MEMÓRIAS DESPERTADAS: EXPERIÊNCIAS DE VIDA TIJUAÇU – BA

Carmélia Aparecida Silva MIRANDA

carmelia_miranda@yahoo.com.br
UNEB – Campus IV

1.1 Fragmentos lembrados e narrados

“Mariinha Rodrigue, moradeira do Lagarto, a dona do Lagarto, eu conheci assim”. (Entrevista

com Edista Maria de Jesus, realizada pela autora em 08 de abr. de 2000, no povoado de
Barreiras).
“Bisavó Mariinha, foi, foi a minha vó legítima, ela era a mãe da minha vó” (Entrevista com
Anísia Rodrigues, realizada pela autora em 19 nov. de 2003, em Tijuaçu).
A memória é um celeiro de lembranças e reminiscências, um fenômeno sempre atual, “um
cabedal infinito do qual só registramos um fragmento” (BOSI, 1994, p. 39). Estes fragmentos
constituem parte das lembranças que estão inseridas na memória daqueles que vivem no distrito de
Tijuaçu. Nos depoimentos colhidos, principalmente os mais velhos, quando se reportam a um
tempo anterior, fazem comparação com o hoje, lembram que o ontem foi marcado com muito
sofrimento e o presente constitui-se como desafio, cuja natureza envolve luta, dor, mas também
vivências, tradições, festas e religiosidade - memória e história. Como observa Gusmão (2001, p.
358):

Cada grupo social tem, assim, em seu seio, algo irredutível, só seu, que consiste num investimento inicial
de sua existência e de seu mundo, que nem sempre é ditado por fatores reais, mas que dá a estes sua
importância e lugar .
As características específicas de diferentes grupos sociais permitem que os mesmos se
reconheçam, pois são estilos de vida, formas de ver o mundo, imbricados nas experiências
vivenciadas por si e seus ancestrais. Assim, a história de cada grupo é só sua, ao mesmo tempo em
que assemelha-se à história de muitos outros grupos pelo Brasil afora, que lutam por direitos, em
particular pelo direito à terra em que habitam, trabalham e constroem suas vidas (GUSMÃO, 2001,
p. 358).

Tijuaçu, distrito de Senhor do Bonfim, localizado cerca de 370 km de Salvador é

composto pelos seguintes povoados: Fazenda Alto, Olaria, Quebra-Facão, Água Branca, Lajinha,
Conceição, Macaco, Barreira, Queimada Grande e Fazenda Capim. A maior parte desses povoados
está localizada no município de Senhor do Bonfim, enquanto uma menor parte encontra-se nos
municípios de Filadélfia e de Antônio Gonçalves.

Sobre a origem do nome – Tijuaçu – alguns depoentes dizem que, na língua dos índios que
viveram na região, significa “lagarto grande” e tem esse nome porque na região existiam muitos

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lagartos.

O nome de Lagarto sabe por que? Porque aí na rua era só juazeiro que tinha, e, quando era tempo da
lagarta aquilo ficava assim... E depois deram o nome de Tijuaçu que dizem que na língua dos índios quer
dizer lagarto grande. (Entrevista com Maria Bernardina, realizada pela autora em 08 de abril de 2001,
em sua residência em Tijuaçu).
Até a segunda metade do século XX, essa comunidade recebeu a nomenclatura de
povoado do Lagarto, posteriormente, quando foi elevada a distrito, passou a denominar-se Tijuaçu.

A história da terra construída pelo homem é sua própria história. Aquela que faz deste
participante de um grupo social parte ativa do espaço em que convive. Para os habitantes de
Tijuaçu, a posse da terra constitui a envergadura que faz surgir os laços familiares e as relações que
se desenvolvem no território, sendo responsável pela permanência das pessoas na localidade. É dela
e é nela que os moradores vivem e lutam. Para esses moradores, a terra não é valor de troca, pois ela
pertence ao grupo e é dela que eles sobrevivem.[1] É assim também que o africano, especificamente
o angolano, concebe a terra:

Identifica-se por isso através da relação que sustenta com a história, e que se exprime não só pela
presença dos espíritos dos antepassados, mas pela acumulação de sinais, uns criados pela natureza e
reinterpretados pelos homens, outros provindos do imaginário do indivíduo e da sua sociedade. Assim os
africanos definem sua identidade por meio de alguns suportes, entre os quais o fato de pertencer a uma
família, a qual está integrada num clã, numa comunidade e numa nação. (HENRIQUES, 2004, p. 13).
Essa forma de cuidar da terra, o respeito e esse pertencimento também são posturas
comuns encontradas em outras comunidades quilombolas, pois a terra é o único bem desses
residentes. Os habitantes de Tijuaçu zelam pela terra e pela família, pois representam sua
identidade. A família significa a própria reprodução dessa memória e dessa existência. Assim, pode-
se sintonizar o viver dessa população, caracterizando-o por três palavras: família, terra e tradição. A
família é a célula mãe da permanência da própria localidade; a terra concretiza as relações de
trabalho e de sobrevivência e a tradição é representada pelos laços culturais, pelas relações de
trabalho e os modos de vida desses afro-descendentes. A preservação do sistema de parentesco
estabelece relações hierarquizadas e ritualizadas, sob a autoridade dos mais velhos, permitindo a
continuidade dos costumes e das tradições.

Os depoentes vão relatando e tentam separar as teias da memória na tênue sobrevivência

da própria linguagem literária que a memória permite falar. Segundo Bhabha (2003, p. 350), “o
entretempo mantém viva a feitura do passado”. A oralidade possibilita ao historiador um diálogo
para construção do conhecimento histórico que engloba indeterminações, representações do
imaginário e dimensões para compreensão de uma realidade. A construção da memória através da
oralidade, por sua formação, manutenção e elaboração das identidades individuais e coletivas é

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expressa pela experiência humana no tempo e dimensionada pela história.

As histórias sobre a comunidade negra rural de Tijuaçu estão presentes na memória dos
mais velhos, bons narradores da saga dos seus antepassados, permitindo resgatar um passado nem
sempre revelado nos documentos escritos. Segundo Funes (1996, p. 467), uma memória que é
referencial ao mesmo tempo de ancestralidade e de identidade. Em seus depoimentos, esses sujeitos
sociais mostram histórias de vida que, ao serem buscadas, se transformam em rastros de suas
existências em lugares específicos, demarcando suas presenças e revelando uma memória familiar
sobre suas experiências de vida.

Através de sua religiosidade, do seu cotidiano e do modo de ser de seus habitantes, revela-
se a sua identidade cultural. Assim, esses aspectos são percebidos não apenas na cor da pele de sua
gente, mas, sobretudo, na memória dos mais velhos moradores de Tijuaçu, que narraram as histórias
contadas por seus avós, remetendo-as sempre a um outro passado, referente às experiências
vivenciadas por seus antepassados em relação à escravidão. Essas informações sobre a identidade
cultural dos moradores de Tijuaçu, confirmam a idéia de Funes, quando afirma que:

Esses aspectos acabaram por revelar, de forma clara, que nem todas as sociedades formadas pelos
negros fugidos da escravidão desapareceram com a extinção de seus respectivos quilombos, como
podem sugerir vários estudos historiográficos sobre esses agrupamentos, ao analisá-los sob a óptica do
binômio formação/destruição (FUNES, 1996, p. 467).
Dessa forma, a memória constitui-se como elemento de significativa importância para a
reconstituição do processo histórico desses remanescentes; é o sujeito que lembra, escreve
Halbwachs (1990). Memória e história conjugam-se, também, para conferir identidade a quem
recorda. Cada ser humano pode ser identificado pelo conjunto de suas memórias, embora estas
sejam sempre sociais, embora um determinado conjunto de memórias só possa pertencer a uma
única pessoa. Somente a memória possui as faculdades de separar o eu dos outros, de recuperar
acontecimentos, pessoas, tempos, relações e sentimentos e de conferir-lhes significados. Nas
comunidades negras rurais, conforme já afirmei, a memória está mais viva entre os velhos: netos e
bisnetos dos primeiros habitantes, guardiões das histórias que seus antepassados contavam-lhes. É a
eles que se recorre, para ampliar os horizontes da pesquisa sobre essas organizações sociais
(FUNES, 1996 p. 468). Na memória sobre Tijuaçu, os depoentes contam a história de vida da
fundadora dessa localidade:

