ANTÍGO

acusação de impiedade (asebeia). Supondo que o cenário desse caso


seja real e não apenas uma fábula, argumentou-se que, no século IV
a.C, usar feitiços especificamente para aplacar a ira dos deuses era
algo passível de acusação de impiedade.494 Porém, devemos ser cuidadosos
aqui. Já vimos, no segundo capítulo, que diversos outros textos,
incluindo o hipocrático Sobre a Doença Sagrada195 e Platão e sua
República,496 fazem referência
visavam especificamente aplacaraapurificações e a práticas
ira dos espíritos deomagia
divinos, que
que sugere
que essa era uma atividade comum para os especialistas religiosos
itinerantes. É difícil aceitar que, uma vez que tal atividade fosse
tão comum e freqüente, o único "caso" de que temos notícia que trata
dessa questão sirva como pano de fundo de uma fábula, que pode ou
não datar realmente do século IV a.C. Certamente, mais referências a
tais acusações de impiedade deveriam ter sobrevivido, considerando-se
quão notórios eram os especialistas itinerantes na sociedade ateniense
e quão flexível era a acusação de impiedade. Além disso, o fim da
fábula aponta para uma direção completamente diferente: ao deixar

o tribunal, um espectador pergunta à mulher praticante de magia


como poderia declarar ter controle sobre os deuses e ainda assim
não ser capaz de convencer o júri de sua inocência. A fábula aponta
tanto para o absurdo de tais alegações de controle divino e para sua
ilogicidade inerente quanto para a credibilidade de suas habilidades
mágicas. Nisso ela se assemelha aos argumentos do autor de Sobre a
Doença Sagrada. Porém, não podemos a usar para sugerir uma acusação
criminal de magia que, no período em questão, não é de nenhuma
outra forma atestada.
As Leis de Platão contra Magia

Algum embasamento para a visão de que a prática de magia não


implicava automaticamente impiedade encontra-se na discussão de
Platão sobre as punições ideais para os homens e as mulheres ímpios
que praticam magia. Em sua discussão nas Leis sobre impiedade {asebeia),
Platão parece aceitar o fato de que impiedade e magia são duas
coisas diferentes. A impiedade é uma acusação mais séria, e a magia

- encantar as almas dos mortos, prometer persuadir os deuses ao


494. Dickie2001:52.
495. 1.40 Grensemann.
496. 2.364b-c.
MAÜIA NA LEI GREGA E ROMANA

enfeitiçá-los com sacrifícios, rezas e encantamentos -, por implicar


que os deuses são negligentes ou passíveis de aliciamento, é um fator
agravante. Porém, na visão de Platão, a prática de magia é incidental
à impiedade, que pode, portanto, ser acentuada e difundida de modo
mais eficaz pela cidade-estado e pelos indivíduos e famílias que a
compõem, quanto mais os ímpios praticantes de magia são levados
em seus esforços
indivíduos devem pela avareza.497 Se
ser aprisionados na condenados porprisões
pior das três impiedade, tais
propostas,
aquela localizada no meio do país, no local mais selvagem e isolado
possível fora dos limites da cidade-estado. Eles devem ser proibidos
de ter qualquer contato com homens livres e, quando mortos, deixados
fora dos limites da cidade sem enterro - o que é evidentemente
estranho, porque isso é uma receita para criar mais "almas errantes",
exatamente os agentes invocados por um praticante ao depositar uma
placa de imprecação. A meu ver, ao menos, isso deixa sem resposta a
questão sobre se ele entendia, de fato, a dinâmica da magia de amarração.
Curiosamente, Platão também não considera nem a impiedade
nem a prática de magia hereditárias: os filhos dos condenados,
contanto que eles preencham os requisitos da cidadania, devem ser
cuidados pelos guardiães dos órfãos de modo não diferente do órfão
típico.498 Tal orientação é um contraste agudo, por exemplo, com a
lei de Teos mencionada anteriormente, que considera o extermínio
tanto do fabricante de "drogas nocivas" (pharmaka deletéria) quanto
de toda sua família como punição conveniente. De qualquer forma,
embora as leis imaginárias de Platão não possam ser tomadas como
confirmação direta da atmosfera legal em Atenas, elas mesmo assim
sugerem que, ao menos em sua visão, a magia não implicava inevitalmente
a acusação mais séria de impiedade.499

Quanto às punições idealmente impostas aos praticantes de magia


per se, Platão faz uma distinção entre dois diferentes eixos: a magia
(pharmakeia) ou resulta em morte ou em injúria que quase leva à morte
e o praticante pode ou não ser um especialista. Em questão, está o mal
(blabê) feito a uma pessoa, seus empregados, gado ou colmeias e, se
a morte do réu não for necessária, a corte declarará uma multa de
acordo com o
é o status dano, provocado.
profissional O que
do réu. determina
Em um caso de uma pena capital
"envenenamento"

497. Platão, leis 10.909a-c.


498. Platão, Im 10.909c-d.
499. Cf.Dickie2001:60.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

(pharmakeia) que não resulte em morte, uma pessoa leiga paga pelos
danos ao passo que o especialista médico é sentenciado à morte. No
caso de magia envolvendo imprecações de amarração (katadeseis),
encantamentos (epagôgai) ou feitiços (epõidai), novamente um leigo
é multado de acordo com os custos do prejuízo, ao passo que um
profeta {mantis) ou adivinho (teratoskopos) é sentenciado à morte.500
A lei
que umateniense
indivíduotinha regras
levava para processos
seu ofensor a juízo.privados por
Se Platão danos,
tinha em
essa
forma de procedimento legal em mente nos casos em que os danos
deveriam ser pagos, isso sugere que sempre que os pharmakeia envolvessem
leigos e o resultado não fosse a morte, ele consideraria
esses casos como assuntos privados a ser resolvidos pelos indivíduos
envolvidos. Porém, sempre que a situação resultasse em morte ou
houvesse profissionais envolvidos, a resolução desses casos seria assunto
da cidade-estado como um todo e, por isso, os responsáveis
deveriam ser purgados.501

É difícil saber com exatidão por que Platão estabelece punição


igual para o profissional que ofereça serviços de magia, independentemente
do resultado, e para qualquer um cuja magia resulte
em morte. Ele, porém, dá algumas indicações sobre seu pensamento
nesse ponto. Anteriormente na discussão, ele encontra ocasião para
refletir sobre os ateus que, na sua visão, se dividem em duas categorias.
Ambos os tipos possuem crenças perniciosas sobre os deuses,
mas apenas aqueles que são intemperados em sua busca de prazer
e dor e que possuem memórias potentes e perspicácia aguda devem
ser motivo de preocupação. Ele considera esse grupo em particular
como especialmente dotado pela natureza, cheio de astúcias e artifícios,
e do qual surgem muitos adivinhos (manteis) e especialistas em
"logro" (manganeia, um termo que também significa "magia")- Dessa
classe também vêm os tiranos, os demagogos, os generais e aqueles
que tramam seus próprios ritos místicos - o que significa ritos que
não são públicos nem feitos às vistas de todos - e os truques dos sofistas.
5"2 Em outras palavras, Platão considera profissionais com o que
podemos descrever de influência carismática sobre os outros como
especialmente perigosos,
sua influência. e suas leis
Porém, executar visam justificadamente
um profissional conter
cujas atividades

500. Platão, Leis 11.933d-e.


501. Cf. Platão, Leis 9.870d-872c.
502. Platão, le u 10.908b-A
MAGIA NA LEI GREGA E ROMANA

mágicas não tenham resultado em morte sugere que Platão considera


a magia, nesse caso, como um pretexto para remoção dos homens
que ele acredita ter ambições políticas ou sociais indignas. Sobretudo
nesse aspecto, parece que Platão tem o adivinho profissional que pratica
magia na mais baixa consideração.503

Só podemos
aludem nos perguntar
a alguma se as
deficiência na regras imaginárias
lei ateniense deépoca
de sua Platão
com relação
à magia - com exceção dos pharmakeia e do envenenamento,
sobre os quais já vimos que havia uma lei aplicável no caso de injúria
séria ou morte. Por um lado, Platão distingue em padrões bastante
diferentes os leigos e os profissionais quando a situação não envolve
morte, o que pode apontar para uma visão de que, em sua época,
profissionais como os adivinhos não eram mais responsabilizados
por magia do que suas contrapartes leigas. Por outro lado, algo mais
importante é o fato de que Platão claramente admite que imprecações
de amarração (katadeseis), encantamentos (epagõgai) e feitiços
{epõidai) podiam provocar danos, algo que seria provado em juízo
e pelo qual a parte vitoriosa receberia então o direito à indenização.
Observamos no segundo capítulo que, com relação a esses tipos de
magia não-farmacêutica, Platão hesitava em concordar que eles exerciam
efeitos físicos no mundo.504 Porém, de modo paradoxal, ele aqui
estabelece um tribunal em que acusações de tal tipo de magia poderiam
ser ouvidas. Minha especulação é que, para Platão, a gravidade
de profissionais suspeitos era tamanha que, se eles pudessem ser
atingidos por meio de acusações de magia, deveria existir uma corte
para isso - mesmo que o restante de seu tempo fosse consumido na
resolução de disputas privadas relativamente menos importantes.

Magia no Direito e na História Legal Romana

Diferentemente da preocupação esporádica por magia na lei


grega do Período Clássico, temos indícios do começo da República
romana até o fim do Império de um interesse constante na regulação
das atividades mágicas. Uma compreensão dos principais estatutos
na tradição
a lei jurídica
comélia romana no que
sobre assassinos eles se referem
e envenenadores à magia
do ano de 81- especialmente

a.C. - é importante não apenas por si só, mas porque tais estatutos
503. Cf.Dickie2001:63.
504. Platão, Leis 11.933a-b.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

dão testemunho direto sobre como as primeiras leis romanas foram


se desenvolvendo ao longo tempo, à medida que a própria definição
do que poderia ser considerado magia também se desenvolvia.
Como os primeiros estatutos foram interpretados por juristas de períodos
posteriores, seus escritos parecem sugerir que Roma sempre
havia condenado a prática de magia. Pesquisas recentes, contudo,
puseram em dúvidade
d.C, a definição essa questão,
magia (gregoporque,
mageia)já por volta
havia do século
se confundido II
com
a de maleficium, que srcinalmente significava "malfeitoria/crime"
sem nenhuma conotação de magia. Assim, na Antigüidade Tardia,
uma nuança explicitamente criminosa foi dada a todas as atividades
que poderiam se encaixar na definição de "magia". Porém, a legislação
mais antiga era surpreendentemente restrita em sua enumeração
do que era qualificado como magia - se é que ela realmente tratava
da magia. Essa legislação era tão restrita, de fato, que é possível quase
ver uma manipulação dos precedentes judiciais de forma a se criar
aparência de uma tradição legal contínua.

As Doze Tábuas

A legislação romana mais antiga que diz respeito à magia se


encontra nas Doze Tábuas, que foram tradicionalmente compostas
entre 451 e 450 a.C. para dar uma base legislativa aos costumes.
Grandes controvérsias cercam a ordem das Tábuas e o sentido exato
de seus preceitos, sobretudo porque as Tábuas nos são conhecidas
por meio de escritores do fim da República, começando no século
I d.C. É importante enfatizar que, embora dependamos dos escritores
de períodos posteriores para nosso conhecimento das tábuas,
eles não transmitiram os estatutos relativos à magia de forma clara.
Como conseqüência, em uma importante avaliação recente da tradição
das Doze Tábuas, James Rives demonstrou que esses escritores
muitas vezes imputavam uma concepção posterior e mais geral de
magia aos estatutos mais antigos.505 O efeito disso foi a aparência
de que os comentadores romanos legais estavam sempre falando
sobre a mesma coisa com relação à magia, quando, de fato, as Tábuas
parecem ter sido extremamente restritas em sua perspectiva.
Dois exemplos de como pontos de vista posteriores foram inseridos
na leitura das Doze Tábuas servirão de ilustração. No primeiro,

505. No que se segue, baseio-me na análise das Doze Tábuas em Rives 2002.
MAGIA NA LEI GREGA E KOMANA

lemos em Plínio, o Velho (c. 23-79 d.C.)> que é a nossa fonte mais
importante para os preceitos das Doze Tábuas, que uma lei restringia
"quem quer que fizesse um feitiço nocivo" [malum carmen).506
Esse preceito foi entendido quase unanimemente pelos pesquisadores
como uma referência à magia na forma de um encantamento ou
fórmula mágica, assim como foi por Plínio. Contudo, recentemente
se demonstrou
e mesmo ao atoque
de malum carmen
maldizer pode também
no sentido se referir
de utilizar à calúnia
linguagem abusiva.
507 Embora essa interpretação não exclua a interpretação mágica,
os indícios que temos não nos permitem dizer sem dúvida que a lei
das Doze Tábuas se refere exclusivamente ao feitiço mágico, mesmo
que autores posteriores como Plínio pensassem que sim.

O segundo e mais detalhado exemplo é uma observação feita


por Sérvio, o gramático do fim do século IV d.C, em seu comentário
sobre a oitava Êcloga de Virgílio. Virgílio havia tomado como modelo
para esse poema o segundo Idüio de Teócrito que diz respeito a uma
mulher que sofre por amor e que utiliza meios mágicos para atrair
seu amante, Dáfnis, de volta da cidade. No poema, diz-se que ela
usa ervas {herbae) e drogas {veneno), selecionadas em Ponto, na Ásia
Menor, que ela havia testemunhado transformar homens em lobos,
invocar espíritos de seus túmulos e "transferir trigo plantado para o
campo de outra pessoa" {Êcloga 8.99). Em seu comentário sobre esse
verso, Sérvio observa que transferir trigo plantado para o campo de
outra pessoa é uma ação que ocorre por meio de "certas artes mágicas
(magicae artes); por isso, nas Doze Tábuas [está escrito:] não
atraias {pellicere) a plantação de outra pessoa". Sérvio não foi o único
autor que fez essa conexão: Agostinho e Cícero também relacionaram
esse preceito das Doze Tábuas ao mesmo verso na Êcloga oitava
de Virgílio, o que nos dá indícios de que essa visão pode ter sido
comum.308 O problema, contudo, para nós, observadores externos,
é o fato de que, por volta dos séculos IV e V d.C, a expressão "artes
mágicas" tinha ramificações negativas legais muito específicas que
não existiam em meados do século V a.C, ao passo que as próprias
Doze Tábuas não mencionam ervas {herbae) e drogas {veneno) em

506. História Natural 28.10.


507. Rives 2002: 279-87.
508. Agostinho, Cidade de Deus 8.19, cf. Rives 2002: 275. Deve-se observar que A
gostinho
atribui a menção às Tábuas nesse contexto a Cícero, mas a passagem em questão ainda não
foi encontrada.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

nenhum lugar como meios usados para realizar a transferência da


plantação de outra pessoa.509

De acordo com Plínio, a segunda lei das Tábuas, que diz respeito
a encantamentos, é: "quem quer que tenha encantado {excantare)
a colheita".510 Essa lei é o que há de mais próximo da referência de
Sérvio acima
notar que os com relação
termos a atrair
usados o trigo
por Sérvio plantado,
e nas Tábuas, mas é importante
da forma como
relata Plínio, não são idênticos. O verso usado na versão de Plínio,
excantare, não é comum, mas parece denotar atrair ou seduzir uma
coisa de um lugar para outro por meios invisíveis.5" O verbo cantare
certamente denota a recitação de um poema, a performance de uma
canção, ou até de um encantamento mágico. Então, parece que a colheita
poderia ser magicamente - o que significa dizer de modo invisível
e imperceptível - transferida de um lugar para outro por meio
de um feitiço. Além do feitiço, os meios pelos quais tal transferência
era obtida são menos claros.

