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HUAROCHIRÍ
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Huarochirí: Revista El Champal, Vol. 1.

7 Enero 2017

Presidente: Yves Lequay

Coordinación general: El Champal

Editor: Bradymir Bravo
Correccion de texto: Arnold Aguilar
Bradymir Bravo
Traducción al inglés: Sylvie Littledale

Foto de portada: Vista del pueblo de Llancha (San Andrés de Tupicocha).

Archivo fotográfico El Champal

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Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

INDICE

Presentación
Yves Lequay…………………………………………………………………………..... 4

I. Crónicas

Bitácora El Champal
Sandre Bajac…………………………………………………………………………..…7

Cocinar sintiendo
Victor Salazar…………………………………………………………………………... 9

Crónica de la visita del Dr. Gerald Taylor al Perú: perspectivas ante un resurgir del
“Manuscrito quechua de Huarochirí”
Arnold Aguilar………………………………………………………………………… 11

De paso por El Champal

Laura Viodi………………………………………………………………………..…... 17

Mi experiencia en El Champal
Alexia Boisgontier………………………………………………………………….......18

II. Apuntes

Las charlas culturales de Huaycán en su contexto

Dr. Guido Lombardi…………………………………………………………………... 20

“La leyenda de Pedro Wuatán y Mamá Kapiana” en la voz de San Damián

Nils Castro…………………………………………………………………………….. 33

Deidades y cultos al agua en Huarochirí. El caso de los centros ceremoniales o Kuris

Luiggi Mazzi………………………………………………………………………...… 42

El derrotero de los camac en Huarochirí: De Mama a las tierras de los Sutca de San
Andrés de Tupicocha
Bradymir Bravo……………………………………………………………………...... 54

Agua, ancestros del Machay y paisaje sagrado en el Monte de Mayguayqui

B. Bravo, L. Mazzi, J. Saravia, A. Mendoza y R. Donayre…………………………… 89

Estudio preliminar del sitio arqueológico May 001: T – M, San Andrés de Tupicocha: Una
aproximación a la práctica de la trepanación craneal en el Huarochirí Prehispánico
Jose Saravia y Alexandra Mendoza………………………………………………….. 111

Ocupaciones Tardías y representaciones rupestres en Sisicaya, Distrito de Antioquia,

Huarochirí
J. Carlos Alvino……………………………………………………………………… 118

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Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

III. Ensayos

Adscripción de identidades comunitarias en los Huarochirí prehispánicos durante los

Periodos Tardíos: Ensayo de etnografía histórica desde la mirada al culto a los camac y
los “Héroes míticos– paqarinas o fundadores”
Bradymir Bravo……………………………………………………………………… 142

IV. Arte y Literatura

Procesos de Memoria emocional: cuando la procesión va de fuera hacia dentro. (Una

paradoja temporal híbrida sobre la historia del Perú)
Víctor Gustavo Reátegui…………………………………………………………….. 183

Poemas

Athene Alba
Julius El Gato
Doctor Kené………………………………………………………………………….. 187

Alicia
Be-so-be
Mediana
Sr. Conejo……………………………………………………………………………. 188

El huaquero sin pena

El molle
Arkeovitruvio……………………………………………………………………….... 189

Relatos

Tu Mala Canallada
Sumaq Wasi
Doctor Kené………………………………………………………………………….. 193

1
2
3
4
Nut…………………………………………………………………………………… 194

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Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
PRESENTACIÓN
“Usamos como base el negocio de la hostería para construir un modelo de desarrollo más
humano integral y sostenible a través de proyectos sociales basados en el rescate de la
tradiciones, la interculturalidad y la intergeneracionalidad de las comunidades de Huarochirí”
El Champal es una empresa social creada en
noviembre del 2014 en el rubro de la
actividad hotelera y turística. Esta actividad
económica sustenta un conjunto de
proyectos sociales con las comunidades
vecinas de la cuenca media del Río Rímac
(Ricardo Palma, Santa Cruz de Cocachacra,
San Bartolomé, San Jerónimo de Surco,
Matucana) y colindantes (Santiago de Tuna,
San Andrés de Tupicocha y San Damián),
todas ubicadas en la Provincia de Huarochirí
en la Sierra de Lima.
Los miembros y colaboradores de El
Champal soñamos con construir una
sociedad más humana, más justa, más
sostenible, permitiendo a cada persona
encontrar las posibilidades de realizar sus
sueños y su vida en un entorno armonioso,
en un ámbito natural protegido y con
posibilidades de desarrollo personal,
compartido e integral.
Este sueño se encuentra sustentado en la
investigación de nuestro pasado, el rescate
de la historia y las tradiciones de Huarochirí
en todos sus aspectos, para poder entender
de dónde venimos y poder construir un
futuro más coherente y sostenible para las
futuras generaciones.
El Champal, como empresa social, invierte
en los proyectos y recibe los huéspedes,
voluntarios, practicantes y profesionales que
desean sumar a la realización de este sueño
con sus tiempos, sus ganas, sus energías, sus
experiencias y sus aportes económicos.
Desarrollamos un conjunto de convenios con
socios estratégicos peruanos y extranjeros,
como Universidades, ONG, Institutos,
Ministerios, etc., que permiten el desarrollo
de nuestras actividades y proyectos.
Trabajamos la interculturalidad recibiendo
1
Ingeniero Industrial, IESIEL, Paris-Francia. Motivador de la visión de El Champal.
Yves LEQUAY1
Elchampal@gmail.com
siempre personas de todos los continentes y
desarrollando la transmisión
intergeneracional, con voluntarios,
practicantes y profesionales en las distintas
áreas que venimos desarrollando.
Los proyectos que trabajamos se articulan en
una visión integral y sostenible del
desarrollo humano e integran actividades en
los campos de Agro-ecología, Agro-
transformación de productos orgánicos, Eco-
turismo, Educación, Prevención de salud,
Investigaciones científicas, Arqueología,
Arte y cultura y Emprendimiento de jóvenes.
Algunas actividades y proyectos
emprendidos por nuestra empresa social en
este año 2016 son:
Producción, transformación y
comercialización de productos agro-
ecológicos:
- Colaboramos con “Vacas Felices”, una
empresa familiar de lácteos orgánicos que
desarrolla un proyecto integral y sostenible
con las 35 familias ganaderas de las
comunidades de Ayas, Collana y
Marachanca (distritos de San Jerónimo de
Surco, Matucana)
- Colaboramos con la ONG francesa
Empow’her, para trabajar con familias de
Marachanca (distrito de Matucana) en la
producción y la comercialización de
hortalizas orgánicas
- Estamos buscando desarrollar un criadero
de perdices con la comunidad de Chinchina
(distrito de San Andrés de Tupicocha)
Participación en la primera eco-feria de
Eco-turismo:
- En base al desarrollo de una plataforma
turística de El Champal que involucra a los
potenciales lugares naturales e históricos del
valle medio del Rímac.
4

- Con la implementación de un proyecto de
turismo sostenible con la comunidad de
Ayas.
Proyectos de educación:
- Hemos desarrollado Talleres de expresión
creativa y francés con los 140 alumnos de la
primaria del Colegio José María Arguedas
de Cocachacra con un convenio con la
Alianza Francesa
- Talleres de arqueología con 11 alumnos de
secundaria de los colegios José María
Arguedas y Republica de Colombia de
Cocachacra
- Talleres de cianotipia con 10 alumnos de
secundaria de los colegios José María
Arguedas y Republica de Colombia de
Cocachacra con el apoyo del Centro de la
Imagen de Lima
- Gracias al apoyo/gestión de Guido
Lombardi y la Iniciativa por el Desarrollo
Integral de la Zona Arqueológica
Monumental ‘Huaycán de Pariachi’, hemos
recibido la visita de Dr. Gerald Taylor,
filólogo australiano-francés especialista en
el Manuscrito Quechua de Huarochirí de
1608, quien compartió con los estudiantes
del distrito sus experiencias de vida.
Prevención de salud:
- Hemos seguido la campaña de prevención
de salud bucal con estudiantes de
odontología de la Universidad Villareal de
Lima en Santa Cruz de Cocachacra.
- Hemos secundado la Primera campaña de
salud general con el apoyo de los Leones de
Magdalena en el distrito de Santa Cruz de
Cocachacra.
- Estamos desarrollando una Investigación
sobre las plantas medicinales de Huarochirí
a cargo de Feriel Ben Aziza, egresada de la
Universidad de Medicina de Tunes,
especialista en fitoterapia
Proyectos de investigaciones:
- Hemos desarrollado expediciones y
registros arqueológicos en los distritos de
Cocachacra, San Bartolomé, Tupicocha y
San Damián (muchos de estos trabajos serán
presentados en esta publicación páginas más
adelante) y la difusión de los mismos en
charlas y ponencias para las comunidades.
- Hemos realizado estudios preliminares de
bio-antropología en contextos funerarios del
distrito de Tupicocha.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Proyectos de emprendimiento:
- Colaboramos con Make Sense, ONG
francesa que desarrolla programas y
herramientas para favorecer el
emprendimiento de jóvenes con impacto
social
- Hemos tenido participación al encuentro de
66 emprendedores sociales de América
Latina en VIVA 2016 en Nicaragua.
Medio ambiente:
- Realizamos el monitoreo y preservación de
la área protegida del Bosque de Zarate o
Monte de Mayguayqui ubicado en San
Bartolomé y San Andrés de Tupicocha
Nuestros objetivos a corto plazo buscan
trabajar en las oportunidades que
encontramos con las personas (individual o
grupos organizados) y conseguir los medios
para poder aterrizar las ideas con el apoyo de
los especialistas del tema considerado. A
mediano plazo, nuestro objetivo es
consolidar el desarrollo de nuestro sueño,
vinculando los distintos proyectos con las
comunidades de Huarochirí. Avizoramos
poder replicar este modelo de empresa social
en otros lugares del Perú.
La revista que presentamos aquí tiene por
objetivo dar a conocer el esfuerzo que El
Champal y sus colaboradores vienen
realizando con y por el desarrollo de las
comunidades, además de dar a conocer las
experiencias de las personas que dejan
huellas en el proyecto y con quienes
compartimos este sueño de crear un mundo
más humano, justo, sostenible y consciente
de sus tradiciones y la belleza de su tierra. Es
por ello que somos felices de presentarles
este primer volumen de la revista
Huarochirí, un compendio de experiencias y
propuestas de vida, trabajos y discusiones
de investigación en torno a la realidad de las
comunidades de Huarochirí, y algunas
expresiones de la sensibilidad humana.
Así que bienvenidos y muchas gracias a
todos los que se sumaron, se suman y que se
sumaran a este sueño de construir ese mundo
más humano que intentamos hacer realidad
cada día.
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 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

CRÓNICAS

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BITÁCORA EL CHAMPAL
¿Cómo comenzar?
¿Qué significa el Champal para mí?
Un espacio agradable, que calma la respiración,
que me ayuda a reflexionar, a escuchar y
continuar aprendiendo. Un espacio que permite
mi “espacio personal”. Una convivencia con
diferencias no sólo culturales, diferentes historias
de vida, donde la tolerancia forma parte del
cotidiano. Un espacio donde afianzo lo que me
gusta hacer: educación/teatro, danza y
movimiento. Un espacio donde he descubierto
otras habilidades, cocina, organización, gestión,
hostería y más.
Renuncié a Lima al regresar de España, renuncie
a esa “estabilidad laboral”, al confort de mi casa,
a los deliciosos restaurantes, al chiringuito3 más
cercano frente al mar para una conversación con
una o dos cervezas, a quedar con las amistades
para un cine o un teatro. Este regreso fue muy
distinto, me dije - ¿por qué tengo que vivir en
una cuidad agresiva? Donde me invaden y nadie
dice nada, renuncio....no doy más.
Escenas que no quiero normalizar:
- Oye… ¿Pero no ves el semáforo en rojo?, ¿por
qué sigues avanzando?
- Estoy en carril-bici, entiende por favor!!!... -
¿Por qué todos creen que tocando el claxon van
a solucionar el tráfico, del cual todos somos
cómplices, (una persona en cada auto)?.
Comentarios machistas disque piropos, silbidos,
palabrotas. Y tantas pero tantas frases que podría
abarcar más de una hoja...
Mi entorno cambió, yo lo cambié. Nueva etapa
en mi vida. Despertar con un sol hermoso que me
abraza cada mañana, cada día, que sin importar
2
Educadora en Teatro y Arte. Encargada de gestionar los proyectos de educación y arte en El Champal.
3
Puesto playero que venden comídas y cervezas
4
Cerro grande –casi siempre un pico nevado- donde moran los camac (deidades) andinos
5
Luna
6
Que literalmente significa “chacra de coca”, el pueblo más grande del distrito de Santa Cruz de Cocachacra en
la provincia de Huarochirí de la Región de Lima
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Sandre BAJAC2
Sandrecorpo.movil@gmail.com
el mes se asoma por mi ventana y me hace
dibujar una pequeña mueca de sonrisa.
Cuando llega la noche, estrellas iluminando los
Apus4, y cuando aparece ella: Killa5, altanera,
completa con toda su hermosura, iluminado más
el cielo, siento que me mira, me escucha, me
sonríe, y algunas noches, me deja sentir su olor
plateado… Y tú que me estás leyendo, si un día
vienes por aquí podrás dormir en el grass,
mirarás todo lo que te regala este cielo, dejarte
llevar… Pero como seguía contando… Cambie
la bulla de los claxon por el cantico de los
pajarillos, por ese sonido del tren de camino al
colegio, pasando a lado mío, haciéndome sentir
como en una película de Kusturica con
pinceladas de Claudia Llosa. Pero no es un tren
turístico, es de carga, con muchos vagones que
va saludando desde lejos con su ya reconocible
sonido. Debo confesar que al inicio no me dejaba
dormir pero ahora me arrulla, es parte de mis
noches, como en Bogotá cuando me acostumbré
a esa lluvia fuerte, intensa, por goterones que al
final igual me arrullaban, me acostumbré a ese
temblor ruidoso del tren.
Mi entorno en estos momentos es Cocachacra6,
comunidad pequeña, comunidad sonriente, sin
lujos y con muchas cosas para compartir,
conocer y dejarse conocer. En eso estoy
conociendo a los más pequeños, comparto mis
mañanas con niños y niñas del colegio : José
María Arguedas, acompaño a las voluntarias en
las mismas clases, ellas: Valie, Julia, Alexia,
Manon, enseñando el idioma francés (en
diferentes meses) pero no desde mesas y sillas,
donde el profesor, profesora da una mirada
vertical, aquí nosotras vamos y trasladamos a
niños y niñas a un espacio de libre expresión
oral, desde el libre movimiento, dando
particularidades de una composición poética por
los mismos y mismas participantes con edades
de 5 a 13 años.
7
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Niños y niñas 3ro de primaria, “Quien está dentro del cuadrado” se reconocen y se dibujan.

Desde los juegos teatrales, sabemos la infinidad

de dinámicas para vencer la vergüenza, para
fortalecer la integración respetando su tiempo y
sus emociones, con la danza ofrece la posibilidad
de conectarnos con el propio cuerpo y sus
posibilidades de movimiento, pues no solo
enriquece la noción de imagen corporal en el
niño, niña, sino que inevitablemente lo/la
conecta con sus sentimientos y emociones. Se
ejercita la ¨escucha¨, se fortalece la presencia y
la capacidad de comunicar.

Lo que hago es combinar:

teatro/danza/movimiento/dibujo, desarrollando
mi propia pedagogía, desde el espacio de la
reflexión, del cuidado, de la mirada y el hablar
con amor y respeto por uno mismo y con los
demás. Así cada miércoles y jueves nos
encontramos y nos despedimos, hasta la
siguiente semana. “¿Que me provoca esa tela?”, en sus espacios personales, se
dejan acariciar por la tela, ¿qué sensaciones les provoca? Una
música suave acompaña a viajar por lugares mágicos de la
imaginación (Niños de 1ro de primaria)

8
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

COCINAR SINTIENDO

Víctor SALAZAR7
victruzmerican13@gmail.com

Emprendí un viaje por Sur América con la
intención de aprender a relacionarme con las
Culturas por medio de la cocina y hacer un
intercambio de servicios. Durante mi viaje he
tenido la oportunidad de conocer muchas
culturas y a la vez aprender de cada una de ellas
a través de la comida porque es un tema del que
se habla siempre y es gracias a ella que se reúnen
todos en el acto de compartir. Sin embargo, es
aquí en Huarochirí donde he aprendido algo
trascendental para mi vida: el hecho de poder
sentir a la hora de cocinar algo y sentir luego al
comerlo. Pues una de las cosas más importantes
al cocinar es saber cómo te sientes, porque de
acuerdo a este sentimiento puedes transmitir esa
energía a los alimentos.
La tranquilidad de los valles de Huarochirí, los
alimentos que provienen de él y la oportunidad
que me ha brindado EL CHAMPAL para
experimentar y hacer lo que más me gusta, me
ha permitido sentir la libertad al momento de
cocinar; puedes fluir y ser creativo. Toda esta
combinación de cosas más la suma de la buena
energía de las personas que forman parte de esta
iniciativa, ha dado como resultado que nos
sintamos bien y es el factor principal a la hora de
interactuar con los alimentos.
El sentirnos bien hace que tomemos buenas
decisiones y que tengamos claro el propósito de
nuestros actos. ¿Cuál es la intensión que tenemos
hacia cada cosa que nos rodea y cómo podemos
ayudar por medio de los alimentos? Esa es la
pregunta que me hago desde que llegue aquí.
Más allá de hacer comida rica y de hacer buenos
platos nosotros los cocineros exploramos,
creamos y lo más importante le damos el mejor
uso a cada uno de los productos que tengamos a
disposición.
Es poder entender que dependemos de cada una
de las cosas que tenemos a nuestro alrededor,
que cada tomate que utilizamos viene del trabajo
de la tierra que tenemos alrededor, del agua que
proviene de los valles, de la persona que la
abonan, del agricultor que hace su mejor trabajo
para obtener un producto nutritivo, del
trasportador que busca la manera de conservar
ese producto y hacer que llegue a su destino sin
ninguna alteración y el
cocinero que así como todos
los anteriores transmite lo
mejor a esos alimentos
transformándolo en ricas
preparaciones.

El valle de Huarochirí tiene

casi todos los pisos térmicos
lo que le permite cosechar
una gama de productos que
van desde los 1000 a los
3.800 msnm, sin embargo
encontrar los productores
que hacen su trabajo sin
utilizar químicos o
sustancias que afectan la
calidad del alimento y de la
tierra es un trabajo de
comunicación y de
exploración. Por medio del
grupo de Arqueólogos del
valle he podido conocer

7
Cocinero y pastelero, Instituto Superior Mariano Moreno, Bogotá - Colombia.
9
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

algunas zonas de producción en donde se hace

un trabajo completo de la tierra. Uno de estos
lugares es Chinchina, un pequeño pueblo en
donde habitan alrededor de 10 familias que dan
lo mejor de su tierra gracias al ingenioso uso del
agua y la reutilización de toda la materia prima
animal y vegetal.

Nuestro proyecto va de la mano de estos

productores que ayudan a una alimentación y un
crecimiento sostenible. Es muy gratificante
cuando puedes escoger los alimentos que vas a
cocinar y luego darles el mejor uso
transmitiéndoles todo el amor. Es como si cada
uno de ellos fuera un hijo que recoges del
colegio, cuidas, bañas y luego preparas para que
dé lo mejor de sí.

Uno de los mejor lugares para admirar los

alimentos de los valle de Huarochirí es el
mercado de Chosica donde hay una variedad de
buenos productos de estación disponibles para
todos. Lo que más aprecio de ir al mercado es
compartir con los caseritos y los caseritas, reír
con ellos. Cuando existe un producto que nunca
he probado y está a la venta, los vendedores del
mercado siempre tienen la respuesta y detrás de
ellas una variedad de formas de cocinar tales
productos. Los vendedores siempre tienen la
disposición de darte lo mejor si a la vez muestras
respeto a ellos y a sus productos. Si les preguntas
por los productos que están en cosecha, ellos
amablemente lo dicen.

Lograr la confianza con los vendedores del

mercado es un proceso de tiempo igual que el
proceso de comunicación de un extranjero con
un local. Se necesita de varios días de
interacción. Los primeros días que estuve por el
mercado estaba desorientado y no conocía
muchos de los productos que encontraba. Otros
productos que conozco no tienen el mismo
nombre aquí, por esta razón empiezas a
preguntar por todo en cuanto hay y el vendedor
no siempre tiene la paciencia para explicarte,
pero con el tiempo los vendedores son
agradecidos por el intercambio que se genera y
ya no solo vas a comprar sino a saludarlos,
interactuar y compartir con ellos.
Entre los proyectos de El Champal está el
rescatar al máximo los productos del mercado
que van a ser desechados y que todavía poseen
vida útil.
En una de mis visitas al mercado de Chosica
vimos un balde lleno de ciruelas maduras que
iban a ser botadas porque entre ellas se
encontraban algunas fermentadas. Quisimos
comprarlas pero simplemente nos las regalaron,
del 100% de estas el 20% estaban en buen
estado, 50% muy maduras y el resto
fermentadas.
A partir de estas creamos una mermelada con
azúcar morena que quedo muy agradable gracias
a su estado de maduración que no hubiera salido
igual si se utilizaban solo ciruelas visualmente
bonitas.

10

CRÓNICA DE LA VISITA DEL DR. GERALD TAYLOR AL PERÚ:
PERSPECTIVAS ANTE UN RESURGIR DEL “MANUSCRITO QUECHUA DE
HUAROCHIRÍ”
El contexto: Las charlas culturales de
Huaycán y Cocachacra en el panorama de
cultura hacia el este de lima
Hacia inicios del 2014, el médico y antropólogo,
Dr. Guido Lombardi, comenzó la “Iniciativa por
el Desarrollo Integral de la Zona Arqueológica
Monumental Huaycán de Pariachi – IDI-
ZAMHP”, la cual congregó varios docentes de
educación de la zona de la Comunidad Urbana
Autogestionaria Huaycán, al este de Lima. Esta
comunidad, perteneciente al distrito de Ate-
Vitarte, comprende casi un cuarto de millón de
habitantes, por lo que además es un lugar donde
las poblaciones de las periferias de Lima se han
amalgamado, provenientes de diferentes partes
del país.
Sin embargo, la planificación con la que
Huaycán fue planteada en el gobierno del alcalde
limeño Barrantes Lingán, da constancia de una
dirigencia vecinal muy organizada y planteando
posibilidades de habilitación urbana y lucha
constante por conseguir sus derechos básicos
para el vivir cotidiano: agua, luz, desagüe,
saneamiento urbano, pistas, veredas, centros de
comercio y producción, mercados y transporte
eficiente. Dirigencia vecinal entonces bien
agrupada entonó con la propuesta del Dr. Guido
Lombardi, tocándole el turno a la cultura.
En el marco de este movimiento, al cual varios
profesionales de distinta índole nos sumamos
para apoyar y fomentar de manera activa, se
dieron los “sábados culturales”, charlas que
semana a semana se fomentaron de manera
gratuita y contaron con especialistas locales
(Lima), nacionales y extranjeros (USA, Chile).
Las charlas llegaron a alcanzar un número
considerable (se llegó a la charla 100)
sumándose más especialistas quienes
departieron temas arqueológicos,
antropológicos, de gestión urbana, social,
turística, agroecología, arte, etc. Fue un marco
inspirador que sintonizó además con las
iniciativas culturales llevadas a cabo por El
8
Arqueólogo, UNMSM. Director de Investigaciones de El Champal.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Arnold Avelino AGUILAR HUAMÁN8
aguilar2690@gmail.com
Champal de Cocachacra coincidentemente,
desde el 2014.
El Champal de Cocachacra había perfilado una
línea de difusión constante del patrimonio
cultural en las comunidades de influencia,
empezando por el distrito de Santa Cruz de
Cocachacra, en Huarochirí. Esto luego se verá
replicado hasta la fecha en diferentes ámbitos y
con aliados estratégicos (trabajo con
comunidades agrícolas en Ayas – San Jerónimo
de Surco con la empresa de transformación de
lácteos “Las Vacas Felices”; trabajo de
agroecología con productores en Marachanca –
San Juan de Matucana en colaboración con la
ONG Empowher) que permiten un contacto
activo y dinámico con las poblaciones
huarochiranas. Al respecto, se conocen muchas
tradiciones de limpia de acequias, de trabajos de
“amunas” (la siembra del agua), de preservación
de recarga hídrica, de fiestas patronales, de
dinámicas agrícolas relacionadas al periodo de
lluvias estacionales (de diciembre a marzo/abril)
y los diferentes cultivos a los cuales el poblador
de esta provincia de Huarochirí está habituado,
innovando además en sus producciones con la
asesoría técnica que El Champal ofrece. Sin
embargo, se logró captar la atención en
Cocachacra de la población, que aunque poca,
brega por conocer más de muchos temas de
interés. De estas experiencias al parecer
disociadas, nacen bajo una óptica no de réplica
sino de construcción de identidad local, los
“viernes culturales”, un espacio con la misma
dinámica de Huaycán y el espíritu de revalorar y
difundir el patrimonio cultural, pero con un
carácter más holístico en pos de cohesionar por
la cultura y las reuniones semanales a la
población de Cocachacra, sirviendo de ejemplo
para Huarochirí y compartiendo las
investigaciones locales como fortaleza y
alternativa de desarrollo.
Huaycán y Cocachacra, aunque en distintos
puntos geográficos, comparten ideales y además
tiene objetivos distintos pero complementarios.
Para rematar la confluecia, ambos espacios
11

actuales están imbuidos dentro de los territorios
que indica el Manuscrito de Huarochirí, por lo
que los lazos y la relación de este par de
iniciativas se vieron de frente y de la mano hacia
nuevos desafíos. Y en este contexto de
encuentro, se da la visita y las gestiones para que
el Dr. Gerald Taylor nos visite tanto en Huaycán
como en Cocachacra, en el mes de setiembre de
este año.
Presentando una Charla en “Los Viernes Culturales de
Cocachacra” (Julio 2016)
El Dr. Gerald Taylor en Perú: el regreso
hacia la tierra mítica de Huarochirí
Hacia julio del presente año, el Dr. Lombardi
inicia las gestiones vía correo electrónico para
invitar al Dr. Taylor a dar una ponencia sobre el
Manuscrito Quechua de Huarochirí en Huaycán.
La respuesta no fue inmediata pero si fue de
aceptación por parte de este investigador, quien
agradeció tal invitación, se quedó sorprendido
por la forma en la cual se llevaba la iniciativa
cultural en Huaycán y además emocionado de
dictar una charla en la antigua zona conocida
como Pariacha, nombre con el cual se le designa
al actual Huaycán (aunque el nombre completo
ahora es Huaycán de Pariachi). Se coordinó una
fecha tentativa la primera semana se setiembre y
se planteó una comisión para organizar la tan
esperada conferencia. Cabe saber que el Dr.
Taylor tenía ya un compromiso en el Centro
Cultural de la Universidad Nacional Mayor de
San Marcos (CC-UNMSM), en el marco de una
invitación que le hiciera el Lic. Pedro Patrocinio,
arqueólogo huarochirano, para disertar sobre el
Manuscrito de Huarochirí a mediados de
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
setiembre, por lo que su venida al Perú ya estaba
programada para fines de agosto hasta fines del
siguiente mes, por ende si podría apartar una
fecha para exponer en Huaycán. Tal escena fue
de sorpresa y agrado por quienes llevamos
ambas iniciativas, así que se puso a andar los
preparativos para este evento.
Inicialmente se pensó solo en Huaycán como
plaza para la exposición, creándose una
comisión a cargo del Dr. Guido Lombardi y
quien escribe este presente texto, para armar el I
Coloquio sobre el Manuscrito de Huarochirí y
Lima Este”, que además tendría como ponentes
a varios colegas para exponer sus
investigaciones. Se convocó a los siguientes
especialistas:
- Paleontólogo Carlos Vildoso,
Paleontologo por la Universidad de
Buenos Aires. Iba a ofrecer un escenario
paleoclimático en base a sus estudios de
geología del cuaternario en la zona y
algunos factores que se pueden percibir
en el Manuscrito Quechua;
- Lic. Alcides Alvarez Vera, arqueólogo
por la UNMSM, quien ofrecía un
panorama desde la arqueología y su
análisis producto de sus excavaciones en
la Zona Arqueológica Monumental
Huaycán de Pariachi, en su temporada
2014;
- Arquitecto Peter Vizcardo, quien
además es paleógrafo e iba a ofrecer una
ponencia sobre sus investigaciones en el
Archivo General de la Nación – Lima,
sobre el uso del término Pariacha y su
llegada hasta el día de hoy, desde
tiempos coloniales;
- Arqueólogo Bradymir Bravo, de la
UNMSM, quien disertaría sobre un
marco teórico y perspectivas en torno a
la adscripción de identidades
comunitarias para Huarochirí y
utilizando como base el Manuscrito
Quechua de Huarochirí, y;
- Arqueólogo Arnold Aguilar, de la
UNMSM, quien expondría sobre la
búsqueda del Santuario de
Chaupiñamca, diosa relevante en el
relato del Manuscrito de Huarochirí.
- Cerraba el Dr. Gerald Taylor, quien nos
ofrecía un interesante relato sobre los
avances de Tutayquiri (héroe mítico del
12

Manuscrito Quechua) y sus hermanos en
Huarochirí.
Se empezaron a realizar las coordinaciones del
caso para reunirnos previamente con el Dr.
Taylor, confirmar a los asistentes (ponentes),
coordinar con el Comité de dirigencia de
Huaycán para asegurar el local institucional
(para realizar las ponencias), hacer los afiches de
divulgación y crear el evento en Facebook para
invitar a más gente a que se sume a este primer
evento. Es entonces cuando se hace
complementaria la necesidad de invitar a Gerald
Taylor a Cocachacra, para que también diserte
sobre sus temas de investigación pero en otro
ámbito: alumnado de secundaria de la I.E José
María Arguedas, de Cocachacra. El Champal
venía adelantando talleres de Arqueología con
estos alumnos, además de ser el principal
auditorio de “los viernes Culturales”, por lo que
era motivo más que suficiente que conocieran la
perspectiva de un investigador de Huarochirí.
Las gestiones las hice vía correo electrónico y
para sorpresa de todos, el Dr. Taylor aceptó
gustoso dar una charla a los alumnos al día
siguiente del evento en Huaycán. Tocaba ahora
una parte importante: fijar las fechas. La
comisión organizadora fijó para el 04 de
setiembre la presentación de Taylor en Huaycán
(domingo, aunque esto significaría una “ruptura”
para los sábados culturales”, pero valía la pena;
y lunes para Cocachacra, con la mayor asistencia
de los alumnos. Todos los ponentes confirmaron
su asistencia, por lo que se necesitó crear otro
evento para Cocachacra, que se denominó “Las
voces de los hijos de Tutayquiri: Gerald Taylor
en Cocachacra”, y que tendría como moderador
al arqueólogo Arnold Aguilar y cómo ponentes
al arqueólogo Bradymir Bravo y el equipo de
investigación de El Champal de Cocachacra,
quienes ya habían adelantado una prospección y
análisis bioantropológico en un abrigo rocoso de
las alturas del conocido Bosque de Zarate, que
bien se ha denominado Mayguayqui 1, Sector
Terrazas – Machay.
Ambos eventos fueron puestos “al ruedo” uno
detrás del otro y compartidos en redes sociales,
correos electrónicos y afiches que se pusieron en
la cartelera de la EAP Arqueología – UNMSM y
en varios lugares de Huarochirí: colegios,
instituciones públicas, etc. Lo mismo en
Huaycán y se hizo una difusión radial de este
evento, va Radio Emmanuel, sintonizada en
Lima Este y con sede en Huaycán. De la misma
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
forma la comisión organizadora se encargó de
hacer las invitaciones a las diferentes
autoridades, y desde El Champal de Cocachacra
se fijó la logística para transportar a Gerald
Taylor hacia los puntos donde se daría las
conferencias.
Seguidamente, se tuvo una reunión previa con el
Dr. Taylor en su domicilio aquí en Lima, en el
distrito de Barranco. Acudimos el Dr. Guido
Lombardi, el Dr. Carlos Vildoso y quien escribe,
para conversar días antes de su presentación en
Huaycán. Él estuvo muy gustoso de recibirnos y
compartir una tarde amena, mostrando cada vez
más su interés de difundir su trabajo académico
en torno a Huarochirí, pero empezando todo
desde “cero”: un trabajo que esté implicado en el
elemento comunitario no como un objeto de
estudio, sino como una realidad palpable que
pueda compartir y disfrutar de la lectura del
Manuscrito Quechua, de sus interpretaciones, de
sus relatos mismos, de sus enseñanzas, de sus
fábulas, de sus costumbres que de alguna forma
iban heredando y de sentirse parte de un todo, de
un gran grupo con orígenes similares y remitidos
hacia un pasado muy rico en cultura y
preservación por el respeto a lo ancestral, con
cuidado hacia las enseñanzas que se pasan
intergeneracionalmente pero además con un
grupo humano de cara a un pasado
impresionante que cada vez devela mejores
formas y óptimas mecánicas de trabajo de la
tierra, aprovechamiento de recursos y visión de
la realidad.
Tales intenciones de un investigador muy
renombrado no podrían caer en balde, por lo que
se complementó con la visión y objetivos que
posee la IDI-ZAMHP y El Champal de
Cocachacra mismo. Era en ese setiembre, hora
de actuar e ir por más que solo dos
presentaciones.
Las conferencias en Huaycán y Cocachacra:
se define el trabajo a largo plazo
Llegado el 04 de setiembre, se procedió a
ejecutar las acciones previstas para lograr el
evento en Huaycán, aunque sin la presencia del
primer ponente (Dr. Carlos Vildoso), ya que por
motivos personales faltó a la cita académica,
aunque fue el Dr. Guido Lombardi quien leyó su
ponencia. El local institucional de Huaycán
estaba al inicio (10 am) un tanto vacío, para
luego abarrotarse de gente, llegando a superar
13

los 200 asistentes, que de forma gratuita se
dieron ese tiempo de compartir con los ponentes
palabras previas a cada presentación y
posteriores a las mismas.
Después de escuchar disertar a los ponentes en
sus temas específicos (presentando perspectivas
desde las evidencias materiales, documentos
históricos, modelos de interpretación y casos de
estudio), se presentó el Dr. Taylor, acentuando la
necesidad de “abrir el manuscrito”, para lo cual
se debería comprender su contexto histórico,
social, cultural y literario desde donde fue escrito
hacia inicios del S. XVII. En este siglo, ya
institucionalizada la “Lengua General” (llamada
así por Taylor al quechua como legua
institucionalizada por los sacerdotes para el
adoctrinamiento en la fe hacia los nativos del
otrora Virreinato del Perú), el Manuscrito
Quechua tuvo un contexto muy dinámico en
cuanto a las mismas lenguas utilizadas por los
huarochiranos, quienes además de conocer las
lenguas yungas tenían como lengua franca una
variante de la familia Aru, para luego el
informante y escritor del Manuscrito Quechua
plasmar toda su idea en la “Lengua General”. Así
pues, desde la forma misma, es un documento
que amalgama al menos tres lenguas distintas,
por lo que se convierte en verdadero símbolo de
pluriculturalidad y está llamado a ser un
elemento de cohesión social pacífica y de
desarrollo para las comunidades actuales de
Huarochirí, revalorando sus costumbres y
protegiendo las que están en peligro de
desaparecer.
Estos datos fueron debatidos y reafirmados con
la intervención de otro lingüista de renombre: El
Dr. Chacón, de la UNMSM y amigo/alumno del
Dr. Taylor. Sin duda, un evento que merece un
artículo aparte o la publicación de las actas del
mismo para contribuir a la socialización de la
información del Manuscrito. Sin duda, se había
abierto de forma clara y para todos, un frente
académico de acción holística y cooperación
entre la población, el mundo científico y las
publicaciones con sus eventos y ponencias, lo
cual representó un hito y en especial lo era en
Huaycán, Comunidad que busca siempre
mejoras de su población.
Este frente de académicos implicó el definir
líneas de investigación y participación en torno a
las comunidades de Huarochirí, contemplando
además el cambio suscitado desde el S XVI hasta
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
la actualidad en documentos etnohistóricos,
cruzarlos con referencias arqueológicas,
lingüísticas, geográficas y antropológicas,
además de confrontar los datos de los distintos
investigadores que han trabajado esta provincia.
La idea es generar un ambiente académico pero
participativo que tenga cabida amplia de las
voces de los pobladores huarochiranos,
participación en forjar su conocimiento integral
del pasado, de su pasado. De conocer además sus
ideales, sus añoranzas, sus vivencias, de
contrastarlas con los relatos del Manuscrito, de
evidencias sus danzas, sus ceremonias, de
ponerlos en palestra no solo como “el elemento
comparativo” para asociar datos de las
investigaciones, sino que seamos parte dinámica
en una investigación de seres humanos para seres
humanos, hermanos.
Dr. Chacón, Dr. Lombardi y Dr. Taylor, presidiendo la mesa de
honor. (Foto Cortesía Huaycán Cultural)
Esta idea en términos básicos se traduciría a un
proyecto: elaborar un compendio de todo lo que
se ha podido investigar en Huarochirí y en base
al Manuscrito Quechua, por lo que se planteó la
idea de desarrollar en coordinación con El
Champal de Cocachacra y su división de
investigación, una suerte de Enciclopedia del
Manuscrito Quechua, que en base a una
estructura que parte de diferenciar contextos
históricos y geográficos, pueda organizar la
información del documento en función a
eventos, personajes, divinidades y sucesos
específicos. De esa forma, no solo es el
Manuscrito Quechua: es cada trabajo de
académico, cada referencia, cada plano, artículo,
resumen, apreciación, diálogo y avances que se
puedan dar en esta provincia, para lo cual el
proyecto deberá tratarse no solo de una
14

publicación científica, sino de un trabajo
constante con socialización permanente a la
comunidad.
Bajo este esquema de trabajo y visión
compartida, se procedió a ejecutar la siguiente
conferencia, esta vez con un público algo
“exigente” pero muy entusiasmado: los alumnos
de la I.E José María Arguedas, de Cocachacra.
Ante un auditorio inicial de 200 niños y jóvenes,
se presentó el Dr. Taylor la mañana del 05 de
setiembre, después de un desayuno en El
Champal de Cocachacra, rodeado de académicos
locales y amigos. En esta ocasión iba a escuchar
algunas declamaciones en quechua de una
alumna de 4to grado de secundaria, para luego
recibir unas palabras del Director de dicha
institución, Lic. Rafael Gutiérrez, además de una
danza típica de Huarochirí llamada Las
Curcuchas, donde parejas van danzando al ritmo
de flautas y la muy famosa chirisuya,
instrumento de viento que probablemente sea de
origen prehispánico. Al ritmo de una danza de
parejas donde resalta la figura del varón bailando
y la mujer repartiendo chicha (recordando
pasajes del Manuscrito Quechua donde
Huatyacuri y Chaupiñamca realizan esa misma
escena festiva), se va dilucidando la idea general
que se puede trabajar con la cultura viva, actual.
Es más, se puede realizar no solo una sino varias
investigaciones, todas igual de ricas e
importantes para el desarrollo de esta zona, pero
además tomar como ejemplo un conocimiento
ligado y anidado a sus raíces, al lugar y las
poblaciones de donde han surgido.
Estudiantes de la I.E José María Arguedas en la presentación
del Equipo de Investigaciones de El Champal de Cocachacra,
durante el evento con el Dr. Taylor.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Llegó luego la hora más esperada, donde
disertaría el equipo de investigación de El
Champal de Cocachacra de la mano de sus
investigadores, mostrando avances de
prospecciones arqueológicas y registro de un
abrigo rocoso en las alturas del Bosque de
Zárate, para luego disertar los estudiantes de
antropología José Saravia y Alexandra Mendoza
un profuso análisis de material óseo encontrado
en este mismo abrigo, caracterizando a la
población prehispánica con una muestra
significativa y en torno a la edad, sexo,
patologías y condiciones de vida. Tales
perspectivas originarían reflexiones hondas
respecto al panorama cotidiano que se conoce de
las poblaciones huarochiranas en tiempos
prehispánicos.
El círculo había cerrado ya y todos, asistentes,
investigadores, alumnos, población, invitados,
todos teníamos muy en claro que estábamos de
cara a una realidad tan diversa y rica en cultura
que cada uno está llamado a preservarla, a
cultivarla, a vivirla. Y en ese punto incidió el Dr.
Taylor: vivir y amar la investigación, el saber por
Huarochirí. Esa fue su disertación hacia los
alumnos, el infundir ganas y vitalidad para
investigar constantemente, ser punto de
inflexión entre el letargo de las comunidades y
población hacia el dinamismo que significa vivir
en una tierra con un pasado inconmensurable a
simple vista, pero tan cotidiano como llevarlo en
la sangre, en el día a día. El rostro de los
estudiantes brillaba de emoción, pero además
promesa y visión a futuro, a cambio.
Las presentaciones en el CC – UNMSM y la
facultad de Ciencias Sociales – UNMSM:
empieza el trabajo a largo plazo
El 16 de setiembre se dio a cabo la tercera
presentación del Dr. Taylor, la que inicialmente
tenía él previsto en el CC – UNMSM. Bajo
invitación de Pedro Patrocinio, arqueólogo
huarochirano y en el marco de un evento que
buscaba revalorar el baile de Las Curcuchas, el
cierre de honor de una serie de ponencias la daba
Taylor presentando “El avance de Tutayquiri y
sus hermanos”, considerando varios términos
importantes en torno a las divinidades, su
categorización, su presencia, su recurrencia,
además de los héroes míticos y su relación
directa con la tierra, con los pueblos o llactas.
Tal presentación fue un éxito por tener presencia
de mucha población huarochirana, pero además
15

sirvió de primera plataforma para manifestar
nuestro compromiso de un trabajo a largo plazo
con las comunidades campesinas, con la
población en general.
Por gestiones llevadas a cabo con la Dra. Ruth
Shady, ella misma invitó al Dr. Taylor a que
imparta una charla magistral el viernes 23 de
setiembre en el auditorio mayor de la Facultad
de Ciencias Sociales de la UNMSM. Daría
algunas palabras en torno a su investigación
sobre el Manuscrito de Huarochirí, pero además
brindaría palabras en torno a la importancia de
regresar a investigar Huarochirí y su legado
hasta la actualidad. Asistió a este evento la
comunidad académica de la UNMSM, invitados
de honor, el Decano de la Facultad, Dr. Julio
Mejía y el Rector, Dr. Orestes Cachay. Sin
embargo este espacio se aprovechó íntegro para
anunciar el trabajo que se tiene planificado: la
Enciclopedia del Manuscrito Quechua de
Huarochirí. El anuncio no dejó esperarse, por lo
que se recibió gustoso entre los asistentes en
general y muchos docentes presentaron sus
gestos de apoyo para realizar en conjunto este
proyecto, de la mano de las instituciones
académicas y buscando el financiamiento
pertinente. Esto sin descuidar a las poblaciones,
a las cuales no se les ve como actores
observables y medibles, sino como participantes
de esta dinámica de investigación comunitaria.
Se abrieron caminos y perspectivas dignas de
mencionar por su alto valor.
Perspectivas en torno al trabajo a largo
plazo: primero, “el Manuscrito Quechua de
Huarochirí – 2017”
Es entonces que se da una última tertulia con el
Dr. Taylor antes de su viaje de retorno a París,
donde reside. En ella de manera muy personal
confía a quienes vamos a llevar a cabo este
proyecto que antes de realizar la Enciclopedia…,
sería bueno re editar la misma traducción del
Manuscrito de Huarochirí, esta vez agregando
las correcciones a las ediciones de 1987 y 1999.
Esto sin mencionar el trabajar en una serie de
ilustraciones (fotos, mapas) de algunos sitios que
aún existen, de manera que una nueva edición
pueda y permita un acceso de bibliografía
aumentada para investigadores de años entrados
como a los nóveles. Se pretende reavivar este
documento con un interés global, que pueda ser
permeable a todos los frentes de esta sociedad.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Una de las perspectivas es trabajar el proyecto de
esta nueva edición del Manuscrito, con un
equipo interdisciplinario que además conozca
bajo distintas ópticas la investigación en
Huarochirí, por lo que desde El Champal de
Cocachacra asumimos esta responsabilidad con
Dr. Gerald Taylor despidiéndose de los alumnos de la I.E José
María Arguedas a su salida de la conferencia del 05 de setiembre.
El futuro está de cara al pasado, formando el presente, la dinámica
de desarrollo.
una imbricación social constante y dinámica.
Lo siguiente fue buscar instituciones que se
interesen en este tema, que a decir verdad ha sido
olvidado en los últimos años. Es entonces
cuando se procede a hacer gestiones con
instituciones de “Huarochirí” para “Huarochirí”.
Y se llega a reuniones de gestión con un docente
principal de la Universidad Nacional de
Educación “Enrique Guzmán y Valle – La
Cantuta”, institución que mostró y muestra su
interés en no solo apoyar la iniciativa, sino de
financiarla y buscar los recursos para llevarla a
cabo en íntegro. Este docente es el Dr. Elías
Toledo, historiador huarochirano.
Aquí existe un punto relevante, que cierra este
texto y abre el trabajo. La investigación no es
para el investigador. Tampoco los resultados son
para acrecentar el prestigio de los investigadores,
sino para plantear dinámica de desarrollo en las
comunidades locales. El Manuscrito entonces no
es el fin, es un pretexto. Un pretexto de mover a
la población y concientizar hacia la búsqueda
colectiva de desarrollo, progreso, cultura. Pero
de la mano con la cultura ancestral ya existente;
de la mano con un pasado valioso,
imperecedero…
16
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

DE PASO POR EL CHAMPAL

Laura VIODI9
Laura Viodi / Facebook

Por un tiempo el Champal fue mi familia de

adopción. El calor que sentí fue muy intenso.
Yves, Rafa y Paola recién se habían mudado por
allá, así que todo era nuevo. También acababa de
llegar Pati. El hostal estaba todavía poco
personalizado: no había murales, casi no había
adornos. No había voluntarios pasando por allí,
y tampoco había la Ñata. Gallinas y pollitos
correteaban más libres, acercándose para buscar
comida, junto con los venados. A veces nos
quedábamos en las noches conversando sobre
planes, herramientas y experiencias ya vividas.

El proyecto era todavía muy “joven”. El

Champal no era muy conocido. Yo estaba allí
para aportar con clases de movimiento. Estaba
contenta porque siempre me atrajeron los
intercambios, además Enzo y yo estábamos
invirtiendo muchas energías para dar a conocer
nuestra práctica.

Como estaba embarazada tuve que quedarme en

Lima por algunos meses. Cuando volvimos a
Cocachacra, nos fuimos a vivir frente al
“Champal”, así que a menudo cruzaba la
carretera para ir a visitarlos. Varias cosas habían
cambiado. Paola ya no estaba, Pati venía los
fines de semana, llegaban otras personas para
quedarse un tiempo. Para mí que lo veía desde
afuera, era muy claro como cada uno dejaba algo
en el ambiente, según su propia forma de ser,
como llenando el espacio con su propia
presencia.

Pegamos un afiche para darle curiosidad a la

gente sobre nuestra actividad. Estuvo colgado
por meses, así que varias personas conocieron el
método que enseñamos.

Finalmente volvimos a vivir a Lima y hace un

tiempo estuvimos de visita. Noté que había
pasado lo mismo de antes: cambios de personas,
otras energías, además de nuevos adornos y
nuevos hábitos. A pesar de que nos quedamos
menos de una semana, tuve la ocasión de dictar
dos clases. Estuve contenta. Luego de casi dos
años, el Champal es un poco mi casa cada vez
que vuelvo.

9
Profesora de Feldenkrais. Colaboradora de El Champal.
17
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

MI EXPERIENCIA EN EL CHAMPAL DE COCACHACRA

Alexia BOISGONTIER10
Alexia Boisgontier / Facebook

El Champal es una organización que quiere Vivir en el Champal y participar en el desarrollo

participar en la vida de Cocachacra – el pueblo
donde se encuentra el hotel de El Champal - y
desarrollar el valle alrededor del pueblo
proponiendo actividades para los niños sin dejar
de lado el desarrollo sostenible, entre otras cosas.
Atraída por esa visión y la posibilidad de ayudar,
me fui al Champal durante un mes como
voluntaria para dar clases de francés en el
colegio de Cocachacra.
Con juegos, canciones, actividades manuales,
dibujos… se dio la posibilidad a los niños del
colegio de enseñarles palabras de francés. A
través de las clases abordamos saludos, colores,
animales, números, partes del cuerpo y mucho
más. No eran clases tradicionales de escritorio
sino un momento de recreo con posibilidades de
aprender de otra manera, sesiones donde los
niños pueden descubrir la vida y la cultura
francesa con más libertad. En mi sentido, eso ha
permitido intercambios auténticos y una
voluntad más grande para aprender de los niños.
Es fácil aprender cuando no parece que estamos
aprendiendo.
Lo que me gusta mucho en ese proyecto de
desarrollo iniciado por El Champal es que todo
el mundo puede proponer sus ideas propias. Lo
único que importa es querer hacer algo y,
después, la gente de El Champal te ayuda a
hacerlo. Además, ese proyecto se está ampliando
más allá de Cocachacra.
es también compartir con personas de distintas
partes del mundo la vida cotidiana. Con
habitantes de Perú, Colombia y Francia al
menos, son culturas muy diferentes que se
mezclan en El Champal. Un ambiente amistoso
y la posibilidad de descubrir gente, cocina,
música y costumbres de distintos países.
Mi experiencia en el Champal fue una manera de
ayudar a los otros, pero me parece que he
recibido más de lo que le he dado. La gente
peruana es muy feliz y orgullosa de su cultura. A
los habitantes de este pueblo les hace mucha
ilusión compartir, transmitir lo que conocen y
saber lo que nos gusta más de sus costumbres.
Los niños tienen muchas ganas de aprender lo
cual es muy agradable para trabajar con ellos.
También me parece que no se preocupan tanto
de las diferencias y aceptan entre ellos a aquellos
que les quieren ayudar. Así es fácil ayudarles.
Por esos extraordinarios momentos de la vida,
por intentar mejorar el día a día de la comunidad
y tener éxito, por compartir todo y por recibirme
durante un mes:¡Gracias a El Champal!. Se ve
que con el corazón se pueden hacer cosas
importantes. Seguro que no me olvidaré nunca
de esa experiencia, el Perú, Cocachacra, el
Champal y sus residentes.

En efecto, durante el mes que pasé allí, hicimos

actividades con los niños del colegio de Ayas11 y
sus padres a propósito de la confianza y del
diálogo. Recibimos también a algunos niños de
Huaycan12 durante un día. Para ellos, fue una
oportunidad para descansar, nadar y jugar en el
río cerca del “Champal” y disfrutar del sol en un
entorno agradable con animales y actividades.
Una ocasión para relajarse del todo.

10
Estudiante de Ingenireria Civil, U. Rennes, Francia.
11
Comunidad anexa del distrito de San Jerónimo de Surco, Huarochirí.
12
Ciudad del Distrito Huaycan ubicado en la margen izquierda del valle medio del Rímac en el departamento de
Lima.
18
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

APUNTES

19
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

“LAS CHARLAS CULTURALES DE HUAYCÁN” EN SU CONTEXTO

“THE CULTURAL WORKSHOPS OF HUAYCAN” IN CONTEXT

Dr. Guido, LOMBARDI ALMONACÍN13

guido_lombardi@hotmail.com

RESUMEN
En este artículo se da cuenta breve de la historia, los lineamientos y objetivos de la Iniciativa por el
Desarrollo Integral de la Zona Arqueológica Monumental “Huaycán de Pariachi” [IDI - ZAMHP],
una visión altruista pensada para el bienestar socio-cultural de la población, que afronta e intenta
superar el grave problema de fondo en que se ha convertido la educación peruana involucrando a
profesionales y los mismos pobladores para superar este problema desde la ejecución de las
actividades que la iniciativa realiza en Huaycán y Lima Este .

PALABRAS CLAVES: Educación, IDI – ZAMHP, Huaycán, Lima Este.

ABSTRACT
The article briefly recounts the history, key aspects, and objectives of the Initiative for the Integrated
Development of the Monumental Archaeological Zone “Huaycán de Pariachi” [IDI - ZAMHP]. The
Initiative is an altruistic vision for the socio-cultural wellbeing of the population that confronts and
attempts to overcome the serious problem of the current state of the Peruvian education system. It does
this by engaging both professionals and the general population in the task to overcome this problem
through the execution of the activities carried out by the Initiative in Huaycán and Lima Este.

KEY WORDS: Education, IDI – ZAMHP, Huaycán, Lima Este.

El Problema de la Educación en el Perú momento de calidad a la vida de hogar, ni para

¿Hay problemas en el Perú? Por supuesto;
muchos, los que en su gran mayoría no son
diferentes de los que plagan a la humanidad
desde hace mucho. Simplemente que aquí
parecen peores, o al menos, parecen más
irresolubles. Pero, ¿por qué es esto así? En mi
modesto entender, la raíz de todos los males en
nuestro país derivan de una educación deficiente
y, sobre todo, mal orientada.
Existen muchos modelos educativos. Sin
embargo, todos ellos fracasan cuando los
maestros y/o agentes reguladores del proceso
educativo carecen de valores que los
comprometan efectivamente con el éxito del
mismo. Igualmente, los alumnos fracasan
cuando no perciben autenticidad en sus
maestros, o cuando notan que los contenidos son
lejanos a toda realidad circundante. Los padres
de familia, inmersos en esta misma sociedad
asfixiante, no tienen tiempo ni para dedicar un
reflexionar acerca de qué hacer para mejorar esta
situación. El paradigma efectivo, real del
(dis)funcionamiento social es el de un libertinaje
mercantilista. Todo se orienta en la actualidad a
la generación de dinero sin medida ni reparos.
Prácticamente todo vale. A su vez, los medios de
comunicación, de la mano con las empresas
auspiciadoras, enseñan a todos en qué gastar ese
dinero. Nos enseñan que la felicidad es material,
que todo se compra y que se debe ostentar esa
felicidad adquirida, pues ello valida a este
modelo.
El Perú es una nación con una cultura milenaria.
Si ahora aparece como fragmentada y
disfuncional, es por efecto de un muy exitoso
proceso realizado durante siglos por agentes,
sobre todo, externos. El más eficiente de estos
procesos fue la cruel extirpación de idolatrías
colonial, la cual tomó un segundo impulso al
sofocarse la revolución de Túpac Amaru II. El
honor del Perú milenario quedó reducido a un

13
Médico y Bioantropologo. Cátedra Pedro Weiss, Universidad Peruana Cayetano Heredia

20

descolorido guiñapo. Los herederos de estas
tierras se convirtieron: “el problema del indio”,
sus monumentos en ‘ruinas’ y su idioma casi fue
tratado como una vergüenza.
La independencia no marcó ninguna diferencia
respecto del rescate de una posible y necesaria
nacionalidad en base a su grandeza
precolombina. Hoy, luego de casi 200 años de
vida independiente, el Perú sigue sin rumbo fijo,
orgulloso de Machu Picchu, pero a la vez, dando
el más bajo de los presupuestos sectoriales al
Ministerio de Cultura. Claro, los mismos
parlamentarios y funcionarios públicos de la
burocracia peruana desconocen el valor del Perú
precolombino, aquél que se debe defender, y el
que aún está por descubrir.
El Perú no debe importar modelos para
desarrollarse. Al Perú le basta con usar su
patrimonio como fuente de orgullo y cohesión
social; y sobre él desarrollar un turismo
sostenible, integrado socialmente a engranajes
económicos de las comunidades. Una educación
verdaderamente peruana es posible. Una
educación basada en lo nuestro, ligada a
ejemplos regionales de orgullo -los monumentos
arqueológicos-, unida al estudio de los
topónimos y patronímicos nativos y los
productos de nuestra tierra, es y será la base de
tal desarrollo. La educación peruana debe, así,
llegar a tener el “sentido nacional” que
vislumbró Mariátegui y nuestro país podrá
alcanzar la “inmensa promesa de [una] vida
próspera, sana, fuerte y feliz”, que reclamó
Basadre.
La Gota que Derramó el Vaso
Hace poco más de tres años el Informe PISA
2012 de la OCDE presentó al Perú en el último
lugar (65º) en el mundo en las tres áreas de
rendimiento escolar que fueron evaluadas.
Confieso que esto me provocó una conmoción.
El claro diagnóstico fue la incompetencia del
sistema educativo peruano. Mayor decepción fue
verificar que los agentes responsables de la
política educativa reaccionaron puerilmente,
echándose la culpa entre ellos y no afrontando
los hechos de manera constructiva. Ante el
desastre, decidí convocar a amigos y colegas que
sintiesen la misma indignación, de modo que,
desde el llano, ciudadanos independientes
pudiésemos hacer algo, sin mayor pago que el
participar de un cambio efectivo; por la
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
educación de nuestros compatriotas,
especialmente los más jóvenes.
Como inspiradores de este modelo de enseñanza
altruista deseo mencionar, entre los
internacionales, a Mahatma Gandhi, paladín de
la lucha pacífica, a Malala Yousafzai, activista
por el derecho a la educación de niños y niñas; a
nivel más local al padre Hubert Lansiers,
educador y filósofo, defensor de los más
olvidados y oprimidos por la pobreza e
ineficiencia del poder judicial. Seguir sus pasos
es un orgullo; el verdadero éxito vendrá con el
tiempo al ser testigo del cambio.
Así, desde Febrero del 2014 constituimos la
Iniciativa por el Desarrollo Integral de la Zona
Arqueológica Monumental ‘Huaycán de
Pariachi’ [IDI - ZAMHP], la cual convino en
dictar las “Charlas culturales de Huaycán” como
herramienta para proporcionar comunicación
directa entre profesionales especialistas y la
comunidad.
Este artículo reseña nuestra breve historia, a la
vez que propone elementos para optimizar los
objetivos de un movimiento que, como
iniciativa, está llegando a promover y
comprometerse a mayores cambios que los
inicialmente planteados.
El valor de la ZAMHP
Nuestra agrupación empezó planteándose
objetivos modestos, pero asequibles y
manteniendo como eje de acción a la Zona
Arqueológica Monumental Huaycán de Pariachi
(ZAMHP), considerando que ésta no es una
“simple huaca”, de aquéllas que casi pasan
desapercibidas entre las casas de algunos barrios
de Lima. Es el más grande complejo urbano
precolombino ubicado en la Chaupiyunga de
Lima metropolitana. Sus 60 hectáreas, definidas
y defendidas por la Comunidad Urbana
Autogestionaria de Huaycán (CUAH) al
fundarse ésta, se encuentran actualmente
amenazadas y parciamente invadidas. Es por
ello, que su estudio y puesta en valor es urgente.
Feliz y paradójicamente, el pasado reciente de la
ZAMHP, incluyendo su transitoria “toma” por
Sendero Luminoso y luego su captura por el
Ejército Peruano, protegieron a este valioso sitio
arqueológico de mayores daños. De esta manera,
Huaycán de Pariachi se presenta a principio del
siglo XXI como un repositorio bastante
21

conservado de valiosa información respecto del
Periodo Intermedio Tardío, Horizonte Tardío y
la dramática transición de la Colonia y
República.
La ubicación del sitio arqueológico, al pie del
cerro Fisgón, hace que esté protegido de los
cursos de agua ocasionales que drenan la gran
quebrada de Huaycán durante cada ‘Niño’
fuerte. Ello, sumado a las características propias
del suelo (buen drenaje y baja salinidad) y la
aridez de la costa peruana, garantiza una muy
buena preservación del inmenso valor
patrimonial que subyace y conserva bajo su
suelo. Por lo tanto, mucha información científica
podrá ser descrita e interpretada desde un futuro,
esperamos cercano, en la ZAMHP.
Esperamos que estos estudios involucren a la
comunidad a todo nivel, pero sobre todo como
beneficiaria de la información recolectada. Es
nuestro patrimonio y debemos participar de él;
sobre él debemos construir bases más sólidas
para nuestro modelo de “nación milenaria”. La
ZAMHP es conocida por haber sido un centro
administrativo de producción agrícola durante la
breve ocupación Inca de la región; sin embargo,
algunas de sus características propias sugieren
un valor que va más allá de este modelo. Hay
mucho por investigar. ¿Cuándo se inició su
ocupación?, ¿Qué relación tuvo con el “otro”
Huaycán de Cieneguilla?; siendo que el valle del
Rímac se ‘estrecha’ río arriba, ¿Fue su posición
una elección estratégica para el control de los
canales de regadío valle abajo?, ¿Cuánta gente
vivió durante su apogeo?, ¿Qué significa el
Camino Inca que se dirige hacia el así
denominado ‘palacio’? Estas y otras muchas
preguntas deben también formar parte de la
conciencia de los pobladores de Lima Este
contemporánea.
Feliz y recientemente, la labor de algunos
arqueólogos del Ministerio de Cultura se ha
dirigido a responder estas interrogantes a través
de proyectos de investigación ad hoc.
Objetivos Iniciales de la IDI – ZAMHP
Es claro que nuestra labor tiene un sentido
educativo y altruista. Deseamos fervientemente
que la comunidad local y vecina de Lima Este
participe del proceso de estudio arqueológico de
la ZAMHP, que aparte de la carga emocional
importante que un proceso así conlleva,
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
constituirá un proceso didáctico sin par.
Particularmente, consideramos que este proceso
debe acercarse a los niños y jóvenes de esta parte
de la capital, para que se refuerce un arraigo a un
pasado de “lo nuestro” y se motive un aprecio y
admiración por la obra de nuestros ancestros. El
desarrollo de este elemento es fundamental para
motivar el aprendizaje, la lectura y la
exploración. La creación de nuestra agrupación,
la cual incorpora a profesionales de varias ramas
del saber, pero sobre todo arqueólogos, decidió
enfrentar el reto educacional explicado
anteriormente.
En Febrero de 2014, las instituciones que
participaron de nuestro llamado fueron:
- Junta Directiva de la Comunidad
Autogestionaria de Huaycán.
- Municipalidad de Ate (Agencia Municipal de
Huaycán).
- Ministerio de Educación (Colegio Mixto de
Huaycán).
- Ministerio de Cultura (PIA/PIP Huaycán 2013
– 2014).
- Universidad Peruana Cayetano Heredia
(Laboratorio de Paleopatología, Cátedra Pedro
Weiss).
- Metropolitan State University of Denver
(Summer Field School of Archaeology).
- También participaron vecinos de Huaycán,
particularmente de la Zona A, adyacente a la
ZAMHP y auto proclamados defensores de la
misma.
En una primera instancia, los objetivos en plazo
inmediato fueron:
- Conocernos e intercambiar medios de contacto.
- Concertar maneras para establecer un diálogo
fluido (programa de reuniones).
- Formalizar nuestra iniciativa mediante
convenios interinstitucionales, etc.
- Crear un programa de conferencias destinadas
a ilustrar a la población general, en cuanto al rol
de la arqueología y ciencias afines, tomando a
Huaycán de Pariachi como ejemplo.
Objetivos a plazo intermedio
- Coordinar con el Ministerio de Cultura una
manera razonable para que la venta de las
entradas al monumento se realice en Huaycán, y
no solamente en Puruchuco como lo era hasta
ese entonces. Igualmente, se sugirió que se
22

Una de las reuniones preliminares, febrero del 2014
establezca una puerta de ingreso a la ZAMHP
más cercana a la Plaza Mayor de Huaycán.
- Coordinar con el Ministerio de Cultura la
organización de visitas guiadas por profesionales
arqueólogos, en grupos pequeños, para aquellas
personas que presenten mayor interés durante las
charlas o en otra instancia.
- Crear un voluntariado ciudadano que vele por
la protección de Huaycán de Pariachi, mediante
la su participación activa en las tareas educativas
que aquí se plantean.
- Realizar caminatas ‘saludables’, especialmente
con jóvenes entusiastas de secundaria de los
colegios de Huaycán hacia el ‘otro’ Huaycán, el
de Cieneguilla.
Objetivos a largo plazo
- Creación de un Museo de Sitio, el cual deberá
contar con áreas educativas (auditorio), de
exhibición, de depósito y de investigación. En la
actualidad, ya se cuenta con un depósito
temporal de materiales recuperados con
autorización del Museo de Puruchuco, el cual,
hasta ese momento tenía la custodia oficial de los
mismos.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
- Creación de áreas verdes que respeten la
integridad del monumento arqueológico y no
pongan en riesgo su integridad en el futuro. Se
podría considerar una arborización con especies
nativas de la chaupiyunga que sirvan de ‘Jardín
Botánico’ especializado y a su vez puedan
generar, en sus especies arbóreas, sombra
protectora para los visitantes.
Evaluación parcial 2014 – 2017
Observando en retrospectiva, hemos avanzado
en varios frentes, se ha planteado nuevos retos y
se ha establecido – e incluso logrado – objetivos
que no nos habíamos formulado originalmente.
Se ha consolidado nuestra agrupación civil y nos
aprestamos a constituir el “Centro Cultural de
Huaycán”, presidido por el artista plástico
Miguel Carrión y auspiciado muy gentilmente
por la Parroquia San Andrés de Huaycán.
Se ha realizado muy exitosamente 132
actividades culturales, en su mayoría charlas,
según lo originalmente planteado. Sin embargo,
hemos realizado también exploraciones,
caminatas, talleres e incluso un simposio. Hemos
constituido una página de Facebook, “Huaycán
23

El Dr. John Verano dictando la charla #56: “Sacrificios Humanos en el Antiguo Perú, Evidencia
Arqueológica”. Local Central Comunal de Huaycán (4 de Julio 2015)
Cultural”, la cual sirve para comunicar nuestras
actividades en las redes sociales.
Nos hemos relacionado con instituciones pares y
afines en Huaycán, como la Asociación “Warmi
Wasi”, la Clínica de Medicina Natural “Anna
Margottini y los administradores de las páginas
de Facebook “Te Amo Huaycán” y “Ate
Antiguo”.
Hemos sido privilegiados al establecer un
contacto fluido con una institución líder en la
promoción de la cultura de Lima Este: el hotel y
centro cultural “El Champal de Cocachacra”.
Nuestra resonancia ha logrado que se amplíe
nuestra voz común en toda la ciudad e incluso
más allá de las fronteras. Esta publicación es
testimonio de lo expresado.
Hemos establecido derroteros de investigación
arqueológica que alimentan líneas de desarrollo
futuro para la región. Entre ellos está la
exploración de las cumbres de las divisorias de
aguas entre el valle medio del río Rímac
(arqueólogo Alcides Álvarez) y la Quebrada
Colca por el norte y el río Lurín por el sur. Así
mismo, la exploración de la propia Quebrada
Colca (arqueólogo Bradymir Bravo) y
asentamientos en la confluencia de los ríos
Rímac y Santa Eulalia (Mama – Santuario de
Chaupiñamca, arqueólogo Arnold Aguilar). La
descripción y registro de estas zonas está en
curso, a lo que se sumará su defensa en
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
coordinación con las autoridades del Ministerio
de Cultura.
Es claro que hemos salido de Huaycán y hemos
abarcado realmente toda Lima Este. En ese
sentido, hemos ido más allá de la ZAMHP, pero
mantenemos su centralidad en cuanto al objetivo
de llegar a desarrollar un Museo en Huaycán, tal
vez ya no “de sitio” sino de una mayor
complejidad, pues la historia y las evidencias
prehispánicas así lo requieren. En ese sentido, ha
sido muy importante el “redescubrimiento” de la
importancia del “Manuscrito de Huarochirí”
para nuclear mejor nuestros objetivos.
El Manuscrito de Huarochirí y Lima Este
No es ninguna exageración el comparar a este
magnífico documento con otros clásicos
universales como la Ilíada, la Odisea y el Popol
Vuh. En Sudamérica nada se le compara; es lo
más cercano a un biblia andina con raíces incluso
preincas. Planteamos que la lectura de este
hermoso documento quechua del siglo XVII
(muy eficazmente traducido por el filólogo
Gerald Taylor), debe también ser incorporada a
los syllabus de educación pública y privada,
tanto en el nivel primario como el secundario. La
mención de actos fundacionales, heróicos y
míticos en localidades conocidas de Lima Este
como Pariacha (el actual Huaycán de Pariachi),
es un privilegio que se debe ensalzar y
24

aprovechar para enorgullecer a los escolares de
Lima Este en el desarrollo de sus conocimientos.
Más aun, la lectura de este libro plantea la
posibilidad de “reconstruir” parte de la cultura
borrada, del etnocidio cometido durante los
siglos que siguieron a la conquista. Los bailes,
fiestas y tradiciones de Huarochirí, según se
describe en este manuscrito, distan mucho del
folklore que se practica en esta parte del país. La
conjunción de voluntades, sumada al
conocimiento de profesionales dedicados,
podrán, por ejemplo, hacer que se rediseñen
danzas que los antiguos “idólatras” realizaron
con tanta devoción en las fiestas dedicadas a
Pariacaca y Chaupiñamca. La legitimidad de
estas reconstrucciones será validada por la
probidad de los profesionales llamados a realizar
este proceso. Es posible que dentro de poco
podamos ya contar con escolares de Huaycán
bailando alguna danza mencionada en el célebre
manuscrito en una fiesta que podría llamarse
“Huaycán Raimi”. Esperemos que el adecuado
apoyo de las autoridades locales permita que tal
evento se realice en la explanada de la ZAMHP.
En consecuencia, si bien nuestro eje de
inspiración y dirección inicial fue la Zona
Arqueológica Monumental Huaycán de
Pariachi, en este momento se ha ampliado
gracias a este documento y al estimulante efecto
de la visita del Dr. Taylor a Huaycán y
Cocachacra hace tres meses.
Nuevos Retos y Objetivos
Hemos avanzado mucho, sin embargo, el
objetivo de promover un cambio positivo en el
nivel educativo de la juventud huaycanense aún
parece lejano. Debemos, gracias a la
colaboración e ideas del artista plástico Miguel
Carrión y del profesor Donato Jaulis, llegar a las
aulas con mensajes que promuevan la difusión
de nuestra visión, mediante la participación en
concursos que incorporen al patrimonio local
(ZAMHP, Puruchuco, San Juan de Pariachi,
Huanchihuaylas, Yanacoto, Cajamarquilla,
Catalina Huanca, etc.) en el desarrollo de
poemas, pinturas, bailes, ensayos, etc.
Igualmente, la apertura de la ZAMHP a más
visitas guiadas y el desarrollo de programas de
“mini arqueólogos”, etc. podrán incentivar el
entusiasmo de nuestros jóvenes por su pasado y
por nuestra tierra. Debemos también llegar más
eficazmente a los grupos de jóvenes bailarines
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
que se reúnen a practicar en la Plaza Mayor de
Huaycán. Un objetivo “nuevo” entonces es
lograr que puedan bailar en la ZAMHP.
Finalmente, deseo expresar algunos de nuestros
deseos – objetivos a mediano plazo, los cuales se
añaden a los originales:
- Que la ZAMHP ingrese en el Inventario
Nacional de Recursos Turísticos. Esperamos que
la gestión actual del Municipio de Ate lo logre.
- Que las áreas con vestigios arqueológicos de
Lima Este sean incluidas en el Catastro
Arqueológico Nacional.
- Que se defienda la intangibilidad de las zonas
arqueológicas y se promueva su desarrollo para
beneficio de la comunidad según las normas
establecidas.
- Que se dote de servicios básicos a la ZAMHP:
luz, agua y desagüe. Los empleados del
Ministerio de Cultura y los visitantes lo merecen.
- Que se facilite el acceso a la ZAMHP desde la
plaza mayor de la ciudad de Huaycán.
- Que se abra al público la ZAMHP. Ojalá la
nueva gestión del Ministerio de Cultura lo logre.
- Finalmente, desarrollar un centro cultural con
auditorio y museo para Huaycán en la ZAMHP,
el cual cuente con todas las facilidades para los
visitantes y los investigadores.
- Soñamos con conciertos al aire libre,
iluminación nocturna (solar), jardines de plantas
locales amenazadas (cactáceas) y de rocas, que
sirvan para la educación de todos.
- Soñamos con guiados turísticos en varios
idiomas, incluyendo al quechua.
- Soñamos con clubes de lectura y caminantes,
que participen de exploraciones a las zonas
arqueológicas y cerros de Lima Este.
- Soñamos con revivir fiestas precolombinas
descritas en el Manuscrito de Huarochirí.
Epílogo
Como bien dijo uno de nuestros expositores, Isaí
Palavicini, debemos ‘empujar la carreta’ todos
juntos. Esta labor no ha sido fácil, pero ha
requerido elementos que son muy asequibles,
particularmente en una sociedad con
fundamentos cristianos: la solidaridad, el amor
al prójimo, el ayudar a los necesitados y
marginados. En nuestro caso, el compartir
conocimiento a cambio de la inherente alegría
ligada al aprendizaje y el ser testigo del progreso
colectivo ha sido muy gratificante. Huaycán es
una zona económicamente deprimida, pero su
25

nivel educativo no difiere del promedio de la
ciudad. Por ello, el modelo aplicado aquí, es y
debe aplicarse en otros barrios. Es un deber
solidario de los profesionales que deseen ver
cambiar no solo al paisaje urbano sino convertir
a la sociedad en más cooperativa y alegre.
Siendo nuestra iniciativa altruista y apolítica,
esperamos que el ejemplo de autogestión de la
promoción del conocimiento sea imitado,
copiado y superado en otras localidades de
nuestro país, y por qué no, más allá de nuestras
fronteras. El problema de una educación
deficiente y del aplastamiento del patrimonio por
un desarrollo económico ciego no es solamente
propio de nuestro país. El modelo planteado, en
su sencillez, es muy fácil de ser replicado con las
adaptaciones locales que cada realidad amerite.
También consideramos, y hemos comunicado
esto en el último congreso internacional de
Paleopatología realizado en Buenos Aires
(PAMin SA VI), que este modelo educativo, al
apoyarse en el patrimonio arqueológico local,
puede ayudar a que las comunidades, con sus
gobiernos locales y regionales contraten
arqueólogos y antropólogos. El desarrollo del
conocimiento local puede ayudar a mejorar la
situación laboral de los científicos de éstas y
otras áreas. Y a la larga, la difusión del
conocimiento generado por estos profesionales
devendrá en mayores ingresos para los sectores
turismo, hotelero y artesano. El esfuerzo
solidario de todos, entendiendo que somos
engranajes de un proceso integrado, grande y
positivo, no tiene por qué ser obstaculizado.
Nuestro país es privilegiado al tener miles de
sitios arqueológicos en toda su geografía, listos
para ser tomados como puntos de referencia para
esfuerzos semejantes. El núcleo que se ha
desarrollado en Cocachacra es un ejemplo claro
de ello.
Quedamos llanos a cooperar con quienes deseen
recibir nuestra ayuda para lograr este objetivo,
paso a paso. Que así sea.
Agradecimiento
Agradezco intensamente a todas las personas e
instituciones que han colaborado directa o
indirectamente a lograr estos, casi ya, tres años
de exitosas charlas culturales y actividades
afines, principalmente desarrolladas en
Huaycán. Aunque la mayoría está mencionada
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
en el texto o en la relación de charlas (ver anexo),
deseo subrayar el valioso e irremplazable apoyo
de los arqueólogos Alcides Álvarez Vera,
Arnold Aguilar Huamán y Bradymir Bravo
Meza; los artistas plásticos Miguel Carrión y
Pancho Guerra – García; al paleontólogo Carlos
Vildoso Morales; a los arquitectos Peter
Vizcardo Navarro y Manuel Huamán Caillahua;
al Dr. Anton Samplonius Angobaldo; la
psicóloga Violeta Carranza Llaja y la madre
María Neylon, coordinadoras de “Warmi Wasi”;
la Sra. Eufracia Laura Eulogio, presidenta de la
CUAH y el Dr. Fernando Canchari Canchari,
Asesor legal de la CUAH; los profesores Juan
Carlos Pinedo y Rey Magallanes; a la hermana y
enfermera Goretta Favero Miotti, motor de la
“Casa Naturista Peruano – Italiana Anna
Margottini”, al periodista Martín Morales de la
“Radio Parroquial Enmanuel”, a los guías de
turismo Jordan Mendieta y Lucero Solano; al
Ing. Eduardo Quispe Salcedo y al diseñador
gráfico Junior Lastra Tutaya, responsables de
“Huaycán Cultural”, a los Hermanos Chacón,
Jorge, Víctor y Carlos; al promotor cultural
Christian Mendez; a la antropóloga Danielle
Rodríguez; a la Sra. Trinidad Bonzano Cutti,
secretaria de la Parroquia San Andrés de
Huaycán, y a los padres Carlos Languasco
Retamozo y Daniel Malasquez Manco, párroco.
Mención aparte merecen nuestros invitados
especiales llegados desde el exterior, Los Drs.
Jonathan Kent, John Verano y Gerald Taylor. A
todos, mencionados o no, y al inigualable
público asistente, mi sincera gratitud y mi
compromiso de continuar con esta obra por
siempre.
BIBLIOGRAFÍA
BASADRE, Jorge.
1943 “La Promesa de la Vida Peruana”,
Ediciones Populares, Editorial Juan Mejía Baca,
Lima.
Diario El Comercio (3 de Diciembre 2013).
“Evaluación PISA: el ránking completo en el que
el Perú quedó último”.
http://elcomercio.pe/sociedad/lima/evaluaci
on-pisa-ranking-completo-que-peru-quedo-
ultimo-noticia-1667838
26