Os mais velhos contam que, no início de 1800, Mariinha Rodrigues passou a viver em Tijuaçu e veio de
muito longe (Entrevista com Valmir dos Santos, em 20 de abr. de 2001).
Papai falava prá gente que chegou essa Maria Rodrigues, pobrezinha, num aflagelamento de gente, com
os pés rachado, de preta diz que o cabelo era aquelas bolotinha. Foram agazaiá por lá; agazaiaram e
daí não sei como foi que, que foi gerando gente dessa famia nossa todinha (risos). Nós somo da raça

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 dessa Maria Rodrigues. Dizem que veio de Salvador ou da África, desceram em Salvador e aqui ficaram,
e daí surgiu esse povo todo. Os nossos pais é descendente dela. Eles arrumaram esses dessa origem de
negros. Esses negros vieram da África. (Entrevista realizada pela autora com Dalva Odilon de Santana,
em 11 de jan.de 2002, na fazenda Alto do Bonito – povoado de Tijuaçu).
Essas falas constituem uma síntese da trajetória de muitos negros que, ao fugirem da
escravidão, buscaram nas diferentes matas do interior do Brasil o seu refúgio. A depoente conta
com veemência as histórias ouvidas sobre Mariinha Rodrigues e confirma a sua ancestralidade
ligada a essa escrava africana que fugiu de Salvador para Tijuaçu.

A presença da mão-de-obra escrava, principalmente na Bahia, bem como em outras partes

do país durante a escravidão, foi absorvida em diferentes setores de produção: nas fazendas, nas
casas e no comércio. Escravos e libertos, crioulos e negros africanos desempenhavam quase todas
as funções da economia urbana e rural, das mais especializadas às menos qualificadas: eram
carregadores, trabalhadores nos portos e nas oficinas, lavadeiras, quitandeiras, domésticas, artesãos
e lavradores. Escravos e negros livres transitavam com extrema agilidade pelas ruas das cidades,
chamando atenção por seus trejeitos, cores e sons, contrastando com a reclusão e hábitos
disciplinados das famílias senhoriais.[2] Como se observa através das imagens produzidas por
Debret que registrou o cotidiano dos escravos na primeira metade do século XIX. A imagem abaixo
constitui uma fonte para análise histórica mostrando a rotina de alguns escravos comercializando
nos centros urbanos.

Em diferentes espaços, o escravo fez-se presente com o seu trabalho, seus costumes e sua
religiosidade, desempenhando desde os primeiros momentos da colonização papel fundamental na
formação étnico/cultural. Nesse processo, o africano escravizado foi encontrando meios de superar
as adversidades em uma nova sociedade, tornando mais suportáveis seu cotidiano e a sua
convivência. O escravo africano, com exceção de inúmeros suicídios cometidos por homens e
mulheres, procurava alternativa de sobrevivência fugindo ou criando táticas de defesa para
dissimular a sua difícil condição. Segundo os depoentes, Tijuaçu constituiu-se como um lugar de
refúgio de negros, tal qual aconteceu no Brasil durante a escravidão.

Dona Maria Edista de Jesus (falecida em 2002) e Dona Anísia Rodrigues, ambas na faixa
de 80 anos, primas em 1º grau, contaram com propriedade a história de Tijuaçu. Quando
perguntadas sobre os primeiros moradores da localidade, responderam que foi Mariinha Rodrigues
“uma negra fugida”, a desbravadora do território, que residia no Alto Bonito e que,
estrategicamente, povoou as terras de Tijuaçu, pondo em cada localidade um filho, com o objetivo
de tomar posse dessas terras, pelo uso de ocupação. Terra até hoje habitada por seus descendentes.

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 Segundo Gusmão (2001, p. 342), a relação com a terra estrutura diferentes visões de
mundo e constitui o direito de nela estar e nela permanecer. A terra-território tornou-se um valor de
vida, um espaço importante na história particular de cada grupo, tornando-se polissêmica, dinâmica
e mutável. A terra não é apenas realidade física. Antes de tudo, é um patrimônio comum e,
enquanto tal, difere de outras terras, de outros lugares e de outros grupos. A terra é sinônimo de
relação vivida, fruto do trabalho concreto dos que lá estão, da memória e da experiência pessoal e
coletiva de sua gente - presente e passado.

O passado escravo está na base do processo histórico de constituição da terra como

território negro e condiciona os impasses e dificuldades que diferentes grupos têm enfrentado desde
então para assegurar a própria vida. Diante dessas dificuldades, alguns negros tendem a negar a sua
descendência escrava.

Assim, negar-se ou assumir-se como negro faz parte do movimento contínuo do refazer de
si mesmo frente à necessidade e lutas que lhes deram a condição de “viventes” capazes de produzir
a vida e reproduzir frente a outros grupos e a um mundo hostil.

Essa negação do passado escravo é observada no relato de alguns depoentes que negam ter
alguma ligação com a escravidão, em confronto com outros que dizem ser descendentes de
Mariinha Rodrigues, uma negra fugida do recôncavo baiano.

Ela, ela não era escrava, e essa terra aqui era toda dela e a gerengonça dela, foi grande, foi grande...
Esse terreno da Barreira aqui era todo dela.
Era tudo da família dela, de Jacobina até o Rio Cocho (Entrevista com Dalva Odilon de Santana,
realizada pela autora em 26 de dez. de 1998, na Fazenda Alto Bonito – povoado de Tijuaçu).
Vários estudos[3] têm demonstrado que outras comunidades negras rurais também negam
essa ligação com a escravidão. Mesmo sendo evidente a cultura, as tradições, as relações de
trabalho e a própria cor da pele, ainda assim negam a sua ancestralidade. Dizem que sua família é
negra, mas não têm conhecimento sobre sua ancestralidade africana. Essa negação por parte de
alguns depoentes decorre da visão que se tinha do escravo. Esse preconceito racial que vai
acompanhar os ex-escravos e os negros durante o Brasil escravista é discutido por Wissenbach,
quando trata sobre a história dos negros em São Paulo:

A história dos negros em São Paulo não pode ser entendida sem a referência explícita ao preconceito
racial que vincou a organização da vida escrava e fora desta época e de suas fases posteriores. Em
contraste à proporção relativamente reduzida dos negros no cômputo da população – ou exatamente por
isso – enfrentaram, também, fortes intenções de branqueamento da cidade, que acompanhavam os
intentos modernizadores a clamar pelos trabalhos imigrantes. Um clima acentuadamente discriminatório
e discricionário, uma política de vigilância constante incidiu sobre os escravos, para redobrarem-se nos
alforriados e negros livres. Os projetos de modernização da cidade previam o afastamento dessas
populações do núcleo central, reservando a elas as primeiras áreas periféricas da cidade.
(WISSENBACH, 1998, p. 14-15).

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 Esses foram alguns dos procedimentos adotados por certas autoridades ao final do século
XIX em São Paulo, que mostram a dimensão do preconceito racial. Junto à valorização dos terrenos
urbanos, a política de segregação e a inclusão forçada por meio do patronato, do alistamento militar
e do aliciamento para as obras públicas demonstraram os propósitos de sua exclusão ou
disciplinarização, ao longo dos processos sócio-econômicos que alteravam a fisionomia de antigas
cidades, segundo Wissenbach (1998, p.14-15).

Essa situação também é estendida a outras cidades do Brasil, principalmente o caráter

discriminatório direcionado aos negros no século XIX. Em Tijuaçu, isso não passou despercebido.
Ouvimos diversos depoimentos que narraram sobre o caráter discriminatório das pessoas de pele
mais clara da região, que se consideram “brancas”.

Assim, sobre a trajetória de Tijuaçu, a maioria dos informantes afirma que todos aqueles
que habitam nessa localidade e nas proximidades são parentes de Mariinha Rodrigues:

Agora depois da rama é que tão fazendo aquela enroça, adepois da rama, mas, meu avô Astácio, essa,
essa, essa, essas terra aqui minha fia, Lagarto, Lajinha Barreira, o Fojo, tudo era dessa bisavó minha,
mas, Mariinha, a mãe do meu avô Astácio. Ela, ela não era escrava, e essa terra aqui era toda dela e a
geringonça dela, dela foi grande, foi grande... Esse terreno da Barreira aqui era todo dela. Era tudo da
família dela, de Jacobina até o Ricocho (Entrevista com Edista,realizada pela autora em 08 de abr. de
2000, povoado de Barreiras).
A informante Edista com muita desenvoltura confirma através de seu depoimento a
presença de Mariinha Rodrigues como fundadora e proprietária das terras desse perímetro
quilombola.