Temos apenas um caso registrado movido de acordo com esse


preceito das Doze Tábuas, e ele envolvia um homem livre grego chamado
C. Fúrio Cresimo.1'12 Por volta do início do século II a.C, Cresimo
foi chamado ao tribunal por seus vizinhos, que estavam invejosos
do fato de que ele havia colhido de seus pequenos campos uma produção
mais abundante do que a deles, e acusaram-no de ter atraído
suas produções por meio de "magia" (veneficium). Temendo que pudesse
ser declarado culpado, no dia do julgamento, Cresimo trouxe
seus empregados e o equipamento agrícola ao fórum e declarou a
todos os membros de sua tribo presentes que aquela era sua "mágica"
(veneficium), e que ele não poderia mostrar ou levar ao fórum seu
trabalho até altas horas da noite, suas vigílias e seu suor.513 A reação
foi imediata e positiva, e Cresimo foi unanimemente absolvido. O
julgamento ilustra que o preceito nas Doze Tábuas acerca da atração
da colheita de outra pessoa trata fundamentalmente da violação de
propriedade e dos efeitos desestabilizadores que isso poderia ter em

509. Embora eles


(Justiniano, quase
Digesto certamente
50.16.236) discutissem venena em algum ponto, como Gaio
atesta.
510. História Natural 28.10.
511. Rives 2002: 273-74.
512. No que se segue, baseio-me em Graf 1997: 62-65.
513. Plínio, História Natural 18.41-43.
MAGIA NA LEI GREGA E ROMANA

uma comunidade agrária.514 Porém, o fato de que a "magia" (veneficium)


é mencionada tanto na acusação quanto na defesa levanta
a possibilidade de que seja especificamente por meio dela que uma
plantação pudesse ser magicamente transferida.

O termo veneficium (plural veneficia) tem dois sentidos distintos


no latim. O primeiro
venenum515) diz"o
e significa respeito
ato de a "drogas/venenos", venena
envenenamento/envenenar" O (singular
segundo refere-se de modo mais geral à "magia" e, além disso, pode
significar "poção amorosa" ou "substância mágica". Aquele que usa
venena é chamado de veneficus e os mesmos sentidos duplos aplicam-
se: o veneficus é tanto um envenenador quanto um praticante de
magia. É importante enfatizar que a ambivalência observada no uso
de venenum "veneno/droga mágica" em latim é basicamente equivalente
à encontrada no termo grego ph.arm.akon -, porque o termo
latino não inclui o sentido de "purificação" como pharmakon nos
textos médicos gregos.516 Estudiosos e juristas da lei romana estavam
conscientes da ambigüidade do termo venenum e fizeram paralelos
com a terminologia grega. Por exemplo, o famoso professor de Direito
e jurista do século II, Gaio, que escreveu um tratado sobre as Doze
Tábuas, observou certa vez:517

Alguém que diga "drogas" (venena) deve acrescentar se elas são boas

ou ruins; pois medicamentos [medicamenta) também são drogas (ve

nena), uma vez que sob esse nome está contido tudo aquilo que, quan

do aplicado a alguma coisa, altera a natureza daquela em que ela

é aplicada. Considerando que o que chamamos de droga (venenum) é

chamado pelos gregos de pharmakon, entre eles também os medica

mentos (medicamenta), assim como as drogas nocivas, são incluídos

nessa categoria.

Para ilustrar essa observação, Gaio em seguida cita um verso da


Odisséia de Homero (4.230), "drogas {phamarka) misturadas, muitas
são boas, e muitas são nocivas", que descreve as drogas que Helena
coloca no vinho que ela oferece a Telêmaco, filho de Odisseu, e a seu
marido Menelau. Curiosamente, esse é um apelo, bastante raro nos

514. Grafl997:64.
515. Para a possível relação etimológica de venenum com Venus, cf. Walde 1910 s.v. venen
um,
que
516.teria um sentido
Em português, srcinal de "Liebestrank".
"purificação", tanto médica quanto ritual, pode traduzir os termos la
tinos
purgatio, purificatio, ao passo que "purificação ritual" pode traduzir lustrum, tust
ratio.
517. Justiniano, Digesto 50.16.236. Cf. Watson 1985. Utilizei a tradução editada de
Watson,
mas com modificações.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

códigos legais, à autoridade de Homero em magia e oferece claros indícios


de até que ponto mesmo os juristas romanos tardios buscavam
precedentes gregos para definir termos mágicos latinos.

De qualquer forma, as observações de Gaio dão-nos motivo para


concluir que o veneficium mencionado no caso de Cresimo se refere
especificamente ao uso de
essa visão.518 Contudo, o "drogas" {veneno)
substantivo e alguns
abstrato estudiosos
veneficium tem a assumiram
mesma ambigüidade que o pharmakeia grego e pode tanto significar
"envenenamento" quanto "magia", e "esta" aqui nem sempre implica o
uso de drogas. Tanto pharmakeia quanto veneficia podem se referir a
encantos ou a uma idéia generalizada de magia.51* Esse é o ponto crucial:
parece que, quando Cresimo aponta para seu equipamento agrícola e
seus empregados e refere-se a eles como sua "magia" (veneficia), ele quer
dizer magia no sentido romano geral do termo, inclusive, mas não especificamente,
do uso de drogas. Mesmo que possamos imaginar o uso
de drogas para destruir a plantação de um vizinho, o preceito das Doze
Tábuas refere-se apenas a encantar ou a atrair (excantare) a plantação de
outra pessoa, o que não é a mesma coisa. Por outro lado, a aplicação
de drogas à plantação para atraí-la de alguma forma ao campo de outra
pessoa não tem precedentes. Um paralelo para tal atração existe, contudo,
como já vimos mais de uma vez, no âmbito dos encantos e fórmulas
mágicas, como no famoso exemplo grego do uso de "fórmulas mágicas"
(epõidai) para atrair a Lua. Mais próximos de Roma, os marsi, um povo
da Itália central, eram famosos por usar encantos para atrair serpentes,
mesmo quando elas estavam dormindo,520 ao passo que encantos de
atração erótica eram as próprias raisons d' être do segundo Idílio de Teócrito
e de sua contraparte romana, a oitava Écloga de Virgílio. O caso de
Cresimo parece apontar, portanto, mais na direção do sentido geral
de veneficium e não da referência estrita às drogas.

A Ixx Cornelia

Há uma explicação importante para o motivo de Virgílio fazer

o eu-lírico
ervas de sua
(herbae) oitava
e drogas Écloga (publicada
{venena) em 37 a.C.)
que ele testemunhou dizer
"ter que usa
transferido
518. Rives 2002: 276.
519. Como quando Plínio se refere a veneficia que provoca um eclipse, História Natur
al
2.54. Para pharmakeia, cf. capitulo 2.
520. Plínio, História Natural 28.
MAGIA NA LEI GREGA E ROMANA

o trigo plantado para o campo de outra pessoa" (8.99) - uma declaração


que, de fato, conjuga duas idéias mágicas diferentes. Virgílio
faz isso porque, após 81 a.C, toda a definição romana de "magia"
(veneficia) passou a implicar "drogas" {veneno), com a promulgação
da mais importante peça legislativa contra envenenadores (veneficus)
- e, posteriormente, praticantes de magia ~, a Lex Cometia de
sicariis
Essa lei et veneficus,
foi, a partir a
deLei Cornélia
então, sobre assassinos
o principal e envenenadores.
estatuto sob o qual todos os
casos subsequentes de magia eram movidos, em parte porque o próprio
nome "envenenador" (veneficus) era o mesmo para "praticante
de magia". Assim, o objeto srcinal da lei podia ser interpretado de
modo flexível, como as gerações posteriores de juristas, magistrados
e promotores fizeram em casos específicos.
Em 81 a.C, o ditador romano L. Cornélio Sulla promulgou um
programa legislativo que visava sobretudo ao fortalecimento do poder
do Senado. Além de alterações menores, ele reorganizou o sistema
de cortes permanentes (quaestiones) e aumentou seu número,
na mesma proporção de sua ampliação do Senado para 600, que era
mais do que o dobro de seu número anterior. Casos que lidavam com
"envenenadores" (veneficus) e "assassinos" {sicarius) existiam de forma
ad hoc ao menos desde o século IV a.C.,521 e uma quaestio inter
sicarios permanente já existia antes de Sulla.522 Porém, após o ano de
81, casos de envenenamento e homicídio estavam sujeitos à nova e
ampliada quaestio de Sulla e eram julgados sob a Lei Cornélia sobre
assassinos e envenadores. A importância dessa lei para o futuro da
jurisprudência romana sobre magia não pode ser subestimado, porque
foi a essa lei que todas as legislações subsequentes sobre magia,
de uma forma ou de outra, referiram-se. Em razão tanto da ambigüidade
de seus termos srcinais quanto da criatividade dos juristas
romanos de períodos posteriores, o escopo da Lei Cornélia foi gradualmente
ampliado no século III d.C, para incluir uma variedade
de comportamentos suspeitos que não estavam srcinalmente em
sua esfera.

O objetivo srcinal da Lei Cornélia, da melhor forma que podemos


o reconstruir,
assassinar visava
alguém a processar
à surdina. indivíduos
O termo acusados
"assassino" de
(sicarius) cobria

521. Cf. Rives 2003: 318 n. 14.


522. Cf. Ferrary 1991: 422.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

não apenas "homicida" mas especialmente homicidas que haviam


realizado um assassinato por meio do disfarce e do ardil.523 O termo
"envenenador" (veneficus), como já mencionamos, referia-se de
modo geral àquele que utilizava "veneno" (venenum) para matar, mas
a ambigüidade fundamental do termo venenum deixa em aberto a
questão sobre se tais drogas eram simplesmente veneno ou substâncias
mágicas.
pharmaka Como nos exemplos
discutidos daalei
por nós, grega que
definição de lidavam
venenum com os aberta
estava
à interpretação, dependendo das circunstâncias. Porém, se a mais recente
construção da Lex Cometia estiver correta, a intenção de matar
com venenos, assim como a natureza dos próprios venena, eram parte
do escopo srcinal da lei.524

Já no século IV a.C, séculos antes da promulgação da Lei Cornélia,


ocorreu um caso espetacular e memorável de envenenamento
que dependia da intepretação correta do termo venenum. De acordo
com Lívio (59 a.C.-17 d.C), o primeiro caso de envenenamento foi
julgado em 331 a.C e envolvia uma conspiração de nobres matronas
romanas para assassinar seus maridos.525 Nesse ano, diversos nobres
proeminentes encontraram-se sofrendo de uma doença desconhecida.
Uma serva, a quem o Senado havia prometido imunidade, revelou
a identidade das matronas conspiradoras, que foram descobertas
em suas casas no ato da fabricação dos venena. 20 matronas estavam
supostamente envolvidas, e duas delas, Cornélia e Sérgia, declararam
que estavam fazendo medicamenta, "medicamentos", ou seja, drogas
benéficas, não venenos. A serva então desafiou as matronas a beber
seus "medicamentos" para provar que sua suspeita não era justificada.
Após alguma deliberação, todas as 20 matronas consentiram em
beber as drogas e todas morreram. Lívio relata que, ao todo, cerca de
170 matronas foram consideradas culpadas de envenamento - um
número que quase desafia nossa crença -, e todo o acontecimento
foi considerado um prodígio.526 Como esse caso ilustra, era crucial
determinar se as drogas em questão eram benéficas ou nocivas e ainda
podemos ver esse interesse presente nos comentários de Gaio, o
jurista do século II d.C. (citado anteriormente), cuja distinção entre

523. Rives 2003: 318.


524. A reconstrução é feita por J. L. Ferrary em Crawford 1996: 752, sobre a qual cf R
ives
2006: 49-52.
525. Para a importância desse caso, cf. Graf 1997: 48.
526. Lívio 8.18.
MAGIA NA LEI GREGA E ROMANA

medicamenta e drogas nocivas é um paralelo preciso do caso das matronas


romanas.527 Assim, a lógica de conjugar o envenenador com o
assassino na Lei Cornélia estava bastante clara: em ambos os casos,
os meios pelos quais alguém era assasinado eram clandestinos ou ao
menos não eram óbvios, e a ameaça de tais crimes parecia ao Estado
séria o bastante, em 81 a.C., para Sulla autorizar a expansão da influência
da corte permanente.
Há muitos mais casos, envolvendo envenenamento, atestados
na história romana após 81 a.C, o que oferece um cenário razoável,
embora não exato, de como a Lei Cornélia foi ampliada ao longo
do tempo para incorporar a atividade mágica. É importante lembrar,
contudo, que a lei romana estava regularmente sujeita à revisão e à
expansão, conforme novos julgamentos aconteciam, conforme leis
antigas eram modificadas por estatutos posteriores e, em última instância,
conforme os juristas, tanto pagãos quanto cristãos, discutiam
para atualizar e elucidar o sentido de determinado estatuto.528 Contudo,
o que observamos nas revisões subsequentes da Lei Cornélia e
nos casos movidos sob ela é uma tentativa das autoridades romanas
de refrear comportamentos que ameaçavam a tranqüilidade do Estado.
O diabo estava nos detalhes, contudo, e o que as autoridades
romanas consideravam ameaças à tranqüilidade passaram a ser cada
vez mais definidas em termos de uma idéia normativa de comportamento
religioso (religio). O conceito de religio (não exatamente
traduzível pelo nosso termo moderno "religião") referia-se às honras
devidas e sancionadas pelo Estado feitas aos deuses.529 Em contraste,
o que os romanos chamavam de superstitio (não exatamente
traduzível como "superstição") era conceituai mente oposto à religio
e referia-se a honras e rituais excessivos ou impróprios feitos aos deuses.
510 É claro que a definição do que constituía a superstitio era falho
em princípio, uma vez que o termo era normalmente utilizado por
aqueles que se consideravam religiosi - os que observavam as honras
apropriadas - para ofender os outros. Eis aí o ponto crucial: entre
os vários comportamentos supostamente transviados cobertos pelo
termo superstitio, sobretudo após o século I d.C, a atividade mágica

527. Justiniano, Digesto 50.16.236.


528. Rives 2003: 320-21.
529. Beard, North e Price 1998.1: 214-27.
530. Beard, North e Price 1998.1: 217.
MACIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

passou a ser uma das principais. Para os romanos do século I d.C, a


magia era a "superstitio máxima".531

As razões para essa mudança de perspectiva são complexas, mas


certamente receberam suporte da morte infame e pública em 19 d.C.
de Germânico, sobrinho adotivo do imperador Tibério (imperador
14-37 d.C.).
31 a.C-14 Como
d.C), Tibério havia
Germânico estavasido adotado
na linha por Augusto
direta (imperador
de sucessão
ao trono e havia sido o favorito de alguns para substituir Augusto
após sua morte, em 14 d.C. Em 17 d.C, Tibério nomeou Cneu
Calpúrnio Pisão, com quem ele havia servido como cônsul em 7
a.C, governador da Síria, em parte como uma estratégia contra
Germânico, que havia recebido o comando das províncias orientais.
Em 19 d.C, Germânico entrou na província imperial do Egito
sem permissão - uma lei que o próprio Augusto havia imposto aos
senadores para proteger o fornecimento vital de grãos a Roma e
ofendeu Tibério. Ao retornar à Síria» Germânico descobriu que
Pisão havia tentado impedir algumas de suas providências e então
ordenou que ele deixasse a província. Assim que Pisão deixou a
Síria, Germânico adoeceu e afirmou até a sua morte que Pisão o
havia envenenado. O horror da morte de Germânico, contudo, foi
aumentando pelo que foi encontrado em seu quarto. Como explica
o historiador romano Tácito (c. 56-118 d.C):532
No chão e nas paredes, foram revelados restos de corpos humanos,
encantos (carmina), imprecações (devotiones), placas de chumbo
gravadas com o nome "Germânico", cinzas meio queimadas sujas
de sangue e outras magias (maléfica), pelas quais se acredita que as
almas vivas se dedicam aos poderes infernais.