LOMBARDI, Guido.
2015“Revisiting PAMinSA: a perspective from
Peru”, Paleopathology Newsletter 172:37-39.
MARIÁTEGUI, José Carlos.
1928 “Siete Ensayos de Interpretación de la
Realidad Peruana”. Biblioteca Amauta, Lima.
Anexo
Relación de Actividades realizadas por la IDI –
ZAMHP hasta la fecha14:
1.- Sábado 22 de Marzo, 2014 (Parroquia San
Andrés): "La Iniciativa por el Desarrollo Integral
de la Zona Arqueológica Monumental de
Huaycán de Pariachi", por el Dr. Guido
Lombardi Almonacín. Invitación realizada el 18
de Marzo.
2.- Sábado 29 de Marzo, 2014 (Parroquia San
Andrés): "¿Qué es la Arqueología?, ¿Qué
hacemos los arqueólogos?", por el arqueólogo
Alcides Álvarez.
3.- Sábado 12 de Abril, 2014 (Parroquia de San
Andrés): "Vida y Obra del Dr. Julio C. Tello,
Padre de la Arqueología Peruana" por el Dr.
Guido Lombardi Almonacín.
4.- Sábado 26 de Abril, 2014 (Parroquia de San
Andrés): "Proyecto de un Centro
Multidisciplinario Educativo y Cultural para
Puruchuco. Un Ejemplo para Huaycán de
Pariachi” por el Arq. Juan Casamayor Padilla.
5.- Sábado 3 de Mayo, 2014 (Parroquia de San
Andrés): "Defensa del Patrimonio Cultural
desde la Escuela”, por el profesor Fernando
Risco Martel.
6.- Sábado 10 de Mayo, 2014 (Parroquia de San
Andrés): "La Promoción del Patrimonio Cultural
en Huaycán”, a cargo del Bachiller en
Comunicaciones, Sr. Rodrigo Durán R.
7.- Sábado 17 de Mayo, 2014 (Parroquia de San
Andrés): “Mesa Redonda: El Futuro de la Zona
Arqueológica Monumental ‘Huaycán de
Pariachi”, dirigida por la periodista Eva
Espinoza Atencio.
8.- Sábado 24 de Mayo, 2014 (Parroquia de San
Andrés): "Defensa del Patrimonio Cultural en la
14
Para una mayor información acerca de los temas
tratados mencionado en el anexo y que resulten de
interés del lector, escribir al autor de este artículo el
Dr. Guido Lombardi
(guido_lombardi@hotmail.com). La IDI–ZAMHP,
cuenta con un archivo completo donde se resumen y
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Escuela”, a cargo del profesor Percy Salinas
Agüero.
9.- Sábado 31 de Mayo, 2014 (Parroquia de San
Andrés): "Introducción a la Ecología de la
Quebrada de Huaycán", a cargo del Dr. Guido
Lombardi Almonacín.
10.- Sábado 7 de Junio, 2014 (Parroquia de San
Andrés): “Perfil Lingüístico de Huaycán”, por el
Dr. Jorge Chacón Sihuay.
11.- Sábado 14 de Junio, 2014 (Local Central
Comunal): “Las Misteriosas Construcciones
sobre las Cumbres entre los Valles del Rímac y
Lurín”, a cargo del Dr. Guido Lombardi
Almonacín.
12.- Sábado 21 de Junio, 2014 (Local UCV 9):
“Hacia una Puesta en Uso Social del Patrimonio.
Experiencias y Propuestas", por el antropólogo
Fernando Cáceres Ríos.
13.- Sábado 28 de Junio, 2014 (Local UCV 9):
“Perspectivas para el Desarrollo Integral de
Huaycán de Pariachi en el Extranjero”, por el Dr.
Jonathan Kent.
14.- Sábado 5 de Julio, 2014 (Local UCV 9):
"Panorama Fotográfico de las Alturas de
Huaycán", por el fotógrafo Eduardo Quispe
Salcedo.
Ceremonia de Pago a la Tierra, Lunes 14 de Julio
a mediodía en el jardín del Local Central
Comunal (Plaza de Armas), a cargo de la Sra.
Adela Príncipe Diego.
15.- Sábado 19 de Julio, 2014 (Local Central
Comunal): "Anotaciones Preliminares para un
Estudio de Toponimia en Arqueología", por
arqueólogo Alcides Álvarez Vera.
16.- Sábado 26 de Julio, 2014 (Local Central
Comunal): “La Espiritualidad Andino –
Amazónica en Huaycán Antiguo y Moderno”,
por la Sra. Adela Príncipe Diego.
17.- Sábado 2 de Agosto, 2014 (Local Central
Comunal): Conversatorio “Propuestas para el
Museo Nacional de Huaycán", por el Dr. Guido
Lombardi Almonacín.
18.- Sábado 9 de Agosto, 2014 (Local Central
Comunal): “Introducción a la Geología de
Huaycán”, por el Dr. Guido Lombardi
Almonacín.
19.- Sábado 16 de Agosto,2014 (Local Central
Comunal): “Aves de Huaycán”, por el Dr. Guido
Lombardi Almonacín.
se guardan el contenido todas sus presentaciones. A
si mismo las “Las charlas culturales de Huaycán”
realizadas por la IDI-ZAMHP, son anunciadas cada
semana en la página “Huaycán Cultural” vía
Facebook. (Palabras de los editores)
27

20.- Sábado 23 de Agosto, 2014 (Local Central
Comunal): "Releyendo el Manuscrito de
Huarochirí en la versión Dioses y hombres de
Huarochirí", por la arqueóloga Roxana Lazo.
21.- Sábado 6 de Setiembre, 2014 (Local Central
Comunal): “El Uso Ritual de un Espacio
Precerámico: El Caso del Templo en U de
Yanacoto, Chosica”, por el arqueólogo Martín
Sánchez Canales.
22.- Sábado 13 de Setiembre, 2014 (Local
Central Comunal): “El Milenario Arte en Roca
de Huaycán”, a cargo del Dr. Guido Lombardi
Almonacín.
23.- Sábado 20 de Setiembre, 2014 (Local
Central Comunal): ‘El Algarrobo, Árbol Nativo
de Huaycán’, por el Dr. Guido Lombardi
Almonacín.
24.- Sábado 27 de Setiembre, 2014 (Local
Central Comunal): “La Vizcacha Peruana en
Huaycán”, por el Dr. Guido Lombardi
Almonacín.
25.- Sábado 4 de Octubre, 2014 (Local Central
Comunal): “El Dr. Julio C. Tello en Huaycán de
Pariachi”, por el arquitecto Peter Vizcardo
Navarro.
26.- Sábado 11 de Octubre, 2014 (Local Central
Comunal): "Sitios Arqueológicos en la
Quebrada de Huaycán", por arqueólogo Alcides
Álvarez Vera.
27.- Sábado 18 de Octubre, 2014 (Local Central
Comunal): “Estudios Arqueológicos en
Chanquillo, Casma”, por el arqueólogo Alcides
Álvarez Vera.
28.- Sábado 25 de Octubre, 2014 (Local Central
Comunal): “El Ferrocarril Central del Perú,
Vecino Notable de Lima Este”, por el Dr. Guido
Lombardi Almonacín.
29.- Sábado 8 de Noviembre, 2014 (Local
Central Comunal): “Samaipata, un Santuario
Inca en las Alturas de la Selva Boliviana”, por el
Dr. Guido Lombardi Almonacín.
30.- Sábado 15 de Noviembre, 2014 (Local
Central Comunal): “La Organización Visual y
Numérica en los Dibujos de Guamán Poma de
Ayala”, por la arqueóloga Roxana Lazo Pinto.
31.- Sábado 22 de Noviembre, 2014 (Local
Central Comunal): “El Rescate de Atahualpa”,
por el arqueólogo Alcides Álvarez Vera.
32.- Sábado 29 de Noviembre, 2014 (Local
Central Comunal): “Polvo Atmosférico: Salud,
Enfermedad y Cultura”, por el Dr. Guido
Lombardi Almonacín.
33.- Sábado 6 de Diciembre, 2014 (Local Central
Comunal): “Placas y Guijarros Pintados
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Prehispánicos en el Sur del Perú”, por el
Arqueólogo Alcides Álvarez Vera.
34.- Sábado 13 de Diciembre, 2014 (Local
Central Comunal): "Antecedentes de
investigaciones de la Z. A. M. Huaycan de
Pariachi y otros sitios cercanos en la quebrada de
Huaycán", por el Arqueólogo Alcides Álvarez
Vera y el Arquitecto Peter Vizcardo Navarro.
35.- Sábado 20 de Diciembre, 2014 (Local
Central Comunal): "La Navidad en un Contexto
Cultural", por el Dr. Guido Lombardi
Almonacín.
36.- Sábado 27 de Diciembre, 2014 (Local
Central Comunal): "Temas de Salud: El Ruido
Ambiental", por el Dr. Guido Lombardi
Almonacín.
37.- Sábado 10 de Enero, 2015 (Local Central
Comunal): "Anotaciones para el Estudio de los
Arboles en el Perú Prehispánico", por el
Arqueólogo Alcides Álvarez Vera.
38.- Sábado 24 de Enero, 2015 (Local Central
Comunal): "El Sol y la Salud”, por el Dr. Guido
Lombardi Almonacín.
39.- Sábado 31 de Enero, 2015 (Local Central
Comunal): "El Ají: Un regalo de los Andes", por
el Dr. Guido Lombardi Almonacín.
40.- Sábado 7 de Febrero, 2015 (Local Central
Comunal): Conferencia – Taller "La
Conservación de Fardos Funerarios", por los
arqueólogos Selene Figueroa y Rubén Buitrón.
41.- Sábado 21 de Febrero, 2015 (Local Central
Comunal): "Una Visión General sobre los
Textiles Peruanos Prehispánicos", por la
arqueóloga Lourdes Chocano.
42.- Sábado 28 de Febrero, 2015 Local Central
Comunal): Seminario – Taller “Actividades
Educativas Desarrolladas en el Museo de Sitio
‘Arturo Jiménez Borja – Puruchuco’ por el
técnico Máximo Rodríguez y el guía oficial de
turismo Freddy Campos.
43.- Sábado 11 de Abril, 2015 (Local Central
Comunal): "¿Qué es la Arqueología?, ¿Por qué
es importante la Defensa del Patrimonio?", por
el arqueólogo Alcides Álvarez Vera.
44.- Sábado 18 de Abril, 2015 (Local Central
Comunal): “Vida y Obra del Dr. Julio C. Tello”,
por el arqueólogo Alcides Álvarez Vera y el Dr.
Guido Lombardi Almonacín.
45.- Sábado 25 de Abril, 2015 (Local Central
Comunal): “Momias Americanas”, por el Dr.
Guido Lombardi Almonacín.
46.- Sábado 2 de Mayo, 2015 (Local Central
Comunal): “Centro Cultural para Huaycán de
Pariachi”, por el arquitecto Peter Vizcardo
Navarro.
28

47.- Sábado 9 de Mayo, 2015 (Local Central
Comunal): “Introducción a la Paleopatología”,
por el Dr. Guido Lombardi Almonacín.
48.- Sábado 16 de Mayo, 2015 (Local Central
Comunal): “El Problema de la Escritura en el
Perú Prehispánico”, por el arqueólogo Alcides
Álvarez Vera.
49.- Sábado 23 de Mayo, 2015 (Zona
Arqueológica Monumental ‘Huaycán de
Pariachi’): Filmación de escenas actuadas para el
programa de TV cultural “The Next Human” por
NHK (TV nacional de Corea del Sur).
50.- Sábado 23 de Mayo, 2015 (Local Central
Comunal): “Celebración por la Actividad
Cultural #50 en Huaycán”, organizado por el
CEC y la Iniciativa por el Desarrollo Integral de
la Z.A.M. ‘Huaycán de Pariachi’.
51.- Sábado 30 de Mayo, 2015 (Local Central
Comunal): “El Complejo Arquitectural de ‘El
Paraíso’. Valle del Río Chillón”, por el
arqueólogo Bernardino Ojeda Enríquez.
52.- Sábado 6 de Junio, 2015 (Local Central
Comunal): “Uso Ritual del Templo de Yanacoto,
Chosica”, por el arqueólogo Martín Sánchez
Canales.
53.- Sábado 13 de Junio, 2015 (Local Central
Comunal): “El Desafío Agrícola del Valle del
Río Rímac: El Canal del Río Surco”, por el
arqueólogo Juan Pablo Barandiarán Ferradas.
54.- Sábado 20 de Junio, 2015 (Local Central
Comunal): “Ideas para un Jardín Botánico en
Huaycán”, por el Dr. Guillermo Pino Infante.
55.- Sábado 27 de Junio, 2015 (Local Central
Comunal): “Laudato Si; la Encíclica Ecológica
del Papa Francisco y Huaycán”, por el Dr. Guido
Lombardi Almonacín.
56.- Sábado 4 de Julio, 2015 (Local Central
Comunal): “Sacrificios Humanos en el Antiguo
Perú: Evidencia Arqueológica”, por el Dr. John
W. Verano.
57.- Sábado 11 de Julio, 2015 (Local Central
Comunal): “Proyecto de Centro Cultural y
Museo para Huaycán”, por el arquitecto Peter
Vizcardo Navarro.
58.- Sábado 18 de Julio, 2015 (Local Central
Comunal): “Lenguas y Sociedades en los Andes
Centrales Prehispánicos”, por el arqueólogo
Alcides Álvarez Vera.
59.- Sábado 25 de Julio, 2015 (Local Central
Comunal): “El Perú antes del Hombre: Una
Historia de Millones de Años”, por el Prof.
Carlos Vildoso Morales.
60.- Sábado 1º de Agosto, 2015 (Local Central
Comunal): “Ocupaciones Arqueológicas de
Chaclacayo y Chosica”, por los arqueólogos
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Karla Pumagil Montero y Arnold Aguilar
Huamán.
61.- Sábado 8 de Agosto, 2015 (Local Central
Comunal): “El Rescate de Atahualpa”, por el
arqueólogo Alcides Álvarez Vera.
62.- Sábado 15 de Agosto, 2015 (Local Central
Comunal): “Pacha Khuyay: Defensa del Legado
Arqueológico en Huarochirí”, por Rafael
Donayre e Isabel Dongo (Grupo GADES).
63.- Sábado 22 de Agosto, 2015 (Local Central
Comunal): “El Museo Inca de Salta: Un Ejemplo
para Huaycán”, por el Dr. Guido Lombardi
Almonacín.
64.- Sábado 29 de Agosto, 2015 (Local Central
Comunal): “Las Momias de las Cuevas de Tres
Ventanas; Huarochirí, Lima”, por el Dr. Guido
Lombardi Almonacín.
65.- Sábado 5 de Setiembre, 2015 (Local Central
Comunal): “Evidencias Arqueológicas en
Huaricolca, Tarma”, por el profesor Luis Quispe
Porras.
66.- Sábado 12 de Setiembre, 2015 (Local
Central Comunal): “Anotaciones para un
Estudio de la Utilización y Sacralización de los
Árboles en los Andes Centrales Prehispánicos”,
por el arqueólogo Alcides Álvarez Vera.
67.- Sábado 19 de Setiembre, 2015 (Local
Central Comunal): “Una Cultura ‘Hidráulica’ en
la Amazonia Boliviana: Llanos de Moxos”, por
el Dr. Guido Lombardi Almonacín.
68.- Sábado 26 de Setiembre, 2015 (Local
Central Comunal): “Defensa del Patrimonio
Cultural en la Escuela de Monserrat (Cercado de
Lima)”, por los arqueólogos Patricia Díaz y Juan
Pablo Barandiarán.
69.- Sábado 3 de Octubre, 2015 (Local Central
Comunal): “Los Geoglifos de Yanacoto:
Espacios Rituales de Cohesión Social”, por el
arqueólogo Arnold Aguilar Huamán.
70.- Sábado 10 de Octubre, 2015 (Local Central
Comunal): “Entrevista al Dr. Arturo Jiménez
Borja”, presentado por el Dr. Guido Lombardi
Almonacín.
71 & 72.- Sábado 17 de Octubre, 2015 (Local
Central Comunal): “Las Shicras de Tupicocha:
Revalorando el Patrimonio Cultural
Huarochirano”, por la Lic. Anabel Dongo Pretel.
Seguido de “Las Investigaciones en la Z. A. M.
Huaycán de Pariachi", por el arqueólogo Alcides
Álvarez Vera.
73.- Sábado 24 de Octubre, 2015 (Local Central
Comunal): “Entrevista al Arqueólogo Duccio
Bonavía Berber”, presentada por el Dr. Guido
Lombardi Almonacín.
29

74.- Sábado 31 de Octubre, 2015 (Local Central
Comunal): “Trabajos de Investigación
Arqueológica en el Sitio de Huaycán - 1991”,
por la arqueóloga Lyda Casas Salazar.
75.- Sábado 7 de Noviembre, 2015 (Local
Central Comunal): “Influencia de Eventos
Naturales Catastróficos en las Culturas
Prehispánicas del Perú”, por el paleontólogo
Carlos Vildoso Morales.
76.- Sábado 14 de Noviembre, 2015 (Local
Central Comunal): “Itinerantes en el Desierto:
Emplazamientos Estacionales en Tillandsiales”,
por el arqueólogo José Antonio Hudtwalcker
Morán.
77.- Sábado 21 de Noviembre, 2015 (Local
Central Comunal): “Plantas para Huaycán:
Creando un Entorno más Verde y Saludable”,
por el Dr. Guido Lombardi Almonacín.
78.- Sábado 28 de Noviembre, 2015 (Local
Central Comunal): Conferencia - Taller
"Compost y Lombrices: Reciclaje Natural en la
Ciudad", presentado por la Ing. Teté Ballón
Contento (Cultiva Lima).
79.- Sábado 5 de Diciembre, 2015 (Local Central
Comunal): “Las Islas del Sol y de la Luna: Ritual
y Peregrinación en el Lago Titicaca desde la
Época Prehispánica hasta la Actualidad”, por el
arqueólogo Alcides Álvarez Vera.
80.- Sábado 12 de Diciembre, 2015(Local
Central Comunal): “Laudato Si y la Salud”, por
el Dr. Guido Lombardi Almonacín.
81.- Sábado 19 de Diciembre, 2015 (Local
Central Comunal): “La Mujer en el Antiguo
Perú: Una Mirada a través de las
Reconstrucciones 3D de Fardos Chancay”, por
la arqueóloga Lucía Watson Jiménez.
82.- Sábado 26 de Diciembre, 2015 (Local
Central Comunal): “Seminario:
Recomendaciones para el futuro Distrito de
Huaycán”, dirigido por el Dr. Guido Lombardi
Almonacín.
83.- Sábado 2 de Enero, 2016 (Local Central
Comunal): “La Cultura Wari”, por el Dr.
Fernando Canchari Canchari.
84.- Sábado 9 de Enero, 2016 (Local Central
Comunal): “Huarochirí: Culto a los Camac y los
Héroes Míticos (Paqarinas)”, presentado por el
arqueólogo Bradymir Bravo Meza.
85.- Sábado 16 de Enero, 2016 (Local Central
Comunal): “Huarochirí: Culto a los Camac y los
Héroes Míticos, 2da Parte”, presentado por el
arqueólogo Bradymir Bravo Meza.
86.- Sábado 23 de Enero, 2016 (Parroquia de San
Andrés de Huaycán): “Chivateros: Lima al final
del Pleistoceno”, por el promotor cultural y guía
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
práctico de la Panaka Rimaq Mayu, Sr. César
Pinchi Pickman.
87.- Sábado 30 de Enero, 2016 (Parroquia de San
Andrés de Huaycán):): “La Fotografía,
Interpretando y Cambiando al Mundo”, por el
naturalista y museógrafo Luis Torres Tarazona.
88.- Sábado 6 de Febrero, 2016 (Parroquia de
San Andrés de Huaycán):): “Peregrinación al
Santuario de la Virgen del Rosario de Yauca
(Ica): Implicancias para el Estudio de Sitios
Arqueológicos”, por el arqueólogo Alcides
Álvarez Vera.
89.- Sábado 13 de Febrero, 2016 (Parroquia de
San Andrés de Huaycán): “El Río Rímac”, por el
Dr. Guido Lombardi Almonacín.
90.- Sábado 20 de Febrero, 2016 (Parroquia de
San Andrés de Huaycán): “Importancia de
Desarrollar las Habilidades Blandas”, por el Sr.
Isaí Palavicini Hinostroza, presidente del CIDJ
(Centro de Investigación, Desarrollo e
Innovación Juvenil).
91.- Sábado 27 de Febrero, 2016 (Parroquia de
San Andrés de Huaycán): “El Manuscrito del
Canónigo más Sabio del Virreinato del Perú en
el s. XVII”, por el arquitecto e historiador Peter
Vizcardo Navarro.
92.- Sábado 5 de Marzo, 2016 (Parroquia de San
Andrés de Huaycán): “Apuntes para un Estudio
del Origen de la Categoría Civilización”, por el
arqueólogo Alcides Álvarez Vera.
93.- Sábado 12 de Marzo, 2016 (Parroquia de
San Andrés de Huaycán): "Urpiwachaq: La
laguna de Pachacamac", por la arqueóloga Janet
Oshiro Rivero.
94.- Sábado 19 de Marzo, 2016 (Parroquia de
San Andrés de Huaycán): “Arqueobiología de
San Juan de Pariachi: Evidencia Paleobotánica”,
por el Dr. Luis Huamán Mesías.
95.- Sábado 2 de Abril, 2016 (Parroquia de San
Andrés de Huaycán): “Los Sitios Arqueológicos
de Santa Eulalia”, por el arqueólogo Arnold
Aguilar Huamán.
96.- Sábado 16 de Abril, 2016 (Parroquia de San
Andrés de Huaycán): “Huaycán de Pariachi a
través del tiempo”, por la arqueóloga Roxana
Canelo Ruiz.
97.- Sábado 23 de Abril, 2016 (Parroquia de San
Andrés de Huaycán): “Patrimonio Arqueológico
de Lima Este: De los dioses del cielo a la
humanización de la Chaupiyunga”, preparado
por el arquitecto e historiador Peter Vizcardo
Navarro y presentado por el Dr. Guido Lombardi
Almonacín.
98.- Sábado 30 de Abril, 2016 (Parroquia de San
Andrés de Huaycán): "Jane Goodall: Una
30

Ejemplar Vida dedicada a la Ciencia", por el Dr.
Guido Lombardi Almonacín.
99.- Sábado 7 de Mayo, 2016 (Parroquia de San
Andrés de Huaycán): "Apuntes para un estudio
del léxico sobre aluviones en el Quechua y
Aymara del Perú", por el arqueólogo Alcides
Álvarez Vera.
100.- Sábado 14 de Mayo, 2016 (Parroquia de
San Andrés de Huaycán): “Estratigrafía en
Huaycán de Pariachi: Descifrando un Texto
escrito en la Tierra”, por el paleontólogo Carlos
Vildoso Morales. Ceremonia conmemorativa de
las primeras 100 charlas culturales.
101.- Sábado 21 de Mayo, 2016 (Parroquia de
San Andrés de Huaycán): “San Juan de Pariachi:
Curacas y Dominio Inca del Valle del Rímac”,
por el arqueólogo Luis Felipe Villacorta.
102.- Sábado 28 de Mayo, 2016 (Parroquia de
San Andrés de Huaycán): “Somos Artistas,
Somos Emprendedores”, por el artista plástico
Pancho Guerra – García.
103.- Sábado 4 de Junio, 2016 (Parroquia de San
Andrés de Huaycán): “Prospección
Arqueológica en la Divisoria de Aguas Rímac -
Quebrada Colca”, por el arqueólogo Arnold
Aguilar Huamán.
104.- Sábado 11 de Junio, 2016 (Parroquia de
San Andrés de Huaycán): "Gestión del
Patrimonio Cultural y Desarrollo Rural: Caso de
la Comunidad Campesina de Chauca -
Callahuanca", por la arqueóloga Dayanna
Carbonel Arana.
105.- Sábado 18 de Junio, 2016 (Parroquia de
San Andrés de Huaycán): “Paleopatología Oral
de los Andes Centrales”, por el Dr. Anton
Samplonius Angobaldo.
106.- Sábado 25 de Junio, 2016 (Parroquia de
San Andrés de Huaycán): “El Futuro Distrito de
Huaycán”, por el Dr. Fernando Canchari
Canchari.
107.- Sábado 2 de Julio, 2016 (Parroquia de San
Andrés de Huaycán): “Historia de la Radio:
Homenaje a Radio Enmanuel por sus 20
primeros años”, por el Dr. Guido Lombardi
Almonacín.
108.- Sábado 9 de Julio, 2016 (3 P.M., Local
Central Comunal): “Las Primeras 100 Charlas
Culturales”, por el Dr. Guido Lombardi
Almonacín.
109.- Sábado 9 de Julio, 2016 (Parroquia de San
Andrés de Huaycán): “Uso y Sacralización de
los Árboles en el Perú Prehispánico”, por el
arqueólogo Alcides Álvarez Vera.
110.- Sábado 16 de Julio, 2016 (Parroquia de
San Andrés de Huaycán): “El Valor de los
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Espacios Públicos”, por el arquitecto José
Rodríguez Cárdenas.
111.- Sábado 23 de Julio, 2016 (Parroquia de
San Andrés de Huaycán): “Origen y Uso de la
Categoría ‘Civilización’”, por el arqueólogo
Alcides Álvarez Vera.
112.- Viernes 29 y sábado 30 de Julio, 2016
(Quebradas Vizcachera y Colca): “Expedición
Eco – Arqueológica a la Quebrada Colca”,
dirigida por el Dr. Guido Lombardi Almonacín.
113.- Sábado 6 de Agosto, 2016 (Parroquia de
San Andrés de Huaycán): “Sitios Arqueológicos
en Chosica”, por el arqueólogo Arnold Aguilar
Huamán.
114.- Sábado 13 de Agosto, 2016 (Parroquia de
San Andrés de Huaycán): “Proyectos de
Innovación Social: una posibilidad unificadora
en Huarochirí”, por el Sr. Rafael Donayre
Quispe.
115.- Sábado 20 de Agosto, 2016 (Parroquia de
San Andrés de Huaycán): “Arqueología de los
Muiscas en Bogotá - Colombia”, por el
arqueólogo Arnold Aguilar Huamán.
116.- Sábado 27 de Agosto, 2016 (Parroquia de
San Andrés de Huaycán): “Ricardo Palma y las
Tradiciones de Lima Este”, por el Dr. Guido
Lombardi Almonacín.
117.- Domingo 4 de Setiembre, 2016 (Local
Central Comunal): 1er Coloquio “El Manuscrito
de Huarochirí y Lima Este”, por los arqueólogos
Alcides Álvarez Vera, Bradymir Bravo Meza,
Arnold Aguilar Huamán; el arquitecto Peter
Vizcardo Navarro y la distinguida presencia del
lingüista y filólogo Dr. Gerald Taylor.
Moderación por el Dr. Guido Lombardi
Almonacín y comentarios estuvieron a cargo del
lingüista Dr. Jorge Chacón Sihuay.
118.- Sábado 10 de Setiembre, 2016 (Parroquia
de San Andrés de Huaycán): "Anotaciones para
un Estudio de Toponimia en Arqueología", por
el arqueólogo Alcides Álvarez Vera.
119.- Sábado 17 de Setiembre, 2016 (Parroquia
de San Andrés de Huaycán): “Vida y Obra del
Dr. Julio C. Tello, Padre de la Arqueología
Peruana”, por el Dr. Guido Lombardi
Almonacín.
120.- Sábado 24 de Setiembre, 2016 (Parroquia
de San Andrés de Huaycán): “La Enseñanza del
Quechua en la Escuela”, por el profesor Lic.
Donato Jaulis Ochante.
121.- Sábado 1º de Octubre, 2016 (Parroquia de
San Andrés de Huaycán): “Proceso de
Urbanización de la Nueva Chosica: 1ª Parte”,
por el arqueólogo Arnold Aguilar Huamán.
31
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

122.- Sábado 8 de Octubre, 2016 (Parroquia de Contexto”, por el Dr. Guido Lombardi
San Andrés de Huaycán): Caminata Almonací.
“Conociendo el Patrimonio Cultural Inmueble
de Chosica”, liderada por el arquitecto Peter
Vizcardo Navarro, con los comentarios del
promotor cultural local Jesús Reyes.
123.- Sábado 15 de Octubre, 2016 (Parroquia de
San Andrés de Huaycán): “Proceso de
Urbanización de la Nueva Chosica: 2ª Parte”,
por el arqueólogo Arnold Aguilar Huamán.
124.- Sábado 22 de Octubre, 2016 (Parroquia de
San Andrés de Huaycán): Teleconferencia
“Exploraciones de la Historia detrás de la
Violencia en Colombia: Contextos de
Desencuentros”, por la antropóloga Danielle
Rodríguez Rivera, desde Bogotá, Colombia.
125.- Sábado 29 de Octubre, 2016 (Parroquia de
San Andrés de Huaycán): Teleconferencia
“Exploraciones de la Historia detrás de la
Violencia en Colombia. 2ª Parte: Apostarle a la
Paz”, por la antropóloga Danielle Rodríguez
Rivera, desde Bogotá, Colombia.
126.- Sábado 5 de Noviembre, 2016 (Parroquia
de San Andrés de Huaycán): “Cambios
Ambientales en Huaycán desde la Edad de
Hielo”, por el paleontólogo Carlos Vildoso
Morales y el arqueólogo Alcides Álvarez Vera.
127.- Sábado 12 de Noviembre, 2016 (Parroquia
de San Andrés de Huaycán): “El Muralismo
Mexicano y Huaycán: Identidad y Acción”,
presentada por el Dr. Guido Lombardi
Almonacín.
128.- Sábado 19 de Noviembre, 2016 (Parroquia
de San Andrés de Huaycán): “El Muralismo
Mexicano y Huaycán: Identidad y Acción,
Parte”, por el artista plástico Pancho Guerra –
García.
129.- Sábado 26 de Noviembre, 2016 (Parroquia
de San Andrés de Huaycán): “Aproximación
Etnohistórica y Etnográfica a la Patología Oral
en los Andes Centrales. Apuntes en
Cosmovisión, Religión y Medicina Ancestral”,
por el Dr. Anton Samplonius Angobaldo.
130.- Sábado 3 de Diciembre, 2016 (Parroquia
de San Andrés de Huaycán): “Promoción de la
Cultura Comunitaria: El Caso de Huaycán”, por
el Dr. Guido Lombardi Almonacín.
131.- Sábado 10 de Diciembre, 2016 (Parroquia
de San Andrés de Huaycán): "Navidad:
Compendio de Tradiciones", por el historiador
Lic. Martín Portillo Contreras.
132.- Sábado 17 de Diciembre, 2016 (Parroquia
de San Andrés de Huaycán): “La Navidad en su

32
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

“LA LEYENDA DE PEDRO WUATÁN Y MAMÁ KAPIANA” EN LA VOZ DE SAN

DAMIÁN

“THE LEGEND OF PEDRO WUATÁN AND MAMÁ KAPIANA” IN THE VOICE OF SAN
DAMIÁN
Nils CASTRO CARRASCO15
nils.castro.carrasco@gmail.com

RESUMEN
En este artículo mostramos como una “costumbre” heredada, asociada con el relato de la pareja mítica
de Collquiri y la pastora Capyama en la laguna “Yanascocha” (San Damián, Huarochirí) desde
tiempos prehispánicos por el ayllu Concha se va trasmitiendo de generación en generación hasta
convertirse en la actualidad en una “leyenda”. “Leyenda” que nace de un “encanto” y que se
transforma en la festividad principal de los comuneros Concha.

PALABRAS CLAVES: Comunidad Concha, leyenda, costumbre, Manuscrito Quechua de Huarochirí,

tradición oral.

ABSTRACT
In this article we present the story of the mythical couple Collquiri and the pastoralist Capyama in the
“Yanascocha” Lagoon (San Damian, Huarochirí) as an inherited “custom” that has been transmitted
by the ayllu Concha from generation to generation since pre-hispanic periods until it has been converted
into a “legend” in contemporary times. A “legend” that stems from an “enchantment” and that has
become the heart of the festivities of the Concha people.

KEY WORDS: Concha community, legend, custom, Quechua Manuscript of Huarochirí, oral tradition.

I. LA VOZ DE SAN DAMIÁN referencia a la problemática común que se vivía

en la provincia tanto a nivel agropecuario como
En 1956 los socios del “Centro Social San territorial.
Damián” decidieron realizar una serie de
actividades en conmemoración por los cien años
de creación política del distrito de San Damián
(Huarochirí). Dentro de las actividades
propuestas se dieron unas charlas radiales donde
participaron “destacados intelectuales de la
Provincia y amigos de San Damián…” que
quedaron perennizadas en una “revista”
publicada en 1957 titulada La Voz de San
Damián.

Esta publicación recoge en una primera parte los

saludos de diferentes autoridades del distrito y la
provincia por dicho aniversario realizados en la
“Radio Difusora Excelsior” en la “Semana
Sandamianina”. En una segunda parte se
publican una serie de artículos realizados por
profesionales del distrito y la provincia. Los
temas que abordan son referidos a la educación,
la medicina, la literatura, la filosofía, la religión,
la agropecuaria. Una tercera parte hace

15
Educador en la especialidad de Lengua y Literatura, Pontificia Universidad Católica del Perú.
33

Dentro de los artículos que se presentan son
resaltantes, para nuestras investigaciones, los
publicados por Toribio Mejia Xesspe , Oscar
Santisteban Tello y los docentes de la escuela
primaria 452 y 463 quienes aportan datos
inéditos sobre el origen prehispánico del ayllu
Checa y Concha. Por ejemplo, Santisteban en su
artículo, nos dice que los Conchasica formaron
parte de la “Wuaranga de Chaucarima”. Los dos
primeros artículos no han sido mencionados
hasta el momento en ninguna publicación que
haga referencia al Manuscrito Quechua de
Huarochirí. De allí su importancia. Parte de esos
datos serán mencionados en la investigación que
venimos realizando.16 Cabe destacar que un
pequeño dato del tercero ha sido citado tanto por
Maria Rostworowski (1978) y Antonio Coello &
Ernesto Díaz (1995). Estos investigadores hacen
mención a la muralla que cubría Llacsatampo.
Al estar nuestra investigación orientada a la
revalorización de la tradición oral del distrito en
función del Manuscrito Quechua de Huarochirí
nos es grato encontrar en los diversos artículos
toponimias, referencias geográficas, willakuys
Vista de la laguna de Yanascocha (San Damián, Huarochirí)
16
La Tradición Oral de San Damián. Willakuys en
torno al Manuscrito Quechua de Huarochirí. Tesis en
proceso de elaboración.
17
Pablo Landeo (2014) nos dice que “el willakuy se
halla vinculado a la memoria y la tradición de los
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
(relatos), opiniones diversas, entre otros. Por
otro lado, en nuestro trabajo de campo en el
distrito encontramos que los comuneros se
autodenominan Checas o Conchas. Para este
artículo nos concentraremos en una “leyenda” de
la comunidad Concha.
Dentro de nuestras conversaciones con los
diversos abuelos y pobladores se nos comentó
que hasta hace muy poco existía una rivalidad
muy fuerte entre ambas comunidades hasta el
extremo que no podían casarse entre ellos. Esta
rivalidad fue disminuyendo cuando algunos
comuneros decidieron romper esta regla tácita y
casarse con otros miembros de la otra
comunidad. El distrito, a su vez, está dividido
por una línea invisible que delimita las casas y
territorios Checas y Conchas. Cada comunidad
mantiene sus tradiciones de acuerdo al
calendario andino siendo la fiesta del pueblo la
que los reúne.
En el proceso de establecer relaciones fraternas
surgieron diversos willakuys17 con los
pueblos andinos. De carácter eminentemente oral, el
perfomance convoca necesariamente la presencia
willakuq-uyariq (narrador –oyente) en recíproca
dependencia e interacción conversacional”, pp, 27.
34

pobladores que conversamos. Yo les contaba mis
experiencias en el pueblo de mis abuelos, lo que
dice el Manuscrito Quechua de Huarochirí y
ellos los suyos. En este intercambio de
conocimientos y experiencias los términos que
ellos emplearon constantemente para referirse a
sus tradiciones y relatos fueron “la costumbre” y
“la leyenda”.
En el caso de Los Concha, al conversar con el
comunero Teofilo Llata (85)18 sobre la laguna
Yansa él nos comentó que:
- Se encantaron ahí un hombre y una
mujer […] Por eso de allí tenemos una
costumbre que anteriormente yo
encontrado ya. Ahora la juventud la está
transformando a otra cosa. Ya no es así.
- ¿y cuál es la costumbre?
- La costumbre, ejemplo, cuando yo
encontré para la laguna que todavía era
antiguo de los antiguos. Te digo como
cargábamos las champas, como
trabajamos.
En otra conversación, sobre este tema, el señor
Gaudencio Belen (58)19, al referirse al relato
como una “leyenda” se le preguntó que entendía
por ello y nos dijo: “Una leyenda es, este, las
costumbres de un pueblo o de lugar donde está.
Como pasa, como se vive.” El “pasar”, al
que se refiere el señor Gaudencio, es la
obligación que tiene todo comunero de asumir el
cargo de “alcalde de campo” o “alguacil de
campo” en la celebración del tres de febrero.
En función a estas nociones de “la leyenda” y “la
costumbre” que emplean los pobladores del
distrito y teniendo en cuenta que esta es una de
las más conocidas en el distrito y entre los
diversos investigadores del Manuscrito Quechua
de Huarochirí pasaremos a presentar un breve
recuento de su evolución.
II. EL HUACA COLLQUIRI Y LA
PASTORA CAPYAMA
Los Concha tiene una participación minoritaria
dentro de los relatos que figuran en los capítulos
del Manuscrito Quechua de Huarochirí, solo se
hace referencia en cinco de ellos, los cuáles son:
18
Entrevista realizada el 02.11.14 en el distrito de San
Damián
19
Entrevista realizada el 02.02.15 en el distrito de San
Damián.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
9, 17, 24, 31 y 1S. En los dos últimos, entre otros
temas, se habla sobre el rol fundamental que
tenía la laguna Yansa (hoy Yanas) en sus
“costumbres”.
En el capítulo 31, del enunciado20 47 al 119, se
narra cómo surge la relación entre el huaca
Collquiri y la pastora Capyama. La traducción
del quechua al español de Taylor dice así:
Ahora vamos a hablar de la laguna de Yansa.
/Se dice que,/ cuando Llacsamisa llego
junto con sus otros hermanos a [la tierra
de los] concha, [cada uno] recibió ([un
territorio y el huaca local que le
correspondía y aprendieron]) las
costumbres ([asociadas con su culto]).
Fue así como Llacsamisa recibió a
Yansacocha.
Pauquirbuxi a Huaychucoto.
/Sabemos qué/ Llamatanya recibió a
Huayosanahuasi.
Al recibirlos, cada uno empezó [a servir
estos huacas (?)] para asegurarse lo
necesario para su subsistencia.
Así Llacsamisa empezó a servir a
Yansacocha.
/se dice que,/ en [la laguna de] Yansa
había una huaca de nombre Collquiri.
Por servir [Llacsamisa] a estos
[huacas] (¿Yansa y Collquiri?), cada
año todos los concha se esforzaban en
cultivar maíz para alimentarlos.
En aquella época, Collquiri deseaba
mucho [tener] una mujer.
Así se fue hasta Yauyos y hasta Chaclla
buscándola por todas partes.
Pero no la encontró.
Un día Cuniraya le dijo: “Hola, tu
mujer está por estas partes, está muy
cerca.”
Así, muy feliz, fue [a verla].
Desde el cerro que domina Yampilla
miro en dirección a Yampilla.
Vio a una mujer sumamente hermosa
que estaba bailando.
El nombre de esta mujer era Capyama.
Al verla tan hermosa, enseguida pensó
en su corazón que esta era la que iba a
ser su mujer.
20
Los enunciados son “unidades sintácticas
independientes que indicamos por cifras”. Taylor
(1987)
35

Así envió a uno de sus muchachos (=
sirvientes) diciéndole: “Anda, hijo; vas
a decir a esta mujer que su llama ha
parido un macho. Así ella va a venir
enseguida”.
El hombre fue [a cumplir su encargo].
Al llegar [donde Capyama], le dijo:
“Madre, tu llama ha parido arriba en el
cerrito”. Regocijándose mucho ella se
dirigió enseguida a su casa.
Coloco su tambor de oro en el centro [de
la casa]; a su lado coloco dos pequeñas
bolsitas y enseguida trayendo solo un
porongo de chicha fue con mucha prisa
[al lugar donde estaba esperando el
mensajero de Collquiri (?)].
El nombre que dan los concha a este
porongo es lataca.
Cuando el huaca Collquiri la vio llegar,
se regocijo mucho y volvió enseguida
hacia Yansa.
Entonces su muchacho, al conducir a
esta mujer, la engañaba diciendo: “Casi
hemos llegado; está aquí cerca”.
Collquiri transformándose en callcallo
la esperaba en el cerro que domina
Yampilla.
Cuando llego, esta mujer quiso agarrar
al callcallo.
Este, revoloteando por acá y allá, no se
dejó prender.
Finalmente, lo agarro
y lo coloco en su regazo.
Al agarrarlo [la mujer], derramo la
chicha que traía en su rataca.
Enseguida se formó un manantial en el
lugar donde se derramo.
/Se dice que, / aun hoy este manantial
lleva el nombre de Ratactupi.
El callcallo que traía en su regazo se
agrando y comenzó a pesar sobre el
vientre de la mujer causándole gran
dolor.
Preguntándose qué podía ser, lo miro.
Al caer el suelo apareció un muchacho
muy hermoso.
Este la saludo con palabras muy
agradables: “No perdiste tiempo,
hermana en colocarme en tu regazo.
¿Ahora que vamos a hacer? Yo era
quien te hice llamar”.
La mujer también se enamoró enseguida
de él.
Así se acostaron juntos.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Después la condujo a su tierra de
Yansacocha.
Entonces su padre, su madre, sus
hermanos y los otros miembros de su
ayllu buscaron [a Capyama]; con gran
llanto se preguntaban a donde habría
ido.
Después de haberla buscado durante
largo tiempo un hombre de los yampilla
llamado Llucahua les conto: “Vuestra
hija se ha convertido en una huillca
poderosa. Ya nada le falta; tiene
marido”. Entonces [a buscarla] fueron
a buscarla enseguida.
Al encontrarla, muy encolerizados
dijeron [a Collquiri]: “ ¿Por qué motivo
nos has robado nuestra hija, nuestra
hermana? ¿Eres tu quien nos ha hecho
buscarla en todas las comunidades
hasta el cansancio?”. Y añadieron:
“Ahora ordenamos que vuelva con
nosotros”.
[Collquiri les respondió:] “Padre,
hermanos, ¡con mucha razón me reñís
por no haberte hablado a ti, padre,
[antes de haberme llevado a tu hija]!
¿Qué os voy a dar, casas o preferís
chacras, llamas, hombres [para
serviros], cháhuar, oro, plata? ¿Qué es
lo que deseáis?”. Con estas palabras
intento despertar su codicia.
Pero no aceptaron absolutamente nada.
[Al contrario] quisieron que su hermana
volviera.
Pero ella les contesto: “Yo no quiero
volver. Ya me case de todo corazón” el
hombre llamado Collquiri dijo: “Padre,
no quieres quitarme a mi mujer”. Ya te
dije que iba a darte todo lo que
desearas. No [te gustaría] que te diese
un hucoric?”. Un hombre, que había
llegado un poco después de los otros
hermanos [de Capyama] y se había
sentado entre ellos, se puso a hablar.
“Padre, [acepta]” [les dijo].
“¿Quién sabe lo que será este hucoric?”
se preguntaron y lo discutieron
detalladamente entre ellos.
Entonces, el más anciano de ellos
empezó a hablar: “Esta buen, hijo;
cásate pues con nuestra hija pero
cumplirás lo que has prometido”. Tras
estas pablaras se volvieron.
Collquiri les dijo: “Al quinto día vamos
a vernos de nuevo en tu comunidad”
36

Así, cinco días después, Collquiri, fiel a
su palabra se dirigió por debajo [de la
tierra] hacia Yampilla.
Después de haber recorrido un largo
trecho, preguntándose por donde iba,
quiso subir y salir por el lado de allá de
Aparhuayqui.
Cuando casi había conseguido sacar su
cabeza, el agua subió [por el hueco que
había producido] y broto como una
fuente.
Entonces, después de haberlo tapado
con solo un poco de cobre, volvió hacia
abajo.
Así, trazando su camino por debajo [de
la tierra] salió encima de la parte alta
de Yampilla.
El manantial que brota allá donde salió
de la tierra aun hoy lleva el nombre de
esa mujer, Capyama.
Una cantidad enorme de agua salió del
[manantial] llamado Capyama y
amenazaba con llevarse todas las
chacras de los yampilla.
Se llevó todas sus ocas que estaban
secando, su quinua esparcida en el suelo
y todos los demás que se encontraba [en
su camino].
Entonces los yampilla se enojaron
mucho y todos dijeron: “¿Por qué
aceptaste una cosa así? ¡Haz que retire
enseguida ¡ Ya estamos acostumbrados
a [vivir con] poca agua”.
Así, desde su propia comunidad misma,
los padres de Capyama llamaron [a
Collquiri]. “Cuñado” le gritaron,
“todos están enojados con nosotros. ¡No
sueltes tanta agua! ¡Tapa el manantial!
Collquiri, ¡tapa el manantial para que
no salga toda] esa agua!”.
Entonces Collquiri tapo [el manantial]
con tita y otras cosas.
Pero cada vez que lo tapaba, el agua
conseguía destruir [su trabajo] y brotar
[de nuevo].
Como seguía gritándole desde abajo
para que lo cerrara, Collquiri mismo
entro en el agua y, tendiendo su capa
encima, se sentó en medio [del
manantial].
Así [consiguió que] se secara un poco.
El agua sale hoy de ese manantial
pasando a través de la capa de Collquiri
como si fuera filtrada.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Cuando lo tapo, el agua salió por los
otros manantiales que se encuentran por
esos lugares y que antes no existían.
Entonces los concha empezaron a
encolerizarse puesto que su agua se
estaba secando. “¿Por qué está
distribuyendo nuestra agua?” dijeron.
“¿Con que vamos a vivir nosotros?”
Todos los concha [se quejaron] a
Llacasamisa, el camayuc del agua,
diciéndole: “Hola Llacasamisa, ¿por
qué permites que nuestra agua se seque?
¿Cómo va a sobrevivir gente?”. Y lo
arrojaron a la laguna.
Al ver cómo estaba la situación, el
huaca Collquiri dijo: “Tienen razón.
¿Con que van a vivir ellos? Y dios las
instrucciones siguientes a un muchacho
que estaba a su servicio llamado
Rapacha: “Haz caer desde esa oirlla
una pequeña cantidad de tierra y
piedras desde esa orilla dentro de la
laguna. Allí pondremos señales para
indicar [cuánta agua es necesaria] para
que vivan los concha”.
Entonces Rapacha abrió una pequeña
brecha en [la orilla de] la laguna.
Enseguida, desde abajo, Collquiri
construyo una muralla grande
[destinada a represar las aguas].
/Se dice que/ esta muralla construida sin
[adición de] tierra aún existe.
[Collquiri] señaló al hombre llamado
Llacsamisa cinco niveles en [el muro
que cerraba] el desaguadero de la
laguna. “Cuando el agua llegue a este
[nivel] ”, le dijo, “taparás el
desaguadero de la laguna, entonces,
dentro del espacio de tiempo [que te
estoy indicando] conducirás de nuevo el
agua hacia las chacras de abajo; al salir
el sol soltaras el agua; solo cinco veces
será regado el maíz añay. Éstas con las
instrucciones que te doy para que esto se
realice”. Y le indico cuidadosamente las
piedras que servían de señales [para
soltar y cerrar el agua].
37

/Se dice que/ aun hoy sus descendientes
hacen todo conforme a esa costumbre21
exactamente, [como le fue enseñado a
llacasamisa por Collquiri].
/sabemos que llaman [a ese rito] “el
sondeo de la laguna”y a la vara [con la
que la sondean] el turcacayo.”
Publicaciones en torno a la “leyenda”
En los cincuenta José Matos Mar22 al visitar el
distrito de Huarochirí, encuentra que se
celebraba la “fiesta de la champería” vinculada
con el manantial “Mamacapiama” en la
comunidad de Yambilla.
En 1978 María Rostworowski en su
investigación sobre los señoríos de Lima y Canta
encuentra una correspondencia entre “las
noticias de Ávila y un documento administrativo
colonial que da cuenta de un juicio entre las
comunidades de Concha y Sunicancha por “el
derecho a una acequia que bajaba de la laguna de
Yanascocha, y cuyas aguas regaban las chacras
de los lugareños”. Donde Los Concha afirman
que eran “los herederos y descendientes de los
antiguos habitantes del lugar y que sus
antepasados construyeron un estanque y
represaron las aguas…” (266-267).
En tanto que en 1980 Gerald Taylor entrevista en
San Damián a Pedro Patrocinio Galén quién le
narra “la leyenda de Pedro Batán y María
Capyana”. Parte de esta entrevista fue empleada
por Taylor en sus notas23 que hablan del origen
de los Conchas. Esta transcripción era la más
antigua hasta el momento.
En 1996 Ana Teresa Lecaros Terry realiza su
tesis en el distrito de Huarochirí en torno a la
“fiesta del agua del manantial Mamá Capiama”.
Revisando su investigación son notorias las
semejanzas24 que se encuentran en las mismas
ritualidades que comparten la comunidad de
Concha y Llambilla de acuerdo al trabajo de
21
Como se observa desde la fecha que fue publicado
el Manuscrito Quechua de Huarochirí ya se hace
referencia a la “costumbre” que les fue heredada a
Los Conchas. Tradición que con el tiempo ha sufrido
una serie de cambios. El subrayado es nuestro.
22
El trabajo de campo se realiza entre 1952 y 1955.
La publicación se da en 1958.
23
En su nota 100 Taylor menciona el trabajo de Matos
Mar que ya hicimos referencia y transcribe la
Leyenda de Pedro Batán y María Capyana.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Taylor y el nuestro. Por otro lado, es interesante
que en el relato que le cuenta Urbano
Chumbimuni sobre el origen de la laguna
Paullacocha encontrar que en ella se forma un
remolino y que los pobladores echaron quinua
para ver por donde salía. “A estas observaciones
se comprobó que las aguas de dicha laguna
salían por los siguientes manantiales: Huasaua-
el que sale en Lupo-, Capiama, Shumala, Sainca,
Sacoca, Toycoña.”
Ya en 1999 la ONG Flora Tristán25 recopiló una
serie de “testimonios” entre mujeres de la
provincia de Huarochirí donde cuatro pobladoras
de San Damián relatan sus versiones de la
leyenda en cuestión. En la versión de Lucía,26
Pedro Batán es quién se “encanta” primero y la
laguna toma el nombre de “Pedro Batán y Mamá
Capiana”. En la versión de Estela27 la laguna se
llama Llaviscocha y Mamá Capiama es de
Tupicocha. En la versión de Flora28, Pedro Batán
es ganadero y Mamá Capiama “pastora de ovejas
de la zona de Sunicancha”. En la versión de
Severina29 a la mujer se le llama “María
Capiana”.
En el 2000 Taylor, en un nuevo libro, transcribe
“algunos extractos” de la entrevista que tuvo con
Pedro Patrocinio dónde esta vez figuran “los
ritos que observaban cuando cerraban la laguna
de Yanascocha”. La transcripción de estos
“ritos” muestra los elementos que forman parte
de la costumbre como “el velorio”, “la
chirisuya”, “la armada” ,“el gasto”, “el infloro”,
“los carnavales”, “champa”, las funciones que
tienen los comuneros que hacen el gasto y como
se desarrolla en esos tres días.
Sara Viera en el 2012 realiza un análisis de la
publicación de la ONG anteriormente
mencionada en base a “los Estudios de género en
confluencia con la categoría teórica Modo de ver
y entender la realidad (MVER)”. Dentro de esa
24
En una publicación posterior daremos más detalles
al respecto.
25
El trabajo de campo se realizó a finales de 1999 y
el libro se publica en el 2000. Se pusieron nombres
ficticios a las pobladoras.
26
“Acá en los cerros, hay lagunas buenas y malas”,
Pg. 78.
27
“Estoy Sola en la soledad, ¿me acompañas?”, p80.
28
“A veces la riqueza se les va de la mano porque no
conocen estos relatos”, p93.
29
“Ese zorro era el alma de mi hermano”, p126.
38

investigación realiza un análisis de las cuatro
versiones de la “leyenda”.
Comuneros Concha ingresando “la lanchita” a la laguna (03.02.15)
III. LA VERSIÓN ESCRITA MÁS
ANTIGUA
Al ser esta “leyenda” parte de la tradición oral de
la zona con el tiempo ha sufrido una serie de
modificaciones en los elementos que la
conforman. Tanto en el distrito de Huarochirí
como en San Damián el relato ha variado. Sin
embargo, en ambas comunidades aún está
relacionada con la “costumbre”, la “limpia de
acequia” y el recibimiento de las lluvias.
En nuestra investigación encontramos una
versión publicada en 1957 por profesores del
distrito de San Damián. Los docentes Augusto
Evangelista Sebastian, Enrique Evangelista
Sebastian, Mateo Flores Cochaches, Felix Flores
Cochaches, Encarnación Melchor Manrique del
segundo grado de varones 452 y la directora del
segundo grado de mujeres 463 Filomena Rueda
de Flores sumándose al primer centenario del
30
Transcribimos el relato tal como está escrito.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
distrito de San Damián “como ofrenda, ofrecen
a este terruño que les viera nacer “La
Monografía de San Damián…”. En esta
monografía como parte de la explicación del
origen de los Conchasica señalan que estos
pertenecieron a la “Wuaranga de Chaucarima” y
que “tuvieron íntima relación con los habitantes
de Huarochirí” pasando a contar “la leyenda”
que dice así:
La Leyenda de Pedro Wuatán y Mama
Kapiana30
En épocas remotas doña Kapiana (perteneciente
al ayllu de los Conchasica de los Chaucarimac),
pastaba su ganado por los cerros de yanas en las
alturas, en horas de espesa neblina del atardecer
vestido de “coton y anacu” con grandes
prendedores (topos de plata) en sus senos,
buscando sus animales llegó hasta el mismo
rincón de esta quebrada donde se detuvo un
instante como para defenderse del “sereno”
(garúas). Como un soñar por el cansancio, se dio
39

cuenta inmediata, que estaba ya al centro de la
laguna, imposible de salir y se quedó
“encantada”. Formándose así la laguna de
Yanascocha que con sus aguas prodiga bienestar
a todos los Conchas, para irrigar todas las tierras
eriazas y secas de Conchasica, Cotucha, Antica,
Huancaquilla, etc.
Poco después un hombre de buena fisonomía
llamado Wuatán (que tomó el nombre posterior
de Pedro) natural de Huarochirí del ayllu de
Lupo, llegó por estos lugares en busca de su
ganado cuando de repente divisa muy cerca de la
laguna una mujer ricamente vestida a la usanza
de esos tiempos, los topos, los “llanquis” con
“huato” de color arco iris, la lliclla, el anacu.
Atraído por tanta hermosura, Pedro Wuatán se
acercó, donde sostuvieron conversación muy
amena entre bromas y ocurrencias del huaracho,
caminaron juntos, cuando se dieron cuenta
estaban al medio de una laguna quedándose
“encantada” la pareja Wuatán-Kapiana.
Esta convivencia pacífica no duró mucho
tiempo, surgió una desavenencia, Wuatán quería
llevarse más agua a Huarochirí y Kapiana, como
dueña, más a la tierra de los conchas. Al fin se
repartieron amigablemente, a Wuatán como
varón le correspondió más y a Kapiana como
mujer, menos. Muchos años después para
aseverar esta tradición, los Conchas echaron a la
laguna mucha cantidad de semilla de quinua; al
poco tiempo constataron brotes de esas plantas
en los “ojos” de los “puquios” de las tierras de la
Comunidad de Lupo de Huarochirí.
De allí que esta laguna ha resultado mitológica a
través de toda la existencia de los conchasicas,
que aún hasta ahora, el tres de febrero de cada
año hacen la tapada de la laguna, donde, junto a
la desembocadura colocan una lanchita de
boñiga. Sobre ella colocan algunas ofrendas
dedicadas a la pareja Wuatán – Kapiana; esta
lancha mensajera es conducida por las ondas
superficiales del agua, se atribuye un buen año,
y si toma otra dirección presagio de mal año
(p.187).
IV. COMENTARIOS FINALES
En todos los relatos recabados en las
investigaciones mencionadas se observa como
“Capyama” se va convirtiendo en la protagonista
principal del relato. Primero fue originaria de la
comunidad de Yambilla (Huarochirí) para luego
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
ser parte de la comunidad Concha (San Damián).
Mientras que el otrora “dueño de la laguna”,
“Collquirí”, ahora convertido en Pedro Batán es
huarochirano y ganadero.
En el caso de la versión presentada por los
docentes se observan datos novedosos. Por
ejemplo, la vinculación de “los Conchasica” con
“los Chaucarimac”, la transformación de
Wuatán a Pedro, la pelea por el agua con los
Huarochirí. En el caso de “la costumbre” se
indica que se celebraba el tres de febrero. Ahora
esta festividad inicia el primero con rituales
católicos que se relacionan con “la pasión de
cristo”.
A su vez, desde que se represo “modernamente”
la laguna y se afirmó el camino a su ingreso se
ha producido una serie exclusiones e inclusiones
en las “costumbre”. Todas estas observaciones
ameritan otra publicación.
BIBLIOGRAFÍA
CENTRO SOCIAL SAN DAMIÁN
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COELLO R. Antonio y DÍAZ A. Ernesto.
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mujeres de Huarochirí. Lima, Flora Tristán.
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1958 Las actuales comunidades indígenas
Huarochirí en 1955. Lima, Universidad
Nacional Mayor de San Marcos. Instituto de
Etnología y Arqueología.
LANDEO, Pablo
2014 Categorías andinas para una
aproximación al willakuy. Lima, Fondo
Editorial de la Asamblea Nacional de rectores.
40
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

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1996 La fiesta del agua de Mama Capiama:
Ritos y tradiciones en torno a un personaje
mítico. Tesis para optar el grado de licenciatura
en Antropología. Lima, Pontificia Universidad
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s/f “Tutaykire fundador de los ayllus de Cheka
y Kinti”. En La Voz de San Damián. Lima. Vol
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2000 Camac, camay y camasca y otros ensayos
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IFEA: Centro de Estudios Regionales Andinos
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1999 Ritos y tradiciones de Huarochirí.
Lima, IFEA: Banco Central de Reserva del Perú:
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2002 Obras Completas de María
Rostworowski. Lima. IEP. Vol 2, pp. 193- 316.

VIERA MENDOZA, Sara Milagros.

2012 Entre la voz y el silencio: las hijas de la
diosa Kavillaca. Lima, Peru: Seminario de
Historia Rural Andina: Fondo, Universidad
Nacional Mayor de San Marcos.

41
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

DEIDADES Y CULTO AL AGUA EN HUAROCHIRÍ: EL CASO DE LOS CENTROS

CEREMONIALES O KURIS

DEITIES AND WATER WORSHIP IN HUAROCHIRI: CEREMONIAL CENTERS O KURIS

Luigi MAZZI PFLUCKER31

mazzil91@gmail.com

RESUMEN
Durante las prospecciones realizadas en el 2013-2014 en san Gerónimo de Surco, Huarochirí, se tomó
información del sitio arqueológico “Fortaleza de Huacapune”. La recolección de datos tanto
etnohistóricos y arqueológicos muestran que se trata de uno de los tantos sitios reportados en
Huarochirí llamados “Kuri”, cuyas recurrencias compartidas, prueban que podría estar dentro de una
configuración espacial donde la función principal del sitio eran las de un centro ceremonial destinada
a rituales a los ancestros locales como a las lluvias y el agua vinculados con el culto a Wallallo
Carhuincho antes de la hegemonía de Pariacaca en un tiempo donde múltiples huacas y sus poblaciones
están luchando por el dominio del territorio.

PALABRAS CLAVES: Centro ceremonial, kuri, Wallallo, Huacapune.

ABSTRACT
The archaeological site “Fort Huacapune” was surveyed during the investigations of 2013-2014 in
Saint Gerónimo of Surco, Huarochirí. The accumulation of both ethno-historic and archaeological data
suggests that this was one of the sites reported in Huarochirí called “Kuri”. The characteristics of the
site prove that it could be part of a spatial configuration whose primary function was a ceremonial
center. The ceremonial center possibly was dedicated to the rituals venerating the local ancestors as
well as the water and rains that were associated with the religious cult of Wallallo Carhuincho before
the hegemony of Pariacaca in a time when multiple huacas and their people were in a power struggle
over the control of the territory.

KEY WORDS: Ceremonial center, kuri, Wallallo, Huacapune.

I. PREAMBULO templos de los Ídolos»; una versión más reciente

El presente trabajo se intenta caracterizar la idea
de centro ceremonial, distanciándonos de la
versión tradicional de adoratorios que existen a
lo largo de Huarochirí y Yauyos, y como es bien
retratada y entendida en las investigaciones de
Cesar Astuhuaman para el nevado de Pariacaca
(1999). La idea de adoratorio implica el uso del
espacio natural sacralizado, por medio de los
nevados, los altares y las piedras de formas
caprichosas. Al respecto Astuhuman (1999) nos
dice que “Preferimos la denominación de
«adoratorio» y no la frecuentemente utilizada
«santuario», porque el primer término fue
acuñado en territorio andino y no existía en
Europa. El Diccionario de La Lengua
Castellana (1791: 23) define así «Adoratorio»:
«En la América llamaron así los españoles a los
define Adoratorio como «templo en que los
indios americanos daban culto a algún ídolo»
(Diccionario de La Lengua Española 1997)”.
La idea de centro ceremonial como punto a tratar
en este trabajo ha sido tomada de las
investigaciones hechas por Julio C. Tello y
Próspero Miranda (1923) en los sitios
arqueológicos de la meseta de Markawasi,
asentamientos en donde residen huacas locales,
conocidos como kuris. Estos asentamientos se
componen de construcciones erigidas en lo alto
de las montañas siendo característicos los muros
altos que cercan estos sitios en forma circular, y
por terrazas que protegen y restringen el acceso
al sitio. Estos están agrupados en torno a un
peñón, el cual posee formas caprichosas, según
J. C. Tello y P. Miranda estos representan a los

31
Arqueólogo, Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
42

ancestros de cada comunidad, el cual ha sido
petrificado, y en el cual los lugareños colocan a
los muertos más importantes. Estos kuris están
asociados a un culto mayor, el culto al agua, que
se puede manifestar en distintas formas como los
lagos, el paso de las acequias (las cuales se les
considera sagradas por ser construidas por
Wallallo), y las lluvias. En fuentes
etnohistóricas para la zona se puede recobrar las
explicaciones del motivo de su emplazamiento:
“Uno de los testigos, francisco Julca Rirpo, que
era cacique segundo del pueblo, declaro que lo
único que había oído era que todos los indios,
conjuntamente, adoraban a una laguna.
…francisco julca rirpo, que en su larga
declaración da a conocer una serie de
costumbres y creencias prevalecientes en el
lugar, de ritos que se relacionaban con la lluvia,
dice de estos que en época de sequía la gente
sube a los cerros con el fin de llamar al
aguacero, y que cuando es mucha la lluvia,
piden entonces, gritando, que se suspenda. En
estas ceremonias, los muchachos lloran al
tiempo que acompañan con un tambor.”
(Gushiken 1974:158)
Vista de planta del templo de Wallallo
(Tello y Miranda 1923)
La idea de centro ceremonial también ha sido
desarrollada por investigaciones centradas en la
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
arquitectura: “Centros ceremoniales, con una
infraestructura y población especializadas,
donde puede reunirse al mismo tiempo lo
administrativo (gobierno), el culto (religión), lo
astronómico (control temporal) y lo funerario
(ritos de muerte), además de cierta producción
particular (talleres de elaboración y aprendizaje
de objetos y códigos simbólicos)” (Guzmán
2005)
En el área andina en común, existen
investigaciones que respaldan el culto al agua
como una doble forma de apreciar y aprovechar
el área, algunos estudios indican que “los
pueblos andinos antiguos habían observado las
relaciones subterráneas entre un lago y los
manantiales formados por filtraciones de agua.
En el nivel práctico conocían estas relaciones
hidrológicas y desarrollaron técnicas para
controlar y aprovechar estas fuentes de agua:
drenajes y canales subterráneos” (Janet
Sherbondy 1996).
1.1. El templo de Wallallo
Dentro del área de Markawasi, el Kuri más
grande y reconocido es el templo de Wallallo,
que se encuentra dentro de la comunidad de
Soxta Kuri.
El templo de Wallallo consta de 2 partes, el área
de la base del peñón, y la cima del peñón. En la
base existen 4 muros que cercan el área a modo
de muralla. Estos muros en promedio miden 3 m
de altura y cercan el espacio de manera semi-
circular. Entre la base y la cima se esculpió una
escalera en la roca viva. En la cima se puede
apreciar miniaturas de viviendas las cuales están
orientadas hacia una wanka, reportada como la
representación de Wallallo por Tello y Miranda.
Sin embargo el templo solo era un lugar de paso
para las ceremonias del culto a Wallallo, ya que
la morada de Wallallo se encontraba en la
fractura de la meseta, conocida como el
infiernillo:
“Después los ancianos y sacerdotes de toda la
región, acompañaban a la víctima hasta el
templo de Wallallo, mientras el resto de la gente
se quedaba en la meseta. Después los sacerdotes
realizaban una corta ceremonia frente al altar
de Wallallo, se dirigían al infiernillo que, como
ya se ha dicho, es una zanja profunda que parece
perderse hacia el corazón del cerro, esta era la
43
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

residencia de la divinidad Wallallo” (Tello y Agua que pasas por Karwa Yuma ven a animar
Miranda 1923: 521). nuestras sementeras Walla Walla.”

La explicación del emplazamiento de las En otras menciones Wallallo también es quien

diversas murallas puede tener connotaciones con
algunos estudios hechos en arquitectura: “La
idea de la defensa y de la fortificación se
desarrolla pues, paulatinamente con la idea del
engrandecimiento divino, del desarrollo del
culto y conocimiento y complicación de los
mitos. Edifican entonces más murallas que
representan la labor de muchos hombres en
largos periodos de años durante los cuales las
culturas cambian” (Guzmán 2005).
diseño la flora y fauna de la meseta de
Markawasi, además de ser el creador del sistema
de andenería de secano para el cultivo, así como
el creador de la acequia de karwa yuna (Tello y
Miranda 1923). En el Manuscrito quechua de
Huarochirí, Wallallo también está asociado con
la flora y la fauna andina (Taylor 1999).
II. EL PAISAJE GEOGRÁFICO
ENTORNO A HUACAPUNE

1.2. El camac Wallallo El sitio de Huacapune está ubicado dentro del

área política de la provincia de Huarochirí, en el
Dentro del extenso y poco estudiado panteón de distrito de San Gerónimo de surco, dentro del
las deidades del área de Huarochirí, existe una anexo de Ayas, en la cima de la primera meseta
deidad a la cual se tiene referencia como antigua, del cerro Tomapongo. En las coordenadas
antagonista inmediata de los primeros dioses geográficas 11° 51’ 43” de latitud S 76° 26’
oscuros. Wallallo Carhuincho, el cual es descrito 48” de longitud W, a 3700 msnm.
como el vencedor en contra de las primeras
deidades de la noche y oscuridad, Tutañamca y
Yanañamca (Taylor 1999: cap 1): “Dicen que en
tiempos muy antiguos había unos huacas
llamados Yanañamca y Tutañamca. Estos en
una época posterior, los venció otro huaca
llamado Huallallo Carhuincho”.