Feliciano Fagundes, apontado como um dos primeiros moradores de Tijuaçu, teria vindo
de um lugar chamado Ipêra e se casado com uma filha de Mariinha Rodrigues e com ela constituiu
família, cujos filhos eram: Ângelo, Sabino, Rosalvo (o Rosa) e Leandro Fagundes.

Segundo a senhora Maria Bernardina, Ângelo Fagundes, neto de Mariinha Rodrigues e seu
avô materno, “tinha sangue nagô”.

Em 1848, Francis Castelnau, cônsul da França na Bahia, observou que: [...] os nagô [...]
formavam nove décimos dos escravos da Bahia [...]”. Dentre os nagô:

[...] foram os Ketu que implantaram com maior intensidade sua cultura na Bahia, reconstituindo suas
instituições e adaptando-as ao novo meio, com tão grande fidelidade aos valores mais específicos de sua
cultura de origem, que ainda hoje eles constituem o baluarte dinâmico dos valores afro-brasileiros.
(SANTOS, 1976, p. 28).
Segundo os estudos de Ramos (1979, p. 183-199): “Os negros nagôs foram desde logo os
preferidos, nos mercados de escravos da Bahia. Eram altos, corpulentos, valentes, trabalhadores, de
melhor índole e os mais inteligentes de todos. Usavam tatuagens ’marcas de nação’, na face” [4].

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 Além do nagô, outro grupo que contraiu matrimônio com os descendentes de Mariinha
Rodrigues foi o dos congos, que habitavam na região do atual distrito de Quicé, localidade próxima
Tijuaçu. Estes, segundo os depoentes, viviam no mato como os Cariris (índios da região). Segundo
Dona Anísia, “os congos não eram saídos, não. Viviam no mato fazendo suas roças e comendo
besteiras de roça. Eles não saíam assim pro mundo, não. Eram criados a base de beiju e de massa
de mandioca na roça”.

Os moradores mais velhos fazem, também, várias referências aos índios Cariris
(Caririzeiros), que contraíram matrimônio entre os descendentes de Mariinha Rodrigues. Dizem que
os Cariris viviam no mato, eram muito bravos e alimentavam-se da caça. A senhora Maria
Bernardina relata que seu avô José Pedro da Silva casou-se com uma cabocla (índia), chamada
Benta Maria de Jesus, que veio de Feira de Santana para a região. Dizem que eram “índios mansos”,
que passavam pelo local para visitar os índios da Vila de Missão do Sahy e acabavam parando em
Tijuaçu, onde contraíam casamentos.

Pelos relatos acima, índios e negros se relacionavam harmoniosamente no referido

território, mantendo relações também conjugais. Seus habitantes ainda conservam algumas
tradições dos seus ancestrais, dos brancos e também dos índios que habitaram essa região.

Nessa comunidade, encontra-se um hibridismo cultural que emergiu no momento da

colonização do Brasil. Há uma reinvenção das tradições culturais, seja ela negra, branca ou
indígena. Encontram-se esses elementos nas diferentes relações que os habitantes se entrelaçam em
Tijuaçu. O trabalho fronteiriço da cultura exige um encontro com “o novo” que não seja parte do
continuum de passado e presente. Ele cria uma idéia do novo como ato insurgente de tradição
cultural. Essa arte não apenas retoma o passado como causa social ou precedente estético, ela
renova o passado, refigurando-o como um “entre-lugar” contingente, que inova e interrompe a
atuação do presente. O “passado-presente” torna-se parte da necessidade e não da nostalgia de viver
(BHABHA, 2003, p. 27).

É nesse mundo de “entre-lugares” deslizante que vivem os moradores de Tijuaçu, dentro

dessa junção de culturas que se mediaram no decorrer do tempo, possibilitando a constituição de
sujeitos culturais híbridos.

Esses narradores consideram-se descendentes diretos dos africanos nagôs. Alguns

depoentes narram que seus ancestrais foram cativos e quando chegaram em Tijuaçu estavam
fugindo da escravidão; tinham esperança de viver para sempre nesse território, longe dos olhos do
senhor. “A oralidade vai pontuando essas questões, uma vez que a experiência nunca termina; é

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constantemente relembrada e retrabalhada” (THOMSON, 1997, p. 63). Assim, a memória sobre
suas vidas vai sendo construída a partir de suas lembranças, pois a memória não é construída
arbitrariamente, ela se alimenta das experiências históricas e precisa ser contextualizada. Assim,
analisando os depoimentos colhidos, percebe-se que a identidade dos habitantes de Tijuaçu é
sedimentada na presença de Mariinha Rodrigues, que constitui o centro de toda história desse
território. Os laços familiares firmam-se e concretizam-se com a presença dessa fundadora. A
história contada tece questões referentes à memória, à identidade, construção de solidariedade,
pertencimento e tradição desse território.

Pelo seu significado, principalmente nas comunidades em que prevalece a oralidade, a

memória é acionada pelos narradores, ampliando horizontes sobre as experiências históricas. Esses
informantes são depositários de uma memória que, mesmo narrada de forma individual, expressa
lembranças coletivas (FUNES, 1996, p. 468). Através da tradição oral, o povo expressa sua vida
social, seus valores e pensamentos que são repassados pelos mecanismos informais - a família e aos
anciões. A tradição oral, por outro lado, desvenda a existência de uma literatura e de uma filosofia
que normatizam a via ao mesmo tempo em que registram a memória (BAIOCCHI, 1999, p. 37-38).

Desde a primeira visita feita a Tijuaçu, ouviu-se de Valmir dos Santos[5] e de outras
pessoas mais velhas que lá residiam que a localidade teve início quando três escravas que estavam
fugindo do cativeiro passaram a viver em Tijuaçu. Apenas uma permaneceu, que foi Mariinha
Rodrigues. A partir daí, toda história de Tijuaçu relatada pelos depoentes tem como protagonista
essa escrava fugida, que constituiu família, criando laços de parentesco e solidariedade no referido
território. Nos diferentes quilombos existentes, a base da organização social era a família que
garantia o cultivo dos diferentes produtos. Segundo Kabenguele[6], “o sistema de parentesco é a
referência fundamental do africano. Não é a profissão, a nacionalidade ou a classe social”. Assim, a
instituição familiar era a base da organização social dos quilombos e uma garantia de perpetuação
da família. Essa tradição familiar é fortalecida na América portuguesa por esses descendentes de
escravos africanos e perpetua-se até os dias de hoje em Tijuaçu e em outras comunidades negras
rurais.

Segundo Dias (2001, p. 864-865), os dois grandes blocos lingüístico-culturais com os

quais se distingue a massa de africanos deportados para o Brasil conheceram condições bastante
diferentes de fixação à terra, trabalho e contratos sociais com a cultura hegemônica. Os bantos,
pertencentes a várias etnias do Congo, de Angola e de Moçambique, foram destinados, desde o
século XVII, para o trabalho dos engenhos de açúcar do Nordeste; no século XVIII, para a extração

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de ouro e diamantes das Minas Gerais e, no século XIX, para a plantação e colheita do café no
Sudeste. O tráfico de sudaneses, provenientes dos territórios hoje ocupados pela Nigéria e pelo
Benin, aqui chamados de jejes e nagôs, intensificou-se ao final do século XVIII, tendo como destino
os trabalhos domésticos nas capitais do Nordeste e, em menor número, nos engenhos e nas roças do
Oeste e Sertão Baiano e nas grandes cidades do Rio Grande do Sul.