Os restos humanos e as cinzas sem dúvida haviam sido retirados


de piras funerárias, ao passo que os encantos, as maldições e as placas de
chumbo indicam uma magia de amarração do tipo que examinamos no
terceiro capítulo.533 Na verdade, o termo latino devotio pode significar a
mesma coisa que o katadesmos grego, "imprecação de amarração".534 É

531. Beard, North e Price 1998.1: 218.


532. Tácito, Anais 2.69.3.
533. Cf. Suetônio, Calígula 3.3, em que se diz que Germânico foi alvo de veneficia e d
evotiones.
Díon (57.18.9) registra que Germânico foi morto por um pharmakon.
534. Mas devotio tinha um sentido mais antigo e restrito que se referia a rituai
s particulares
nos quais generais romanos dedicavam seus inimigos aos deuses do mundo subterrâneo
em
troca da vitória, cf. Rives 2006: 56-57, n. 39.
MAGIA NA LFI GREGA E ROMANA

quase certo que Germânico foi envenenado, como os acusadores de


Pisão declararam mais tarde em seu julgamento em Roma diante do
Senado, mas parece que Pisão conseguiu negar de modo plausível a
acusação de envenamento (veneni crimen).535 Vemos pelo relato de
Tácito, contudo, que mesmo que o envenenamento tenha sido o meio
que, do nosso ponto de vista, provocou a morte de Germânico, ele estava
ainda assim ligado
uma associação de forma
bastante dramática
clara à magia.
nesse caso entre Nós temos,
magia portanto,
e drogas,

o que torna plausível que, em 19 d.C., a magia pudesse ser objeto


de processos legais sob a Lei Cornélia, uma vez pelo qual ela proibia
o uso de venena, "venenos/substâncias mágicas".536 Porém, para
o imaginário romano, não importa que tradução seja dada ao termo, o
venenum era uma coisa perigosa, especialmente quando envolvido
em magia. Como Plínio disse certa vez acerca da atitude geral dos
romanos em relação à magia, "não há ninguém que não tema ser
amarrado (defigere) por imprecações terríveis".537 Por isso, o caráter
dúbio da morte de Germânico. Apesar de Pisão ter refutado a acusação
de envenenamento, a oposição popular e a do Senado foi grande
demais e Tibério também não foi simpático à sua súplica e, pouco
depois, Pisão acabou com sua vida suicidando-se.
Magia e Maleficium: Magia e Bruxaria
Quando Tácito descreve outras magias {maléfica) encontradas
no quarto de Germânico, ele introduz um conceito explicitamente
romano que, ao longo do século seguinte, ajudará a dar a nuance
de comportamento criminoso à magia. O termo magus, emprestado
no latim do grego magos, foi usado desde os anos 50 a.C. e manteve
sua referência neutra primária aos magos persas até o século I

d.C. Contudo, como vimos no segundo capítulo, tanto magus quanto


seus termos complexos associados - incluindo magia, magicus/a
e assim por diante, também tinham o sentido de "magia", "mágico",
mais proximamente associados aos artifícios abomináveis encontrados
no quarto de Germânico. No século II d.C., em conjunto com o
magus e ambivalente
encontramos veneficius
outra família ("envenenador/praticante
de termos deconceito
compostos ao redor do magia"),
535. Tácito, Anais 3.14.
536. Rives2003:321n.24.
537. Plínio, História Natural 28.19.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

romano nativo de maleficium, que significava srcinalmente "malfeitoria/


crime". Maleficium é um substantivo composto de male, "mal/
erroneamente" efacere, "fazer" e o perpetrador do maleficium é maléficas
a, "malfeitor criminoso".

Ao descrever as outras coisas encontradas com o morto Germânico,


Tácito
a únicausa
vezoem
adjetivo plural maléfica
seus escritos - pode-se
-, de maneira dizer
que logo seque essalugar-
tornou é
comum para caracterizar a magia e seus praticantes. Menos de meio
século após a morte de Tácito, maleficium era usado normalmente
como magia e veneficia com o sentido de "magia", exceto pelo fato de
que agora ele carregava a nuança de mal intencional; o substantivo
maléfica (observe a forma feminina) referia-se explicitamente a uma
"feiticeira" ou "bruxa"538 e, por volta do século III d.C, maleficus,
"praticante de magia", começa a suplantar magus nos códigos legais
romanos mais importantes.539 À medida que autores medievais e do
começo da Era Moderna se voltavam às fontes romanas literárias,
históricas e legais para definir seus próprios conceitos de magia
e sua contraparte cada vez mais distinta, a bruxaria, foi o termo
maleficium e seus cognatos que eles encontraram principalmente.
Maleficium tornou-se o termo dominante para a "bruxaria"
medieval e maleficus/a (plural malefici/ae) o termo escolhido para
bruxa.

No século VII d.C, autores como Isidoro de Sevilha (560-636,


bispo 600-636 d.C) que, como Plínio, o Velho, antes dele, escreveu
sobre a história dos magos e, seguindo Agostinho,540 entendeu o funcionamento
da magia como uma intercessão de demônios, explicou
que em sua época os magos eram:541

normalmente chamados de malefici por causa da grandeza de seus


crimes. Eles lançam os elementos em comoção, perturbam as mentes
dos homens e, sem uma poção de veneno (venenum), matam
apenas pela violência de um encanto (carmen).

Observe que, para Isidoro, o crime mais importante agora é a


magia encantatória, com exceção do envenenamento, o que diverge

538. Apuleio, Metamorfoses 6.16.


539. Cf. Rives 2003: 321-22, e 334 n. 65.
540. Cf. Agostinho, Doutritia Cristã 2.74, em que ele explica que "superstição" (super
stitio)
diz respeito à fabricação e adoração de ídolos e certos tipos de consultas ou contratos ra
ficados
com demônios como nas "artes mágicas" (magicae artes).
541. Isidoro, Etimologias 8.9.9.
MAGIA NA LEI GREGA E ROMANA

do que vimos nos comentários de Gaio, o jurista do século II d.C.


Em seguida, Isidoro cita o poema Farsália (6.457) de Lucano (39-65
d.C.) com o mesmo objetivo, um verso retirado da famosa cena de
necromancia.542 Ele então escreve que os malefici:

invocam os demônios e ousam declarar tais engodos, que matam

seus inimigos por meio de más artes (malae artes). Eles também

usam sangue e vítimas e muitas vezes tocam os corpos dos mortos.

Em termos da explicação teológica cristã para magia, agora


normalmente referida como "artes mágicas" (magicae artes) ou "más
artes" (malae artes), Isidoro está naturalmente muito distante das explicações
correntes na Roma paga. Porém, não é difícil ver de que
modo um autor como Isidoro encontrava os rudimentos da magia e
as descrições de magos {malefici) - os precursores das bruxas medievais
- prontamente disponíveis na literatura e na história romanas.
No século XV, maléfica foi cristalizado como o termo teológico e legal
principal para "bruxa" como evidencia a publicação feita pelos
dominicanos Heinrich Kràmer (Institoris) e Jakob Sprenger do mais
importante manual de caça às bruxas da época, o Malleus Maleficarum,
"O Martelo das Bruxas", em 1486.

Uma história detalhada do desenvolvimento teológico cristão


da magia em bruxaria está além do escopo de nosso estudo.543 Porém,
como esboçamos rapidamente, boa parte do contexto para essa
transformação surge entre os séculos I e IV d.C. Duas ocorrências
importantes nesse período da Antigüidade Tardia não foram ainda
destacadas e cada uma, de sua própria forma, confirma para os autores
medievais e do início da Era Moderna que a magia era uma
fonte legítima de preocupação para o Estado. A primeira ocorrência
diz respeito ao mais famoso julgamento por magia do século II d.C,
envolvendo Apuleio de Madaura. Não apenas seu caso foi notório em
sua própria época, mas as evidências para o processo movido contra
Apuleio, e suadiscutidas
estavam sendo implícita confirmação da existência
entre os magistrados da magia,
educados ainda
preocupados
com a bruxaria no século XVI. A segunda ocorrência foi mais
extensa do que um único caso e diz respeito aos juristas romanos do

542. Lucano, Farsália 6.413-830. Essa cena descreve o filho de Pompeu, Sexto, cons
ultando
a bruxa tessália Erictho na véspera da batalha de seu pai com Júlio César. César derrotou
Pompeu em Farsália em 48 a.C.
543. Histórias parciais desse desenvolvimento podem ser encontradas em Kieckhefer
1989:
19-42 eHint 1991: 13-35.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

século III d.C, especialmente Paulo, cujo comentário e atualização


da Lei Cornélia fortaleceu o cenário legal para os processos legais
contra magia, de uma maneira que perdurou por séculos, muito após
a queda do Império Romano.

Apuleio, o Mago

Apuleio de Madaura (atualmente na Argélia) era uma figura


extravagante; educado, bonito e eloqüente e cujo nome vinha acompanhado
de muitas qualificações: filósofo platônico, orador, poeta,
naturalista e - o mais problemático -magus. Seu julgamento é conhecido
por nós apenas por sua Apologia, que é quase certamente
uma versão revisada do discurso de defesa apresentado diante do
procônsul da África, Cláudio Máximo, em 158/9 d.C.545 O julgamento
ocorreu no tribunal em Sabrata, situado cerca de 70 quilômetros
a oeste de Oea, atualmente Trípoli, a capital da Líbia. Os motivos
alegados para a acusação contra Apuleio srcinam-se de uma viagem
que ele fez para Alexandria, interrompida por motivo de doença, o que
acabou por resultar em uma visita a Oea. Lá, Apuleio hospedou-se
na casa de um velho amigo, Sicínio Pontiano, que o ajudou a se recuperar
e cuja mãe era uma viúvia rica, Emília Pudentilla. Depois de
se recuperar da doença, a princípio com o encorajamento de Pontino,
Apuleio casou-se com a viúva Pudentilla a fim de proteger sua
herança para Pontiano, seu filho mais velho, e seu filho mais novo,
Sicínio Pudente. O casamento provocou tensões entre os parentes de
Pudentilla, contudo, especialmente com Sicínio Emiliano, o irmão
do primeiro marido de Pudentilla, e com Herênio Rufino, que era
sogro de Pontiano.

Os detalhes dos membros da família e suas manobras legais anteriores


são mais complexas do que indiquei, mas a questão-chave é

o fato de que Emiliano e Rufino alegaram no julgamento que Pudentilla


havia jurado que nunca se casaria de novo - na verdade, ela havia
permanecido solteira por quase 14 anos. Além disso, com quase 40
anos,
época,Pudentilla era quase
o que desafiou uma década
a expectativa demais velhade
Emiliano doque
queela
Apuleio na
se casaria
544. Sobre o uso de magus e termos relacionados em Apuleio, cf. novamente Rives
{no
prelo).
545. Estudos do julgamento de Apuleio podem ser encontrados em Harrison 2000: 39
-86;
Bradley 1997; Graf 1997: 65-88; e MacMullen 1966: 121-24.
MAGIA NA LEI GREGA E ROMANA

com um homem mais velho. Assim, Emiliano e seus companheiros


acusaram Apuleio de ser um magus que havia usado magia erótica
para ganhar sua afeição e, como estratégia para abrir o processo, eles
forjaram uma carta para provar que tinham razão. Pudentilla havia
escrito uma carta em grego na qual ela declara que "Apuleio é um
magos, e estou enfeitiçada por ele e apaixonada".546

Em resposta a essas e outras acusações, o discurso de defesa de


Apuleio é habilidoso e triunfante - as marcas de um homem que
era, em última análise, inocente.547 Suas habilidades oratórias ficam
esplendidamente à mostra quando ele inverte de modo perspicaz
os argumentos de seus acusadores, desafia sua interpretação dos fatos,
zomba de sua incapacidade de fornecer testemunhos e satiriza
em geral sua ignorância e más intenções. Cada acusação contra ele
é derrubada, mas é a maneira como ele o faz que surpreendeu os
autores posteriores. Em vez de negar as acusações contra ele, Apuleio,
ao contrário, admite as acusações como se elas fossem fatos e
então oferece uma explicação não mágica para eles.548 Conforme ele
prossegue, contudo, dirigindo-se a seus detratores acusação por acusação,
torna-se claro que Apuleio sabe muito sobre magia - tanto
que, para um leitor moderno, de fato, a conclusão quase inevitável é
de que ele era capaz de praticá-la. A questão diante da audiência no
tribunal era se ele havia usado magia erótica para atrair Pudentilla e
isso obviamente não pôde ser provado. Porém, sua Apologia deixa a
clara impressão de que sob a retórica perspicaz e a defesa habilidosa,
estamos lidando com um homem cuja inocência estava baseada mais
na força de seus argumentos do que na clareza moral de suas ações.

A acusação principal contra Apuleio foi uma acusação de magia


(crimen magiae) mas, por causa dos esforços de Emiliano anteriores
ao julgamento para desacreditá-lo, os argumentos da acusação,
como Apuleio diz várias vezes, são sobretudo baseados na calúnia ou
na difamação de que ele praticava magia (calumnia magiae).550 Não
apenas Emiliano havia alegado que Apuleio praticava magia, mas

546.
547. Apuleio, Apologia
A absolvição 82.1. pode ser inferida pelo fato de que ele fez discursos vári
de Apuleio
os anos
depois diante de dois procónsules da África: Scveriano em 162/3 d.C. (Florida 9.39)
e Cipião
Orfito em 163/4 d.C. (Florida 17.1 e 17.18-21). O Florida (17.18) também sugere qu
e em
163/4 Apuleio era como uma celebridade local entre os cartaginenses.
548. Apuleio, Apologia 28.4-5 e 24-25.
549. Apuleio, por exemplo. Apologia 25.14.
550. Por exemplo, Apuleio, Apologia 2.5.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

também caracterizara sua magia como explicitamente maleficente.


Isso fica claro em uma leitura feita diante da corte do documento que
continha a acusação formal, apresentada no fim da obra, em que o
termo maleficia (plural para maleficium), "feitos perniciosos", é utilizado.
551 Fica claro também em outra frase que Apuleio usa com freqüência
para se referir à acusação feita contra ele, mágica maleficia,
"magia
vez na maleficente".552 Essa
literatura romana, frase éesignificativa
maleficia porque,
seus cognatos, usadospela primeira
em um
sentido explicitamente mágico, são identificados de modo claro com
maguslmagia e seus cognatos tanto aqui quanto nos outros escritos
de Apuleio.553 Para todos os efeitos, a longa história de maleficium
como "magia maleficente" e, posteriormente, "bruxaria" tem início
com Apuleio.