Esta deidad es mencionada en el Manuscrito de

Huarochirí como uno de los primeros
animadores de hombres, el cual dio abundante
fertilidad a las plantas, animales y la humanidad,
estos últimos quienes sobrepoblaron la tierra. En
cambio de tal abundancia, la deidad pedía que
los humanos solo tuvieran 2 hijos, y que uno de
ellos fuera sacrificado para Wallallo.

Según la información recogida por Tello y

Miranda, Wallallo es una deidad propiciadora de
las lluvias, los truenos y la actividad agrícola,
además se le atribuye ser el creador de las
tecnologías de encauce del agua, por lo que los
lugareños del área de la meseta de Markawasi
rinden una ceremonia a su nombre, conocida
como la walina (champeria) (Tello y Miranda
1923: 229):
Ubicación del sitio de Huacapune en el Cerro Tomapongo,
“Ya está con nosotros walla walla; ahora si la margen derecha del Rio Rímac, anexo de Ayas, Distrito de
San Gerónimo de Surco.
pasaremos bien, Walla Walla. Agua que bajas de
tres quebradas ven a arreglar nuestras chacaras
Huacapune se encuentra emplazado sobre una
Walla Walla. Manantial que brotas en kunyax
pequeña explanada al pie de un promontorio
ven a alimentar nuestros campos Walla Walla.
rocoso natural, dicha explanada presenta un
terreno natural compacto de poca pendiente
44

ubicada en la parte SE de la montaña. Así mismo
el área NW es de fuerte pendiente, orientando a
las quebradas y abismos.
Geomorfológicamente hablando, Huacapune y
el anexo de Ayas se encuentran dentro de la
elevación conocida como la meseta de
Markawasi, que comprende en la parte central un
conjunto de nevados, lagos y terreno eriazo que
es compartido con otros sitios como Markawasi,
Otao, Carampoma y Huanza. Por lo que existen
rutas que llevan desde Huacapune hacia otros
lugares ubicados en estas áreas.
El recorrido de las aguas de los deshielos en la
cima de la meseta de Markawasi es la fuente
primaria para el desarrollo de la agricultura, la
sustentación y la ganadería de la zona. Desde los
deshielos en la cima de la meseta se forman
lagunas, las cuales desembocan de manera
natural en los abismos en forma de cataratas. Sin
embargo desde tiempos prehispánicos, en la
zona de Ayas se aprovechó el curso de las
cataratas para encausarlas en canales, los cuales
serpentean montaña abajo. Otra fuente
importante para el abastecimiento de agua son
las lluvias que tienen una precipitación media
anual de 300 mm; se presentan desde diciembre
a marzo en la zona, la cual fertiliza los campos y
los andenes de manera natural.
Vale señalar que el curso de los canales de agua
desde que son aprovechados desde las cataratas,
sigue la senda de los caminos prehispánicos
hasta llegar al sitio de Huacapune, desde allí, los
canales descienden y riegan las comunidades
que se encuentran abajo.
III. SURCO EN APUNTES DEL SIGLO
XVII
Apuntes etnohistóricos, mencionan costumbres
de los lugareños de Surco, estos señalan que:
“los surco prefieren que los huayllas bailen por
ellos. Si estos [huayllas] se han casado con
mujeres de la comunidad [de los surco] y
observan estos ritos, los [surcos] no les quitan
sus chacras u otra cosa por ser forasteros. Más
bien los estiman y ayudan. /Y es cierto que/
cualquiera de estos huayllas que reside en surco,
32
Se puede interpretar la figura de huacsa como un
personaje que oficia las ceremonias en honor a las
deidades o camac.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
cuando viene a comprar coca a suquiacancha,
pide a la vendedora que aumente su porción
diciéndole: señora, yo soy huacsa32” (Taylor
1990: cap. 9).
“En el pueblo de san jeronimo hubo bien que
hacer por ser muy dados a la embriaguez.
Treinta cruces que había mandado a poner el
doctor diego ramirez donde había sacado
treinta huacas estaban quitadas; mandándose
poner; descubrieronse treinta mallquis y una
huaca principal llamada yaromarca “(Arriaga
1920: 267).
IV. EL SITIO ARQUEOLÓGICO DE
HUACAPUNE
Por los apuntes arqueológicos de la zona,
Huacapune es mencionado como un centro
poblacional con presencia de ocupación humana
desde el Periodo Intermedio Tardío (A. Bueno
1992).
En rasgos generales, Huacapune es un sitio
arqueológico, en el cual se ha modificado el
relieve de la montaña con terrazas, para poder
hacer accesible y habitable el terreno. El primer
rasgo distintivo de Huacapune es su muro
perimétrico, el cual está ubicado de tal forma que
sigue el contorno del relieve, separando el sitio
de la parta baja de la pequeña meseta y de los
abismos. Las medidas de la construcción del
muro perimétrico son de 1.20 m de ancho por 3
m de alto. Por la forma en que se edificó el muro
se puede apreciar que no hubo gran detalle al
intentar acomodar las piedras, por otro lado el
acceso principal del sitio muestra un rasgo
tecnológico, el tipo de acceso con techo a modo
de falsa bóveda como técnica. Esta falsa bóveda
cierra el acceso el cual tiene una forma al parecer
circular. Este muro y sus elementos están hechos
de piedra desbastada, donde se percibe
claramente las grietas de separación.
Aunque la distribución interna de Huacapune
está directamente relacionada con el nivel de las
terrazas, la plaza central del sitio tiene un papel
muy importante. La plaza central de Huacapune
divide la parte inferior (S), de la parte superior
donde se encuentra la escalera principal que
conduce al farallón (N). Hacia el W se encuentra
45
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Croquis de planta del sitio de Huacapune

la mayoría de pasadizos, recintos y estructuras

mortuorias. Por otro lado, hacia el E se encuentra
la salida, la cual conecta con andenerías y un
canal, el cual desciende de una catarata menor.

4.1. Descripción arquitectónica del sitio

arqueológico de Huacapune

Plaza Central. Para acceder a la plaza central,

existe un pasadizo que se encuentra en la parte S
cerca del acceso principal este pasadizo está
conformado por una pequeña escalera que nivela
el terreno, las medidas del pasadizo son de 1.20
m de ancho, y un largo de 4 m. el pasadizo posee
un piso hecho con lajas de piedra. En ambos
muros que conforman el contorno del pasadizo
existen pequeñas canaletas a los costados., la
plaza central está construida de tal manera que
conecta con todos las partes del sitio
Representación isométrica del sitio de Huacapune
arqueológico, la forma de la plaza es de un
triángulo. Es posible que debajo de los estratos
de tierra y vegetación pudiera existir un piso de la plaza, por lo que se puede sugerir que este
lajas de piedra, de igual forma al del pasadizo. canal pasa de forma subterránea en el sitio.
Dentro de la plaza desemboca el canal que
desciende de las lagunas, perdiéndose debajo de Parte Sur. Dentro de esta parte se encuentra el
muro perimétrico, y la planicie baja. Dentro de
46

Vista de la plaza central de Huacapune, al fondo se observan los portazgos que suben hacia el farallón.
esta zona se han encontrado alguna cistas
mortuorias dispersas. Además se encuentra el
acceso hacia el pasadizo que conduce a la plaza
principal.
Acceso principal de Huacapune
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Parte Norte. En la parte superior de la plaza
existen una serie de terrazas, y una escalera
principal la cual conecta con una plaza ovalada,
y en la parte superior estructuras mortuorias y
una entrada hacia el farallón. El farallón de
Huacapune nos recuerda a aquel que se
encuentra en el templo de Wallallo, posee la
misma forma de un cono.
En el farallón existe una escalera esculpida la
cual lleva a la parte superior. La parte superior
del farallón se tiende una plataforma en cuyo
medio existe una huanca.
La parte norte se caracteriza por ser un conjunto
de terrazas, unidas por accesos, pasadizos, los
cuales conectan con edificaciones
cuadrangulares con niveles subterráneos. Una
característica interesante encontrada, está dentro
de los primeros niveles. La primera escalera de
acceso hacia las terrazas posee una escalera
doble, asemejando la forma de una mitad del
símbolo chakana.
Una explicación del uso de la simbología en las
escaleras se puede encontrar mediante las
explicaciones de Cristobal Campana (2004): “El
47
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Doble escalera de acceso hacia la parte Norte

triángulo escalonado no solo se une con otros que se encuentran en las partes más altas. El
elementos simbólicos, sino también suele canal fue esculpido en la montaña y no posee un
duplicarse lateralmente como por un espejo y trabajo de aislamiento. Otra característica
conforma otro triángulo de base horizontal y importante de este sector, es el acceso y muro
ancha, que recuerda fácilmente a las pirámides perimétrico, la disposición del muro desciende
truncas, propias de la arquitectura andina.” de la montaña hacia la parte baja y el acceso
posee un gran acabado en piedra.
Parte Oeste. En esta parte existe una gran
cantidad de mausoleos, pasadizos con patios
internos, y estructuras cuadrangulares, todas
unidas a los pasadizos que están orientadas a las
terrazas (N-S). Una característica resaltante de
esta parte, es la orientación y la disposición
espacial de los mausoleos, los cuales están
dispersos por toda la parte W, estos mausoleos
se orientan hacia el SE. Por otro lado existen
espacios cuadrangulares conectados por los
pasadizos, dentro de las estructuras existen cistas
mortuorias.

Parte Este. Esta parte del sitio al ser la más

escasa de planicies, no posee estructuras, salvo
terrazas utilizadas para el cultivo, accesos
secundarios al sitio arqueológico, y una
estructura la cual no se puede identificar su
cronología. Pese a no tener mucha arquitectura,
Acceso principal de la parte E, se observa en la parte
la importancia de esta parte del sitio está definida superior el muro perimétrico.
por el canal que conecta esta parte desde lo alto
de la montaña hacia la plaza. La parte este, sigue un extenso camino pircado
que según la información obtenida de los
El canal que pasa por Huacapune es una toma lugareños, lleva a 2 sitios, hacia otra huaca no
que es aprovechada desde las cataratas naturales conocida que se encuentra en San Mateo de
48

Huanchor hacia el Este, y un segundo tramo que
sigue el nacimiento del canal en las cataratas, el
cual asciende hacia el origen de aguas en la
laguna de Ucte y los nevados cercanos.
Los acabados de piedra son un rasgo muy
interesante dentro del sitio, se puede destacar
que a medida en que se asciende por las
escaleras, las estructuras van mostrando
acabados más finos en la piedra. Se puede
destacar que los accesos son un ejemplo de esta
afirmación, mientras se llega al farallón, los
accesos muestran ser de piedra labrada unida sin
el uso de mortero.
4.2. Arquitectura mortuoria
Las estructuras mortuorias encontradas en
Huacapune se pueden definir en 2 tipos, los
mausoleos, los cuales poseen algunas similitudes
con estructuras encontradas a lo largo de
Huarochirí, y las cistas soterradas, de igual
manera comunes en el área.
Mausoleo conectado a patio
En Huacapune los mausoleos encontrados
poseen una altura de 3.50 m, dentro existen 3
cavidades superpuestas de 1m de alto cada una.
El ancho de cada cavidad es de 1.50 m de ancho.
La forma de los mausoleos no es regular, se
asemejan a formas ovoides, más que
cuadrangulares. Por la forma en como fueron
construidas se utilizó como base piedra canteada
sin acabados, las cuales soportan lajas de piedra
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
trabajada, todo unido con mortero de tierra. En
cada cavidad existe un vano el cual da visión
hacia un patio interno.
Las cistas mortuorias en algunos casos están
dentro de espacios cuadrangulares, y en otros
casos, como los encontrados en la parte S,
dispersos por el área. Estas cistas poseen una
forma circular, la profundidad es de 1.50 m de
alto, y poseen un diámetro de 3 m. estas
estructuras están unidas por abundante argamasa
de barro. De igual forma el techo es abovedado,
hecho con abundante argamasa de barro. En las
cistas registradas se han encontrado escasos
restos humanos.
Cistas funerarias soterradas
V. DISCUSIONES
5.1. Kuris y centros ceremoniales
Pese a que hay registros y trabajos que indican la
existencia de altares dedicados a las divinidades,
como el caso de Pariacaca, los cuales en su
mayoría son espacios naturales, como farallones
y representaciones en piedra, incluyendo tipos de
mausoleos dentro de estos espacios, al
compararse con la distribución espacial de los
kuris se pueden observar grandes contrastes.
Dentro de los registros arqueológicos, el trabajo
de Tello y Miranda (1923) es un modelo, el cual
muestra la existencia de un espacio definido en
el cual las poblaciones rendían culto a los
muertos y a las deidades, para estos autores estos
espacios se pueden encontrar anexados a cada
comunidad. Pese a que esta descripción es
genérica para cualquier otra comunidad andina
49

pre-inka. Una característica resaltante de los
kuris descritos por Tello y Miranda es el farallón
y los muros perimetrales en materia
arquitectónica, por otro lado también es
recurrente encontrar a los kuris, asociados con
lagos, canales y otros elementos hídricos, los
cuales son recurrentes en áreas como
Markawasi, Carampoma, Huanza, y en tiempo
reciente, identificado de manera similar en
Ayas (Huacapune).
Según Tello y Miranda (1923: 510): ”Los dioses
locales, que residían en las altas cumbres de los
cerros, aquellos que se hallaban personificados
en las estatuas de paqarinas, los mallkos o
momias de los ancestros gentilares, y los mismos
gentiles se hallaban subordinados a esta
divinidad superior”
Los autores agregan que en el distrito de
Kuripata: “…como veinte metros al norte, hay un
peñón que tiene la figura de una llama
groseramente representada; se cree que hay
reside el kuri o espíritu protector de la
comarca” (Tello y Miranda 1923: 490)
Pese a las descripciones de estos sitos y su
mención en algunos registros, aun en su mayoría
son muchos los sitios que faltan por identificar y
afiliar tanto en materia cronológica, política y el
culto al cual pertenecieron, así como su modo de
vida, sin embargo los trabajos de Tello y
Miranda en torno a los kuris son un modelo con
el cual se puede asociar algunas de las
características que se pueden identificar de los
sitios aún desconocidos a lo largo de Huarochirí,
como una serie de características que pueden
ayudar a diferenciar su propósito, sea de uso
ceremonial, u otros.
Para el caso de la meseta de Markawasi, si se
analiza la geomorfología y la hidrología, estos
distritos en común están unidos por los lagos y
canales que nacen de las partes más altas,
además para la región el agua como fuente de
vida, está muy relacionado también con otros
elementos, las lluvias y el trueno. Como es
mencionado en otros mitos cercanos, Wallallo y
sus descendientes son los que comparten sus
conocimientos sobre los canales. Son por lo
tanto los que representan el sustento de estas
comunidades, los que dan fertilidad y vida a los
que habitan esta región. Por lo que no es extraño
encontrar otros sitios de similares características
a lo largo del área geográfica de la meseta de
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Markawasi (se pueden encontrar kuris desde
Carampoma, Huanza, Markawasi, Otao y Ayas).
En el caso de Huacapune con todas las
características similares a los kuris que han sido
presentadas podemos evidenciar que no solo era
un sitio ceremonial, además existían 2
ceremonias, una destinada al culto de los
ancestros, y otra al culto al agua, por lo que este
último culto, puede ser similar a los registrados
en Huanza y Carampona, conocido como la
Walina, la ceremonia de limpieza de canales en
honor a Wallallo.
5.2. Cronología tentativa de los kuris.
Aunque el área de Huarochirí, posee referencias
con respecto al material arqueológico hallado,
teniendo en muchos casos identificados algunos
estilos propios de la zona en periodos
cronológicos. Para el caso de los kuris, no se
pudo reportar cerámica que sugiera un
lineamiento en las cronologías principales. Lo
que en principio dificulta el poder establecer el
tiempo cuando estos son fundados, establecer si
son re-ocupaciones anteriores o posteriores o por
el contrario propios de una organización
religiosa en un periodo determinado.
Pese a esta dificultad algunos arqueólogos
señalan, que el lado derecho del recorrido de rio
Rímac, y otros sitios ya poseían una estructura
organizada durante el Intermedio Tardío (Bueno
1992: 48): “En la cuenca del Rímac pre-existe
la vida organizada en importantes sitios como
Marka-Marka, Warichaca, Curimacas,
Huacapune, Cascachoku, Linday, Guallaringa,
Kayan, Macipa (nombre antiguo de
Cocachacra), Markahuay y Guanchur”.
Un punto resaltante a comparar son los estudios
hechos por Alberto Bueno (1992) en el sitio de
Chuycoto. El cual está afiliado
cronológicamente en el periodo de Interacción
Multi-regional (500 dc-1000dc), Horizonte
Medio en la cronología estilística de Rowe.
El ejemplo de Chuycoto es relevante al comparar
su función con el de los kuris, el sitio de
Chuycoto es una serie de aterrazados que
modificaron una loma, dentro de estos andenes y
terrazas, existen mausoleos pequeños, los cuales
están orientados hacia los nevados (por la
veneración al agua y las lagunas alto andinas).
50

Otro ejemplo interesante dentro de Chuycoto, es
la cerámica hallada, la cual posee un arte inciso
compuesto por líneas romboides y círculos
impresos, conocido como estilo Canyaca. Para
Bueno, esta cerámica tiene una gran expansión,
llegando a ser registrada en extremos como
Chontay (Lurin), Bosque de Zarate, ambos en la
margen izquierda de Huarochirí, inclusive para
la parte derecha, en Marka Marka de
Canchacalla, siendo uno de los pocos lugares en
donde se puede establecer cronologías.
Para Bueno esta cerámica también está asociada
a los cultos a Wallallo (Bueno 1992: 43):“Para
imponer condiciones es necesario la presencia
del líder catalizador de las aspiraciones
autoritarias y expansionistas de los pueblos. De
tales requerimientos sociales apareció
Guallallu. La cerámica arqueológica típica de la
cuenca alta para este tiempo es la de Canyaca:
Se registran tipos con antiplastico granuloso,
tanto en objetos alfareros grandes y pequeños
(ollas, platos, cantaros, ánforas, etc.)”
Entonces bajo los estudios arqueológicos
anteriores hechos por Alberto Bueno, es posible
identificar una cronología relativa en Huarochirí,
sin embargo para el caso de Huacapune aún no
existe una conclusión para la cerámica y el
periodo de afiliación, ya que la cerámica
encontrada en las prospecciones a Huacapune no
poseen decoraciones.
5.3. Arquitectura religiosa de Huarochirí
La existencia de las características en la
arquitectura como los muros perimétricos, no
solo se encuentran en Huacapune, otros sitios
como Huarichaca (Otao) y Cinco Cerros
(Tupicocha) (ambos en márgenes opuestas)
evidencian además el uso de estos, lo que puede
significar que el uso de este tipo de arquitectura
cumple una función en común para este tipo
peculiar de construcciones, la restricción de
espacios tanto para la visualización y para el
tránsito. Ya que los espacios sagrados en
mayoría suelen ser restringidos y privados, la
orientación de los pasadizos de Huacapune y
Cinco Cerros también poseen esta similitud. Los
pasadizos que conducen al área de los
mausoleos, poseen dimensiones pequeñas, por
las que solo una persona puede atravesarlas. La
orientación hacia el farallón también cumple con
este sentido de restricción. Al acceder al patio
principal se pasa por un pasadizo angosto, de
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
igual manera para acceder a la cumbre, se
ingresa por un acceso angosto y una escalera
tallada en la piedra viva muy angosta, y de
manera muy conveniente con las mismas
especificaciones de construcción de otro Kuri, el
templo de Wallallo.
Por consiguiente, las características que presenta
Huacapune, parecen obedecer en su
planificación a los llamados kuris, además de
poseer una relación con el agua, y la forma de su
farallón, que por muy conveniente es idéntica a
la del templo de Wallallo. Todas estas
características fueron relevantes a la hora de
erigir Huacapune. Por lo que se puede suponer
de su población, que estaban adjudicados al culto
de Wallallo.
Por las características arquitectónicas
recurrentes a lo largo de la meseta de Markawasi
se puede inferir que los constructores de todo
centro ceremonial que se pueda denominar en
base a su opción religiosa y cultural como un
Kuri, el cual estuvo afiliado al culto de Wallallo.
Sin embargo la etnohistoria y los registros
arqueológicos presentan un punto valido el cual
presenta a Wallallo y su culto como uno de
muchos en un panteón antiguo, un panteón
conflictivo, lleno de alianzas y rivalidades, en
donde Wallallo parece haber tenido como
divinidad aliados y enemigos, que cada cierto
tiempo iniciaban luchas entre ellos. Esto quizá
pueda señalar que los kuris no solo estaban
dedicados a Wallallo, quizá para otras regiones
los kuris eran centros donde se veneraban a otras
huacas.
Tello y Miranda señala que existían conflictos en
general contra Wallallo. (Tello y Miranda 1923:
513): “Arrojado Wallallo de la tierra de los
wankas hacia la región ocupada por los
antiguos yauyos, mantiene luchas continuas,
unas veces con Pariacaca y otras con Wampu y
Makas. Como se verá en la relación de Diego
Dávila Brizeño, es igualmente arrojado de la
tierra de los Huarochirí, un poco más hacia el
norte sin duda, para enseñorearse en la región
de Casta; aquí mantiene luchas continuas con
los dioses vecinos, principalmente con Wampu y
Makas.
Un primer ejemplo de otros kuris en áreas donde
existían huacas antagonistas, se encuentra en el
área de Chaclla, en el sitio de Chulla. Pese a que
este sitio está más relacionado con Wampu, son
51

interesantes las características arquitectónicas de
este.
Un primer punto a señalar es que Chulla posee
un muro perimétrico que cerca su área casi en
totalidad, otro punto a mencionar es su tránsito
interno, ya que existen pasadizos angostos en
ciertas áreas. Otro punto relevante es el peñón al
medio del sitio, el cual parece haber sido
excavado para realizar entierros. Aun así este
sitio también posee diferencias resaltantes, que
quizá por su trayectoria política tuvo su última
modificación durante la ocupación inka en
Huarochirí. Una de las diferencias más
resaltantes de Chulla es el área donde se
encuentran construcciones administrativas con
techo a dos aguas, típico de la arquitectura Inka.
Otro ejemplo en las discusiones puede
identificarse para la margen derecha de
Huarochirí y se puede rastrear si se interpreta la
llegada de Pariacaca a Pichcamarca. Según las
crónicas, Pariacaca también desterró a
Macacalla [Makas?], por lo que este huaca
edifico otra comunidad en Cinco Cerros (Taylor
1990: cap. 26): “sabemos bien que él [huaca]
que llamamos Macacalla estaba en un cerro, en
las alturas de San Damián. /se dice que/ la
comunidad establecida en el cerro Macacalla y
protegida por este huaca se llamaba
Pichcamarca. Un día, cuando los miembros de
esta comunidad estaban celebrando una
borrachera, Pariacaca llego a su pueblo. Se
quedó sentado aparte. Mientras estuvo así nadie
lo invito a beber. Se encolerizo y cinco días
después, aniquilo a aquella comunidad
alzándose bajo la forma de lluvia roja y
amarilla. Un hombre del ayllu de los sutca dijo
con gran llanto: ¿deberé acaso abandonarte así,
padre y protector de nuestra comunidad,
Macacalla?, ya estoy a punto de irme, a no me
queda ninguna fuerza en lo absoluto para
realizar este milagro. Mientras hablaba la
cabeza de Macacalla cayó a sus pies. Después
de huir llevando consigo la cabeza [de
Macacalla] este hombre multiplicándose, se
estableció en Llantapa sobre cinco cerros.”
En las anotaciones hechas por Bradymir Bravo
en este libro acerca de Cinco Cerros33, se puede
denotar que existen similitudes en su edificación
33
Ver “El derrotero de los camac…” por Bradymir
Bravo también en esta publicación.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
con el modelo de kuris, y con la arquitectura
investigada en Huacapune.
Uno de los primeros rasgos similares
encontrados en Cinco Cerros es la forma en que
los portazgos son construidos, tanto Cinco
Cerros y Huacapune, comparten esta tecnología
de la falsa bóveda y la forma circular del techo
en que son edificados estos portazgos. Otro
rasgo similar son los peñones amurallados para
el tema ritual, en Cinco Cerros al menos existe
un peñón que de manera similar es identificado
como área ritual al poseer espacios restringidos
y murallas. Otras características como los
canales no se encuentran en Cinco Cerros, tal vez
esto pueda explicarse porque la construcción de
canales solo se le atribuye a Wallallo y
Pariacaca.
Otra mención relevante en materia arqueológica
es el sitio de Chuycoto en Canyaca. Este sitio en
su arquitectura presenta características similares
a Huacapune. Empezando por la plaza principal
del sitio la cual posee lajas de piedra como piso.
Otra característica interesante es la forma de los
mausoleos, estos al igual que en Huacapune
están conectados con patios internos.
Dentro de la meseta de Markawasi, otro sitio que
reúne las características de un Kuri, es
Huarichaca, el cual por la posición de sus
múltiples murallas, su acceso y sus recintos
parece corresponder a la planificación de un
Kuri. Como lo señala Francisco Medina: “La
ciudad de Huarichaca, a semejanza de las
construcciones que se encuentran en los
farallones de las montañas de diversas
quebradas de la sierra central del Período
Intermedio Tardío, Es el lugar donde se cree que
se hacían las prácticas de los ritos sincréticos
entre los ayllus de Yaros Y Huaris Y así lo
demuestran las evidencias más notables del
lugar, la huanca, el canal y puente de drenaje
con el que la ciudadela mantenía relaciones de
dominio y dependencia de los pueblos
cercanos”. (Vásquez y Medina 2010)
Por las características en favor y en contra
mostradas, se puede plantear la posibilidad de
que en general, los kuris no eran edificaciones
para una deidad en particular, más bien para
congraciarse con las divinidades del rayo (que
52

también poseen la cualidad de la lluvia y el
granizo) y que eran las predominantes en la zona
por ser las que se le asocian con la fertilidad.
Otra característica en común son los canales de
regadío cercanos a los kuris, los cuales en
específico sí parecen pertenecer a los cultos de
Wallallo y Pariacaca. La última idea en general
común en todos los kuris es el peñón, como un
elemento en donde se conecta lo mundano con lo
sobrenatural. Un elemento físico que representa
a las deidades de cada comunidad.
VI. CONCLUSIONES
En este trabajo, hemos mostrado que en
principio aún falta por identificar y asociar la
arquitectura religiosa en Huarochirí, ya que
existen aún sitios sin un estudio arqueológico.
Otro punto en que la investigación ha llegado
son las recurrencias en los kuris, un sistema de
construcciones de carácter religioso que se
expandió durante inicios del Horizonte Medio a
lo largo de Huarochirí, y que fueron morada de
los distintos tipos de divinidades locales, tanto
superiores como pequeñas, teniendo en cuenta
que las divinidades superiores siempre se
relacionaban con fenómenos como el rayo, el
agua y la granizada. También se pudo identificar
las características recurrentes de los kuris, siendo
la asociación con el agua (lagos, canales) los
elementos comunes a venerar. En materia
arquitectónica, todos los kuris son
modificaciones de mesetas montañosas altas, en
las cuales siempre se encuentra un peñón en el
cual en la mayoría de los casos posee una
escalera esculpida, muros perimétricos,
construcciones restringidas, terrazas y andenes
que nivelan la superficie escarpada. Finalmente
se pudo establecer una cronología tentativa para
los kuris, entre el fin del Intermedio Temprano y
el Horizonte Medio, siendo para el Intermedio
Tardío, relegados por la veneración mayor a
Pariacaca.
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de Otao”. Investigaciones Sociales n° 12.
Editorial San Marcos. Pg. 173-188.
53
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

EL DERROTERO DE LOS CAMAC EN HUAROCHIRÍ:

DE MAMA A LA TIERRA DE LOS SUTCA DE SAN ANDRES DE TUPICOCHA

THE PATH OF THE CAMAC IN HUAROCHIRÍ: FROM MAMA TO THE SUTCA TERRITORY
OF SAN ANDRÉS DE TUPICOCHA

Bradymir Bitzen BRAVO MEZA34

yosinlloropuyi@gmail.com

“Tiene cada provincia diversas supersticiones y diferentes ídolos.

Unos adoraban al sol, otros a la luna y estrellas, otros adoraban las
fuentes y ríos, otros las peñas grandes, y otros solamente veneraban
los huesos de sus difuntos… Otras innumerables supersticiones
tienen: que se les aparece el demonio en figura de muxer y de
animales en las fuentes y ríos, y por esto las veneran mucho.”

Carta del Padre Juan Gómez a Francisco Borgia.

Lima, a principios de 1571 (Duviols 1966: 244)

RESUMEN
El dato etnohistórico legado por las crónicas y manuscritos del siglo XVI-XVII hacen mención de los
camac, objetos de culto de los pueblos originarios, dispersos en el basto relieve Huarochirano. Las
prospecciones realizadas en la cuenca media alta del Rímac y el distrito de San Andrés de Tupicocha
han permitido presentar la posible ubicación de las huancas, espacios sagrados y antiguos templos,
objetos de culto en el cual se materializa las ceremonias y ritos ofrecidos a los camac Manañamca
(Mamañamca), Chaupiñamca, Rucanacoto, Chuquihuampo, Suquiahuillca, y Macacalla.

PALABRAS CLAVES: San pedro de Mama, Manañamca, Chaupiñamca, Rucanacoto, Chuquihuampo,

Sullca Illapa, Capca Huanca, Suquiahuillca, Macacalla.

ABSTRACT
The ethno-historic evidence left by the chronicles and manuscripts of the sixteenth-seventeenth century
makes reference to the camac, the idols of worship of the native communities dispersed over the rough
landscape of Huarochirí. The surveys done in the middle-highland of the Rímac river valley and the
district San Andrés of Tupicocha have made it possible to identify possible locations of the huancas,
sacred spaces and ancient temples that were inhabited by the camac Manañamca (Mamañamca),
Chaupiñamca, Rucanacoto, Chuquihuampo, Suquiahuillca, and Macacalla.

KEY WORDS: San pedro de Mama, Manañamca, Chaupiñamca, Rucanacoto, Chuquihuampo, Sullca
Illapa, Capca Huanca, Suquiahuillca, Macacalla.

I. INTRODUCCIÓN Donde no existen las pronunciadas fluctuaciones

En la Chaupiyunga35 o “valle medio cálido”,
tramo medio de la región yunga36 de la cuenca
del rio Rímac, espacio geográfico de clima
cálido, seco y soleado la mayor parte del año.
de temperatura entre el día y la noche que
caracterizan a otras regiones alto andinas y que
a la vez se encuentran fuera del alcance de las
neblinas propias de la faja de territorio contiguo
al litoral pacífico (Villacorta 2004: 543), reporta

34
Arqueólogo, Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
35
Deriva a su vez de dos palabras quechuas: chaupi- que quiere decir “medio”, y yunga que quiere decir “valle
cálido”.
36
Javier Pulgar Vidal divide las ocho regiones naturales del Perú en hanan -alta, chaupi-media, hurin-baja, luego
dividía a estas en dos vertientes, la occidental seca o Chaqui y la oriental húmeda o Miqui, para finalmente volver
a dividirlas según el rango del día en que reciben el sol con allanca a las que reciben el sol en la mañana y rancha
a las que reciben en la tarde, obteniendo finalmente 96 zonas de vida (Pulgar Vidal 1978, Alba 2007: 299-300).
54

según el testimonio de las crónicas del siglo XVI
y XVII, que en tiempos prehispánicos habría
sido el terreno propicio para el cultivo de la hoja
coca costeña o Tupa (erythroxylum sp.) (Murra
1975; Rostworowski 1978, 1992; T. Dillehay
1976, 1987; Villacorta 2004; Feltham 2005;
Gallardo 2013), el maíz y el ají (Villacorta 2004,
Gallardo 2013), en menor medida el algodón
(Gallardo 2013) y una gran cantidad de árboles
frutales.
Las condiciones climáticas de estas “tierras
cálidas o templadas” en los valles medios de la
vertiente occidental de la cordillera de los Andes
han permitido el desarrollo de un complejo
sistema de relaciones de economía
complementaria serrano-yunga, y la dinámica de
control vertical de pisos ecológicos, sustentada
en el tráfico de los productos agrícolas
producidos en dicho ecosistema (Murra 1975;
Rostworowski 1978, 1999; T. Dillehay 1987;
Gallardo 2013).
En la chaupiyunga del Rímac de Huarochirí, los
documentos históricos de los primeros tiempos
de ocupación hispana, hacen referencia a tales
relaciones de dinámica social serrano-yunga, a
través de la presencia, encuentros y conflictos
que los camac (“animadores de hombres”) de los
pueblos serranos tienen con los pueblos yungas
en el escenario de las tierras cálidas.
En sucesivas prospecciones arqueológicas
realizadas en la cuenca media alta del Rímac
(Distritos de Ricardo Palma, Santa Eulalia de
Acopaya, San Mateo de Otao, Santa Cruz de
Cocachacra y San Bartolomé de Suquiacancha)
y las cabeceras serranas entre los ríos de Lurín y
el Rímac (Distritos de Santiago de Tuna, San
Andrés de Tupicocha y San Damián de los
Checas) durante los años 2013-2014, hemos
podido contrastar tentativamente ubicación de
los escenarios del mito Huarochirano donde
actúan estos camac y en algunos casos
específicos hemos podido proponer la posible
ubicación de los lugares de su culto y el sitio
donde reposa actualmente su huanca (forma
manifiesta de los camac). Presentamos aqui, los
contrastes y referencias que permiten
aproximarnos a la posible ubicación de los
espacios de culto de estos camac huarochiranos.
37
Cristóbal Choquecaxa para muchos, y un anónimo
para otros.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
II. CONSIDERACIONES PREVIAS
Si bien es cierto G. Taylor ha manifestado el
carácter literario del Manuscrito Quechua de
Huarochirí (2013) no ha desmentido su valor
como evidencia escrita de lugares, personajes y
eventos fenoménicos históricos que se sostiene
en la estructura de su versión del Manuscrito de
1987. Consideramos, de cierto modo acertada la
opinión de Rostoworowski acerca de que el
Manuscrito Quechua de Huarochirí contiene:
“… la historia de todo un pueblo, con sus
guerras, fiestas agrícolas y sus dioses […] la
conquista de nuevas tierras, su instalación en
ella, las vicisitudes que en expansión sufrieron
los grupos participantes” (Rostworowski 2002:
206). No obstante no debemos dejar de atender
como bien lo señalan Millones y Tomoeda en su
estudio preliminar de la nueva edición de Dioses
y Hombres de Huarochirí de la traducción de J.
M. Arguedas, que no podemos reducir el
conjunto de textos sagrados de dicho manuscrito
a la concordancia con el acontecer histórico, ya
que más allá de que se forjó en la experiencia de
sus pobladores, antes y después del arribo de los
españoles, sus palabras nos remiten a un discurso
de memoria -aunque dotado de una
trascendencia ancestral genuina- que ha sido
plasmado en el fragor de la evangelización.
Según Millones y Tomoeda el Manuscrito
testimonia en sus párrafos las vacilaciones del
copista37 que escribió dicho manuscrito bajo la
mirada del reverendo padre Francisco de Ávila,
a su vez preocupado por las protestas de los
miembros de su parroquia (Millones y Tomoeda
2009: XV). No discutimos aquí el grado de
influencia que estas vacilaciones y el garrote de
la religión cristiana han dictado en dicho
documento ni sopesamos el discurso recogido
en el. Rescatamos su valor de guía contextual,
por considerar que en ella se recogen al igual que
en otros tantos documentos históricos testimonio
de una memoria presencial sobre lugares y
personajes (incluso ritos) que han existido en
tiempos pretéritos, más allá de lo que se diga o
no de ellos, real o invención de su autor,
netamente andino o alcanzado por la
evangelización. No debemos ignorar que
muchos de los lugares, pueblos, incluso ayllus
mencionados a lo largo de sus páginas
trascienden hasta la actualidad en las alturas de
la sierra limeña. Tal es el caso de San Damián de
55

los Checas, Santiago de Tuna o Tumna, así como
parte de sus parcialidades. El Manuscrito nos ha
dejado huellas de fuertes pisadas de tiempos
acaecidos que podemos llegar a redescubrir si
volvemos tras esos pasos. Ya en los primeros
años del siglo XVII las huellas de esta memoria
presencial y heredada sirvieron para el
desmedido afán del extirpador de idolatrías. En
el Manuscrito se habla del mítico Tutayquire.
Quien leyera el Manuscrito por primera vez daría
cuenta de Tutayquire como un personaje
fantástico de inventiva literaria. Seguramente
incluso para los evangelizadores el hijo de
Pariacaca era entendido como lo que “se
cuenta” de sus ídolos paganos, una metáfora, a
no ser por la carta de Fabián de Ayala de 1611
que en plena campaña de caza y quema de
“indios y huacas” nos dice que en Santiago de
Tumna (Tuna): “…estaban los cuerpos de los
capitanes y soldados valerosos antiguos / mando
el D(oct)or, {mando el D(oct)or}, que en los
campos se quemaran todos / los demás,
exceptuando estos, que se truxeron al pueblo
donde en / la plaza se quemaron a vista de todos,
dexando solo vno llamado Tu=/tayquire, que
con auer más de 600 años q(ue) murió, esta su
cuerpo tan / entero, que admira, el qual creo,
que guarda el D(oct)or con intento / de lleuarlo
a Lima, y mostrarlo a v(uestra) S(eñori)a
Ill(ustrisi)ma..” (Taylor 1987: 205). Por tanto
precisaremos que dicho héroe mítico también
puede ser histórico.
Citemos los capítulos 20 y 21 del Manuscrito
para tomar ejemplo del valor contextual y de
memoria presencial de este documento. En el
capítulo 20 (Taylor 1987: 293-299) se dice que
Lantichumpi del ayllu de Alaysatpa encontró a
Llocllayhuancupa en su chacra, y que este al ser
interrogado por Cataquillay un camac con
morada en Llacsatambo y que podía hacer hablar
a las otras huacas, responde que ha venido a
custodiar a los checa (Taylor 1987: 293-295).
Ciertas vez este camac, al ser descuidado, vuelve
con su padre Pachacamac:
“18. Cuando se dio cuenta, la gente, muy
afligida, lo busco y embelleciendo el sitio en
donde Lantichumpi lo había encontrado por
primera vez, le construyo un usno38.”
El Capítulo 21 (Taylor 1987: 315-327) nos narra
el “enfrentamiento” de Don Cristóbal
38
Ushnu.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Choquecaxa con el mencionado
Llocllayhuancupa:
“1. La noche del día siguiente, envió un hombre
a casa de Don Cristóbal [para decirle que
viniera a su santuario](…)
6. En el momento que iba a entrar en su casa,
[don Cristóbal] tuvo el presentimiento [de algo
infausto].
7. Con mucho miedo, se acercó a la morada de
una mujer anciana, una yunca, [que se
encontraba] en el mismo patio.
9. “Hijo”, le dijo, “¿Por qué no veneras a
Llocllayhuancupa, el hijo del que hace temblar
la tierra? Es para saber eso que te ha mandado
llamar ahora.
13. Mientras la estaba buscando, Francisco
Trompetero grito desde afuera: “¡Hola! ¿Qué
estás haciendo? Allí, tu padre
[Llocllayhuancupa], muy encolerizado, te llama
para que vengas rápido”.
15. Cuando… estaba a punto de irse, una vez
más, desde el interior [de la casa] donde se ha
puesto una cruz, (([Llocllayhuancupa] lo
amedrento de la misma manera que había hecho
con la plata de que hemos hablado [en el
capítulo anterior, haciéndola brillar] en su
cara)).
16. Enseguida quedo aterrorizado y no sabía
cómo iba a salvarse; entonces [alguien] lo llamo
desde el interior [de la casa] diciéndole:
“Nuestro padre te está llamando”.
17. [finalmente] dijo “Esta bien” y, con su
corazón lleno de rabia, entro.
18. Se sentó en la puerta misma.
19. Astuhuaman estaba ofreciendo comida y
bebida al huaca; mientras lo hacía, con mucha
veneración le dirigía [el rezo siguiente]: “Padre
Llocllayhuancupa, eres tú el hijo del que hace
temblar el mundo; eres tú también quien animo
a los hombres”.
20. El demonio que no lograba hablar repetía
“Huhu” [para expresar su aprobación]
21. Cuando se le ofrendaba coca producía un
crujido como si estuviese mascando.
22. La presentación de estas ofrendas duraban
un buen rato; mientras tanto, Don Cristóbal vio
en el interior de la casa ((algo parecido a una
imagen giratoria pintada en ambos lados [de un
lienzo]; la imagen se movía como si estuviera
[colgada alrededor del brazo de] una romana,
pintada en ambos lados)).
56

23. En una de estas pinturas estaba
[representado] un pequeño demonio…
24. Así giraba por toda la casa [esta imagen
pintada] en ambos lados [del lienzo].
25. Viendo estas cosas, Don Cristóbal tuvo
miedo y solo pensó en preparar lo que iba a
decir.
En los ítems siguientes se narra la habilidad, casi
de exorcista, de Don Cristóbal para enfrentar a
Llocllayhuancupa, habilidad cedida por su fe
cristiana, que le permitirá escapar del demonio:
“33. Sin otra protección que el llaullaya,
retrocedió desde esa casa hasta la otra esquina
donde está la casa del conde; así consiguió
huir”. Y convertirlo en la voz de la fe a cristo
que vence en sueños a las demás huacas y
camac: “35. Desde esa época hasta hoy [Don
Cristóbal] continúo venciendo a los demás
huacas, de la misma manera, en sus sueños;
muchísimas veces venció también a Pariacaca y
a Chaupiñamca. Y a la gente le seguía diciendo
que estos eran demonios.”
Muchos han visto en estos pasajes del Capítulo
21, la prueba de que Choquecaxa es el autor del
Manuscrito. Han creído descubrir en este pasaje,
el intento del autor de introducirse en las páginas
de su obra inmortalizando su persona. No
negamos ni participamos de dicha opinión en
este trabajo, por lo que tampoco discutiremos las
razones ocultas para incluir a Choquecaxa en el
Manuscrito. No obstante rescatamos estos
pasajes como fuente de testimonio histórico, y lo
que lo hace más importante, testimonio
presencial. Sabemos que Don Cristóbal
Choquecaxa, era principal y natural de San
Damián de los Checas, hijo del curaca de dicha
reducción, Don Gerónimo Canchoguamán, y
habría sido como lo sugiere Taylor (2013)
protegido de Ávila cuando era cura de la doctrina
de dicha reducción. En el Litigio “Pleito
segundo entre Antonio Guamanyanac y
Gerónimo Caxayauri 1588”39, F. Salomón ha
identificado la presencia de Don Gerónimo
Canchoguamán como testigo y dando testimonio
en dicho pleito por la reducción de Mama
(Salomon 2003: 255). Como los sugiere A.
Acosta, Francisco de Ávila fue encargado de la
doctrina de San Damián de los Checas a partir de
los 1600-1601 d.C (Acosta 1987: 553 y 556) y
no había cumplido aún los 30 años (se desprende
39
Existente en el Archivo General de la Nación,
Buenos Aires (Salomón 2003: 253)
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
de Acosta que habría tenido entre 27 y 28 años),
por lo que no extraña que a su llegada haya
mantenido amistad con el joven devoto y
seguramente aliado Don Cristóbal Choquecaxa.
En esos tiempos, ya muerto el padre de
Choquecaxa, era curaca y dotado también con el
cargo de huacsa en el Manuscrito, Don Juan
Sacsalliuya con lo que “C20: 31. … toda la
gente empezó a celebrar de nuevo sus antiguas
costumbres frecuentando [los santuarios de]
Llocllayhuancupa así como [de] Macahuisa,
velando hasta el amanecer y bebiendo” (Taylor
1987: 301). Por lo que no extraña que en 1609
francisco de Ávila, ya cura de San Damián,
declarase que los indios de su doctrina y de
alrededores seguían practicando la idolatría
(Duviols 2003). Por tanto se nos hace posible
ubicar la memoria histórica de Choquecaxa
narrada en el Manuscrito en los sucesos
acaecidos en el Huarochirí de los 1588 y la
primera década del siglo XVII. Siendo
Choquecaxa un personaje histórico, nos da la
confianza para asumir que los personajes como
Francisco Trompetero, la anciana yunca, el
huacsa Astuhuaman así como la propia
Lantichumpi, y los escenarios como la chacra de
Lantichumpi, la cancha y el ushnu construidos
en él, la casa de Llocllayhuancupa con la cruz
puesta en su interior, incluso la esquina donde
está la casa del conde, que se mencionan en la
memoria narrada de Choquecaxa tengan una
base histórica. De este modo si queremos dar
razón del paradero del adoratorio y la huaca de
Llocllayhuancupa tenemos que rastrear en los
indicios que menciona Choquecaxa.
Para la presentación de este trabajo hemos
intentado rastrear el paradero de dicho
adoratorio en las tierras de los huanri y chauti así
como en la de los checa de San Damián sin
mucho éxito. Aquello no significa que los datos
mencionados por Choquecaxa no sean verídicos,
ya que según se menciona en el mismo
Manuscrito en tiempos de Don Gerónimo
Canchoguamán “C20: 30. Fue también en
aquella época cuando la casa de este huaca se
quemó, según el (¿el curaca?) porque era
voluntad de Dios.” (Taylor 1987: 301). ¿Quizás
la voluntad de Dios haya sido ejecutada por la
antorcha de los de Dávila Brizeño o el Padre
Cristóbal Castilla40 o el propio Avila?, por ahora
no lo sabemos, pero el hecho de que dicho
40
Mencionado en el capítulo 20 del Manuscrito.
57
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

adoratorio se haya quemado hace más difícil su
ubicación. No obstante habrá que decir que el
Manuscrito está lleno de indicios como los
anteriormente mencionados, que nos pueden dar
razón del paradero no solo de adoratorios o
cualquier forma manifiesta de camac, sino
también de los antiguos pueblos que habitaron la
sierra y la yunga de Huarochirí.
A continuación presentamos los datos
preliminares de este ejercicio cuyos resultados
son más afortunados que el del ya mencionado
paradero del adoratorio de Llocllayhuancupa.
Nos apoyamos en el auxilio de otros documentos
históricos además del Manuscrito y la evidencia
material reportada por prospecciones
arqueológicas realizadas en la cuenca media alta
del Rímac y las cabeceras serranas entre los
valles de Lurín y el Rímac.
III. DE MAMA A LAS TIERRAS DE
SUQUIACANCHA
En la cuenca media-alta del Rímac entre los
distritos de Ricardo Palma y San Bartolomé de
Suquiacancha y la quebrada de Canchacalla se
ha reportado 23 sitios arqueológicos (mapa 1).
Cachahuacra41 y Mama-Haullaringa en el
distrito de Santa Eulalia de Acapaya; San Pedro
de Mama, Toboganes, el sitio plataforma CS-
RH-005, Santa Ana Baja, Santa Ana Alta,
Cancasica, Cupiche, Calera y Cerro-Túnel, en el
distrito de Ricardo Palma; Puruhuay, Buenos
Aires 1 y 2, Chaupimarca, Marka-Marka en la
quebrada grande de Canchacalla; Macipa,
Cabeza de León, Pascana-Sisiyaya en Santa
Cruz de Cocachacra, y Chunaca y Chucuncuya
en San Bartolomé de Suquiacancha, y en la

Mapa 1. En el mapa la ubicación de los sitios: 1. Mama-Huallaringa, 2.San Pedro de Mama, 3. Toboganes,
4.Santa Ana Alta, 5. CS-RH-005, 6. Santa Ana Baja, 7. Cancasica, 8. Cupiche, 9. Calera, 10. Cerro-Túnel,
11. Puruhuay, 12. Chaupimarca, 13. Buenos Aires 1, 14. Buenos Aires 2, 15. Macipa, 16. Pascana-Sisiyaya,
17. Chucuncuya, 18. Chunaca, 19. May-001: T-M. 20. Llancha, 21. Fortaleza (Huanri), 22. Marka-Marka, y
23. Huacapune. En triángulos azules la ubicación de posibles espacios sacralizados prehispánicos: a.
Manañamca o Mamañamca (?), b. Chaupiñamca (?), c. Rucanacoto (?), d. Chuquihuampo (?), e.
Suquiahuillca (?), f. Huaca Huacapune (?).

41
Sitio no registrado por nosotros al momento de
hacer esta discusión, y no señalado en el mapa.
58

quebrada alta de Carnacha los sitios de May-001:
T-M, Llancha y Fortaleza (que sería el antiguo
pueblo de Huanri) en el Distrito de San Andrés
de Tupicocha y finalmente Huacapune en San
Jerónimo de Surco. La gran mayoría de los sitios
reportados se encuentran en las crestas y laderas
de los cerros, y se tratan de asentamientos
humanos adaptados al relieve geográfico
mediante sistemas de terrazas. Algunos de los
sitios presentan grandes muros con trincheras
defensivas; como son los casos de Mama-
Huallaringa, Toboganes, Santa Ana Alta,
Puruhuay, Chaupimarca y Chucunculla. Por otro
lado según la evidencia cerámica y el patrón
arquitectónico se han podido establecer la
temporalidad tentativa de estos sitios, siendo la
mayor parte de ellos ocupados durante el
Intermedio tardío (1000-1450dC). Algunos de
estos asentamientos evidencias ocupación y
posible coexistencia con el periodo
Tawantinsuyu, como se pudo ver en San Pedro
de Mama, Toboganes, sitio Santa Ana Baja,
Chaupimarca, Macipa y Chucunculla.
Finalmente son muy pocos los sitios
prehispánicos con evidencia formal de una
ocupación Colonial Temprana; en San Pedro de
Mama los documentos históricos del siglo XVI-
XVII señalan una ocupación colonial temprana,
mientras en Chaupimarca y las terrazas de
Puruhuay hemos podido reportar una
considerable cantidad de fragmentos de
cerámica (principalmente de jarra de Oliva o
botijas) pertenecientes a dicho periodo. No
presentaremos aquí el registro de todos los sitios
arqueológicos mencionados, sino solo aquellos
que nos permitan discutir la presencia del culto a
los camac en la chaupiyunga de la cuenca media
alta del Rímac.
3.1. El antiguo templo de Mama
Chaupiñamca
Diego Dávila Brizeño (1586) cuando nos habla
de la reducción de Mama nos dice que: “Hubo en
este dicho pueblo de San Pedro de Mama un
templo famoso antes de la conquista deste reino,
y adorabanle los indios por la mujer del ídolo, o
diablo por mejor decir, Pachacama, que fue el
mayor ídolo y templo deste reino; y era tanta la
seguedad desta gente, que no había ídolo a quien
no daban mujer y hijos; y como estos dichos dos
42
Espital o espita, también conocido como canuto,
ha de entenderse como una especie de grifo o caño, se
puede entender por extensión, de cualquier
dispositivo análogo que regula la salida de gases,
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
ríos [el de Chacalla o Santa Olaya y de Mama o
Rímac] se juntan cerca del dicho pueblo de
Mama, un poco abajo, decían ser las tetas de la
diosa, mujer de Pachacama, y de sus tetas salían
aquellos dos ríos; y así quiere decir teta mama.
Yo, el dicho corregidor, lo acabe de asolar, y en
la dicha reducción hice la casa de corregidor, y
espital42 y cárcel en el dicho templo, por tener
buenas paredes, vaciando los terraplenes”
(Dávila Brizeño 1965).
Según Dávila la ubicación del templo de Mama
estaría cerca de la intersección de los ríos de
Santa Eulalia con el Rímac, espacio actualmente
ocupado por los distritos de Ricardo Palma y
Santa Eulalia.
Dávila Brizeño da cuenta además de la presencia
de un Tambo en el pueblo de San Pedro de
Mama: “Viene el camino de Guanuco para la
ciudad de Los Reyes por este repartimiento a
San Francisco de Chacalla, y por allí baja
aquella famosa cuesta de Chacalla al pueblo de
San Pedro de Mama, seis leguas de bajada,
aunque bien echada, y del pueblo de Mama,
donde esta tambo real, y de allí, rio abajo, a la
ciudad de Los Reyes” (Dávila Brizeño 1965)
De los pasajes citados entendamos algunos
aspectos de precisión para nuestra discusión. De
acuerdo a las implicancias del fenómeno de
reducciones de indígenas, el fenómeno aspiraba
a reformar la subjetividad indígena a través de la
reconfiguración de los pueblos y paisajes
nativos. La misiva pregonaba la movilización
forzada de los indios a fin de agrupar a las
poblaciones nativas dispersas dentro de un plano
urbano configurado bajo el ideal de la vida
citadina hispana, la cual facilitara la
y administración demográfica del excedente
productivo a través del tributo nativo y los
servicios personales, la evangelización y
catequización (Huertas 1996: 94) y la
civilización de las costumbres indígenas
(VanValkenburgh, Rojas Vega y Torres Mora
2013; Parker VanValkenburgh 2015; Matienzo
1567/1967; Francisco de Toledo 1867). Como
tal las reducciones priorizaban la ubicación,
condiciones climáticas favorables, y posición
estratégica frente a los recursos nativos, el
tráfico hispano, y el aspecto geográfico
líquidos, etc., de un recipiente o conducto. En el plano
urbano ha de verse como el grifo en espacio
descubierto.
59

favorable para el emplazamiento de la reducción,
ya que como se menciona uno de los requisitos
para fundar una ciudad era la salubridad y
seguridad (Huertas 1996:95-96). Entendamos
que el Pueblo de San Pedro de Mama es en
definición una reducción de indígenas que
recoge sino todas las condiciones mencionas,
gran parte de ellas.
Haciendo referencia otra vez a las condiciones
estratégicas para el emplazamiento de la
arquitectura administrativa, según el pasaje
citado, en el pueblo de Mama, se documenta la
presencia de un “tambo real”. Entendamos que
la denominación de “tambo real” hace referencia
a un edificio asociado a la administración del
estado inka, con lo cual dejamos sentada la
presencia de una ocupación administrativa inka
en las antiguas tierras de Mama. Según los
fundamentos estratégicos dicho tambo a de
ocuparse en las laderas de la cuenca a nivel de
una red vial tentativa.
Según menciona Dávila Brizeño, fue agente
directo de la destrucción de dicho templo: Yo, el
dicho corregidor, lo acabe de asolar, y en la
dicha reducción hice la casa de corregidor, y
espital y cárcel en el dicho templo, por tener
buenas paredes, vaciando los terraplenes”.
Según lo mencionado, habría que entender que
nuestro corregidor allanó una ocupación
prehispánica sobre la cual emplazó la casa del
corregidor, la espita o grifo, y construyó usando
la infraestructura del Templo de Mama la cárcel
de San Pedro de Mama. Por lo que un requisito
para rastrear la ubicación de este templo son la
presencia de buenas paredes (suponemos de gran
tamaño y solidez) y terraplenes.
Según el testimonio del Manuscrito Quechua de
Huarochirí, podemos afirmar que antes de la
presencia Yauyo-inka en Mama, este espacio
geográfico fue centro de culto de tres camac
diferentes. Uno es el poco mencionado
Rucanacoto, del que hablaremos más adelante.
Los otros dos, los cuales encontramos a uno
usurpando las funciones y área de culto del más
antiguo, son, Chaupiñamca, camac hembra,
35 El santuario de Mama parece haber sido dedicado
a una diosa simbolizando quizá la Pachamama desde
tiempos antiguos. Brizeño lo relaciona con
Urpayhuachac, mujer de Pachacamac y diosa del mar.
Sabemos, por el Manuscrito, que Chaupiñamca
reemplazo a Manañamca, la mujer de Huallallo
Carhuincho, cuyo culto precedía al de Pariacaca en la
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
relacionada al culto de Pariacaca, que a raíz de
la derrota de Huallallo ha logrado posicionarse
en el espacio de culto de Manañamca o
Mamañamca, la otra, una de las tantas camac
hembras, esposas de Huallallo, expulsada de la
región de Mama (Taylor 1987).
Para entender mejor la situación temporal del
culto a los camac en las tierras de Mama habrá
que revisar otros pasajes de los documentos
históricos. Según nos menciona el Manuscrito,
Chaupiñamca:
“Capitulo 10:
8… siguiendo las instrucciones de Pariacaca, se
fue a morar a Mama de Abajo.
10. Chaupiñamca era una piedra con cinco
brazos.
15. /Se dice que,/ después, cuando aparecieron
los huiracochas, se escondido la piedra con
cinco brazos, Chaupiñamca, debajo de la tierra
en las inmediaciones del establo de la casa del
padre en Mama,
16. /Y qué/ aun hoy se encuentra allí debajo de
la tierra.
17. Todos los hombres llamaban a Chaupiñamca
“madre”.
18. Por eso, [el pueblo de] San Pedro también
se llama Mama (madre)”.
(Taylor 1987: 193-197).
El un pasaje de la Carta annua de 1609
encontramos el siguiente testimonio:
“Nuevamente se sacó a Hernán Pauccar (el
sacerdote de Chaupiñamoc) para repetir su
relación de cómo había engañado a los secuaces
de este culto en su templo de Mama” (Taylor
1987: 86).
El culto de Chaupiñamca habría sobrevivido a
las primeras épocas de ocupación colonial. En la
Prefación de su Sermonario, Ávila menciona una
gran fiesta celebrada cada cinco años en honor
de Pariacaca y de “Chaupiñamocc su
hermana”43. Taylor sugiere que en épocas
precoloniales el santuario de Chaupiñamca
habría sido un centro permanente de
peregrinación44. (Taylor 1987: 231-233). Tanto
Dávila Brizeño como Avila dan mención de la
región. Los checa la asimilan a una de sus huacas
principales Cotocha/Cochucha o Paltacha. (Taylor
1987:233)
36 La necesidad de ocultar la práctica del culto
indígena después de la conquista habría podido
conducir a la concentración de las ceremonias en su
60
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

existencia física del templo de Chaupiñamca en intermedio de 4.80 m. De estos, el conjunto 2

tiempos coloniales, lo cual sugiere su relación conserva alrededor del 90% de su dimensión
directa con los edificios que Dávila Brizeño real. Mientras el conjunto 1 ha sido afectado por
habría destruido en Mama. el avance urbano, la vegetación arbustiva y los
desmontes de basura y desechos de construcción.
Según este testimonio, el culto desarrollado en Ambos conjuntos parecen compartir un mismo
Mama en tiempo colonial temprano, y momentos patrón arquitectónico, por lo que aquí
previos a esta, tiempos de la administración Inka, describiremos el conjunto en mejor estado de
estaba relacionado con Chaupiñamca45. Lo que conservación (gráfico 1).
nos sugiere alternativas a considerar en el rastreo
del templo antiguo de Mama. Es posible que el
culto de este camac se haya dado en el mismo
espacio de culto asignado a Manañamca; o que
el templo de Chaupiñamca y Manañamca sean
lugres diferentes ubicados en un mismo espacio
geográfico, en este caso cerca de la intersección
de los ríos del Rímac y Santa Eulalia. Con lo cual
la infraestructura documentada por Dávila
Brizeño, o parte de ella, estaría relacionada y a
razón del culto de Chaupiñamca.

Considerando estos puntos, revisemos la

evidencia arqueológica reportada para los sitios
de San Pedro de Mama y Mama-Huallaringa en
dicha zona.

El sitio RP-007, San Pedro de Mama, se

posiciona en la ladera baja de un cerro de la
margen izquierda de la cuenca del Rímac, frente Foto 1. Edificios del periodo inka reportados en el sitio
arqueológico San Pedro de Mama.
a la confluencia del rio Santa Eulalia con el
caudal del Rímac a aproximadamente
1000msnm, en el pueblo de Ricardo Palma, en el
sector urbano conocido como Piedra Grande.

Los restos que se conservan del sitio

arqueológico de San Pedro de Mama se reducen
en un área de 90m de largo con 50m de ancho,
posicionado debajo del curso de un canal de
agua, y flanqueado por los edificios de la
urbanización de Piedra Grande. Sin embargo es
muy factible que la totalidad del llamado San
Pedro de Mama haya abarcado casi la totalidad
de las laderas entorno al pueblo de Ricardo
Palma.

En lo que queda del sitio arqueológico es posible

distinguir los restos de dos conjuntos
arquitectónicos bien definidos por la presencia
de un muro perimétrico que encierra por Foto 2. Interior de los edificios del periodo inka en San
separado a cada conjunto. Estos se levantan uno pedro de Mama
al lado del otro, separados por un espacio

honor durante la fiesta del Corpus, periodo
privilegiado de ritos precolombinos (Taylor 1987:233
45 Los documentos históricos permiten temporalizar
la convivencia del culto a Pariacaca con el culto
cusqueño de Cuniraya Wiracocha (Arroyo 2006) por
lo que es de suponer la importancia y vigencia del
culto a Chaupiñamca en tiempos del Tawantinsuyu.
61

Gráfico 1. Dibujo de planta y dibujo de perfil del conjunto 2 del sitio arqueológico de Mama.
El conjunto 2 tiene una dimensión rectangular
en dirección horizontal de 50m de largo con 17m
de ancho, dimensión que se encuentra definido
por un muro de doble cara construido con
piedras canteadas y argamasa, el muro tiene un
ancho de 0.50m en los lados, 0.60m en su lado
distal y 0,45m de ancho en el lado frontal. No se
ha podido identificar con certeza la posición del
acceso hacia el interior del conjunto. La
disposición del conjunto está orientada hacia el
interior de la cuenca. Este conjunto está
constituido por una secuencia de 4 niveles
aterrazados, que se extienden a lo largo del
interior del espacio cercado por el muro
perimétrico.
El primer nivel está constituido por un espacio
aterrazado de 7m de ancho por 50m de largo.
Este espacio se halla sobre una terraza cuya
altura llega a 1,80m. Sobre este nivel no se ha
reportado más edificios que los restos de una
estructura ubicada cerca al lado E del muro
perimétrico. Se trata de las bases de lo que sería
una plataforma cuadrangular de 2,30m x 2,38m
construido con piedras canteadas y ligeramente
labradas. Debido al mal estado de conservación
de la estructura resulta difícil identificar algún
tipo de división espacial interna o espacios de
acceso. Es posible que al otro lado de este nivel
haya habido una estructura similar.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
El segundo nivel está constituido por el espacio
rectangular de una amplia terraza de 1.20m de
alto, 5.20m de ancho por 50m de largo. Sobre
esta terraza se levantan una hilera de siete
unidades arquitectónicas dispuestas en forma
ordenada a lo largo de la terraza (fotos 1 y 2). Se
tratan de edificios de plata rectangular con muros
de doble cara construidos con piedra canteada y
argamasa, internamente están divididos por un
intramuro que recrea dos espacios internos. Al
parecer todos estos edificios tenían dos vanos
trapezoidales en el lado orientado hacia el
interior del valle. No sé ha podido definir otros
sistema de accesos al interior de estos edificios
que la de estos vanos. Los muros e intramuros de
estos edificios están construidos con piedra
canteada paralelepípedo e irregular, unidos con
gruesos lentes de argamasa. Todos los muros
muestran una disposición de doble cara.
Los siete edificios se encuentran separados del
muro perimétrico y entre sí por una especie de
paso estrecho que promedia los 0.40m de ancho,
no se ha podido definir la presencia de peldaños
o escalinatas en los espacios entre las unidades,
con excepción de los espacios que separan a las
unidades 1 y 7 del muro perimétrico, este paso
promedia alrededor de 1m de ancho, y podría
tener escalinatas de acceso hacia la terraza 3 y
tercer nivel del conjunto. Tanto el tercer nivel
aterrazado como el cuarto parecen espacios de
tránsito. No se ha podido reportar fragmentos de
62

cerámica, salvo unos fragmentos de posible
datación contemporánea.
De acuerdo al patrón arquitectónico de los
edificios reportados, lo que queda del sitio
arqueológico de San Pedro de Mama podrían ser
almacenes del periodo Tawantinsuyu46. La
existencia de estos siete edificios alineados en el
segundo nivel del conjunto, permite especular
con almacenes destinados a alguna práctica
ritual47.
El sitio CS-RH-001, Mama-Huallaringa, se
encuentra ubicado en el cerro San Pablo en el
encuentro de los ríos de Santa Eulalia con el
Rímac, a 1200msnm en el anexo de Huallaringa
perteneciente al distrito de Santa Eulalia (foto 3).
Foto 3. Parte baja del cerro San Pablo, en cuya cima se
halla el sitio arqueológico de Mama-Haullaringa. Vista
desde el actual pueblo de Ricardo Palma.
Desde su posición obtiene un dominio visual de
gran alcance en la cuenca media del Rímac. Este
alcance visual abarca desde los puntos altos de
las tierras de Chaclacayo hasta la quebrada de
Santa Ana en la cuenca del Rímac, y en la cuenca
de Santa Eulalia hasta la quebrada de
46
Villar Córdova también señala a San Pedro de
Mama como un sitio arqueológico del Horizonte
Tardío (Villar Córdova 2004)
47
Cesar Astuhuaman cuando analiza la planimetría de
espacios arquitectónicos Inka, ha observado la
relación entre siete edificios agrupados y encerrados
dentro muros perimétricos con las practicas del culto
al Sol. Esta patrón parece repetirse en sitios inka
provinciales. (Cesar Astuhuaman, comunicación
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Cashahuacra. El sitio arqueológico tiene una
dimensión que se extiende prácticamente en toda
la parte superior del brazo bajo del cerro San
Pablo adecuándose al relieve lo que le da al
emplazamiento del sitio la forma irregular de una
Y.
El sitio puede dividirse en 5 sectores (gráfico 2).
Los sectores A y B se ubican en una extensión
llana de la parte alta del lomo de cima del brazo
bajo del cerro San Pablo, siendo el sector B el
que ocupa la parte central de todo el sitio
arqueológico, y entorno a la cual se configuran
los demás sectores. El sector A se ubica al NE
del sector B hasta la cabecera del sitio
arqueológico en dirección hacia la parte más alta
del cerro San Pablo. El sector C y D, sectores
continuos, se ubican al SE del sector B, sobre un
plano inclinado de uno de los brazos de la cresta
de cerro. El sector E se ubica hacia el W del
sector B, y a diferencia de los demás sectores se
encuentra separado del este espacio central por
una especie de depresión natural (poco
profunda) de cerca 40m de largo.
El Sector A abarca casi la totalidad de la parte
Alta del sitio. Tiene alrededor de 140m de largo
con un ancho promedio de 20m extendidos sobre
el tramo llano de la cresta de cerro. Se trata del
espacio en peor estado de conservación de todo
el asentamiento. Solo se conservan los restos de
algunos cimientos de muros de piedra canteada
de doble cara que al parecer habrían estado
formando grandes espacios rectangulares de
entre 8m de ancho con 14m de largo. En la
cabecera del sector A se han construido dos
murallas. Los restos de la primera muralla estaría
rodeando casi la totalidad del borde SE del sitio,
encerrando los sectores A, B y C. Esta muralla
habría tenido una extensión de más de 240m de
largo, y habría tenido una altura no menor de 2m,
y un ancho aproximado de 1.50m. Está
construido por hileras de base formadas con
piedras grandes (entre 1 m de ancho y 1.50m de
alto) ligeramente separadas entre sí, a modo de
“hileras dentadas”, dejando un espacio
personal, cátedra Andes Peruanos VI, dictado el año
2012 en la UNMSM). Esta demás incidir en las
características místicas, esotéricas y hasta cabalísticas
del número siete. No obstante en el plano
Huarochirano vemos que el número cinco
(constantemente reportado en los mitos de
Huarochirí) tiene una mayor trascendencia (véase no
más las narraciones en torno a Pariacaca).
63

intermedio, el cual es rellenado con piedras
canteadas más pequeñas y superpuestas (foto 4).
Esta forma constructiva de base de muro
“dentado” recuerda a los muros de espacios
abiertos reportados por A. Bueno en el sitio de
Chunaca en la parte baja de la quebrada de Rio
Seco-Carnacha, en San Bartolomé, un sitio
vigente durante el periodo de las Naciones
Tardías en Huarochirí (1000-1470dC) y que
podría remontarse a tiempos anteriores (A.
Bueno 2014: 165). En la cabecera del sector A,
a 16m de la primera muralla una segunda
muralla cruza el ancho de la cresta cerro. Tiene
un ancho de cerca de 24m y una altura de más de
2m. Seguido de esta segunda muralla se
encuentra una trinchera defensiva cavada en la
roca madre de la cresta. Esta trinchera tiene casi
10m de ancho (foto 5).
El sector B, tiene una extensión aproximada de
40m de largo con 22m de ancho y habría estado
B
E
Gráfico 2. Croquis de aproximación a la planimetría general del sitio Mama-Huallaringa.
.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
definida por un muro perimétrico. Se trata de un
espacio aterrazado de forma ovoide, donde se ha
reportado una considerable cantidad de cistas de
gran tamaño, de planta oval y circular (foto 6).
Estas cistas llegan tener un diámetro de hasta
2m. El aparejo de sus muros muestran grandes
piedras paralelepípedas superpuestas con casi
nulo uso de argamasa. Hacia el lado NE del
sector B se ha podido reportar unas dos cistas
soterradas de planta elíptica alargada de
alrededor de 5m de largo y un ancho promedio
de 1.50m. Estas cistas están internamente
subdivididas por muros de piedra. En el interior
de estas cistas no se ha reportado fragmentos de
cerámica decorada o restos óseos humanos, que
indiquen que son almacenes o espacios
funerarios.
El sector C. Se trata de un espacio intermedio
entre el sector B y el D que se extiende en sobre
la inclinación de la cresta de cerro. Tiene 60m de
64
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

largo con un ancho no mayor de 20m. Este sector

se encuentra delimitado hacia el N por los restos
de base del muro perimétrico que rodea al sector
B, y hacia el S por la extensión más distante de
la primera muralla que viene desde la cabecera
del sector A. se trata de una serie de niveles
aterrazados sobre los cuales se han construido
un conjunto de edificios de planta relativamente
rectangular e irregular. Estos edificios muestran
una configuración aglomerada (siendo el espacio
más próximo al sector B el más ordenado) con
estrechos espacios de tránsito entre los edificios.
Por lo general los espacios internos se
comunican con escalinatas y pasajes que llevan
a otros niveles. Conforme se va llegando a la
Foto 5. Trinchera defensiva en la cabecera del sitio
proximidad del sector B, la presencia de cistas de
Mama-Huallaringa
planta soterrada y circular se hacen más
recurrentes. Estas cistas son mucho más En subsector D2, se ubica en un tramo llano de
pequeñas que las del sector B, y el parejo de sus la cresta de cerro. Sobre este nivel relativamente
muros están construidos con piedras canteadas plano se levantan un grupo de edificios
pequeñas y el uso regular de la argamasa. Según continuos de planta rectangular que se extienden
se ha podido reportar estas cistas habrían tenido a lo largo del lado W de la cresta de cerro,
un techo en falsa bóveda que sobresale del nivel dejando una especie de pasaje de tránsito hacia
del suelo. También se ha podido reportar algunas el lado E de este tramo de la cresta de cerro.
cistas ovales con dos espacios internos a modo Estos edificios tienen muros de piedra de doble
de subdivisiones. cara con aparejo descuidado, levantados con
piedras canteadas en hileras superpuestas. El
El Sector D, tiene una extensión aproximada de aparejo muestra grandes bloques de piedra
100m de largo con menos de 20m de ancho. Este alternados con pequeñas piedras, sobre todo en
puede a su vez dividirse en 3 espacios (D1, D2 los cimientos de los edificios y hacia la
y D3). En subsector D1 se encuentra ubicado proximidad de los muros de contención de las
hacia la pendiente de la cresta de cerro, se ha terrazas del subsector D3. El uso de la argamasa
podido reportar un conjunto de pequeñas en los muros es mínimo. Estos edificios
terrazas (no mayores de 0.60m de alto) que se muestran divisiones internas con muros de doble
extienden a lo largo de la pendiente, sobre estas cara, además de posibles pasajes entre ellos.
se levantan edificios de planta irregular (2m de
largo con 1.50m ancho aprox.), con muros de
piedra y aparejo descuidado.