Em suma, enquanto os bantos constituem, desde o primeiro século, o grosso da mão-de-

obra pesada na zona rural, os sudaneses tiveram vivência mais urbana, suprindo a necessidade de
serviços variados, surgida com o crescimento das cidades (DIAS, 2001, p. 864-865). Nessa
perspectiva, considerando as ponderações de Dias, pode-se afirmar que os primeiros negros que
passaram a habitar em Tijuaçu eram descendentes dos bantos, pois estes habitaram a zona rural do
Nordeste e foram mandados posteriormente para região das minas. Isto vem confirmar as histórias
contadas sobre as três negras fugidas, consideradas as primeiras habitantes de Tijuaçu. Segundo
Mattos (2000), os escravos vendidos para o interior tinham conhecimento de que a sua ida
representava o abandono de antigos hábitos e práticas comuns à escravidão urbana, sobretudo no
que diz respeito à relativa autonomia de circulação, trabalho, entre outras atividades; significava
uma série de mudanças contra as quais, na maioria das vezes, os escravos rebelavam-se e resistiam
o quanto podiam. No caso em questão, Mariinha Rodrigues e seus companheiros não foram
vendidos e sim estavam fugindo, rebelando-se e resistindo contra o sistema escravista e sabiam dos
desafios que os esperavam.

Outros depoentes narram que, junto com Mariinha Rodrigues, chegaram a Tijuaçu duas
outras mulheres que também estavam fugindo da escravidão. Como indica o depoimento abaixo:

Tijuaçu surgiu quando três escravas fugiram da escravidão em Salvador. Aqui chegaram, quer dizer,
elas fugiram de lá, passaram determinado tempo a pé e aqui ficaram. Enfrentaram a mata, pois aqui era
uma mata fechada. Duas dessas escravas voltaram, ninguém sabe para onde, só ficou uma e essa uma, o
nome dela era Maria Rodrigues, mais conhecida por Mariinha Rodrigues (Entrevista com Valmir dos
Santos, realizada pela autora em 22 de out. de 2000, em Tijuaçu).
O depoimento acima sugere que as duas mulheres escravas que chegaram com Marinha
Rodrigues não permaneceram em Tijuaçu. Desse breve relato e de outros depoimentos colhidos,
deduz-se que os primeiros negros chegados à região passaram a viver em local de difícil acesso,
sendo inexato o momento de ocorrência dessa chegada. Alguns dizem que Mariinha Rodrigues
passou a residir em Tijuaçu no início do século XIX; outros falam que foi há muito tempo atrás. Há
de se considerar que, ao final do século XVIII e início do XIX, na América portuguesa, há uma
grande movimentação de escravos fugidos e a conseqüente formação de quilombos[7].

A documentação escrita consultada, também, apresenta indícios de fuga de escravos para o

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sertão de Jacobina[8] (comarca que englobava, até a segunda metade do século XIX, o território de
Tijuaçu) e a formação de quilombo na região.[9] Em 5 de junho de 1799, o Governador D.
Fernando José de Portugal enviou um ofício para D. Rodrigo de Souza Coutinho, no qual se refere à
prisão de um grupo de homens, capitaneado por João Nunes G. Pereira, refugiado no sertão de
Carinhanha, e à necessidade de se instalar Juízes de Fora nos sertões do São Francisco, assim como
um esquadrão de cavalaria paga, devido ao mau estado em que se encontrava a cadeia da Vila de
Jacobina. Foram presos no Arraial de Carinhanha vários pretos forros e cativos que já estavam nas
mãos de terceiros e que tinham sido vendidos por Manoel de Jesus[10].

Em 20 de abril de 1799, o Governador D. Fernando José de Portugal enviou outro ofício a

D. Rodrigo de Souza Coutinho, no qual se referiu à destruição dos mocambos ou quilombos,
formados por escravos que fugiam dos seus senhores e que se agrupavam e praticavam violências.
Essa passagem está registrada no Arquivo Histórico Ultramarino.[11]

Estes ajuntamentos que na frase do Juiz se chamam de Mocambos ou Quilombos de que trata
aquela petição, que me fizera Gaspar de Araújo, e outros para se lhes necessitar auxílio
militar, existiam há muitos anos nos Sítios de Orobó e Andaraí[12], constantemente distantes
da Vila de Cachoeira, e por conseqüência não perto desta cidade, os quais mandei destruir no
ano de 1797, encarregando esta diligência ao Capitão mor de Assaltos Severino Pereira, e
outros acompanhados de alguns índios da Pedra Branca, e do mesmo Gaspar de Araújo que
não [...] pouco para a sua extinção em que tinha interesse por ter fazenda de gado próxima
aqueles lugares.[13]
No mesmo ofício, o Governador comunicou que enviou uma carta, em 6 de abril do
mesmo ano, esclarecendo sobre as ordens que deu aos seus subalternos para que atacassem outro
quilombo chamado de Topim (cf. mapa n°1 em anexo), na Comarca de Jacobina.

Havia notícias que alguns negros fugidos estavam aquilombados no Orobó e Andaraí e
que também foram extintos, encontrando-se nele quarenta e duas pessoas, entre adultos e crianças,
as quais foram entregues aos seus respectivos senhores[14]. Mais adiante, no mesmo ofício, o
Governador faz uma referência a outro quilombo, também na Comarca de Jacobina, em um lugar
denominado Ilha, onde foram encontrados vários negros refugiados:

[...] Autorizei para destruir este Quilombo, expedindo-lhe ordem para convocar a este fim alguns
Capitães do Mato, ou de Assaltos, e para se lhe prestar algum socorro de Índios da Pedra Branca, o
qual pretende fazer esta diligencia no mês de julho próximo futuro.
A documentação analisada aponta ainda que, ao final do século XVIII[15] e início do
século XIX, vários ajuntamentos de negros surgiram, formando mocambos, não somente no sertão,
mas em outros lugares da Capitania da Bahia[16], inclusive em Salvador[17]. Era uma preocupação
constante para as autoridades da época o combate à fuga de negros e a destruição dos mocambos.
Nesse intuito, criaram-se várias leis. O Alvará de 6 de março de 1741 determinou que os negros

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a contribuição das populações de matrizes africanas no Brasil. 10
encontrados em quilombos, estando neles voluntariamente, “se lhe ponha com fogo uma marca em
uma espádua com a Letra F e quando for executar esta pena, for achado já com a mesma marca se
lhe cortará uma orelha” [18]. Eram atitudes extremas a que as autoridades recorriam para dar
conta do movimento de fugas de escravos e da formação de quilombos nesse período na América
portuguesa.

Outra atitude dos governantes da época com o objetivo de combater a fuga de escravos era
a concessão de patentes de Capitão de Entradas e Assaltos[19]. D. João VI, em 07 de março de
1804, concedeu patente a Antônio Afonso de Carvalho no posto de Capitão de Entrada e Assaltos
do distrito da Vila de Jacobina, com o intuito de capturar negros fugidos e destruir os mocambos lá
existentes[20]. A utilização sistemática de capitães-do-mato foi pensada como uma maneira de
conter os mocambos baianos – assim como de outras regiões no Brasil Colônia – no início do
século XVIII. Segundo Flávio Gomes (2005, p. 398), seria essa a avaliação de uma ordem régia na
ocasião:

Examinando muito particularmente para que efeito se provem nesta Capitania os postos de capitães-
mores das entradas dos mocambos: achei, que desde o princípio deste Governo Geral, se fizeram sempre
semelhantes provimentos, por serem totalmente precisos, para prender os negros que fogem a seus
senhores, e evitar, que não cheguem a juntar se em número que possam fazer, nos matos para que se
retiram os mocambos que costumam, dos quais saem às estradas, a roubar, e matar aos passageiros,
atrevendo-se a tanto, que vêm muitas vezes às casas dos moradores, que no recôncavo vivem mais
retirados, a tirar delas as escravas, e o mais que querem: e andam hoje tão insolentes os ditos negros,
que em distância desta cidade, pouco mais, de meia légua, se atreveram a formar uma companhia de
ladrões, que não só roubavam pelas estradas, senão também nas casas dos moradores daquele lugar,
prendendo-se parte destes negros, se fez, pela justiça, execução em cinco, que mandou enforcar, e
esquartejar. (GOMES, 2005, p. 398).
Segundo a ordem régia, a função dos capitães-do-mato era prevenir as fugas e não reprimir
os escravos com enforcamento ou outros tipos de castigos. A tarefa dos capitães-do-mato tinha
como pressuposto caçar escravo fugido e trazer vivos de volta para os seus donos, o que nem
sempre acontecia.