A maioria dos comentadores concorda que Apuleio foi acusado


sob a Lei Cornélia sobre assassinos e envenenadores e, em uma alusão
perspicaz, o próprio Apuleio refere-se à lei. Ao refutar a alegação de
que ele é um magus maleficente, Apuleio argumenta que os magos
eram srcinalmente homens persas sagrados, descendentes de Zoroastro
e de Oromazes,551 que deveriam ser emulados. Se, por outro
lado, seus acusadores alegavam que ele é um magus comum, que tem
o poder de se comunicar diretamente com os deuses para obter o
que quer que ele deseje, então por que, ele pergunta, seus acusadores
entraram no tribunal sem defesa? Eles não deveriam sentir medo?555
Sua alusão à Lei Cornélia surge quando ele acrescenta que qualquer
um que acuse um assassino (sicarius) deveria andar sob proteção, ao
passo que aquele que indicia um envenenador (venenarius - como
veneficus, a forma também é composta a partir de venenum) deveria
servir-se no jantar com muito mais cuidado - o que é bem diferente

551. Apuleio, Apologia 103.27.


552. Por exemplo, Apuleio, Apologia 9.3.
553. Por exemplo, nas Metamorfoses de Apuleio (também conhecidas como O Asno de
Ouro), que é sobre as desaventuras mágicas de seu herói, Lúcio (em 3.16, 6.16, etc). Sob
re
esse
554. ponto, cf.(Zaratustra)
Zoroastro Rives 2003: 322
foi e
umn. 28.
lendário magus persa que viveu possivelmente no
século
XI a.C, que os gregos conheciam desde o século V a.C. Oromazes (Ahuramazda) é o
supremo, benevolente deus iraniano e o protetor dos reis, que era tradicionalmen
te o mestre
e/ou pai de Zoroastro.
555. A falha lógica a que Apuleio apela aqui é reminiscente da fábula de Esopo (56 Per
ry) da
gynè magos que foi de modo semelhante questionada sobre como, para alguém que alegav
a
ter controle sobre os deuses, ela não pôde persuadir o júri de sua inocência (cf. acima)
.
MAGIA NA LEI GREGA E ROMANA

do que fizeram seus acusadores, que não se importaram em buscar


proteção para si.556 Pode parecer um gesto excessivamente corajoso
de Apuleio usar ironicamente para os seus acusadores os mesmos
termos do estatuto sob o qual ele está sendo processado, mas ele
pode fazer isso porque não havia sido, na verdade, acusado de "envenenamento"
veneficium. Em mais de uma passagem, Apuleio diz
claramente que ele
que nessa época nãocomo
casos foi indiciado por
o dele, que veneficium,557
envolviam o que
magia não mostra
explicitamente
ligada ao uso de drogas, poderiam também ser enquadrados
na Lei Cornélia.558

Além da habilidade retórica de Apuleio, esse último exemplo


nos dá uma demonstração de uma de suas táticas favoritas. Como
observamos, por um lado, os autores romanos, desde os anos 50 a.C.
até o século I d.C, usaram continuamente o termo magus para se
referir aos magos persas, por quem eles tinham um respeito especial,
assim como os gregos tiveram antes deles. Por outro lado, o homem
que agia por interesses próprios e que chamava a si mesmo de mago
e apelava para superstições havia sido considerado desprezível por
muitos gregos e romanos interessados em questões civis. Apuleio não
nega que seja um magus; em vez disso, ele destaca a interpretação
mais positiva e tradicional do termo. Então, ele diz que o mesmo
tipo de alegações discriminatórias feitas contra os magos comuns era
também feito normalmente contra filósofos - entre os quais, é claro,
ele coloca a si mesmo -, homens que não eram, diferentemente da
opinião popular, irreligiosos.539 Aqui Apuleio usa um termo-chave
em latim: esses filósofos não eram irreligiosi - o que significa que eles
eram religiosi, a palavra para aqueles que observavam apropriadamente
os deuses e os cultos tradicionais e que eram diametricamente
opostos aos praticantes de magia, os superstitiosi. Apuleio coloca-se
entre esses filósofos mais antigos, dos quais ele nomeia filósofos
tradicionais - incluindo Anaxágoras e Demócrito -, com vários outros
homens lendários, incluindo Epimênides de Creta, Orfeu, Pitágoras,
Empédocles, que estavam fortemente associados a magia, mas
permaneciam acima de qualquer reprovação moral. A eles ele

556. Apuleio, Apologia 26.9-10.


557. Apuleio, Apologia 32.26, 41.13.
558. Rives 2003: 323.
559. Apuleio. Apologia 27.18.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

acrescenta, curiosamente, Ostanes, que era um mago notório,560


Sócrates e Platão, nomes que eram tão distintos em filosofia que ou
Apuleio esperava que eles fossem capazes de acabar com qualquer
dúvida sobre o caráter das figuras precedentes, ou distraíssem seus
ouvintes, Todos esses eram homens que investigavam a Natureza
com grande cuidado e honravam os deuses mais intensamente, diz
Apuleio, maspessoas.561
magi, pelas que eram equivocadamente chamados de "magos",

Como ficamos sabendo pelo discurso de defesa de Apuleio, seu


acusador Emiliano havia baseado suas acusações de maleficia em
diversos exemplos de comportamento questionável. Eles incluíam a
tentativa de Apuleio de obter certos tipos de peixe; seu encantamento
de um garoto escravo que havia desfalecido e em seguida se recuperado;
o fato de que ele mantinha alguns objetos secretos envolvidos
em linho e que ficavam entre os deuses do lar da casa de seu amigo
Pontiano; a realização de sacrifícios noturnos; o fato de que ele mandava
fabricar e venerava estatuetas de madeira e seu casamento com
Pudentilla, realizado graças a encantamentos (carmina) e drogas mágicas
(venena). Para cada uma dessas acusações, Apuleio oferece uma
explicação não mágica, que demonstra, por sua vez, seu interesse por
filosofia, investigação natural ou observação religiosa pia. Além disso,
todas as acusações podem ser vistas como disfarces dos verdadeiros
motivos de Emiliano e Rufino, que eram, de acordo com Apuleio,
alegar direito, por meio de seus filhos, ao dote de Pudentilla.

Um exame das acusações contra Apuleio demonstrará como


cada exemplo admitia mais de uma explicação, mesmo tendo em vista
os motivos questionáveis de Emiliano e Rufino. Entre os peixes raros
que Apuleio supostamente estava procurando estava o lepus marinus,
"lebre marinha", que na verdade não era um peixe, mas um molusco
venenoso.562 De modo típico, Apuleio prontamente admite que havia
mandado seu escravo (Temíson) tentar comprar esse molusco, assim
como peixes raros, em um esforço, segundo ele alega, para fazer maiores
investigações naturalísticas da forma como Aristóteles e Teofrasto
haviam feito antes dele.563 No entanto, o lepus marinus das águas italianas
560. Ostanes é mencionado posteriormente junto com outros magos infames em Apologi
a
90.10-13.
561. Apuleio, Apologia 27.16-27.
562. Apuleio, Apologia 33.8, cf. Abt 1908: 209.
563. Apuleio, Apologia 36.
MAGIA NA LEI GREGA F ROMANA

e indianas era bastante conhecido a Plínio, o Velho, como venenoso


ao toque, que provocava imediatamente vômitos e desordens estomacais.
564 Plínio acrescenta em outra passagem que o lepus marinus
usado como "veneno", venenum, podia ser servido em alimentos e
bebidas, e um homem que morresse por causa desse veneno exalaria
o odor do molusco, o que dá aos observadores o primeiro indício de
que sua morte
mulheres foi causada
grávidas por veneftcium.
sentem náuseas Sóede
e vomitam, avistar
sua o molusco,
gravidez inevitavelmente
termina em aborto.565 Assim, quaisquer que tenham sido
os verdadeiros motivos para Apuleio tentar obter esse molusco, é de
se duvidar que ele pudesse alegar ignorância das propriedades farmacológicas
bem conhecidas do molusco. Na verdade, Apuleio nunca se
refere a essas propriedades diretamente; sua defesa segue em frente e
centra-se em dois outros peixes que ele supostamente procurava, cujos
nomes tinham sentidos sexualmente sugestivos. Ele nega de início a
alegação de seus acusadores de que ele procurava esses peixes, com
base apenas em seus nomes, para usá-los como magia erótica - embora
usos contemporâneos de peixes e outras criaturas marinhas na
magia romana, incluindo a erótica, sejam bastante conhecidos.566

A história do garoto escravo enfeitiçado que havia desfalecido


na presença de Apuleio, supostamente após este ter recitado uma
fórmula mágica, é explicada com uma quantidade perversamente
generosa de detalhes mágicos. Contra a alegação de que este havia
enfeitiçado o garoto, ele declara que seus acusadores deveriam ter
acrescentado a acusação de que ele também o havia utilizado para
adivinhação.567 Ele também reconhece a profundidade de seu conhecimento
sobre magia e adivinhação ao citar vários exemplos da prática
muito comum na Antigüidade Tardia do uso de crianças como
médiuns.568 Geralmente, uma criança adequada, normalmente um
menino, era vendada enquanto se invocava uma divindade; então a
venda era removida e o menino olhava ou para a chama de uma lamparina
ou para uma tigela de água, que às vezes era infundida com

564. Plínio, História Natural 9.155.


565.
566. Plínio,
Apuleio,História
ApologiaNatural
35.7-8.32.8.
Para mais sobre peixes e outros animais marinhos
usados na
magia romana e greco-egípcia, cf. Bradley 1997: 209-12.
567. Apuleio, Apologia 42.9.
568. Para essa prática, c(. Johnston 2001. Várias dessas adivinhações com crianças estão
atestadas nos PGM, cf. Abt 1908: 236-51.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

óleo. A divindade então aparecia na chama ou na superfície do líquido


e fazia a profecia.569 Mais notável que o conhecimento de Apuleio
sobre o procedimento, contudo, é o fato de que sua explicação
do motivo pelo qual o menino (que se chamava Talo) desfaleceu era
que ele era epiléptico - e que precisava mais de um médico do que
de um magus, debocha Apuleio.570 Porém, para leitores familiarizados
com a tradição
questões do quemágica grega, esse
dar respostas. ponto
Pois, deveria
como vimos levantar mais
no tratado hipocrático
Sobre a Doença Sagrada, epilépticos, em particular, eram os
pacientes favoritos dos especialistas religiosos itinerantes, incluindo
os magoi. Em seguida, ficamos sabendo que Apuleio era procurado
pelas pessoas que sofriam de epilepsia - mais tarde» em sua defesa,
ouvimos que uma mulher epiléptica livre também havia sido levada
até ele em busca de auxílio e que ela também havia desfalecido.571
Ele alega que seu conhecimento de epilepsia também havia sido
obtido pela leitura dos filósofos - Platão, Aristóteles e Teofrasto,
em particular -, embora reconheça ter lido autores e poetas médicos
sobre o assunto.^72 O que mais suscita suspeitas, contudo, na minha
visão, é o fato de que Apuleio diz que a mulher livre foi trazida a ele
por seu médico (medicus) em busca de tratamento.573 Ora, independentemente
de quão capacitado como filósofo Apuleio possa ter sido,
ele definitivamente não era médico. Além disso, a rivalidade entre
médicos acadêmicos e magoi remonta ao menos ao fim do século V
ou começo do século IV a.C, como vimos no segundo capítulo, e isso
está atestado de forma memorável em Sobre a Doença Sagrada. Os
médicos do período romano, como Sorano, Galeno, Rufo e Marcelo,
certamente tinham conhecimento de magia e, ocasionalmente, sugeriam-
na como remédio para uma determinada doença (como vimos
no quarto capítulo). Porém, um motivo concebível para um médico
levar uma paciente epiléptica para Apuleio era a exaustão de todas as
opções médicas tradicionais à disposição do médico. Podemos observar
aqui o dito comum na Antigüidade de que, quando os remédios
dos médicos falham, todos apelam a sacrificadores e adivinhos,

569. Johnston 2001: 101-2.


570.
571. Apuleio, Apologia 43.23-25.
48.1-5.
572. Apuleio, Apologia 49-51.
573. Apuleio, Apologia 51.18-24.
MAGIA NA LEI GREGA E ROMANA

a encantamentos e amuletos574 - com o detalhe inusitado de que aqui


temos o próprio médico apelando aos serviços pouco convencionais
de Apuleio. É plausível que se acreditasse que a mulher sofresse de
possessão demoníaca, o que era um fenômeno bastante conhecido
de Apuleio e seus contemporâneos,575 e se adequa ao entendimento
popular prevalecente da epilepsia como uma invasão divina ou demoníaca.
576
dos Todavia,
serviços é difícil
mágicos deescapar daeconclusão
Apuleio, de que
não médicos, quefoi
elepor
foicausa
procurado,
mesmo que seus acusadores tenham relacionado de forma equivocada
encantamentos ao colapso do garoto epiléptico.

As acusações de posse de objetos envolvidos em Unho também


são explicadas por Apuleio em termos menos claros. Emiliano havia
alegado que Apuleio mantinha alguns objetos desconhecidos, envolvidos
em linho, junto aos lares, os deuses do lar, da casa de seu amigo
Pontiano. Com base no fato de que não os havia visto, Emiliano infelizmente
declarou que os objetos eram mágicos.577 Ele assim deixou
espaço para que Apuleio o atacasse, porque Apuleio havia deixado
os objetos embrulhados em um local bastante visível da casa de Pontiano
e, mesmo assim, ninguém se interessou em desembrulhá-los.
Quando se trata de explicar que objetos eram esses, contudo, eles
aparentemente eram votivos. Em uma passagem famosa, Apuleio
explica que ele havia sido iniciado em muitos cultos de mistério na
Grécia e ganhara muitas lembranças e símbolos de vários sacerdotes.
578 Ele então alude aos iniciados do culto de Dioniso presentes na
audiência, que na privacidade de suas casas veneram silenciosamente
objetos, realizando uma observação ritual que eles são obrigados,
pelas regras do culto de mistério, a não revelar. Ele não se diferencia
deles em sua veneração e acrescenta de modo importante que, motivado
pelo seu ardor pela verdade e pelo dever diante dos deuses,
ele conheceu muitos cultos, ritos e cerimônias - ações evocativas da
religio e nada mais.579

Em seguida, porém, em uma das passagens mais interessantes da


Apologia, porque suas implicações reverberam para seus acusadores,

574. Por exemplo, Diodoro Sículo, fr. 31.43 (Dindorf).


575. Por exemplo, Luciano, Philopseudes 16.
576. Para essa questão, cf. Graf 1997: 78-79.
577. Apuleio, Apologia 53.26-29.
578. Apuleio, Apologia 55.20-22.
579. Apuleio, Apologia 55.22-56.2.
MAGIA NA LEI GREGA E ROMANA

Quanto à realização de sacrifícios noturnos, o testemunho escrito


foi oferecido por um senhorio, Júlio Crasso, que alegava que
Apuleio e seu amigo Quintiano tinham repetidamente celebrado sacrifícios
na casa de Crasso, em que Quintiano alugava um quarto.
Na época, o próprio Crasso estava em Alexandria, mas, quando ele
voltou para Oea, encontrou penas de pássaros na entrada e as paredes
cheias de fuligem.
Quintiano Seu escravo informou-o
eram os responsáveis.582 de que
Sacrifícios Apuleiofeitos
noturnos e para
propósitos práticos, e não públicos, especialmente no contexto dos
mistérios, haviam sido fonte de preocupação para os legisladores romanos
desde a República e permaneceram sujeitos à proibição imperial
até boa parte do século IV d.C.5fi3 De modo geral, a preocupação
era de que os sacrifícios contribuíssem para superstitio, não para a
religio, com conseqüências para a manutenção da ordem no corpo
político e, assim, o Estado tinha interesse em manter seu monopólio
sobre o sacrifício público. A defesa de Apuleio, nesse caso, é ajudada
pelo fato de que Crasso era um bêbado conhecido, que notoriamente
aceitava quantias pequenas de dinheiro para mentir a favor de quem
pagasse e, dessa forma, seu argumento é um ataque ao caráter de
Crasso, assim como ao de Emiliano, que o havia subornado. Como
no caso de algumas das outras acusações, os detalhes sobre o que realmente
aconteceu são incertos, e não sabemos exatamente que tipo
de penas de aves foram encontradas.584 Todavia, a defesa de Apuleio,
mais uma vez de modo intrincado, baseia-se nas faltas de seus acusadores,
não na explicação clara do motivo pelo qual fuligem e penas
foram encontradas na casa de Crasso.