Foto 6. Cistas del sector B

El subsector D3 se halla como cabecera del

Foto 4. Restos de la muralla (muro de base sector D. Y se halla separada del sector C por la
“dentada”) que habría flanqueado al sitio
prolongación de la primera muralla ya
arqueológico de Mama-Hullaringa

65

mencionada. En este punto esta muralla muestra
su mayor tamaño con alrededor 2m de alto. En
este subsector solo se han reportado los restos de
alrededor de 10 terrazas que trepan la inclinación
de la cresta hacia el sector C.
El Sector E, se halla separado de los demás
sectores. Tiene una extensión irregular debido al
relieve rocoso que desciende por la cresta de
cerro. En este sector se ha reportado la presencia
de edificios aglomerados, de planta irregular,
con varios espacios internos. También se ha
reportado la presencia de algunas cistas.
Según lo reportado en el sitio arqueológico de
Mama-Huallaringa este muestra una ocupación
anterior al Horizonte Tardío. La presencia de la
muralla en el borde SE del sitio, y la presencia
de la trinchera defensiva después de la
prolongación de dicha muralla en la cabecera del
sitio sugiere contextualizarlo dentro de un
periodo de conflicto. La posición de la muralla
orientada en dirección de las tierras altas entre
Lurín y Rímac hace plausible que el periodo de
conflicto en mención sea el que se narra en los
mitos de Huarochirí como los avances de los
pueblos de Tutayquire sobre los yungas del
Rímac. La presencia de murallas en las
cabeceras de los asentamientos acompañadas de
trincheras defensivas han sido reportados para
otros sitios de la cuenca media-alta del Rímac
como en Santa Ana Alta, Puruhuay y
Chucunculla, el sitio de Toboganes también
muestra una muralla de cabecera pero no tiene
una trinchera defensiva. Estas murallas y
trincheras defensivas serian la evidencia de una
ocupación humana anterior a la ocupación del
avance serrano sobre los yungas del Rímac como
bien se narra en el Manuscrito Quechua de
Huarochirí, por lo que estos sitios habrían sido
ocupados en los primeros siglos del Intermedio
Tardío, y posiblemente desde el Horizonte
Medio. En sus trabajos en Cuncacucho, sitio de
la margen derecha del valle medio del Rímac, en
Ñaña, J. Palacios sugiere la presencia de
asentamientos fortificados con murallas en la
cima de la parte más baja de los cerros ya para la
ocupación Blanco sobre Rojo (200-400dC) de la
zona; la presencia de armas de guerra le llevan a
pensar que este es un periodo de enfrentamientos
entre poblaciones del valle medio, o con
48
La boca mina o punku (puerta) no solo era un lugar
sagrado de ofrenda, sino que era también el sitio
donde se encontraba el almacén de los minerales
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
poblaciones del valle del Chillón o Lurín (J.
Palacios 2013: 18-19). Sugerimos que el sitio de
Mama-Huallaringa es tanto de un asentamiento
fortificado que habría estado ocupado desde el
Intermedio Temprano y durante el Horizonte
Medio.
La gran cantidad de cistas circulares halladas en
Mama-Hullaringa, permite relacionarla
temporalmente con los sitos de Santa Ana Alta y
Baja, sitios que según su patrón arquitectónico
son anteriores al Horizonte Tardío. Salvo la
magnitud de las piedras que componen el
acabado y el aparejo de las paredes de las cistas
grandes del sector B del sitio, estas cistas
parecen un patrón diferente y característico de la
cuenca media del Rímac. Por otro lado tanto
Mama-Huallaringa como Santa Ana Baja y Alta
tienen cistas soterradas con techo de falsa
bóveda sobresaliendo del nivel del suelo. Lo que
indica su relación temporal.
Ahora bien, un pasaje recogido en Bernabé Cobo
no dice que “… los que iban adoraban los cerros
dellos y las propias minas, que llamaban coya,
pidiendo les diesen de su metal y para alcanzar
lo que pedían velaban de noche bebiendo y
bailando en reverencia de los tales que llaman
mama y las piedras de los dioses metales
llamados corpas, besabanlas y hacían con ellas
otras ceremonias…” (Olivieri 1994: 212).
En su trabajo del culto prehispánico y colonial a
las minas, T. Bouysse-Cassagne, nos dice que las
mamas no solo son la denominación de
indicadores del tipo de mineral de cada mina,
sino que implican una función intrínseca
religiosa, pues eran “waka” (“huaca”) que
“hablaban” y que se hallaban en la bocamina o
punku48, donde también se hallaba el
punkucamayoc, el guardia de la puerta de la
bocamina, quien daba oráculos mediante las
mamas, confesaba y sanaba las enfermedades
(Bouysee-Cassagne 2005: 446-447). Según
Duviols, las mamas, en dicha concepción, venían
a ser pierdas (mineral) de un mayor tamaño que
poseían un brillo excepcional, que tenían un
poder de atracción y de fecundación del mineral
superior a los demás (Bouysse- Cassagne 2005:
449) por ende garantizaban la cosecha minera.
(huasi) que contenía las piedras cosechadas
(Bouysse-Cassagne 2005: 447).
66

El culto a los socavones sobrevivió a los
primeros tiempos de la Colonia bajo el
sincretismo de la Virgen del Cerro (Mina). Y es
interesante cotejar aquí, que la palabra koya,
designa socavón como también se refiere a la
esposa del Sapa Inca49 o Coya. Bouysse-
Cassagne nos dice que se tiene confirmación de
Oruro que los mineros invocaban en el socavón
a la Coya en pleno siglo XVII, una creencia que
se habría extendido a todas las minas. Al igual
que las mama, para una fructífera extracción
minera estas eran ofrendadas con aqullicu de
coca mascada (Bouysse-Cassagne 2005: 450).
Es interesante la relación entre la sacralización
de las minas y la feminización de su camac
tutelar. En los alrededores del gran cerro donde
se halla el relieve de San Pablo, y por ende el
sitio de Mama-Huallaringa hemos podido
reportar la presencia de socavones mineros, no
obstante de tiempos modernos, abandonados
horadados en las laderas rocosas. Por otro lado
es bien sabido que este gran cerro ha tenido
socavones en explotación hasta finales del siglo
XX, aunque muy alejados del sitio Mama-
Huallaringa, como es el caso del centro minero
Centromin más abajo del pueblo de Cupiche.
Por otro lado, más arriba de Ricardo Palma o la
que sería antes reducción de San Pedro de
Mama, en la intersección de la gran quebrada de
Canchacalla con el Rímac, el sitio arqueológico
de Chaupimarca muestra la clara presencia de
socavones mineros, uno de ellos perfora la plaza
principal del sitio. La datación de estos
socavones podría estar vinculada a los primeros
tiempos de la Colonia. En el pueblo de Corcona,
muy cerca del cerro Paracumbe donde se halla
Chaupimarca, hasta la década de los 90 funciono
la importante mina de PERUBAR. Como tal está
claro el potencial minero de este tramo de la
cuenca del Rímac. Es posible por ende que parte
de la idea de sacralidad otorgada a esta región
esté vinculada con explotaciones mineras
prehispánicas y/o coloniales. Recordemos que el
camac que habría sido venerado en el área de la
intersección de los ríos Santa Eulalia y Rímac, es
hembra y es conocida entre otros nombres como
mama. Esta es una alternativa que no se debe
descartar, y que apoyan la sacralización del cerro
donde se halla Mama-Huallaringa, en cuyos
49
Koya, venía a ser la mina o veta de la plata, mientras
que ccori çapa koya, se refería a las vetas ricas o
minas ricas (González Holguín 1989). Por otro lado
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
flancos se han reportado los socavones
mencionados.
Por otro lado, pasando las murallas y trinchera
del sitio de Mama-Huallaringa, en la cabecera
del sitio, en uno de los picos más altos del cerro
de San Pablo, Arnold Aguilar ha reportado la
presencia de arquitectura, espacios abiertos
adecuados a la delgada cresta del cerro y dos
paneles con petroglifos sobre dos grandes rocas.
Los que serían testimonios de la importancia
ritual del cerro San Pablo. Consideremos que en
la cima de este cerro se encuentra una cruz,
testimonio posible de la evangelización, huella
de la desacralización de los lugares andinos con
carga sagrada.
Estas consideraciones sumadas a las ya
comentadas, nos llevan a suponer
tentativamente, que el sitio seria el escenario del
culto a un camac local. Dos camac son
tentativamente los posibles candidatos de dicho
culto, Manañamaca y Rucanacoto, ambos
anteriores a Chaupiñamca. Aunque cabe la
posibilidad de que sea el sito destinado al culto a
Rucanacoto, o en su defecto de ambos Como
veremos más adelante, aquí nos aventuramos a
postular a Mama-Huallaringa como el posible
sitio destinado al culto a Manañamca
(Mamañamca). Pero si podemos afirmar que se
trata de un sitio de ocupación anterior a la
presencia de Chaupiñamca en la zona.
Ahora bien, en el sitio de San Pedro de Mama,
estaría el área donde se halla el tambo inka
construido para administrar el tramo de la cuenca
media-alta del Rímac, y servir de nexo con la
cuenca de Santa Eulalia, y habría sido por ende
el lugar sobre el cual se construyó la reducción
de San Pedro, de la cual habla Dávila Brizeño.
Por tanto es San Pedro de Mama, o el Mama de
las menciones históricas del siglo XVI y XVII,
como ya lo hemos referido, el que estaría
relacionado con la presencia del lugar del culto a
Chaupiñamca. Aun con esto, no podemos
afirmar con certeza que el santuario de
Chaupiñamca haya estado en el sitio de San
Pedro de Mama ya que los pocos restos de los
edificios que se conserva parecen tratarse de
almacenes, y no de espacios destinados al oficio
de algún ritual, pero si podemos señalar que
como lo señala J. Olivari, también los yacimientos
auríferos eran considerados sagrados o huacas
(Olivari 1994)
67

están vinculados, ya que “C10:15. /Se dice que,/
después, cuando aparecieron los huiracochas,
se escondido la piedra con cinco brazos,
Chaupiñamca, debajo de la tierra en las
inmediaciones del establo de la casa del padre
en Mama”, y esta casa del padre habría estado
dentro de la traza de la Reducción.
3.2. El adoratorio de Rucanacoto
Chaupiñamca
No hemos podido señalar exactamente la
ubicación del santuario de Chaupiñamca y
Manañamca, pero hemos podido especificar los
posibles lugares en la zona a los cuales estarían
relacionados el lugar de su culto. Como
acabamos de señalar, el lugar del culto a
Chaupiñamca, parece estar más relacionado a la
margen izquierda de la cuenca del Rímac, en el
espacio donde este se encuentra con la cuenca
de Santa Eulalia y donde se reportan los edificios
inka.
Ahora bien en el Manuscrito se menciona que
una de las razones por la que Chaupiñamca
estableció su morada en Mama era la presencia
de Rucanacoto camac macho que habitaba la
cuenca media del Rímac:
“Capitulo 10:
21. Había un varón, un huaca llamado
Rucanacoto [cuyo santuario se encontraba] en
el cerro que domina Mama;
22. Los hombres que tenían un pene pequeño, le
pedían a Rucanacoto que se lo agrandara.
23. Y el, por tener un pene grande, consiguió una
vez satisfacer enteramente a Chaupiñamca.
24. Por eso, juzgando que el solo era varón
autentico y que solo con él, de todos los huacas,
iba a quedarse para siempre, se trasformó en
piedra y estableció su morada en Mama.
(Taylor 1987: 195-197)
Como veremos en otro trabajo presentado en esta
publicación50, el discurso que justifica la morada
de Chaupiñamca en los antiguos dominios de
Manañamca se establece a través de los vínculos
sexuales con Rucanacoto, el camac macho local
de Mama. En los pasajes se señala que debido a
50
Ver el ensayo Adscripción de identidades
comunitaria en los Huarochirí prehispánicos durante
los periodos tardíos…”, también en esta publicación.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
este vínculo sexual, Chaupiñamca elige como
morada a Mama. Según el Manuscrito, el
santuario del camac local Rucanacoto, se
encontraba en el cerro que domina las tierras del
Pueblo de Mama y por ende la reducción de San
Pedro de Mama. El dato geográfico es de cierto
modo algo impreciso. El cerro que domina el
área de Mama, podría ser aquel que se encuentra
en la intersección de los ríos del Rímac y Santa
y Eulalia, detrás del cerro de San Pablo donde se
halla el sitio de Mama-Huallaringa, o bien podría
específicamente estar referido al espacio de la
margen izquierda del rio Rímac, donde se
encuentran los restos del tambo real y donde se
habría establecido la reducción de San Pedro de
Mama, y en cuyo trazado se habría enterrado la
huanca de Chaupiñamca. Como tal,
alternativamente, proponemos la posibilidad de
que tanto Chaupiñamca como el santuario de
Rucanacoto están vinculados a la margen
izquierda del Rímac. Para una mejor precisión
de nuestros supuestos, discutamos algunas
evidencias arqueológicas en esta zona de margen
izquierda del Rímac.
El espacio CS-RH-005, se levanta sobre un
punto nivelado de la ladera del cerro de Santa
Ana en la loma de una terraza aluvial que está
definida por las cárcavas de los deslizamientos
aluviales. Su posición es interesante ya que se
encuentra prácticamente en el punto medio entre
los sitios de Toboganes y los sitios de Santa Ana
también en las laderas de la margen izquierda del
Rímac. Se trata de los restos de una especie de
plataforma aterrazada adosada al relieve de la
ladera, con muro de contención que llega a tener
hasta 1.20m de alto y está levantado con piedra
canteada unida levemente con argamasa. Este
espacio tiene dos niveles aterrazados, el primer
nivel tiene una dimensión de 13m de largo con
5.50m y 4.30m de ancho en sus lados (W y E,
respectivamente). Muestra una planta de tipo
geomórfica, adecua al relieve, tres de sus lados
son rectilíneos, y el lado que mira al interior de
la cuenca es curvo, dándole a la plataforma la
forma de una D (gráfico 3).
Este espacio parece haber tenido la disposición
de una plazoleta cercada por muros que parten
de la base del muro de contención del nivel
aterrazado, cuyo grosor promedia los 0.60m,
68
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

actualmente solo se conservan los cimientos de separadas unas de otras a modo de cimientos de
este cerco. Posiblemente el acceso a este espacio muro. Este espacio se eleva a 1.40m del nivel de
haya estado al W, donde la disposición del muro la plazoleta, y tiene un ancho de 4.90m E, con
se diferencia del resto. En este lado, las piedras 3.60m W, con un largo de 6.20m hacia el N, y
son grandes, ligeramente aplanadas y se colocan 7.10m hacia el S. este espacio se encuentra
de forma vertical a modo de dientes, separado de las graderías por dos enormes rocas
seguidamente se puede observar la continuidad posicionadas prácticamente en medio del lado S
del muro ya mejor constituido a modo de doble de la plazoleta.
cara. Hacia el lado W también, junto lado recto
trazado en la curva de la ladera, se observan una
seguidilla de dos delgados niveles aterrazados a
modo de graderías, el primero y más próximo a
la plazoleta tiene un muro de contención de
0.40m de alto, y un nivel con 1.10m de ancho, el
segundo se eleva a 0.60m del piso y tiene un
ancho de nivel de 1.20m, finalmente un nivel de
muro de piedra de 0.60m de alto delimita
poniendo fin a estas graderías, este muro tiene la
misma disposición que el del muro del lado W
de la plazoleta.

Foto 7.

Foto 8.

Gráfico 3. Plataforma CS-RH-005.

Foto 9.
El segundo nivel se encuentra al E del lado
donde se hallan las graderías. Se trata de un
espacio de planta trapezoidal definido por Los restos de muros que se encuentran hacia el
E de la plazoleta, hacen pensar que las
piedras ligeramente aplanadas dispuestas en una
sola hilera de forma vertical ligeramente dimensiones reales de este sitio eran mayores, lo

69

que indica que los continuos deslizamientos han
destruido parte del sitio.
El material cultural en superficie dentro de este
espacio aterrazado es escaso, con excepción de
algunos fragmentos de cerámica sin decoración,
y algunos casquillos de bala de épocas
modernas. La gran parte de la fragmentaria
cerámica reportada se encuentra en los
alrededores de la plataforma. Y consisten en
fragmentaría de vasijas, cuencos y botellas,
recipientes para el contenido de líquidos.
Algunos fragmentos decorados (fotos 7, 8, 9) son
de estilo Tricolor y se ha distinguido un
fragmento de cara-gollete de personaje
masculino, datando al sitio desde el Intermedio
Temprano, lo que denota una posible ocupación
anterior a la presencia de Chaupiñamca, y las
poblaciones serranas que habrían invadido el
valle.
Hemos dicho que esta plataforma se encuentra
en un punto intermedio en la distancia entre el
sitio de Toboganes y los sitios de Santa Ana Bajo
y Alto.
Foto 10. Cistas circulares de posible tradición
local reportados en el sitio arqueológico de
Santa Ana Baja.
. .
. .
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
El sitio arqueológico de Santa Alta se halla en el
brazo izquierdo de la entrada a la quebrada de
Santa Ana, sobre la cima llana de la cresta de
cerro, mientras Santa Ana Baja se halla al pie de
la boca de dicha quebrada. Al revisar el patrón
arquitectico de Santa Ana Baja y Alta
encontramos evidencia de una identidad propia
del valle medio, caracterizado por espacios de
vivienda de planta rectangular con cistas
soterradas (planta rectangular externa, y circular
interna) con techo en falsa bóveda, adosadas a
una esquina de las viviendas, estas cistas están
hechas de mampostería de piedra unida con poca
argamasa; por cistas circulares u ovaladas de
planta soterrada (foto 10); y por espacios de
vivienda sobre niveles aterrazados que están
asociados a cistas rectangulares alargadas (foto
11), estas están a veces sobre el nivel del suelo o
sobre aterrazados, con muros de doble cara
levantados con piedra canteada y argamasa, y
con subdivisiones internas separadas por un
muro simple de una sola hilera, levantado con
aparejo descuidado usando bastante argamasa.
Son detalles arquitectónicos que no se han
reportado valle más arriba.
Foto 11. Cistas rectangulares con subdivisiones
interna, de posible tradición local, reportadas en
el sitio arqueológico de Toboganes.
70
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Foto 12. El sitio CS-RH-005 (circulo azul), posible espacio de culto a Rucanacoto, esta ubicado en relación
a una gran peña (circulo rojo), posiblmente la huaca de Rucanacoto.

y Santa Alta (foto 13), así como las de Mama-

Huallaringa y Chucunculla se orientan hacia las
alturas de la sierra de Tupicocha y San Damián.
Lo cual podrían sustentar las menciones del
mito, que hablan de una expansión de los checa
de Tutayquire hacia este lado del Rímac.

Por otro lado este espacio CS-RH-005, se

Foto 13. Muralla y trinchera defensiva en la cabecera del sitio
Santa Ana Alta.
. decoración.
Las murallas y trincheras reportadas en las
cabeceras de estos sitios evidencian la necesidad
defensiva y de resguardo, a su vez que es
testimonio de eventos de conflicto. Tanto las
murallas y trincheras de los sitios de Toboganes
encuentra en la dirección de una gran peña
ubicada en la cima de la cresta de este cerro (foto
12). Se trata de una roca parada, de
aproximadamente 10m de alto. En sus cercanías
se encuentran una formación de cinco rocas
relativamente redondeadas, que forzando la
interpretación del mito, algo no aconsejable,
hacen recordar a los cinco brazos de la huanca
de Chaupiñamca. Nuestras exploraciones en los
alrededores de esta gran peña solo ha reportado
unos fragmentos de vasija de pasta marrón sin
Tampoco se ha evidenciado algún tipo de
arquitectura relacionada a esta. No obstante
creemos que podría tratarse de una huanca de
algún camac, ya que se halla vinculada al
71
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

espacio CS-RH-005, donde posiblemente se Rucanacoto, posiblemnte en la zona de San

hayan oficiado eventos ceremoniales en periodos Pedro de Mama, en el brazo izquierdo de la
tempranos como lo sugiere el tipo de cuenca, cerca a la interseccion de los rios del
fragmentaria cerámica reportada. Un testimonio Rimac y Santa Eulalia.
de la sacralidad de este espacio y por ende de la
peña, que ha sobrevivido a nuestros tiempos, se
halla más abajo de la plataforma CS-RH-005, un
poco más arriba del canal de irrigación que
cruza la ladera de Santa Ana. Se trata de un
nicho o gruta de la fe hispana, a modo de cúpula
de frontis abierto, en cuya oquedad habría
albergando la imagen de algún santo o virgen de
la iglesia (foto 14). Es bien sabido que tanto las
cruces como las capillas han servido para
desacralizar los antiguos santuarios y pueblos
vinculados al culto de un camac andino.
Testimonio de ello es la referencia de ítem 15 del
Capítulo 21 del Manuscrito donde se dice que en
“el interior [de la casa] [de
Llocllayhuancupa]… se ha puesto una cruz…”.
Como tal y por ende, el área en el cual se inscribe
tanto el espacio CS-RH-005 así como la peña
ubicada en la cima de la cresta del cerro, y el
nicho-capilla parecen indicar características de
un paisaje ritual o sagrado. Un dato de resaltante
es la evidencia encontrada en el sitio de
Toboganes, a 400 metros en la misma ladera en
que se halla el sitio CS-RH-005. En este sitio del
valle medio alto, se han reportado la presencia de Foto 14. Nicho o cripta cristiana. Al fondo la
posible huanca de Rucanacoto
tumbas tipo chullpa, testimonio de la presencia
serrana, pues también se hallan en sitios como
Cinco Cerros o Llacsatambo en la sierra de
3.3. La tierra de los suquia. el camac
Huarochirí, y algunos fragmentos con figuraría
Suquiahuillca, Llocllayhuancupa y el hijo
de mujer. Según nuestros datos estos serían
de Pariacaca llamado Chuquihuampo
testimonios de una ocupación más tardía del
sitio, ya que en este se ha reportado además
Las tierras de Suquiacancha en tiempos
cerámica Tricolor del Intermedio Temprano.
anteriores al siglo XVIII habría limitado al N con
Estas podrían ser evidencias de la presencia de
San Mateo de Otao, la intersección de los ríos de
los pueblos serrano.
la quebrada de Canchacalla y la cuenca del
Rímac en la comunidad de Puruhuay, por el este
Por tanto proponemos tentativamente que el sitio
limita con Ricardo Palma, Sisicaya, y por el sur
CS-RH-005 sería el espacio donde se estarían
limitaba con las comunidades de Tuna y
oficiando las ceremonias del culto a Rucanacoto,
Tupicocha (UNE 2012: 45). Dentro de este
culto local más temprano, evidenciado por la
espacio cuatro camac posiblemente tienen
representación de personajes masculino en la
cabida y relación: Suquiahuillca cuya etimología
cerámica. Por ende la gran peña reportada en la
parece relacionarse a la de Suquiacancha;
cima de la cresta de cerro a la cual se halla
Llocallayhuancupa, que en el Manuscrito es
vinculado seria la huanca de Rucanacoto, camac
venerado por los huanri y chauti, comunidades
tutelar de los pueblos con tradición local del
de la actual San Bartolomé, la Suquiacancha
valle medio alto del Rímac desde el Intermedio
prehispánica; Macacalla por la referencia de que
Temprano. La evidencia de ocupacion serrana,
los sutca habrían estado también en Suquia, y
en el sitio de Toboganes y las figurinas de mujer
Chuquihuampo cuyo encuentro con Manañamca
podrian estar evidenciando la presencia de
lo habría llevado hasta las tierras de
Chaupiñamca, quien como narra el mito, habría
Suquiacancha (Taylor 1987).
decidido morar en el mismo cerro donde estaba

72

3.3.1. Suquiacancha y su relación con
Suquiahuillca, Llocllayhuancupa y los
sutca
La relación entre Suquiacancha y Suquiahuillca
nos es gratuita. Ambas comparten el léxico
suquia51-. De lo cual deducimos de
Suquiacancha literalmente significa la cancha
de los suquia, y Suquiahuillca, el huillca de los
suquia. Cancha, puede entenderse como “corral,
patio, santuario o templo”, mientras huillca se
refiere a una categoría de camac, manifiesto
como montaña o cerro.
A Llocllayhuancupa se lo ha relacionado con el
Tamiahuancupa de la carta Annua de 1609,
ambos importantes camac de la tradición de los
checa, y ambos están relacionados con los
fenómenos de las lluvias. Dice Taylor, tanto
llocllay52 como tamya, significan lluvia (Taylor
1987: 295).
En el capítulo 22 se nos da razón de
Suquiahuillca como importante camac de las
tierras altas durante el Horizonte Tardío:
“7. En Suquiahuillca también eran criadas estas
llamas [dedicadas al culto] de Pachacamac por
hombres de la comunidad de los checa.
14. Cuando no llovía en las tierras de los checa
conforme a las instrucciones del inga los yuncas
enviaban su tributo anual de oro y plata junto
con ofrendas de chicha y de ticti a Suquiahuillca.
15. Y los yuncas ofrecían [este sacrificio] a
Suquiahuillca diciéndole: “Es el padre
Pachacamac quien nos envía; haz llover sobre
la tierra; si no sale el agua de esta laguna, todos
los hombres sufriremos por [falta de] agua;
llueve pues, por esto venimos”.
51
No hemos podido definir el significado preciso de
suquia, pero podría referirse a sequía. No obstante
como tal parece referirse a un espacio en particular de
la cuenca media alta del Rímac y/o a un ayllu en sí
52
Para una específica mención del significado de
llocllay, véase lloclla en el diccionario de Holguín
(1989)
53
Como se deduce de la carta Annua 1609, la
presencia latente de Suquiahuillca parece mermar
para el siglo XVII, cada vez es menos mencionado en
los documentos como objeto presente de culto. Su
presencia queda relegada al plano de la memoria en
tiempos pasados. Esto a de deberse quizás a lo que se
señala en el capítulo 21 del Manuscrito (Taylor 1987:
327):
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
16. Y todos los años enterraban en la
proximidad de Suquiahuillca la plata y el oro
que habían traído.
17. Y sus yanas eran del ayllu de los yasapa, y
los pastores de sus llamas eran [del ayllu] de los
allauca.”
(Taylor 1987: 333)
Al igual que el hijo de Pachacamac, el llamado
Llocllayhuancupa y Tamiahuancupa de la carta
Annua de 1609, Suquiahuillca es el camac de las
lluvias. No obstante y a diferencia de estos
camac, su asociación con las lluvias no se infiere
sino se menciona expresamente como las
razones por la cual se le hacen ofrendas incluso
en tiempos de los inkas53. Luis Millones y Mateo
Millones nos dicen que la “montaña es al mismo
tiempo, el señor de los fenómenos
meteorológicos (L. Millones y M. Millones
2013: 35). El contexto espacial en el cual se
encuentra Suquiahuillca hace referencia a las
alturas con pastizales para las llamas y las
lagunas desde donde derivan las aguas para las
quebradas y los ríos. Un contexto de montaña
serrana. A demás como hemos visto su origen
es de trascendencia local, no fue descubierto
como enviado por Pachacamac para custodiar
alguna comunidad alto-andina, como es el caso
de Llocllayhuancupa. Por lo que consideramos,
creemos que acertadamente, que el camac
Suquiahuillca a de encontrarse en las cabeceras
de la gran quebrada de rio Seco-Carnacha que
parte del distrito de San Bartolomé antes tierras
de Suquiacancha. Dicha quebrada conecta con
las partes más altas de Tupicocha, San Damián
de los Checa e incluso San Jerónimo de Surco.
No solo las partes altas de esta quebrada están
dotadas de pastizales, sino también sus
márgenes, en especial la margen derecha donde
se halla el ecosistema endémico del Monte de
Mayguayqui54 conocido actualmente como
“43. A la mañana siguiente, hacían llevar lo que
quedaba de las ofrendas de comida hacia
Suquiahuillca.
44. /Se dice que,/ en tiempos antiguos, los que
participaban en la ceremonia de la Llegada llevaba
[estas ofrendas al santuario] mismo de
Suquiahuillca.
45. /Sabemos que,/ después [de la llegada de los
huiracochas], cada uno por su lado, al terminar de
ofrendar comida a Llocllayhuancupa, lo hacían a
Suquihuillca también.”
54
R. Mires en su exhaustivo trabajo sobre el Bosque
de Zarate, reporta el que sería hasta ahora el nombre
andino más antiguo para referirnos a este ecosistema.
73

Bosque de Zarate (R. Mires 2016). Un
ecosistema que ha sido aprovecha desde tiempos
prehispánicos por los antiguos pueblos de las
alturas serranas y los yungas de la quebrada de
Carnacha, quebrada donde se halla el bosque. La
evidencia arqueología da a conocer numerosos
sitios arqueológicos, terrazas, y espacios
funerarios en la extensión del Monte de
Mayguayqui (Valencia y Franke 1980-1981, A.
Bueno 1992 y 2013) cuyas características
señalan una identidad local. Etnográficamente se
tiene referencia del aprovechamiento que los
pastores hacen de los pastizales de este bosque,
lo cual ha condicionado su supervivencia
(Valencia y Franke 1980-1981; R. Mires 2016).
Es posible por ende que las llamas destinadas a
Pachacamac, su hijo Llocllayhuancupa y el
mismo Suquiahuillca hayan sido pasteadas aquí.
Actualmente las cabeceras de la quebrada de
Rio Seco-Carnacha así como su margen
izquierda, y en menor medida la margen derecha
donde está el ecosistema del Monte de
Mayguayqui55, son el espacio de la actividad
pastoril de las comunidades que conforman el
distrito de San Bartolomé.
Es posible que este Suquiahuillca esté
relacionado con Huillcacoto, escenario mítico
de la gesta de un nuevo momento y orden, la
multiplicación de la humanidad y la inundación
en los tiempos antiguos que se registra en el
Manuscrito (Taylor 1987: 75-77):
“Capitulo 3:
1. Aquí vamos a volver a lo que se contaba sobre
los hombres muy antiguos.
3. /Se dice que,/ en los tiempos antiguos, este
mundo estaba por acabarse.
4. Entonces, una llama, sabiendo que el mar iba
a desbordar, no comía y se lamentaba como si
sufriera mucho aunque su dueño la hacía pastar
en un lugar donde la hierba era muy buena.
5. Entonces, el dueño, muy enojado, le arrojo la
tusa de choclo que estaba comiendo y le dijo:
“¡Come, perro! Hay tanta hierba aquí donde te
he puesto a pastar”.
6. Entonces, la llama se puso a hablar como un
ser humano. “¡Imbécil! ¿Dónde está tu juicio?
Dentro de cinco días, el mar va a desbordar;
Según un documento de 1794-1795 este sería Monte
de Mayguayqui (R. Mires 2016: 44)
55
Actualmente el pastoreo se encuentra prohibido y
reglamentado en el ecosistema del Bosque del Zarate
o Monte de Mayguayqui. Se trata de una medida de
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
entonces, el mundo entero se va a acabar” le
dijo.
7. El hombre se espantó. “Que será de nosotros?
¿A dónde iremos a salvarnos? Dijo. [La llama
respondió:] “Vamos al cerro de Huillcacoto;
allí nos salvaremos. Leva suficiente comida para
cinco días.”
8. Entonces, sin tardar el hombre se fue llevando
el mismo la llama y su carga”.
Tanto el escenario de Suquiahuillca y
Huillcacoto están relacionados a la presencia de
llamas, y pastizales de cultivo. Y ambas estarían
representadas en el pico de montaña. Según
apuntes de del Manuscrito “este es un cerro que
esta entre Huanri56 y Surco” (Taylor 1987: 77)
el mismo escenario que sospechamos y
proponemos para Suquiahuillca.
Además de los ayllu yana de yasapa y los
pastores allauca, las comunidades de chauti y
huanri involucrados en las tierras de
Suquiacancha, el Manuscrito nos dice que del
casi extinto ayllu de los sutca (Taylor 1987: 409)
“C26: 36. Los únicos que sobreviven están en
Sucsacancha (Suquiacancha) y Tumna”.
La relación de los sutca de Pichcamarca -que
como veremos más adelante cuando tratemos de
su camac Macacalla habrían habitado en los
linderos de San Andrés de Tupicocha- con
Suquiacancha y Suquiahuillca parece
remontarse a tiempos anteriores a Tutayquire y
la llamada expansión checa. Se dice que en
tiempos que los sutca ocupaban sus tierras antes
de ser expulsados por los hijos de Tutayquire:
“Capitulo 26:
30. Por estar [su comunidad] protegida por
Macacalla, dan a sus hijos primogénitos el
nombre de Canricha”.
Taylor ha visto en Canricha una asignación que
el camac hace a los hijos de sus protegidos. La
derivación canri- con el sufijo –cha sería una
característica nominal de las huacas locales
(Taylor 1987: 407). Haciendo alusión a la
quebrada de Rio Seco-Carnacha, encontramos
cierta similitud entre canricha y carnacha. En la
quebrada en mención, los pobladores actuales de
prevención que intenta salvar el bosque endémico. No
obstante esta medida no siempre se ha respetado.
56
Está en el cerro alto de la margen derecha de la
quebrada de Carnacha. Frente a las comunidades de
Llancha y Chinchina (anexos de Tupicocha).
74

San Bartolomé no se ponen de acuerdo si
Carnacha es el nombre antiguo de la quebrada o
si solo viene a ser el nombre con el que conocen
a la parte más alta de la quebrada, no obstante es
más latente en la memoria de los actuales
pastores que en la de los demás comuneros.
Por otro lado no solo los sutca denominan así a
sus hijos. Se dice que “C26: 31. Y los allauca,
[otra comunidad] protegida por Macacalla;
también llaman Canricha [a sus hijos
primogénitos], como los Pichcamarca”. Es
seguro que esto se cumpla porque, como
veremos más adelante cuando trataremos sobre
Macacalla y Cinco Cerros, después de la
expulsión de los sutca de sus tierras, fueron los
allauca quienes recibieron a Macacalla como
camac protector. Esto nos lleva a pensar en los
ayllu allauca que pastaban las llamas de
Suquiahuillca. Ya que para tiempos de
Suquiahuillca contemporáneo de
Llocllayhuancupa, en el escenario de la
presencia inka en la región, los sutca
seguramente al igual que las demás ayllu
relacionadas al culto de Macacalla, y como se
infiere del Manuscrito también los ayllu de
Foto 15. Vista panorámica de la ubicación del sitio Cocachacra-002 y la enorme peña de “Cabeza de
León” en la quebrada de Sisiyaya. También se puede observar la gran afloración rocosa que cruza de
quebrada a quebrada (Tomada desde el sitio de Macipa).
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
pastores se encuentran en situación de
inferioridad con los checa, que de cierto modo
son invasores en estas tierras, es posible asumir
que carnicha también haya sido el nombre de
algún camac local, del cual solo nos queda
memoria entre los pastores actuales de la
quebrada de Carnacha, antiguo escenario del
pastoreo de los allauca.
3.3.2. Chuquihuampo, Sullca Illpa, Capca
Huanca y el sitio Cocachacra 002
Antes de referirnos a lo que se dice de
Chuquihuampo, vale mencionar los datos
registrados con respecto a un sitio arqueológico
en particular ubicado en las tierras actuales de
San Bartolomé y Santa Cruz de Cocachacra, que
habría que volver a recordar en tiempos
anteriores al siglo XVII seria parte de las tierras
de Suquiacancha. Nos referimos al sitio llamado
“Cabeza de León”.
El sitio Cocachacra-002, “Cabeza de León”,
se ubica sobre la cresta de una pequeña cima de
cerro a la margen derecha de la quebrada de
Sisiyaya, que a su vez está en la gran quebrada
75

de Agua Salada, en la margen izquierda de la
cuenca del Rímac, a 1837msnm.
Se trata de un sitio de difícil acceso, formado por
una cuesta amplia y medianamente llana,
bordeado en sus flancos por afloraciones
rocosas, e interrumpida a su vez por las mismas,
lo que le dan al sitio la configuración natural de
dos espacios abiertos contiguos posicionados
sobre la cresta de cerro, comunicados entre sí por
un pequeño pasaje entre las grandes rocas. Este
sitio es famoso entre los locales por la gran roca
que se sitúa en el flanco SW de la cima. La
peculiar forma de esta roca le ha atribuido el
nombre de “Cabeza de león”, con la cual es
conocido también el lugar. La fama de esta roca
ha hecho que el sitio sea constantemente alterado
por los lugareños y visitantes. Pese a este daño
antrópico y el mal estado de conservación, el
sitio mantiene aún evidencia de gran relevancia
y una singularidad que no comparte con otros
sitios en la cuenca del Rímac. Ya desde si esta
parte del cerro resalta en la geografía de la
quebrada, pues se encuentra atravesada por una
gran dique rocoso que cruza la quebrada de
extremo a extremo y prosigue hacia la quebrada
Foto 16. Vista del Espacio 2 y cimientos del cerco de piedras que rodea a la gran roca de “Cabeza de
León”.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
contigua cruzándola hasta perderse en las
elevaciones del relieve de la cuenca en dirección
a las sierras. Esta gran franja, resalta por el color
blanco de las rocas que afloran visiblemente,
como si se tratase de una enorme serpiente
blanca tendida entre quebrada y quebrada.
Precisamente el sitio Cocachacra-002 se halla en
la línea de esta gran franja de afloración rocosa
(foto 15).
Como habíamos dicho, este sitio se configura
por dos espacios abiertos formados al natural. La
superficie de estos espacios abiertos resalta por
un color blanquecino producto del
desprendimiento de materia residual de las rocas
graníticas arrastradas por el viento, y que se
mescla compactamente con el suelo al secarse
las lluvias y la humedad.
El espacio 1, se halla en la primera parte de la
cima allanada, es el espacio al que se llega en
primera instancia al subir la cuesta de la cresta
de este cerro. La evidencia arqueológica en el
espacio es escasa salvo por la presencia de restos
de fragmentaria cerámica dispersa sobre la
superficie. No se ha podido evidenciar
76

fragmentaria cerámica diagnostica, los
fragmentos reportados son en su mayoría restos
de vasijas. Los fragmentos son por lo general de
pasta naranja, roja, y marrón, la mayoría de ellas
muestran una fuerte presencia de inclusiones. El
grosor de la pasta es relativamente variable.
Algunos tiestos muestran pulido y alisado.
Siguiendo el trayecto hacia la segunda mitad de
la cima, las a floraciones rocosas hacen que el
espacio 1, se estreche hasta volverse en un pasaje
entre roca y roca. Este pasaje comunica al
espacio 2. A primera vista, al estar frente a la
entrada del espacio 2, se divisan los restos de lo
que habría sido un muro de piedras,
posiblemente levantado con el objetivo de
restringir el paso entre el espacio 1 y 2.
El espacio 2 (foto 16) tiene una dimensión
aproximada de más de 100m de largo por 40m
de ancho. En el tramo más o menos intermedio,
hacia el flanco SW, apegado hacia la ladera de la
quebrada se encuentra la gran roca conocida
como “Cabeza de León”. Orientado también
hacia este flanco se encuentra un espacio
rectangular de 42m de largo por 15.10m (E) y
Figura 1. Parte más concentrada y conservada de la evidencia de arte rupestre en la superficie de
base de la gran roca de “Cabeza de León”.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
13.40m (W) de ancho, formado por los restos un
cerco de piedras grandes (algunas de estas
piedras tienen entre 0.60 y 0.70m de largo y
están colocadas de forma parada) que rodean y
restringen el paso hacia la gran roca. Al parecer
este cerco configura un nuevo espacio
restringido dentro del espacio 2. En el interior
de este espacio cercado se reporta la presencia de
unos abrigos rocosos que habrían servido como
posibles lugares para depositar a los difuntos.
Estas muestran en su base algunos restos de
aterrazado, y los restos de algún tipo de muro que
en algún momento habría delimitado un acceso
o cubierto totalmente el vacío de apertura al
abrigo. Se ha podido reportar fragmentaría
cerámica en los alrededores de los abrigos, y
algunos restos de la bóveda craneana de
individuos humanos.
Al igual que en el espacio 1, se ha reportado una
modesta presencia de fragmentaría cerámica
dispersa en el espacio 2. Se tratan de restos de
fragmentaria no diagnóstico, son en su mayoría
restos de vasijas y posibles cuellos de botella,
son fragmentos de pasta naranja, roja, y marrón.
El grosor de la pasta es relativamente variable.
77
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Hacia el lado SW, en la ladera, se halla la gran
peña de “Cabeza de León”, se trata de una gran
roca de más de 30m de alto y de peculiar forma.
Esta roca da la impresión de tener hombros y una
cabeza que termina en un posible hocico o pico
(según la libre interpretación) y se encuentra
mirando hacia el interior de la quebrada grande
de Agua Salada, en dirección al valle medio y
bajo. Esta gran roca no solo es peculiar por su
forma y tamaño. En la cara de su base horadada
por efectos eólicos se ha reportado los restos de
una gran concentración de pinturas rupestres y
algunos grafitis por raspado.
Las pinturas rupestres se hallan en un mal estado
de conservación. Se ha reportado una clara
alteración humana, con presencia de pintas y
trazos sobre los pictogramas, además las lluvias,
humedad y el efecto eólico ha hecho que la
superficie rocosa donde se representan las
pinturas se deterioren. Es posible que la
dimensión real de las pinturas hayan tenido
alrededor de 4m de alto y cerca de 13m de largo
ocupando de esta forma casi toda la parte baja de
la gran peña.
manos extendidas y levantadas en color negro y
rojo, se ha distinguido un personaje con las
manos levantadas que está acompañado por la
silueta de aves a sus costados (figura 2). Los
motivos más llamativos son un conjunto de
camélidos reportados en grupos de hileras en la
parte izquierda de la base de la peña (viendo de
cara a la peña), estos están representados en
color rojo y amarillo (figura 3). Hemos reportado
al menos dos hileras de camélidos en color rojo
y tres en color amarillo. Los camélidos en color
rojo son más grandes que los de color amarillo.
Estas parecen tratarse de las recuas de llamas en
descenso de las alturas. La orientación de los
camélidos, que miran hacia el centro de la peña,
sugiere que su marcha se dirige hacia la parte
más concentrada de los motivos representados.

Actualmente la superficie con motivos rupestres

se encuentran dispersos, y la mayor
concentración se reduce en un pequeño espacio,
conservado por hallarse fuera del alcance de la
mano humana (figura 1).

Debido al estado de conservación y la notoria

superposición de las representaciones pictóricas
se hace difícil la identificación de los motivos
figurativos representados en la gran roca. Aquí
solo daremos algunas menciones de los motivos
representados sin ahondar en la temporalidad de
los mismos por el momento, al menos no en este
trabajo. Los motivos están plasmados en colores
rojo, naranja, negro, amarillo y blanco. Estos en
su mayor parte son difíciles de precisar: hay Figura 2.
grandes franjas de color oscuro superpuesto por
franjas amarillas, la mayor cantidad de formas Las características del sitio expresan un posible
distinguibles son simples, líneas cortas verticales paisaje ritual, con la gran peña y el gran
y ligeramente inclinadas la mayor parte rojas, afloramiento rocoso de color blanquecino como
algunas naranja y otras pocas negras; formas en centro de la simbología de ese paisaje, por su
circulares con líneas sobresaliendo de su tamaño y efecto impresionable en la subjetividad
circunferencia a modo de sol, en color rojo; un del hombre que los viera. El difícil acceso al
rectángulo con una cruz interior en negro, cinco sitio, hacen pensar en las pruebas de peregrinaje
líneas cortas y verticales en color negro que tiene que sufrir los devotos de algún camac,
agrupadas juntas. Los motivos figurativos más huaca, o huanca local para llegar hasta el
claros a la interpretación están representados por espacio donde oficiará o mostrará su veneración
figuras antropomorfas y camélidos. Entre las a la deidad. Los espacios abiertos del sitio, a
figuras antropomorfas hay personajes con las modo de plazas, los muros del segundo espacio

78

abierto, que parecen restringir el acceso a las
posibles tumbas, o en todo caso solo osarios,
adecuadas en los abrigos rocosos y a la gran peña
con arte rupestre, exponen espacios con
restricciones y diferentes niveles de
accesibilidad. Finalmente, estos, sumado a las
mismas pinturas representadas en la gran peña,
estarían indicando que se trata de un escenario
con carga ceremonial, posiblemente sacralizado.
Consideramos que este podría ser el posible
escenario dedicado a la conmemoración de
algún camac, el cual se encuentra presentado
por la gran peña de “Cabeza de León”. Por ello,
intentando aproximarnos a la interpretación de
las peculiares características del sitio
Cocachacra-002 y su paisaje, únicos en la cuenca
media-alta del Rímac, daremos mención de lo
que se dice de los posibles camac presentes en la
zona Chuquihuampo.
Figura 3.
En Capítulo 8 del Manuscrito quechua de
Huarochirí se menciona a Chuquihuampo hijo de
Pariacaca que ayudo a su padre a combatir a
Manañamca la mujer de Huallallo Carhuincho:
“41. Manañamca también [luchaba en forma
de] fuego.
42. Pariacaca, entrando por la parte baja de
Tumna, se enfrentó con ella.
43. [Manañamca], arrojado [sus llamas] desde
abajo, alcanzo a uno de los hijos de Pariacaca
llamado Chuquihuampo en el pie.
44. Sin embrago, fue de nuevo Pariacaca quien
venció, y la ahuyentó hacia la laguna.
45. Cuando ya había vencido a estos, volvió al
sitio donde se encontraba su hijo
Chuquihuampo, quien, al quebrarse el pie, se
había quedado cojo.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
46. Este le dijo: “no regresare; voy a quedarme
aquí para custodiar de cerca a esta mujer,
Manañamca, e impedir que vuelva”. Su padre
estuvo de acuerdo y prescribió todo lo que iba a
recibir como ofrendas.”
(Taylor 1987: 157).
Manañamca es arrojada a la laguna, interpretada
como el mar por algunos autores (Millones y
Tomoeda 2009), y Chuquihuampo se queda en
el escenario del encuentro a custodiar que no
retorne. En una de las anotaciones hechas en el
Manuscrito se recoge la ubicación de este hijo de
Pariacaca (Taylor 1987: 159): “49. N.M: “este
lugar donde esta Chuquihuampo (se ha borrado:
Sullca Illapa) está debajo de Tumna entre
Sicicaya y Suquia. He de verlo. Saber cómo se
llama. Hablaremos de Capcahuanca después.”
El sitio arqueológico Cocachacra-002 se
encuentra en las faldas de los cerros que llevan a
Santiago de Tuna. Como hemos dicho, y si bien
está al otro lado de la quebrada de Sisicaya de
Lurín, está cerca de una quebrada cuya garganta
lleva del Rímac a Lurín y cuyo nombre es
Sisiyaya (que es parte de la gran quebrada Agua
salada). Esta además a no más de 3km de San
Bartolomé lugar donde estaría Suquiacancha,
pueblo de los suquia. De ser así, este sitio
también se encuentra entre las tierras de los
Suquia y Sisiyaya, y debajo de las tierras de
Tumna o Tuna, como lo refiere dicha anotación.
Y cabe la posibilidad de que la gran peña sea
Chuquihuampo petrificado y el sitio
Cocachacra-002 un espacio relacionado a su
culto. Por otro lado este mismo pasaje nos lleva
a considerar la posibilidad de que sea esta la
referencia de la ubicación de Sullca Illapa y
Capcahuanca, y que el sitio Cocachacra-002
esté relacionado uno u otro camac.
Aclarando esto, Capcahuanca o Capac Huanca
hace referencia a un evento mítico relacionado
con el castigo de Pariacaca sobre una
comunidad collí de Yarutine arrasado y
expulsado hacia la parte yunca de abajo, por no
corresponder el principio andino de cortesía y
bienvenida al viajero. En el capítulo 25 se narra
como “12. Cinco días después, se levantó un
viento muy fuerte”, y “13. A todos los colli, sin
excepción, el viento los arremolino dos o tres
veces y los llevo muy lejos”. (Taylor 1987: 397).
En este mismo capítulo se menciona también
como Pariacaca favorece al único colli que le
convido bebida en la fiesta de Yarutine: “20. Al
cavar de llevárselos a todos, [Pariacaca] le
79

dijo: “Hermano, ahora estas completamente
solo; aquí te quedaras para siempre; ahora
cuando mis hijos vengan a adorarme, los
huacsas de los Chusco Corpaya siempre te
ofrendaran coca para mascar”. Y lo convierto
en piedra diciéndole: “Y tu nombre será Capac
Huanca” (Taylor 1987: 399). Como hemos
mencionado, de los pictogramas representados
de la gran roca de “Cabeza de León” están una
considerable cantidad y concentración de líneas
cortas y verticales en color rojo, naranja y negro
que bien podrían ser la representación de las
lluvias que se narran aquí, y los personajes con
las manos elevadas estarían, recibiendo,
solicitando o estarían asolados por las mismas.
Y por otro lado la transformación en piedra del
colli, favorecido por Pariacaca y elevado a la
categoría de camac, sugiere su relación con el
sitio Cocachacra-002.
Sabemos que Capac57 Huanca se traduce como
“poderosa o gran piedra”. Y es eso en efecto lo
que es la peña de “Cabeza de León” una
poderosa y sobre todo gran piedra. Estaríamos
tentados a proponer que el sitio Cocachacra-002
es el adoratorio de este camac a no ser por las
siguientes consideración. Según Taylor el
pueblo de estos colli podría ser quizás el
Yalutine de las tierras frías cerca a las alturas de
San Damián (Taylor 1987: 393), dicha
afirmación parece acertada ya que los colli
fueron arrastrados hacia la parte de yunca de
abajo, dándole la posición de arriba a dicho lugar
de Yarutine. Y habría que tener en cuenta que el
colli favorecido no fue arrastrado hacia las
yungas pues “19. Entonces, este hombre que
había ofrecido bebida a Pariacaca, obedeció las
instrucciones que este la había dado y
agarrándose al árbol, se salvó” (Taylor 1987:
397). Lo que indica que su huanca estaría aun en
las inmediaciones de Yarutine o Yalutine en las
alturas cerca San Damián y no en el lugar
señalado por Avila.
La situación de Sullca Illapa en el Manuscrito es
difícil de precisar. Ha sido tachado en vez de los
nombres de Pariacarco un hermano de
Pariacaca que custodia la frontera con los anti
para impedir el retorno de Huallallo
Carhuincho, en vez de Chuquihuampo en el
pasaje mencionado ya anteriormente, y ha sido
57
En lengua Pukina, capac significa y asigna el
estatuto de “rico o poderoso” (Bouysee-Cassagne
2005: 453)
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
agregado en apuntes cuando se intenta precisar
el nombre del quinto hijo de Cuniraya hermano
de Pariacaca. Podemos decir de esta
imprecisión, que este Sullca Illapa tendría una
estrecha relación con Pariacaca. Podría bien ser
hermano y/o hijo de este, ya que no se desprende
del mito, la paternidad de los camac es otorgada
también a los hermanos mayores. Así el hermano
mayor, también llega a ser el padre.
Por las aclaraciones mencionadas, en lo
concerniente al sitio Cocachacra-002, creemos
que se trata del espacio conmemorativo, de culto
o el adoratorio de Chuquihuampo. Veamos,
algunas razones de índole interpretativa, que
podrían apoyar esto.
Como se ha señalado en la descripción del sitio,
esta peña se encuentra relacionada a un gran y
extenso afloramiento rocoso que cruza las
quebradas como si fuera una enorme franja
blanca, claramente visible en el paisaje. Al
recordar los eventos fantásticos que rodean el
encuentro entre Huallallo Carhuincho y
Pariacaca en la región de Mullucocha en el
capítulo 8 se cuenta (Taylor 1987: 153):
“24. Como Pariacaca [y sus hermanos] eran
cinco hombres, cayeron [en forma de] lluvia de
cinco lugares diferentes.
25. Esta lluvia era amarilla y roja”. Una
característica de la forma en que luchaban los de
Pariacaca, las tormentas y lluvias de colores, los
cuales posiblemente serían las líneas cortas y
verticales de color rojo, naranja y negro
representados en el arte rupestre de la peña, si
consideramos que fueron Pariacaca y sus hijos
quienes protagonizaron la lucha con
Manañamca.
Luego en el capítulo 16 (Taylor 1987: 261) se
agrega que Huallallo Carhuincho:
“15… hizo surgir una serpiente enorme
llamada amaru, un amaru de dos cabezas, para
que fuera nefasto a Pariacaca.
16. Al verlo, Pariacaca se puso furioso y clavó
un bastón de oro en medio de su lomo.
17. En el mismo instante el amaru se convirtió
en piedra.”
80

El paisaje en torno al sitio de Cocachacra
muestras elementos que recuerda a esos pasajes
narrados. El gran dique de afloramiento rocoso
de color blanco, recuerda mucho a una enorme
serpiente petrificada tendida de quebrada en
quebrada, y “Cabeza de León” se ve como un
gran animal pétreo sentado sobre o aplastando a
esta serpiente. Sabemos que el lugar de la lucha
entre el devorador de hombres y los cinco
Pariacaca se desarrolló en Mullucocha,
escenario disímil del tratado aquí. No obstante
hay indicios que pueden atestiguar la posible
sucesión de los mismos eventos fantásticos. El
Manuscrito dice que “Manañamca también
luchaba en forma de fuego”, igual que Huallallo,
lo que sugiere que Manañamca posiblemente
tendría los mismos poderes de su marido, y por
ende los Pariacaca habrían peleado de la misma
manera con esta como con Huallallo.
Recordemos que Pariacaca en ambas luchas
pierde a un miembro de su bando, Pariacarco y
Chuquihuampo, y que ambos miembros
Foto 17. Cinco Cerros. En estos cinco picos rocosos los Sutca habrían construido el pueblo de
Pichcamarca.
58
En Mullucocha, también hay señas de un gran
afloramiento de roca en forma de serpiente petrifica,
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
perdidos quedan en situación de vigía y
resguardo. De no ser diferentes el escenario de la
lucha y el lugar desde donde custodian estos
camac, podríamos decir que el sitio de
Cocachacra-002 es el adoratorio de Pariacarco,
pero no lo es, ya que este este sitio se halla en las
tierras cálidas más próximas a Mama, lugar
donde Manañamca tendría posiblemente su
santuario, como ya hemos visto anteriormente.
Por lo que si bien habría que ver en la serpiente
petrificada la relación que existe entre este
espacio con el poder de invocación relacionado
a Huallallo también habría que relacionarlo con
el de su mujer Manañamca. El paisaje ritual
entorno a la peña de “Cabeza de León” expresa
un discurso que bien puede ser testimonio físico
de un evento de trascendencia en la memoria de
los pueblos de la región. Las condiciones del
paisaje físico del área de Mullucocha58 y el de
Cocachacra, en los casos respectivos de
Huallallo y Manañamca, se prestan para dicha
memoria. Por otro lado algunos motivos
.
que ha sido interpretada como el amaru del dicho
Huallallo Carhuincho.
81

representados en el arte rupestre, permiten
relacionar al sitio con los pueblos invasores y
los hijos/hermanos de Pariacaca. Los camélidos
representados son testimonio de la presencia de
las gentes de las alturas serranas arribando a las
yungas (el sitio Pascana-Sisiyaya, en la quebrada
de Sisiyaya frente al sitio Cocachacra-002, se
reportan un altiplanicie con gran evidencia de
cerámica, posible lugar de descanso de los
pobladores y pastores de altura al llegar al valle,
se halla en la actual ruta de pastores de cabra,
evidencia de estos pueblos son los tantos corrales
reportados en la ladera, algunos debieron estar
usados en tiempos prehispánicos), pueblos del
cual se dice desciende el linaje invasor de
Pariacaca; mientras el personaje acompañado
de la silueta de aves a sus costados (ver figura
3) podría tener relación con los halcones,
simbolización animal de los hermanos e hijos de
Pariacaca, ya que como se narra en el
Manuscrito estos nacen de cinco huevos. Y
finalmente se debe señalar que la gran roca de
“Cabeza de León” se encuentra mirando hacia el
W, en dirección del mar, el lugar a donde fue
expulsada Manañamca. Estos datos nos hacen
pensar que esta gran roca seria Chuquihuampo
en su tarea perpetua de vigilar que no vuelva la
mujer de Huallallo.
IV. EL CAMAC DE LOS SUTCA DE
PICHCAMARCA, ANTIGUO
PUEBLO DE SAN ANDRES DE
TUPICOCHA.
De las discusiones presentadas en este trabajo,
aquel entorno al camac de los sutca, es el que
más seguridad nos ofrece, ya que muestra una
concordancia nada forzada entre el mito
recuperado en los documentos históricos y la
evidencia de la prospección arqueología
realizada. Partamos conociendo un poco acerca
del sitio arqueológico de Cinco Cerros.
4.1. El sitio arqueológico de “Cinco Cerros”
El mítico Cinco Cerros (foto 17) se encuentra en
la margen derecha de la cuenca alta del valle de
Lurín a 3950msnm aprox. entre los actuales
predios de la comunidad de Antioquia y el
distrito de San Andrés de Tupicocha. Se trata de
una cresta alta con cinco picos rocosos de
formación natural en la margen derecha de las
quebradas subsidiarias de las cabeceras del Rio
Lurín. Desde la posición de Cinco Cerros se
tiene dominio visual de los llanos altos de San
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Andrés de Tupicocha, las tierras de Antioquia en
el fondo del valle, la cuenca media de Lurín, las
tierras de los pueblos de San Damián de los
Checas con los sitios arqueológicos de
Llacsatampo y Conchasica, y las tierras de los
pueblos de la margen izquierda de Lurín San
José de los Chorrillos, Santo Domingo de los
Olleros (por ejemplo).
La ocupación prehispánica en Cinco Cerros se
posiciona casi en la totalidad de los cinco picos
que conforman el sitio arqueológico. F. Vallejo
a datado a este entre los años 1100-1450dC,
Intermedio Tardío (Vallejo consultado en 2016,
ver bibliografía), no obstante A. Bueno lo ubica
en el periodo Interacción Multi-regional, entre
los 500-1000dC, como una expresión local de la
región (A. Bueno 1992, 2014). No discutiremos
aquí la data del sitio, pero estamos conscientes
de que la ocupación del sitio parece datar ya
desde antes del Intermedio Tardío. En una
observación preliminar del sitio arqueológico en
cuestión hemos podido definir tentativamente
los sectores que conforman el sitio.
El sector funerario. Se extiende sobre la cara
de una leve pendiente hacia SE del pico mayor
(pico 1) de Cinco Cerros, a 3950msnm (aprox.)
Está formado por un conjunto de alrededor de 10
chullpas. Se tratan de largos edificios de planta
rectangular, con esquinas rectas en su exterior, e
internamente con esquinas redondeadas,
presentan vanos de acceso de entre 0.45m a
0.50m de alto y 0.45m a 0.50m de ancho. Los
vanos no tienen jambas laterales de apoyo.
Algunas chullpas presentan una cornisa de
piedras a 0.30m encima de los vanos (a 0.90m
del piso), pero este no parece extenderse sobre
todo el muro. En algunos casos presentan un
pequeño nicho de entre 0.15m de largo y 0.15m
de alto con una profundidad de 0.20m. Estos
nichos se ubican al costado superior de los
vanos, a no más de 0.15m de distancia. El techo
de las chullpas está construido bajo la técnica de
la falsa bóveda, con una base de largos y gruesos
dinteles que se apoyan horizontalmente sobre los
muros. Se ha podido verificar que estos techos
tiene una especie de cresta en la parte superior
media. Se trata de una hilera de piedras
colocadas separadamente unas de otras sobre la
argamasa del techo, y cruza todo el largo de la
chullpa. La dimensión de estas chullpas es
variable, pero las más grandes tienen 12m de
largo con cerca de 2m de ancho y una altura de
1.50m. Las mayores variaciones se dan en la
82

longitud de las chullpas, siendo las más
pequeñas las que alcanzas los 7m de largo (el
ancho y alto de las chullpas no muestra gran
variación). Habría que agregar que las chullpas
de más de 10m tienen dos vanos de acceso, y las
de 7m solo uno. Estas chullpas tienen muros de
doble cara, construidos de piedra canteada y
labrada unida con argamasa. Los muros tienen
un rango de ancho que va desde los 0.40m a los
0.50m.
Foto 18 y 19. Chullpas de Cinco Cerros.
. portazgo. De este modo según se va subiendo al
Las chullpas mantienen una peculiar agrupación.
Están asociadas por lo general en pequeños
grupos de entre 4 a 2 chullpas. Colocadas las
unas de las otras de modo que parecen formar
con la dimensión de su extensión espacios
abiertos a modo de patios, pero de acceso
restringido. El vano de acceso a estas chullpas
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
mira hacia el interior de estos espacios abiertos.
La agrupación más representativa de estas
chullpas se halla hacia el lado NE del sector. El
espacio abierto a modo de patio tiene una forma
trapezoidal. El lado NE está formado por los
restos de una chullpas de 17m de largo (aunque
posiblemente se traten de dos chullpas
contiguas) cuyos vanos miran hacia el espacio
abierto en mención. El lado SE está formado por
dos chullpas contiguas con un espacio de 0.60m
de separación entre ellas. Este espacio seria el
acceso hacia el interior de esta especie de patio.
El lado NW está formado por una sola chullpa de
cerca de más de 12m de largo, y un muro de más
12m de largo que sigue la proyección de la
chullpa en mención. El lado SW, está definido
por la pendiente del pico rocoso. Con los cual
esta agrupación de chullpas y muros que las
conectan forman un patio trapezoidal de 17m de
ancho menor y 20m de ancho mayor, por cerca
de 23m de largo. Los vanos de las chullpas del
lado NE y SE miran hacia el interior de este
espacio a modo de patio, los vanos de la chullpa
del lado NW miran hacia fuera. Lo cual sugiere
que es el límite NE de otro espacio restringido
más hacia el NW. La gran cantidad de restos
humanos reportados dentro de las chullpas, el
gran tamaño que tienen y la asociación con estos
espacios abiertos y restringidos, nos sugiere que
estas chullpas son tumbas comunitarias y que en
el interior de estos patios se esté practicando
algún tipo de ceremonia de culto a los ancestros.
El sector de viviendas. Se extiende sobre los
dos picos rocosos (pico 2 y pico 3) que le siguen
al pico mayor donde habíamos reportado el
sector funerario de Cinco Cerros. Estos picos
están rodeados por altos muros de piedra de
hasta 3m de altura, y entre 0.70m a 1. 50m de
ancho. Estos muros que restringen el paso hacia
el sector de viviendas de Cinco Cerros, presentan
un solo punto de acceso. Estos puntos de acceso
están formados por portazgos de 1.20m de ancho
con 2.20m de alto (foto 20). El acceso por estos
portazgos lleva a espacios cerrados (a modo de
patios alargados) por la terraza siguiente de más
de 3m de alto y el muro donde se halla el
espacio de viviendas, los portazgos y estos
muros de control se van sucediendo uno tras
otro. En el pico 2 es donde se ha reportado tres
de estos muros con portazgos, uno a nivel bajo
presidido por un espacio abierto, y los otros dos
sobre niveles aterrazados. Son el preámbulo de
83
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

restricción y control de acceso hacia el espacio Finalmente habrá que mencionar que al parecer,
de viviendas. debido a la poca evidencia de restos
arquitectónicos en el pico 5, este habría servido
Las viviendas se encuentran en la cima de los como una especie de mirador. Tiene un rango de
picos. Se tratan de edificios con tendencia a visibilidad importante desde donde se mira gran
planta rectangular, y geomorfología (adecuada al parte la cuenca alta del Lurín.
relieve) con esquinas (externas e internas)
generalmente redondeadas. Estas viviendas
tienes dimensiones variadas que van desde los
6m a 9m de largo con un ancho de 4.20m a
4.80m. Con muros de 0.40m a 0.50m de ancho y
hasta 2.40m de alto. Internamente muestra
muros divisorios que forman habitaciones recto-
ovaladas. Se ha podido reportar nichos,
voladizos y especie de cornisas en la cara interna
de los muros. Pese al alto tamaño de los muros
no se ha podido precisar que las viviendas hayan
tenidos más de un piso. No obstante sí parecen
haber tenido pequeños almacenes internos. Cada
vivienda se halla estrechamente unida a las
otras, siendo el tránsito entre ellas espacios
alargados y estrechos de 0.50m de ancho. Los
accesos a estas viviendas van de desde el 1m a
1.35m.
Foto 20. Portazgo de control de acceso en una de las
murallas del segundo pico de Cinco Cerros.
El sector sacralizado. Se ubica sobre en el
cuarto pico de Cinco Cerros. Antes de llegar al
pico 4, se tiene que pasar por un muro que corta
el paso del pico 3 al espacio abierto antes de
subir al pico 4. Este muro mantiene las
características de los muros con portazgo
definidos para los picos 2 y 3. Pero al estar
prácticamente destruido es difícil precisar si
tenía un portazgo y no solo un espacio de acceso.
Aun así es claro que intenta controlar el paso
hacia el pico 4.

En el pico 4 se ha reportado una enorme huanca

ubicada en el centro de un pequeño espacio
aterrazado de 5m de ancho con 8m de largo,
hacia la pendiente NE del pico (foto 21). La
huanca tiene alrededor de 7m de alto con un
diámetro de cerca de 3m. Se ubica
inmediatamente después de pasar el portazgo de
un alto muro perimétrico. Como tal parece ser un Foto21. La huanca de Cinco Cerros. Se halla en el
punto de transito obligado para cualquier cuarto pico. Este sería Macacalla
visitante al pico 4. El paso hacia esta huanca es
estrecho, su punto de acceso se encuentra al lado 4.2. Pichcamarca de los sutca y el camac
izquierdo del pasaje que cruza el portazgo. Este Macacalla
portazgo esta precedido por una larga escalinata
que viene desde más abajo del muro perimétrico, En el Manuscrito Quechua de Huarochirí se hace
y entra por el portazgo. Hacia el acceso al mención de Cinco Cerros. Según el Manuscrito
espacio de la huanca y hacia los edificios que se
hallan en la parte superior del pico.

84

en tiempos prehispánicos los sutca59 habrían
construido sobre sus cinco picos Pichcamarca
que significa “cinco pueblos”. Según este
testimonio del siglo XVI en dicho pueblo estaría
el camac Macacalla de los sutca. Veamos lo que
nos dice el capítulo 26 sobre esto.
“1. Como Pariacaca venció a Macacalla y
después asentó a sus hijos [en su lugar]
2. Sabemos bien que él [huaca] que llamamos
Macacalla estaba en un cerro, en las alturas de
San Damián.
3. /Se dice/ la comunidad establecida en el cerro
Macacalla y protegida por este huaca se
llamaba Pichcamarca (las cinco comunidades o
los cinco asentamientos)
4. /Sabemos qué/ también residían allí
[miembros del ayllu de los] Sutca.
5. Un día, cuando los miembros de esta
comunidad estaban celebrando una borrachera,
llego Pariacaca a su pueblo.
6. Se quedó sentado aparte.
7. Mientras estuvo así, no hubo nadie que le
convidara a beber.
8. Se encolerizo y cinco días después, aniquilo a
aquella comunidad levantándose [bajo la forma
de un temporal de] lluvia roja y amarilla.
9. /Sabemos qué/ otros cuentan una historia
diferente. /dicen que, / un día algunos miembros
de esta comunidad jugaban a rihui; otros
bebían.
10. Mientras estaban ocupados así, una pequeña
nube apareció encima del cerro que domina
Canlli.
11. Entonces, poco a poco, cayó lluvia, lluvia
roja.
12. Además hubo rayos.
13. Toda la gente tuvo miedo y, por no estar
acostumbrada a ver cosas así, se preguntaba
que podía ser.
14. Algunos, creyendo que se trataba de
enemigos, se prepararon para defenderse.
15. Otros huyeron.
16. Había un hombre llamado Armicu.
17. Ese tenía muchos hijos; corrió detrás de sus
hijos diciéndoles: “¡Vámonos! Vamos a morir
en nuestra chacra”, y así huyeron hacia su
chacra.
18. Cuando llegaron a la chacra, [Pariacaca]
los convirtió a todos en piedra.
19. Este [hombre] convertido en piedra esta aun
allí con sus hijos, transformados en piedra,
semejantes a seres humanos.
59
También llamados sutica en el Manuscrito.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
20. La gente sigue llamándolo Armicu.
21. A propósito de los otros que huían, en el
momento mismo en que la lluvia roja alcanzaba
a cualquiera de ellos, se convertía en piedra.
22. De la misma manera, aquellos hombres que
habían quedado en Macacalla se convirtieron
todos en piedra.
23. Un hombre del ayllu de los sutca con gran
llanto dijo: “¿No puedo hacer ya otra cosa que
abandonarte así, padre y protector de nuestra
comunidad, Macacalla?” ya estoy a punto de
irme. No me queda en absoluto ninguna fuerza
que me permita realizar este milagro”. Mientras
hablaba, la cabeza de Macacalla cayó a sus
pies.
24. En seguida, la alzo y, muy rápidamente
[echo a volar] en forma de halcón y huyo
llevándola.
25. Este hombre era un Camasca muy poderoso.
26. Este [huaca] Macacalla tenía cabeza, pies y
manos como un ser humano.
27. Después de haber huido llevando consigo la
cabeza [de Macacalla], [este] hombre
multiplicándose se estableció en Llantapa sobre
Cinco Cerros.
28. Llamamos a estos cerros donde estableció su
comunidad Pichcamarca.
29, /Se dice que la cabeza de Macacalla
permanece hasta hoy en Pichcamarca.
32. Después vino Tutayquire y los conquisto.”
(Taylor 1987: 401- 407)
En otro capítulo se nos da razón de la suerte que
corrió el culto a Macacalla después del destierro
de los llamados yuncas sutca. En el capítulo 24
se nos dice lo siguiente:
“44. Como contamos en los otros capítulos, [en
estas tierras] abundaban los yuncas; [los hijos
de Tutayquire], expulsando a los yuncas,
empezaron a atribuir a cada ayllu sus chacras,
sus casas, sus huacas locales y el nombre [que
iba a llevar].
45. Los nombres respectivos de cada ayllu eran:
allauca, satpaca, posaquine, muxica, cacasica y
sulcpachca yasapa.
46. Por yasapa queremos decir “platero”.
47. Eran plateros.
48. Ellos también llevan un nombre [especial
que corresponde a su ayllu]; igual los otros
ayllus
49. Entonces, distribuyeron entre ellos los
huacas locales, empezando por los allauca.
85

50. Los allauca recibieron a Macacalla.
51. /Sabemos qué/ los satpasca recibieron a
Quimpilla.
52. /Se dice que / Quimpilla, que era un curaca
huaca, era el más estimado de todos.
53. Los Sulcpacha yasapa recibieron al huaca
llamado Ricrahuanca.
54. /Sabemos qué/ los muxica recibieron a
Quiraraya.
45. /Eran/ los cacasica quienes recibieron al
huaca Llucmasuni.
56. En lo tocante a los huanri y los chauti, eran
ellos mismos miembros de estas comunidades
desde los tiempos antiguos.
57. Ya hemos narrado en otro capítulo como
adoraban a Tutayquire.”
(Taylor 1987: 363-367)
Los datos que se hacen mención en el
Manuscrito son coherentes con la evidencia
reportada en el sitio de Cinco Cerros. Las
características del sitio arqueológico de Cinco
Cerros muestran una evidente necesidad de
control y restricción del acceso al interior de los
asentamientos construidos en los picos. Estas
condiciones revelan una posición defensiva,
cuestión acorde al momento de tensiones y
conflicto que se narra en el mito. El sitio de
Cinco Cerros y el “Cinco Cerros” mencionado
en el mito serían los mismos, por lo que el
Pichcamarca de los sutca estaría haciendo
referencia a estos cinco picos, que como hemos
visto, presentan ocupación humana. Cuando se
habla de la llegada de aquel sutca camasca a
Cinco Cerros se dice que llevo la cabeza de
Macacalla a Llantapa que está en Cinco Cerros.
Este pasaje podría estar haciendo referencia al
nombre específico del cuarto pico del sitio
arqueológico de Cinco Cerros donde reportamos
la huanca. Aunque también guarda relación con
Llantahua, nombre con el que también llaman
los comuneros de Tupicocha a Cinco Cerros
actualmente (F. Vallejo 2016). Creemos que esta
huanca seria el camac llamado Macacalla, o la
cabeza de esta, protector de los sutca que aquel
camasca trajo consigo al fundar Pichcamarca.
Por otro lado relación de los allauca con
Macacalla se rastrea también en otros pasajes
del Manuscrito. A los ayllu allauca los tenemos
actuando en el escenario de Suquiahuillca.
Según se especifica en el mito, se trata de un
ayllu dedicado al pastoreo. El hecho de que un
ayllu de pastores haya recibido a un camac cuyo
pueblo protegido ha sido desplazado, señala la
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
posición de hermano menor en la que cae el
camac al ser derrotado. En el Manuscrito, es
sabido que ayllus llacuaz son vistos
despectivamente por considerarlos sin pueblo o
lugar fijo en la tierra. Es posible que los ayllus
vencidos por los checa hayan sido relegados a la
actividad pastoril, pues recordemos que estos se
apropiaron de “sus chacras, sus casas, sus
huacas locales y el nombre [que iba a llevar]”.
No es posible aseverar que el termino allauca
este designado una actividad específica, en este
caso al igual que el de lo llacuaz, la del pastoreo.
Taylor (1987) ha señalado la posición
privilegiada de los allauca (los de la derecha).
En efecto en el Manuscrito aparecen siendo los
primeros en recibir las chacras y a los camac de
los ayllus desterrados, recordemos que los
allauca tienen en su potestad más de un camac.
Que algunas tradiciones como la de llamar
canricha a los primogénitos los relacione con los
sutca no implica necesariamente que estos
formen parte de dicho ayllu, pero no descarta que
los allauca hayan asumido la calidad de
hermanos mayores sobre los dichos sutca. Se
debe entender que al recibir a un camac como
protector implica hacerse cargo de ejecutar los
ritos de su culto, usurpando dicha función a los
anteriores ayllus despojados, y como tal
conservar las tradiciones que ello involucra. No
obstante de la oscuridad en la cual han caído los
sutca desde la llegada de Tutayquire sabemos
que los checa conservaban a través de los
allauca el culto a Macacalla. Posiblemente
también las pinturas relacionadas con camélidos
en “Cabeza de León” estén relacionados a los
ayllu invasores allauca, venidos con Tutayquire
y los hijos de Pariacaca.
V. CONCLUSIONES
La documentación etnohistórica de los siglos
XVI y XVII, nos ha legado a través del discurso
y metáfora del mito datos e incidíos de la morada
y el recorrido de los camac en las tierras de
Huarochirí. Las prospecciones arqueológicas
nos han permitido constatar el dato histórico a
través de la ubicación de los posibles espacios
rituales, y ubicación de las huancas de los camac
que protagonizan la literatura histórica. Hemos
postulado tentativamente el espacio de culto de
los camac Manañamca, Chaupiñamca,
Rucanacoto, Chuquihuampo, Suquiahuillca y
Macacalla.
86

El pueblo viejo de Mama, aquel ligado al culto
de Manañamca, mujer de Huallallo podría estar
ubicado en el sitio arqueológico de Mama-
Huallaringa, en la cresta del cerro san Pablo, en
el encuentro de los ríos de Santa Eulalia y el
Rímac, en el distrito de Santa Eulalia. Mientras
que la presencia de Chaupiñamca estaría
relacionado con las ocupaciones posteriores al
Intermedio Tardío en el sitio de San Pedro de
Mama, en el distrito de Ricardo Palma, al frente
del pueblo viejo de Mama y el sitio arqueológico
de Mama-Haullaringa. Rucanacoto, camac
macho local de la chaupiyunga, posiblemente
tendría su santuario y huanca en la ladera del
cerro de Santa Ana entre los sitios arqueológicos
de Santa Ana Alta y Baja y Toboganes, también
en el distrito de Ricardo Palma, en la margen
izquierda de la cuenca del Rímac.
En las tierras de los cocales prehispánicos de los
Suquia se encontraría la huanca de
Chuquihuampo conocido por lo locales como
“Cabeza de León”, ubicado en la margen
derecha de la quebrada de Sisiyaya en los
predios comunales del distrito de San Bartolomé
y el distrito de Santa cruz de Cocachacra, antes
llamado Suquiacancha. El camac Suquiahuillca,
camac de las lluvias y la fertilidad estaría
relacionado con las montañas por lo cual su
posible ubicación estaría relacionado con las
cabeceras de la quebrada del Rio Seco-Carnacha,
donde se encuentra el monte de Mayguayqui o
Bosque de Zarate.
Finalmente, el camac de los sutca de Tupicocha,
Macacalla, según lo afirma el mito de los
documentos históricos y la evidencia
arqueológica estaría ubicado en el sitio
arqueológico de Cinco Cerros, donde estaría el
antiguo pueblo prehispánico de los Sutca,
Pichcamarca, también conocido como Llantapa,
y Llantahua actualmente.
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88
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

AGUA, ANCESTROS DEL MACHAY Y PAISAJE SAGRADO EN EL MONTE DE

MAYGUAYQUI60

WATER, ANCESTORS OF MACHAY AND SACRED LANDSCAPES ON MOUNT

MAYGUAYQUI
Bradymir Bitzen BRAVO MEZA 61
Giacomo Luigi MAZZI PFLUCKER 62
José SARAVIA YATACO 63
Alexandra MENDOZA TOMAIRO 64
Rafael DONAYRE QUISPE 65

RESUMEN
El sitio arqueológico de Mayguayqui-001: sector Terrazas-Machay, reportado en el Monte de
Mayguayqui, quebrada de Carnacha, en Tupicocha, estaría exponiendo un paisaje inmerso en un
discurso sacralizado que se encuentra vinculando a los ancestros con los escenarios de culto a los
camac a través del flujo del agua.