Em face dessa movimentação de escravos fugindo em direção à região de Jacobina,

pergunta-se: qual era o atrativo de Jacobina que motivava os escravos a se direcionarem para a
região, fugindo do recôncavo para o sertão distante? Certamente a mineração de ouro e de
diamantes atraía esses escravos, que tinham esperança de se livrar do cativeiro mediante o encontro
de pedras e metais preciosos nos garimpos. Outro atrativo de homens livres e escravos eram as
pastagens de gado. Como sugere o padre Antonil (1982, p. 157), a grande extensão de terras para
pastos de gado que existia no Brasil no século XVIII atraía homens livres e escravos que conduziam
as boiadas pelo sertão. Sobre as inúmeras fugas[21] no período, Gomes (2005, p. 407) esclarece que
“o impacto do tráfico africano, por exemplo, pode ter refletido, de fato, num aumento do índice de

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fugas e na formação de novos mocambos baianos”.

Os crimes, juntamente com as fugas, as rebeliões, a formação de quilombos e os suicídios

traduziam, simultaneamente, repúdio à escravidão e busca incessante da liberdade. À luz desse
raciocínio, esgotadas as estreitas possibilidades de manumissão patrocinada – alforrias concedidas
pelos senhores – aos escravos restavam unicamente meios extremos que, uma vez concretizados,
levá-los-iam para fora do mundo da escravidão. Nessa perspectiva, a resistência escrava visava
acima de tudo à destruição do regime ou, nos limites de ação individual, à negação da própria
condição[22]. Essa era a luta empreendida pelo escravo e seu sonho - tornar-se livre e viver perto
dos seus. Muitos também alimentavam o sonho de retornar à sua terra.

A discussão sobre a formação e a perseguição dos quilombos em Jacobina é oportuna para

conhecer e analisar a dinâmica da história dos escravos nessa região. Ao retornar à história de
Tijuaçu e de Mariinha Rodrigues, a oralidade nos encaminha sobre a fuga e, conseqüentemente, a
chegada dos primeiros escravos fugidos à localidade:

O que sabemos é que Tijuaçu foi fundada por volta de 1800, por aí né? Quando aqui chegaram
três mulheres negras, vindas, provavelmente do recôncavo baiano, e aqui apenas uma delas
ficou aqui na região e as outras duas sumiram e não têm mais notícias delas. Mas essa única
que ficou, conhecida como Ma, Mariinha Rodrigues, Maria Rodrigues, mais popularmente
Mariinha Rodrigues. Através dela é que surgiu toda história de Tijuaçu, onde
aproximadamente à altura de Alto Bonito, que está localizado hoje onde começou toda essa
história, então aí ela fez a primeira casa. Alto Bonito fica, fica bem próximo do morro né, que é
o morro de Tijuaçu, morro do Lagarto. (Entrevista realizada pela autora com Antônio Marcos
Rodrigues, em 2 fev. 2005, em Tijuaçu).
A historiografia[23] sobre escravidão na Bahia pontua que, no início do século XIX, a
população escrava caracterizava-se pelo reduzido número de mulheres. Como conseqüência, essa
população renovava-se e ampliava-se principalmente através da importação de africanos. Na virada
do século XVIII para o XIX, quando um surto de prosperidade tomou conta do recôncavo baiano, a
importação de escravos foi intensificada para atender a demanda dos canaviais e das atividades
urbanas, ambas em expansão acelerada. O considerado número de africanos cresceu ainda mais e os
escravos novos originaram-se de novas “nações”, como aqui se denominavam, com justiça, os
grupos étnicos da África. A prosperidade do recôncavo e a descoberta de ouro em Minas e no sertão
da Bahia intensificaram o tráfico de escravos ao final do século XVIII e início do XIX, ampliando o
número de fugas e a formação de quilombos na Bahia.

A partir desse contexto, é possível afirmar Maria Rodrigues, a escrava fugida a que os
depoimentos se referem, transformou-se na grande provedora do território:

Esta geração é todo mundo parente de Maria Rodrigues... Então, ela teve vários filhos. Essas

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a contribuição das populações de matrizes africanas no Brasil. 12
 terras eram todas abandonadas. Então, ela para ter posse das terras, pegava um filho e
colocava, como no caso colocou em Quebra Facão, colocou em Barreira, um aqui, um em
Lajinha para ter posse da terra (Entrevista realizada pela autora com Valmir dos Santos, em 20
de abril de 2001, em Tijuaçu).
De acordo com o que se pode inferir dos relatos de alguns depoentes, Mariinha Rodrigues
era uma mulher astuta, desbravadora e estrategista que conseguiu prosperar e ser proprietária das
terras de Tijuaçu. Para ocupá-las, uma vez que eram verdadeiras matas, a estratégia utilizada,
conforme já afirmei, foi distribuir seus filhos pelo território. Assim, eles tomaram posse, impedindo
que outros as habitassem. Dessa forma, Mariinha Rodrigues conseguiu manter essas terras sob o seu
domínio.

Mariinha Rodrigues quando foi construindo família, ela fez uma estratégia colocar um de seus
filhos em cada ponto distante um do outro, para que praqui fosse povoado e ela tomasse um,
um domínio da grande área de terra, ou seja, ela formasse um pedaço grande de terra. Foi de
forma que ficou mais ou menos assim, hoje tem as comunidades: Macacos, tem Barreira. Então
ela saiu circulando, Macaco, Barreiras, tem Quebra-Facão, Água Branca. Então cada local
desse foi colocado uma pessoa, um dos filho, um descendente dela, para que esses lugares fosse
crescendo e ficasse interligados um ao outro, é como se demarcasse um perímetro e, na
verdade, nós usamos hoje esse, essa estratégia dela, nós temos essas marcas aqui e nós usamos
como perímetro quilombola. É, é, por exemplo: Água Branca, fica numa posição; Macacos fica
na outra, então nós fazemos esse círculo ai, que é, já foi medido aproximadamente 2.700 e mais
alguns m², então mais ou menos esse o perímetro quilombola que nós temos. Devido ao relato
contado por pessoas idosas da comunidade, a exemplo de Dona Anísia que é minha vó, tem 88
anos e é uma das pessoas mais lúcidas dessa comunidade, conta histórias de muitos anos,
lucidez até hoje, várias outras pessoas como Dona?, também, que já faleceu há pouco tempo,
mas antes de falecer ela contou muitas coisas que ajudaram muito também na questão da, da,
da, do reconhecimento, e outra, e outras pessoas mais né? (Entrevista realizada pela autora com
Antônio Marcos Rodrigues, em 2 fev. de 2005, em Tijuaçu).
O domínio e a posse da terra por ocupação foram à estratégia utilizada por Mariinha
Rodrigues. Ela soube delimitar o espaço e dominá-lo juntamente com os membros de sua família. A
atitude de Mariinha Rodrigues foi sábia e inteligente. A família, nesse caso, foi predominantemente
fator de integração social. No Brasil escravista, ter muitos filhos significava uma segurança na
velhice, “os filhos se situavam na escala familiar com a mesma importância, não importando se
fossem naturais ou legítimos, desde que livres ou libertos (OLIVEIRA, 1988, p. )”. E acrescenta:

Afora os motivos de ordem afetiva que sem dúvida atuavam de forma incontestável, não se pode
deixar de lado a motivação de ordem econômica que levava os libertos, homens e mulheres, a
comprar a alforria para os filhos concebidos durante o período de cativeiro da mãe. Livres,
esses iriam com seu trabalho auxiliar na manutenção dos pais e na formação de um pecúlio
comum que permitiria uma vida melhor para todos (OLIVEIRA, 1988, p. 61).
Os filhos, para os libertos, representavam a prosperidade, pois todos unidos trabalhando
podiam gozar de uma vida melhor e de conforto junto com os seus pais. Segundo os depoentes, os
vários filhos de Mariinha Rodrigues possibilitaram-lhe ocupar as terras de Tijuaçu. Essas terras
transformaram-se, posteriormente, no atual distrito e em pequenos povoados e fazendas. As vozes

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a contribuição das populações de matrizes africanas no Brasil. 13
são unânimes no que se refere à origem dessa comunidade: “é uma família só, tendo como
matriarca Mariinha Rodrigues”. Ao esboçar uma linha genealógica das famílias do presente, essas
falas traçam laços familiares, justificando as interligações de parentesco entre a população de
Tijuaçu e localidades vizinhas.