Por fim, voltamo-nos à estatueta de madeira de Apuleio, que


ele havia encomendado a um conhecido artesão, Cornélio Saturnino.
Aparentemente, em resposta direta às questões sobre as estatuetas
feitas pelo juiz, Máximo, Apuleio afirma que ele havia pedido a Saturnino
para esculpir uma estatueta de qualquer deus que quisesse, de
qualquer material que desejasse, contanto que fosse madeira, a qual
Apuleio faria suas preces regulares.585 É importante enfatizar desde

o início
582. que Apuleio
Apuleio, insere
Apologia todo esse pedido no contexto de suas
58.3-8.
583. O caso dos mistérios báquicos em 186 a.C. era famoso (Livio 39.8 -19). Cf. Cícero
, Leis
2.21; Paulo, Sententiae 5.23.15; Código Teodosiano9. 16.7.
584. Cf. Abt 1908: 295.
585. Apuleio, Apologia 61.16-25.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

preces habituais (ex more tneo) - e, portanto, religiosus -, das quais


ninguém suspeitaria. Então ele diz que Saturnino primeiramente
tentou esculpir a estatueta em madeira de buxo, mas que, enquanto
isso, o enteado de Apuleio, Pontiano, desejando ter a estatueta para
ele, adquiriu um pouco de ébano - uma madeira conhecida por sua
durabilidade - de uma senhora desconhecida e pediu a Saturnino
que a utilizasse.
Mercúrio O deus que Saturnino supostamente decidiu fazer foi
(Hermes).586

Outras alegações feitas contra Apuleio no episódio incluem encomendar


secretamente a estatueta, o que ele obviamente nega, já
que Saturnino era conhecido e foi chamado ao tribunal; pedir uma
madeira especial, o que ele atribui a Pontiano; em terceiro lugar, que
a estatueta se assemelhasse a um cadáver ou esqueleto assustador,

o que ele prova estar errado ao apresentar o pequeno Mercúrio ao


juiz Máximo para inspeção. Porém, devemos ser cuidadosos aqui
por diversas razões. Em primeiro lugar, não está absolutamente claro
se o Mercúrio apresentado a Máximo é a estatueta em questão.587
Porém, mesmo que seja um substituto, vimos no terceiro capítulo
o importante papel que Mercúrio (Hermes) possui na magia grega,
não apenas como uma figura do mundo subterrâneo a quem placas
de imprecação e encantos de amarração podem ser dirigidos. Mais
importante é o fato de que papiros mágicos gregos prescrevem encantos
de amarração eróticos dirigidos a Hermes, assim como receitas
para fabricar estatuetas de Hermes com cera de abelha ou massa
de farinha para serem utilizadas como auxílios mágicos nos negócios
ou na adivinhação, como vimos no terceiro capítulo.588 As correspondências
entre essas receitas mágicas e a estatueta de Apuleio são
próximas demais para ser acidentais.589 É provável que Apuleio
revelasse esses detalhes sabendo que sua audiência não conseguiria
reconhecer sua relevância mágica. O primeiro e mais importante detalhe
é que, em um encanto de amarração erótico no PGM dirigido a
586. Apuleio, Apologia 61.1-8 (Mercuriolus).
587. Notado por Harrison 2001: 85 n. 156.
588. PGM VIII. 1-63 (encanto de amarração erótico), IV.2359-72 e V.370-446 (estatuetas
de Hermes), cf. Abt 1908: 300-2.
589. Embora Abt 1908: 302 hesite em aceitar a relação, ele admite: "Apuleius hat ein
Gõtterbild,
einen Merkur, dessen Material und dessen Verehrung durch den Redner die Anklãger
nicht ohne Grund darauf gebracht hat, die Figur diene Zaubereien". Autores recen
tes aceitam
a conexão, por exemplo, Harrison 2000: 74 n. 91 e Hunink 1997.11: 165.
MAGIA NA LEI GREGA E ROMANA

Hermes, afirma-se que a madeira preferida de Hermes é o ébano,59U a


mesma que Apuleio alega que seu enteado adquiriu para que o artesão
fizesse a estatueta, O seguinte é o fato de que a estatueta de Mercúrio
apresentada a Máximo veste um manto,591 o que corresponde
à descrição no PGM para a fabricação de uma estatueta de Hermes
profética, que também deve vestir um manto.592 Mais interessante é

o fato de que Apuleio diz que normalmente carrega seu Mercúrio


consigo para onde quer que viaje e que, nos dias de jejum, oferece
incenso, vinho e às vezes uma vítima animal à estatueta.593 A audiência
deve inferir que essas oferendas e especialmente o sacrifício são
feitos de modo público, para que suas ações não atraiam a suspeita
de superstitio, mas isso nunca é claramente dito. Nos PGM, encontramos
um encanto de Hermes para aumentar os negócios - uma
vez que ele preside todas as transações comerciais -, o qual requer
que, após uma estatueta de cera de abelha do deus seja feita, um galo
seja sacrificado a ele, uma oferenda de bebida feita de vinho egípcio seja
vertida e uma lamparina que não seja da cor vermelha seja acesa.594
Esses detalhes são notavelmente semelhantes aos dados por Apuleio
e tornam quase certo que sua estatueta de Mercúrio fosse usada em
ritos mágicos. Além disso, para selar o elo hermético entre a estatueta
de Apuleio e os papiros mágicos gregos, Apuleio supostamente se
dirigia a essa estatueta como basileus, "rei", o que faz lembrar uma
figura demoníaca de mesmo nome que aparece em vários encantos
mágicos.595
Não há necessidade de insistir na questão geral de que as estatuetas
eram veneradas pelos romanos, assim como haviam sido pelos
gregos antes deles - às vezes no contexto de observação pia, como
com seus deuses do lar {lares, penates) e às vezes em contextos notavelmente
mágicos, como quando o imperador Nero, próximo do
fim da vida, adquiriu a estatueta de uma garota, que ele venerava e
para a qual fazia sacrifícios na crença de que ela podia prever o futuro
para ele.596 A questão principal, como Apuleio queria fazer sua

590. PGMVIII.14.
591.
592. Apuleio,
PGMV.379.Apologia 63.25.
593. Apuleio, Apologia 63.5-8.
594. PGMV.2371-73.
595. Apologia 61.2, 64.3, cf, Harrison 2000: 74, na 91 e Graf 1997: 81.
596. Suetônio, Nero 56.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

audiência acreditar, era que seu tratamento da estatueta de Mercúrio,


em conjunto com todas as suas outras atividades, estava inserido no
contexto de observação religiosa apropriada e banalmente comum.
No entanto, os indícios que apresentei pesam de modo significativo
contra essa interpretação e tornam ainda mais razoáveis o juízo de
autores posteriores de que Apuleio era, de fato, um magus habilidoso
e capaz.
Entre os mais importantes desses autores estava Agostinho, que
aceitava que Apuleio praticasse "artes mágicas" (magicae artes) e demonstrasse
"nenhum desejo de ser inocente, exceto ao negar as ações
que não podiam ser realizadas por um homem inocente".597 Consistente
com sua própria teoria acerca do funcionamento da magia, para
Agostinho, Apuleio só poderia realizar magia por meio de demônios.
598 Na Apologia, o próprio Apuleio argumenta pela existência de
daemones (daimones em grego), como Platão havia feito antes dele,599
como poderes divinos intermediários situados entre os deuses e os
homens e que presidiam a adivinhação e os milagres dos magos.600
Porém, o daimõn grego e o demônio cristão de Agostinho, com suas
implicações teológicas para a difusão do mal, são duas entidades distintas
e podem apenas superficialmente ser comparadas.60' Todavia,
Agostinho devota um capítulo para refutar o que ele chama de veneração
de Apuleio por demônios {cultus daemonum), argumentando,
por sua vez, que os demônios tendem ao mal e que a multidão menos
educada cultivou sua veneração por causa de uma tradição duradoura
de superstitio.602 Além disso, sabemos que, na época de Agostinho,
Apuleio ainda era altamente considerado mago entre os pagãos e era
muitas vezes comparado ao notório praticante de magia e milagreiro
Apolônio de Tiana. A magia de ambos era comparada por escritores
pagãos, para o horror de Agostinho, aos milagres de Jesus.603 A
reputação de Apuleio tanto pela magia quando por suas habilidades
narrativas só fez crescer ao longo da Idade Média - duas de suas
narrativas, por exemplo, foram traduzidas pelo italiano Boccaccio

597. Agostinho, Cidade de Deus 8.19.


598.
599. Agostinho, Cidade202e;
Platão, Banquete de Deus 8.19.
Timeu 40a-41e.
600. Apuleio, Apologia 43.2-5.
601. Um bom estudo desse assunto pode ser encontrado em Flint 1999.
602. Agostinho, Cidade de Deus 8.22.
603. Agostinho, Cartas 136.1 e 138.18-19.
MAGIA NA LEI GREGA E ROMANA

(1375-75) em seu Decamerão -, mas não é para seu talento literário


que eu desejo chamar a atenção em primeiro lugar. Um estudo detalhado
ao tratamento dado a Apuleio por demonólogos medievais
e do começo da Era Moderna - homens que podem ser definidos
de modo geral como advogados canônicos, teólogos, juristas, filósofos,
médicos e magistrados que escreveram sobre os demônios no
contexto de magia
a nossa tarefa e bruxaria604
aqui. - ainda
Porém, o fato não
de que o foi escrito.
juízo Nem é essa
de Agostinho sobre
Apuleio como um mágico completo supere o teste do tempo não é
de pouco interesse. Até o século XVI, por exemplo, vemos Apuleio
ainda ser citado por autoridades em bruxaria como uma prova da
existência de magia na Antigüidade romana.605

As Sentenças de Paulo e os Códigos Legais Tardios

Voltamo-nos finalmente a um grande exemplo de como o escopo


da Lei Cornélia sobre assassinos e envenenadores foi ampliado pelos
juristas romanos no século III d.C. para incorporar maior variedade
de atividades mágicas.606 Essa mudança de interpretação, que pode
ser atribuída a uma série de fatores, incluindo julgamentos, decretos
senatoriais, reescritos imperiais (ou seja, pontos de esclarecimento
legal, relevantes para casos ad hoc, que eram oficialmente emitidos
pelos imperadores) e a atualização e maior elucidação da Lei Cornélia
por advogados e juristas, levou tempo para se desenvolver e já
pode ser vislumbrada no julgamento de Apuleio em 158/9 d.C. Porém,
foi na formulação do jurista do começo do século III d.C, Júlio
Paulo, em seu Sententiae, Sentenças, ou em obras a ele atribuídas,
que foi criada a base para todos os futuros processos por magia sob
a lei romana. Depois de citar a Lei Cornélia, Paulo acrescenta uma
série extensa de outras considerações, das quais cito apenas as mais
relevantes:607

14. Aqueles que dão poções do amor ou abortivas, mesmo que não
ajam com malícia planejada, porque isso mesmo assim é um mau
604. O estudo mais completo acerca dos demonólogos do início da Era Moderna pode ser

encontrado em Clark 1997.


605. Por exemplo, o demonólogo francês Nicholas Rémy 1930 [1595]: 141.
606. Uma discussão mais detalhada desse desenvolvimento pode ser encontrada em Riv
es
2003: 328-34.
607. As Sentenças de Paulo 5.23.14-19. Tradução [para o inglês] baseada em Rives 2003:
329, modificada.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

exemplo: humiliores são banidos às minas, honestiores para uma ilha


com perda parcial de sua propriedade; mas, se como conseqüência,
uma mulher ou homem morrer, eles devem ser punidos com a punição
suprema. 15. Aqueles que realizam ou organizam a realização
de ritos ímpios ou noturnos, para encantar {obcantare), amarrar magicamente
{defigere) ou restringir (obligare) alguém devem ser crucificados
ou
ou atirados às feras.
obtêm augúrios 16. Aqueles
a partir de seu que sacrificam
sangue, um homem
ou poluem um santuário ou
templo, devem ser atirados às feras ou, no caso de honestiores, receber
a pena capital. 17. Fica acordado que aqueles culpados da arte mágica
(magicae artis) recebam a punição suprema, i.e., ser atirados às
feras ou crucificados. Magos (magi) de verdade, porém, devem ser
queimados vivos. 18. Ninguém tem permissão para ter em sua posse
livros de arte mágica; e caso se descubra que alguém os tem em sua
posse, os livros devem ser publicamente queimados e sua propriedade,
confiscada; honestiores devem ser enviados para uma ilha; humiliores
devem receber a pena capital. Não apenas a profissão dessa
arte, mas também o conhecimento {scientia) dela é proibido. 19. Se
um homem tiver morrido por causa de um medicamento (medicamen),
que foi dado para sua saúde ou como remédio (remedtum),
aquele que o administrou, se honestior, deve ser banido para uma
ilha; se humilior, contudo, deve receber a pena capital.
Para a contextualização, é importante notar primeiramente a
distinção legal romana entre honestiores, pessoas da classe mais alta, e
humiliores, pessoas da classe mais baixa. Embora nenhuma definição
legal desses termos tenha sido encontrada, podemos ver claramente
quão marcadas eram as diferenças na lei criminal, com penas mais
leves para os honestiores, muitas vezes envolvendo confisco parcial
de seus bens e banição a ilhas, em comparação com as variadas
penas de morte brutais dadas aos humiliores.