PALABRAS CLAVES: Mayguayqui, machay, mallqui, agua, ancestros, Huarochirí.

ABSTRACT
The archaeological site Mayguayqui-001: sector Terrazas-Machay, recorded on Mount Mayguayqui,
Carnacha Ravine in Tupicocha, is potentially exposing a cultural landscape that is charged with a
sacred message that is connecting the ancestors to the context of the worship of the "camac" through
the flow of water.

KEY WORDS: Mayguayqui, machay, mallqui, water, ancestors, Huarochiri.

I. DEL MONTE DE MAYGUAYQUI A quebrada de Rio Seco-Carnacha67, entre los 2750

LAS COMUNIDADES DE LLANCHA Y
CHINCHINA
El Monte de Mayguayqui66, de cuyas evidencias
prehispánicas daremos testimonio en estos
párrafos, actualmente se extiende en las laderas
de la margen derecha de la parte alta de la
a 3200msnm (Mires 2016), en las tierras de las
comunidades del distrito de San Andrés de
Tupicocha, provincia de Huarochirí. Se trata de
un ecosistema endémico, de floresta montano y
rala perennifolia que crece en un clima nublado
pero seco (Valencia y Franke 1980), que en
palabras de los entendidos viene a ser el último

60
En los primeros días de Diciembre del 2016 se exploró parte de la margen izquierda de la quebrada de Carnacha,
las laderas más abajo de donde se encuentran los pueblos de Chinchina y Llancha. Se tomó apunte de tres sitios
arqueológicos antes no reportados, entre ellos los abrigos rocosos usados como tumba de Sacasanche. El trabajo
que presentamos aquí, pese a la notoria similitud de caso, no contempla la discusión del contexto y dinámica de
relación entre el Machay de la ladera Lagartija o Hierba Santa en Mayguayqui, presentado aquí, y los abrigos-
tumba de Sacasanche. Considerando esto, desde ya advertimos que las ideas que exponemos aquí podrían sufrir
grandes cambios de agregar en la discusión las evidencias de Sacasanche, por lo que este trabajo solo debe
considerarse como una aproximación preliminar a los contextos funerarios en la quebrada de Carnacha y el Monte
de Mayguayqui.
61
Arqueólogo, UNMSM. yosinlloropuyi@gmail.com.
62
Arqueólogo, UNMSM. mazil91@gmail.com.
63
Estudiante de Antropología, con especialización en bioantropología, UNMSM. jsaravia9419@gmail.com.
64
Estudiante de Antropología, con especialización en bioantropología, UNMSM. a.mendoza.tomairo@gmail.com
65
Enfermero y Comunicador social en comunidades de Huarochirí. rafael.donayre.quispe@gmail.com.
66
Más conocido en la literatura desde su descubrimiento por los esposos Koepcke en 1953 como el Bosque de
Zarate (Franke y Valencia 1980, 1981). Rescatamos aquí, el nombre de Monte de Mayguayqui, recuperada en
documentos de 1794 y 1795 (Mires 2016: 41 y 44), como la referencia más antigua que se tiene hasta ahora para
el bosque.
67
Entre los comuneros, en la quebrada Rio Seco-Carnacha, la parte baja de la quebrada llamada Rio Seco
pertenece al Distrito de San Bartolomé y la parte alta llamada Carnacha a San Andrés de Tupicocha.
89

“refugio” de especies de plantas relictas del
pleistoceno (8000aC) de la Costa Central (Mires
2016).
En el testimonio de exploraciones del siglo
pasado, en las laderas de la quebrada de rio Seco-
Carnacha se dan mención de una ocupación
humana de tiempos prehispánicos (Valencia y
Franke 1981, A. Bueno 1992, 2014). La
evidencia alfarera reportada en algunos sitios de
la quebrada remonta esta presencia humana ya
desde el Intermedio Temprano (200dC) (Bueno
1992, 2014). La quebrada en mención resulta
una ruta natural de comunicación que habría
conectado a los yungas68 del valle medio alto del
Rímac con las gentes asentadas en las sierras de
las quebradas de Chalilla y Taquia en las
cabeceras del rio Lurín (actuales tierras de San
Damián), y con las gentes asentadas en las tierras
de San Jerónimo de Surco, en la misma cuenca
del Rímac, aguas más arriba. Las referencias de
1608 nos mención a los huanri y chauti como los
habitantes yungas más antiguos de la quebrada
de Carnacha (posiblemente coetáneos con la
evidencia alfarera reportada para el Intermedio
Temprano), y según estos mismos apuntes, estos
habrían sido los yañcas69 del invasor Tutayquire
en el centro ritual de Huasuctambo ubicado en la
plaza de Tumna (Taylor 1987: 213). Otros
habitantes de la quebrada, para tiempos
San
Bartolomé
Cocachacra
Q. Rio Seco
Gráfico 1. Ubicación del sitio arqueológico Mayguayqui-001: sector Terrazas-Machay (punto amarillo)
68
Se llama yungas a las gentes que viven en las tierras
cálidas.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
posteriores, habrían sido los sutca de las tierras
de Tupicocha casi extintos para los tiempos de
Tutayquire y los allauca, gran comunidad de
criadores de llamas que vinieron después con los
invasores serranos (Taylor 1987) y que habrían
sido habitantes de las alturas entre las quebradas
de Carnacha y Chalilla,. Hay evidencias de los
grandes corrales con sus pequeños refugios de
vivienda de los pastores, así como los restos de
grandes poblados asentados en las partes altas de
los cerros, siendo la misma quebrada de
Carnacha su ruta de desplazamiento hacia otros
pisos ecológicos.
Los pocos datos arqueológicos nos sugieren que
las comunidades asentadas en la quebrada de
Carnacha, como los que ocuparían el gran sitio
de Gatero (2800msnm) en la parte más frondosa
del Monte de Mayguayqui, tendrían una locación
estratégica, ya que estarían aprovechando tanto
los recursos como los beneficios de la ruta de
tránsito entre los yunga y los pueblos de las
alturas serranas. Los reportes hechos en la
quebrada dan mención de terrazas agrícolas
(Valencia y Franke 1981) y canales de agua, que
dan testimonio de una sostenibilidad productiva.
La presencia de espacios funerarios, no solo en
Gatero, sino en varios sitos de la quebrada dan fe
de una ocupación prolongada del Monte y la
misma quebrada (A. Bueno 1992, 2014).
Monte de
Huanri
Mayguayqui
Q. Carnacha
Llancha
Chinchina
69
Encargados locales del culto de los camac (Taylor
1987: 213)
90

Escritos judiciales hechos en 1794 y 1795, con
testimonio del entonces alcalde de Tupicocha,
Pedro Puliczano y unos vecinos notables de
otros pueblos se menciona aun para la fecha la
importancia económica del Monte (Mires 2016:
44): “En la misma conformidad que hemos
gozado en la tierras y pastos que llevamos hecho
mención, como disfrutando igualmente de los
montes de un lugar nombrado Mayguayqui en el
que siempre hemos estado acostumbrados a la
fabricación de carbón para conducirlos a Lima
y que nos conlleva su producto de sustento en
nuestras urgencias”. La importancia del Monte
como banco extractivo de combustible vegetal
esta reportado hasta 1819, por los testimonios de
preocupación de los comuneros por el estado
muy deteriorado del Monte ante la tala
indiscriminada de sus árboles (Mires 2016: 44).
En tiempos actuales el aprovechamiento del
Monte esta reducido en el forrajeo destructivo
del pastoreo de cabras y vacas (Franke y
Valencia 1980, Mires 2016). A pesar de ello la
quebrada sigue siendo el flujo hídrico más
importante para la irrigación de los campos de
cultivo de comunidades apostadas en la margen
izquierda de la quebrada desde tiempos
prehispánicos como los pueblos de Chaute y
Lucumaní como los sugiere el Manuscrito
(Taylor 1987), y el pueblo actual de San
Bartolomé en la parte baja de Rio Seco, donde
habrían estado los extintos suquia prehispánicos
(Taylor 1987). De los huanri hoy no se sabe
nada. Solo tenemos mención de este como el
nombre que los pobladores más viejos de
Tupicocha recogen para la cresta de cerro de la
margen derecha en parte más alta de la quebrada
de Carnacha, y donde tenemos razón de un gran
sitio arqueológico amurallado, posiblemente el
antiguo pueblo de los huanri (gráfico 1).
Se debe precisar aquí, que los linderos de las
tierras que encierran dentro de la jurisdicción del
distrito de San Andrés de Tupicocha a las
comunidades de Chinchina y Llancha y al pueblo
arqueológico del cerro Huanri serían posteriores
a 1610. La importancia de los pueblos de Tumna
y San Damián para 1609 está por encima del de
Tupicocha. La carta annua de 1609 no da
mención de una capilla o iglesia que estuviera en
funciones en Tupicocha en dicha fecha, más si
da cuenta de la iglesia de Tumna (Taylor 1987b),
70
La presencia de los allauca tanto en la jurisdicción
de Tuna como de Tupicocha puede estar relacionado
con la división actual de las parcialidades de allauca
en primera de allauca y segunda de allauca que
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
mientras que las referencias de los jesuitas ya
apuntan visitas de evangelización a San Damián
en 1577 (Duviols 1966: 244) seguramente
reducción a partir de 1570. La no mención de una
iglesia en el pueblo de Tupicocha ya entrado en
el siglo XVII da a entender que este se
encontraba supeditado a la administración de la
doctrina de San Damián. En julio de 1716
tenemos noticias de Don Julio Ramos Pacolias
alcalde del pueblo de San Andrés de Tupicocha
aun jurisdicción de la doctrina de San Damián
(Martínez Chuquizana 2010: 12). Por ello es
posiblemente que los huanri estaban más ligados
a Tumna por antecedentes prehispánicos como
se cita en el Manuscrito que con Tupicocha
como se entiende en tiempos actuales. En el
padrón de indios del repartimiento de Huarochirí
y el pueblo de Sisicaya de 1771 se listaba a los
ayllus de Tupicocha y allauca como los ayllus
pertenecientes a la jurisdicción de San Andrés
de Tupicocha, mientras que los ayllus de
satpasca (actual satafasca), allauca70, moxica
(actual Mojica), cacasica (posiblemente el
actual cacarima) y el desaparecido huangri (o
huanri) pertenecientes actualmente a las tierras
del distrito de Tupicocha pertenecían entonces a
la jurisdicción de Santiago de Tumna (Martínez
Chuquizana 2010: 12). Siendo Tupicocha
posiblemente un resultado del fenómeno de
ocupación Inca-Yauyos es razonable que este no
se encuentre vinculado con los pueblos locales.
Mas halla de ello todo indica que tanto los
huanri, chauti y más abajo los suquia son los
yuncas locales, los habitantes más antiguos de la
quebrada de Rio Seco-Carnacha.
En la margen izquierda del tramo de Carnacha,
al frente del Monte de Mayguayqui, hemos
reportado también extensas hectáreas con
terrazas agrícolas levantadas en las hondonadas
y laderas de la quebrada, cuyas señas de
tecnología constructiva nos dan referencias
también de tiempos prehispánicos. Muchas de
estas terrazas son actualmente aprovechadas por
los agricultores de las comunidades de Llancha
y Chinchina, pueblitos anexos y pertenecientes
al distrito de San Andrés de Tupicocha. Las
pesquisas en el emplazamiento de estos
pequeños pueblos sugieren al igual que los
pueblos mayores de Chaute y Lucumani, una
ocupación remota. El pueblo de Llancha se
según los comuneros de Tupicocha se debe a la
antigüedad, siendo los de la primera los más antiguos
y los de la segunda los más recientes.
91

encuentra sobre los restos de un antiguo pueblo
prehispánico, muchos de los cimientos y paredes
de sus casas tiene el estilo de las viviendas
prehispánicas de la región, y en las callecitas es
posible evidenciar gran cantidad de fragmentos
de cerámica prehispánicas, o batanes y manos de
moler de posible igual data en el patio y corrales
de las casas. Además se ha reportado la presencia
de casas de una tradición inca-colonial, lo que
sugiere que las tierras en mención no estuvieron
desocupadas con la llegada de los hispanos. El
pueblito de Chinchina por su parte se encuentra
emplazada sobre terrazas prehispánicas, aunque
lo más probable es que se trate de una fundación
más reciente a raíz de los pobladores y nuevas
familias que se han separado de Llancha. Nuevas
exploraciones en la margen izquierda de la
quebrada de Carnacha nos han llevado a
identificar ladera abajo de la comunidad de
Chinchina los abrigos rocosos con tumbas
prehispánicas de Sacasanche. La gran cantidad
de individuos reportados en estos abrigos
sugieren que en dicho espacio se estarían
depositando los cuerpos de los habitantes de la
quebrada, posiblemente ya desde el periodo de
Interacciones Multi-regional en Huarochirí
(500-100dC) u Horizonte Medio, tiempo
reportado por A. Bueno como el de una mayor
densidad poblacional en la quebrada de
Carnacha (A. Bueno 1992, 2014).
A diferencia de las comunidades de más abajo de
la quebrada en Rio Seco, los campesinos de
Chinchina y Llancha no solo cultivan en sus
chacras de laderas y en sus terrazas algunos
árboles frutales sino además tubérculos,
mashwuas, hortalizas, etc. Mientras que en las
alturas de la quebrada tienen sus tierras de
pastoreo y sus corrales de cabras y ovejas. En las
comunidades de Chinchina y Llancha por tanto
aún se conserva la ancestral dualidad en que se
sustentaba complementariamente las
comunidades andinas prehispánicas formada por
71
El registro exploratorio fue realizado por el Equipo
I de Investigaciones Arqueológicas y Antropológicas
de Huarochirí de El Champal conformado por los
autores de este ensayo y el apoyo de Raphael A.
Zegarra Huamán, amigo de la iniciativa, presente en
los trabajos de campo, a quien agradecemos su apoyo.
72
En base a una exploración previa de la ladera, como
estrategia para exponer una representatividad del
Registro Arqueológico, del conjunto de terrazas
levantadas en la ladera Lagartija del Sitio
Mayguayqui-001: sector Terrazas-Machay, se optó
por registrar a más detalle el espacio al Este de la
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
ayllus huaris (agricultores-local) y ayllus llacuaz
(pastor-advenedizo) (Aguirre-Morales 2008).
La exposición y discusión del registro
arqueológico presentado aquí, corresponde a la
exploración71 de tan solo un pequeño sector, en
un tramo de la cuenca de la quebrada llamada por
los comuneros como Mayguayqui, y dentro de el
en la zona de Hierba Santa, siempre en la
margen izquierda de Carnacha, predios que
pertenecen a la comunidad de Chinchina, frente
al Monte de Mayguayqui.
Antes de referirnos a dicho registro, habrá que
aclarar que el hecho de que un tramo de la cuenca
de la quebrada se llame como Mayguayqui,
sugiere que este antiguo nombre aún permanece
fresco en la memoria de las comunidades,
aunque ya no hace referencia expresa al bosque,
sino más bien al tramo de cuenca cerca de él.
II. EL SITIO ARQUEOLÓGICO DE
MAYGUAYQUI-001: SECTOR
TERRAZAS-MACHAY.
Se ha denominado al espacio explorado como
Sitio Arqueológico de Mayguaqui-001: sector
Terrazas-Machay (May-001: T-M)72 por estar
configurado por un abrigo rocoso adecuado
como tumba, al que se denomina machay desde
tiempos prehispánicos, y por estar asociado a un
conjunto de terrazas en la ladera. Dicho sector se
encuentra ubicado en la ladera Lagartija73 en las
tierras conocidas como Hierba Santa, predios de
la familia Alberco Cajañaupa, a 3200msnm,
coordenadas UTM -11.939971 -76.468724. La
ladera en mención se halla flanqueada por dos
ubicación de los abrigos rocosos reportados cerca del
espacio medio de la ladera. Dicho espacio está
definido además por la Q. Agua al E, el camino
antiguo que baja desde Chinchina y llega a discurrir
de aguas de la quebrada de Carnacha al N, y un
enorme farallón expuesto del cerro hacia el S. El
espacio registrado comprende aproximadamente unos
1880m2 y encierra los elementos arqueológicos
representativos que caracterizan al sitio en cuestión.
73
Denominación arbitraria empleada para precisar la
ubicación del espacio estudiado en los trabajos de
campo.
92

Foto 1. Margen izquierda de la quebrada de Carnacha. En la vista, la ladera Lagartija o Hierba Santa, y la
gran roca donde se encuentra el abrigo rocos del machay.
pequeñas quebradillas74, la Quebrada Agua hacia
el E, y la Quebrada Calo Solo al W (foto 1).
Damos mención a continuación de los datos
obtenidos en la prospección superficial del área
señalada, registro gráfico (levantamiento
arquitectónico), registro fotográfico, y los
resultados de un primer análisis aleatorio bio-
antropológico practicado a los restos humanos
reportados en el área señalada, así como una
primera discusión a la interpretación de estos
datos.
2.1. De las terrazas, canales y los abrigos
rocos en la Ladera Lagartija
El sitio Arqueológico de Mayguayqui-001:
sector Terrazas-Machay (May-001: T-M) está
formado en su mayor parte por un conjunto de
terrazas levantadas sobre la inclinación de la
ladera Lagartija o Hierba Santa, un circuito de
74
Se ha denominado arbitrariamente a estas
quebradillas para precisar la ubicación del espacio
estudiado en los trabajos de campo.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
canales que descienden de la parte más alta de la
ladera donde se levantan altos farallones rocosos
que cruzan las terrazas y un abrigo rocoso a
mitad de ladera en cuyo interior se ha reportado
una gran concentración de restos óseos humanos
de tiempo prehispánicos y en cuya entrada se
hallan los restos aun conservados de la
estructura funeraria que debió haberse adecuado
al espacio interno del abrigo formando un
machay. El sitio, al igual que las laderas de la
margen izquierda de Carnacha se encuentra
atravesada por el antiguo camino -que en ciertos
tramos presenta el tradicional empedrado
prehispánico- que baja desde las cumbres de los
cerros pasando por el poblado de Chinchina (a
3350msnm) hasta llegar al fondo de la quebrada
Carnacha, luego cruza y entra en el Monte de
Mayguayqui, hasta llegar bajando por Chunaca a
los alrededores del actual pueblo de San
Bartolomé (a 1600msnm).
93

a. Las terrazas y canales
Terrazas
Del 100% de la superficie ocupada del sitio
May-001: T-M en la ladera Lagartija, el 95%
está conformado por terrazas distribuidas en la
inclinación de la ladera, descendiendo desde una
franja con afloramiento rocoso a más de
150metros del fondo de la quebrada de
Carnacha. Estas terrazas están construidas
siguiendo una configuración geomórfica que se
adecua al relieve de la ladera. Los niveles
aterrazados presentan interrupciones,
terminaciones superpuestas y empatadas entre
ellas. El tamaño de las terrazas y la superficie de
las mismas son muy variables. Las terrazas
tendrían entre 10m a más de 40m de largo, con
un ancho de superficie que varía entre los 2m y
los 12m. La altura de estas terrazas también es
muy variable, hemos podido registrar terrazas
desde 1.60m de alto, hasta aquellas que bordean
los 3m, como aquellos reportados para la parte
alta del lado NE del sitio.
Según se ha podido ver en algunos perfiles
destruidos de las terrazas de la zona, estos
habrían sido construidos cortando verticalmente
la superficie del suelo de la ladera para asentar
las bases de los muros de contención. En las
terrazas de superficie más estrechas (aquellas de
un ancho de 2m aprox, por ejem.) el corte de la
ladera está acompañada por una nivelación total
del suelo sobre el muro de contención,
generando superficies relativamente
horizontales. En el caso de las terrazas de
superficie más grandes que superan los 10m de
ancho, no hay preocupación por nivelar la
superficie aterrazada, estas muestran superficies
inclinadas.
Los muros de contención de las terrazas están
construidos con piedras canteadas superpuestas
de forma irregular, mostrando un aparejo
descuidado que dan la impresión de muros no
muy sólidos ni estables. En algunas de las bases
de estos muros de terrazas se ha observado una
especie de reborde a modo de refuerzo. Muchos
de los muros de terrazas apoyan su proyección
en las grandes rocas que afloran en la ladera.
Estas rocas llegan a formar parte del muro de las
terrazas y muchas veces determinan la dirección
y extensión de las mismas.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Foto 2. Detalle de las terrazas del sitio May-001: T-M.
De acurdo a nuestra evaluación la mayoría de las
terrazas se encuentran en relativo buen estado de
conservación. No obstante se ha podido observar
en algunos de los muros de contención de estas
terrazas, una notoria desestabilidad del aparejo,
y algunos puntos colapsados posiblemente
provocados por las lluvias y la humedad del
suelo. Hemos notado que estas partes inestables
se hallan con frecuencia cerca a la
desembocadura de los canales que están sobre
terrazas, lo que indica que el flujo de agua que
viene con los canales desestabiliza la solidez del
aparejo de los muros de terraza.
Algunas terminación de la extensión de las
terrazas se hayan interrumpidas y colapsadas. La
deposición cultural de las mismas, confunden
estas terminaciones con posibles conexiones o
pasos de un nivel aterrazado a otro. No obstante
debido a la ausencia de peldaños, rampas, o
accesos, es posible que en estos espacios de
terminación se encuentren algún tipo de pasaje a
los otros niveles aterrazados. A pesar de esta
interrogante, el registro no ha podido definir con
precisión espacios de acceso salvo por la
presencia de una sección con voladizos de piedra
incrustados en el muro de la terraza al lado del
camino antiguo que viene de Chinchina (foto 3).
Estos voladizos son largos bloques de piedra
canteada que sobresalen en 0.30m aprox. de la
cara del muro de la terraza, tienen además de
0.30m de ancho, y un grosor variable (0.10 a
0.20m). No podemos precisar si este ha sido
parte del espacio formal de acenso desde el
camino la parte Alta del sitio, donde se haya el
machay, pues no se ha podido encontrar la
94

Foto 3. Acceso por voladizos desde el camino antiguo que baja
del pueblo de Chinchina.
presencia de otro acceso por voladizos en el sitio.
No obstante se han reportado similares voladizos
en otras terrazas actualmente utilizadas, además
nuestros registro se ha visto con la dificultad de
una cobertura arbustiva muy densa que cubría
gran parte de las terrazas no utilizadas en la
actualidad.
Después de acceder por los voladizos, hacia el E
de la superficie de la terraza, al lado de
promontorios rocosos expuestos aprovechados
como nivel de terraza, se haya una posible pasaje
de acceso ascendente, a modo de rampa, que nos
lleva a través de dos niveles aterrazados hacia la
boca del abrigo rocoso. Este pasaje tiene aprox.
10m de largo y un ancho variable entre 2.50m y
1m. Debido al mal estado de conservación de
este pasaje no se ha podido definir la presencia
de peldaños. Sin embargo no se descarta la
posibilidad, ya que en similar característica se
encuentra un pasaje al frente al edificio funerario
en la entrada del abrigo rocoso. Este pasaje lleva
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
hacia la terminación de una terraza que se
extiende hacia E de la ladera, conectándola. En
dicho pasaje se ha podido distinguir la presencia
de peldaños para acceder a la terminación de las
terrazas. Además de estos posibles pasajes de
acceso, no se ha podido definir otros entre las
terrazas. Seguramente una limpieza de la
cobertura vegetal y la prospección sistemática de
toda la ladera podrá corroborar o negar esto.
Hemos podido identificar sobre la superficie de
las terrazas de la parte Alta del sitio, la presencia
de surcos de cultivo de épocas actuales y algunas
matas y tubérculos de olluco. Lo que indica el
uso moderno de estas terrazas para la agricultura.
En la parte Baja del sitio, la presencia de terrazas
actualmente aprovechables es notoria, con gran
parte de las terrazas usadas para el cultivo de
alfalfa. No hemos podido encontrar material
cultural prehispánico en la superficie de las
terrazas. El rastreo de cerámica en el sitio May-
001: T-M, ha resultado infructuosa, salvo
algunos pocos fragmentos de cerámica de pasta
marrón sin decoración hallada en las terrazas. Es
posible que la reutilización constante de las
terrazas habría generado una limpieza superficial
en el sitio.
El sistema de canales de agua
Los canales registrados en el sitio se encuentran
emplazados formando largos y delgados
circuitos sobre la superficie de las terrazas. Las
paredes de estos canales están construidos por
largas hileras de lajas y piedras canteadas,
aparejadas estrechamente en forma de soguilla,
sin uso de argamasa y directamente clavadas en
el suelo. Las piedras que conforman estas
paredes tienen forma irregular y variada, no
obstante tienden a ser delgadas y planas; los
rangos de tamaños de las mismas son muy
variables, de 0.30m a más de largo, entre los 0.10
a 0.20m. de grosor. El fondo de los canales se
encuentra enlajados sólidamente con piedras
desbastadas y planas que encajan sólidamente.
Estos canales tienen un ancho de 0.20 a 0.30m
aprox. y una profundidad que varía entre 0.10 a
0.30m (foto 4).
La naciente de los canales se encuentra en el
descenso de las quebradas Calo Solo y Agua a
ambos extremos de la ladera Lagartija. En sus
nacientes los canales se adecuan al relieve
pedregoso de los afloramientos rocosos en las
cabeceras del sitio descendiendo por el borde
95

del afloramiento hasta proyectarse
definitivamente por las terrazas. Aquí el trazo
del canal se labra en la roca o usa la misma como
paredes. Sobre las terrazas, algunos tramos de su
proyección son relativamente complejos, con
varios canales derivados de los canales iniciales,
proyecciones con cambio de dirección en
esquinas rectas a modo de zigzag y proyecciones
en paralelo a las terrazas. Algunas conexiones
entre canales y nacientes de los canales están
conectados por un surcos limpios de cobertura
vegetal, carente de paredes de piedra, testimonio
de la remodelaciones modernas en los canales.
Foto 4. Tipo constructivo de los canales reportados
en el sitio May-001: T-M.
En la parte SW de la cabecera del sitio, el tramo
del sistema de canales se conecta con un enorme
farallón rocoso. Este farallón tiene más de 15m
de altura y una extensión de 20m de superficie
relativamente homogénea, recta y de perfil
vertical levemente inclinado. Al pie del farallón
se extiende un nivel aterrazado de 0.60m de
ancho y una altura de entre 0.40 a 0.80m (foto 5).
Sobre este nivel aterrazado se proyecta un canal
olvidado para el uso actual. Este canal muestra
el mismo estilo tecnológico que los canales
reportados, salvo por el aprovechamiento de la
proyección del farallón como una de sus paredes.
Este canal aterrazado tiene aprox. 0.40m de
ancho promedio, una profundidad actual de
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
0.20m (posiblemente sea más profundo, ya que
está cubierto por una espesa cobertura de pasto),
y un grosor de la pared formada por la hilera de
piedras desbastadas siguiendo el aparejo del
nivel aterrazado de entre 0.10 y 0.25m de ancho.
A ambos lados de este canal aterrazado se
derivan dos circuitos de canales:
1. El canal derivado al E que baja por la
parte media del sitio y se interrumpe a
15m más abajo del farallón, perdiéndose
cerca al espacio donde está el machay.
2. El canal más al W, que esta hacia el
borde de la ladera y que desciende hasta
la parte más baja del sector registrado
hasta llegar al pie del camino antiguo
que baja de Chinchina, derivándose en
otros tres canales subsidiarios que
descienden hasta las terrazas con
cultivos de alfalfa de la parte más baja
de la ladera, en el fondo de la quebrada.
La presencia del nivel aterrazado con el canal al
pie del farallón no es casual. Se ha visto en otras
áreas con canales de la margen izquierda de la
quebrada de Carnacha, que los grandes bloques
Foto 5. Farallón con el canal aterrazado a lo largo de su
base.
de piedra que afloran de los cerros en ladera
sirven como “nube de piedra”. Estas “nubes de
piedra” son bloques pétreos de relieve natural
por el cual caen grandes cantidades de agua a
modo de cascadas hacia un canal construido al
pie de estos bloques pétreos (foto 8).
96

Hemos podido definir dos tipos de caída de agua
por el canal en relación al perfil de los muros de
contención de las terrazas:
A) El tipo caída de canales que cortan el
perfil de la terraza. Aquí el canal no solo
cruza la superficie de las terrazas, sino
que también descienden por el
paramento del muro de contención,
cortado el perfil de las terrazas (foto 6).
Foto 6. Tipo A de caída de canal por el perfil de la terraza.
B) El tipo caída de canal ausente o caída
de agua por el perfil de la terraza. Aquí
el canal se interrumpe al llegar a la borde
de las terrazas y el agua cae a modo de
cascada hasta el pie de la terraza donde
el canal prosigue su curso (foto 7).
. Una rápida comparación con los canales de
Foto 7. Tipo B de caída de canal, en el circuito.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
La presencia del tipo A solo se da en la parte más
altas de las terrazas hacia el extremo de la
quebrada Calo Solo, y hay muy pocas de ellas.
El tipo B aparece hasta un poco más arriba de
llegar al nivel de altura del farallón en cuyo pie
se halla el canal aterrazado. En el lado del sitio
hacia el extremo de la quebrada Agua, solo se ha
reportado el tipo B.
Los canales del sitio muestran claras señas de
haber sido utilizados en nuestros tiempos. Esta
utilización es notoria en grandes extensión de los
canales, por el reforzamiento de las paredes y el
fondo de los canales con concreto. La presencia
del reforzamiento con concreto nos ha puesto en
cautela al momento de asignar temporalidad
prehispánica a los canales. Los comuneros de
Chinchina y Llancha aseguran que los canales
“son antiguos y que ya estaban ahí…”. Por
nuestra parte hemos podido reportar el mismo
tipo de canales derivándose desde la quebrada
hacia el Monte de Mayguayqui, posiblemente
para las terrazas o incluso los asentamientos
prehispánicos que existen ahí. Estos canales se
hayan totalmente abandonados y muestran una
mayor dimensión de su caudal.
Foto 8. Una “nube de piedra”. En el camino a
Chinchina y Llancha.
irrigación usados actualmente por los comuneros
97

de Llancha y Chinchina muestra que los canales
destinados a la irrigación son mucho más
grandes y profundos que los reportados en el
sitio. Los canales reportados aquí se asemejan
más a los que se observan en los pueblos de
Chinchina y Llancha que no tienen la finalidad
expresa de conducir agua para la irrigación de las
chacras sino más bien la de abastecer de agua a
las viviendas de los comuneros (foto 9). No
descartamos la antigüedad prehispánica del tipo
de canal reportado en el sitio May-001: T-M,
pues hemos reportado tramos de este sin ningún
tipo de remodelación, reforzamiento con
concreto u utilización moderna, como lo son el
tramo de canal que se encuentra sobre el nivel
aterrazado al pie del farallón mencionado y el
Foto 9. Canal que pasa por el pueblo de
Llancha.
canal al E que deriva de este ya que pese a estar
asociados a canales que muestras estas
remodelación o reforzamientos, no los presenta.
Lo que indica que en parte esto podría deberse a
la finalidad de los canales en tiempos actuales,
ya que estos solo parece servir para conducir
agua a las partes más bajas de la ladera donde se
hallan las actuales plantaciones de alfalfa de la
familia Alberco. El reforzamiento con cemento
de los canales aseguran el paso del agua a su
destino, pero imposibilita el uso inmediato del
agua para la irrigación de las terrazas por donde
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
pasa. Pero el hecho de que gran parte de los
canales muestre estos reforzamientos sugiere
que muchos de estos podrían ser de tiempos
recientes.
b. Del Machay de Mayguayqui
Siguiendo la tipología de patrones funerarios de
Villar Córdoba (1935), se ha denominado como
machay en el sitio May-001: T-M, al contexto
compuesto por el abrigo rocoso, los restos de
estructura funeraria en su interior reportada en la
entrada de la misma (Estructura 001) (gráfico 2
y 3), y la evidencia material dentro del abrigo
rocoso.
En un pasaje recogido por P. Duviols de las
llamadas idolatrías de la provincia limeña de
Cajatambo se define bien las características de
un machay:
“… ellos lo llebarian y mostrarían los machayes
donde se estaban enterrados todos los dichos
cuerpos y auiendo ido poco mas de media legua
del dicho pueblo [se refiere a Otuco]… a pie por
caminos muy ásperos Riscos y despeñaderos
descubrieron los susos dichos onze macayes
echos a modo de aposentillos debajo de
peñascos muy grandes // con vnas puertas muy
pequeñas las quales dichas peñas y paredes
estaban salpicadas de sangre fresca y antigua y
señales figuras de su antigualla.” (P. Duviols
2003: 184).
El machay reportado por nosotros en
Mayguayqui, no escapa a dicha descripción
como ha de notarse más adelante. Este machay
se halla en la parte más o menos media de la
ladera Lagartija o Hierba Santa. Se accede hasta
él, a través de los voladizos reportados en la
terraza junto al camino antiguo, y el pasaje
mencionado. El abrigo rocoso (foto 10) en
mención tiene 8.30m de largo, con 4.50m de
profundidad, medidos desde el nivel posterior de
la Estructura 1. La altura del abrigo rocoso es
relativa, si consideramos dicho nivel posterior de
la Estructura 1, tiene aprox. 1.30m de apertura,
desde el cual desciende gradualmente. Se ha
evidenciado la presencia de muros de piedra
canteada y aparejo desordenados en los lados del
interior del abrigo rocoso. Por otro lado es
posible que al interior del abrigo rocoso haya
algunos recintos o muros divisorios, ya que los
posos de huaqueo en el interior revelan que hay
aún una gran cantidad de material cultural y
98

restos humanos enterrados en el interior del
abrigo. Esto no sería difícil de corroborar ya que
en otras observaciones en abrigos rocosos con
tumbas en el interior, como en Sacasanche en la
ladera donde se encuentra Chinchina, hemos
podido ver como las estructuras funerarias
ocupan todo el interior del abrigo. El contexto
cultural al interior del abrigo rocoso se encuentra
disturbado con claras señas de huaqueo, y la
reutilización antrópica del abrigo como corral y
posible almacén.
Foto 10. Interior del abrigo rocoso con presencia de los
restos humanos del Machay.
Foto 11. El mallqui reportado en el interior del
Machay.
75
En un apartado de esta misma publicación se
expondrá un trabajo más detallado al respecto de las
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Es dentro del abrigo rocoso donde se han
reportado el 98% de la evidencia material
cultural. Según nuestras observaciones de
superficie hemos cuantificado alrededor de 130
cráneos, entre los cuales hemos distinguido
cráneos con trepanación craneales75.
Más allá de la gran cantidad de restos humanos,
se ha reportado la presencia de fragmentos de
textiles y cuerdas de fibra vegetal posiblemente
pertenecientes al fardo funerario que envolvía
los cuerpos. A nivel de análisis superficial se ha
reportado solo dos fragmentos de cerámica de
pasta marrón, sin señas de enlucido ni
decoración. También se ha reportado cuencos de
mate de calabaza sin señas de pirograbado o
decoración, algunos restos de coronta de maíz, y
una mandíbula inferior de camélido.
El hallazgo destacado que reconocemos dentro
del abrigo rocoso es la presencia de un mallqui
(foto 11). Se trata de un individuo en estado
momificado en posición fetal que no se
encuentra en su posición habitual. Fue hallado
tendido cerca de la esquina S del interior del
abrigo. El mallqui se encuentra expuesto y en un
mal estado de conservación, con un notorio
deterioro en la parte inferior del cuerpo, la parte
de los pies, muslos (sobre todo el izquierdo) y las
nalgas están destrozadas, dejando al descubierto
la consistencia ósea del individuo.
Se ha desarrollado un análisis bio-antropológico
de una muestra aleatoria de los restos humanos
(20 cráneos, 20 fémures y 20 coxales) como un
primer diagnóstico representativo del contexto
funerario del machay. Estos datos han sido
recuperados y procesados por el equipo de
antropología física a cargo de Jose Saravia y
Alexandra Mendoza. Los datos resultantes de los
trabajos realizados han arrojado índices de talla,
edad y sexo, así como índices de nutrición y
patologías dentarias, los cuales no expondremos
en este trabajo. Con respecto al mallqui no se
llegó a desarrollar ningún tipo de registro salvo
el fotográfico.
Estructura 001
En la parte central de la entrada del abrigo rocoso
se ha reportado los restos de un edificio funerario
(Estructura 001) de planta rectangular, con
trepanaciones craneales reportadas en Mayguayqui
001: Sector Terrazas-Machay.
99
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Gráfico 2. Dibujo de planta de la arquitectura y el interior del machay.

esquinas rectas por sus caras externas,

ligeramente redondeadas en su interior (foto 12),
y redondeada tanto externa como internamente
hacia la esquina S. Esta estructura se apoya
sobre una terraza, que sirve además de pasaje
que conecta el lado izquierdo registrado
gráficamente y el lado derecho hacia la quebrada
Calo Solo. Se trata de lo que queda de los restos
de las estructuras arquitectónicas que se reportan
en el interior de los abrigos rocosos, se trata de
un patrón característico de los machay. En
recientes exploraciones en la margen izquierda
de la quebrada de Carnacha, cerca del pueblo de
Chinchina, hemos reportado el complejo
funerario de Sacasanche con 5 abrigos rocosos
con similares características que las
mencionadas en la ladera Lagartija de
Mayguayqui, lo que hace suponer que estamos
Foto 12. Estructura funeraria 001, en la entrada del abrigo
ante todo un patrón funerario de la región.
rocoso.
La estructura aislada de la configuración total de
muros que pudieran encontrarse en el interior del unida con argamasa, en hileras de doble clara.
abrigo, tiene medidas externas de 3.20m en el Las piedras que forman los muros son de forma
lado frontal (NE), 3.12m (NW) interrumpida por paralelepípeda, alargada, de tamaño mediano
la roca del abrigo rocoso y 3.60m aprox. (SE) en (0.10m grosor, 0.30 de largo, y 0.20m de ancho
los lados laterales, y 3.14m en el lado posterior en promedio). La estructura 001, tiene un ancho
(SW). Con muros hechos de piedra desbastada de muro de 0.50m en el lado NW, 0.40m en el

100

lado SW, 0.30m en el lado NE, y 0.40m en el
lado SE. La altura máxima de muro reportado ha
sido tomada del lado SW, por la parte interna,
con 2.30m.
Internamente muestra dos niveles, a modo de
pisos. Estos niveles están formados por un piso-
techo de piedras apoyadas y estabilizadas por un
muro interno de piedra y argamasa. Este muro se
extiende 2m al interior de la estructura 001 desde
el muro SW, subdividiendo a la estructura en
dos espacios internos. El muro tiene 0.45m de
ancho, y soporta el techo-piso en cuestión a
0.90m aprox. del suelo. Para luego extenderse
1m más sobre el segundo nivel de la escultura,
manteniendo la subdivisión de los dos espacios
internos sobre el segundo nivel.
Gráfico 3. Dibujo de corte o perfil de la arquitectura y el
interior del machay.
El techo del primer nivel de la estructura y piso
del segundo nivel, está formado por largas lajas
de piedra de alrededor de 1.40m de largo, ancho
relativo e irregular (0.30m en promedio), y
grosor igualmente variable (0.10m en
promedio). Estos bloques de piedra se cruzan de
forma perpendicular al muro interno apoyados
en voladizos que sobresalen entre 0.15m a 0.25m
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
aprox. del paramento de los muros y sobre un
dintel de más de 1.50m de largo que se apoya en
el muro interno, siguiendo la proyección
longitudinal de dicho muro hacia el muro NW,
al cual topa perpendicularmente. Los vacíos
resultantes de la unión de los dinteles de forma
irregular del techo-piso son cubiertos por lajas de
piedra planas. No se ha podido evidenciar el
remate final del techo del último nivel interno de
la estructura 001. No obstante se sospecha que
tendría una composición parecida a la formada
por los dinteles del techo-piso mencionado.
Debido al relativo mal estado de conservación de
este recinto y su notoria remodelación para
funciones modernas, no se ha podido identificar
vanos de acceso al interior del primer nivel de la
estructura 001. En el segundo nivel se ha
reportado un vano de 0.60 de ancho, 0.54 de alto
y una profundidad de pared de 0.35m. Este vano
se halla a 0.40m del piso interno del segundo
nivel. Finalmente debe apuntarse que hay
evidencia de un posible muro que estaría
cubriendo la entrada del abrigo rocoso desde la
terminación de la esquina externa S de la
estructura funeraria hasta la pared interna SE dl
abrigo rocoso. Asegurar esto con más certeza
involucra necesariamente una excavación o
limpieza superficial del abrigo rocoso.
La evidencia material reportada se ejemplifica
por algunos cráneos y restos óseos dispersos en
la superficie interna de este recinto funerario.
Según la observación del primer nivel, donde se
presencia hoyos de huaquero, hay aún material
cultural enterrado dentro de la estructura
funeraria 001. Se ha podido identificar restos
óseos y algunos fragmentos de mate sin
decoración asomando en estos hoyos de
huaquero.
c. Primeros resultados del
análisis bio-antropológico
Ante todo sugerimos que todas las
interpretaciones realizadas aquí con respecto a la
evidencia de restos humanos en el sitio May-
001: T-M, deberían entenderse como una
referencia general; ya que no se analizó la
totalidad de restos depositados en el sitio, ni
tampoco se ha profundizado en el estudio del
contexto con otros casos, por la carencia de datos
y trabajos en la región. Teniendo en cuenta esto,
señalemos algunos resultados obtenidos por
nuestro estudio.
101

En cuanto a la composición demográfica según
el sexo, encontramos que tanto hombres como
mujeres se encuentran representados en igual
proporción (38%). La distribución según el
grupo de edad nos indica que la mayoría de
individuos (un 39%) fallecieron entre los 20 y 35
años de edad, mientras que una proporción muy
pequeña (11%) sobrepasó los 50 años. El perfil
de mortalidad sugiere que en adultos jóvenes
(20-35 años) los hombres tiene una mayor taza
de deceso, mientras que los individuos tiene
mayor tendencia a llegar a la etapa de adultez
media (35-50 años).
La estatura en vida de los individuos analizados
promediaba los 154.3 cm en individuos
masculinos y 150.6 cm. para las mujeres. Es
destacable que a pesar de tratarse de poblaciones
altoandinas andina, estos valores son similares a
los obtenidos en estudios de población costeras
prehispánica como Paracas y Chincha (Tomasto
2009; Drusini 2003). Esto, probablemente, se
debe al buen estado de salud que reflejan sus
restos o como lo sugiere el Manuscrito al
referirse a la los pueblos de la quebrada de
Carnacha, estos también eran yuncas o yungas
(Taylor 1987).
Respecto a los indicadores de salud y
enfermedad: la prevalencia de enfermedades
dentales (caries, abcesos, periodontitis y pérdida
dental antemortem) fue mínima en esta
población, esta información en conjunto con el
tipo de desgaste dental presentado nos permite
inferir que la dieta se basaba, principalmente, en
fibras vegetales con bajo contenido en
carbohidratos.
La presencia de niveles bajos y el grado leve en
que se presentaron la hiperostosis porótica y
cribra orbitaria, sumado a la poca evidencia de
deficiencia nutricional en el esqueleto y en los
dientes nos sugiere que se trataba de una
población con una dieta bastante adecuada, a
pesar del bajo consumo de carnes.
En cuanto a las trepanaciones craneanas se puede
afirmar que estas fueron practicadas tanto en
hombres como en mujeres, y en todos los grupos
de edad. Las técnicas que se encontraron con
mayor frecuencia fueron las de tipo corte en huso
y orifico cilindro–cónicos. También se evaluó el
indicador que denominamos “éxito operatorio”,
el cual demuestra que el 58% de las
trepanaciones practicadas tuvieron una
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
sobrevivencia mayor a doce semanas. Esto
sugiere que probablemente la trepanación
craneal fue una práctica bastante eficaz como un
tipo de tratamiento terapéutico para fracturas
craneales. Hemos reportado el caso de un
individuo que presenta una trepanación craneal
con éxito operatorio, con un tiempo de
recuperación mayor a las 12 semanas, pero que
también presenta intervenciones quirúrgicas
craneales posteriores inconclusas y sin huellas
de regeneración ósea del cráneo, lo que indica
que estas se practicaron tiempo después de su
primera intervención con éxito operatorio, y que
no sobrevivió a las segundas intervenciones.
La alta preservación de tejido blando y el
hallazgo de elementos óseos articulados indica
que los restos fueron depositados poco después
de la muerte, en ese sentido es probable que se
trate de un contexto funerario primario. Sin
embargo, el contexto se presenta bastante
alterado, así lo demuestra la gran cantidad de
restos blanqueados por exposición solar y las
fracturas postmortem. Se recomienda realizar
excavaciones para ofrecer una mejor visión
sobre el contexto del sitio.
III. TEMPORALIDAD
El escaso material cultural reportado en la
superficie del machay y en los alrededores de las
terrazas sugiere una data anterior a la ocupación
Tawantinsuyu, ya que no se ha reportado
material cultural de esta época ni señas de
arquitectura Inka en la zona, salvo por los
voladizos del acceso al sector del machay
mencionados para la terraza junto al camino que
recuerdan a los voladizos de las terrazas inkas de
Cuzco (ejemplos las de Pisac), no obstante como
lo hemos mencionado estas por sí solo no
garantizan una antigüedad prehispánica y/o
asociación con el periodo Inka. La arquitectura
funeraria expone características locales,
presentes en otros contextos funerarios de la
zona como Sacasanche, ladera baja de, pueblo de
Chinchina y Llancha.
Alberto Bueno nos dice al referirse de Gatero,
gran sitio arqueológico y pueblo prehispánico
ubicado en el corazón del Monte de
Mayguayqui, que durante “el Horizonte Medio
crece la población en la quebrada [Carnacha]
emergiendo y/o desarrollándose numerosos
sitios con arquitectura monumental y cerámica
rojo claro, pasta naranja y variedades de tales
102

monocromías…” (A. Bueno 2014: 164). Agrega
al respecto de Gatero que: “Su arquitectura es a
base de construcciones que tienen dos niveles:
uno soterrado y otro superpuesto en superficie;
la lámina 13 muestra una planta soterrada con
su espacio interior de 2,50 x 2 m promedio. En
otra lámina mostramos la planta de una cámara
funeraria soterrada, sobre la cual se superpone
evidentemente una chuklla para vivir” (A.
Bueno 2014: 165). Agregamos aquí de nuestras
observaciones en Gatero, que muchos de estos
espacios funerarios se encuentran adecuados a
los abrigos rocosos presentes constantemente en
las laderas del Monte, con edificios funerarios en
su interior, no obstante no muestran la
complejidad de los llamados machay con sus
varios pisos y espacios internos, además se
encuentran asociados a otros espacios como
calles, viviendas, patios, etc. No se hayan
aislados de los asentamientos de vivienda, ni
están exclusivamente en espacios funerarios
como los abrigos rocosos con tumbas de la
ladera Lagartija o Hierba Santa o los de
Sacasanche.
Por otro lado la evidencia cerámica reportada en
Sacasanche indica una filiación con las
poblaciones de Gatero ya que en ambos sitios se
han reportado la cerámica de pasta rojo claro y
pasta naranja. Y como hemos dicho el machay
del sitio May-001: T-M presenta el mismo
patrón funerario que los abrigos rocosos con
tumbas de Sacasanche, por lo que son
posiblemente del mismo periodo. Consideramos
aquí que el tipo de patrón funerario de los
machay es posterior al de los reportados en
Gatero, pero que están relacionados con los
mismos pobladores de la quebrada con cerámica
de pasta rojo claro y pasta naranja.
Por otro lado la evidencia bioantropología
reportada en el machay da cuenta de cráneos con
trepanación o cirugía prehispánica. Las
pesquisas sugieren que muchas de estas
intervenciones quirúrgicas fueron realizadas a
causa de traumas y fracturas. Tanto los
documentos del siglo XVI (Dávila Brizeño
1965) y XVII (Taylor 1987) dan testimonio del
tenso periodo de conflictos anteriores al
Tawantinsuyu entre las grandes comunidades de
la región. Las causas de estas intervenciones
podrían ser el testimonio físico de los conflictos
narrados en los documentos. La violencia y los
conflictos entre comunidades, resistencia e
invasión de poblaciones, debieron afectar a todos
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
los miembros de una comunidad, lo que
explicaría que tanto hombres como mujeres y
niños como adultos mayores muestren huellas de
trepanación. Por otro lado en los tipos corte
practicados en las trepanaciones, el tipo recto en
huso y orificios cilindro-cónicos, se asocian a las
áreas norte y centro andina y su práctica estaría
fechada entre los siglo VIII y XIV d.C.
(Fernández Díaz-Formentí 2000).
Por tanto, a la luz de los escasos datos,
proponemos tentativamente que el sitio May-
001: T-M, estaría datado en algún momento
final del Horizonte Medio y el Intermedio
Tardío, y estaría correspondiendo a la evidencia
de las poblaciones más tempranas de la zona,
posiblemente los yuncas o yungas del
Manuscrito (Taylor 1987).
IV. AGUA, ANTEPASADOS Y PAISAJE
SAGRADO
“Triste estamos... Todo está seco, no hay agua,
triste esta la vida… no llueve… ya no hay pasto,
se va morir mi animalito, no hay agua, se va
secar mi chacra…” se repite como un rugeo
entre los comuneros de la quebrada de
Carnacha. Para su suerte, profundamente
condicionada por las lluvias de invierno y la
avenida de los arroyos, el agua tiene importancia
casi divina. Desde tiempos prehispánicos los
pueblos andinos han sido los hijos del agua, y
han visto en los arroyos, los puquiales, las
lagunas, cochas y canales el líquido seminal que
da flujo de vida permitiendo el sustento de los
ayllus y la fertilidad de la tierra. La angustia por
el agua en las comunidades andinas, pueblos de
agricultores y pastores que viven en las alturas,
se testimonia con su canto dramático en la
narrativa del mito recogido en el Manuscrito
Quechua de Huarochirí:
“Capitulo 6
25. Los miembros de la comunidad de los cupara
sufrían mucho por falta de agua, que hacían
llegar a sus chacras a partir de un solo
manantial.
26. /Sabemos qué/ dicho manantial brotaba en
un cerro grande que domina el pueblo actual de
San Lorenzo.
27. Este cerro se llama hoy Sunacaca.
28. /Se dice que/ allí no había más que una
laguna grande.
103

29. Conducían el agua de esta laguna para que
llenase una serie de estanques más abajo que les
servían para regar las chacras.
30. había entonces en esta comunidad una mujer
muy hermosa de nombre Chuquisuso.
31. Como el agua era muy poca y su maíz se
estaba secando, esta mujer regaba su chacra
llorando.
32. Cuando Pariacaca vio esto, cubrió la
bocatoma de la pequeña laguna con su manta.
33. Al darse cuenta [de que el agua seguía
disminuyendo, la mujer lloraba todavía más
fuerte.
34. “Hermana, ¿Por qué lloras tanto?” le
pregunto Pariacaca.
35. “Mi maicito se está secando por falta de
agua” le contesto.
36. “No te aflijas” le dijo Pariacaca. “Voy a
hacer salir una gran cantidad de agua de tu
laguna; pero antes, vamos a acostarnos juntos”.
37. “Primero tienes que hacer salir agua y
cuando mi chacra ya está regada, aceptare
acostarme contigo”.
38. Pariacaca acepto e hiso salir una cantidad
enorme de agua.
39. Muy feliz la mujer rego todas sus chacras.”
(Taylor 1987: 127-129)
Esta Chuquisuso que de acuerdo a la narración
recogida, después de tener relaciones sexuales
con Pariacaca se habría convertido en piedra
(Taylor 1987) alcanzando así perpetuidad
ancestral y trascendencia divina, se encontraría
en la toma del canal de Nahuin (sitio M-047 en
la clasificación de los autores) en la parte baja
del cerro Chauchaca en el cauce de la orilla de la
margen izquierda del rio Cacachi en San Juan de
Tantaranche (P. Van Dalen y P. Patrocinio 2014:
206)
En todo el escenario mítico recogido en la
narrativa del Manuscrito se testimonia la misma
angustia que embarga a Chuquisuso,
personificación de la angustia comunitaria del
antiguo agricultor. El agua y las lluvias son un
capricho de los camac, y como tal es la extensión
de su poder y gracia fecunda. El agua se
manifiesta en forma de lluvia, manantiales, ríos,
76
Antepasados fundadores de su comunidad (Taylor
1987)
77
Canciones típicas de las fiestas del Agua (P. Gelles
1984: 305)
78
Citando un caso moderno al respecto, está la
famosa “guerra” del agua de Cochabamba, Tunari,
Alto y el Illimani de Bolivia (A. Achi 2010)
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
cascadas y lagos; también transformada en
canales, drenajes, fuentes, reservorios o pozos;
cae en forma vertical (lluvia, cascadas,
vertederas de fuentes), fluye (ríos y canales) o se
estanca (lagos, lagunas, reservorios o pozos de
fuentes) (Kaulicke, Kondo, Kusuda y Zapata
2003). Todas estas manifestaciones del agua son
vistas como una extensión de la gracia de los
camac, y por tanto, en muchos de los fenómenos
de conversión divina son vistos también como el
mecanismo que hace posible que los héroes
míticos o los llactachasca76 sean considerados
como huacas o camac. El favor de esta gracia en
el contexto del mito se ve negociada a nivel de
los camac y los personajes míticos.
Una hualina77 de San Pedro de Casta versa (P.
Gelles 1984: 305):
“Para todos hay consuelo
Que brinda esta vida
Son las aguas de las alturas
Que mantiene a nuestro pueblo
Que es nuestra vida.
Recordamos nuestra costumbre
Comuneros de nuestro pueblo
Trabajando en nuestra acequia
Con tanto empeño”.
“Manantial de linda Cunya
Yo te canto con alegría
Esperando tus agüitas
En el borde de Pampacocha.”
(Por Hedilberto Rojas Jiménez, parada de
Haulhualcocha).
La trascendencia del agua en las comunidades
andinas no solo han desencadenado en un corpus
de creencias y ritos sagrados, sino además en
alianzas comunales, querellas judiciales por el
derecho al riego y potestad sobre las tomas de
agua, y también conflictos bélicos entre las
comunidades andinas78.
En su pesquisa por la posesión de la acequia de
Marhuaca entre los ayllus de Taillapo reducidos
en Santiago de Anchucaya, y los de Cuscush y
Cáncamo reducidos en San Pedro de Huancaire
testimonio un tanto más pasivo de los límites a los
que puede llegar las querellas por el agua. no
excluimos aquí que muchos conflictos prehispánicos
entre comunidades testimoniadas en el mito debieron
tener su origen el acceso a recursos, y entre ellos el
agua debió ser uno de los más recurrentes.
104

San Lorenzo de Quinti y Huancaire, Waldemar
Espinoza testimonia que los manantiales y los
canales tenían sus guardianes que cuidaban que
el gua bajara a las chacras. De los testimonios
recogidos a partir de 1572 se nos lega que la
mayor de las veces era el curaca el encargado de
esta custodia, y que estaba apoyado en su labor
por el varayoc79, quienes inspeccionaban,
proponían obras para el mejoramiento del riego,
y eran mandones de subalternos encargados de
cuidar las tomas de agua de los manantiales, y
otros de vigilar el riego por tomas y mitas
(Espinoza Soriano 1971: 157).
Debido a que el riego fue la tarea más cuidadosa
durante los meses sin lluvia y de sequía
(Espinoza Soriano 1871: 1578) la importancia de
los canales está cargada de una connotación
profundamente ritual. Por lo cual su
construcción y mantenimiento se encuentra
inmerso en un discurso mítico con sentido
místico y divino como se recupera en la
narración que sigue al acuerdo entre la camac
hembra Chuquisuso y el Apu Pariacaca, siempre
en el capítulo 6 del Manuscrito (Taylor 1987:
131-133):
“43. Pariacaca acepto y agrando la acequia de
los yuncas –que antes había sido solo una
acequia muy pequeña que procedía de la
quebrada de Cocochacalla y llegaba hasta más
arriba de San Lorenzo –y la hizo llegar hasta las
chacras de los cupara de abajo.
44. pumas, zorros, serpientes y todas las
variedades de pájaros limpiaron y arreglaron la
acequia.
45. /sabemos que,/ para realizar esto, los pumas,
los otorongos y los demás discutieron entre ellos
quien iba a ser el primero en trazar el curso de
la acequia.
46. /Se dice que/ todos querían asumir esta
carga.
47. Venció el zorro: “Soy yo el jefe; yo voy a ir
adelante”
48. Así se adelantó el zorro.
49. Había llegado a medio camino cuando, allí
en el cerro arriba de San Lorenzo,
inesperadamente, alzo el vuelo una perdiz
cuchichiando.
50. El zorro se asustó y, dando un ladrido, cayo
cerro abajo.
79
Alcalde de indígenas (Espinoza Soriano 1971: 157)
80
Para ver otras narración míticas en torno a las
parejas míticas y el agua revisar a Rebeca Carrión
Cachot (1955) anotada en la referencias.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
51. Entonces, los otros [animales] muy
encolerizados, escogieron a la serpiente para
seguir trazado la acequia.”
En el mito (Taylor 1987) y las tradiciones orales
huarochiranas recogidas (Arroyo Aguilar 2006,
V. Pumayauli 2008) los personajes divinos
femeninos locales, como Chuquisuso de los
Cupara, Capyama de los Yampilla o Wichuka de
los Olleros, siempre están sufriendo por la falta
de agua en su chacras y las tierras de su
comunidad y acuden a los camac machos para
que les auxilie con agua, lluvias, canales o
represas80; y los camac machos, siempre errantes
y extranjeros en las tierras de las hembras
míticas, y que están asociados siempre a los
picos montañosos y cumbres de cerro de las
cabeceras de los valles, van por el ande
huarochirano solicitando favores sexuales a
cambio de agua. Esto ha de verse, como la
metáfora de la angustia de las comunidades
andinas ante las sequias y la escasez del agua y
su búsqueda por salvar esta necesidad a través de
vínculos (vasallaje o cooperación) –simbolizado
en el acto sexual de los camac-con los pueblos
de las cabeceras de los valles, en cuyo poder se
encuentran las tomas de aguas y la naciente de
los ríos. En el simbolismo encerrado en el mito,
el camac macho es la cumbre nevada desde
donde fluye el agua por las quebradas, los ríos,
arroyos, incluso las lluvias, del cual toman forma
también las lagunas y los manantiales, ha de
verse al agua como el líquido seminal que
fertiliza la tierra, a la hembra del mito. En el mito
huarochirano el camac macho, Pariacaca,
Suquiahuillca, Llocllayhuancupa, es el que tiene
la potestad del agua y las lluvias. En el mito
huarochirano es la hembra la que tiene la
potestad sobre la tierra y la comunidad o los
ayllu. La personificación femenina mítica,
comunidad local, solicita agua al camac macho
extranjero, a la comunidad de las alturas de
donde nace el agua, a cambio el solicitante
brinda vasallaje o presta cooperación para las
hazañas del poderoso camac macho en constante
conflicto con sus adversarios los camac machos
de la región, que no es otra cosa que la
colaboración para uno u otro bando de grandes
comunidades en expansión o en simple
conflicto81.
81
Para una más profunda comprensión al respecto de
esto 8de los vínculos entre los camac machos y
hembras, y la trascendencia de los camac femeninos
en el mito y la identidad comunitaria los pueblos de
105

En el panorama paisajístico de la quebrada
Carnacha, el Monte de Mayguayqui, se halla en
las aproximarías de cumbres envueltas en el
relato mítico de la gesta de la proliferación de los
hombres sobre la tierra después de la inundación
andina narrada en el capítulo 3 del Manuscrito.
De las cimas de donde nace la quebrada de
Carnacha se tiene mención del sacralizado pico
de Huillcacoto, la cumbre mítica a donde acudió
el pastor para salvarse del desborde del mar
profetizado por la llama macho a quien criaba. A
este Huillcacoto acudió el hombre y su llama y
los animales de la región andina salvándose de
las aguas que cubrían la tierra conocida. Pasados
cinco días las aguas despejaron y animales y el
hombre poblaron la tierra. Según apuntes del
Manuscrito, este Huillcacoto “… es un cerro
que esta entre Huanri y Surco” (Taylor 1987:
77). Es sabido que en la cabecera de la quebrada
de Carnacha, a decir de los comuneros, en la
cumbre de la margen derecha se encuentra la
cima llamada Huanre, y a sus espaldas San
Jerónimo de Surco, en donde fueron reducidos
los antiguos habitantes de Sulco o Surco, por lo
que dicho escenario mítico estaría en la parte
más alta del cerro de donde nace la quebrada de
Carnacha.
Exploraciones del siglo pasado en el monte de
Mayguayqui, han reportado posibles conjuntos
de viviendas, al igual que tumbas, terrazas
agrícolas y canales en la margen derecha de la
quebrada de Rio Seco-Carnacha (Valencia y
Franke 1981, A. Bueno 1992). Nuestras
exploraciones en el área han podido corroborar
la presencia de estas viviendas, tumbas –algunas
de ellas en abrigos rocosos como en Gatero,
ladera Lagartija o Hierba Santa y Sacasanche- y
la gran cantidad de terrazas agrícolas a ambas
márgenes de la quebrada así como los restos de
los canales. Siendo la quebrada de Rio Seco-
Carnacha un espacio estrecho de difícil situación
agrícola el flujo hídrico de la quebrada ha
representado y aun lo hace entre las
comunidades de Llancha, Chinchina, Lucumani,
Chauti, y San Bartolomé, el recurso esencial de
su subsistencia, al igual que debieron serlo para
las comunidades prehispánicas apostadas en el
monte de Mayguayqui en los sitios
arqueológicos reportados. En este contexto el
machay reportado por nosotros, posiblemente
Huarochirí) véase el ensayo… presentado en este
mismo volumen.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
este configurando una suerte de axis en donde se
asocian una simbología ceremonial.
Se da testimonio en los textos legados por los
hispanos a decir de los indios que los machay
eran objeto de ritual y veneración por ser la
morada de los muertos y el punto donde los
mortales tenían conexión con sus ancestros. En
los apuntes recuperados por Pierre Duviols en la
provincia limeña de Cajatambo se dice del
machay o machae y los ritos que se hacen
entorno a él lo siguiente:
“… vio llebo vn mate de sangre y chicha sebo y
se lo ofreció al machay y le quemo sebo en vna
callana maíz y coca. … cuando dejaban los
cuerpos en dichos machayes se bajaban al dicho
pueblo y allí danzabam al son de los dichos
tamborcillos mucho tiempo y cuando les hacían
cabo de año a los dichos difuntos bio los
sacaban de los dichos machayes y los ponían en
la pamapa donde los vestían de camiseta y
cuasma nueva y aquel día mataban vna llama
por el costado y la sangre la ofrecían al dicho
difunto y machay y sebo y maíz y coca lo
quemaban delante del dicho difunto y mataban
muchos cuies y diciendo que dicho difunto comia
todo aquel dia trayan mucha chicha del pueblo
para beber donde se emborrachabam y comían
la dicha llama y echo esto voluian el dicho
difunto al dicho machay voluiendose al dicho
pueblo donde se ponían a dan-//car al son de los
dichos tamborcillos aquella noche y dia.” (P.
Duviols 2003:174-175)
En otro pasaje ya referenciado anteriormente, de
dice entorno al machay que “dichas peñas y
paredes estaban salpicadas de sangre fresca y
antigua y señales figuras de su antigualla.” (P.
Duviols 2003: 184). Que las “… la puerta de los
dichos machayes era muy pequeña a modo de
bramadera de orno y todas bañadas de sangre y
en los cuerpos la tenían derramada y untados de
ella y sentados sobre paxa que llaman
Guayllapa y debajo de la dicha Guayllapa
muchos cuies muertos de poco tiempo algunos
cantaros de chicha enterrados y pedazos de
guesos de llamas pequeñas los difuntos estaban
con mortajas muy frescas cosido con ylo de
cabuya…algunos de los dichos cuerpos tenían
pendientes del pesqueco vnas chuspas talegillas
de cumbe llenas de coca y estaban amortajados
106

a vssansa antigua sentado en qumclillas las
manospuestas en las mejillas metidas las
rodillas por la camixetas que les servían de
mortaxa en las puertas de los dichos machayes
estaban fogones callanas donde hacían los
sacrificios de sebo de llama coca cuies y parpas
de maíz blanco y prieto y muchos cuies por
aquellos lugares y machayes junto a sus puertas
y carbones y en las pampillas o patas que hacían
señales de haberse muerto llamas por los
gruesos estiércol y candela donde cocinaban y
paxa tendida donde se sentaban los indios
quando ibam a sus sacrificios…”(P. Duviols
2003: 185).
Otro pasaje da testimonio de que lo indios habían
sacado a sus muertos de la iglesia y:
“…llebandolos a los dichos machayes… todos
los cuales estaban llenos de sangre y las
callanas a las puertas y dentro y can-//taros de
chicha en las dichas callanas mucho sebo maíz
blanco prieto cuies que era el incienso…” (P.
Duviols 2003: 187)
En la carta que legara el Padre Juan Gómez de
1571 se recoge de las creencias y culto de los
nativos andinos: “Tiene cada provincia diversas
supersticiones y diferentes ídolos. Unos
adoraban al sol, otros a la luna y estrellas, otros
adoraban las fuentes y ríos, otros las peñas
grandes, y otros solamente veneraban los huesos
de sus difuntos…” (Duviols 1966: 244). En las
creencias del andino prehispánico sus muertos
no lo estaban. Los ancestros tenían presencia
activa en la comunidad incluso después de
muertos. Por ello es que las tumbas y los cuerpos
de los difuntos eran el objeto de veneración y
ritual ceremonioso, así como de toda suerte de
ofrendas como lo señala los pasajes citados. Es
por esta razón que las costumbres de enterrar y
venerar a los muertos de los nativos
prehispánicos fueron denunciadas y castigadas
por la evangelización, pues era considerada
“cosa del demonio”. Una referencia de 1611 a
raíz de la denuncia que hiciera F. de Ávila de las
llamadas “idolatrías” de los indígenas de su
doctrina en San Damián de los Checas en 1609
que da inicio a la extirpación de las creencias,
rituales, lugares y objetos de culto de los nativos
de la región huarochirana (Duviols 2003: 26) y
con ello, como nos lo cuenta la Carta Annua de
1609 (Taylor 1987b) y la carta del Padre Barraza
del mismo año (Duviols 1966) y apuntes del
mismo F. de Ávila en el Manuscrito, da pie a la
destrucción y quema de las tumbas y los cuerpos
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
de los antepasados depositados en las tumbas y
da comienzo de un periodo de cruento represión
a los cultos andinos, quema de lugares sangrados
y los propios antepasados. (Duviols 1966, Taylor
1987b) revela claramente esta situación:
“…estaban los cuerpos de los capitanes y
soldaos valerosos antiguos / mando el D(oct)or,
{mando el D(oct)or}, que en los campos se
quemaran todos / los demas, exceptuando estos,
que se truxeron al pueblo donde en / la plaza se
quemaron a vista de todos....” (Taylor 1987:
205).
Los casos documentados en Cajatambo nos
hablan de personajes reverenciados, recordados
y consultados por los “indios” por sus
conocimientos en hechizos, ritos y ceremonias
(Duviols 2003, Spalding 2008). En el
Manuscrito se nos da fe de personajes venerados
por sus hazañas y conquistas, de personajes con
poderes mágicos y poderes de sanación
igualmente tenidos como deidades (Taylor
1987). Estos conocimientos de la ritualidad,
medicina, y seguramente manejo de la
agricultura, proyectos hidráulicos, las hazañas y
victorias de estos personajes, estas cualidades en
vida hacían que los cuerpos muertos fueran
preservados con devoción. Estos personajes
dejaban de ser los líderes de las comunidades y
como muertos y mallqui pasaban a ser
autoridades y oráculos de consulta y guía para el
bienestar de la comunidad.
La evidencia reportada en el interior del machay,
da cuenta de los casos singulares de cirugía
craneal prehispánica. Se ha visto casos donde la
intervención quirúrgica craneal en algunos
individuos tuvo conclusiones de éxito post-
operatorio, con regeneración de la bóveda
craneana, lo que indica que los individuos
habrían sobrevivido a la operación, y a los
traumas y fracturas. Un caso resaltante es la
presencia de más de una intervención quirúrgica
en un individuo. Se da el caso de que después de
salir de una intervención quirúrgica craneal
exitosa con evidencia de regeneración ósea,
meses después están volviendo a ser
intervenidos otra vez, con resultados negativos,
la muerte final del paciente. Lo que nos lleva a
pensar en que es lo que provoca a los individuos
que han salido de una intervención exitosa a
sufrir meses después otra intervención.
Sospechamos aquí de una idea, de que estos
serían posiblemente los líderes guerreros o
capitanes de los que tanto se hablan en metáforas
107

en el Manuscrito, estos cabezas de guerra que no
pueden faltar en los conflictos bélicos, que
siempre deben ir delante como emblemas de
coraje y arrojo aun si están heridos. Tomando en
cuenta la considerable presencia de cráneos con
trepanación reportada es posible que algunos de
estos hayan sido los líderes, capitanes o héroes
menores de las comunidades de la quebrada. Por
ahora solo es una posibilidad. Por otro lado, la
presencia del mallqui sugiere un carácter
especial al contexto. Se sabe de los héroes
míticos, que al morir, sus mallqui fueron centro
de culto y veneración por parte de sus
descendientes y su comunidad, tal fue el caso de
Tutayquire, cuyo mallqui fue encontrado por los
extirpadores en 1611, llevado a Lima, y
seguramente quemado (Taylor 1987). Este
hallazgo otorgaría desde ya al machay un
carácter ceremonial y ritual, posiblemente
relacionado con la consulta y guía casi oracular
al mallqui. No obstante es posible que este
mallqui no haya sido originario de este contexto,
y que su presencia en el interior del abrigo
rocoso se deba al afán de los indios de ocultarlo
de los ojos cristianos. A pesar de esta
inconsistencia, coincidimos que de por sí, el
machay, en su contexto en la quebrada,
representa el medio por el cual los muertos
vuelven a la tierra, a su lugar de origen, ya que
es la morada final de los ancestros. Y viene hacer
además, el medio por el cual los vivos se
encuentran con los muertos, les rinden respeto,
compañía y solicitan consejo.
En el estudio del paisaje que hicieran Kaulicke
y compañía en Pisac, Cuzco (Kaulicke, Kondo,
Kusuda y Zapata 2003), se da testimonio de una
interpretación que nos sirve en esta discusión. El
estudio revela que tanto algunas de las terrazas y
los canales no tendrían la función que se
acostumbra en una sociedad eminentemente
agrícola como es la andina. De los más de los
canales que se distribuyen a lo largo del
complejo de Pisac, que a decir de los autores se
caracteriza por un despliegue extraordinario de
ingeniería hidráulica y alta calidad de
mampostería, que no parece guardar relación con
su reducido potencial de trasporte de agua, se
sospecha que estos no tendrían la función de
irrigar las terrazas de las laderas bajas del
complejo. Muchas de las terrazas inka exponen
una mampostería más estética, que resalta por
sus colores rojizos, intentando dar un efecto
visual al paisaje arquitectónico. Por otro lado, el
canal 2 que desciende al complejo de Pisac desde
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
el cerro Tantanamarka, viene de una pendiente
donde se hallan torres funerarias de ocupaciones
anteriores a lo Inka. Esta relación estaría
simbolizando una especie de conducto
comunicativo líquido (el agua a través de los
canales) que vincula el complejo funerario, el
espacio de los muertos, con los sectores de los
vivos (sector Intiwatana y la Zona baja de Pisac).
Estamos ante un discurso del paisaje donde el
agua conecta a los ancestros con los vivos. El
agua viene a ser aquí el agente justificador que
permite vincular a los pueblos anteriores con la
ocupación reciente, a los antepasados de los
pueblos locales, aquellos que legitiman la
posesión del territorio o el espacio, con los
nuevos ocupantes del espacio, que por este
medio simbólico intentan justificar su dominio
del territorio.
Desde esta perspectiva, la configuración del sitio
May 001: T-M en el paisaje de la quebrada
podría estar narrando un discurso parecido. Por
un lado tenemos al machay, la morada y el objeto
de veneración y rituales a los ancestros. Por otro
el agua, el elemento más preciado de la vida del
hombre andino, objeto de culto, veneración y el
centro de la poética mítica. El agua se encuentra
manifestada en la gran quebrada de Carnacha, de
cuyas alturas, mas halla del pico de cerro de
huanri, se encuentra el escenario mítico de la
gesta de los hombres. La quebrada por tanto es
el vehículo que nos acerca a ese evento mítico,
el discurrir del agua desde las alturas, posible
escenario del mito, aproxima a los hombre con
el origen de la humanidad. Razón por la cual la
quebrada haya sido elegida como espacio para
los machay. Por medio de esto, se trataría por
tanto de devolver a los antepasados a lugar de
origen de todos los hombres. Por otro lado, de
ser prehispánicos los canales, y debido a sus
características (en relación a su asociación con
las terrazas y la inestabilidad de las mismas), y
considerando que derivan de las nacientes, en las
alturas de la misma quebrada, del llamado
Puquio Sangre, y que discurre por los
alrededores del machay podrían estar vinculado
a los ancestros con el escenario del mito de la
gesta del hombre. En este discurso, la presencia
de la “nube de piedra” en su discurrir de agua
como catarata en el sitio, y de la cual derivan
otros circuitos de canales sobre las terrazas,
podría exponer además un claro efecto visual
que maximiza el discurso simbólico, como si se
tratará del pico del cerro desde el cual nacen las
aguas. Por otro lado la razón de los canales con
108

caída de agua en tipo 2, a modo e cascada,
probablemente también esten ligados a
maximizar un efecto visual en el paisaje
arquitectónico de la ladera, antes que tener un
sentido funcional de irrigación, por lo que
probablemente las terrazas de ser prehispánicas
no haya sido originalmente destinadas al cultivo,
sino más bien como espacios para algún tipo de
ceremonia comunitaria en honor a los muertos.
Posiblemente, en el caso que expone el sitio
May 001: T-M, el agua, como elemento
trascendental para la vida, viene a ser también
un vehículo justificador que permite conectar a
los muertos con sus lugares de origen. Y es por
tanto, por mediación de los antepasados, que los
vivos, que acuden a los machay a ofrecer su
respeto y ritual, pueden llevar sus plegarias e
inquietudes al universo de los camac y los
lugares de origen de los suyos.
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110
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

ESTUDIO PRELIMINAR DEL SITIO ARQUEOLÓGICO MAY 001: T – M, SAN ANDRÉS

DE TUPICOCHA: UNA APROXIMACIÓN A LA PRÁCTICA DE LA TREPANACIÓN
CRANEAL EN EL HUAROCHIRÍ PREHISPÁNICO

STUDY OF THE ARCHAEOLOGICAL SITE MAY 001: T-M, SAN ANDRES DE TUPICOCHA:
PRELIMINARY ANALYSIS OF THE CRANIAL TREPANATION PRACTICES IN PRE-
HISPANIC HUAROCHIRÍ

Jose Augusto SARAVIA YATACO82

Alexandra MENDOZA TOMAIRO83

RESUMEN
El Intermedio Tardío, en Huarochirí, se caracterizó por los constantes enfrentamientos entre grupos
étnicos, desatando así procesos de violencia que afectaron a la población a nivel físico y emocional. En
este contexto, la práctica de la trepanación craneal constituyó un tipo de tratamiento terapéutico para
curar algunos males relacionados a fracturas craneales, enfermedades y daños psicosomáticos. Este
artículo presenta los resultados preliminares del análisis bioantropológico de los restos óseos humanos
de un contexto funerario de dicho periodo ubicado en la quebrada Carnacha en San Andrés de
Tupicocha. Se discuten aquí los hallazgos relativos a las trepanaciones craneales registradas de una
muestra aleatoria tomada del sitio: presencia/ ausencia según el sexo y grupo etario, técnica de
trepanación empleada, ubicación, éxito operatorio y asociación con alteraciones patológicas como
fracturas craneales o anemia.