Segundo Funes (1996, p. 471), a constituição da família foi a primeira forma encontrada
pelo escravo, em seu universo social, para amenizar as adversidades, pois, dentro do precário
acordo que extraía dos seus senhores, o casar-se significava ganhar mais controle sobre o espaço de
moradia. O seio da família constituía o espaço onde a autoridade independia, em grande parte, da
presença do senhor. Os laços matrimoniais davam certo tom de “autonomia” e “liberdade” para o
escravo. Vivendo perto dos seus, daqueles de quem gostava, que conhecia, tinha possibilidade de
viver uma vida menos infeliz, pois juntos podiam dividir a dor e a alegria e lutar pela compra de
alforria.

Em Salvador, no século XIX, Mattoso (1988, p. 111-117) assinala que a família nuclear
entre cativos era instituição não só rara, como essencialmente incompleta ou parcial, uma vez que
se moldava às próprias limitações impostas pelo viver escravo. Essas limitações referem-se às
atribulações vividas pelos escravos dentro de uma sociedade altamente preconceituosa, na qual
vivenciavam situações, no contexto dos plantéis: a necessidade de escolha de parceiros
preferenciais fora das unidades senhoriais e os constrangimentos materiais colocados pelo sustento
das famílias que, mesmo quando possível de ser arcado por ganhadores, obstruíam as possibilidades
de alforria.

Sobre os forros, a autora nota a incidência significativa de famílias naturais, com forte
tendência endogâmica, acompanhando uma dupla direção pertinente à sociedade baiana como um
todo. Outras informações fazem referências aos quadros da desagregação do sistema escravista e,
especialmente entre os africanos, da endogamia e dos casamentos consensuais que fortaleciam as
redes de ajuda mútua e solidariedade em face de um ambiente hostil.

Essa rede de ajuda mútua e de solidariedade, através do casamento e das relações de

parentesco, também se faz presente em Tijuaçu. São as mesmas famílias vivendo nesse distrito
secularmente, e até a contemporaneidade formando os laços matrimoniais entre parentes. Habitam
em seu território as seguintes famílias: os Rodrigues, os Santanas, os Damascenos, os Fagundes e os
Santos. “Termina todos sendo parentes aí em Tijuaçu. É tudo parente; esse parentesco veio de
longe. Então, todo mundo termina sendo parente de Mariinha Rodrigues” (Entrevista realizada pela
autora com Dalva Santana, em 11 de jan. de 2002, na Fazenda Alto Bonito – povoado de Tijuaçu).

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No mapa 2, em anexo, pode-se observar o perímetro quilombola, composto pelo distrito, fazendas e
povoados circunvizinhos.

Segundo dados do IBGE, no distrito de Tijuaçu, vivem 292 famílias e cerca de 1.600
pessoas. Segundo a memória social, os moradores de Tijuaçu, dos povoados e fazendas, pertencem
à mesma família: “É a Barreira, o Macaco, o Quebra Facão, Lages, Fazenda Alto, uma família só.
Tudo parente, sobrinho. Tudo primo, tudo” (Entrevista realizada pela autora com Edista Maria de
Jesus, em 08 de ab. de 2000, no povoado de Barreiras). Esse parentesco é percebido nos diferentes
povoados e fazendas que compõem esse perímetro quilombola.

O povoado de Quebra Facão (nome originado de um tipo de árvore existente nesta área)
localiza-se à esquerda de Tijuaçu, indo em direção à Salvador, numa planície, cuja vista é uma das
mais belas da região. Pela sua localização, constitui um cenário perfeito para as filmagens das suas
diferentes manifestações culturais. Cerca de 25 famílias (122 pessoas) residem nesse povoado e se
dizem descendentes de João Gregório e Anora (pais de Rosendo José dos Santos – casado com
Leonídia dos Santos, conhecida como Felipa)[24]. Seus moradores se consideram da mesma
família. Contíguo a esse povoado, tanto geograficamente quanto pela proximidade dos laços de
parentesco, encontra-se o povoado de Água Branca, onde existem sete famílias e cerca de 42
pessoas. Em Lajinha, existem 12 famílias e cerca de 60 pessoas.

Em Barreiras, vivem 21 famílias e cerca de 92 pessoas morando em casas que foram

construídas de modo circular em torno de um campo de futebol. A maioria das famílias residentes
está ligada por meio de laços de parentesco ao senhor Francisco Cassiano Rodrigues (79 anos), à
sra. Maria Jovina dos Santos (87 anos – irmã de Francisco) e à sra. Edista Maria de Jesus (90 anos –
esposa de Francisco). Os dois primeiros são netos de João Pedro Rodrigues (primeiro a ocupar à
antiga área da Barreira) e Edista que era nora do mesmo Pedro e, por outro lado, neta de Astácio
Rodrigues (filho de Mariinha Rodrigues)[25].

Nessa localidade, parece que houve um verdadeiro encolhimento do território, restando

apenas pequenos espaços, pois grande parte das terras foi comprada por fazendeiros da região dos
moradores de Barreiras na época das estiagens. Dona Edista narrou as experiências vivenciadas por
ela e seus familiares na época das várias secas perpassadas. A fome e a falta de água forçavam os
moradores a trocarem partes de suas terras por um saco de farinha ou um pedaço de bode. Muitos
moradores contam que seus parentes nesse período se dirigiam para outros lugares para não morrer
de fome e, quando retornavam, suas terras tinham sido invadidas. A ambição dos fazendeiros
circunvizinhos e a falta de documentação legal por parte de seus legítimos donos foram encolhendo

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a contribuição das populações de matrizes africanas no Brasil. 15
a propriedade para as proporções em que hoje se encontra. Muitos moradores reclamam da
dimensão do povoado que foi invadido pelas cercas dos fazendeiros e da pequena parte de terras
que possuem para cultivar.

No povoado de Macaco (nome que se originou devido à presença, no passado, desses

animais), subdividido, segundo a terminologia local, em Macaco de Baixo, Macaco de Cima e
Catuaba (ou Favela), existem 65 famílias e cerca de 320 pessoas, descendentes dos antigos
moradores. As terras deste povoado pertencem aos municípios de Filadélfia e de Antônio
Gonçalves. Dessas 65 famílias, encontram-se 04 famílias vivendo em uma área de terras que
denominam de Queimada Grande. Um pouco mais adiante, em sentido norte, indo em direção ao
povoado de Macaco, está a denominada Fazenda Capim, na qual existem apenas duas famílias e 14
pessoas. A maioria dos moradores desse território mudou-se para Tijuaçu.

Em Conceição, se encontram 15 famílias e cerca de 60 pessoas. Apenas duas delas têm

suas origens ligadas aos primeiros moradores de Tijuaçu: a do senhor Valdete Alves da Silva e a do
senhor José Alves da Silva, que são netos de João Modesto (filho de Modesto e neto de Feliciano
Fagundes). Outras três famílias se formaram pela incorporação de três jovens – cujos pais vieram do
município de Retirolândia.

Na Fazenda Alto moram cerca de 20 famílias e cerca de 130 pessoas. Conforme os relatos,
ali viveu Mariinha Rodrigues e os que permanecem no local atualmente dizem ser seus
descendentes. Foi nessa localidade também que o Samba de Lata teve início, sendo posteriormente
incorporado pelos habitantes de Tijuaçu. O povoado de Olaria localiza-se próximo a Fazenda Alto,
nessa localidade residem 11 famílias e 53 pessoas.

Observa-se, então, que os laços de parentesco[26] estão bem presentes entre os moradores,
tornando-os da mesma descendência.

O que particulariza as comunidades negras rurais é o processo através do qual elas tomaram
posse da área que hoje habitam, elemento fundamental para se entender a formação do grupo,
sobretudo as suas estratégias de preservação no espaço territorial. É enquanto ocupante de um
território que o grupo se reproduz cultural, política e simbolicamente como organização
distinta no meio rural (SILVA, 2000, p. 272).