Paulo reúne diversas correntes de pensamento legal em sua sentença,


começando com o uso de poções do amor e abortivas, dois
venena comuns.608 Observe aqui que a intenção está menos em questão
do que
ação é o resultado,
tratada como como
crimena lei grega:
capital com ase umasuprema
pena pessoa morre, a
tanto para os

608. Em leis posteriores, além da poção do amor (amatorium pocuium) e abortiva (aborti
onis
pocuium), encontramos outras distinções em venena, incluindo contraceptivos (medicam
entum
ad conceptionem) e cosméticos (referidos por seus negociantes, pigmentarü).
Negociantes de cosméticos são passíveis de punição sob a Lei Cornéiia se eles distribuírem
cicuta, salamandra, acônito, larvas de pinheiro, besouros venenosos, mandrágora e, c
om
exceção do uso para purificação, a cantárida (Marciano, Institutes [Digesto 48.8.3]).
MAGIA NA LEI GREGA E ROMANA

honestiores quanto para os humiliores, ao passo que, se a ação não resultar


em morte, penas mais leves que variam de acordo com a classe
devem ser aplicadas. A intenção é considerada na seção 19, por outro
lado, quando a morte resulta da administração de um medicamento.
Em contraste com as poções do amor e abortivas, aqui a lei reconhece
a utilidade inerente dos medicamina e é, no caso de morte,
menos punitiva
noturnos do tiponopelo
seu tratamento dos
qual Apuleio honestiores.
foi acusado sãoNa seção 15, ritos
explicitamente
relacionados a outras classes de magia, incluindo encantamentos e
magia de amarração. Isso significa que, no século III d.C, os vários
encantos de amarração realizados por meio da escrita em placas de
chumbo, papiros e fabricação de estatuetas discutidos no terceiro capítulo
eram todos passíveis de pena de morte. A questão do sacrifício
humano é um pouco mais difícil de esclarecer e está provavelmente
relacionada às atividades de diversas seitas judaicas e cristãs, para as
quais os imperadores romanos por algum tempo olharam com desconfiança.
609 A razão para a proibição da adivinhação por meio do
sangue humano também não é totalmente clara, embora tais acusações
não sejam desconhecidas. Há o caso de Apolônio de Tiana, o
homem santo e milagreiro do século I d.C, que foi acusado diante
do imperador Domiciano (imperador 81-96 d.C.) de sacrificar seres
humanos - notavelmente, um menino da Arcádia - para propósitos
de adivinhação; contudo, a autenticidade dessa acusação não pode
ser provada.610

Autoridades romanas haviam fervorosamente administrado a


adivinhação popular desde a época de Augusto, quando dizem que
ele queimou todos os livros proféticos gregos e romanos que não
contivessem oráculos sibilinos genuínos. Os verdadeiros oráculos
sibilinos foram a partir de então preservados em livros oraculares
controlados pelo Estado.611 O Estado romano protegia seu monopólio
sobre a adivinhação e proibia especialmente qualquer adivinhação
que predissesse a morte de um imperador. Há muitos exemplos
encontrados nos códigos legais que atestam uma preocupação quase
zelosa com a restrição da adivinhação (haruspicina), das atividades
dos profetas (hariolus), dos astrólogos (mathematicus) e daqueles
609. Um breve estudo desse longo tópico pode ser encontrado em Russell 1972: 89-92
.
610. Filóstrato, Vida de Apolônio de Tiana 8.7.10, 8.7.12-14.
611. Suetônio, Augusto 31.1. Cf. Potter 1994.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

que faziam horóscopos natais (genethliacus).612 Nos séculos III e IV,


a magia e a adivinhação haviam se tornado mais proximamente relacionadas,
e as restrições impostas em ambas as atividades eram freqüentemente
reunidas sob uma única rubrica nos códigos legais.613
Podemos observar essa aproximação mesmo em Paulo» à medida que
a mesma proibição estrita é aplicada à posse de livros mágicos
que, como os livros divinatórios, também deveriam ser queimados.
Das punições direcionadas especificamente aos magi - que eles
devem ser queimados vivos com seus livros -, estamos diante de uma
das sentenças capitais mais importantes promulgadas com relação
à história legislativa da magia. No século II d.C, encontramos uma
referência obscura a uma pharmakis queimada, no único exercício
retórico que nos resta de Adriano de Tiro, que está de acordo em
alguns aspectos com as sententiae de Paulo dadas anteriormente.614
Contudo, o contexto legal exato a que o discurso se refere é obscurecido
pelo fato de que o cenário hipotético - de uma mulher que
foi considerada culpada de "magia" (pharmakeia), mas não pôde ser
queimada e de outra mulher que empreendeu queimá-la e foi bem-
sucedida, cujo ato é justificado por Adriano - não encontra nenhum
paralelo, até onde sei, em qualquer outra fonte. Porém, a ênfase geral
do discurso de Adriano sobre a aquisição da tekhnê da pharmakeia
como algo que implica más intenções da parte do adquirente parece
estar de acordo com a menção de Paulo à scientia da ars mágica anteriormente.
615 Contudo, como o exercício de Adriano é anterior a
Paulo, nossa possibilidade de identificar o precedente legal relevante
que teria formado o contexto de seu discurso é diminuída.

Ser queimado vivo não era uma punição incomum e, como


poderíamos esperar, também a encontramos imposta a adivinhos
em legislações posteriores, como no Código Teodosiano,616 que foi
publicado pelo imperador Teodósio II em 438 d.C, e o Código de
Justiniano,617 que foi promulgado em 529. O imperador Diocleciano
(imperador 284-305), que proscreveu os maniqueus como um culto
estrangeiro subversivo, também especificou a punição de ser

612. Código Teodosiano 9.16,4. Cf. também os textos citados em Pharr 1932.
613. Para mais sobre esse desenvolvimento, cf. Graf 1999.
614. Pólemon, Declamationes (p. 44-45 Hinck), cf. Ogden 2002: nQ 295.
615. As Sentenças de Paulo 5.23.18.
616. Código Teodosiano 9.16.
617. Código Justiniano 9.18.
MAGIA NA LEI GREGA E ROMANA

queimado vivo para os líderes dessa seita, com penalidades menores


para seus seguidores.618 Não é preciso nem dizer que ser queimado
vivo era uma punição reservada a indivíduos vistos pelo Estado
como uma séria ameaça à manutenção da ordem e que se acreditava,
conforme descobrimos em outro rescrito imperial decretado
por Constantino Augusto (morto em 361) em 357, perturbar o curso
da natureza e arruinar as vidas de pessoas inocentes.619
Interpretationes Chrisüanae

Constantino era o terceiro filho de Constantino I ("o Grande",


imperador 306-37 d.C), por quem a religião oficial do Império de
Roma foi unificada no Cristianismo em 325, no conselho de Niceia.
Sob os imperadores romanos, as bases demoníacas da magia paga e
da adivinhação ganham constituição mais substancial nos códigos
legais e, no século V, começamos a encontrar interpretações cristãs
anônimas anexadas a leis pagas romanas mais antigas. Formalmente
chamadas de interpretatio, "explicação significação", cada explicação
normalmente acrescenta detalhes operacionais à magia ou adivinhação
proscrita em determinada lei. Por exemplo, considere uma
interpretatio no Código Teoáosiano encontrada na seção 3, livro 9,
título 16, que tem a rubrica geral: Sobre Magos (maleficus) e Astrologos
(mathematicus) e semelhantes. Começamos com a própria lei,
em que podem ser vistas algumas das mesmas ênfases da sentença de
Paulo citada anteriormente, como, por exemplo, o foco igualmente
veemente na punição do conhecimento (scientia) das artes mágicas,
assim como da sua prática. Essa lei particular também é interessante
porque ela faz uma distinção, que não duraria muito tempo, entre
magia nociva e benéfica (agrária):620

Deve ser punido e vingado de modo merecido com as ieis mais severas
o conhecimento (scientia) daqueles que, com auxílio das artes
mágicas (magicae artes), ou ameaçaram a segurança de alguém ou
fizeram com que mentes castas se voltassem à luxúria. Contudo, nenhuma
acusação criminal deve ser feita a remédios (remedia) para
os
da corpos humanos,
colheita de uvasou para distritos
maduras rurais, por
contra tempestades ouse temer pela proteção
violentas

618. Colt. 15.3.6.


619. Código Teodosiano 9.16.6.
620. Código Teodosiano 9.16.3. Para esse Código-, utilizei o texto latino de Haenel
1837.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

chuvas de granizo. Com esses remédios, nem a segurança nem a reputação


de uma pessoa são prejudicadas, mas suas atividades fazem
com que nem os dons divinos nem os trabalhos dos homens sejam
destruídos.

Essa é uma passagem notável. Por um lado, uma distinção clara


é feita entre magia
freqüentemente nociva
dirigida e libidinosa
a qualquer - a
grupo, última era uma
notavelmente acusação
a seitas religiosas
não cristãs, cujas atividades acontecessem em segredo - e magia
agrária. O interesse em proteger a colheita de uva - uma vez que

o vinho permanecia um importante produto romano - pode ser visto


em muitos manuais agrícolas romanos e gregos medievais, tal como
o Geoponica do século X mencionado no quarto capítulo.621 De modo
semelhante, desde Catão, "O Censor" (234-149 a.G), encontramos
em seu tratado sobre agricultura a menção a encantamentos benéficos
usados para curar deslocamentos ou fraturas, provavelmente em
animais de fazenda.622 Por outro lado, tal distinção na magia - que
não é vista em nossas fontes gregas - não dura nos códigos legais e
isso sugere que o Código Teodosiano preserva aqui uma atitude romana
mais antiga com relação às tradições de magia agrária que eram
consideradas relativamente inofensivas.
De qualquer forma, essa seção da lei é imediatamente seguida
por uma interpretatio:

Interpretatio: Que os magos (malefici) ou encantadores (incantatores)


ou instigadores de tempestades ou aqueles que por meio da
invocação de demônios (invocatio daemonum) perturbam as mentes
dos homens sejam punidos com todo tipo de pena.

Para o autor anônimo dessa interpretatio, a teoria prevalecente


sobre como a magia é realizada não poderia estar mais em conflito
com o que o próprio código legal diz. Uma nova dimensão operacional
da magia foi acrescentada, a de que ela depende de demônios, o
que, como vimos em Agostinho, representa a mudança mais significativa
no esforço
exemplos cristão
como esse de explicar
podem a eficácia da
ser encontrados: nasmagia paga.
últimas Maisda
seções
mesma rubrica sobre magos e astrólogos, encontramos interpretationes
que especificam demônios ou como agentes para a adivinhação

621. Por exemplo, Geoponica 1.12.37.


622. Catão, Sobre Agricultura 160, Cf. a discussão desse encanto em Graf 1997: 43-46
.
MAGIA NA LEI GREGA E ROMANA

ou como aqueles que recebiam os sacrifícios noturnos.623 Embora um


exame detalhado dessa transição da forma como é refletida nos códigos
legais esteja além do escopo deste estudo, essas interpretationes
anônimas nos dão um vislumbre direto sobre como as autoridades
cristãs adaptaram uma visão de mundo demoníaca para a lei romana
paga. Elas merecem maior investigação, não apenas tendo em vista
a história legal,
habilidades mas
humanas especialmente
que com
se acreditava relação
que essas à agência e às
construções de
demônios exibissem.

A Herança Medieval

Quero finalmente me voltar para a implicação central das leis


romanas no que elas foram sendo acumuladas e aplicadas pelas partes
orientais e ocidentais do antigo Império unificado. Por tradição,
a lei romana era acretiva, e compilações anteriores incluíam-se nas
posteriores, muitas vezes após a eliminação devida de inconsistências
e da retificação de decretos conflitantes. Cerca de 90 anos após

o surgimento do Código Teodosiano, o imperador Justiniano (imperador


527-65 d.C.) ordenou a preparação de uma coleção abrangente
de todas as leis imperiais, incluindo aquelas presentes nos três
maiores códigos existentes, dos quais o Teodosiano era um,624 assim
como leis mais recentes. Escrito em latim, seu Digesto foi publicado
em 529,625 e revisado e reeditado em 533; seu objetivo prático era
reduzir o número de processos e ser utilizado nas famosas escolas de
Direito de Beirute e Constantinopla. No Império Bizantino Oriental,
fez-se menos uso das leis até que uma versão grega apareceu entre os
séculos IX e X (chamada de Basílica). Na parte ocidental do Império,
contudo, as leis de Justiniano mantiveram sua força por dois séculos,
em partes tanto da Itália quanto do Norte da África. Depois da expansão
do Islã no século VII, o Digesto ficou perdido por um tempo
até ser redescoberto no século XI. A partir de então, o Digesto, agora
mais popularmente conhecido como Corpus Júris Civilis [Corpus do
623. Código Teodosiano 9.16,4 (adivinhação), 9.16.7 (sacrifício noturno).
624.
s Os outros eram Gregorianus (c. 291) e o Hermogenianus, que continham as lei
dioclecianas de 291 a 294 d.C. O Código Teodosiano continha as leis de Constantino
a
Teodósio II.
625. Tecnicamente, além do Digesto, Justiniano também publicou outros dois códigos, o
Codex e Institutiones, que ao longo do tempo foram gradualmente integrados em um
a única
compilação.
240 MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

Direito Civil] foi gradualmente aceito, com variações locais, como


base da educação legal e da jurisprudência criminal e civil por toda
a Europa, com a exceção da Britânia, onde uma tradição diferente de
leis comuns e estatutárias prevalecia. No fim da Idade Média, na Igreja
Católica, o Corpus influenciou de modo significativo o desenvolvimento
da lei canônica que, diferentemente da lei criminal e civil,
lidava
fé, da sobretudo
moral e dacom as regras eclesiásticas para o regulamento da
disciplina.

As conseqüências para a magia foram profundas. Em uma história


que foi tratada por muitos autores, a magia permaneceu uma
fonte de, às vezes, preocupação intensa para ambas as instituições religiosa
e civil por toda a Idade Média e começo do Período Moderno.
Com o Digesto e suas interpretações e proscrições específicas contra
a magia - a magia que nós vimos em sua descrição ser quintessencialmente
grega - tendo se estabelecido na estrutura da lei continental
européia, não era mais possível negar sua existência ou duvidar
de sua nocividade. Com efeito, tornou-se tarefa desses indivíduos e
instituições, encarregados da responsabilidade, esforçar-se de todas
as formas possíveis para continuar a extirpar a magia das estruturas
da sociedade. A magia demoníaca havia se tornado a ameaça máxima
tanto à sociedade civil quanto à religião.
CONCLUSÃO

Apesar de minhas tentativas nos capítulos precedentes de apresentar


tanto alguns esboços gerais quanto algumas sugestivas abordagens
metodológicas à magia grega antiga, ainda acredito que o
assunto é inexaurível. Eu tenho lido e refletido sobre magia a maior
parte dos últimos 20 anos e, nesse tempo, não pude encontrar uma
explicação absolutamente
de magia. Ao impecável
contrário, quanto maispara quaisquer
atenção se dá objeto ou prática
ao contexto
ritual, ao cenário cultural e histórico e às possibilidades interpretativas
de compreensão de um objeto ou ação mágicos, parece que o
entendimento de suas qualidades essenciais diminui. Uma exposição
conclusiva mais modesta é, portanto, conveniente: o que espero ter
demonstrado neste livro é que, ao questionar não apenas o que é a
magia grega, mas em particular como a magia faz o que quer que ela
faça e quem é afetado por ela, podemos obter algum discernimento
sobre o que seus praticantes acreditavam que ela fosse. Afinal, a
magia permanece perenemente interessante tanto aos pesquisadores
quanto aos leigos não porque eles acreditem que ela é real, mas
precisamente porque eles não conseguem entender como os outros
acreditavam que ela fosse. E é essa atitude que caracteriza de modos
diversos os ataques à magia feitos pelo autor hipocrático de Sobre a
Doença Sagrada e por Platão. Se minhas interpretações sobre a magia
grega foram persuasivas, contudo, espero ter oferecido diversas
abordagens alternativas a essa questão. Para um historiador de magia,
é menos importante analisar se ela é verdadeira ou real do que as
concepções culturais que permitiram sua existência. Somente dentro
desse contexto, podemos tentar obter uma compreensão da aparência

241
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

da magia e de como as pessoas interagem com sua cultura, em determinada


época e lugar.