PALABRAS CLAVES: Trepanación craneana, Huarochirí prehispánico, bioantropología.

ABSTRACT
The Late Intermediate Period in Huarochirí is characterized by the constant confrontations between
ethnic groups that led to violent processes that affected the population at both a physical and emotional
level. In this context, the practice of cranial trepanation served as a type of therapeutic treatment to
heal maladies relating to cranial fractures, diseases, and psychosomatic injuries. This article presents
the preliminary results of the bio-anthropological analysis of the human bone remains found in a
funerary context from said period located in the Carnacha ravine in San Andres de Tupicocha. The
article discusses the findings related to the registered cranial trepanations from a random sample taken
from the site: the presence/absence of characteristics according to sex and age group, the trepanation
techniques utilized, location, success of operation and association with other pathological alterations
like cranial fractures or anemia

KEY WORDS: Cranial Trepanation, Pre-Hispanic Huarochirí, Bio-Anthropology.

Introducción Este sitio se haya en las tierras pertenecientes a

Durante el mes de mayo de 2016, se llevó a cabo
la Exploración Arqueológica Chinchina I en el
sitio arqueológico denominado Mayguaqui-001:
sector Terrazas-Machay (May-001: T-M). Dicho
lugar se encuentra en la margen izquierda de la
quebrada de Carnacha, específicamente en las
tierras de Hierba Santa o ladera Lagartija84 en el
sector conocido actualmente como Mayguayqui,
a 3200 msnm, frente al Monte de Mayguayqui.
la familia Alberco Cajañaupa, pertenecientes a la
comunidad de Llancha, del distrito de San
Andrés de Tupicocha, en la provincia de
Huarochirí.
La prospección superficial y el levantamiento
arquitectónico de un sector del sitio concluye
que este se encuentra configurado por un
conjunto de terrazas flanqueado por dos
quebradillas, un sistema de canales sobre las

82
Estudiante de Antropología, con especialización en bioantropología, UNMSM. jsaravia9419@gmail.com
83
Estudiante de Antropología, con especialización en bioantropología, UNMSM.a.mendoza.tomairo@gmail.com
84
Denominación utilizada por los arqueólogos del proyecto para precisar la ubicación del sitio en los momentos
del trabajo de campo.
111

terrazas y un machay ubicado en la parte media
de la ladera, en medio de las terrazas. El machay
está formado por los restos de arquitectura
funeraria (entre ellas la Estructura 001)
levantados en el interior de un abrigo rocoso85.
El sitio podría estar contextualizado ya desde el
Horizonte Medio, y tenido una ocupación
efectiva durante el Periodo Intermedio Tardío
(1000-1470dC). Al respecto, el arqueólogo
Bradymir Bravo86 señala que este es un tiempo
en el cual los pueblos prehispánicos de la
provincia de Huarochirí y Yauyos no
pertenecían a una misma identidad étnica, sino
que estarían divididos en un conjunto de grupos
comunales adscritos a una identidad propia en
base al culto de los camac locales, una identidad
fortalecida por los constantes conflictos, ya sean
reales o simbólicos.
Al interior del machay se registró una gran
cantidad de restos óseos humanos
predominantemente desarticulados. Además se
reportó la presencia de un mallqui, un individuo
en posición flexionada en estado de
momificación con reducción esquelética en la
articulación tibioastragaliana de ambas
extremidades inferiores. Fue posible hallar
también entre la gran cantidad de restos, algunas
vértebras articuladas en posición anatómica
correcta con presencia de tejidos blandos
(músculos, ligamentos, entre otros),
evidenciando que conservaban dichos tejidos al
momento del entierro (Ubelaker 2003).
El análisis bioantropológico de los restos óseos
seleccionados aleatoriamente87 muestra que
hombres y mujeres se encontraban representados
en valores porcentuales similares, así mismo se
encontraron individuos de todos los grupos
etarios88 con una mayor presencia de individuos
masculinos adultos jóvenes. Por otro lado se
registró una muy baja – o nula – prevalencia de
enfermedades asociadas al estrés fisiológico
(cribra orbitalia, hiperostosis porótica e
hipoplasia del esmalte) y patologías orales
asociadas al consumo de carbohidratos. Es
probable que esto último se encuentre
85
Para una mayor referencia sobre el estudio
arqueológico del sitio ver en esta revista el artículo:
Agua, ancestros del Machay y paisaje sagrado en el
Monte de Mayguayqui (Bravo et. al., 2017)
86
En: Adscripción de identidades comunitarias en los
Huarochirí prehispánicos durante los Periodos
Tardíos: Ensayo de etnografía histórica desde la
mirada al culto a los camac y los “Héroes míticos –
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
relacionado a una dieta predominantemente
vegetal. La estatura promedio de los individuos
que componen esta muestra es de 154 cm, en el
caso de individuos masculinos, y 150 cm en
individuos femeninos.
En el presente artículo nos centramos
principalmente en la práctica de las
trepanaciones craneales reportadas en el machay
del sitio May 001-T-M. Planteándonos así una
discusión sobre las motivaciones que llevaron a
concretar esta práctica durante el Intermedio
Tardío de Huarochirí. Así mismo señalamos
datos muy concretos sobre la presencia, técnica
empleada, ubicación y efectividad de la
trepanación craneal en la muestra estudiada.
La trepanación craneal en el Mundo Andino
La trepanación craneal en la actualidad consiste
en la extracción de un fragmento óseo de
dimensiones pequeñas del cráneo que permite al
cirujano acceder a la cavidad craneal con el
objetivo de reparar fracturas, extirpar tumores o
drenar hemorragias. Esta práctica cultural tiene
su origen durante el Neolítico (Brothwell 1981;
Campillo 2001), así lo evidencian los hallazgos
arqueológicos del Antiguo Egipto y las
Américas (Byrne 2002). La evidencia más
remota de esta práctica en el antiguo Perú se
encuentra en la sociedad Paracas durante el
Intermedio Temprano (400 - 200 aC),
extendiéndose en diferentes regiones
geográficas del Perú prehispánico (Quispe 1998;
Verano 2003; Verano y Finger 2010).
Resulta sorprendente pensar que poblaciones de
tiempos muy remotos hayan realizado
intervenciones quirúrgicas complejas con un
avance tecnológico limitado; en el caso del
Mundo Andino se emplearon instrumentales
como tumis, brocas, barrenos, berbiquís, todos
ellos elaborados en base a cobre o tumbaga89
(Byrne 2002).
Acerca de las motivaciones para trepanar
cráneos se ha especulado demasiado, por
paqarina o fundadores” (Artículo publicado en esta
revista)
87
Muestra seleccionada aleatoriamente: 20 cráneos,
20 coxales y 20 huesos largos (fémures y húmeros).
88
Según la clasificación de Buikstra y Ubelaker
(1994).
89
Aleación de cobre y oro.
112

ejemplo Lastres y Cabieses (1960) sugieren que
esta práctica es un tratamiento para dolores de
cabeza, epilepsia, hiperostosis porótica,
escorbuto, entre otras enfermedades. Por otro
lado, hay investigadores que la interpretan como
una práctica mágico-religiosa sin lógica alguna
(Muñiz y McGee, 1897).
Otros investigadores señalan la existencia de una
relación entre las fracturas craneales y las
trepanaciones, siendo esta última un tratamiento
terapéutico de la primera (Tello 1913; Lastres,
1951; Verano 1997). Dicho tratamiento tenía
como objetivo principal aliviar la presión
intracraneal producida por hematomas
subdurales causados por traumatismos
contundentes (Brothwell 1981; Verano 2003).
Dicha hipótesis cobra consistencia al constatar
que un mayor porcentaje de cráneos trepanados
fueron hallados en antiguas sociedades
prehispánicas que emplearon armas
contundentes durante periodos de violencia
(Weiss 1958; Lastres 1960; Kurin 2013).
Figura 1. Tipos de trepanación: A) Orificios cilindro cónicos, B)
Por raspado y C) Corte en huso. (Imagen tomada de Brothwell
1981
Algunas investigaciones (Verano 1997, 2003;
Andrushko y Verano 2008; Verano y Finger
2010; Kurin 2013) hallaron una prevalencia muy
alta de fracturas craneales asociadas a
trepanaciones en diferentes áreas geográficas del
Perú y en distintos periodos, concluyendo que
las trepanaciones fueron un tratamiento
terapéutico para fracturas craneales por
compresión.
No obstante, los traumas craneales parecen no
ser la única motivación para realizar una
trepanación craneal en el Perú prehispánico.
Verano (2003), basándose en información
etnohistórica, señala que las trepanaciones
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
también se emplearon con el objetivo de aliviar
dolor o angustias causados por trauma físico o
emocional. Las creencias andinas tradicionales
señalan que cualquier tipo de trauma físico o
emocional (“miedo” o “susto”) es
potencialmente letal y requiere una intervención
desde la medicina tradicional, a pesar de que no
se trate de una patología en sí misma (Greenway
1998; citado en Kurin 2013). En ese sentido, la
trepanación craneal constituyó una práctica que
surgió ante la necesidad de tratar
terapéuticamente traumatismos craneales o
circunstancias emocionales estresantes.
En el Perú prehispánico principalmente se
emplearon tres técnicas de trepanación: por
raspado, corte rectos en forma de huso y por
orificios cilíndrico-cónicos (figura 1). En la
muestra analizada aquí, se encontraron los tipos
corte recto en huso y orificios cilindro-cónicos;
estas dos técnicas, según su distribución
geográfica, se asocian a las áreas norte y centro
andina y fueron practicadas entre el siglo VIII y
XIV d.C. (Fernández Díaz-Formentí 2000).
Materiales y métodos
Al interior del abrigo rocoso (MAY 001: T – M)
se registró un contexto funerario que albergaba
un conglomerado de restos óseos humanos. Ante
la complejidad de un contexto como este fue
necesario establecer sistemáticamente cuántos
individuos se encontraban representados.
Siguiendo las recomendaciones de Ubelaker
(2008) procedimos a establecer el número
mínimo de individuos (NMI) a partir de la
contabilización de elementos esqueléticos que
representen a un solo individuo, en este caso
empleamos cráneos. Finalmente establecimos un
NMI de 130, de los cuales veinte fueron
seleccionados aleatoriamente para esta
investigación preliminar.
Las estimaciones de sexo, en el caso de
individuos adultos, se establecieron a partir de
los indicadores de dimorfismo sexual en el
cráneo (Buikstra y Ubelaker 1994). Se
emplearon las categorías para la clasificación del
sexo recomendadas por Buikstra y Ubelaker
(1994): masculino (M), indeterminado (I) y
femenino (F).
113

En los individuos adultos los intervalos de edad
se establecieron a partir del cierre de las suturas
craneales y desgaste dental (Buikstra y Ubelaker
1994), mientras que en los individuos subadultos
(niños y adolescentes) la estimación de la edad
se realizó a partir de los patrones de desarrollo
dental (Ubelaker 1999) y fusión de centros de
osificación (Scheuer y Black 2009). Los grupos
etarios se clasificaron según los criterios
establecidos por Buikstra y Ubelaker (1994):
subadulto (nacimiento - 20 años), adulto joven
(20 - 35 años), adulto medio (35 – 50 años) y
adulto mayor (< 50 años).
Así mismo se registraron datos sobre la
presencia de trepanaciones, ubicación, técnica
empleada, y grado de curación (“éxito
operatorio) de la misma. A partir de la
característica de los bordes, esta última variable
se clasifica en cicatrizada (bordes con signos de
remodelación que evidencian supervivencia
mayor a 12 semanas) y no cicatrizada (bordes
“frescos” y sin evidencia de remodelación ósea).
Se registró la presencia de fracturas craneales
asociadas (Verano 1997) y alteraciones
patológicas vinculadas a procesos de estrés
fisiológico en tejido óseo (hiperostosis porótica
y cribra orbitalia) con el objetivo de establecer
una asociación con la motivación para trepanar
(Andrushko y Verano 2008).
90
Para una discusión más detallada sobre la etiología
de estas patologías revisar Walker et. al., 2008.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
La hiperostosis porótica y cribra orbitalia se
caracterizan por ser pequeñas porosidades
distribuidas en la superficie de la bóveda craneal
y en el techo de la órbita (Walker et. al., 2008);
se clasifican como ausente, leve, moderado y
severo (Campillo 2001). Ambas patologías se
asocian a anemia90.
Resultados y discusión
Se seleccionaron aleatoriamente veinte cráneos,
de los cuales solo nueve de ellos (45%)
presentaron evidencia de trepanación craneal
tanto “fresca” como cicatrizada. Es importante
considerar que cada individuo trepanado
presentaba más de una trepanación en diferentes
estadios de remodelación ósea (cicatrización).
La distribución según el sexo de los individuos
trepanados se muestra en la tabla 1: individuos
femeninos (45%), indeterminados (11%) y
masculinos (46%). La distribución según el
grupo etario de los individuos trepanados se
muestra en la tabla 2, siendo su representación
porcentual la siguiente: subadultos (11%), adulto
joven (22%), adulto medio (45%) y adulto
mayor (22%).
Como ya se mencionó anteriormente, solo nueve
individuos (45%) del total de la muestra
presentan evidencia de trepanación craneal. La
distribución de las trepanaciones según su
ubicación se representa en la figura 3, de esta
imagen se desprende que la mayor concentración
114

de trepanaciones se ubica predominantemente en
la región frontal y lateral derecha del cráneo.
Figura 2. En color plomo se señala una trepanación con
evidencia de remodelación ósea. En color negro una
trepanación sin evidencia de supervivencia
Figura 3. Los círculos rojos representan la ubicación de
las trepanaciones reportadas en el sitio.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Dado que cada individuo presentaba más de una
sola trepanación fue posible registrar un total de
19 de estas, de las cuales 6/19 fueron realizadas
por la técnica cortes rectos en forma de huso y
3/19 se llevaron a cabo por medio de la técnica
orificios cilindro – cónicos. Es importante
señalar que solo fue posible determinar el tipo de
técnica en las trepanaciones que no evidenciaron
remodelación, es decir en las que se encontraban
“frescas.
Este caso evidencia la intencionalidad de la
práctica, ya que se buscaba drenar el hematoma
subdural producto del traumatismo (Verano
1997), sin embargo el individuo no logró
sobrevivir a la operación. Es altamente
importante señalar que las fracturas pueden
quedar solapadas al extraer un fragmento de
hueso durante el proceso de trepanación (Kurin
2013).
Así mismo evaluamos el “éxito operatorio”, es
decir si la trepanación presentaba evidencia de
remodelación ósea (cicatrización) mayor a doce
semanas. Se presentaron nueve trepanaciones
sin cicatrización y diez con cicatrización, por
lo tanto la tasa del éxito operatorio es del 53%.
La asociación de las trepanaciones con fracturas
craneales no fue evidente en la muestra
evaluada. Un solo individuo subadulto (10 – 15
años) presentaba una trepanación por corte en
huso asociada a una fractura craneal por
compresión (figura 4).
Las alteraciones patológicas como cribra
orbitalia (C.O) e hiperostosis porótica (H.P)
también se evaluaron para identificar si existe
alguna asociación con las trepanaciones
craneanas. Solo 8/9 individuos presentan HP en
grado leve, mientras 3/9 presentan CO también
en grado leve.
Martinson (2002) afirma que la severidad de la
lesión ósea no se corresponde necesariamente
con la severidad de la anemia, no obstante las
lesiones óseas aparecen en casos de anemia
severa (Walker 2009). En la actualidad no se han
publicado investigaciones que expliquen por qué
existen variaciones (leve, moderada o severa) en
las lesiones observadas.
115
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Conclusiones sitios periféricos las interpretaciones podrán

tener un mayor alcance y consistencia.
Huarochirí, durante el Periodo Intermedio
Tardío, se caracteriza por un constante conflicto
entre grupos étnicos que desencadenaron
enfrentamientos violentos que causaron daños a
nivel físico y emocional en la población. En ese
sentido, es probable que la trepanación craneal
durante este periodo responda a necesidades
propias del contexto sociocultural.

La evidencia de trepanación fue encontrada,

tanto en hombres como en mujeres de todos los
grupos etarios sin excepción. Así mismo la
distribución de las trepanaciones se encontraba
predominantemente en el área frontal y lateral
derecha del cráneo. Esto demuestra que la
intencionalidad de esta práctica no solo responde
al tratamiento terapéutico de fracturas craneales,
ya que en los conflictos armados son
principalmente los hombres jóvenes quienes
resultan afectados físicamente y las lesiones
tratadas se ubican predominantemente hacia el
lado izquierdo del cráneo debido a la lateralidad
del atacante. Figura 4. Cráneo que muestra asociación entre fractura
craneal (líneas punteadas) y trepanación por corte en
Como ya señalamos, los conflictos armados no huso (flecha).
afectan a la mayoría de la población a nivel
físico, pero sí genera circunstancias emocionales
estresantes indistintamente en la población que Agradecimientos
requieren ser tratadas inmediatamente, debido a
que en el Mundo Andino esto último puede Agradecemos el apoyo de todo el equipo El
resultar letal. Champal de Cocachacra, ya que sin su ayuda
esta investigación no sería posible. Así mismo
Por otro lado, es probable que las condiciones agradecemos a la familia que nos acogió en su
patológicas producidas por la anemia justifique hogar durante el periodo que duró la exploración
la intervención operatoria de la trepanación en la zona. Estamos en deuda con todos aquellos
craneal. Esta enfermedad afecta tanto a nivel que son nuestros maestros y con aquellos que sin
fisiológico como psicosomático. La hiperostosis querer también lo fueron.
porótica y cribra orbitalia son producidas por un
tipo de anemia por deficiencia de vitamina B12
(megaloblástica), la cual se asocia a problemas
neurológicos (Walker 2009). BIBLIOGRAFÍA

La eficacia, destreza y manejo tradicional de las ANDRUSHKO, Valerie y John VERANO.

técnicas de trepanación como cortes rectos en
huso y orificio cilindro – cónicos durante el
Intermedio Tardío se refleja en los elevados
porcentajes de supervivencia.
Finalmente, cabe resaltar que este artículo
presenta los resultados de un estudio preliminar,
a medida que se extienda las investigaciones en
el sitio arqueológico MAY 001: T - M y en otros
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 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

ARQUEOLOGÍA Y ARTE RUPESTRE EN SISICAYA, ANTIOQUÍA, VALLE MEDIO DEL

RÍO LURÍN

ARCHAEOLOGY AND CAVE ART IN SISICAYA, ANTIOQUIA, MIDDLE VALLEY OF THE

LURIN RIVER

Jorge Carlos ALVINO LOLI91

Jc_alvino@hotmail.com

RESUMEN
En este artículo presentamos las exploraciones y registros de dos sitios con petroglifos, Pampa Sisicaya
y Antapucro, ubicados en la quebrada intervalles de Chamallanca, en la zona histórica de
Sisicaya. Sisicaya era un lugar de articulación entre la cuenca baja y alta de Lurín, por lo que tenía
una importancia estratégica de ocupación territorial para las sociedades andinas. Posteriormente a
principios del Virreinato fue escenario de reducciones indígenas y continua extirpación de idolatría,
hechos que evidencian la importancia ideológica del lugar.

PALABRAS CLAVES: Petroglifos, ideología, domestico, valle medio.

ABSTRACT
In this article we present the explorations and registry of two sites with petroglyphs, Pampa Sisicaya
and Antapucro, located in the intervale ravine of Chamallanca in the historic zone of Sisicaya. Sisicaya
was an area of interaction between the high and low watersheds of the Lurin river, which gave it a
strategic importance for territorial occupation for Andean societies. Later, during the beginning of the
colonial period it was a setting for the indigenous reductions and continuous extirpation of idolatry,
events which expressed the ideological importance of the area.

KEY WORDS: Petroglyphs, ideology, domestic, middle valley.

I. INTRODUCCIÓN
Debido a su cercanía a la ciudad de Lima y a los
principales centros de investigación histórica y
arqueológica del Perú, la cuenca de Lurín ha sido
objeto de exploraciones e investigaciones
arqueológicas en muchos aspectos. Sin embargo
el reconocimiento de las expresiones rupestres
en la misma cuenca fue durante mucho tiempo
postergado, con solo algunas referencias aisladas
señaladas principalmente para las zonas bajas
del valle en ecosistemas de lomas.
Contexto geográfico ambiental
El área de estudio ha sido identificado como
chaupiyunga (Pulgar Vidal 1969) debido a las
características particulares de su flora, fauna y
principalmente de su clima cálido y benigno; el
encajonamiento del valle y la diversidad natural
en especies y sequedad está presente casi todo el
año, alcanzando entre los 1000 a 1200 msnm,
lugar en el que están emplazados los sitios
mencionados.

Hacia el año 2008 accedimos a diferentes sitios
de la cuenca media del Lurín, entre los cuales se
encontraban Chaimallanca, Sisicaya y localidad, principalmente en lo concerniente a la
Antapucro, estos dos últimos con importantes
manifestaciones rupestres, por lo tanto
decidimos hacer un breve registro sobre los
mismos; desde entonces y a la actualidad, gran
cantidad de las rocas con manifestaciones
rupestres han desaparecido, por lo cual también
consideramos a este estudio el último testimonio
de las mismas antes de su destrucción.
Para nuestro interés es importante el
reconocimiento de imágenes propias de la
flora, fauna y paisajes originales, los cuales por
un lado, aún se mantienen, aunque con
alteraciones. La diversidad faunística es grande,
en especial las aves como el chisco (Mimus
longicaudatus), el halcón (Falco peregrinus
anatum), el tórtola (Eupelia cruziana), vencejo
(Apus andescolus parvulus), la cotorra

91
Arqueólogo y arquitecto, Universidad Nacional Mayor de San Marcos y Universidad Ricardo Palma.
118

(Psilopsiagon aurifrons), el cuculí (Zenaida
asiática meloda), así como animales menos
avistables como el zorro (Pseudalopex
culpaeus), y entre los reptiles la especie más
abundante es la lagartija tigre (Microlophus
tigris). Entre la flora local inmediatamente en
relación con los sitios arqueológicos destaca el
molle (Schinus molle), la pitajaya (Cactus
pitajaya), el pumapa-rurun (Malocactus), y el
Curi (Cereus macrostibas Engler).
Asentamientos tardíos
Se ha propuesto una lógica en la cercanía entre
los principales sitios arqueológicos tardíos de la
chaupiyunga en Lurín Medio (Sánchez 2004),
esto podría reforzarse por medio de la
comunicación visual entre asentamientos
cercanos (e incluso en márgenes del río
opuestas) a pesar de la estrechez y sinuosidad en
algunos puntos del valle (Figura 1).
Principalmente los sitios más extensos ocupan la
parte baja de las quebradas laterales y se adaptan
a la topografía aunque manteniendo los edificios
PUEBLO
SISICAYA
NIEVE
NIEVE
AVILLAY
QDA.
VALLE MEDIO
HUARARIQUI
DE LURÍN CON CERRO
BARRO
SITIOS MENCIONADOS
COLORADO
0 1 2 3
con formas de planta rectangular con breves
Figura 1. Distribución de sitios arqueológicos en el valle medio de Lurín. Destaca la orientación casi de
este a oeste y la relativa cercanía de los sitios, así como la separación entre los poblados actuales y los
sitios mismos.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
giros o adiciones formales; esta característica de
asentarse se seguirá repitiendo hasta el valle
Bajo, y será asociado con la sociedad Ychsma y
sus poblados, sin embargo, debemos considerar
que no solamente fueron ocupadas las quebradas
sino también algunos lugares en la cima de los
cerros y que las vías de comunicación no solo se
realizaba por medio de las quebradas sino por
caminos muy usados que unían las cúspides más
altas.
Es indudable la influencia del centro ceremonial
en la desembocadura del río, inicialmente con
los Lima y en la conformación de Ychsmay cuya
influencia cultural se expandió extensamente por
los Andes. Nuestra área de estudio debe haber
establecido sus fundamentos ideológicos con el
aumento del prestigio de Ychsma, pero también
debió haber sentido otras influencias
principalmente debido a su realidad geopolítica.
La precisión y los pormenores de la compleja
historia de la gente que vivió en el Valle Medio
se ha intentado bosquejar a partir de los relatos
mitológicos rescatados en los primeros
ruta al
QDA. Rímac
CHAMALLANCA
CERRO
OCORURE
PAMPA
SISICAYA
CHAMALLANCA
PUEBLO ANTAPUCRO
ANTAPUCRO
QDA.
QDA. LA CAPILLA
BUENOS
AIRES
5 km POBLADO ACTUAL
SITIO ARQUEOLÓGICO
momentos de la Colonia; estos sin duda
119
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

enriquecen nuestro entendimiento cultural y
humano de la región, pero muchas aspectos
sociales relevantes nunca fueron registrados,
quizás por descuido o de manera consciente.
Para nuestra investigación es indispensable
preguntarse sobre la profundidad cultural de los
petroglifos y su uso social ¿Acaso están
relacionados con la notoria importancia que las
wakas parecen ejercer en la región? ¿Cuál es la
trascendencia de lo que representan?.
II. ANTAPUCRO
Arqueológicamente Antapucro se encuentra en
la margen izquierda del Valle Medio de Lurín,
aproximadamente a 50 km del mar, entre las
quebradas Buenos Aires al Oeste y La Capilla al
Este; el área arqueológica cubre una extensión
aproximada de 120,000m2 distribuyéndose entre
dos quebradas menores (aunque profundas) y las
pendientes de los brazos de los cerros cercanos
que la rodean abarcando alturas desde 1088
msnm hasta 1372 msnm en su parte alta. El
referente principal de esta parte del valle es el
cerro Chivilca, el cual llega a alcanzar los 3229
msnm.
Hay evidencias de que en el pasado el área de
Antapucro pudo ser mayor y su límite debió
seguir el trazo curvo de la carretera que rodea los
antiguos terrenos de deyección de las quebradas,
las cuales en la actualidad han sido ganadas para
la chacra. Según Stiglish, Antapucro significaría
“Hoyo de metal”. En sus inmediaciones existen
“Chacras y lugares argentíferos”. (Stiglich 1922:
96), refiriéndose esta información
probablemente a antiguas minas existentes en las
cercanías. Podemos dividir verticalmente el área
arqueológica en tres zonas:
Antapucro Alto, en el cual consideramos
senderos y un pueblo en la parte alta del cerro a

RIO LURÍN
ANTAPUCRO

CHACRAS ACTUALES

CARRETERA

RUEDO MODERNO
SECTOR SECTOR
A B
ACEQUIA
EDIFICIOS

EDIFICIOS TENDALES

ANDENES
TUMBAS
VIVIENDAS
ALTAS
SECTOR
PLAZA C
QUEBRADA

VIVIENDAS
ALTAS
QUEBRADA

PETROGLIFOS
0 50 100 200 m
ÁREA DESTRUIDA ÁREA ARQUEOLÓGICA

Figura 2. Sectorización de Antapucro bajo. Se aprecia la distribución cortada por las quebradas y la
ubicación de los petroglifos.

120
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Figura 3. Vista general del Sector A de Antapucro Bajo. Destaca la comunidad de cactáceas (Macrostibas
curi) y las áreas de cultivo de tunas que en los últimos años han destruido gran parte del área arqueológica;
al centro un ruedo moderno. En primer término una quebrada de cuatro metros de profundidad; al fondo, el
brazo del cerro que abre a la quebrada de Chamallanca.

que hayan estado vigentes incluso después de la

conquista española.

Antapucro Medio, en el cual existen

Figura 4. Vista de una tumba asociada a una roca. El uso de
distintos tipos de roca proporciona la variabilidad de las
tonalidades. Al fondo el sector C de Antapucro y el valle con
su área cultivable, 30 m abajo.
300 m sobre el lecho del río. Es muy probable
que este pequeño asentamiento sea típico de los
grupos sociales que caminaban entre los valles y
utilizaban constantemente los caminos en los
cerros. La importancia de estos grupos ha sido
soslayada dentro de la explicación arqueológica
de la costa central, sin embargo es muy posible
interesantes vestigios divididos en los dos brazos
de cerro sobre el sector A y B, respectivamente.
Sobre el sector A existe una extensa área de
andenes, con plazoletas amuralladas, cercos y
edificaciones en una pequeña cúspide. Sobre el
sector B existe un pequeño asentamiento
doméstico, en el cual registramos una roca con
petroglifos, además de una gran muralla curva de
rocas rosáceas con plazuela, además de un sector
funerario con tumbas asociadas a las rocas
(figura 4).
Antapucro Bajo, se expande sobre una
extensión de rocas depositadas por aluviones
provenientes de las dos quebradas inmediatas
que divide en ale espacio en tres sectores, que
dividimos metodológicamente de Oeste a Este
como Sector A, Sector B y Sector C. El sector C
corresponde a un área escarpada pasando la
quebrada y aún no registrada por nosotros, pero
parece contener solo andenes y algunos recintos.
Son los otros dos sectores en donde registramos
abundantes expresiones rupestres.

121
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Antapucro Bajo.

Sector A.
Hemos registrado al menos 12 rocas con
representaciones rupestres en el sector A de
Antapucro. La mayoría presentan
composiciones sobre una sola faceta y combinan
figuras de manera compleja y probablemente se
hallaban agrupadas de manera coherente antes
que hubieran sido disturbadas y movidas por
agentes contemporáneos. Destaca un
agrupamiento al extremo Sur de este sector,
inmediato al inicio de la quebrada y asociado a
cercos de rocas que podemos considerarlas como
recintos o cercos sencillos. Llama la atención
tres rocas con clara presencia de las llamadas
cúpulas, que llamaremos en adelante Figura 5. Vista de una tumba con osamentas humanas.
concavidades.

Roca 1 (AaR-1). La roca forma parte de un cerco

de planta circular y la misma parece además,
haber sido una especie de mesa debido al
proceso de alisamiento sobre su faceta
horizontal. Llama la atención una concavidad
central mucho más grande que otras pocas que
hay a su alrededor92.

Roca 2 (AaR-2). La segunda roca de

concavidades profundas, agrupando a cinco de
ellas. Es la que se halla más cerca de la quebrada.

Roca 3 (AaR-3). La tercera roca presenta gran

cantidad de pequeñas unidades cóncavas
formando alineaciones de hasta cuatro unidades.
El desgaste hace difícil una contabilidad pero
pasan las 30 unidades.
Roca 4 (AaR-4). La cuarta roca de este sector se
halla asociada a otro recinto más grande y parece
ser el fragmento de otra roca mayor. Nuestro
análisis parece demostrar ciertas diferencias en
la densidad de los trazos y diseños curvos
continuos no figurativos.
Roca 5 (AaR-5). La quinta roca se emplaza a
nivel de superficie y a pesar de encontrarse muy
deteriorada contiene imágenes interesantes. La
primera es una representación humana
masculina con una cabeza con punto central y
extremidades dobladas; otras imágenes
representan círculos concéntricos. La
Figura 6. Vista de un gran muro de contención construido con
diversas rocas entre las que destacan las de tonalidades rojas.
Este tipo de muros sostienen pequeñas terrazas de planta
semicircular.
destrucción de una extensa superficie de la roca
no permite visualizar la composición completa.
Roca 6 (AaR-6). La sexta contiene una pequeña
circunferencia con rayos radiales.
Roca 7 (AaR-7). La séptima roca se mantiene in
situ ocupando un lugar central y prominente
desde el cual domina visualmente el entorno. Es
una roca de baja altura cuya única faceta
trabajada se abre de manera inclinada y
ligeramente cóncava hacia el Este. Destacan
imágenes antropomorfas las que han sido

92
Esta característica la hemos identificado en otras
rocas como en Chontay y Río Seco, dentro del mismo
valle de Lurín, y en Lumbra (aunque en ese caso
abundan las concavidades menores, quizás por un uso
prolongado) en el valle de Chancay.
122
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Figura 7. Rocas de Antapucro. Es de notar la diferencia en el tamaño de los soportes y la presencia recurrente
de formas geométricas.

geometrizadas y que al parecer representan una
sola composición. Una de las figuras posee la
cabeza rectangular con ojos y boca logradas con
puntos; el cuerpo es vertical y sus extremidades
se presentan flexionadas; a su lado una forma
cuadrangular se asemeja a la cabeza, y de su
parte superior salen dos extensiones (podrían
interpretarse como tocados, cabello o antenas).
Roca 8 (AaR-8). La roca mediana
aparentemente ha sido removida por los trabajos
de ampliación de la chacra de tunas. Sobre una

123
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

sola faceta se ha elaborado una importante

escena que asocia varias figuras entre las que
destaca una forma figurativa antropomorfa que
porta un gran tocado; otras figuras (círculos con
punto central) rodean la principal. Esta roca ya
había sido registrada por Núñez Jiménez (1987,
t.3: 21); actualmente ha perdido ciertos rasgos
como una línea que integra todas las imágenes.
De manera figurativa e interpretativa podemos
indicar que la principal figura reconocible es la
de un personaje antropomorfo de pie y ataviado
con tocado y cinturón; asimismo acompañado de
una figura que al parecer es ornitomorfa, esto
debido a sus largas patas. Otras figuras
geométricas con punto central rodean al
personaje central.

Figura 9. Detalle de concavidades (Roca AaR-2).

Figura 8. AaR-1. Roca granítica, a modo de mesa,

con una gran concavidad central

Roca 9 (AaR-9). Esta roca es pequeña y ha sido

movida de su lugar original; presenta en una sola
faceta formas circulares con punto concéntrico,
además de ligeros trazos en forma de rayos y
otros alargados.

Roca 10 (AaR-10). Esta roca es de las más

grandes en Antapucro; actualmente ha resistido
al aplanamiento del lugar con maquinaria
pesada. Presenta trazos principalmente en una de
sus facetas que se orienta al suroeste, pero
también posee algunas en una esquina de la
faceta contraria. La mayoría de las figuras no son
reconocibles y se tratan básicamente de trazos de
igual espesor y que marcan líneas sinuosas y
curvas cerradas. Una de las figuras en la segunda
faceta muestra un círculo con punto central y
largos rayos radiales.
Figura 10. Petroglifo AaR-4, con alto grado de erosión y
movido de su lugar original.
Roca 11 (Aa-11). Está totalmente desplazada de
su lugar original y muestra los daños del ello.
Tiene al menos dos facetas trabajadas; en la
primera y mayor, dos círculos concéntricos (el
exterior con seis rayos radiales) con punto
central (es la principal figura). En la segunda
unas líneas cierran una figura no identificada.
124

Figura 11. Detalle del petroglifo AaR-5. Imagen
figurativa de un hombre con extremidades
articuladas
Figura 12. Detalle dl petroglifo AaR-7. El perfil
recuerda mucho a uno de los petroglifos más
reconocidos de Checta (el que reconocen como
máscara felina). La disposición recuerda a
personajes danzando.
Roca 12 (Aa-12). Muy cercana a una acequia,
presenta una pocas concavidades pequeñas.
Sector B
Se trata de una extensión en la parte baja en
donde el terreno es de granito en descomposición
con algunas rocas de regular tamaño espaciadas
entre sí. Esta extensión de relativa horizontalidad
ha sido utilizada para trazar edificaciones de
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
planta rectangular agrupadas en conjuntos de
cuatro o seis. En algunas ocasiones se agrupan
en torno a alguna de las rocas con petroglifos. El
sistema constructivo es de unidades de roca
canteada que incluye a veces rocas medianas de
canto rodado. Es notable también el uso de rocas
medianas usadas como tizón en las esquinas o en
la primera hilada de unidades constructivas en
los muros. Hay diversidad de tipos de rocas,
desde granitos, hasta andesitas o metamórficas.
Figura 13. Petroglifo AaR-8.
El material alfarero es diverso, básicamente con
formas domésticas, ollas, cántaros, platos, etc.
En cuanto a la pasta estas tienen variaciones en
granulometría (casi siempre media), de
tonalidades diversas, prevaleciendo las
tonalidades, rojizas, rosáceas, marrones oscuras
y cremas; asimismo los temperantes son propios
del Valle Medio entre los que prevalecen los
cuarzos y la pirita. La cocción siempre es
oxidante con enfriamiento rápido.
En este sector destaca la presencia de un gran
ruedo de 36m de diámetro, construido para
ganado vacuno, con sus respectivos corrales
instalados; es posible que sea de la primera mitad
del siglo XX, pues existe en fotos aéreas
antiguas. También es muy posible que su
construcción haya destruido muchas
edificaciones y petroglifos.
.Roca 1 (AbR-1). La primera roca con
petroglifos se emplaza cercana a la quebrada
Este, y es de tonalidad marrón oscura destacando
125
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

en su parte más alta la única faceta sobre la cual

se han efectuado al menos veinte figuras
geométricas. La roca debe pesar más de una
tonelada y alrededor, y por debajo de ella, se
construyó una serie de recintos semicirculares,
de modo que la roca es el centro y eje del diseño
de los mismos. La faceta con petroglifos se
encuentra orientada hacia el Oeste con ligera
inclinación. La técnica utilizada es la de
percusión poco profunda. Las figuras más
recurrentes son geométricas y se distribuyen de
manera aislada, principalmente son círculos, la
mitad de las veces con un punto central; otra
figura recurrente es una forma de M, otras que
destacan son círculos, cruces y cuadros. En
conjunto y asociándolas podemos notar que no
son superpuestas y se encuentran distribuidas de
manera uniforme y a veces de manera alineada.
Figura 14. Detalle del petroglifo AaR-10. Los trazos,
manteniendo ancho y profundidad, tiene continuidad y
Roca 2 (AbR-2). Es una de las rocas más generan figuras hoy irreconocibles por el deterioro.
grandes con evidencia de petroglifos. Se ubica a
aproximadamente 20m. al Norte de la anterior.
Está compuesta de roca granodiorita con
inclusiones de otros minerales. Las figuras se
distribuyen por tres de sus facetas y han sufrido
desgaste y son poco reconocibles; sin embargo
podemos identificar formas geométricas y
algunas figurativas.

En la faceta vertical Oeste, destaca un rostro

geométrico que pudiera ser una máscara con los
ángulos superiores rectos y los inferiores curvos,
unas líneas verticales cortas representan cabellos
erizados, internamente dos puntos y una línea
intentan sintetizar los ojos y boca; un cuerpo se
asocia a esta cabeza con una línea. Otras figuras
representan espirales, círculos con puntos y
aparentemente un cuerpo humano.

De manera general consideramos que Antapucro

(en sus tres sectores) debió albergar al menos
entre 20 y 25 rocas con grabados, esto debido a
un anterior trabajo de Núñez (1987) en el cual
grafica al menos 4 figuras que no hemos podido
identificar en nuestro estudio y que sospechamos
ya se perdieron; además grandes extensiones de
chacras, por lo menos ha reducido el área
original del sitio que debió extenderse por lo
menos hasta la carretera actual. De esta manera
se ha perdido el 40% de extensión de Antapucro
Bajo. Figura 15. Ab-R1. Única faceta trabajada con formas
geométricas. Destaca la sucesión de diseños en “m”, muy
similar a ciertos bajorrelieves en los muros de Huaycán de
Cieneguilla.

126

Figura 16. AbR-2. Vista de la faceta lateral, con detalle de
máscara y formas espirales. Esta roca, usada probablemente
de mesa, es una de las más grandes del lugar.
III. CHAMALLANCA
Es un asentamiento emplazado sobre la margen
derecha de la cuenca del Lurín,
aproximadamente a 1100 msnm y distribuido
sobre la desembocadura de la quebrada de
Chamallanca93, la cual, hacia el Norte, comunica
directamente con la margen izquierda del Rímac,
tras un trayecto de 17 km, y cercana a antiguas
minas de cobre. Las edificaciones se distribuyen
en ambas márgenes de la angosta quebrada
adaptándose a las prominencias rocosas y al
material de deyección compuesto de arena y
granito en descomposición, incluso hay material
de derrumbe e inundación invadiendo las
edificaciones, algo muy común en estas zonas.
El asentamiento posee algunas características, de
acuerdo al análisis de sus edificios y materiales
en superficie, notable. Posee algunos conjuntos
de edificios al parecer de carácter residencial y
doméstico dentro de los cuales se puede
distinguir una característica que es la de incluir
tumbas al interior de los mismos; estas tumbas
son básicamente recintos semisubterráneos o
recintos con dos niveles, siendo el inferior el DE
función funeraria usando ménsulas y vigas de
madera. Otro tipo de edificio de pequeñas
dimensiones es de uso funerario muy similar a
los que encontramos en Antapucro (con vanos
pequeños, cornisas, y emplazamiento elevado)
en donde también existen pisos cubiertos de
93
Aunque Rostworoswki usa el término
Chaimayanca (1978: 114), la mayoría de autores usa
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
lajas. El diseño y la escala de los edificios se
asemejan mucho a los sectores domésticos de
Avillay y Chontay, principalmente en el uso de
las unidades constructivas.
Otra particularidad es la presencia de edificios
sobre afloramientos rocosos elevados, pudiendo
ser usados de miradores o puntos de control;
estos edificios se complementan con una serie de
terrazas sobre las laderas más empinadas a modo
de tendales Sin embargo el edificio más
distinguido y visible en el sitio es una posible
kallanka (a medio destruir por el derrumbe de la
terraza geológica sobre la que se encuentra
destruida) la cual se encuentra edificada según
técnica local, pero con la típica planta
rectangular y diseño uniespacial; este edificio
además de la presencia de cuantiosa cerámica
tawantisuyu local (fragmentos de aríbalos) nos
parece indicar de manera no calibrada aún, el
interés de Cuzco sobre esta área del valle, quizás
por motivos económicos (lo cual sería
respaldado por la construcción del Capac ñan
cercano) o ideológicos (hay que considerar que
este trayecto se integra dentro de la explicación
mítica de Pachacamac, waka a la cual Túpac
Yupanqui al parecer fue muy respetuoso).
Sobre la extensión del asentamiento se
distribuye material alfarero de características
domésticas, principalmente ollas y cántaros; lo
que es notorio es la gran diversidad de pastas de
grano medio con temperantes locales; es muy
probable que sea del Intermedio Tardío y el
Horizonte Tardío.
PAMPA SISICAYA
La Pampa de Sisicaya es producto de la
constante evacuación de material aluviónico
proveniente de la quebrada de Chaimallanca,
alcanzando una altura de 20 m hasta el lecho del
río. En general el material distribuido es de arena
y granito en descomposición, el cual se
distribuye de manera regular sin mayores
accidentes topográficos salvo la sangría de la
quebrada misma. Producto del arrastre se
encentraban distribuidos sobre la pampa varias
rocas de tamaño regular las cuales han sido
constantemente erosionadas y oxidadas.
Chamallanca, incluso en la Carta Nacional está
escrito de esta forma.
127
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

CASERÍO
PAMPA ACTUAL
SISICAYA

MINA

SECTOR
CHAMALLANCA B

KALLANKA
QUEBRADA
CHAMALLANCA

SECTOR
A

EDIFICIOS SOBRE
ESPOLÓN ROCOSO

CHACRAS ACTUALES
CARRETERA

PETROGLIFOS
0 50 100 200 m 300 m 400 m
ÁREA DESTRUIDA ÁREA ARQUEOLÓGICA

Figura 17. Área de la desembocadura de la quebrada de Chamallanca en la margen derecha de Lurín, en la

llamada Pampa de Sisicaya. Las áreas achuradas indican terreno aplanado por maquinaria pesada y las
actuales plantaciones de tuna.

Figura 18. Vista general de Pampa Sisicaya, con la SR-3 ubicada de manera que su faceta trabajada se
visualiza claramente sobre la explanada. Otras rocas adyacentes crean un espacio circular. Al fondo a la
izquierda la abertura a la quebrada de Chamallanca.
En la pampa hemos podido ubicar hasta cuatro pampa) y era difícil distinguir un orden de
agrupaciones de rocas en donde existe al menos acceso o recorrido. Todas las rocas son de
una con representaciones rupestres, en cada caso granito con inclusiones de otros minerales,
la roca se asocia a otras sin representaciones. siendo la capa exterior oxidada por
Aun cuando los primeros registros se efectuaron intemperismo razón por la cual adquiere una
hace algunos años el sitio ya había sido alterado tonalidad rojiza, de esta manera, aunque la roca
(la autopista hacia Antioquía incluso corta la posea una valoración blanca la superficie de la

128

misma es de tonalidades cálidas rojizas, las
cuales perceptualmente aumentan su tonalidad
con los rayos solares en las tardes; esta
característica ha sido utilizada para, mediante la
percusión y retiro de la capa superficial, pueda
trazarse diseños, los cuales mediante el contraste
adquieren una gran visibilidad.
Las rocas con quillcas han sido evidentemente
escogidas por su tamaño y preeminencia visual
sobre la pampa, son rocas que poseen en su
volumetría al menos un gran lado plano o faceta.
Figura 19. SR-1. La roca más grande y compleja. Al fondo
el algunas casas cercanas a Pampa Sisicaya.
Figura 20. SR-2, con trazos en forma de cadenas apenas
perceptibles.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Roca 1 (SR-1)
Es una gran roca de aproximadamente 2m x
1.8m x 1m. Por su volumetría pareciera haber
pertenecido a una roca mayor. La faceta
orientada hacia el Suroeste se encuentra casi de
forma vertical y es la única trabajada. El
conjunto de figuras pareciera ser una
composición compleja en donde existen algunas
superposiciones. La técnica es de percusión de
poca profundidad lo cual es suficiente debido a
la gran oxidación de la superficie de la roca, la
cual incluso ha perdido aproximadamente un
25% de la capa exterior de la faceta en la que
había imágenes, esto implica una laguna
considerable dentro de la composición total.
Existen al menos una docena de imágenes que se
desarrollan cada una a partir de líneas gruesas
casi del mismo espesor (eso es un rasgos
distinguible en Sisicaya) y a veces siguiendo
trayectos serpentiformes; también hemos
considerado la existencia de puntos como centro
o ejes, o rectas o formando tramas. Hemos
detectado al menos cuatro figuras:
Figura A. Muy similar a una forma
antropomorfa con extremidades en alto.
Figura B. Círculo (con un punto central en el
torso) con punto central asociado a un desarrollo
lineal con apéndices modulado.
Figura C. Círculo con punto central con dos
apéndices oblongos.
Figura D. Trama de líneas entrecruzadas casi de
forma perpendicular.
Roca 2 (SR-2)
Otra roca de 1.8m x 1.6m x 1m. Al igual que la
anterior presenta una serie de rocas menores
generando un círculo alrededor de la roca
grabada. La única faceta trabajada presenta una
interesante imagen central que aparentemente
representa una cabeza con grandes ojos y tocado.
Los trazos por percusión son más largos y se
extienden a ambos lados delimitando áreas
anguladas.
Roca 3 (SR-3)
Una roca de 1m de largo máximo en su posición
horizontal. Compuesta de granito tiene una
cantidad de inclusiones diversas, asimismo
presenta desprendimientos de su capa exterior.
Una figura principal se resuelve por trazos
129
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

continuos de percusión superficial y forman conservar claramente los trazos. Algunas rocas
secuencias encadenadas de círculos sucesivos. poseen superposición de figuras denotando una
La segunda figura es un círculo con ocho rayos sucesión temporal y la reutilización del soporte.
con punto central, asociado a un círculo con
punto central por medio de una línea
serpentiforme94.

Roca 4 (SR-4)
Es una roca pequeña que posee concavidades
comúnmente denominadas tacitas o pocitos, en
el caso de Sisicaya existía al menos una en las
cercanías de la actual carretera de penetración,
pudiendo haber existido más antes de la
destrucción del sitio. Una particularidad es la
ubicación de la roca sobre las que se trazan, las
cuales son muy cercanas a la quebrada
inmediata, teniendo un punto de vista
privilegiado a la apertura de la quebrada hasta el
cono de deyección de la misma. Otra
particularidad es la altura que alcanza, pues
generalmente son bajas o de poca elevación, lo
cual permite su observación directa a altura del
Figura 21. Detalle de la SR-3. Con personaje estilizado
ojo humano. Algunas rocas presentan algunos de con alas?.
sus lados trabajados o pulidos, sobre la cual se
efectúan las concavidades. En nuestro caso la
única roca que hemos identificado, es de
pequeño tamaño y se encuentra alejada del
conjunto restante, y más cercana a la quebrada y
a las construcciones del asentamiento de
Chamallanca, de hecho en la foto aérea de 1945
se observan recintos muy cercanos.

IV. CARACTERÍSTICAS GENERALES

De manera sintética hemos identificado algunas

características de los petroglifos existentes en
Antapucro y Sisicaya; al respecto podemos
indicar que:

-Materialidad y técnica

Todas las rocas graníticas con inclusiones Figura 22. La única roca que presentaba pequeñas
concavidades, SR-4
diversas, gran desgaste, oxidación y fractura
superficial se debe a la intemperie; sin embargo
-Imágenes
se debe señalar que en el caso de las rocas con
cúpulas estas parecen haber sido elegidas por su
Las formas son líneas o manchas que desarrollan
mayor dureza y densidad. Técnicamente, los
figuras geométricas, principalmente círculos o
petroglifos han sido trabajados por percusión
cuadros, o figuras orgánicas libres como bandas
superficial, casi de manera general. Muchas
serpentiformes, quebradas, espacios vacíos, etc.
veces la escasa profundidad no ha permitido

94
El círculo de ocho rayos es una imagen frecuente círculo recibe el tratamiento de un rostro), así como
en algunos lugares con petroglifos de la costa central; también en Checta.
por ejemplo en San Diego, Cerro Mulato (cuando el
130
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Figura 23. Detalle de los registros de petroglifos en Pampa Sisicaya. Destaca la variabilidad de los tamaños.

Las figuras se combinan intentando representar través del tiempo, nosotros hemos utilizado las
imágenes reconocibles, estas parecen ser casi que propuso Morales (1993: 139) como
siempre los principales dentro de la composición referencia para nombrar estas variaciones.
de cada faceta. Otras figuras geométricas más Agrupando:
puras complementan el conjunto. Respecto a las
figuras naturalistas que representan imágenes a. Imágenes abstractas y geométricas
reconocibles estas deben estudiarse con los
atributos que puedan vincularlos a la Cruz. Dos líneas
cosmovisión regional y local. Estudios sobre las Círculos.
características formales de los petroglifos Líneas.
intentan distinguir variaciones estilísticas a
131

b. Imágenes semi naturalistas geometrizadas
Sol de ocho rayos. Es una figura representativa
del mundo andino, casi un ícono; sin embargo en
el registro arqueológico lo hemos encontrado de
manera (no muy convincente) en Checta, San
Diego en Carabayllo y Cerro Mulato.
c. Imágenes semi naturalista
Ave. Existen pocas figuras reconocibles en flora
y fauna, una de estas es un ave de patas largas,
pero principalmente existe la imagen de un
hombre.
Hombre con tocado.
-Composiciones
En el caso que representen una sola
composición, lo que algunos llaman escena, en
donde la contemporaneidad de los trazos y el
diseño complementario sea evidente, existe una
figura central y otras secundarias, manifestando
una jerarquía que puede tener un significado
narrativo.
En las composiciones de figuras abstractas estas
se manifiestan aisladas y relativamente
separadas, sin que las figuras alcancen el borde
de la misma, utilizandolos solo como conectores
líneas. Asimismo los espacios vacíos son
distribuidos sobre la roca de manera equilibrada,
de tal manera que no existen grandes espacios en
blanco. Es casi general que todas las figuras
posean cierta independencia, es decir fueron
trazadas individualmente; hay ciertas rocas en
donde incluso se presentan solas, o sin formar
parte de un conjunto, sus rasgos son muy fuertes
y muchas veces poseen una centralidad que las
ubica en una categoría distinta al resto de las
demás formas presentadas en la composición.
-Rocas con concavidades (cúpulas).
A nuestro entender es otra tipología del trabajo
sobre rocas (básicamente porque pudieron
cumplir otra función); en Antapucro
encontramos cuatro rocas, una de las cuales
forma parte de un cerco y como describimos
pudo servir de mesa con una concavidad mayor
95
Además de Chamallanca y Antapucro, podemos
señalar sitios de mayor extensión como Avillay,
Chontay-Antivales, Río Seco, Huaycán de
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
central, otro tipo de trabajo incluye pocas
concavidades profundas y cercanas entre sí,
finalmente otra las dos restantes incluyen
concavidades pequeñas, apenas perceptibles
formando alineamientos. Esta característica la
hemos visto en otros sitios que presentan este
tipo de roca que podríamos llamar mesa con
concavidades, en donde existe al menos una que
es muy grande con respecto a las demás. En
Pampa Sisicaya solo hallamos una sola, muy
pequeña y cercana a la profunda quebrada que se
mantiene activa.
La ubicación de estas rocas dentro del contexto
espacial nos alcanza algunos indicadores de su
funcionalidad; es indudable la necesidad de su
cercanía a los espacios visuales respecto a las
quebradas que pudieran estar activas. Esto sin
duda implica una relación entre las épocas de
lluvias y huaycos, tan frecuentes en este sector
del valle. Cada concavidad podría ser una unidad
(no necesariamente de tiempo), pero existen
algunas de mayor diámetro que otras, lo cual
indica entre ellas una diferenciación.
V. SISICAYA. HISTORIA Y CULTURA
Según el Diccionario Geográfico del Perú de
Stiglich, el poblado de Sisicaya era: “Pobl.,
Prov. De Huarochirí, Distrito de Chorrillos.
Habs. 131. Dista 1 ¾ legs al NE de Chontai y 10
de Lurín. Está a la banda derecha del río Lurín
y á 940 mts elev. Era una gran extensión y
población, que incluía los terrenos de Chontai y
Huancai hasta la toma de Cieneguilla”.
(Stiglich 1922: 995). El término Sisicaya según
Max Espinoza Galarza se compone de dos
palabras: “sissiy que significa bullir o cundir
como hormigas; y cay que significa ser. Luego:
Bullir como hormigas” (Espinoza 1973: 352). En
ambas referencias parece expresar un espacio
importante en el cual habitó una población
considerable, esto también pareciera ratificarse
con la relativa cercanía de asentamientos
arqueológicos con amplios sectores de evidentes
funciones domésticas95, además del interés del
Tawantinsuyu para establecer uno de los pocos
asentamientos poblados (de distinta tipología
arquitectónica) impuestos en el valle (Nieve
Nieve).
Cieneguilla, Tijerales, Molle, Panquilma, etc, en un
tramo de menos de 20 km.
132

Según las informaciones de Cristóbal de
Albornoz (1989), se considera que la población
que habitaba las cuencas bajas del Rímac y Lurín
conformaban una unidad sociopolítica, que a la
llegada del Tawantinsuyu sería transformada en
una provincia estructurada en cuatro curacazgos
-que serían la base para la posterior división
administrativa de guarangas- que fueron los de
Pachacamac, Manchay, Caringas y Quilcayuna
(Espinoza 1964:134). Otras fuentes
documentales recogidas por María
Rostworowski en el área de la cuenca media de
Lurín formaba parte de la llamada guaranga96 de
Chaucarima (según Rostworowski mencionado
en el fol. 48v del AGI), el cual tenía su asiento
principal en el pueblo de San Juan de
Laguaitambo. “Sus ayllus eran: Pariapongo,
Lambilla, Arirca, Lupe. En el pueblo de San
Francisco de Sunicancha había un ayllu del
mismo nombre, y la aldea del Espíritu Santo de
Guamasinca es mencionada, aunque sin
nombrar ayllu alguno. De igual manera la gente
de Sisicaya y Chontay figuran como integrantes
de esta guaranga.” (Rostworoski 1977: 113)
Por otro lado los documentos también
consideran las relaciones de esta población con
los grupos sociales cercanos, principalmente con
los grupos Yauyos, con los que aparentemente
desarrollaron una rivalidad incluso hasta la
llegada del Tawantinsuyu; si pretendiéramos
considerar una frontera territorial entre ambos
grupos esta pudo fluctuar entre Huaycán de
Cieneguilla (en algún momento) y Sisicaya (en
otro momento) desde el Horizonte Medio; esta
influencia cultural es sin embargo en el campo
político muy difícil de probar. Marcone propone
que existen edificaciones “asociables a la
serranía en Chontay, y no por debajo de Río
Seco” (Marcone 2004).
En la obra Dioses y Hombres de Huarochirí, de
Francisco de Ávila se expone por ejemplo la
antigua rivalidad entre Yauyos y Yungas,
explicando a través de relatos una dinámica de
relaciones entre el valle alto y bajo, siendo el
valle medio escenario de los eventos. Un
fragmento de estos relatos delimita espacial y
simbólicamente la tensión existente entre ambas
realidades: “Entonces ese huaytacuri,
caminando de Uracocha hacia Sieneguilla, en el
96
Guaranga es la unidad de división o unidad básica
de gente tributaria a inicios de la Colonia, y que
agrupaba poblados cercanos y pertenecientes a un
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
cerro por donde solemos bajar en esta ruta se
quedó a dormir. Ese cerro se llamó latauzaco.
Mientras ahí dormía vino un zorro de la parte
alta y vino también otro zorro de la parte baja:
ambos se encontraron. El que vino de abajo
preguntó al otro Como están los de arriba?.”
(Arguedas 1966: 37). El lugar señalado por el
cerro marca evidentemente una pauta espacial.
En otras partes los relatos mencionan el paisaje
del valle en donde destaca la tugurización de los
sitios costeños y la presencia de andenerías.
Considerando estas menciones existiría un lugar
de control entre la parte alta y baja (algunos
identifican este sitio con Quebrada Tinajas), por
otro lado la mención de asentamientos
tugurizados se explicaría por la presencia de
poblados densos y extensos basurales en los
mismo. La poca valorización de la forma de vida
al interior de los asentamientos del valle bajo
resalta en la explicación: “… Y estos pueblos, los
pueblos de toda región, tenían muchos yuncas.
Por eso aumentaron tanto al principio y, como
se multiplicaron de ese modo, vivieron
miserablemente, hasta en los precipicios y en las
pequeñas explanadas de los precipicios hicieron
chacras, escarbando y rompiendo el suelo.
Ahora mismo aún se ven, en todas partes, las
tierras que sembraron, ya pequeñas, ya
grandes” (Arguedas 1966).
No existen documentos que indiquen una mayor
intervención temprana colonial en la zona, sin
embargo en el documento de 1979 mencionado
por Rostworowski (1978: 114) se menciona que
“sus habitantes eran originarios de la sierra y su
población se dedicaba al “auto del Charqui”
(fol 74v) y a asistir a los pasajeros que se
hospedaban en el tambo del camino real…
Todos han fenecido a causa de la audencia del
temperamento en el que se experimenta que ni
las mujeres paren…” (Rostworowski, 1978:
114). Aunque son datos escuetos, coinciden con
algunas referencias básicas, como el de
emplazarse los sitios cercanos al ñan de
penetración que, cortado sobre los afloramientos
y paredes escarpadas de los cerros de la margen
derecha, a gran altura del río, aún existen hasta
Río Seco. La presencia de un “tambo” también
es importante pues indica un lugar de
aprovisionamiento y descanso, el cual es
necesario en las travesías de la costa a la sierra;
grupo social o “étnico” integrado por familias
extensivas, o vecinos.
133

pero también podría considerarse del valle de
Lurín hacia el valle del Rímac o viceversa.
Principalmente en puntos estratégicos como las
quebradas de Chamallanca y Chontay97. El final
despoblamiento de la zona, sin duda a causa de
epidemias tempranas de la Colonia, terminó por
dejar en abandono los grandes poblados
existentes. El emplazamiento del sitio es
importante por ser lugar de interconexión entre
distintas regiones y lugar de paso obligatorio en
las rutas de penetración de la costa hacia la sierra
y viceversa. Así lo especifica Rostorowski al
analizar el área: “El Tambo de Sisicaya era muy
importante por estar en la ruta entre Lima y
Jauja. Según Vázquez de Espinoza (1948,
párrafo 1309), las pascanas obligadas eran:
Lima, Santa Inés, Sisicaya, San José de los
Chorrillos, Huarochirí y Jauja. Había un
camino que desde Cocachacra atravesaba los
cerros áridos, entre los valles de Lima y Lurín,
por la quebrada de Chaimayanca.”
(Rostworowski, 1978: 114)
Sisicaya también adquirió renombre a partir de
una conocida tradición que escribió Ricardo
Palma, titulada “Los Malditos”; en ella tanto San
Pedro de Mama, como Sisicaya fueron lugares
de mucha tensión religiosa durante el gobierno
del Virrey Luis de Velazco, y los habitantes de
ambos poblados se rebelaron ideológicamente al
adoctrinamiento impuesto por la Iglesia, siendo
incluso posteriormente parte del cuerpo
revolucionario de Túpac Amaru. En Sisicaya
incluso se mencionaba que ciertas personas eran
conocidos como los Matacuras, haciendo
referencia viva al relato de Palma quien relata el
ajusticiamiento a latigazos de un cura por los
pobladores, el cual además se halla enterrado en
la misma iglesia de Sisicaya. Referencias como
estas que contribuyeron crear durante mucho
tiempo una imagen mítica de Sisicaya.
Otro aspecto interesante respecto al estudio
humano se refiere al registro antropológico
97
Chontay es además del nombre de una quebrada, el
de un sitio arqueológico importantísimo (también
conocido como Chontay Viejo; sin embargo tenemos
que decir que existe cierta ambigüedad en la
nomenclatura del sitio, pues cuenta con varios
sectores relativamente alejados entre sí, además en la
cima de los cerros (al igual que Antapucro) y en la
parte interior de las quebradas existen importantes
vestigios sin estudiar. El actual poblado de Santa
Rosa de Chontay, lugar de reducción por las
Ordenanzas de Toledo, se encuentra en la margen
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
referido a mitos y creencias en nuestra área de
estudio. La tradición oral andina nos facilita
apreciar el carácter del pensamiento del ser
humano asociado a su contexto y su respectiva
explicación del mundo; asimismo nos vincula al
pasado local, tanto como síntesis de lo hispánico
con lo andino, como también rescatando algunos
referentes importantes de tiempos inmemoriales.
Al respecto pudimos realizar una entrevista con
una pobladora local. La informante, una señora
huarochirana llamada Nelly Ramos (55), natural
de San Pedro de los Chorrillos, pero residente en
Antapucro hace décadas, nos relató algunos
pasajes que delatan las intensas creencias con
respecto a lo sobrenatural que aún sobreviven en
torno a los sitios en estudio.
Cuenta la señora Ramos en un relato:
“Hace tiempo, cuando no existía luz eléctrica en
las noches y la carretera asfaltada no llegaba a
Antapucro, solo existía un carro que bajaba
desde Antioquía en horas de la madrugada, los
que querían bajar tenían que esperarlo en la
oscuridad; en una madrugada su padre había
salido de su casa para esperarlo, pero al poco
rato se escucharon golpes en la puerta de su
casa, eran golpes muy suaves que parecía hecho
por un gato, su hermana fue a atender la puerta,
sin embargo al abrir se encontró una qarqacha
en forma de dos burros sin cabeza que se
golpeaban entre sí agresivamente; la hermana
cerró la puerta, pero con valor la volvió a abrir
con un palo para golpear a los dos animales
fantásticos, pero ya se habían ido caminando y
golpeándose hacia la quebrada cercana al
estadio de Antapucro, con dirección a las ruinas.
Tiempo después se descubrió que dos primos
hermanos habían tenido una relación, y que aún
casados posteriormente con otras personas,
seguían viéndose sin discreción alguna y a la
vista de todos”.
contraria (derecha), cerca de otros petroglifos y al
camino prehispánico (muy evidente) en esta parte del
valle. Rostworowski menciona que cerca de este
poblado “… existía también otro tambo antiguo,
mencionado en las Ordenanzas de Tambos, hechas en
1543. Cerca del pueblo partía un camino que unía la
quebrada de Lurín con Yanacoto, en el valle de Lima”
(Rostworowski, 1993). Sea como fuere, actualmente
esta parte del valle marca el límite actual del distrito
de Antioquía y por tanto de la provincia de los
Huarochirí, siendo esto también muy sugerente.
134