Essas particularidades – a posse da terra e a sua distribuição entre os membros da família –

dão conta da trajetória de Mariinha Rodrigues e da construção de Tijuaçu. Considerando a
documentação escrita sobre a escravidão na Bahia e as narrativas dos depoentes sobre fuga de
escravos para região, percebe-se então que possivelmente os primeiros habitantes de Tijuaçu
tenham sido escravos:

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a contribuição das populações de matrizes africanas no Brasil. 16
 Ela veio da Afa, ou seja, da África, desceram em Salvador, ficaram um tempo em Salvador e
caíram no mundo todos os dois, Mariinha Rodrigues e seu marido. Foi aí, vieram de Salvador e
daí surgiu esse povo todo. Nós somo descendente de Maria Rodrigues. O nosso pai é
descendente dela. Tudo aqui é Rodrigues. Tudo aqui é parente de Maria Rodrigues (Entrevista
com Dalva Odilon, realizada pela autora em 26 de dez. 1998, em sua residência – Alto Bonito).
A narrativa acima confirma o que discutem alguns estudos, a exemplo de Reis (1996),
sobre o fato de que um escravo podia buscar liberdade, sozinho ou acompanhado de um ou mais
parceiros. Porém, a fuga empreendida – quer por membros de uma mesma família escrava (pai,
mãe, filhos, irmãos, parentes), quer por casais de escravos casados legalmente ou que mantinham
relação consensual (parceiros afetivos freqüentemente denominados nos anúncios como “amásios”,
“camaradas”) – representava o desejo de viver em liberdade, e esta incluía a companhia dos seus.

Para Reis (1996), a fuga possibilitava aos escravos unir-se às famílias e amizades
separadas pela venda ou mudança de domicílio senhorial e outras circunstâncias. Ele cita casos
relacionados com fugas, parentesco e acoitamento no quilombo do Oitizeiro, ficam mais bem
entendidos nos termos da época: um quilombo, mas não como se acostumou a imaginar que fosse
um quilombo. Era formado por homens livres (negros, brancos e até um índio), seus próprios
escravos e os escravos alheios que acoitavam e que formavam uma importante parcela da população
adulta.

É evidente que os primeiros negros que chegaram à região no início do século XIX eram
ou tinham sido escravos. A Abolição, também, pode ter contribuído na ida de negros livres para
Tijuaçu.

Outra questão levantada pelos moradores de Tijuaçu refere-se à prosperidade de Mariinha

Rodrigues. Essa, mesmo sendo uma mulher próspera, residia numa casa de palha. Alguns depoentes
lembram da sua morada e dão risada e se expressam com frases do tipo: “casa de paia[27], currá na
porta, risos ... “[28]. Para estes moradores, é difícil imaginar a prosperidade de Mariinha Rodrigues:
tendo uma situação privilegiada, proprietária de gado e das terras desse território, continuava
morando numa casa de palha. Por isso, quando o referido assunto é discutido, os moradores dão
risadas.

Sobre a vida de prosperidade e espírito empreendedor de algumas mulheres negras, Mott

sugere:

As mulheres nagôs e suas descendentes na Bahia tinham o mesmo espírito empreendedor que
as caracterizava na África. Vendiam no mercado e, boas comerciantes, ganhavam dinheiro e
mesmo enriqueciam, tornando-se proprietárias de pequenas casas que chegavam a alugar a
seus compatriotas (1991, p. 38).
O espírito dinâmico e empreendedor da mulher africana e de seus descendentes trouxe

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 uma contribuição incomparável à cultura brasileira. Durante o período colonial, não houve
trabalho que ela deixasse de executar.

Na faina agrícola, labutavam com a foice e a enxada, desde pequenas, semeavam, catavam
ervas daninhas, enfeixavam as canas. Nos engenhos, eram encarregadas de moer as canas e
cozer o melado, agrupadas em torno de infernais panelões de cobre. Manufaturavam o açúcar,
descaroçavam algodão e descascavam mandioca, base de sua alimentação. Ocupavam-se das
tarefas domésticas na casa-grande, onde cozinhavam, lavavam, coziam e arrumavam, assim
como na senzala, onde se responsabilizavam pela manutenção de maridos, companheiros e
filhos. Também na senzala algumas delas, graças aos inúmeros conhecimentos transmitidos
oralmente – o chamado “saber fazer” – tornavam-se parteiras, benzedeiras e temidas
feiticeiras[29].
Sobre a questão da prosperidade de mulheres negras, Paiva (2001, p. 507), no seu estudo,
cita Bárbara Gomes de Abreu e Lima, uma crioula que saiu escrava de Sergipe Del-Rei em direção
às Minas e experimentou dessa mobilidade com muita perspicácia. Ela protagonizou um caso
exemplar, parcialmente registrado em seu testamento:

Corria o ano de 1735, quando Bárbara decidiu registrar em cartório seus legados
testamentais. Nesses papéis declarava que se havia forrado nas Minas, aludindo à sua
autocompra – por meio, possivelmente da coartação[30] – e que também havia comprado a
casa onde morava, localizada no largo da Igreja matriz da vila de Sabará, endereço nada
modesto. Sua rede de amizades era também notável: além de ampla, espalhava-se por várias
regiões das Gerais e pela Bahia. Ela tinha negócios distribuídos por toda essa área, embora
nenhuma palavra tenha sido dedicada a explicá-los. Para cuidar dos seus negócios indicou
doze homens de sua confiança como testamenteiros. Mas o conjunto, pequenos bens materiais
listados pela testadora é o que chamava a atenção.
Outro estudo sobre a prosperidade dos escravos é apresentado por Mattoso (1979, p. 35):

Desde o início do século temos antigos escravos que realmente se tornaram homens abastados.
Este é o caso, por exemplo, do barbeiro e músico Francisco Nunes de Morais, falecido em
1811. Quando, em 1790, Francisco fez seu testamento, possuía dois escravos que o ajudavam
na sua arte de músico. Em 1810, no codicilo que acrescentou, declara possuir uma verdadeira
orquestra, composta de cerca de doze escravos, o que prova certo enriquecimento e, bastante
rápido.
Segundo a autora, bastaria que os libertos pudessem viver por muito tempo, possuíssem uma
ocupação lucrativa, tivessem casado com mulheres remediadas ou houvessem usufruído boas ajudas
para ascender na escala social, pelo menos na econômica.

Seguindo a trajetória de prosperidade de Mariinha Rodrigues, pode-se observar como a

mesma se empenhou e conseguiu criar estratégias para tornar-se fazendeira, mulher rica e próspera.
No segundo capítulo, veremos que outras mulheres assim como Mariinha assumiram papel de
destaque nessa localidade.

NOTAS

[1] Sobre essa questão ver HENRIQUES (2004). Esta obra fornece indicações sobre a questão da identidade do povo