Demos bastante atenção no primeiro capítulo a conceitos culturais


gerais que possibilitaram as práticas de magia e o pensamento
mágico. Essas condições, inferidas em sua maioria de culturas diferentes,
ajudam-nos a ver como idéias
agência e participação centrais
informam de quede simpatia,
modo analogia,
um observador externo
deve abordar a prática de magia em qualquer cultura, não apenas
a antiga. A tarefa torna-se então identificar, no caso presente, quais
noções especificamente gregas de simpatia, agência e assim por diante
estão em questão em determinada prática de magia. Esses são conceitos
generalizáveis que podem ser aplicados às práticas de magia
de qualquer cultura. Com o exemplo particular dos azande oferecido
por Evans-Pritchard, espero ter demonstrado que, como observadores
externos à tradição mágica, muitas vezes fazemos perguntas sobre
causalidade e eficácia, que do ponto de vista do nativo são em boa
parte irrelevantes para suas práticas e interesses. Assim, são as idéias
centrais esboçadas anteriormente que convidam uma pessoa, na medida
em que os indícios permitirem, a "entrar" nas cabeças dos praticantes de
magia. É importante lembrar que, mesmo quando Evans-Pritchard
pergunta diretamente a seus informantes sobre o raciocínio por trás
de uma determinada crença ou prática, eles não são capazes de articulá-
los muito além do que os conceitos azande que ele já sabia ser
ativos.

Entender conceitos gregos específicos torna-se então crucial,


como seria para qualquer contexto cultural e histórico, e o exemplo
dos encantamentos homéricos é bastante esclarecedor. Pode-se dizer
que Homero foi o mais importante poeta grego arcaico do ponto de
vista tanto dos gregos quanto dos romanos, mas isso por si só não explica
por que seus versos foram usados como encantamentos. Virgílio
foi igualmente importante para os romanos do período imperial,
mas seus versos tendem apenas a ser usados em adivinhação. Para
oferecer uma explicação para essa diferença, é preciso, como vimos,
situar
tanto oHomero
ritmo em
do um contexto
hexâmetro antigo
quanto ostardio
termosecentrais
greco-egípcio, em que
presentes em
versos individuais eram vistos como detentores de propriedades terapêuticas.
Porém, quanto ao motivo de Homero, e não outros poetas
épicos, ter sido a fonte preferida para os encantamentos, precisamos
também tentar entender como os autores neoplatônicos elaboraram
CONCLUSÃO 243

conexões simpáticas entre seus versos e a divindade que buscavam


atingir por meio deles.

Outros exemplos são as estatuetas de amarração e animação»


que eu acredito ter evoluído de um conjunto de atitudes rituais em
geral com relação à estatuária, mantido tanto por gregos quanto por
romanos. Nãoconsideravam
rituais que que elas sejam exatamente
estátuas como iguais,
agentes mas são tais
sociais - comointerações
humanos, ou ao menos, como possuidoras de qualidades humanas

- que oferecem informações sobre o uso mágico das estatuetas. Eu


não alego ter esgotado as possibilidades interpretativas das estatuetas
de amarração e, ainda que alguns leitores não concordem com
a minha idéia de que a ação de as amarrar tem a intenção de irritar
os deuses, o que, por sua vez, provoca a ação punitiva de sua parte,
mesmo assim estou certo de que as estatuetas mágicas habitavam o mesmo
universo moral que as estátuas e os objetos inanimados em geral. Por
isso, devemos conseguir transferir alguns dos atributos morais de um
âmbito de atividade para outro e vice-versa, porque isso é algo culturalmente
consistente. Do mesmo modo, os ritos para animação de
erõtes podem ser mais bem compreendidos como a transferência da
afeição de um amante para as estatuetas que, por sua vez, transferem
essa afeição para a pessoa amada, porque as próprias estatuetas são
agentes sociais. Os presentes generosos, flores, frutos e animais alados
dados como oferenda são necessários não só porque eles invocam
analogias com Eros, mas também porque os erõtes são, de fato,
meninos que precisam ser persuadidos a fazer a amarração pedida.
Como crianças, eles têm vontade própria.
Concepções da magia grega em suas formas e linguagem principais
usadas para descrevê-la foram desenvolvidas nos séculos V e
IV a.C, especialmente nos escritos hostis do autor hipocrático de
Sobre a Doença Sagrada e em Platão. Vimos como o autor hipocrático,
assim como outros autores interessados em magia antes dele, tal
como Górgias, imbuem a magia de um forte aspecto purificatório. A
questão da purificação correta, com uma teologia aceitável, parece
ter estado no
itinerantes centro
com quem da
eledisputa entre ocompetia
provavelmente autor hipocrático e os especialistas
por clientes.
No entanto, eu de fato acredito que os argumentos do autor hipocrático
são equivocados à medida que ele não consegue reconhecer que
a epilepsia, seu principal assunto, era considerada resultado de uma
amarração mágica. Platão, que não demonstra nenhum interesse em
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

magia a maior parte do tempo, utiliza-a, contudo, como veículo para


advertir os cidadãos atenienses que são vítimas da inveja de seus vizinhos
para não acreditar que a magia é real. Como uma extensão
de seu zelo pela tranqüilidade no corpo político, seu Estado ideal
promulga leis que tratam dessas disputas privadas por um lado e, por
outro, das ambições dos homens educados que fornecem remédios
mágicos.
O local onde as definições de magia e seus efeitos mais são discutidos
é na jurisprudência e nas leis gregas e, posteriormente, nas
romanas. A ambigüidade de termos como pharmakon e venenum
afligia tanto réus quanto juristas, quando eram feitas tentativas, seja
em julgamento ou por raciocínio cuidadoso, de distinguir intenção
da natureza das "drogas" em geral. Nos séculos posteriores, a ênfase
na determinação da intenção retorna para uma posição de menos
destaque quando tanto as próprias drogas quanto uma concepção
ampliada e negativa de magia de modo geral se tornam centrais. De
modo a ter um entendimento mais completo dessa alteração em perspectiva,
investigamos a lei romana tardia não só para mostrar como
se baseava em precedentes gregos mais antigos em sua interpretação
da magia, mas também para prenunciar, por meio das compilações
como o Digesto de Justiniano, o endurecimento do pensamento cristão
com relação à magia paga. Ainda que a definição de magia fosse
alterada - não por pouco em razão do caso intrincado de Apuleio - e
acabasse por reunir uma miríade de formas de heresia medieval, para
os juristas romanos do período tardio, era aparentemente a serviço
da proteção das pessoas que sacrifícios noturnos e privados, ritos ímpios,
encantamento de plantações, envenenamento, adivinhação por
meio do sangue humano e o poder da magia de perturbar as mentes
das massas tornaram imperativa a punição da magia.

O ponto-chave a se ressaltar é que a magia grega era um âmbito


expressivo e criativo da atividade humana e nesse sentido ela
permanece aberta a novas interpretações acadêmicas. A abordagem
metodológica à magia adotada neste livro tenta apreciar as metáforas
culturais básicas
mudar conforme as da magia e também
circunstâncias como
e os essas metáforas
usuários ditam, sempodem
cair na
tentação de considerar a magia como um exercício meramente retórico
ou simbólico. Parte da compreensão das práticas individuais
gregas envolve aceitar que a magia não era estática, que tais práticas
necessariamente mudam com o tempo e que elas eram operáveis
CONCLUSÃO 245

dentro das mesmas noções de causalidade e agência que permeavam


a vida cotidiana na Antigüidade. Depositar uma placa de imprecação
em um túmulo com instruções para uma entidade invisível, por
exemplo, simplesmente não faria sentido em um mundo no qual tais
entidades invisíveis não tivessem um papel significativo como respondentes
às necessidades humanas. Elas eram parte da comunidade,
com devidas
gregos obrigações
expressassem e responsabilidades,
ambivalência mesmo
ao lidar com que
elas. alguns
Mas é, em última
análise, a audiência moderna, com o freqüente e profundo sentimento
de ansiedade e superficial entendimento em relação à "magia",
que se recusa a aceitar quão útil uma mão do além-túmulo pode ser
às vezes. Assim, se o leitor puder se simpatizar agora, mesmo que
relutantemente, a essa perspectiva, então este livro terá ido por algum
caminho na direção de revelar como a magia grega dialoga com
as necessidades humanas básicas e atemporais - porque, como os
gregos, todos nós precisamos de vez em quando de uma ajuda do
além-túmulo.
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ÍNDICE REMISSTVO

adivinhação 30, 35, 66, 67, 82, 83, 91, 130, 131, 183, 185, 190, 191,
225, 230,82,
adivinho 232, 235,
83, 84,236,
87, 237, 238,
89, 91, 239,
159, 242,
206, 244
207
Admeto 145
Adônis 137
Adriano 138,190,236
Adriano de Tiro 236
Aécio de Amida 179
aêr 59
Afonso, o Sábio 115
África 30, 32,102,141, 220, 221, 239
Africano, Júlio 158
Afrodite 148, 157,163, 186
Agamêmnon 81, 82,180
Agathos Daimõn 176
agência 13, 14, 40, 41, 47, 58, 75, 76, 77,120,144,145,147,152,153,

155, 167,239,242,245

agência social 14, 120,145,147, 152, 153,155


agõgê 135
Agostinho, Santo 48,116, 191
agurtès (pi. agurtai) 82, 89
akhlus 163, 164,187, 188
alastoria 67, 69

259
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

Alceste 145

Alcmeão de Cróton 59

Alexandre de Trales 159, 180

Alexandria 89, 131, 134, 179,184,220,229


Alexicles 148

almas errantes 109, 205

Amestris 91

Amor 148
amuleto 19,21,117, 118, 158

analogia 13, 20, 38, 39, 41, 43, 45, 94, 95, 96, 151, 163,164,166, 172,

173,174, 175,187,242
Anaxágoras 223
Anaximandro 58, 59
Anaxímenes 58, 59
Antífon 77,78, 199,200
Antínoo 137,138, 139, 140
Antioquia 102
Anúbis 137, 154
aõroi 27, 109, 112,138,141
Apameia 119
Apiano 184
Apoio 29, 65, 66, 81, 106, 107, 151, 160,167, 169, 183
Apolônia 59, 83
Apolônio de Tiana 157,232,235
Apoio Nômio 66
Apothetai 126
Apuleio
Aquiles de
160,Madaura
182 15,219,220
Aquino, Tomás de 116
Arcádia 141,235
Areópago 198
Ares 66, 69, 135,142,168,169, 186
Argélia 220
Aristandros 113,114
Aristarco 159
Aristófanes 83, 86,144,159,160
Aristóteles 59, 76, 84, 131, 198, 200, 224, 226
Arkhippès 105
Arquíloco 159, 177
ÍNDICE REMISSIVO

ars mágica 98, 236


Artemidoro de Éfeso 177
Ártemis 146
asebeia 57, 63, 202, 204
Ásia Menor 89, 112, 141, 196,209
Astrologia 119, 191
Astrologia
ataphoi 27 egípcia 119
atelestoi 109
Atena 108, 145,163, 188
Atenas 57, 77, 84, 103, 104, 114, 141, 164, 196, 197, 198, 199, 201,
202,203,205
Ática 69, 103, 110, 141,154, 198
atos de Deus 76
Augusto 216,235,237
avéstico 88
azande 30, 31, 32, 33, 35, 41, 42, 43, 44, 67, 242
azuis 119

Bath 112,113,127,132,133,134,248
Beirute 239
Biaios 110
biaiothanatoi 27, 109,112
Boccaccio 232
Bonecos 145
boustrophedon 104
Britânia 102,112,133,240

Calças 167
Campos Elísios 27
caracteres 115, 117, 118
carmen (pi. carmina) 209, 218
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

Caronte 162, 163, 164, 183,186, 187


cartas aos mortos 112
Cassandra 81
Catálogo das Naus 164

Catão 238

Catulo 98
causalidade 13, 20, 26, 32, 33, 42, 74, 75, 78, 79, 242, 245
causa mecânica 42, 75
causa próxima 76, 77
causa volitiva 76, 79
Cefalônia 141
Célio 173
Cerâmico 141
Cérbero 128
charlatão 97
Cibele 82
Cícero, Brutus 81, 122
ciência 12,20,51
Cílon 84
Circe 52, 54,109,157
Clark, Stuart 49
Clemente de Alexandria 89
Clerc, Charly, 146
Código Teodosiano 15, 236, 237,238, 239
como encantamento 183,192
Compitália 146
comunicação 23,24,25,40,114, 115, 116, 118,145,155
Constantino I 237
Constantinopla 179,239
Contra Aristogiton 201
Cornelia 6, 212, 213, 214, 249, 254
Corpus hippiatricorum graecorum 189
Corpus Júris Civilis 239
Crasso, Júlio
Creofilei 160 229
Creófilo 160
Creonte 89
Cresimo, C Fúrio 210
ÍNDICE REMISSIVO

Creta 84,141,223
Crises 43
Cristianismo 237
Cupido 148

Dáfnis 209
daimõn (pi. daimones) 58, 112, 137,138, 139, 140, 149, 176, 232
Dárdano 182
Das Doenças das Mulheres 169
deficiência 13, 123, 124, 125, 207
defigere 102,217,234
defixio (pi. defixiones) 102
Deífono 83
Dejanira 200,201
Délfis 140
Delos 141
Deméter 55,56,58,111,112
Demétrio de Falero 203
Demócrito 223
Demofonte 55
demônio de dentição 56
demônios 17, 56, 116, 117, 118, 138, 174, 218, 219, 232, 233, 238,
239
Demóstenes 77, 103,111,143, 198, 200, 201, 202,203
De Vita Pythagorica 162
devotio (pi. devotiones) 216
Dickie, Matthew 73,165
Digesto (de Justiniano) 15, 210, 211,215, 234, 239,240, 244
Dikê 110
Diocleciano 236
Diodoros 142
Diógenes de Apoiônia 59
Diokles 142
Diomedes 163,172,
Dioniso 89, 174, 188227
107, 123,125,
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

Diophanes 142
Dioscorides 166
divindade 29,40,41, 57, 58, 59,60,61,64,65, 66, 67, 69, 70, 93, 106,
107, 108, 110, 112, 116, 131, 132, 133, 134, 135, 150, 151, 170, 187,
188,189,193,225,226,243
divindades do Olimpo 28, 29
doença de171
Doloneia Héracles 62
Domiciano 235
Doze Tábuas 6, 15, 208, 209, 210, 211, 212

Édipo 89, 90, 110,123,124, 174


Éfeso 59, 71, 88, 89, 124, 134, 159, 166, 177, 196
egípcios 14,40, 135, 154,158, 166, 193
Egito 14, 92,102, 116,134, 136,138,141, 154, 158,164,183, 216
ekgoêteuein 94
elefantíase 170
Elêusis 55, 56
Eliano 57
Élis 82
Elogio a Helena 93, 94, 95, 97
Elpenor 109,110
Emiliano, Sicínio 220
Empédocles de Acragas 84
encantamentos 12, 14, 74, 81, 92, 97, 116, 117, 118, 157, 158, 159,
167, 170, 181, 183, 185, 191, 192, 195, 196, 201, 202, 205, 206, 207,
210,224,227,235,238,242
encantos eróticos 154
Enéas 163
Enódia 66
entorna 92
entranhas 82, 83,91,137,140,154
epaeidein 97
epagõgai
epêlusiê 206,
55 207
ÍNDICE REMISSÍVO