El otro relato cuenta así:
“En la curva del camino, que pasando el
huayco, rodea la quebrada de Chamallanca,
existía un arbusto en el cual se había quedado
enredado el cabello de una bruja; todas las
madrugadas ella gritaba y sus gritos se
escuchaban a lo lejos. En una de estas ocasiones
su padre la rescató cortando las ramas y ahora
la bruja sigue con vida pero se fue a vivir a San
Juan de Lurigancho, en Lima”.
Ambos relatos tienen orígenes antiguos pero con
ciertos aportes recientes; en ambos casos
también simbolizan la profunda creencia en lo
sobrenatural del poblador local.
En el relato de la qarqacha esta se presenta
dentro de los cánones registrados en otras
regiones de la sierra (Cavero 1990) solo que en
nuestro caso las llamas (que son las que
personifican a la qarqacha) son reemplazadas
por burros (animal que reemplazó a los
camélidos en su función económica local); fuera
de esto, la aparición nocturna de estos
condenados en vida simboliza la trasgresión del
orden social implantado, posiblemente, durante
la extirpación de idolatrías y que la gente ha
continuado manteniendo como control social. La
zoomorfización, la noche, la oscuridad, los
gritos, la huida, etc. son la representación de que
algo prohibido se está realizando. Los personajes
actuales del relato nos llevan a pensar que la
tradición, a pesar de la modernización y los
cambios, se mantiene vigente.
En el relato de la bruja (este personaje no es
andino) esta no es comparable con otro personaje
llamado Caposa, pues el carácter de la bruja es
evidentemente maligno asociado con la noche
mientras la Caposa es atrayente. Un aspecto
importante y que podría ser vinculante con un
antiguo mito de la sierra del Chillón es la de un
ser maligno atrapado por los cabellos. Este mito
recogido por Pedro Villar Córdova narra sobre
un dios llamado Wa-Con, el cual era un hombre
semidesnudo con larga cabellera que vivía en
una cueva a la que había llegado la diosa
Pachamama con sus dos mellizos. Wa-Kon
terminó devorando a Pachamama y pensaba
hacerlo con sus hijos, dos mellizos, quienes sin
embargo escaparon con ayuda de diversos
98
“Llamamos Centro de Quilcas a “…todo lugar en
el cual exista una piedra aislada, grande o pequeña;
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
animales, principalmente el añás (zorrillo). En
esta parte del mito el añás les aconseja: “…fuera
de la Caverna de Yagamachay y debajo de una
huanca (que era una piedra muy larga), se halla
el “Wa-Kon” durmiendo. Atadlo con su
abundante cabellera hacia la piedra mientras
está dormido y luego huid…” (Villar Córdova
1933). Posteriormente Wa-Kon los perseguiría y
se encontraría con diversos animales en un
periplo muy similar al mito de Cuniraya y
Cavillaca para el valle de Lurín.
Todas estas referencias, que van más allá de la
explicación arqueológica, muestran una fuerte
presencia de luchas ideológicas y grandes
contrastes religiosos; sin duda las evidencias
arqueológicas no hacen más que ratificar el
carácter de la gente local, gente que asimiló sin
embargo diversos aportes culturales, tanto de
regiones más altas como de la costa.
VI. DISCUSIÓN
Sobre el emplazamiento
Es indudable que una de las razones para ubicar
los petroglifos en este punto del valle son las
características de su emplazamiento, de esta
manera, se emplazan como lugares en donde el
cauce del río cambia de orientación debido a la
acumulación de antiguos huaycos de las
quebradas laterales, las mismas quebradas son
lugares de referencia para su ubicación; sin
embargo la extensión de este material aluvional
no es la única área de ocupación, pues existen
zonas más altas accesibles desde ellos, algunos
hasta cierto punto fortificados. Ante esto
tenemos que aclarar que las vías de
comunicación discurrían por los cerros usando
caminos trazados con anterioridad al Horizonte
Tardío. En Antapucro existen caminos que suben
hasta las cimas más altas de las cumbres
intervalles, entre ellas al cerro Chivilca.
También en Chamallanca existe este camino
ascendiendo en zigzag para acceder al Rímac,
muy cerca al importante lugar de Mama, en
Ricardo Palma.
El Amauta Dr. Javier Pulgar Vidal consideró a
este tipo de sitios como Centro de Quilcas98
un grupo de piedras, un roquedal, un acantilado, un
desfiladero, una marmita eólica, una semicaverna,
135

(Pulgar Vidal 1963). Sabemos de la existencia de
sitios con petroglifos en el valle en contextos
geográficos diversos, desde lomas (Guayabo,
Quebrada Verde), asentamientos (Pampa de
Flores, Huaycán) hasta laderas de cerros
(Chontay). Para nuestro interés podemos
considerar que la concentración de petroglifos en
sitios emplazados en la zona conocida como
chaupiyunga de la costa central puede tener
muchas implicancias; inicialmente podemos
considerar que son lugares que concentran un
interés ideológico que puede ser reflejado en la
función de los mismos. Aun así no estamos en
condiciones de exponer una distribución
cuantificada y jerarquizada de petroglifos en el
valle, el proceso de su aparición, vigencia o
desuso en el tiempo, ni mucho menos las causas
sociales de las mismas.
Sobre el contexto de las rocas
Para nosotros el paisaje forma parte de los
rituales por esto es importante recordar que el
emplazamiento de casi todas las rocas con
petroglifos las hemos hallado en el área de
deyección de las quebradas laterales del río, en
donde abundan todo tipo de rocas y el espacio
horizontal se extiende invadiendo el área del
valle. Las rocas utilizadas son parte del material
de deyección de tiempos pasados y su ubicación
distanciada hace pensar que se respetó su
posición original, adecuándose las posteriores
edificaciones en su alrededor.
Las rocas mayores fueron aparentemente
referentes dentro del sitio; la mayoría de
edificaciones bajas lo que hacen es respetar la
jerarquía por altura de las mismas. Esto se ve
más claramente en Pampa Sisicaya en donde
parecen verdaderos hitos visibles desde lejos.
Es importante recalcar que los petroglifos se
hallan en contextos espaciales marcados; no son
elementos aislados, o forman parte de una
edificación o son visibles desde un punto visual
de una persona parada, muchas veces su faceta
principal (a veces la única trabajada) se orienta
una caverna pequeña o una gran caverna, en cuyas
superficies planas, cóncavas, convexas, se halla
inscrito, por medio de pinturas o por incisión, una
grafía cualquiera o un conjunto de ellas”. (Pulgar
Vidal, 1963)
99
Según Morales (1996), la tradición andina en arte
rupestre posee cuatro estilos diferenciables: A. Estilo
naturalista (el más antiguo que representa siluetas del
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
hacia el atardecer, cuando su visibilidad es más
notoria y alcanza tonalidades rojizas de acuerdo
a la oxidación del soporte; estas características
permiten señalar que los petroglifos son lugares
en donde se realizan actividades específicas
asociadas a ella.
Los sitios estudiados presentan características
similares en la presencia de un uso de tecnología
en cuanto a las edificaciones, técnicas de trabajo
de los petroglifos e incluso la elaboración
alfarera, en lo que son algunos materiales
detectados superficialmente. Asimismo el uso de
los materiales para definir sus rasgos culturales
al parecer son los mismos.
Sobre la cronología y temporalidad
Una problemática indispensable de abordar es la
periodificación de estos sitios. La mayoría de los
grandes edificios del formativo como los
llamados conjuntos de planta en U, han sido
identificados en el valle bajo pero no en el
medio; los datos más tempranos relativamente
cercanos lo encontramos en el sitio de
Anchucaya, en el mismo valle medio y que
aparentemente se desarrolló entre el período
Inicial y el Horizonte Medio (Mesías 2000). Es
posible que antes del inicio de la era cristiana,
muchos territorios del valle medio de Lurín, no
hayan sido aún cultivados y no existían
asentamientos poblados extensos (esto solo se
resolverá en futuras investigaciones en esta parte
del valle).
Según la cronología estilística relativa propuesta
por Morales99 (1993), tanto de Antapucro como
Sisicaya no son anteriores al Intermedio
Temprano; sin embargo, al no existir
documentación arqueológica de sitios de este
periodo cercano, ni aún restos materiales en
superficie correspondiente a alfarería
reconocible de este periodo, creemos que los
petroglifos corresponden a periodos posteriores.
El criterio de su emplazamiento, inmediato a las
quebradas (quizás por razones de registro o
control medioambiental) se repite en la mayoría
animal). B. Estilo seminaturalista (siluetas
desproporcionadas). C. Estilo antropomorfo (Seres
humanos con atributos zoomorfos). D. Estilo
geométrico estereotipado (de la costa peruana; son
comunes seres humanos, animales, máscaras y
figuras geométricas como puntos, rayas, etc. Desde el
Intermedio Temprano).
136

de asentamientos Ychsma valle abajo, ya aunque
existan edificios o algunos rasgos culturales
serranos, consideramos que la gente original de
estos sitios eran yungas, los cuales además se
asentaban en lugares inmediatos como
Chamallanca, o parcialmente fortificados como
en los cerros cercanos a Antapucro, esto quizás
en determinados momentos de conflicto.
Es innegable que las referencias etnohistóricas
mencionen a la gente que existía en los
momentos inmediatos a la conquista, es decir
dentro de la esfera de interacción con el
Tawantinsuyu. Se ha mencionado de manera
general a los grupos denominados Yauyos. Sobre
la composición social de los Yauyos se ha
explicado (siempre por la información
etnohistórica), que eran varios grupos
distribuidos en las cuencas altas de los ríos de la
costa central hacia los períodos
arqueológicamente denominados tardíos; el
grupo correspondiente al espacio en el que se
insertan los asentamientos de nuestro estudio era
al parecer, según esta información, ya área de
ocupación de los Chaucarima justo antes de la
llegada de los españoles. Es posible que esta
franja del valle haya despertado rivalidades por
intereses económicos e ideológicos (al incluir
wakas), de ser cierto esto explicaría la necesidad
del Tawantinsuyu de construir asentamientos
(Nieve Nieve) y edificios (kallankas) netamente
representativos del poder cusqueño en menos de
50 años.
Es posible que durante todo este tiempo los
petroglifos hayan estado renovándose
constantemente, existen algunas superposiciones
distinguibles en la profundidad de los mismos y
en el estado de deterioro y conservación de los
mismos; los petroglifos de Sisicaya son muy
similares entre sí, no solo por su contexto
inmediato sino también en el grosor y
profundidad del trazo, así como en su estado de
conservación. Las de Antapucro presentan
mayor número, distribución y variabilidad; es
muy posible que sean anteriores, aunque
comparten algunas imágenes representativas (el
sol con cara, bandas saliendo de círculo con
puntos, etc. Por otro lado no hemos detectado
imágenes asociadas al Tawantinsuyu, como
podrían ser por ejemplo una silueta estilizada de
100
Es importante considerar que estas palabras
probablemente ya habían adquirido conceptos
interpretativos propios de este tiempo y en virtud a la
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
llamas o los patrones geométricos plasmados en
su cerámica; aunque es prematuro aseverar esto.
Sobre las Imágenes y su función social
El significado de las representaciones rupestres
se encuentra íntimamente vinculado a un
término: Quillca. Las primeras referencias las
proporcionan los documentos de los llamados
cronistas. El que expone las iniciales
problemáticas es el cronista Fernando de
Montesinos quien aseguró que en el Cuzco: “…
en un tiempo, según dicen los indios, habían
letras y caracteres en pergamino y hojas de
árboles, hasta que todo se perdió de ahí a
cuatrocientos años”. Montesinos ubica este
momento durante la época de Toca Corca Apo
Cápac, cuadragésimo rey de su listado de
gobernantes; posteriormente se perdieron estas
formas de registro en medio de guerras, y cuando
Túpac Cauri Pachacuti consultó a Viracocha si
debían de restituirse la deidad se mostró
contraria: “por ley, que so pena de vida, ninguno
tratase de quillcas que eran pergaminos y
ciertas hojas de árboles en que escribían, ni
usasen de ninguna manera de letras”; entonces
las quillcas fueron reemplazadas por los quipus.
La palabra quechua quillca es mencionada
indirectamente por Guamán Poma de Ayala; sin
embargo es importante mencionar algunas
palabras rescatadas por recopilaciones
tempranas durante el Virreinato, desde el
Lexicón de Fray Domingo de Santo Tomás
publicado en Valladolid en 1560, hasta el
Diccionario de Diego Gonzáles Holguín de
1608100. Fue Raúl Porras Barrenechea (quien se
atiene a los registros documentales) alcanza
algunas conclusiones importantes por su
amplitud y flexibilidad para la investigación
respecto a las quillcas: Por una parte considera
que en los Andes existió “una palabra especial
para denominar signos escritos y que esta
palabra se aplicó más tarde por analogía, a la
escritura española y al papel que no conocieron
los Incas. Esto no quiere decir que ambos
sistemas de escritura fuesen iguales sino que se
utilizó en quechua el término lingüístico más
próximo o semejante para calificar el invento
occidental” (Porras 1963: 112). De esta manera
la similitud básica es una representación sobre
posición ideológica de estas personas respecto a
hechos o acciones en donde lo occidental ya estaba en
ejercicio en los Andes.
137

un soporte particular y en segundo lugar la
connotación y significancia de su contenido
cultural. Por otro lado también Porras ratifica la
condición de que “la voz Quillca trae de por sí
aparejada una representación cromática.
Escribir, dibujar, pintar se expresan por una
sola palabra: quillca, y esta misma palabra sirve
para expresar el lienzo, la tabla o el objeto
pintado” (Ibid: 112), la connotación entonces
iría más allá del soporte material sobre el cual se
inscribe la expresión. Podríamos conjeturar que
durante la expansión del Tawantinsuyu la
denominación quillca se extendió y pudo
asociarse a los verbos de pintar, dibujar o
graficar, y probablemente pudo vincularse hacia
otros aspectos o acciones que complementaban
y ampliaban su significado.
Para la arqueología la investigación sobre la
evidencia rupestre plantea muchas
problemáticas que aún requieren de
implementación teórica y metodológica, es sin
duda una de las áreas de conocimiento
arqueológico con mayores carencias en cuanto a
información y métodos de análisis. Abordar el
problema rupestre puede plantearnos muchas
variantes en cuanto a la implementación
analítica y teórica que vamos a utilizar aunque es
indudable que el primer paso, su
contextualización en espacio y tiempo, sea su
principal característica, aunque la explicación
sea incompleta. Es natural que el primer
acercamiento hacia un diseño implique el
asociarlo a formas conocidas, quizás a formas
paradigmáticas, esto nos lleva a plantear un
análisis iconográfico como una actitud inicial y
natural de los seres humanos; sin embargo el
analizar iconográficamente una imagen
desarrolla principalmente la descripción de
formas, pero no la praxis interpretativa. Al
encontrar íconos estos debieran ser procedentes
del grupo social al que corresponde la imagen, la
cual a su vez debería ser diferente a otras y con
un significado trascendente.
Un petroglifo, de acuerdo a su resistencia
material ante el tiempo, posee la capacidad de ser
un soporte idóneo para transmitir información
durante mucho tiempo, y a distintas personas que
acudan a su entorno espacial; esta información
puede ser entendida por todos o quizás un
pequeño grupo que incluso puede utilizar
socialmente esta potestad; sin embargo lo más
probable es que se haya necesitado un correlato
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
humano que complemente su mensaje, o que
sustente en la tradición oral sus imágenes.
Estos sitios al ser lugares que congregan gran
cantidad de rocas en un espacio limitado y con
particulares visuales de su entorno, podrían tener
una función social directamente con su medio
circundante visible, por ejemplo con el valle alto,
el río, las cumbres de los cerros vecinos, e
incluso la profundidad de las quebradas; su
jerarquía tendría entonces un alcance territorial,
al menos en la adquisición o explicación de
conocimientos en donde la geopolítica era
importante.
El aprender en el contexto de estos sitios
especiales, y utilizando como herramienta de
estos medios estables, garantizaría que el
conocimiento se mantenga dentro de un estricto
esquema a través del tiempo, de generaciones,
esto puede implicar además que existan distintos
periodos arqueológicos, hasta cierto punto
identificable en los rasgos de las imágenes
representadas.
Al mencionar que pudo ser un lugar en donde
personajes pudieron transmitir conocimientos,
ideas o explicaciones sobre el espacio-tiempo
inmediato. Al hablar de transmisión de
información o ideas es necesario también
plantearnos el idioma en el que se expresaba la
gente local y aquellos que acudían a interactuar
con los petroglifos. Sabemos que la gente se
comunicaba constantemente y que es inevitable
considerar si los petroglifos formaban parte
central o complementaria del discurso narrativo
de mitologías regionales. Un lugar como
Sisicaya pudo ser el lugar de interacción entre
gente que hablaba distintos idiomas (o variantes
del mismo), es posible que las imágenes puedan
sintetizar parte de las diferencias lingüísticas o
en todo caso superarlas.
Sobre la conservación
El continuo problema de urbanización de las
áreas rurales cercanas a la carretera hizo que se
haya lotizado continuamente ambos lados de la
misma a la altura de Sisicaya (km 48). Por otro
lado amplias áreas en las quebradas, antes no
ocupadas, han sido utilizadas por la gente local
para convertirla en zonas cultivables de bajo
regadío, por ejemplo zona de cultivo de tunas,
esto ha ocurrido en la parte baja de la quebrada
138

de Chamallanca afectando varios sectores de la
zona arqueológica del mismo nombre.
Como indicamos, antes del 2014, Antapucro y
Pampa de Sisicaya ya eran conocidos por las
referencias de Núñez Jiménez (1985) y otras
referencias académicas, sin embargo no existía
aun un letrero del Ministerio de Cultura y no se
encontraban cercados. Entre el 2010 y el 2016,
al menos el 30% de la extensión del sector A de
Antapucro Bajo fue destruida; asimismo a fines
del 2014 e inicios del 2015 se efectuó el proceso
de destrucción del área de petroglifos en Pampa
Sisicaya utilizando maquinaria pesada, logrando
aplanar hasta tres niveles de terreno desplazando
los grupos de rocas hacia el extremo de la pampa
conformando un gran muro de contención, de
esta manera las rocas con petroglifos se
encuentran perdidas entre las mismas.
No cabe duda que la protección sobre los sitios
arqueológicos de parte de las autoridades
centrales no es efectiva, a pesar de la cercanía a
las instituciones centrales en Lima, la existencia
de programas integrales y la existencia de un
museo de sitio en el mismo valle; los mismos
pobladores y agricultores dicen desconocer la
importancia de estos sitios, pues nunca son
visitados ni mencionados.
En la última década un grave problema que
antecede a la destrucción de los sitios ya no es el
huaqueo artesanal, sino la privatización de las
quebradas (las cuales como hemos visto han sido
escenario importante de la vida cultural en el
pasado) para la generación de granjas y su
explotación como canteras de construcción, pero
principalmente el cercar las mismas quebradas
hacen incontrolable el acceder, estudiar y por
lógica proteger los sitios.
VII. CONCLUSIONES
El valle medio de Lurín fue escenario de
procesos sociales aún no completamente
explicados; las evidencias parecen proponer
indirectamente una identificación con los
Ychsma, pero permeable a influencias serranas o
foráneas, y completamente arraigada con la
realidad de la llamada chaupiyunga.
La existencia de sitios con presencia de arte
rupestres en esta parte del valle, no implica que
estos existan de manera aislada de otros con
características diferentes, aunque no
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
necesariamente superpuestos; las evidencias
superficiales permiten incluso asociar áreas de
vida doméstica permanente, con espacios de
petroglifos; su asociación funcional, al parecer
es directa.
Las imágenes representadas, aunque puedan
pertenecer a periodos diferentes, mantienen en
su formalidad una relación y continuidad, lo cual
nos permite considerar que la gente de esta parte
del valle sostuvo las prácticas sociales asociadas
a los petroglifos durante mucho tiempo. Aunque
es prematuro no se puede descartar la relación
que pudo tener el sistema de creencias religiosas
con las representaciones rupestres.
La importancia de nuestra área de estudio en el
pasado, ya sea económica, política o ideológica,
motivó el interés de distintas sociedades para
controlar este territorio, desde grupos Yauyos
hasta el mismo Tawantinsuyu, sin olvidar la
directa intervención colonial. La trascendencia
de estos intereses le otorga su identidad.
La reconstrucción de nuestro pasado posee
limitaciones, sea cualquiera de las ciencias
históricas que apliquemos para intentar una
explicación, esta será siempre parte de un todo.
Nuestro interés es acercarnos al aspecto humano
del hombre andino, el significado de su vida
evidenciado en sus obras.
Agradecimientos
Los trabajos de campo en Sisicaya fueron
realizados en distintos momentos con apoyo de
algunas personas. Inicialmente visitamos la zona
con Christian Tamayo Robles, con el objetivo de
documentar su patrimonio, visitamos Antapucro,
Chamallanca y filmamos los petroglifos de
Pampa Sisicaya cuando aún existían;
posteriormente con Sebastián Bernaola,
registramos gran parte de Antapucro y otros
sitios del valle medio; finalmente con Nelly
López Céspedes, logramos un registro más
completo de Antapucro.
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140
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

ENSAYOS

141
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

ADSCRIPCIÓN DE IDENTIDADES COMUNITARIAS EN LOS HUAROCHIRÍ

PREHISPÁNICOS DURANTE LOS PERIODOS TARDÍOS:
ENSAYO DE ETNOGRAFÍA HISTÓRICA DESDE LA MIRADA AL CULTO A LOS CAMAC
Y LOS “HÉROES MITICOS– PAQARINAS O FUNDADORES”.

ASCRIPTION OF COMMUNAL IDENTITIES IN THE PEOPLE OF PRE-HISPANIC HUAROCHIRI

DURING THE LATE PERIODS: AN ESSAY ON THE HISTORICAL ETHNOGRAPHY FOCUSED ON
THE CULT OF THE “CAMAC” AND THE “MYTHICAL HEROES- PAQARINAS OR FOUNDERS”

Bradymir Bitzen BRAVO MEZA

yosinlloropuyi@gmail.com

“Los tinkis saltaron de la piedra al camino y empezaron

a bajar el cerro a galope. Por ratos, se paraban sobre
las piedras más grandes y le gritaban al pueblo. Las
quebradas de Viseca y Ak´ola contestaban desde lejos el
relincho de los comuneros.
- Viseca grita más fuerte.
- ¡Claro, pues! Viseca es quebrada padre; el
tayta Chitulla es su patrón; de Ak´ola es
Kanrara no más.
- ¿Kanrara? Tayta Kanrara le gana a Chitulla,
más rabioso es.
- Verdad. Punta es su cabeza, como rejón de don
Córdova.
- ¿Y Chitulla? A su barriga seguro entran cuatro
Kanraras.
Los indios miraban a uno y otro cerro, los comparaban
serios, como si estuvieran viendo a dos hombres”.
AGUA
(José María Arguedas 1933)

“…cultura no es igual a etnia.

El arqueólogo puede conocer la cultura,
pero no pude definir etnia”
(Bazán 1990: 216)

RESUMEN
Las comunidades andinas prehispánicas de Huarochirí se encontrarían adscritos a una
identidad común basada en el culto a los camac “héroe míticos-paqarina o fundador”. En este
contexto, el Apu Huallallo y posteriormente el Apu Pariacaca vienen a ser la manifestación
conciliadora y justificadora de las milenarias interrelaciones y conflictos de las comunidades,
que se imponen en la región por los esfuerzos de los pueblos que expanden su influencia y/o
control del territorio. Durante el Intermedio Tardío los pueblos de Huarochirí y Yauyos no
habrían pertenecido a una misma identidad étnica Yauyu, sino más bien en un conjunto de
grupos comunales adscritos a identidades de culto centradas en estos “héroe mítico…” los que
se hayan fortalecidas por los conflictos reales o simbólicos de los pueblos de este periodo.
Aquí el papel de los camac hembras es trascendental, ya que por medio de ellas los camac
machos pueden heredar el antiguo momento y orden en que se encuentran inmersas las
comunidades andinas a través de alianzas matrimoniales y el acto sexual. Durante el Horizonte
Tardío, el auspicio del aparato estatal incaico hegemoniza el culto panregional a Pariacaca,
y coloca a los Yauyu como administradores de su culto, pero los pueblos prehispánicos de
Huarochirí, mantienen su adscripción la identidad común del culto a sus camac “héroe
142
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

mítico…”. Bajo el dominio incaico la complejidad de la organización del culto en Huarochirí

también revela un modelo de distribución territorial del tipo archipiélagos de culto como
estrategia de control.

PALABRAS CLAVES: Camac “héroe mítico –paqarina o fundador”, Yauyu, Adscripción

étnica, Huarochirí, Heredad del momento y orden, Archipiélago de culto.

ABSTRACT
The Pre-Hispanic Andean communities of Huarochiri are found to be ascribed to communal
identities based on the cult of the camac “mythical heroes- paqarina or founder”. In this
specific context, the Apu Huallallo and later the Apu Pariacaca, were the manifestations that
mediated and justified the thousands of relations and conflicts between the communities that
were imposed in the region by the efforts of the towns expanding their influence and/or control
in the territory. During the Late Intermediate Period the villages of Huarochiri and of Yauyos
did not assume the same ethnic identity. Instead, they formed communal groups ascribing to
the cult identities centered around the “mythical hero…” which had been strengthened by the
conflicts, both real and symbolic, in the towns of this period. In this context the role of the
female camac is transcendental because it was through them that the male camac were able to
inherit and assume the ancient “moment and order” of the Andean communities through
marital ties and sexual activities. During the Late Horizon period the Incan state standardized
the cult of Pariacaca across regions, and established the Yauyu as its administrators. Despite
that the Pre-Hispanic towns of Huarochiri belonged to the same cult as the provinces of Yauyos,
they maintained their affiliations with communal identities based on the cults of their
own camac “mythical heroes…” Under the Inca rule, the complexity of the organization of the
cults in Huarochiri also reveals a model of territorial distribution in the form of an
“archipelago” of cults as a strategy for control.

KEY WORDS: Camac “mythical hero –paqarina or founder”, Yauyu, Ethnic ascription,
Huarochiri, Inheritance of “moment and order”, Archipelago of cults.

I. PREÁMBULO grandes grupos prehispánicos para los periodos

Es innegable que la explicación etnohistoricista
ha sentado un precedente contextual de fuerte
impacto para las investigaciones arqueológicas
de la Costa Central (por ejemplo, Tello y
Miranda 1923; Villar Córdova 1935, 1982;
Lavallee y Julien 1983; Bueno 1992; Amat 1992;
Astuhuman 1998, 1999; Feltham 2005, Aguirre-
Morales 2008), a tal punto las investigaciones se
han visto en la necesidad de definir la
problemática prehispánica de la organización y
distribución del espacio geográfico bajo el
fundamento étnico, contextualizando asi el
espacio de los valles de Chancay, Chillón,
Rímac, Lurín, Mala y Omas como escenario de
tardíos: los Collí para el bajo Chillón, los Canta
y Atavillos para alto Chancay y Chillón, los
Ychsma para los bajos Rímac y Lurín, los Yauyus
para los altos Rímac, Lurín y Mala, y Guarco en
el bajo Mala y Omas. Esta visión del panorama
prehispánico de los periodos tardíos (Intermedio
Tardío y Horizonte Tardío), sobre todo para la
sierra Limeña y Central, resulta demasiado
generalizada. La discusión que a continuación
presentamos, discusión de esta forma de ver la
distribución y organización del espacio en la
Costa Central, se centra en discutir y proponer
desde la etnohistoria una alternativa etnográfica
de la visión historiográfica101, tomando como

101
La etnografía versa en una concepción y practica
de conocimiento que busca comprender los
fenómenos sociales desde la perspectiva de sus
miembros, entendidos como actores o sujetos
sociales. Llegar a dicha comprensión de las acciones
sociales requiere comprender los términos en que la
caracterizan sus protagonistas. La etnografía nos dice
que los informantes son agentes privilegiados pues
solo ellos pueden dar cuenta de lo que piensan,
sienten, dicen y hacen con respecto a los eventos que
143

punto de estudio el caso de los pueblos de
Huarochirí y Yauyos, y usando el criterio
discriminador del culto a las llamadas
“deidades” para discutir la noción de identidad,
etnicidad y el espacio de dominio de los pueblos
prehispánicos que habitaron esta región
cisandina.
1.1. Consideraciones
Según Barth la categoría de etnia señala dos
características principales: 1) una cultura común,
2) y la adscripción a una identidad común (Barth
1969). Bazán ha discutido la problemática que
suponen estas dos características (Bazán 1990:
213-215):
El primero de las características supone
responder a dos problemas:
- La continuidad de la naturaleza de las
etnias.
- La variedad adaptativa de una etnia a
una ecología.
El segundo, supone adscribirse a rasgos
“significativos”, y “no objetivos”, caracterizada
por:
- Presentar signos manifiestos de
exhibición: como la vestimenta, el
lenguaje, vivienda y modo de vida.
- Presentar valores básicos: normas
morales y de excelencia.
Es difícil sostener la definición de grupos étnicos
a raíz de la cultura material común sobre un
territorio manifiesto y definido desde el
organismo de un aparato estatal. Los problemas
de la asignación étnica a la distribución espacial
de la cultura material son diversos y complejos.
Por ejemplo, la continuidad de los rezagos de la
cultura material de grupos más antiguos en
grupos comunitarios más recientes puede verse
los involucran. Walter Runciman aseveraba que
dentro de los tres niveles de comprensión de las
ciencias sociales su elemento distintivo era la
“descripción”. No obstante una descripción que no
malinterpreta, que no incurre en etnocentricismo,
sustituyendo su punto de vista, valores y razones, por
el punto de vista, valores y razones del investigador
(Guber 2001). Considero que salvando los problemas
sobre la “contaminación hispana” (su visión o
represión) de la originalidad del documento escrito, el
Manuscrito Quechua de Huarochirí recupera parte de
esta fidedigna descripción etnográfica de la visión,
valores y razones del común andino en la memoria
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
desde la perspectiva del arqueólogo como
indicadores de diferencia étnica. Un grupo étnico
definido, puede, como sucede muy a menudo en
los Andes, establecerse en un espacio de
ecosistemas, ecología, geografía, multivariada
(Murra 1972, 1975). La adaptación a esta
variabilidad geográfica de los grupos comunales
pertenecientes a un mismo grupo étnico, casi
siempre se traduce en la readaptación de la
cultura material a las nuevas condiciones
geográficas y laborales. Esta heterogeneidad en
la cultura material es más recurrente fuera de las
zonas nucleares, donde la presencia de evidencia
material similar al área nuclear coexiste con
expresiones materiales locales; y donde surgen
las zonas de interface, espacios territoriales
compartidos o en interacción con otras
poblaciones de diferente origen étnico (Díaz
2008: 118). El contacto de dos o más grupos
comunitarios periféricos adscritos a diferentes
organismos étnicos centrales pueden prestarse
rasgos estilísticos sin la necesidad de cambiar de
adscripción étnica, lo que generalmente sucede
en los espacios de contacto periférico de los
grandes grupos organizados bajo un sistema de
gobierno estatal. A de notarse que existe una
diferencia entre la noción de territorio étnico
entendido como la disposición de una
comunidad cuasi igualitaria fuertemente
estructurada no necesariamente integrada a un
sistema estatal de gobierno, y la noción de
territorio cívico organizada desde el gobierno de
un Estado (Leveau 2002). De ahí que no extrañe,
como dice Bazán que para definir un grupo
étnico lo primero a definir es la adscripción a una
identidad específica, la cultura común es
secundaria (Bazán 1990: 215) y no es un
marcador determinante ni exclusivo de
identidad étnica102.
Si bien es cierto, como lo señala Bazán, la
adscripción a una identidad común, se puede
del mito. Aquí ensayamos una aproximación más
interna y de caso, de esta memoria presencial
recuperada en la “descripción” de 1608 del mito
huarochirano.
102
No obstante esta vía de definición étnica es más
difícil si se pretende emprender el camino desde la
arqueología. Aquí esbozamos un esfuerzo desde la
antropología y etnohistoria. En lo sucesivo (y en otro
trabajos) intentaremos justificar las propuestas de
este ensayo con evidencia arqueológica, aunque
sospechamos desde ya que dicha confrontación
terminara por modificar mucho de lo expuesto aquí.
144

expresar en signos manifiestos de exhibición y
los valores básicos comunitarios, el nivel de esta
adscripción debe fijarse a nivel de trascendencia
comunal o de los ayllus, y esta fijación ha de ser
profunda a nivel de las estructuras mentales
comunales para que el sentido de pertenencia a
un orden determinado se traduzca en la
posibilidad de evidenciar una identidad
comunitaria. Pienso que en el mundo andino este
tipo de adscripción tiene su mejor reflejo en el
culto a las huacas y/o camac103, “animadores de
los hombres”. Ahora bien, debemos reconocer
un problema evidente, y es que este sentido de
adscripción a una identidad de culto se
manifiesta en términos estructurales: el hombre
andino se adscribe desde el culto a los camac
familiares, el culto a los camac comunales, el
culto a los camac regionales, hasta el culto a los
camac del pacha o pan-andinos o llamados
tunapa (u ordenadores del mundo), hasta el culto
a los camac de la naturaleza, de la fertilidad y
sexualidad al mismo tiempo dentro de sus
relaciones comunales, es decir se adscribe al
culto de varios camac durante su existencia
como individuo perteneciente a un ayllu y en la
comunidad de los ayllus. Y es que en el mundo
andino hay una gran complejidad y variabilidad
de camac con los cuales el runa y el ayllu pueda
identificarse (por ejemplo puede identificarse
con la Pachamama con la cual todos los runas
del mundo andino se identifican -y esto no
significa que debamos definir a todos los runas
de los Andes como la etnia de Pachamama-, con
Tutayquire como camac de su comunidad, y con
Pachacamac por los favores recibidos, con lo
cual todos los necesitados pueden identificarse,
sin la necesidad de sentirse representados por
este camac, al menos en tiempos del
Tawantinsuyu). No obstante la contraparte a este
problema, señala que este sentido de múltiple
adscripción de culto comunal, en el mundo
andino, sucede con respecto a cada camac, con
diferentes grados de intensidad y sobre todo
103
G. Taylor considera que el lexema cama- (/kama/)
no corresponde en la religión precolombina al
concepto cristiano de “crear” sino que indicaba la
transmisión de la fuerza vital de una fuente animante
(camac), generalmente un dios regional o un
antepasado, a un ser u objeto animado (camasca)
(Taylor 1987). En la llamada “religión” andina, el
término “dios”, en el sentido que le otorga el
cristianismo y que se aplica por los investigadores
occidentales, no era pues aplicado por los runas del
mundo andino. El gran ente, centro de sus
veneraciones debe entenderse como camac, la fuerza
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
pertenencia. Tal parece y entonces sostenible,
que dentro del panteón de camac y huaca
comunales existen niveles jerarquizados del
culto ejercido, que estarían relacionados
estrechamente con el grado de funcional
importancia y de ancestralidad de los mismos.
Por lo cual pienso debe existir una categoría de
camac que defina la identidad comunitaria con
un sentido más marcado de necesidad,
pertenencia y ancestralidad. Al menos para el
caso de Huarochirí, en la sierra de Lima, se
propone que esta categoría de camac seria el
“héroe mítico - paqarina o fundador”.
Volveremos con más detalle más adelante sobre
este asunto.
P. Gose, en su análisis de los fundamentos del
poder político y administrativo imperial inka
sostiene que este se encuentra ligado al control
de la organización segmentaría y jerarquizada
del culto a las huacas, a través de intentos
estatales de controlar el flujo y ritual del agua por
medio de las fronteras de la vida y la muerte
(Gose 1993). En esta interpretación se pone de
por medio la estrategia de dominación inka de
asegurar el control de la ritualidad a las huacas
como medio de controlar el poder y la
organización administrativa de los grupos
locales. En otras palabras el culto a una huaca
puede estar definiendo un grupo comunitario
determinado, organizado en prácticas rituales
compartidas, y asentada sobre un espacio
geográfico donde el grupo comunitario en
mención ejecuta el uso y consumo de las tierras
comunales y el aprovechamiento del agua.
Al respecto Sabino Arroyo nos dice que en el
aspecto político-religioso, la ruta de los
personajes míticos marca puntos de encuentro y
límite, fronteras económicas y culturales o
centros de control y contacto social. Por lo que,
los ríos, quebradas y las montañas tienen su
sustento sagrado o son receptáculos del
vital que anima a los hombres (Taylor 1987, 2000).
Por lo cual los llamados “dioses” andinos no son en
realidad dioses creadores, sino fuerza animadoras,
energías animadoras. Pariacaca, Huallallo
Carhuincho, Chaupiñamca, Pachacamac, Cuniraya, e
incluso en Apu Conticsi Viracocha Pachayachachic,
deberían ser entendidos como camac, y no con la
definición simplona de dioses. Se aprovecha este
ensayo para reivindicar dicho término, y en lo
sucesivo se sustituirá el término “deidad”, “dios”, por
el de camac.
145

contenido social y cultural, según el paso del
tiempo (Arroyo 2006: 17). La posibilidad de que
el culto a estos personajes míticos -generalmente
conocidos como huacas y siempre entendidas
como camac- permitan establecer fronteras de
organización económica y cultural, sugiere
sustentar la determinación del territorio andino a
través del culto a las deidades. Esto se estaría
dando en el mundo andino, debido al alcance
trascendental y el rol medular que juegan los
camac o huaca en la justificación de la
existencia de los runas, el ayllu, y las
comunidades prehispánicas. Como escribió
Arriaga, "cada división de un ayllu tiene una
huaca principal". Los ayllus que estas deidades
definen no sólo eran jurisdicciones de culto, sino
también unidades cuasi-administrativas. No
había ninguna comunidad andina separada de la
religión y la organización política (Gose 1993).
En definitiva a los “dioses andinos”104
protectores de los lugareños, se los suele ubicar
en las montañas sagradas y sus espacios de
dominio siempre están delimitados por los ríos y
quebradas. Asimismo, sus relaciones de
parentesco y de intercambio siempre son
demarcados según sus rangos o jerarquías de la
zona o región; lo que al mismo tiempo denota,
que el dominio de los dioses andinos no sólo
demarcan espacios étnico-culturales o fronteras
político-territoriales, sino, también, constituyen
una forma de legitimar los puntos de referencia,
control y dominio del espacio cultural (Arroyo
2006: 17).
Los cronistas cristianos, en sus muchos
documentos que nos han legado, coinciden al
menos en dos implicancias sobre las huacas o
camac, estos se entienden, comúnmente, o como
"templo de los ídolos, o el propio ídolo". En el
mundo andino prehispánico estos eran
considerados como antepasados que fundaron
grupos de descendencia (ayllus). Son por ende
los runapcamac105 o “animadores de la
humanidad”. A la huaca se les ha atribuido los
dones de la fertilidad, de su generosidad depende
104
Confiamos más en los términos andinos, como el
que usa Sabino Arroyo, Apu Wamanis, en lo
particular se agrega camac porque se considera el
equivalente general de deidad entendido en una visión
propiamente andina, es decir el sentido de animación
antes de creación.
105
La literatura especializada, generalmente ha
traducido este término como “creador de la
humanidad”. Como lo he señalado anteriormente, no
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
la cosecha de la tierra y la reproducción del
ganado; y sobre todo el dominio sobre el agua,
muchas de las funciones, nombres, y sacralidad
de las huaca se debe a sus relación con las
lluvias, ríos, lagunas, puquiales, necesarios para
la vida. Está claro que el agua es el fundamento
central que rige todo el orden del mundo del
hombre andino, a tal punto que sin el agua se
creyera imposible subsistir. Gose señala que el
ritual del agua se debe a la creencia del hombre
andino de que eran incapaces de controlar esta
fuente de vida, y por ende su subsistencia
agraria, dentro de sus límites políticos
localizados (Gose 1993).
En la medida que nos permiten los documentos
etnohistóricos, sostengo que en la Costa Central,
una perspectiva potencial y alternativa de
atribuir la categoría de etnicidad a un grupo o
conjunto de grupos prehispánicos es a raíz de la
evaluación del culto a los camac, así cabe la
posibilidad de encontrarnos con dos alternativas
para entender la territorialidad a través del culto
en este espacio geográfico: primero y pensado
para toda el área de la Costa Central, donde la
etnicidad puede expresarse en el sentido de
adscripción a la identidad del culto compartido a
un camac regional, cómo sería el caso de
Pariacaca o Pachacamac. Segundo, para el caso
de la sierra de Lima, el cual se propone discutir
aquí desde una mirada al caso huarochirano,
donde la etnicidad puede expresarse en el sentido
de adscripción a la identidad del culto a una
categoría definida de camac, el “héroe mítico-
paqarina o fundador”. En lo particular aquí nos
inclinamos por la segunda opción, teniendo en
cuenta que el camac “héroe mítico- paqarina o
fundador” puede alcanzar la categoría de camac
regional.
Ya Taylor sugería al tratar sobre el Manuscrito
Quechua de Huarochirí, que ciertos personajes
míticos representaban a un héroe antiguo-
fundador de linaje. Él nos dice al hablar de la
traducción del termino llactachascan, que estos
eran “deificado por la tradición popular, como
hay razón para atribuir el criterio cristiano de creación
a las huacas. El termino runapcamac, está constituido
por el termino camac, que siguiendo la propuesta de
Taylor significa “animar”, por lo que traducimos
runapcamac como “animador de la humanidad”. En
la versión original de Gose se ha traducido como
“creador de la humanidad”, por lo que la
modificación de esta parte citada es de
responsabilidad de quien escribe este ensayo.
146

llactachascan por “(como) fundo su
comunidad”... Existe también la posibilidad de
que se trate de la creación de una nueva
humanidad (o civilización), conforme a
tradiciones análogas relatadas por los cronistas
de la conquista. Sin embargo, la asociación
intima en la religión andina entre el concepto de
comunidad y dios tutelar (ambos expresados por
el término llacta en el manuscrito) autoriza
también otra interpretación de llactachascan en
este contexto: es decir,… huaca protector
étnico....” (Taylor 1987: 145). Muchos de estos
héroes míticos, era preservados como mallqui,
las momias de los antepasados venerados como
fundadores de los grupos sociales de base o
ayllu, considerados como protectores de sus
descendientes y que eran consultados sobre
cuestiones importantes para el grupo en su
conjunto (Spalding 2008: 276).
Los términos gramaticales que componen esta
categoría de camac, no es casual, sino se
encuentra inducida por lo que nos sugiere la
interpretación de las fuentes etnohistóricas de los
siglos XVI-XVII de la sierra de Lima (Taylor
1987, Spalding 2008).
El camac héroe mítico-paqarina o fundador se
explica en el criterio de ancestralidad
representada en las huacas como punto de
referencia para el runa, el ayllu y la comunidad.
Una buena explicación de este criterio de
ancestralidad nos la refiere Gose: “Estos
ancestros eran gobernantes muertos que en vida
habían conquistado nuevos territorios o
ampliado las fronteras agrícolas a través de
terrazas y riego. Debido a sus hazañas se
convertirían en piedra y permanecerían
conectados a sus reinos como un antepasado-
deidad que siguió proporcionando la vida, la
fertilidad agraria, y asesoramiento oracular
sobre los asuntos de Estado… Como
exgobernantes que representan las áreas que
habían conquistado y colonizado, las huacas
eran nodos de organización política que podrían
formar redes más grandes” (Gose 1993). En la
cita anterior, podemos encontrar los
fundamentos que nos permite hablar del héroe
mítico, y por lo cual este llega a ser huaca y por
ende camac.
Por paqarina entendemos “punto de origen o
nacimiento” del cual desciende un ayllu o
comunidad. Este por lo general es el lugar
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
mítico, de la que han surgido los hombres en el
mundo desde el subsuelo, este puede ser una
cueva, montaña, fuente de agua, lago, o pies de
los árboles, y en ocasiones un animal. Es en otras
palabras el justificador del runa para pertenecer
a un lugar en específico.
Por fundador nos referimos al vehículo que
termina con un tiempo y orden viejo e inicia un
nuevo tiempo y orden. Según K. Spalding, las
sociedades andinas estaban organizadas según el
principio de linajes o grupos de descendencia
que reivindicaban el acceso a los bienes y
recursos de su sociedad en virtud de descender
de un antepasado fundador, considerado como
propietario original de los recursos que goza la
comunidad. Los antepasados daban a sus
descendientes “vida, salud y comida” a cambio
de ofrendas y ceremonias que conmemoraban
sus grandes hazañas (Spalding 2008: 275-276).
Entendamos una particularidad de esta función
que se manifiesta en Huarochirí con el siguiente
ejemplo puntual: de un grupo de varios ayllu
identificados como una identidad comunitaria
surge un personaje “mítico” que emprende
valerosas hazañas para el beneficio de su ayllu,
o para mejorar el estatus de este ayllu. Las
consecuencias son la apropiación de nuevas y
ricas tierras que le permiten equiparar el poder
de su ayllu con el de toda la comunidad a la cual
pertenecen, este por ende forma una nueva
comunidad, en otras palabras rompe con un
antiguo tiempo y orden e inicia uno nuevo. No
obstante sus lazos de identidad de pertenencia lo
llevan a seguir hermanado a la comunidad del
cual desciende. Ahora bien, este personaje
“mítico”, con el tiempo y para su ayllu, se le
mitificara por aperturar este tiempo y orden
nuevo donde son más “poderosos” que antes.
Esto puede llevar al personaje a alcanzar una
categoría equivalente aunque no igual a la de
paqarina, pues del desciende una nueva
generación de hombres de linaje inscritos en un
tiempo diferente. Aun así el sentido de
pertenencia sigue vinculado a la paqarina del
antiguo tiempo y orden, lo cual en términos
estrictos los obliga a renovar los lazos de
hermandad con la comunidad del cual formaban
parte, y con la paqarina de donde aparecieron en
el mundo. Este sería el caso de Tutayquire con
Pariacaca. Caso del cual se tratara más a fondo
y más adelante.
Vale resumir, que al referirnos a la categoría de
camac “héroe mítico- paqarina o fundador”,
147

estamos atribuyendo un: 1) vehículo de
identidad ancestral (que viene a ser el héroe
mítico); 2) un vehículo de pertenencia a un lugar
(que viene a ser la paqarina); y 3) un vehículo
de pertenencia contexto-temporal a un momento
y orden (que viene a ser el fundador o
antepasado fundador). Y al referirnos a este
como camac, debemos entenderlo como la
“energía que anima a los hombres”.
Finalmente es necesario aclarar que en el mundo
andino este tipo de demarcación territorial, no
implica la determinación rigurosa de fronteras ni
límites determinados, estas parecen ser flexibles
y se inscriben en el paisaje de forma salpicada y
discontinua (Murra 1972, 1975, Astuhuaman
2011). Las fronteras de culto también parecen
inscribirse bajo este principio. Más adelante
intentaremos discutir y justificar una explicación
a dicha discusión.
1.2. Los Yauyus ¿un grupo étnico de las
sierras de Lima durante el
Intermedio Tardío?
Se ha dicho, que en tiempos prehispánicos los
pueblos de las provincias de Huarochirí y
Yauyos conformaban un poderoso grupo étnico
llamado “Yauyus” (Rostoworowski 1977, 1978;
Carcelén 1996; Gentille 1976, 1977; Bazán
1990). Según las interpretaciones hechas de los
documentos escritos por los cristianos españoles
de los siglos XVI-XVII, los Yauyus se componía
por una gran cantidad de belicosas comunidades
o pueblos identificados bajo una misma
identidad étnica y discurso religioso, el culto al
Apu Pariacaca, que ante el arribo de las fuerzas
inka a la Costa Central fueron anexadas en
calidad de aliados al creciente estado cuzqueño
de Pachacutic reordenándolas en dos “partes”
llamadas Lurin Yauyu (Huarochirí) y Anan
Yauyu (Yauyos): “Esta provincia de Yauyos
partida en dos partes, en Anan Yauyos y Lorin
Yauyos: Anan Yauyos llaman los que están mas
a la parte del Sur, y Lorin Yauyos los que están
hacia la parte del Norte. Quiere decir Anan
Yauyos, Yauyos de arriba y Lorin Yauyos,
Yauyos de abajo, ques, provincia superior y
inferior” (Dávila Brizeño 1965: 157), que no
obstante habrían mantenido su otrora identidad
cultista a Pariacaca. Siguiendo con el desarrollo
histórico de este grupo étnico, se ha dicho
además, que en tiempos de la colonia las
comunidades o pueblos de estas dos provincias
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
conocidas toda por los cristianos como Hatun
Yauyu, fueron reasentados por las ordenanzas de
Francisco de Toledo en unas cuantas
“reducciones de indios”, muchas de las cuales
han sobrevivido hasta nuestros tiempos. A pesar
de este mecanismo de exterminio colonial, las
interpretaciones etnohistóricas sugieren que
estos pueblos mantenían, su misma identidad de
culto al gran Apu de esta región serrana
(Rostoworowski 1977, 1978; Carcelén 1996;
Gentille 1976, 1977; Bazán 1990). De ahí que
Feltham, al someter a juicio los criterios “yunga”
y “Yauyu”, concluyera que a comparación de lo
que se había entendió por yunga, si era posible
hablar de los Yauyos como una identidad étnica
(Feltham 2005). Creemos que esta afirmación
etnohistoricista, es apresurada debido a una
interpretación generalizada del documento
histórico, y que lo que antes se había pensado
como una sola identidad étnica Yauyu, siguiendo
los datos históricos, podría ser en realidad una
consecuencia de la intervención estatal Inka en
la sierra de Lima.
Partamos revisando lo que nos dice el ya muy
recurrido Dávila Brizeño: “Esta dicha provincia
de Yauyos tomo nombre de unos pueblos que hay
en ella que ansi se llaman, que hoy están
encomendados en la Real Corona; y por ser
gente belicosa estos dichos Yauyos, y ser gente
belicosa (así) y se servir de ellos los Ingas en
todas sus guerras, se llamó toda esta provincia
Yauyos, aunque estos Yauyos era poca gente y
estaban poblados en cuatro pueblezuelos, que yo
reduje en uno que se llama Santo Domingo de
Atun Yauyo. Serán hasta trescientos y cincuenta
indios tributarios. Y por estos, como dicho es,
tiene toda esta provincia nombre de Yauyos,
aunque cada guaranga o parcialidad de toda
ella tienen diversos nombres; y en general, por
la causa dicha, se llaman Yauyos” (Dávila
Brizeño 1965: 155).
La cita es explicita. El espacio geográfico
habitado por los pueblos prehispánicos de las
provincias actuales de Huarochirí y Yauyos, en
tiempos de los inkas, fue llamado Yauyu o Yauyo
a raíz de la importancia que tuviera el grupo
comunitario del mismo nombre, en las guerras
de expansión emprendidas por el emergente
estado cuzqueño. Este grupo originario Yauyu,
como lo señala el documento estaba formado
solo por cuatro pueblos que posteriormente
Dávila Brizeño redujo en Santo Domingo de
Atun Yauyo. Dos interpretaciones nos viene a la
148

mente al revisar este pasaje: 1) Es con los inkas
que se especifica esta denominación general para
los pueblos de la sierra de Lima. Es posible que
antes de la presencia cuaqueña, en el gran
territorio de las provincias de Huarochirí y
Yauyos no haya habido un grupo hegemónico y
homogéneo distribuido sobre las tierras de este
espacio geográfico, más bien como lo señala el
documento, habrían una gran cantidad de
pueblos esparcidos. 2) Esta denominación es
otorgada como un reconocimiento al aporte de
una determinada comunidad al servicio estatal.
La ausencia de un grupo hegemónico y
homogéneo, hace por ende plausible y necesario
el reordenamiento inka, y la ascendencia de los
Yauyu como el grupo comunal referente de la
sierra limeña que estaría ligado precisamente al
papel que este jugo en los planes de expansión y
control del estado inka. Al respecto de esto
último el Manuscrito Quechua de Huarochirí
(Taylor 1987) nos dice al hablar de Macahuisa
camac de los Yauyu que acudió al llamado del
Sapa inka ante la rebelión de los Alacumarca,
Calancomarca y Choquemarca que se había
prolongado por ya 12 años:
“Capítulo 23:
6. Como aniquilaban a todos [las fuerzas] que
enviaba contra ellos, el inga estaba muy afligido
y, lamentándose mucho, se preguntó: “¿Qué va
a ser de nosotros?”
7. Entonces un día pensó: ¿Para qué sirvo a
estos huacas con mi oro, mi plata, mi ropa, mi
comida y todo lo que poseo? A ver, voy a mandar
llamar a todos ellos para que me ayuden contra
los enemigos”. Así, mando convocar [a los
huacas] de todas las comunidades que
recibieran oro y plata que viniesen [a Cusco].
8. [Los huacas] aceptaron y se pusieron en
marcha.
9. Pachacamac vino [trasportado] en una litera;
de la misma manera, todos los huacas locales de
todo el Tahuantinsuyo [vinieron transportados]
en literas.
10. Cuando ya todos los huacas hubieron
llegado al Haucaypata, Pariacaca todavía no
había llegado.
11. Seguía respondiendo como si no lograra
decidiere si iría o no.
12. [Finalmente,] Pariacaca envió a Macahuisa
diciéndole: “Ve tú y después de haber
escuchado [lo que dicen] vuelve”.
14. El inga a hablar. “Padres”, le dijo “huacas
y huillcas”, ya sabéis como yo os sirvo de todo
corazón con oro y con plata: ¿es posible que
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
vosotros no me ayudéis a mí, que os sirvo [con
tanta generosidad], ahora que estoy perdiendo
tantas huarancas de mis hombres? Por este
motivo os he hecho convocar”.
15. Ninguno de ellos contesto.
16. Al contrario, permanecieron en silencio.
17. Entonces, de nuevo el inga les dijo: “Habla!
¿Es posible que permitáis que los hombres que
han sido animados y hechos por vosotros sean
aniquilados en la guerra? Si no queréis
ayudarme, ¡en este mismo instante os hare
quemar a todos! ¿Para qué pues os sirvo y
embellezco eviandoos todos los años mi oro y
mi plata, mis comidas, mi bebida, mis llamas y
todo lo demás que poseo? Entonces, ¿no me
ayudareis después de haber escuchado todas
estas mis quejas? Si me negáis [vuestra ayuda],
ahora mismo arderéis!”.
18. Entonces, Pachacamac empezó a hablar:
“Oh inga sol, yo no propongo nada puesto que
suelo temblar la tierra entera con todos vosotros
juntos. En efecto, no solo aniquilaría al enemigo
sino que acabaría con todos vosotros y el mundo
entero también. Pero eso me quedo callado”.
19. Como todos los demás huacas se callaron,
Macahuisa empezó a hablar: “Oh Inga sol, yo
voy a ir allá. Tú permaneceréis en las
proximidades en una tienda bien instalada y
señalada; en un mínimo de tiempo voy a
conquistarlos para ti”.
El relato prosigue con la victoria de Macahuisa
sobre los sublevados con rayos y tormenta. En
pasajes más adelante se complementa el relato
como sigue:
35. Desde esa época, el inga aprecio todavía
más a Pariacaca y le otorgo cincuenta yanas.
36. “Padre Macahuisa”, le dijo [a la huaca
victorioso] “¿Qué voy a darte? Pide lo que
quieras. No seré avaro”. El otro le respondió:
“yo no deseo nada excepto que te hagas huacsa
[y celebres mi culto] como lo hacen nuestros
hijos Yauyos”. El inga [que sería Topa Inka
Yupanqui] acepto [pero] temiendo mucho quiso
ofrecerle todo lo que pudiera para que no lo
aniquilara a él también.”
Es interesante notar aquí la relación que existe
entre los Yauyu y el culto a Macahuisa.
Macahuisa como se registra en el Manuscrito, es
el camac que alcanza gran prestigio debido a sus
hazañas y servicio al derrotar a los sublevados
Alacumarca, Calancomarca y Choquemarca
contra el Inka, de esta manera Pariacaca
149

justifica su importancia y renueva el prestigio de
su culto a través de su hijo Macahuisa en
tiempos de Topa Yupanqui. Macahuisa es el hijo
de Pariacaca surgido en tiempos en que la
administración de la región de Huarochirí y
Yauyos se encuentra bajo la tutela Yauyu.
Podemos decir por ende que se trata del más
notorio representante de los aportes e intereses
de la llamada etnia Yauyu a la situación del
estado inka.
Ahora bien, estas interpretaciones nos plantean
un problema de base ¿Cuál es el criterio de
reordenamiento, y sobre todo justificador que
permite favorecer a un grupo comunal sobre los
otros muy diversos? Mas halla de recompensar
merecidamente los servicios de un grupo
comunal, es posible que haya habido
descontento con el proceder inkaico entre los
demás y muchos pueblos de Huarochirí y el
propio Yauyos al verse agrupados bajo un orden
reciente. El gran éxito de este reordenamiento
estatal inka, sugiere que el descontento no fue de
las dimensiones como para truncar esta medida.
Este ha de deberse a tres puntuales fundamentos:
Primero, Dávila Brizeño nos refiere el panorama
conflictivo en el que se encontraban los
numerosos pueblos de la sierra limeña
prehispánica con sus vecinos:“... estando
poblados de antes en más de doscientos pueblos
pequeños, en riscos y punas de cierras |sierras|
y lugares fuertes, a causa de las guerras questa
provincia tenia, antes que la conquistasen
españoles, con los Yungas de los llanos de la
costa de la mar del Sur, que le caen a la parte
del Occidente, do esta la famosa ciudad de Los
Reyes; y con la provincia de los Chocorbos, que
le caen (así) a la parte del Sur; y con los
Guancas de la provincia de Xauxa y Tarama,
que le caen al Oriente; y con la provincia de los
Atauillos, de Canta, que le caen (así) al Norte;
porque con todas estas dic has provincias tenían
guerras en su gentilidad. Todas las provincias
dichas que cercan a esta de Yauyos, y esta
también, hablan lenguas diferentes unas de
otras; aunque la gente prencipal de todas ellas
hablan la lengua general de los Ingas, senores
que mandaron esta tierra” (Dávila Brizeño
1965: 155). Sería el constante sentido de
convivencia conflictiva en que se encontraban
con sus vecinos lo que permitió a esto muchos
106
Para una interpretación diferente, que relaciona el
culto de Pariacaca con un culto anterior al Apu Yaro
relacionado con los pastores altoandinos ver Amat,
1992.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
pueblos organizarse bajo un frente común, para
sostener su posición sobre el espacio geográfico
ocupado.
Segundo y según nos cuenta el Manuscrito
Quechua de Huarochirí (Taylor 1987):
“Capítulo18:
3. “/Se dice que/ fue el inga también quien
ordeno a treinta [hombre] de Hanan Yauyo y de
Rurin Yauyo servir a Pariacaca en la época de
la luna llena.”
La reorganización estatal inka no agrupo
rigurosamente a estos pueblos en una solo gran
territorio administrativo. Siguiendo los
principios andinos, se reorganizo a éstos pueblos
en Hurin y Hanan. En otras palabras en una
dualidad provincial, con Huarochirí en el frente
norte y Yauyos en el frente sur.
Tercero, según los documentos etnohistóricos de
los siglos XVI-XVII, estos pueblos estarían
vinculados entre sí por lazos de hermandad,
debido al culto a un mismo camac, el Apu
Pariacaca, como bien se ha señalado
anteriormente. Este podría ser el fundamento que
permite la reorganización. Además está claro,
que probablemente el origen de este camac se
encuentre en la tradición mítica de Yauyos antes
que Huarochirí. Lo cual otorga cierta paternidad
a la administración Yauyu del culto de este
Apu106.
No obstante de estos fundamentos, y además de
estar constituido por comunidades descendientes
de un mismo culto, la llamada etnia Yauyu,
estaba conformada además de otros grupos
comunitarios de origen no serrano, como el caso
de los yungas costeros, o los llacuaz de las punas
a los que generalmente en el mito llama
advenedizos o extranjeros107 (Taylor 1987), pero
que no obstante también mantienen filiaciones
sociales de complementariedad auspiciados por
el culto a Pariacaca. Por lo cual, habría que decir
que la manera de justificar tal etnicidad es
incidiendo en un sentido de adscripción de
identidad comunitaria en base al culto
compartido de un camac regional, el cual sería
Pariacaca, lo cual estaría permitiendo a estos
pueblos organizarse para hacer frente a sus
107
Hernán Amat bien ha señalado la importancia de
estos pastores y o extranjeros, denominados yaros, en
la escena histórica de la sierra de lima (ver Amat
1992)
150

vecinos Canta, Atavillos, Ychsma, Guancas,
Xauxas, Tarmas, Caranges, y otros. Aunque
cave la posibilidad que incluso el culto a
Pariacaca sea una impsicion operada por los
inkas en la sierra limeña.
No obstante a esta participación común de un
mismo culto regional, al interior de los espacios
territoriales los datos etnohistóricos señalan un
marcado conflicto de identidades comunales. En
la revisita de Sisicaya de 1588, los ayllus se
exponen claramente como segmentos sociales
diferenciados étnicamente, donde algunos ayllus
eran nativos yungas, en tanto que otros eran
enclaves (islas) con base en la sierra. A si
también la mención recogida en las visitas
expresan un sentido de distinción dominante y de
legitimidad local para con cada enumeración de
ayllus reportados (Salomon y Grosboll 2009:
29). Una disposición multiétnica en constante
contacto en todo el escenario mítico de
Huarochirí donde los términos: “advenedizo”,
“extranjero”, los “diminutivos” despectivos son
empleados por los ayllus o comunidades como
expresiones que buscan diferenciarlas de los
otros grupos comunitarios. Incluso dentro de la
complementariedad de los llamados invasores
serranos los ayllus se distancian en singularidad
que diferencia y separa a los ayllus huari o
agricultores de los ayllu llacuaz o pastores
(Aguirre-Morales 2008). En ella es claro que los
grupos serranos checa intentan distinguirse de
los demás pueblos yungas y llacuaz con los
cuales comparte el territorio, así como de sus
vecinos de más al Sur, los Yauyu. Veamos al
respecto la presencia de los Yauyu en el
Manuscrito Quechua de Huarochirí (Taylor
1987):
“Capítulo24:
11. Los demás cacasica y morales, así como los
antepasados de los canchaypaycu, eran yauyos.
12. Su lugar de origen se llama Maurura [y se
encuentra] en la dirección de Ayahuire.
13. Estos [Yauyos], vagando como nómades, se
casaron con las hermanas de los huarcancha y,
como deseaban establecerse en las tierras de sus
cuñados y mantener relaciones armoniosas con
estos, se quedaron en este país.
14. Cuando iban a adorar a Paraicaca, -como
sus cuñados y todos los checa los despreciaban
llamándolos: “Yauyos vagabundos”- seguían
siempre a los demás quedándose, muy lejos,
atrás.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
15. Sufrían muchos ese desprecio y, durante
muchos años, iban siempre detrás [de los otros].
16. Una vez, le contaron a Pariacaca
diciéndole: “padre, estos [nuestros cuñados] y
los checa nos tratan con mucho desprecio;
somos animados por ti aunque seamos Yauyos”.
Y, al contárselo, lloraban mucho.
17. Entonces, [Pariacaca] les dijo: “hijos, ¡no
estéis triste! Llevad este chunculla de oro;
llevándolo en las manos bailareis en el lugar
llamado Pococaya en Llacsatambo. Cualquier
hombre, [que vea eso,] os veneraran mucho por
ser tan queridos por Pariacaca. Entonces ya no
os despreciaran tanto”. Con estas palabras,
prescribió [su suerte].
18. Entonces, cuando estos Yauyos llegaron
detrás de todos los checa, llevando el chunculla
de oro con gran regocijo, los demás hombres los
veneraron.
19. Al día siguiente, bailaron en la pampa
llevando el chunculla de oro, venerados por
todos.
20. Otros cuentan que, /según la tradición, / en
los tiempos muy antiguos, [la gente] solía hablar
con Pariacaca de noche, ofrendándole llamas y
otras cosas.
21. Cada ayllu iba [a adorarlo] por turno.
22. [Una vez,] aun hablando con gran
desprecio, decidieron que los nómades Yauyos
también deberían llevarle [sus ofrendas].”
Estos pasajes exponen el origen “extranjero” de
los Yauyu en la región de Ayaviri, y como estos
se emparentaron con los huarcancha, y tuvieron
descendencia en los ayllu Canchapaycu. No
obstante la situación de los Yauyu en Huarochirí
no es mejor que el de los yungas. Tratados como
nómades, extranjeros, fueron despreciados por
sus cuñados por querer asentarse en sus tierras,
incluso dentro de las ceremonias y rituales en
favor de Pariacaca el Apu de prestigio regional,
ocupan una posición marginal, detrás de los
checa. Pienso que esta situación se da ya desde
tiempos anteriores a la presencia inkaica en la
Costa Central. Ya en tiempos del Tawantinsuyu,
los Yauyu debieron terminar por ocupar una
creciente posición al hacerse de los emblemas
del culto a Pariacaca, auspiciados por el
régimen inka, como narra el pasaje, hasta que
finalmente son aceptados pero “aun con
desprecio” para oficiar el mencionado culto. Se
agrega a la discusión (Taylor 1987):
151

“Capítulo 31:
8. Así, equivocándose de camino se fueron en
dirección a Yauyos creyendo que quizás sus
hermanos habían ido por aquellas partes.
53. /se dice que, / en [la laguna de] Yansa había
un huaca de nombre Collquiri.
54. Por servir [llacsamisa] a estos huacas]
(¿Yansa y Collquiri?), cada año todos los
concha se esforzaban en cultivar maíz para
alimentarlos...
55. En aquella época, Collquiri deseaba mucho
[tener] una mujer.
56. Así que fue hasta Yauyos y hasta Chaclla
buscándola por todos partes.
57. Pero no la encontró.
153. Cuando [el mismo] estuvo a punto de
morir, sus sobrinos, los hijos de Hualla, de
vuelta de los Yauyos, se casaron con las hijas de
Cunocuyo –el padre de estas se llamaba Yasali.”
Aquí se narra las incursiones de los pueblos
huarochiranos en la región de Yauyos.
Nuevamente se habla de los Yauyu como un
grupo comunitario establecido en un lugar en
específico, más allá de las sierras de Huarochirí.
Como se ha dé notar de la cita, Collquiri héroe
mítico huarochirano busca una mujer en tierras
más sureñas, en Yauyos, y en tierras más hacia
el norte en Chaclla. Entandamos esta búsqueda
en términos de alianzas entre las comunidades, y
como los esfuerzos del héroe mítico por
fortalecer la expansión de su ayllu o comunidad.
Collquiri no encuentra una mujer ni puede
establecer alianzas para su comunidad, sin
embrago sus sobrinos hijos de los Hualla,
probablemente resultantes de otras alianzas
comunitarias, volviendo de la región de Yauyos
a donde habían ido, encuentran alianzas
matrimoniales con los de Cunocuyo.
De este pasaje, agregando a la cita líneas más
atrás del capítulo 24 del Manuscrito: 12. “su
lugar de origen se llama Maurura [y se
encuentra] de en la dirección Ayahuire”.
Podemos posicionar a los Yauyu en un espacio
geográfico más o menos establecido y como un
grupo comunitario definido en esa posición
territorial en la cuenca del Rio Cañete. Como tal
su carácter foráneo es remarcado en el panorama
de Huarochirí, y por ende la necesidad de
emparentarse con los ayllu locales para ocupar
las tierras de dicha provincia. Al referirse a las
infructuosas negociaciones de alianza entre estos
Yauyu y los de Collquiri, evidencia que los
grupos comunitarios del sur, Yauyos, y del
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Norte, Huarochirí, son grupos de identidades
comunitarias diferenciadas y posiblemente en
conflicto y competencia.
Los indicios anteriormente citados, nos inducen
a pensar que en tiempos anteriores al
Tawantinsuyu, los pueblos de Huarochirí y
Yauyos no componían una identidad étnica, se
encontraban divididos en diversos grupos
comunitarios, cuyos vínculos están sostenidos en
gran parte por el culto a Pariacaca mediante el
auspicio del estado Inka. Pero incluso con la
presencia administrativa inka, los Yauyu no
fueron bien recibidos, aunque si soportados en la
escena huarochirana, seguramente más por
temor a los inkas, mediadores y auspiciadores de
los Yauyu. Posiblemente una de las formas de
intervención inkaica en la sierra de Huarochirí,
haya tenido que ver con la introducción de ayllu
Yauyu en las comunidades locales de Huarochirí,
ya sean estos como mitmas o yanas al servicio
del estado. Posiblemente este sería el origen del
actual pueblo de Tupicocha, mencionado en el
Manuscrito (Taylor 1987). La toponimia de este
pueblo, se presta a interpretaciones con respecto
a pueblo de Tupe en el corazón de Yauyos, desde
donde posiblemente habrían venido los ayllu que
fundaron dicho pueblo al otro lado de San
Damián de los Checa hacia la vertiente del
Rímac. Recordemos que el antiguo pueblo
prehispánico de los ayllu sutca de Tupicocha se
llamaba Pichcamarca en el actual sitio
arqueológico de Cinco Cerros.
En todo caso no es posible hablar de un grupo
étnico homogéneo en la sierra de Lima, ya que
tal etnicidad parece sustentarse en gran parte en
una adscripción a una identidad religiosa común,
que estaría sustentado en el culto a una mismo
camac de trascendencia regional, y la mediación
inka. Si aceptamos esto, lo que se ha venido a
definir como una expansión Yauyu en la sierra de
Lima en realidad seria la expansión del culto a
Pariacaca, auspiciada por diversos grupos
comunitarios (como los checa) al mando de un
héroe mítico al que se considera como hijo suyo
(como sucede con Tutayquire o Macahuisa), y
en su momento, auspiciados por la
administración estatal inka. En los capítulos
siguientes desarrollaremos la argumentación
para sostener esta tentativa.
Ahora bien debemos aclarar que el supuesto
panorama explicado, seria aquel que el
extirpador de idolatrías habría encontrado
152

después de la reorganización del espacio de la
sierra de Lima por los inkas, por lo que el
panorama anterior a este momento, es decir
durante gran parte del Intermedio Tardío no está
claro, y es difícil precisar con seguridad hasta
donde el valor de los documentos etnohistóricos
no sirven para extrapolar la interpretación a los
periodos tardíos. Además está el delicado asunto
de hasta qué punto el discurso legado en los
documentos históricos estaría condicionado por
la presencia supresora y castigadora de la
cristiandad hispana. No obstante de enfrentarnos
con estos problemas, en este ensayo se correrá
dicho riesgo, pues se considera que al menos el
Manuscrito quechua de Huarochirí guarda la
suficiente información como para alcanzar a
definir algunas pautas diferenciales y
características de dicho panorama en los
momentos anteriores a la anexión de la sierra
limeña por parte de los inkas.
II. LOS “HÉRORES MITICOS-
PACARINAS O FUNDADORES”
DE HUAROCHIRÍ: UN CASO
DE ORGANIZACIÓN Y un tiempo de fertilidad, extrema
DISTRIBUCIÓN DEL ESPACIO
EN BASE AL CULTO.
2.1. Los machos del mito
En la mitología de Huarochirí, el nombre de los
personajes míticos y sus acciones, figuran en la
historia para marcar un comienzo y el fin de una
época. Las acciones que producen estos
personajes míticos, tiene precisamente su razón
de ser, en producir la acción que apertura un
nuevo orden y finaliza uno anterior (Ortiz 1993:
151). Las circunstancias implicadas con cada
personaje se imponen al nuevo orden. Son por
ende como lo dice Ortiz, hitos y emblemas, que
apertura un nuevo orden y definen las
características de ese nuevo orden. Siguiendo
este principio, en el Manuscrito Quechua de
Huarochirí, la presencia de los personajes
míticos indica un momento temporal y
representan las características de este momento.
Cuatro personajes míticos serían los
demarcadores temporales mayores en el mito
huarochirano, se tratan de camac cuya
108
Ha de notarse al respecto, que estos camac no
parecen tratarse de personajes específicos, sus
nombres mismos indican multi-componentes de
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
trascendencia en la vida de los pueblos
prehispánicos parece tener dimensiones
regionales: Tutañamca Yanañamca, Huallallo
Carhuincho, Pariacaca, Cuniraya Wiraqocha
(Arroyo 2006, Taylor 1987). Cada personaje
apertura un nuevo orden y cierra otro, la forma
en que desencadena este nuevo orden define las
características de su trascendencia. Es decir las
circunstancias en las cuales surge el nuevo orden
al momento de romper con el orden antiguo
vienen a llamarse Tutañamca Yanañamca,
Huallallo Carhuincho, Pariacaca, Cuniraya
Wiraqocha. Estos nombres por tanto no se
refieren solamente a las características de un
personaje específico, sino también a las
circunstancias de un tiempo108.
a) Tutañamca Yanañamca. Momento de
origen local. Indica las circunstancias de
un tiempo de oscuridad.
b) Huallallo Carhuincho. Momento venido
de la sierra central. Apertura un nuevo
orden al vencer a Tutañamca
Yanañamca. Indica las circunstancias de
densidad demográfica, y rituales de
sacrificio humano (Taylor 1987, Arroyo
2006, Bravo 2014). Momento de
constantes guerras entre los pueblos y
sus camac (Tello y Miranda 1923).
c) Pariacaca. Momento de origen local.
Apertura un nuevo orden al vencer a
Huallallo Carhuincho. Indica el tiempo
de la conquista de los pueblos serranos
sobre los yungas.
d) Cuniraya Wiraqocha. Momento de
origen foráneo o inka (Arroyo 2006).
Indica las circunstancias del
reordenamiento de los pueblos de la
costa central por los inkas. Convivencia
del culto local y el inkaico.
e) Finalmente habrá que agregar aquí a
Macahuisa como resultado del
surgimiento de los tiempos de
convivencia de Pariacaca y el culto
inka. Como el camac surgido de las
expectativas de la administración inka
en la provincia de Hatun Yauyu, y como
el ejemplo del culto que sobrevive a la
desintegración del culto a Pariacaca en
tiempos de los españoles.
posibles personajes. Tutañamca Yanañamca, son en
realidad dos, Pariacaca seria en realidad cinco
nacidos de un huevo (Taylor 1985, Ortiz 1993).
153