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a contribuição das populações de matrizes africanas no Brasil. 18
 angolano no final do século XIX e início do XX.
[2] A presença africana nos centros urbanos foi tema comum às diversas narrativas de viajantes estrangeiros que aqui
estiveram no século XIX. Destacam-se as gravuras de DEBRET (1949).
[3] Sobre o referido assunto, cf: Carvalho (1995).
[4] Sobre a terminologia nagô como designativo de nação africana, Ramos (1979. p. 183-199) afirma: “Desde os
tempos coloniais até os nossos dias houve designações populares de Nagô, Mina, Angola, Moçambique. O que
indicava vagamente os pontos do continente africano de onde vieram os negros. Mais comuns eram as designações
gerais: “peça da Índia”. “preto da Guiné”, “negro da Costa”. Para o branco senhor, não havia povos negros diversos,
mas apenas o negro escravo”. Ainda sobre essa questão, Artur Ramos apresenta um quadro dos padrões de culturas
negras sobreviventes no Brasil: a) Culturas sudanesas, representadas principalmente pelos povos Yorubá, da Nigéria
(Nagô; Ijechá, Eubá, ou Egbá, Ketu, Ibadan, Yebu ou Ijebu e grupos menores); pelos Daomeanos (grupo Gêge: Ewe,
Fon ou Efan, e grupos menores), entre outros.
[5] Ex-presidente da Associação Agropastoril Quilombola de Tijuaçu e Adjacências, durante dois mandatos
consecutivos, ou seja, de 2000 a 2005.
[6] Segundo KABENGUELE (1986. p. 60-61), “em função do sistema de parentesco que se criou o que alguns autores
chamam de tribalismo, palavra feia, que não traduz a realidade africana. Nessa ordem de idéias, duas vertentes
subdividem a África de que tratamos: a matrilinearidade e patrilinearidade. Quer dizer, pelo pai ou pela mãe, a
criança liga-se a vários ancestrais situados evidentemente numa mesma linha. Geralmente, os antepassados
constituem um triângulo que se alarga a cada geração. Os vivos são unidos aos mortos, porque é através desses que a
força é transmitida. São unidos entre eles, pois todos participam da mesma vida”.
[7] Arquivo Histórico Ultramarino de Lisboa, 20 abr. 1799, documento n. 19.362.
[8] Comumente conhecido, no séc. XVIII, como Comarca do Sul da Jacobina, território bastante extenso. No mapa das
Freguesias do Arcebispado da Baia datado de 1775, pertenciam a esta comarca os seguintes oragos: Santo Antônio da
Vila da Jacobina (atual cidade de Jacobina), Santo Antônio de Jacobina (atual cidade de Campo Formoso), Santo
Antônio da Vila de Urubu, Santo Antônio da Vila do Livramento de Nossa Senhora das Contas, Sant´Anna do
Caetité, Santuse (hoje Sento Sé), Santo Antônio do Pambu, Nossa Senhora do Bonsucesso, São Francisco na Vila da
Barra do Rio Grande e Nossa Senhora da Conceição do Rio Pardo. Além dessa extensão territorial, Jacobina
constituía uma região de mineração e para o referido território dirigiam-se diferentes pessoas, inclusive muitos
aventureiros que iam à procura de ouro e de enriquecimento, levando para essas terras muitos escravos. (Mapa das
Freguesias, que pertenceu ao Arcebispado da Bahia, 09 jan. 1775, Arquivo Histórico Ultramarino, documento n.
8.750).
[9] Arquivo Histórico Ultramarino de Lisboa. Como esclarecem os ofícios a seguir: Ofício do Governador D. Fernando
José de Portugal para D. Rodrigo de Souza Coutinho, no qual se refere à destruição dos mocambos ou quilombos,
formados por escravos fugidos dos seus senhores e que se agrupando praticavam as maiores violências, 06 abr. 1798,
documento n. 18.173; Ofício do Governador D. Fernando José de Portugal para D. Rodrigo de Sousa Coutinho, no
qual participa a destruição dos Quilombos ou Mocambos do Orobó e Andaray, no distrito de Vila de Cachoeira, 07
abr. 1807, documento n. 29.815; Ofício do Governador Conde da Ponte para o Visconde de Anadia, no qual informa
das providências que tomara para destruir os Quilombos, formados pelos escravos fugidos dos seus senhores.
[10] Arquivo Histórico Ultramarino, Capitania da Bahia, 05 jun. 1799, documento n. 19.401.
[11] Capitania da Bahia, 1799, documento n. 19.362.
[12] Os quilombos de Andaraí e Orobó pertenciam à Vila de Cachoeira. Arquivo Histórico Ultramarino, Capitania da
Bahia, 06 jan. 1798, documento n. 18.173. Na transcrição do referido documento, atualizamos a grafia, exceto nomes
próprios, e mantivemos a pontuação original.
[13] Arquivo Histórico Ultramarino, Capitania da Bahia, 20 abr. 1799, documento n. 19.362.
[14] Arquivo Histórico Ultramarino, Lisboa, Capitania da Bahia, 20 abr. 1799, documento n. 19.362.
[15 Desde o final do século XVII era constante a luta travada pelas autoridades para dizimar os quilombos. “Cerca de
1700, “quilombos” foram dizimados por forças sob o comando de Manuel Botelho de Oliveira na região de Jacobina,
Gameleira, Tucanos e Rio Peixe. E, nesse mesmo ano, O Coronel Pedro Barbosa Leal – fundador das Vilas e
Municípios de Jacobina e Rio de Contas – recebeu do Governo da Capitania um regulamento especial para “fazer
entradas nos mocambos de negros fugidos”, segundo Pedreira (1973. p. 77).
[16] Na região do recôncavo baiano no Brasil colonial, localizavam-se os engenhos de açúcar e nessas terras havia uma

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a contribuição das populações de matrizes africanas no Brasil. 19
 grande quantidade de mão-de-obra escrava. Santo Amaro, no Oitocentos, era uma das vilas mais populosas do
Recôncavo Baiano. No início do século XIX, “corriam anos de prosperidade no campo de cana, o que significava
mais escravos importados que chegavam à Bahia, numa média de oito mil anualmente. Ver Reis (2001, p. 341).
[17] Arquivo Histórico Ultramarino, Lisboa, Capitania da Bahia, 7 abr. 1807, documentos n. 29.815, 16 jun. 1807,
29.893 e 13 e 08 jul. 1807, 29.913. Os referidos documentos fazem menção aos quilombos nas Vilas de Cachoeira e
de Santo Amaro da Purificação.
[18] Biblioteca Geral da Universidade de Coimbra, Códice n. 707, fls. 33v.
[19] Em 30 de abril de 1788, D. Fernando José de Portugal envia um ofício para Martinho de Mello e Castro, no qual o
informa acerca das funções que exerciam os Capitães de Entrada e Assaltos. Arquivo Histórico Ultramarino, Lisboa.
Capitania da Bahia, 30 abr. 1788, documento n. 12.917.
[20] IANTT, Chancelaria de D. João VI, Livro 8. Nesse mesmo livro tem referência a Patentes recebidas por Capitães
de Entrada e Assaltos para o distrito da Vila de Nossa Senhora da Purificação.
[21] Também sobre essa questão, ver Machado (1986, 1987).
[22] Wissenbach (1998. p. 19) afirma: “A atribuição de um objetivo único e legítimo para a luta dos escravos inscreveu-
se, direta ou indiretamente, na concepção burguesa do direito de autodeterminação dos indivíduos, direito esse
violentado no processo de escravização.”
[23] Cf. Reis (1988); Reis e Gomes (1996); Oliveira (1995/1996).
[24] Segundo os depoentes, esses são os moradores antigos. Essas informações foram obtidas através de entrevistas com
os moradores dessa localidade e, também, através de dados fornecidos pelo IBGE –BA, 2001 e pelo relatório da
Fundação Cultural Palmares.
[25] Os moradores de Barreiras consideram-se descendentes diretos de Mariinha Rodrigues.
[26] Segundo AUGÉ (2003, p. 26), essa descendência unilinear denomina-se de Linhagem, grupo de filiação em que
todos os membros se consideram como descendentes.
[27] Vasconcelos (1941), afirma que, nos primeiros anos do século XVIII, as vilas eram simples aldeolas com casas de
sapé, capelinhas de palha, tudo muito precário. A palha continuou bastante empregada em ranchos na zona rural, como
acontece ainda hoje em algumas regiões do Brasil. Em Tijuaçu, a palha ainda é muito utilizada nas casas localizadas nas
roças. Ao referir-se ao século XVIII, o Códice Costa Matoso diz que as capelas e ranchos eram cobertos de sapé, apud
Scarano (2002, p. 85).
[28] Fala de Abílio Fagundes, entrevistado pela autora em 26 de abril de 2001, em Tijuaçu.
[29] Cf. Del Priore ( 2000. p. 18). Sobre o trabalho da mulher escrava, cf. também Russel-Wood (2001).
[30] Segundo Paiva (1995, p. 49-57): a coartação foi prática recorrente em Minas e, resumidamente, significava o
pagamento parcelado da alforria, efetuado pelo próprio escravo. Tratava-se de acordo estabelecido diretamente entre
senhores e escravos. Cf. também sobre o assunto Souza (1999. p. 151-174).

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 ANEXOS
MAPA N° 1

MEMÓRIAS DESPERTADAS: EXPERIÊNCIAS DE VIDA TIJUAÇU –BA

Carmélia Aparecida Silva MIRANDA
UNEB – Campus IV
carmelia_miranda@yahoo.com.br

Mapa n° 1 – Situação dos quilombos nos séculos XVIII e XIX. Fonte: Pedreira, Pedro, 1973

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 MAPA N° 2 – PERÍMETRO QUILOMBOLA FONTE: IBGE, BA, 1980.

MEMÓRIAS DESPERTADAS: EXPERIÊNCIAS DE VIDA TIJUAÇU –BA

Carmélia Aparecida Silva MIRANDA
UNEB – Campus IV
carmelia_miranda@yahoo.com.br

(Mapa n° 2 – Perímetro quilombola) Fonte: IBGE, BA, 1980.

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