Epicarmo 59
Epidauro 64,132
epilepsia 13,43,60,61,62,63,64,66,67,68,69,70,96,126,127,174,
226, 227,243
Epimênides de Creta 84, 223
epistolé 112, 114
epõidê
epõidos(pi.
97 epõidai) 97
Erasístrato 131
Erecteu 164
Ereskhigal 137
Erínias 110
Eros 14, 139,140, 147, 148, 149, 150,151, 152, 153, 243, 256
erõs 135, 139, 147, 186
erõtes 147, 148, 151, 152,154,243
Esopo 70,203,222
Esparta 125, 126, 162
Esquilo 81,82, 108, 145
estatuária 101,143,145, 146, 155, 243
estátuas de culto 26, 142, 144,145
estatuetas 12, 13, 14, 26, 77, 79, 80, 99, 101, 102, 105, 118, 131, 134,
135, 140, 141, 142, 143, 146, 147, 151, 152, 153, 154, 155, 186, 195,
196, 202, 224, 229, 230, 231, 235, 243
estatuetas de Eros 147, 151, 153
estoicos 187
Estrímon 90,91
Eubeia 141
Euforbo 160
Eugênio 119
Evênio 83
excantare 210, 212
ex-voto 131
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

fantasma 124
Fayúm 170, 183
Febo 106, 183
Fédon 28
feitiçaria (azande) 30, 31, 32, 33, 35, 55, 56
Filoneu 199,200
Filóstrato 157,235
filtros 197
Frazer, James George 20
Freud, Sigmund 60
Frígia 82
Frínico 98, 103

Gaia 181
Gaio 210,211,212,214,219
Galeno 68, 95,152, 159, 166, 168, 226
Galo 190
Gé 110
geografia sagrada 37
Geoponica 177,192,238
Germânico 216,217,218
Glaucias 148
goês 94,97,202
goêteia 74, 85, 93, 94,96, 97
goéteuein 201

goõs 94

Gordon, Richard 12,129


Górgias de Leontini 85, 93
Górgona 178,179
gota
Graf,179, 180,
Fritz 7 181, 189
ÍNDICE RIMISSIVO

gravidez 165, 166, 170, 189, 225


Grécia 12, 18, 26, 78. 83, 86, 102, 114, 125, 131. 132, 141, 146, 159,
196,227
Guerra de Tróia 93, 162
Guerra Persa 93

H
Hades 85,86,111, 128, 137, 178,179
haimorroia 168, 169
Hécate 29, 66, 69, 107, 110,111,128, 137, 144, 148
Hegesístrato 82
Heim,Richard 163
Heitor 165, 173, 182
Helena 78, 93, 94, 95, 97,157.162, 211
Hélio 176, 188
hemorroidas 167, 168,169
Hera 107, 108
Héracles 62, 65,145, 200
Heráclides de Ponto 87
Heráclito de Éfeso 59, 71, 88
Hermes 29,52,54,55,58,69,107,110,111,112,128,137,151, 163,
164,187,230,231,254
Hermodamas 160
Heródoto 82, 83, 90, 91, 92, 145
Herófilo 131
heróis 27, 44, 52, 54, 66, 69, 110
Heronino 183, 184,185
Hesíodo 28,111,158, 159,160,161,186
hidrõs 171,176
hiereia 202
Hino a Deméter 56
Hinos 108, 188
Homero 6, 11, 51, 110, 157, 158, 159, 160, 161, 164, 165, 167, 174,
185, 186, 187, 192, 193,197, 211, 212, 242
honestiores 234, 235
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

Hopfner, Theodor 54
Horas 190
humiliores 130,234,235
humores 64, 87, 94, 95

lâmbiico 116, 118, 153,159, 160, 161, 162


Idílio 2 140
Ilhas dos Bem-Aventurados 27
Ilíada 108, 157, 158, 160,163, 164, 165, 166,167,168, 169, 170, 171,
172, 174, 175, 177, 178, 179, 180, 182, 183, 184, 186, 187, 188, 189,
190,197
ímãs 26, 58
impiedade 57, 63, 202, 204, 205
infortúnio 30, 31, 32, 33, 58, 80, 100
interpretatio 237, 238
Iole 200
íris 182
ísis 170, 176
Islã 239
Itália 132,141,212,239

J
Jesus 179,232
leu 176
Johnston, Sarah lies 7,109
Jonas 179
Jordan, David 142
Josefo 203
ÍNDICE REMISSIVO

katadein (gr. KcrraÔeuv) 102,121, 139


katadesmos (pi. katadesmoi) 101, 216
kataeidein 97
katekhein 102, 121
katekhomenos 68
katepaidein 201
kathairein 96
katharsis 96
kathartês (pi. kathartai) 96
katokhé 68, 69
katokhos 68,69,110
Kephisophon 142
Kerkis 113
kharaktêres 115, 116, 117,118,119, 120, 121
kolossoi 140
Kramer, Heinrich 219

Lares 146
Lázaro 179
Lei Cornélia sobre assassinos e envenenadores 15, 213, 222, 233
Leis 6, 20, 28, 72, 73, 74, 79, 86, 94, 95, 98, 118, 143, 204, 205, 206,
207, 229
Lemnos 201,248
lepus marinus 224, 225
Levante 102
Lévy-Bruhl, Lucien 25
Lex Cornélia de sicariis et veneficiis 213, 254
Líbia 220
Licurgo 103,126
ligatura (pi. ligaturae) 117,118
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

Lissa 65
Lívio 214,229
Lloyd, Geoffrey 64
Luciano de Samósata 147, 162

mageia 13, 51, 54, 88, 93, 94, 96, 97, 208
mageuein 88
mageumata 88
magia como 20, 22, 75, 76, 204, 218,222, 244
magia contagiosa 34, 35, 36, 134
magia de amarração 12,13,14,67,69, 70,73,101,107,119,123,124,
125, 126, 127, 135, 136, 153, 174,205, 216, 235
magia demoníaca 240
magia erótica 14, 73,101,135,136,140,141, 147,153,154,155,197,
221,225
magia imagética 38, 39, 40,46,47
magia persuasiva 149
magia simpática 34,41, 146
magia trobriand 44
magicae artes 98,117, 209, 218, 219, 232,237
magicus 12,48,98,217
magikos 88
Magna Moralia 200
Magnésia 92
magus (pi. magi) 12, 88, 98, 116, 217, 218, 220, 221, 222, 223, 226,
228, 232
maleficium (pi. maleficia) 48, 208, 218, 222
maleficus/a 48,218
Malinowski, Bronislaw 22
Malleus Maleficarum 219
malum carmen 209
manganeia 206
manganeuein 88
manganon 88 manteis) 82,83,87,202,206
mantis (pi.
ÍNDICE RÊMISSIVO

Mar Negro 141


Máximo, Cláudio 220
Medeia 54
medicamen (pi. medicamina) 234
medicamentum (pi. medicamenta) 234
Medicina 20, 59, 85, 87, 95, 96, 99, 131,134, 166, 170, 191,192, 254
médicos hipocráticos 13,168
Mégara 113
Melampo 84,87
mên 169
ménagurtai 82
mênis 167, 169
Mênon 201,202
menstruação 169, 170
Mercúrio 230,231,232
mêtragurtai 82
miasma 67
Mícale 83
Mikion 122,123
Minturno 128
mistérios 56y 89, 203, 229
mito sagrado 44
Moiras 128
mõly 52, 54, 55
Monte Etna 88
Museu 7,83,136,160

natureza 13, 22,33,34,42,45, 57,58,59,60,62, 63,65, 73, 79, 86, 89,


94, 95y 114, 118,141, 153, 168,177, 181, 185,191, 193, 198, 200,201,
206,211,214,237,244
necromancia 52,139, 174, 219
Nekyia 178
Neophanes 113, 114
Neoplatonismo
Nereidas 92 14
272 MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

Nero 231
Nesso 200
Niceia 237
Nikostratos 142
Nino 203
Norte da África 102, 141, 239
Nove Caminhos 91
O

Odisséia 51, 52, 109,157,158,159,162, 172, 178,179, 180,186,197,


211
Odisseu 52, 54, 55, 109, 157, 162,172,174,178,211
Oea 220, 229
Olimpo 28,29, 108
oráculo 29, 30, 31,144, 182, 183, 185,189
oráculo délfico 29,144
oráculo homérico 182,183,189
oráculos caldeus 186
oráculos sibilinos 235
Orfeu 83,160,223
ornitomancia (adivinhação por pássaros) 66
Oromazes (Ahuramazda) 222
Osíris 176
Ossa 180
Ostanes 224
Os Trabalhos e os Dias 28
ostracismo 103,104

Palestina 141
Panateneia 145
Paris 9,10,247,248,251,255
Parker, Robert 71
Partenon 145
ÍNDICE REMISSIVO

partes do corpo 14, 35, 36, 37, 122, 124, 127,129,130,131,132,133,


134, 135,136,153,154, 168
participação 13, 25, 27, 29, 36, 37, 242
Patissia 104
Pátroclo 160
Pausânias 143,144, 145, 153
Pedro, São209
pellicere 36
performance 18,42,56,210
Péricles 77
persa antigo 88
Perséfone 29,107, 110, 111,112,128, 137, 178
Pérsia 89
pessoa distribuída 36
pessoalidade 36, 37, 38
pharmakeia 73, 95, 96t 97, 197, 205, 206, 207, 212,236
pharmakeuein 94, 95, 96, 97
pharmakeus 97
pharmakis 57, 86, 97, 201, 236
pharmakon (pi. pharmaka) 52, 54, 91, 94, 95, 96, 97, 162, 197, 199,

200,211,216,244

pharmattein 197,201
Philinna Papyrus 172
Philon 123
Philonikos 110
philtron (pi. philtra) 199, 200
physis 57
Picatrix 115
Pigmalião 145
Pireu 122, 197,199
Pisistrátidas 159
Pisístrato 162
Pitágoras 6,159,
Pitagóricos 161 160, 161, 162, 223
Pítia 29, 65, 82
placa de ouro (lamella 158, 180
placas de imprecação 12, 13, 37, 67, 68, 69, 82, 90, 98, 100, 102, 103,
104, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 118, 121, 122, 127,
129,130, 131,132,133, 134, 135,138, 154, 196, 230
\

21A MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

Platão 5, 6, 15, 20, 28, 57, 58, 70, 72, 73, 74, 75, 79, 80, 81, 83, 86, 87,
89,91,93,94,95,97,99, 100, 102, 111, 118, 142, 143, 160, 161, 185,

186, 201,
podagra 202,
(gr. 204, 205,
Tioôáypa) 206, 207, 224, 226, 232, 241, 243
181
poesia homérica 12,14,157,160, 161,182, 186, 193
polução 84, 96
Ponte di Nona 133,254
Ponto 87,209
Porfírio 160, 185
Porphyras 119
possessão 65, 68, 69, 227

Preto 84

Príamo 182
Pritaneu 77, 143
Proclo 150,185, 186, 187, 188,189, 192, 193

Prometeu 108
Protágoras 77
Psique 148, 149
psykhê 109,121
Ptolemais 136, 137,138, 139,140, 154
purgação 96
purgativos 96
purificação 48, 67, 70, 71, 72, 80, 83, 84, 86, 87, 93, 95, 96, 98, 100,

160, 161, 174, 176, 188, 189, 211, 234, 243


Purificações 85, 95
purificador 84, 87, 96, 159

Q
Quintiano 229
Quios 160

Raça de Ouro 28
Reia 82
reis coraítes 190
ÍNDICE REMISSIVO

religião 12, 22, 25, 28, 29, 48, 49,62, 63, 64, 71, 92,96, 144, 202, 215,
228, 237, 240
religio 48, 215, 227, 228, 229
relíquias 36
representação 39, 40, 41, 101, 140,151
representações coletivas 21,27, 155
República
208,229 70, 72, 80, 83, 98, 102, 132, 160, 161, 186, 199, 204, 207,
rhizotomoi 56
ritos báquicos 203
ritual 18, 22, 33, 41,42, 44, 45, 46, 48, 49, 56, 58, 65, 67, 69, 71, 140,
145,146, 150, 153, 155,158, 174, 183,188,189, 211,227, 228, 241
Rives, James 7, 208
Roma 12, 95, 112, 125, 131, 133, 134, 141, 146, 173, 182, 195, 196,
208,212,216,217,219,237
Rufino, Herênio 220

Sabrata 220
sacerdote mendicante 89, 90
sacramentalismo católico 48
sacrifício 82, 91, 92, 93, 131, 151, 228, 229, 231,235, 239
sangue 36, 52, 67, 71, 82, 83, 91, 95, 98,132,133, 166, 167, 168, 169,
170,171,200, 216, 219, 234, 235, 244
santos 36, 190
Sarapammon 136, 137, 139, 140,154
Selene 29,154
Senado 213,214,217
Sépias 92
Sérgia 214
Sérvio 209,210
Sião 189
sicarius 213, 222
Sicília 102, 103, 121,132, 141
significatio
Simaetha 140 (pi. signiíicationes) 120
simbolismo 22, 40, 41,155
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

similia similibus 114,166


simpatia 13, 35,45, 90,129, 163, 187, 193, 242
Síria 119, 145,216
Skorupski, John 40
Sobre a Doença Sagrada 13, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69,
70, 71, 72, 73, 75, 78, 81, 83, 84, 85, 86, 89, 91, 92, 93, 96, 97, 99,126,
174,202,204,226,241,243
Sobre a Natureza 57, 85, 95, 98
Sobre os Remédios 159,178,179, 181
Sócrates 58, 142,201, 202, 224
sors 191
sortes 190
sortes Biblicae 190
sortes Sanctorum 190
sortes Sangallenses 190
Sosistratos 142
Sprenger, Jakob 219
StoadeÁtalo 127
Sulis Minerva 112,113,127,132,248
superstição 19,48, 117,215,218,228
superstitio 48, 215, 216, 218, 229, 231, 232
symbolon (pL symbola) 150,186,189
sympatheia 187
synthêmata 187

Tácito 216,217,218
Tales de Mileto 26,58
Talo 226
Tambiah, Stanley 43,143
Taussig, Michael 39
Teadélíia 184
Teágenes de Régio 186
Telêmaco 162,211
Telesarkhos
Temíson 224 121
Teócrito 140,209,212
ÍNDICE REMISSIVO

Teodoro de Chipre 125,136


Teodósio II 48, 236, 239
Teófilo 125, 136
Teofrasto 224, 226
Teóris de Lemnos 201
Teos 196,198,199,205
teras 12586, 92
Tessália
Tétis 92, 107
teurgia 14, 116
Theochares 142
Theodotê 122
theourgia 187
Theozotides 142
Thomas, Keith 49
Tibério 216,217
Timeu 184,185,232
Tirésias 89, 90, 92
Tisâmeno 82
Titinia 81,122, 123
Trácia 90
Trípoli 220
Tróia 93, 162, 167
troianos 163, 165, 177,188
Tyche 128
Tylor, Edward 20, 34, 39

Valentiniano II 191
veneficium (pi. veneficia) 48, 210, 211, 212, 223, 225
veneficus/a 48
venenarius 222
venenum (pi. venena) 197, 211,214, 217, 218, 222, 225, 244
Vênus 145, 146
verdes 119
VersnelHenk 130
versos bíblicos 189,190
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

Vindiciano 191
Virgílio 98, 158,190,192, 209, 212, 213, 242
vocês magicae 116, 120, 135, 174
Vodu 136
votivos 133, 227
votum 228

Weyer, Johannes 60
Wittgenstein, Ludwig 42

xamã 86
Xântipo 103
Xerxes 90,91
xoana 144, 146

Zenódoto 159
Zeus 28, 107, 108,164, 177, 180, 182,184,199
Zeus Ctésio 199
Zoroastro (Zaratustra) 93, 222
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