La anterior temporalidad de los camac, nos
sugiere: 1) A cada momento y orden local le
sucede un momento y orden de origen extranjero
(el arribo de Huallallo, el arribo de Cuniraya).
2) Los momentos y órdenes se suceden en un
contexto de enfrentamiento entre los camac,
salvo el último momento donde el arribo de
Cuniraya no implica la derrota de Pariacaca,
esto estaría sugiriendo la anexión, no tanto
pacifica, pero si negociada de los pueblos de
Huarochirí y Yauyos al estado inka. No obstante
si se hace notar el agravio inka en la Costa
Central, sino recordemos que Cuniraya aparece
humillando a las huacas locales, tomando con
artimañas a sus mujeres, como sucede con
Cahuillaca, o en otros casos violándolas como
sucede con las hijas de Hurpayhuachac (Taylor
1987). 3) Al menos a los dos primeros momentos
y gran parte de tiempo de Pariacaca podemos
ubicarlo, según nos dice el Manuscrito, en los
tiempos de purum pacha (C5: 2-6)109. Aquí
debemos distinguir dos momentos: a) Purum
Pacha como tiempos de origen de obscuridad y
caos110, asociado a Tutañamca Yanañamca, y b)
purum pacha como tiempo donde los hombres
solo se dedicaban a guerrear y luchar entre sí
(C5: 3), y reconocían como curacas solo a los
valientes y a los ricos (C5: 5), asociado a
Huallallo y Pariacaca.
Cabe señalar, que los personajes míticos como
demarcadores temporales de apertura o cierre de
un momento y orden, se suceden a nivel
estructural. Es decir pueden haber personajes
míticos que demarquen la temporalidad en
términos regionales como los personajes
expuestos anteriormente, y hay otros que a
dimensiones más pequeñas o locales también
inauguran y cierran un momento y orden, como
sucede con los camac “héroe mítico-paqarina o
fundador”.
En los párrafos siguientes nos proponemos
analizar la distribución y organización del
territorio o espacio en base al culto a los “héroes
109
En este trabajo será común encontrarse las citas
referidas a los capítulos del Manuscrito (abreviamos
de Manuscrito quechua de Huarochirí) la siguiente
forma de apertura: C1:3. Aquí, “C” representa la
abreviatura del termino capitulo, “1” viene a ser el
número de capitulo que se está citando, y “:3” viene
a ser el número de ítem dentro de capitulo que se está
citando. Se procede de este modo para no confundir
con las numeraciones del ítem de los capítulos del
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
míticos-paqarina o fundador” durante el cierre
del momento y orden de tiempo de Huallallo y
la apertura al momento y orden del tiempo de
Pariacaca.
Huallallo y Pariacacca
Después de la victoria de Pariacaca sobre
Huallallo Carhuincho en su enfrentamiento de
Mullucocha, se narra:
“Capitulo 16:
9. También señalamos que Huallallo
Carhuincho /, según dicen, / no huyo enseguida.
10. Cuando uno de los [que nacieron con]
Pariacaca, Chupara111, entro en [el territorio
que hoy se llama] Mullococha y lo trasformo en
laguna, Huallallo, convertido en pájaro, alzo el
vuelo [y huyo] de allí.
11. Luego entro en un cerro llamado Caquiyoca.
12. /se dice que/ este cerro [era] una peña
enorme.
13. Huallallo Carhuincho se escondió allí.
14. Entonces, Pariacaca con los demás cinco
hermanos, casi arrasaron la peña con sus rayos
y de nuevo ahuyentaron a Huallallo Carhuincho.
15. Este hizo surgir una serpiente enorme
llamada amaru, un amaru de dos cabezas, para
que fuera nefasto a Pariacaca.
16. Al verlo, Pariacaca se puso furiosos y clavo
un bastón de oro en medio de su lomo.
17. En el mismo instante, el amaru se convirtió
en piedra.
18. /se dice que, / aun hoy se puede ver a este
amaru petrificado en el camino llamado de
Caquiyoca de Arriba.
20. Huallallo Carhuincho, huyendo de la peña
de Caquiyoca, entro en una quebrada llamada
Caquiyocahuayqui.
21. Entonces subió a un cerro nombrado
Pumarauca; allí hizo surgir a un loro llamado
caque y lo hizo amenazar a Pariacaca con sus
alas apuntadas como lanzas pensando que así
iba a crear una barrera para impedir que
Pariacaca pasara más allá.
Manuscrito quechua de Huarochirí. La versión
tomada del documento del padre F. Ávila es la de G.
Taylor de 1987.
110
Época de caos y obscuridad para Betanzos, Santa
Cruz Pachacutic, y Guamán Poma. Para santa cruz de
Pachacutic también se refiere a una época de origen u
obscuridad
111
N.M. en quechua= “/se dice que/ su nombre era
Sullca Illapa”.
154

22. Sin esfuerzo, Pariacaca le quebró un ala y
convirtió el caque en piedra; así le venció [a
Huallallo].
23. Como Huallallo Carhuincho quedo
completamente sin fuerza alguna, huyo hacia [la
región de] los antis.
24. Pariacaca, junto con todos sus hermanos, lo
persiguió.
25. Como [Huallallo] ya había entrado en [el
territorio de] los antis, [Pariacaca] dejo a uno
de sus hermanos nombrado Pariacarco en la
puerta de los antis para impedirle volver.
26. /Dicen que/ ese Pariacarco aún permanece
allí [en forma de] un gran nevado.
27. No sabemos quiénes adoran a [Huallallo
Carhuincho].
28. Pero, en el noveno capítulo, ya narramos lo
dicho [por Pariacaca]: “por haber comido a los
hombres ¡que los huacas le den de comer!”.
(Taylor 1987: 259-265)
En este episodio se narra la resistencia de
Huallallo Carhuincho después de su primer
encuentro con los hermanos “Pariacaca”. Si bien
este episodio mítico se circunscribe en el
escenario de las alturas de Mullococha de
Huarochirí, bien señala que la expulsión del
culto al “devorador de hombres” no sucedió de
inmediato, sino supuso un periodo de constantes
encuentros y enfrentamientos, mientras
diezmaba la resistencia de los adoradores de
Huallallo en las sierras de Huarochirí. Tal parece
que es en este contexto en que se propone a San
Pedro de Casta y la meseta de Marka Wasi como
el último reducto de Huallallo Carhuincho (J.C.
Tello y P. Miranda 1923: 510; Carcelén 1996:
99-101).
Desde su reducto en Marka Wasi, Huallallo
mantenía luchas continuas con el emergente
camac de los Huarochirí, Pariacaca, y con los
camac locales Wampu y Makas (J.C. Tello y P.
Miranda 1923: 513). En uno de los pasajes de su
obra Tello y Miranda nos cuentan las rencillas
con el camac de los Carampoma y Huanza,
Wampu:
“Wampu estaba envidiosos de las florestas de
keñuales, linkos, chachakomas, llokes, pupas y
de los pajonales que embellecían y constituían la
riqueza de la morada de Wallallo en Marka
112
Del griego dídimos, que significa doble, gemelo.
En botánica se dice de todo órgano formado por dos
lóbulos iguales y colados simétricamente.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Wasi. Se propuso, instigado por sus súbditos,
arrojarlo de sus dominios y arrebatarle todas
sus riquezas. Para ello se preparó durante
mucho tiempo; se fortaleció todas sus riquezas.
Para ello se preparó durante mucho tiempo; se
fortaleció bebiendo grandes cantidades de
sangre humana que gustoso les prodigaba los
suyos; le tendió a Wallallo varias celadas, en
todas las que fracaso: al fin, conociendo que una
de sus mujeres era perseguida tenazmente por
los requerimientos amorosos de Wallallo por los
requerimientos amorosos de Wallallo, le
aconsejo que aparentara dejarse seducir, y que
en el instante en que Wallallo pretendiera
finalizar sus intenciones, le arrancara los
testículos y gritara a fin de que él y todos los
indios acudieran en su auxilio. El astuto Wampu
desarrollo su plan con la mayor inteligencia y
exactitud. Logrando que Wallallo perdiera, al
pretender escapar –como solía en otras
ocasiones, de la celada tendida por su enemigo-
el órgano que le decapitaba para procrear
mellizos y para fertilizarlas tierras. Fue tal la
alharaca que hicieron Wampu y los suyos, a la
señal de la diosa; fueron tantos los truenos,
rayos, granizo y lluvia que arrojaron al mismo
tiempo todos los dioses contra Wallallo; fue tal
la precipitación con que escapara de la celada,
que no se dio cuenta al regresar a Marka Wasi,
que había perdido uno de sus más importantes
atributos.
Wampu escondió el órgano seminal de Wallallo
en la cueva de Kankausho que se hallaba cerca
de Marka Wasi… poco tiempo después paso,
paso por allí un yachik del Titikaka… De modo
casual fue a descansar,…, en la cueva donde
Wampu había escondido el dídimo112… Creyó
que había encontrado un objeto mediante el cual
podría realizar hechos maravillosos… volvió
precipitadamente al Kollao para mostrarles a
los yachik de esa región su precioso hallazgo…
Wallallo se daba cuenta que su poder de
procrear se había anulado; que sus fuerzas
disminuían, y al fin noto la desaparición del
órgano que Wampu le había arrebatado. La
diosa que sirvió a Wampu para realizar su
malévolo propósito, vivía celosa de otra a quien
Wallallo también perseguía con sus
requerimientos amorosos; tratando de
desacreditar a Wallallo, le refirió a aquella lo
155

que esta divinidad había perdido; y la diosa
comunico la noticia a Wallallo. Él supo,…, que
un yachik del Kollao se lo había llevado. Salió
en su persecución transformándose en humano.
La desaparición de Wallallo fue la ruina de
todos sus súbditos; las tierras se hicieron
estériles;… todo desapareció por la rapacidad
de Wampu que la hizo trasladar a su propia
región. “(J.C. Tello y P. Miranda 1923: 515-
516)
En el Manuscrito Quechua de Huarochirí se
menciona a un Chuquihuampo como hijo de
Pariacaca que ayudo a su padre a combatir a
Manañamca o Mamañamca la mujer de
Huallallo Carhuincho. Veamos lo que se dice de
el:
“Capitulo 8:
41. Manañamca también [luchaba en forma de]
fuego.
42. Pariacaca, entrando por la parte baja de
Tumna, se enfrentó con ella.
43. [Manañamca], arrojado [sus llamas] desde
abajo, alcanzo a uno de los hijos de Pariacaca
llamado Chuquihuampo en el pie.
44. sin embrago, fue de nuevo Pariacaca quien
venció, y la ahuyentó hacia la laguna.
45. cuando ya había vencido a estos, volvió al
sitio donde se encontraba su hijo
Chuquihuampo, quien, al quebrarse el pie, se
había quedado cojo.
46. este le dijo: “no regresare; voy a quedarme
aquí para custodiar de cerca a esta mujer,
Manañamca, e impedir que vuelva”. Su padre
estuvo de acuerdo y prescribió todo lo que iba a
recibir como ofrendas.
(Taylor 1987: 157).
Aunque lo que se dice de este hijo de Pariacaca
parece no tener relación con el Wampu de los
Carampoma y Huanza, debido al espacio donde
suceden las acciones del mito, ambos se
encuentran relacionados al momento de
enfrentamiento con Huallallo Carhuincho.
Wampu lo enfrenta directamente; mientras
Chuquihuampo combate con su mujer, a
diferencia de otros hijos de Pariacaca que no
llegan a enfrentar a esta pareja de camac, como
sucede con Chucpayco, Chancharuna,
Huariruna, Utcochuco, Tutayquire, Sasenmale,
o Pachachuyro. Chuquihuampo está
relacionado, al igual que Huatyacuri, al
momento de las hazañas de Pariacaca y sus
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
hermanos. Por ahora es difícil proponer que el
Wampu de los Carampoma y Huanza está
vinculado o se refiere al Chuquihuampo hijo de
Pariacaca. No obstante no está demás mantener
abierta la posibilidad.
Se ha propuesto que el norte huarochirano, aquel
que se encuentra con las tierras de Canta, que
estaba dominado por los grupos Yauyu de
Carampoma en la parte alta de la cuenca de Santa
Eulalia, y los de Chaclla ubicados entre la cuenca
de Santa Eulalia, y la el valle de Chillón, más
abajo que los anteriores (Rostoworowski 1978;
2002: 210, 212). Se desconocen los fundamentos
para asumir que los Carampoma hayan sido
ocupación Yauyu. Si bien, como lo documenta
Tello y Miranda, estos se encuentran enfrentados
con los adoradores de Huallallo Carhuincho, no
se sostiene su relación con Pariacaca, salvo
como dicen los autores, que se cree que estos
camac de la fertilidad están relacionados con el
rayo: “el rayo llamase Wallallo, Wampu, Makas
o Yaro” (J.C. Tello y P. Miranda 1923: 511).
Ante la irrupción del culto al “devorador de
hombres” entre los Carampoma y Huanza, con
las aspiraciones de Huallallo por congeniar con
la huaca local, que se dice es [o será] mujer de
Wampu, estos pueblos emprenden sus luchas
contra los de Marka Wasi y su camac Huallallo,
amparados en la tutela de Wampu, quien logra
finalmente por intermedio de la huaca local,
vencer y expulsar a Huallallo. Es claro entonces
que los Carampoma y Huanza, se encuentran
amparados bajo el culto a Wampu, vencedor de
Huallallo, y no precisamente bajo el culto a
Pariacaca. Aunque se supusiera una relación
entre Chuquihuampo y Wampu, y tal vez el
verlos como el mismo personaje mítico, es más
sostenible que los Carampoma y Huanza hayan
antepuesto el culto a su héroe mítico sobre el
culto de cualquier otro camac. Si bien es cierto
es posible que tras la huida de los adoradores de
Huallallo, los cultos a Wampu y Pariacaca se
hayan encontrado, y que el prestigio de
Pariacaca le valiera ser considerado en
estimaciones por los Carampoma y Huanza, y
que los inkas hayan determinado las provincias
de Huarochirí y Yauyos como dominio de los
Yauyu, no es posible decir que los Carampoma-
Huanza hayan preferido el culto a Pariacaca por
encima del culto a su héroe mítico local y camac
Wampu.
Sabino Arroyo (2006: 45) relaciona a Wampu
con los pueblos de la comunidad de los Chaclla.
156

según el litigio de 1559 presentado en la
Audiencia de los Reyes, Justicia 413, del
Archivo General de las Indias, que diera a
conocer M. Rostoworowski, donde se reporta la
disputa entre los yungas Collí (valle bajo del
Chillón), y los pueblos serranos de Canta (valle
alto del Chillón) y los de Chaclla (valle alto de
Santa Eulalia), que reclamaban para si las tierras
cálidas (chaupiyunga) de Santa Rosa de Quive
(Rostoworowski 1978), Chaclla se entendía
como una subdivisión de los Yauyu supeditado a
la provincia de Huarochirí. La relación entre
Chaclla y la etnia Yauyu ha sido muy insistente
a partir de la reducción de Dávila Brizeño del
territorio Yauyu en 5 repartimientos: Mancos y
Laraos, Atun Yauyus, Huarochirí, Alto Rímac
hasta San Mateo de Huanchor, y Chaclla
(Rostoworowski 1977, 1978; Carcelén 1996;
Gentille 1976, 1977; Bazán 1990).
Vale señalar que uno de los asentamientos que
compone el espacio arqueológico de Chaclla en
la margen derecha de la sierra, ya muy alejado
de la cuenca Santa Eulalia, se llama Huampo.
Aquello parece coincidir con lo afirmado por
Arroyo. Podemos especular que después de valer
en el enfrentamiento de su padre contra
Manañamca, Chuquihuampo o los de su culto,
emprendió la marcha sobre esas tierras. Desde
este nuevo frente Chuquihuampo habría
enfrentado a Huallallo que estaba fortalecido en
San Pedro de Casta. Esto parece coincidir con lo
señalado por Tello y Miranda, que este se
encontraba en enfrentamientos con los camac
locales Wampu y Makas. Aunque no es muy
difícil asegurar que Wampu y Makas sean camac
locales de un mismo grupo de pueblos asentados
en un espacio más o menos definido (como
comúnmente podría suceder en el territorio
andino donde la dualidad es un principio incluso
entre la organización de sus camac), cabe la
posibilidad que Makas tenga su propio espacio
de culto definido independientemente del de
Wampu. Desde Chaclla, Chuquihuampo habría
enfrentado sin éxito a Huallallo, fortalecido en
su fuerte de Marka Wuasi. Dentro de sus tantas
estrategias para derrotarlo habría estado la de
establecer lazos de parentesco con los Huanza y
Carampoma, también reacios a Huallallo, por
medio del matrimonio con su huaca local.
Huallallo Carhuincho consiente de su difícil
situación, ha sido expulsado de Huarochirí y su
antiguo adoratorio en Mullucocha, y amenazado
constantemente por Makas y Wampu, intenta
también la muy usada estrategia. Ve en el
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
matrimonio con las huaca locales un medio de
expandir sus lazos de relaciones con los pueblos
locales y establecer filiaciones de parentesco. Se
ha mencionado ya las muchas mujeres que
habría tenido, estas probablemente de diferentes
comunidades, como lo era Mamañamca de
Mama.
Huallallo cortejaba insistentemente a la huaca
de los Huanza y Carampoma, que ya habría sido
prometida al Huampo de los Chaclla. Este
aprovecha la tardía reacción y necesidad de
Huallallo, y prepara con sus futuros aliados la ya
contada treta que hace caer en desprestigio a
Huallallo, que al quedarse inútil e infértil pierde
el apoyo de sus mujeres huacas y la de sus
pueblos, por lo cual termina por ir en busca de
sus órganos genitales. Huampo victorioso
entonces habría sido recibido como Wampu
entre los Huanza y Carampoma. La posterior
presencia de Soqta Qory, reminiscencia de
Huallallo entre los de Casta (Arroyo 2006: 45)
habría impedido la unión de todo ese frente.
Interponiéndose como una gran isla entre los dos
cultos a Wampu o Huampo debido a lo muy
arraigado que estaba el culto a Huallallo entre
los de Casta. Esto a de deberse también como lo
marran Tello y Miranda, a que Wampu solo
estaba interesado en saquear y apropiarse de los
productos de la tierra de Marka Wuasi.
Ahora bien, pese a esta adornada interpretación
que se ha realizado, siempre si por ahora será
mejor considerar la relación entre
Chuquihuampo y Wampu como especulativa, no
obstante no ha de descartarse. En todo caso tanto
el Huampo de los Chaclla y el Wampu de los
Huanza y Carampoma parecen guardar relación
con el tipo de camac “héroe mítico-paqarina o
fundador”. El Wampu de lo Chaclla, es camac
y fundador de esta comunidad, y el Wampu de
los Huanza y Carampoma es también héroe
mítico, camac, y ancestro.
Tutayquire
Según el Manuscrito Quechua de Huarochirí, los
checa conformaban el quinto de los siete grupos
descendientes de los hijos de Pariacaca, cuyo
héroe fundador seria Tutayquire (Salomón 1997:
243). Rostoworowski señala los restantes hijos
de Pariacaca: Huariruna, Chancharuna,
Chucpayco, Huarquinri, Utcochuco,
Pachacayro, y Are male. Según la autora los
pueblos de la sierra limeña se identificaban
157

fuertemente con alguno de estos hijos de
Pariacaca (Rostoworowski 2002: 209).
Según el Manuscrito el número de hijos de
Pariacaca es aún mayor:
[Hijos relacionados a la apertura del momento y
orden del tiempo de Pariacaca].
- Huatyacuri
- Chuquihuampo
[Hijos relacionados al tiempo de Pariacaca]
- Chucpayco
- Chancharuna
- Huariruna
- Utcochuco
- Tutayquire
- Sasenmale
- Pachachuyro
[Hijos relacionados al tiempo de convivencia
del culto a Pariacaca y el poder inka]
- Macahuisa
El Manuscrito, nos menciona a Tutayquire,
héroe mítico de los checa y los concha, que
habrían ocupado las tierras de San Damián, San
Bartolomé de Suquiacancha, Cocachacra,
Carachacra, (Rostoworowski 2002: 211)
Santiago de Tuna, San Andrés de Tupicocha, y
habría emprendido la conquista de los valles
medios del Rímac y Lurín:
“Capitulo 11:
6. /sabemos qué/ Tutayquire era hijo de
Pariacaca.
7. se dice que en tiempos antiguos, los checa
también eran quinti, eran los hermanos menores
de los quinti.
8. los quinti despreciaban mucho a los checa por
haber nacido después [de ellos].
9. un día, Tutayquire dijo [a los checa]: “no
estéis tristes, hijos, digan lo que digan; que
sigan despreciándoos; en el futuro, vuestro
nombre será checa-huillca y los hombres
llamaran con menosprecio a estos que os
desprecian: “¡quinticitos zancuditos!”
10. unos pocos días después Tutayquire
poniéndose de acuerdo con sus otros hermanos,
empezó la conquista de los yuncas de
Llacsatambo.
11. cuando estos yuncas supieron del hecho.
Muy atemorizados, empezaron a huir a las
tierras de colli de Abajo.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
14. /se dice que/ Tutayquire bajo por las
quebradas de Sisicaya y de Mama
[convirtiéndose en] lluvia amarilla y roja.
15. entonces los otros hombres lo esperaban en
sus propias comunidades a fin de adorarlo.
16. y a estos de ninguna manera los desprecio.
17. al contrario, [les dijo]: “quedaos, pero
reconoceréis a mi padre; desde hoy viviréis
tratando a los checa de “hermanos” y os
consideréis como sus hermanos menores.
(Taylor 1987: 205-209).
En otro pasaje del Manuscrito se relata también
lo siguiente de Tutayquire:
“Capitulo 12:
4. ahora vamos a hablar de las andanzas de
Chucpaico, chancharuna, Huariruma,
Utcochuco, Tutayquire, Sasinmale y
Pachachuyro.
5. /se dice que/, en los tiempos antiguos, como
estos que acabamos de nombrar poseían todos
numerosos hermanos, solían ir todos juntos a
luchar [contra sus enemigos].
7. Tutayquire era el más valiente de todos.
8. por ser tan valiente, fue el quien primero
conquisto a los yuncas de estos dos ríos.
9. coloco una vara de oro en lugar que se llama
Uncatupi, un cerro negro que se encuentra en
la frontera [de las tierras de los] pariacha.
(([Al realizar este gesto], dijo: “si alguien,
como por maldecir a los yuncas, derriba esta
[vara], mostrando.
10. el cerro donde la coloco se llama hoy
Uncatupi Caparicaya.
11. los otros hermanos salieron de Tupicocha y
subieron nuestro antiguo camino –este se llama
[el camino de] de Tumnacha; [cuando llegaron
al lugar] desde donde miramos hacia Lima
oyeron que Tutayquire había ya terminado de
conquistar todo [ese territorio]; entonces
regresaron.
12. ellos también temían mucho a Tutayquire
por ser el tan valiente.
13. así, bajaron en la dirección de Huarochirí,
hacia Caranco de Abajo.
14. de nuevo, fue el [Tutayquire] quien se
adelantó...
15. una de las hermanas de la que llamamos
Chuquisuso lo estaba esperando en su chacra
con la intención de seducirlo: mostrándole sus
vergüenzas y sus senos, dijo: “padre, descansa
un poco; antes [de seguir tu camino], bebe esta
chichita, este ticticito”.
16. Entonces, él se quedó allí.
158

17. cuando vieron eso, los otros hermanos
también se quedaron, habiendo conquistado
solo hasta Pachamarca [de] alloca de Abajo.
(Taylor 1987: 217-221).
Tutayquire desciende de los adoradores de
Pariacaca. Su padre es Pariacaca, y como tal es
hermano de Chucpaico, Chancharuna,
Huariruma, Utcochuco, Sasinmale y subordino un poder femenino o
Pachachuyro, y todos componen el grupo de los
jefes de las comunidades que rinden culto al
vencedor de Huallallo Carhuincho. Tutayquire
es el guerrero valiente, el padre, el fundador de
la comunidad y el esplendor de los checa,
hermanos menores de los quinti. Es otras
palabras un héroe mítico-paqarina o fundador.
Tutayquire en esta lista de hermanos no es el
mayor, esta posición primogénita cae en la figura
de Chucpaico: “C12: 6. Chucpaico, por ser
mayor de todos, era tenido en gran estima y
paseaba [trasportado] en una litera”. Ya F.
Salomon y S. Grosboll señalaban que las
deidades apicales en el escenario mítico de
Huarochirí, sean masculinas o femeninas,
subsumían en su persona cinco sblings-
hermanos y hermanas- sobrehumanos
jerarquizados, y que cada uno de ellos
correspondía al parecer a un santuario o
segmento social (Salomon y Grosboll 2009:22).
Chucpaico tiene las atribuciones de un kuraka,
pues como uno, anda sobre literas (Taylor 1987:
217, Arroyo 2006). Es la cabeza de sus
hermanos. El héroe mítico de los quinti.
Tutayquire es hermano menor de Chucpaico, por
ello los checa son hermanos menores de los
quinti. Pero Tutayquire es un guerrero valeroso,
y se lanza a la conquista de otras tierras donde
pueda establecer a la comunidad que lidera. Se
apropia de las tierras de San Damián, y funda la
113
A pesar de lo señalado por Feltham (2005), la no
existencia de evidencia de un conflicto serrano
costero en el valle medio del Rio Lurín que permita
hablar de la expansión de los Huarochirí serranos
sobre las tierras del valle medio que se menciona en
los documentos históricos, en prospecciones
arqueológicas realizadas en el valle medio del Rímac
durante los años 2012-2015 en los distritos de
Ricardo Palma (sitios de Toboganes, Sitio de Santa
Ana Alta), Santa Eulalia de Acapaya (sitio de Mama-
Huallaringa), San Bartolomé (sitio de Chucuncuya),
y San Mateo de Otao (sitio de Puruhuay, y sitio de
Chaupimarca también situado en la frontera con el
distrito de santa Cruz de Cocachacra), hemos podido
evidenciar la presencia de sitios fortificados pensados
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
comunidad de los checa, y de los concha. Desde
aquí emprende la conquista de las tierras cálidas
de la chaupiyunga de Mama y Sisicaya113. Hace
huir a los yungas de las sierras, no obstante, y a
diferencia de Pariacaca, no expulsa a los yungas
retrasados sino los recibe como hermanos, con la
única condición que estos adoren a su padre
Pariacaca. Se funda como tal una sociedad bi-
étnica. Donde la contraparte macho o Tutayquire
yunca,
conservado como complemento necesario al
poder de su progenitor Pariacaca. Una
necesidad expresada en el circuito de la
recolección y las ofrendas de coca (Salomon y
Grosboll 2009:26). Este es sin duda una de las
estrategias de su éxito y rápida expansión, y
característica de su tiempo.
Cuando los demás hermanos se dan cuenta de las
hazañas y victorias de Tutayquire, ya es tarde.
Tutayquire ahora es el héroe victorioso,
poseedor de ricas tierras de coca y frutales. Es
temido y respetado por sus hermanos, incluso
por Chucpaico y los quinti, de los cuales se
separa al fundar su propia comunidad en San
Damián. Ahora, como gran señor, lidera las
campañas de los adoradores de Pariacaca hacia
las tierras cálidas del norte del territorio de los
quinti, pero, como sucedió con su padre
Pariacaca, una mujer, curiosamente, hermana
de Chuquisuso, lo seduce y evita que vaya más
allá. Coincidencia que permite sostener su
filiación con Pariacaca (y que parece repetirse
en las nuevas generaciones).
Antes de la aparición de Tutayquire, en el seno
de una pequeño ayllu afiliado a los quinti,
comunidad mayor que concentra los beneficios
de dirigir el culto a Pariacaca, los checa eran
“despreciados” por los quinti, tal vez por ser
nuevos en descubrir el culto a Pariacaca. Es
con murallas y trincheras defensivas dispuestas en la
dirección de la rutas de las cabeceras de cerro, ruta
del descenso de los serranos de San Damián,
Tupicocha y Santiago de Tuna. Esta evidencia
arqueológica estaría contradiciendo la propuesta de
Feltham encontra de una expansión serrana y
conflicto serrano-costero que se menciona en el mito,
y más bien fortalece los pasajes del documento
histórico huarochirano. No obstante habría que decir
que no se debe descartar la propuesta de Feltham a la
ligera, sino considerar la alternativa de que las
situaciones y relaciones de los serranos de Huarochirí
con los yungas del valle medio de Lurín y los del
Rímac muestran dinámicas diferentes.
159

Tutayquire, quien emprende la empresa para
buscar una tierra donde ubicar a su comunidad,
donde puedan crecer, sin ser absorbidos por los
quinti. Tutayquire no solo lo logra al fundar
dicha comunidad en las tierras de San Damián,
sino que al hacerlo hace que los checa se hagan
más fuertes y numerosos, debido a su tolerancia
ante los yungas, incluso más fuertes que los
quinti. No obstante Tutayquire está identificado
con el culto al camac Pariacaca. Para asumir su
nuevo rol de conductor del culto a Pariacaca, se
hace llamar hijo de Pariacaca, con lo cual queda
a la par de otros jefes: Chucpaico, Chancharuna,
Huariruma, Utcochuco, Sasinmale y caracterizada en la persona de sus camac. Esta
Pachachuyro, de los cuales será hermano. Si
Tutayquire y sus checa, no se enfrenta a los
quinti es porque ambos comparten un mismo
culto, un mismo camac, un mismo padre. No
obstante los checa, otrora “despreciados”
pondrán a la par de Pariacaca a su proclamado
hijo, héroe mitificado que combate en forma de
tormenta, lluvia amarilla y roja, fundador de su
comunidad, y su nuevo esplendor, Tutayquire.
De ahí que los checa, los concha de san Damián,
Tupicocha, Tumna, digan: “nuestro padre
Tutayquire, nuestro padre Pariacaca”.
El panorama que nos presenta el Manuscrito, es
uno de continua competencia entre las
comunidades que se identifican con un mismo
culto, es el continuo enfrentamiento entre el
prestigio de sus héroes míticos, y su importancia
como hijos de Pariacaca, la que define su
identidad comunitaria. Y sin duda, las hazañas
de Tutayquire, sus cualidades y poderes
mágicos, le han elevado a la categoría de digno
hijo de Pariacaca, y con el tiempo, mientras se
mitificaba su persona en la memoria de los checa
a la categoría de camac, de “héroe mítico-
paqarina o fundador”. Los checa verán en
Tutayquire el modelo y la fuerza para definir su
identidad comunitaria, aquella que les diferencie
de sus hermanos de culto a Pariacaca, de los
quinti, aquel que les permita sostener el muy
andino principio de competencia, aquel que
garantice su libertad y autonomía.
Sin duda el caso de Tutayquire es el mejor
exponente del tipo de camac “héroe mítico -
paqarina o fundador” de la sierra huarochirana.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
2.2. Las hembras del mito
Al abordar la discusión de la contraparte
femenina de los camac, es necesario considerar
que en los sucesos del mito histórico recogido
en las fuentes quechuas: la revisita de Sisicaya
1588 y el Manuscrito Quechua de Huarochirí de
1608, se manifiesta la reproducción ritual de un
modus vivendi que unía complementariamente a
linajes yungas con connotaciones femenina
derivados de los valles, con linajes serranos
masculinos derivados de la puna (Salomon y
Grosboll 2009:19) cuya expresión está muy bien
complementariedad necesaria de los poderes
masculinizados del invasor serrano (tormentas y
aguas) y los poderes feminizados de los valles
(suelo y vegetación), que bien se pueden
extender de la tradición que narra las hazañas de
Tutayquire, se simbolizaba y justificaba en la
unión sexual de los camac o deidades masculinas
de las aguas y las femeninas de la tierra,
representaciones de una estructura ritualizada de
interdependencia y una fusión mediante
dualismos institucionalizados (Salomon y
Grosboll 2009: 21). No obstante, esta
complementariedad también puede expresarse
en un escenario netamente serrano, como lo
señala la tradición recogida por Tello y Miranda.
Escenario donde los camac muestran la
personificación desdoblada en la masculinidad
de la montaña y su contraparte feminizada en las
aguas de los manantiales o lagunas (L. Millones
y M. Millones 2013), el cual puede ser el caso
mencionado por Tello y Miranda.
2.2.1. Los camac hembra como “héroe
mítico - paqarina o fundador”.
He señalado anteriormente que la presencia de
los personajes míticos como demarcadores
contexto-temporales de un momento y orden
tiene trascendencia estructural. Como se ha
dicho esta puede inscribirse desde una
dimensión regional (quizás tal vez e incluso pan-
andina) hasta una local, digamos a nivel de
grupos comunitarios. Se ha dicho además que
esta es también una de las características del tipo
de camac “héroe mítico- paqarina o fundador”.
En el mito de Huarochirí el valor de la hembra
parece ser complementariamente asimétrico en
160

relación con la del macho114, no obstante como
en toda complementariedad que sea andina son
el equilibrio medular del momento y orden del
tiempo del macho. Volveremos sobre este asunto
con más detalle cuando se toque el valor de la
hembra del mito en los lazos de justificación de
la posesión sobre los antiguos momentos y
órdenes.
En el mito de Huarochirí no obstante, se da el
caso de que ciertos personajes hembras tienen
trascendencia local sin la complementariedad de
su contraparte macho. Estos personajes míticos
están definiendo la adscripción de identidad
comunitaria que los convierte en camac tutelar,
pero más que ello en “héroe mítico -paqarina o
fundador”. Veamos el caso emblemático de los
Huichocamari de santo Domingo de los Olleros
y su camac hembra Wichuka (Vichuka).
El Manuscrito nos dice “C11: 19. Los
allaucamari y los huichocamari también tenían
la costumbre de considerar a los checa como
hermanos”. A raíz del momento y orden de
Tutayquire muchos pueblos respetaron a los
checa. La ascensión de estos como grupo
comunitario emergente, les valió la hermandad
de otros pueblos, entre ellos los Huichocamari
de los que hablaremos a continuación.
Santo Domingo de los Olleros se incluye en la
guaranga de Langasica. Agrupado junto con
otros pueblos de varios ayllu como Chatacanche
(con sus ayllu papano y concha, suni, llana
(yana), collana, Uhcumaria, llaquaz, Zambilla.),
San Pedro de Chuiacancha de Matara (casica o
114
Se opta por las denominaciones de hembra y
macho a sabiendas que los personajes míticos del
Manuscrito tiene naturaleza animal y humana, y no
señalan en particular a individuos humanos, sino más
bien “energías” que tienden a adoptar formas
variadas de acuerdo a las circunstancias del momento
y orden (pueden ser huevos, halcones, hombres,
lluvia, nuevamente hombres y finalmente una
montaña nevada como sucede con los Pariacaca; o
pueden ser mujeres, luego fuego, luego mujer y
finalmente roca de cinco puntas, como sucede con
Manañamca o Mamañamca).
115
La presencia de mallquis en la sierra de Huarochirí
está reportada en los documentos históricos. Como es
el caso del mallqui de Tutayquire mencionado en la
carta de Fabián de Ayala de 1611 (Taylor 1987: 205).
El mallqui de Tutayquire fue hallado en Santiago de
Tumna (Tuna), en las campañas de extirpación de
idolatrías emprendidas por Avila, donde se cazaba y
quemaba los ídolos, santuarios y “huacas” de los
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
cacasica, quinti, colcaruna), San José de
Chorrillos de Aquipa (Bechuca, allauca y
acurana), Asunción de Langa (lina, yanica,
allumpaia y allauca) y Santiago de Cohaguayco
(coto). El grupo comunitario de Olleros estaba
compuesto por los ayllu socuia, alacurco,
uchumari, limaibilca, Zambilla, julca Uma Uma,
y llana (Yana) (Rostoworowski 2002: 264). Si
bien como lo señala Ramón Joffre, Santo
Domingo de los Olleros, aparece como pueblo
recién en misiones posteriores al de las
reducciones de Dávila Brizeño, los sitios
arqueológicos aledaños de Cerritos y Santa Rosa
(Tampu Coto), sugieren la presencia de
ocupaciones humanas desde tiempos
prehispánicos, además recordemos que el
conquistador Alonso de Alvarado en su
recorrido a la sierra central desde Lima, se habría
topado en 1536 con indígenas leales al inka en
“otro paso que se dice Olleros” (Ramón Joffre
1999: 20-21).
Sabemos mediante el caso documentado de
Catalina Guacayllano de Otuco en el Acas de
Cajatambo, muy reverenciada, recordada y
consultada por los “indios” (Duviols 2003,
Spalding 2008) que también las mujeres podían
convertirse en antepasados honrados (Spalding
2008: 279). Duviols al recoger en las Idolatrías
de Cajatambo nos dice que: “… la yndia llamada
Catalina Guacayllano por otro nombre la
dotora y maestra de echizos ritos y ceremonias
antiguas…” (Duviols 2003: 185). Estas
cualidades en vida sin duda otorgaban al
mallqui115 de Catalina Guacayllano, autoridad y
reverencia. Lo que nos muestra tan solo una de
“indios”. Las campañas de extirpación de idolatrías y
la religión cristiana fueron sin duda alguna la causa
fundamental de la destrucción de los mallqui de los
antepasados del territorio andino. Siguiendo la
referencia de Rafael Donayre Quispe, en una de las
exploraciones realizadas al Bosque de Zarate-
Carnacha o Monte de Mayguayqui, pudimos dar
testimonio del machay de la ladera Lagartija o Hierba
Santa, en el sector de la cuenca de la quebrada
también llamado Mayguayqui por los locales,
ubicado en la marguen izquierda de la quebrada Rio
Seco –Carnacha, en las tierras de San Andrés de
Tupicocha, a 3161msnm. En dicho machay se ha
evidenciado la presencia de un mallqui en un relativo
buen estado de conservación desprovisto de su fardo
acostumbrado, y una gran cantidad de restos
humanos, entre los que destacan cráneos con huellas
de trepanación (intervención quirúrgica) practicada
en tiempos prehispánicos. Los documentos históricos
habían denunciado que muchos de los indios solían
161

las tantas formas en que un individuo,
independientemente de su condición de género,
alcanza mediante sus hazañas, liderazgo, guía y
prestaciones a la comunidad, el reconocimiento
como antepasado tutelar.
La historiografía de Huarochirí, menciona la
presencia de sacerdotisas de gran respeto y de
mucha influencia. En 1608, Avila tuvo
conocimiento de Isabel Puipuctilla, celebre
sacerdotisa, que había convencido a los indios de
que era preciso matar al cura o echarlo de la
tierra, y poco tiempo después predico en contra
de otra joven india que había muerto de flujo de
sangre, “demostrándoles” que la joven había
sido castigada por no haber abandonado a tiempo
el culto gentílico (Duviols 1966: 221).
Arroyo nos dice de Wichuka sería la huaca
tutelar del grupo étnico Wichuka o
Huichucamari: (Arroyo 2006: 55) “Si el término
es correcto por Vichuca, Vichuka o Wichuka
como grupo étnico que consideraban hermano a
los checas de Warochirí, esto nos induce a
presumir que la actual comunidad de Santo
Domingo de los Olleros ubicado en la parte alta
del valle Chilca y al noroeste de Warochirí,
conformaron antes el grupo étnico de los
Vichuca o Wichuka…” también recoge la
tradición que se tiene de ella. “Vichuca o
Wichuka es la montaña sagrada de Santo
Domingo de los Olleros, donde reside la
doncella Wichukay…principal deidad tutelar de
la comunidad…- Gabriel Ramón también ha
señalado la proximidad del cerro Wichuka al
pueblo de los Olleros (G. Ramón Joffre 1999:
217): Esta montaña sagrada es identificada
como la doncella Wichuka por los
“olleranos”… y tienen por memoria un mito de
origen, …nos relató la señora Escolástica León
Pérez la siguiente leyenda: Vichuka mantenía
relaciones de pareja con el “Cerro Viejo” de la
parte baja, con el tiempo, su hermana menor
Pachakamq le engañaba por aceptarle los
amoríos y tener hijo del Cerro Viejo. Vichuka, al
enterarse, se sintió burlada y mancillada por su
hermana y su enamorado. Entonces, rompió sus
relaciones y por decepción trató de
comprometerse con los “Cinco Cerros”
(ubicado al noreste del cerro Vichuka)”.
ocultar a sus ídolos y objetos de veneración de los
curas para salvaguardar su culto y su integridad
(Duviols 2003). Es muy probable que el mallqui de
Mayguayqui se haya preservado hasta nuestros días
gracias a que los “indios” ocultaron la información
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
En el Manuscrito se recoge la relación entre
Cinco Cerros de los sutca de Tupicocha y
Wichuka:
“Capitulo 5:
118. Entonces, cuando se enteraron de cómo se
había comportado la gente de aquella época y
de cómo ese hombre llamado (Tamtañamca)
fingiendo ser dios, se había hecho adorar, se
enojaron mucho a causa de esos pecados y,
convirtiéndose en lluvia, los arrastraron con
todas sus casas y sus llamas hasta el mar sin
dejar que uno solo se salvase.
119. Había también en aquella época un pullao
que crecía en el cerro Llantapa y llegaba hasta
el cerro Huichoca formando un arco.
120. Este pullao era un árbol muy grande.
121. Encima se encontraban monos, caquis y
todas las variedades de pájaros.
122. También todos estos fueron arrastrados
hasta el mar.”
(Taylor 1987: 117)
Taylor sobre este mismo pasaje agrega una
versión de F. Avila de la paleografía de Sybila
Arredondo en la versión del manuscrito de
Arguedas (1966) (Taylor 1987:117-119): “y
dizen q(ue) sobre este / assiento donde estaua
este yn(di)o (el q(ua)l assiento está entre dos /
mu(sic) altos y apartados cerros, q(ue) en vno se
dice vichoca. y está sobre la doctri(n)a de
Chorrillo. y el otro / llantapa, y está en la
doctri(n)a de s(an)t Damián y por medio / delos
va el rio de pachacama) y avia vna como puente
/ q(ue) era de vn grande árbol q(ue) se decía
pullao. y salía de /la vna punta de < vno de> los
cerros dichos: y del otro salía / otro. y ambos se
venían a encontrar y entretejer / y hazian vn
hermosísimo arco, donde andauan /
Huacamayos. Papagayos y otra diversidad de
aues / y micos, y q(ue) todo esto se lleuo
aq(ue)lla auenida y tur/bion”. F. Avila termina
haciendo una acotación que esclarece la
naturaleza de huaca del cerro de Vichoca: “en
esta vichoca se pondrá una cruz”, accionar que
buscaba desacralizar a los camac andinos.
La mención de Tamtañamca en los pasajes
sugiere un tiempo anterior a Tutayquire y
Pariacaca. Sabemos que la huanca de
sobre el paradero de los mismos a los curas y a la
iglesia. Lo cual anima la esperanza de encontrar aun
otras tantos mallquis, santuarios y huacas escondidos
de la represión hispana cristiana.
162

Figura 1. Distribución panorámica de los lugares de la parte baja de Huarochirí en Lurín (Fuente Gabriel
Ramón Joffre 1999)
Macacalla, camac de los sutca de Tupicocha
está en el cerro de Llantapa en el pueblo viejo de
Pichcamarca sobre el sitio arqueológico de
Cinco Cerros116. Por lo que estas referencias
parecen vincular a las comunidades de Cinco
Cerros o Pichkamarca, y la comunidad del culto
a Wichuka en tiempos anteriores a los checa, y la
expansión de los hijos de Tutayquire sobre los
pueblos de la sierra de Lima y las chaupiyungas
del Rímac y Lurín. Esta parte de la narración
¿indicaría que Wichuka buscaba establecer
relaciones con Macacalla?117 Este parece ser una
constante en el mito de Huarochirí, ya que
sucedió lo mismo con Chuquisuso quien pidió
favores a Pariacaca a cambio de ser su mujer,
posteriormente lo mismo hiso una hermana suya
con Tutayquire (Taylor 1987).
116
Para un mejor entendimiento que relaciona el
culto a Macacalla con Cinco Cerros véase el trabajo
de “El derrotero de los camac de Huarochirí. De
Mama a la tierras de los sutca de san Andrés de
Tupicocha”, también presentado en esta publicación.
117
En otro contexto temporal probablemente con
Pariacaca, recordemos que los Pariacaca también
eran cinco, que en el llamado Pariacaca de Arriba,
entorno al lago Mullucocha se encuentra una gran
roca labrada donde sobresalen cinco puntas que según
se ha dicho representaría a los Pariacaca. La
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Prosigiendo con el relato de Escolástica León:
“quien [se refiere a Cinco cerros]118, al ver que
su pueblo necesitaba agua [se refiere al pueblo
de Wichuka], trató de congraciarse con su agua
y fue cuando le envió un porongo de agua y
Vichuka, al rechazar [el ofrecimiento]arrojó el
porongo con su waraka (honda) que llegó a dar
a Villa de Chorrillos (y hoy se conoce por
Pantanos de Villa) y la tapa cayó a Buena Vista
de Lurín (y hoy es un abundante manantial). Por
esos hechos del destino creen que no hay agua
en Santo Domingo y están a expensas de la lluvia
del año y, debajo del cerro Vichuka existe un
manantial con poca agua que no alcanza ni para
los ganados”.
Arroyo continua agregando que “La parte baja
de Santo Domingo de los Olleros parece una
asociación entre “Cinco Cerros” y Pariacaca, solo es
factible si se piensa en la naturaleza quíntuple del
gran Apu de los Huarochirí y Yauyus (es cinco
halcones, nace de cinco huevos, tiene cinco
hermanos, sus ritos esta asociados al tiempo de cinco
días). Y esta analogía se sustentaría solo en un tiempo
posterior a la expulsión y apropiación de las tierras de
los sutca antiguos habitantes de Cinco Cerros o
Pichkamarca.
118
Lo que se encuentra entre corchete ha sido
agregado por el autor de este ensayo.
163

“cuenca maldita” por donde ha pasado un gran
aluvión, como una “maldición de alguien o
castigo de los dioses”, dejando piedra sobre
piedra casi sin tierra. Es tierra cálida o yunga
seca con algunos ojos de agua escasa y, sin
embargo, es la cuenca que albergó a los mejores
alfareros (desde la época precolombina) por la
calidad de su arcilla y fueron los famosos olleros
del mercado regional, tanto para el truque como
para el mercado…” (Arroyo 2006: 55-56)119
El caso de los olleros y Wichuka resulta
particular. Se dice que Wichuka es traicionada
por su hermana Pachakamq, quien le roba los
favores de “cerro viejo”. Ante esto, su pueblo
sufre por el agua, lo cual la obliga a buscar los
favores de “Cinco cerros” y su camac
Macacalla. No obstante de su necesidad
Wichuka rechaza los favores de “Cinco Cerros”,
lo que origina que su pueblo sufra siempre de
escases de agua, y por extensión origina el
ancestral oficio de los olleros.
Ramón Joffre señala que los pobladores
contemporáneos de santo Domingo tienen una
demografía variable ya que gran parte de la
población se dedica a la ganadería con lo cual
desarrollan un continuo desplazamiento a las
estancias a varias horas del pueblo, donde se
crían ganado vacuno y caprino. O bien migran
estacionalmente a la sección baja de la
comunidad en la zona de Manzano a solo 80
msnm, muy próxima al distrito y el sitio
arqueológico de Pachacamac. Cuando
comienzan las temporadas de lluvia en las alturas
algunas familias descienden por las quebradas de
Chamaure, Malache y Pucara. (Ramón Joffre
1999: 21-22)120. De acuerdo con esta perspectiva
de traslado vertical, bien podemos sugerir que
“Cerro viejo” que está debajo de Olleros,
vendría a ser el sito de lomas de Pueblo Viejo-
Pucara. Esto sería posible al tener en cuenta que
Manuel Lizárraga ha reportado la presencia de
una plataforma artificial, con estructura circular
(EA-67) que estaría rodeando a una Huaca tipo
afloramiento rocoso en el sitio arqueológico de
Pueblo Viejo (M. Lizárraga 2009), este bien
podría tratarse del camac Cerro viejo de la
119
Pero, la industria ollera moderna urbana los
liquidó y ahora quedan algunos ceramistas para la
artesanía suntuaria. No obstante, la gran mayoría de
la comunidad hoy se dedica al cultivo de tuna y
cochinilla para el mercado nacional y de exportación
y, asimismo, hoy es curioso observar la cuenca de
piedras sobre piedras en tubos y cruce de tubos de
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
narración recuperada por Sabino Arroyo entre la
gente de los Olleros.
Olleros y Pueblo Viejo habrían mantenido
relaciones, lo más probable, de
complementariedad económica. Es muy
probable también que el origen del asentamiento
de Pueblo Viejo sea de gente serrana dedicada
al pastoreo que se está asentando temporalmente
en las lomas para aprovechar los pastizales y
otros recursos. De este modo en algún momento
los de Pueblo viejo estaría intercambiando los
alimentos que no estaría produciendo Olleros
(por hallarse en espacio intermedio entre la sierra
y el valle bajo, Pueblo Viejo) con los yungas del
litoral. Posiblemente lo que intercambiaban por
alimentos seria tiestos cerámicos.
Ahora bien Pueblo Viejo rompe sus lazos de
intercambio con Olleros. Ahora establece
vínculos con Pachacamac. Para que estos
vínculos se fortalezcan es necesario, o la
conversión del camac de los Ychsma en hembra
o entregar a un pariente femenino suyo, lo
segundo sería más factible. El hecho es que estos
nuevos vínculos orientan la red de intercambio
de Pueblo Viejo hacia el litoral. Esto supone:
1) Que el origen de los habitantes de Pueblo
Viejo sea serrano, 2) que estos mantenían
relaciones de intercambio con los pueblos
serranos por estar vinculados originariamente
con los Olleros, 3) los habitantes de Pueblo Viejo
parecen estar habitando las lomas el tiempo
suficiente como para redefinir sus prioridades de
intercambio; es probable que al asentarse en las
lomas de forma permanente, y teniendo no solo
mayor contacto sino que fácil acceso a los
recursos costeros, su sentido de pertenencia haya
cambiado, 4) finalmente esto habría
desencadenado una reorientación de sus
vínculos de intercambio a favor de los yungas de
Pachacamac, 5) lo que género que lo Olleros
incidieran en una forma económica no muy
explotada debido a su circunscripción geográfica
casi desértica, que es la agraria, de ahí que el
nuevo momento y orden de los olleros necesite
con gran urgencia del agua. Salvando los
agua (con bombas de agua) por todas partes para
irrigar los tunales que van cubriendo a toda la
quebrada, con cruce de carreteras trochas para los
prósperos tuneros: ¿Milagro del mercado?
120
Ramón Joffre (1999) ha visto una dinámica de
“control vertical de pisos ecológicos” en este
fenómeno.
164
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Foto 1. Huaca de tipo afloramiento rocoso reportado en Pueblo Viejo-Pucara (fuente M. Lizárraga 2009).

Figura 2. Esquema de uso del espacio de la comunidad Cucuya. (Fuente Ramón Joffre 1999)

esfuerzos por desarrollar una producción
agrícola, la actividad pastoril, también habría
sido la actividad comunitaria que soportaba el
bienestar de los Olleros. No obstante de esta
necesidad, Wichuka rechaza los vínculos con
“Cinco cerros” o Macacalla. Recordemos que
la oferta de “Cinco Cerros” es la de ofrecer agua
en cantaros, una presunción netamente literaria.
Esto quizás sugiere que para los sutca era
imposible acudir en auxilio de los Olleros
mediante la construcción de sistemas de canales
en un espacio casi desértico. Esta solución no
165

habría satisfecho a Wichuka. Por lo cual rechazo
el ofrecimiento, sentenciado a su comunidad a
carecer de un abastecimiento significativo de
agua. Sin duda esto habría definido la
adscripción de identidad de los Olleros hacia el
cerro del camac Wichuka, ya que en cuyo pie se
hallaba un manantial, única fuente de agua del
territorio, tan valiosa para su subsistencia.
Las difíciles condiciones de la geografía de los
Olleros, la escases de agua, habría definido la
identidad de estos pueblos, basada en la
manufactura de alfares, que intercambiaban por
alimentos, de ahí que no solo fueran los más
grandes ceramistas de su tiempo de esta parte de
la sierra Limeña, sino les valió el nombre con el
cual se les conoce. Entonces se hace evidente la
importancia de Wichuka, no solo debido a que su
desventura y su proceder los haya obligado a
convertirse en pueblos de artesanos, sino además
porque de Wichuka brotaba la única fuente de
agua, de la cual simbólicamente habrían
dependido para la manufactura de sus alfares y
habrían empleado en el consumo de la vida
diaria.
Por otro lado el dato histórico nos revela una
inclinación de género de las mujeres de Santo
Domingo de los Olleros a identificarse con la
manufactura alfarera. En el Segundo Libro de
Nacimientos de 1891-1915, se registran a los
alfareros de la siguiente manera: 3 hombres y 7
mujeres. Lo cual señala que la actividad alfarera
era predominantemente femenina, aunque no
exclusiva (Ramón Joffre 1999: 223). Además es
interesante que esta no sea la actividad
predominante, más bien lo eran la agricultura,
ganadería y criadero de animales.
G. Ramón Joffre nos cuenta la situación actual
de la comunidad de Olleros: el pueblo se divide
claramente en dos sectores: 1) un sector de casa
abandonadas y derruidas, llamada comunidad
Yanac, 2) y un sector de ocupación vigente,
llamado comunidad Cucuya (Ramón Joffre
1999: 219). Esta división seria resultado del
abandono del pueblo de los Olleros que se habría
dado a raíz de una drástica sequía en 1924, donde
los miembros de la parcialidad emigraron a la
121
Con este conocimiento podemos decir que el
hecho de que entre 1891-1915 haya 3 alfareros
varones en una población de alfareros
mayoritariamente femenina, se debe a que fueron
mujeres alfareras, probablemente sus madres o algún
pariente muy cercano, las que les transmitieron el
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
estancia de Huallanche (1800msnm) camino a
Chilca, las parcialidades restantes, de Collana y
Yanavia se funcionaron en Cucuya.(Ramón
Joffre 1999:221). En la comunidad de Cucuya la
tradición alfarera contemporánea es
exclusivamente femenina y se halla muy
restringida, se trasmite entre las mujeres de la
familia. Aquí, la participación masculina es más
bien auxiliar, ya sea en la extracción de la arcilla
o en la venta de las ollas, o asistiendo en algún
momento del proceso de producción del alfar.
(Ramón Joffre 1999: 224).
La relación entre la producción alfarera en los
Olleros como una actividad exclusivamente
femenina tiene su fundamento en la
interpretación del mito de Wichuka. En primer
lugar Wichuka es un camac hembra, y es a raíz
de su accionar que la producción alfarera se
inserta como una expresión de la identidad de la
comunidad de lo Olleros. Por otro lado, como
hemos dicho, la producción alfarera no sería la
única actividad sostenible por los Olleros. Ya
que se ubicada en un espacio condicionado por
los fenómenos climáticos, donde, después de las
ligeras precipitaciones de fin de año, las fuertes
lluvias de enero y marzo, provocan la migración
estacional de los ganaderos a la zona de
Pachacamac lo que genera la suspensión
momentánea de la producción alfarera (Ramón
Joffre 1999: 218). Es posible asumir dos
actividades predominantes en la economía de los
Olleros, la alfarería y el pastoreo. Ahora bien
según el Segundo libro de Nacimientos, la
alfarería no es la actividad predominante, no
obstante es de gran relevancia que esta sea
desarrollada mayoritariamente por la población
femenina. Al respecto, es de importancia el
hecho que actualmente todos los alfareros de
Olleros son mujeres, pero sobre todo que según
lo que recoge Ramón Joffre, en la actual
comunidad de Cucuya, la trasmisión del
conocimiento de la producción alfarera se
trasmite entre las mujeres de la familia121.
F. Salomon y S. Grosboll, discuten sobre uso del
nombre de Maclla -deidad femenina, cuyo
marido era el sol y madre de las deidades
apicales Pariacaca y Chaupiñamca cuya
oficio de la alfarería, al no poder trasmitir ese
conocimiento a una hija o un pariente femenino,
posiblemente porque no lo tenían. Este procedimiento
suena lógico, si lo que se busca es preservar esta
tradición, que viene a ser ante todo una expresión de
la identidad de la comunidad de los Olleros.
166

relación encuadra toda la mitología entera en los
ayllus yungas de Sisicaya (Salomon y Grosboll
2009: 45). En la revisita de Sisicaya, ellos
encuentran un contraste marcado entre el uso
masculino y femenino de los nombres que
aluden a huacas primordiales, donde entre las
mujeres dichos nombres se otorgaban a las hijas
mayores, mientras en los hombres estos nombres
se asignaron a los hijos menores, recordado y
conmemorado menos y en personas de menor
rango (Salomon y Grosboll 2009:46-47). El uso
del nombre Maclla en las mujeres es recurrente
en una gran parte de las mujeres. El hecho de que
Maclla sea el emblema femenino de una
cosmología bien fundada revela que el lado
femenino de la divinidad parece haber estado
asociado con el illud tempus: génesis remoto,
antiguo y original, un tiempo anterior a las
huacas que llegaron a ser protagonistas
principales del mito (Salomon y Grosboll 2009:
54). Una manifestación de identidad que bien
puede verse en la situación de las hijas olleras de
Wichuka.
El hecho que la actividad alfarera sea un oficio
femenino, está estrechamente relacionado con la
naturaleza de Wichuka. Que esta sea el camac
protector de esta comunidad también se sostiene
en el importante papel que juegan las mujeres en
el bienestar de la población comunal.
Consideremos además que la actividad pastoral
y las largas marchas en búsqueda de pastizales
debió ser en un principio una tarea masculina,
con lo cual el pueblo de los Olleros quedaba en
su gran mayoría identificada con la entidad
femenina de sus mujeres y de su camac. En un
sentido de adscripción a una identidad común, es
probable que los pastores rememoren al pueblo
de los Olleros y su camac Wichuka como su
lugar de origen.
Por ende este camac hembra, muestra ser
vehículo de identidad ancestral, sería la madre de
los Olleros, vehículo de pertenencia a un lugar,
estas comunidades se identifican no solo como
pertenecientes a su medio geográfico drástico,
sino también muestran ser vehículo contexto-
temporal de un momento y orden, ya que con su
proceder deja sentenciado a los suyos a la
escases de agua, pero redefine un orden propio,
su conversión en un pueblo de mujeres artesanas
del barro y pastores trashumantes. Este es sin
duda un particular y un buen ejemplo de un
camac hembra “héroe mítico- paqarina o
fundador”.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Este tipo de casos, bien sugieren lo equivocada
que esta la interpretación etnohistórica entorno a
seguir creyendo que en su unanimidad las
provincias de Huarochirí y Yauyos era el espacio
étnico Yauyu. Si bien es cierto, los
Huichucamari llaman hermanos a los checa, esto
a de deberse a la red de intercambio que habrían
sostenido después de dominar estos últimos las
antiguas tierras de los sutca de Tupicocha, y por
qué quizás también estos pudieron ser los que
intentaron abastecer de agua a los Olleros, desde
su apropiación de las tierras y el pueblo de
“Cinco Cerros”. Se trata por ende de un grupo
de ayllu con una identidad común muy bien
definida.
Por otro lado, al revisar la composición de ayllu
de los pueblos que forman la guaranga de
Langasica, notamos que existe una relación
estructural interna entre el grupo comunitario de
los Olleros y el de Catacanche. Se sabe que los
ayllu papano y concha de Chatacanche se
reducen en San Damián (Rostoworowski 2002:
264), lo cual los relacionan con los checa,
además está claro que el ayllu concha seria ayllu
checa. Ambos grupos comunitarios presentan
los ayllu de Uchumari, y Zambilla, y Llana o
Yana, probablemente este último introducido en
tiempos de los inka. Este grupo de ayllus
compartidos permiten sostener algún tipo de
relación. Probablemente los Chatacanche serían
parcialidad de los Olleros, y ambos
comprenderían a los Huichucamari. La
recurrencia, sobre todo del ayllu Uchumari,
revela una relación directa con Huichucamari.
Las terminaciones en -mari, podrían estar
indicando a un mismo grupo. Recordemos que
tanto suni, y llaquaz son ayllu de pastores, lo
cual concuerda con la posición de Catacanche en
la geografía serrana (posición alta) por lo cual
esta sería una parcialidad que dentro de sus
funciones se dedica al pastoreo. De ser
Catacanche y Olleros parte de la adscripción de
identidad al camac Wichuka, se entendería que
los Huichucamari son hermanos de los checa a
través de Catacanche.
2.2.2. Las hembras del mito y los lazos
que justifican la posición sobre el
antiguo momento y orden de los
camac macho.
El caso del camac Wichuka es particular, no es
el típico caso del personaje mítico hembra del
cual se narra en el Manuscrito. Por lo general
167

estos personajes míticos hembra, aunque
trascendentales y singularizados por sus formas
de culto, y las fiestas que se les hacen, resultan
ser complementarias. Su momento y orden está
directamente relacionado al momento y orden
del camac macho. Sucede con Manañamca
(Mamañamca) complemento del momento y
orden de Huallallo Carhuincho; el caso de
Chaupiñamca es más complejo, primero como
complemento del momento y orden de
Huatyacuri, luego como complemento del
momento y orden de Pariacaca, y finalmente
complementa a Rucanacoto. La naturaleza
complementaria de los camac hembra tiene una
razón justificadora. Es por medio de ellas que el
camac macho justifica su poder y posesión sobre
las tierras del antiguo momento y orden del
tiempo de los camac desterrados, derrotados o
vencidos y depuestos. El caso de Chuquisuso y
su hermana, el de Miriahuato, es algo más
sencillo y son los complementos
estructuralmente más pequeños que justifican la
apertura del tiempo de los camac macho entre
los grupos más locales.
Veamos con el caso más complejo de
Chaupiñamca nuestra perspectiva de camac
hembra como complemento del momento y
orden de los camac macho, y como medio
justificante de poder y posesión sobre los antiguo
tiempo de los camac vencidos y otras
particularidades.
Chaupiñamca: de Huatyacuri, Pariacaca
a Rucanacoto
Alejandro Ortiz, sugiere que “El relato sobre
Huatyacuri trata de dos sujetos
complementarios y relacionados entre sí: de un
cosmos y de una familia. Lo que ocurre en uno
ocurre en el otro. Un mundo debe de acabar
porque una familia está enferma y debe también
de acabar. Cada uno y respectivamente son la
causa y la consecuencia del otro. Una vieja
familia y un viejo mundo terminan; un mundo y
una familia nuevos empiezan. Esta solidaridad
dentro los dos temas responde y es expresión de
una concepción andina aun persistente: la
familia y el cosmos están vinculados entre sí. El
orden y el desorden del uno se ven reflejado en
el otro… En la historia de Huatyacuri se trata de
unos seres poderosos, casi divinos, que cometen
un desarreglo aniquilador en el seno de su
familia, y por eso al mismo tiempo esa familia
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
poderosa está enferma, acaba porque un nuevo
mundo, el de Pariacaca, está naciendo. Una
nueva familia, la de Huatyacuri y su mujer,
surge a la par de la renovación cósmica.”(A.
Ortiz 1993: 128-129). El nuevo orden y familia
emergente, el de Huatyacuri, el de Pariacaca, no
obstante no se encuentra desvinculado del
antiguo orden y la familia que decae, como lo
refiere Ortiz. Tiene la necesidad de justificar su
poder en los genes de la familia que agoniza, la
hija de Tamtañamca. El orden y la familia
antigua no muere, no desaparece, simplemente
se reduce en la persona de Chaupiñamca, en ella
se resume su naturaleza y su memoria e intenta
prevalecer adaptándose al nuevo orden y la
nueva familia de la cual es parte una
descendiente suya, y por lo cual los
descendientes de esta misma nueva familia
serán también parte de la suya. El relato de
Huatyacuri, entonces, no es el relato del
nacimiento de una nueva “fuerza o energía
animadora de los hombres” que surge
exterminado la antigua energía animadora del
antiguo orden y la familia antigua. Como en todo
ciclo andino, en el Huarochirí prehispánico los
camac no mueren, son derrotados como fue
derrotado Yanañamca Tutañamca, como fuera
derrotado Huallallo Carhuincho, son
expulsados, entonces vagan por otras tierras
buscando siempre a los hombres que necesiten
ser animados, como Huallallo entre los Casta,
luego en los Collas, o los Antis, hasta que la
memoria que guardan sus descendientes
desaparezca. Estos camac no mueren,
simplemente se olvidan.
Según A. Ortiz, la acción del relato sigue el
principio cosmogónico andino de que para que
un nuevo orden se establezca, el establecido
debe ser destruido. Según el autor esta ópera en
el relato en dos procedimientos (A. Ortiz
1993:129):
- Por la emergencia u acción de una nueva
divinidad, Pariacaca, o la de un nuevo
mimbro familiar, Huatyacuri, que entra
en el círculo de su mujer (parte del orden
y la familia que decae). El, y gracias a la
alianza de pareja, va a sanar una
divinidad enferma.
- Por una competición. Huatyacuri gana
en una serie de desafíos a su cuñado.
La afirmación de Ortiz es correcta en ese
sentido, mas como lo hemos mencionado
168

anteriormente, no lo sería su afirmación de que
el antiguo momento y orden es destruido por el
nuevo. Este, el nuevo, necesita justificar su
tiempo por medio de lazos ancestrales que lo
vinculen al antiguo tiempo de los camac
depuestos.
R. Shady, en su análisis del papel de la coya
Mama Ocllo del linaje Hurin de Viracocha Inka,
usado por Pachacutic como vehículo para
legitimar el nuevo momento y orden inaugurado
por él, el tiempo de los Hanan Cuzco, nos señala
sugerentes ideas que explican esta discusión.
Veamos brevemente estas implicancias (Shady
1998):
“1. Los Hurin cusco tenía el control político en
el Cuzco antes de que Pachacutic instaurara el
dominio de los Hanan cusco. La distinción entre
Hurin y Hanan no es nueva en los andes, estaba
arraigada en la tradición…, vinculada con los
movimientos de poblaciones y la institución de
los recién llegados a territorios previamente
ocupados. Hanan versus Hurin tendría su
correlato en la oposición de Llacuaz y huari en
la sierra de lima.
2. La nobleza de Hurin Cuzco mantuvo su poder
y privilegios de clase como señores
tradicionales. Pachacutic busco legitimar el
nuevo orden social, impuesto a través de
acciones de conquista, por una alianza
matrimonial que reforzara la nobleza de su
linaje. … concertó el matrimonio de su hijo
Túpac inca Yupanqui con la noble de Hurin,
Mama Ocllo. Posteriormente, Pachacutic eligió
como sucesor al hijo de esta pareja (que sería
Wayna Capac), a pesar de su corta edad, pues él
representaba al primer inca con derecho natural
al gobierno después de viracocha...
3.…si se considerasen algunos indicios sobre la
normas de sucesión en las sociedades andinas,
ella en su condición de mujer habría concertado
la riqueza de su linajes y se hallaba respaldada
por el poder que este tenía como casa noble
antigua, de gran prestancia y opulencia... El
matrimonio con esta coya habría significado
para Túpac Yupanqui no solo un refuerzo en el
derecho de sucesión al gobierno por tratarse de
un mujer principal, y el acceso a los cuantiosos
bienes de su linaje, sino el incremento de poder
por la ligación de los Yupanqui de Hanan con un
linaje tradicional de Hurin y el apoyo de los
nobles de este destacado linaje...
4. La casa religiosa de viracocha, tradicional y
de gran prestigio en la zona del cusco, antes de
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Pachacutic, poseía poder político y económico
fuertes, y estaba ligado a la nobleza de Hurin.
… este grupo fue… relegada frente a la nueva
casa religiosa del sol,…no óbstate… mantuvo
sus bienes y privilegios…
5 …las casa nobles de Hurin, ente ellas la de
Viracocha, mantuvieron sus privilegios de clase
en el nuevo orden introducido por Pachacutic,
porque representaban a la clase dominante de la
sociedad a la que debió estar enlazado el grupo
al que pertenecía el nuevo inka, respetando sus
privilegios.”
En el mito, Pariacaca viene a ser la contraparte
de Pachacutic, quien necesita legitimar su poder
a través del matrimonio de su hijo Huatyacuri
con Chaupiñamca representante del antiguo
orden de Anchicocha y la cual es del linaje de
Tamtañamca. Pese a estar eclipsado, el nuevo
momento y orden necesita vincular su
descendencia con el antiguo momento y orden.
Huatyacuri es un advenedizo, extranjero y
pobre, pese a ser hijo de un camac verdadero. De
ahí su insistencia en trocar la salud de
Tamtañamca por la mano de su hija. Pese a sus
evidentes dones y sus hazañas de curandero es
retado por su cuñado. El matrimonio es la vía de
vínculo entre un nuevo momento y orden y otro
antiguo. El cuñado de Huatyacuri también está
unido por este vínculo a Tamtañamca, de modo
que reclama sus derechos, que son también los
derechos del antiguo momento y orden que se
resiste a desaparecer y que se representa en él.
Huatyacuri tiene que vencerlo antes de heredar
el poder de Tamtañamca. El procedimiento de
competición que nos menciona Ortiz viene a ser
el último intento del antiguo momento y orden
por prevalecer. Es además la competencia entre
dos personajes con derechos a heredar pues se
hallan vinculados por el matrimonio con el
antiguo linaje de Tamtañamca. Finalmente
vence el pobre, el extranjero, el advenedizo, y
con él la nueva familia que justifica su posesión
sobre las tierras del tiempo que desaparece.
Este principio de heredad, parece ser muy
antiguo. Podemos decir que el tiempo de
Yanañamca Tutañamca, es el tiempo de los
ñamca, que parece ser la naturaleza originaria y
local de los camac de Huarochirí. Huallallo
Carhuincho llega a Huarochirí, vence a este
camac. No obstante no parece exterminar el
tiempo de los ñamca, la memoria del momento y
orden del tiempo de Yanañamca Tutañamca,
subiste en una serie de alianzas matrimoniales en
169

que se ve envuelto Huallallo para justificar su
poder sobre la heredad del antiguo tiempo.
Como lo manifiestan F. Salomon y S. Grosboll,
los grupos de descendencia de los invasores de
la sierra debían sus derechos agrícolas a la
convivencia -entendida como acto sexual- entre
las antiguas deidades femeninas de la tierra
(Salomon y Grosboll 2009:22). Mediante este
mecanismo el camac macho aseguraba la
estabilidad y poder de sus ayllus protegidos y la
apropiación de las tierras de los ayllus vencidos.
Ya hemos visto como Huallallo tenía muchas
mujeres y buscaba insistentemente a otras
nuevas para afianzar su poder, precisamente por
pretender a una es que Wampu finalmente logra
derrotarlo.
Huallallo no ha matado un tiempo anterior al
suyo, este sobrevive en sus mujeres.
Manañamca o Mamañamca, es un camac
ñamca, probablemente del linaje de Yanañamca
Tutañamca. Esta, como sus otras mujeres,
legitima su posesión sobre las tierras del antiguo
momento y orden al cual pertenecen sus mujeres.
Ahora bien, surge Pariacaca y vence a Huallallo
y su linaje familiar. Pero no así ha destruido los
vínculos con el tiempo de los ñamca locales y
originarios. El tiempo de Yanañamca
Tutañamca prevalece en el tiempo de Pariacaca,
en una descendiente de su linaje, Chaupiñamca.
Para el mito huarochirano prehispánico,
Chaupiñamca viene a ser el ADN mitocondrial
del culto local, primigenio y originario a los
camac ñamca. Es por ello que esta no es un
camac de la categoría “héroe mítico –paqarina
o fundador”, como lo es Wichuka, también
camac hembra. Como el ADN mitocondrial, la
heredad de posesión sobre la tierra y poder sobre
los tiempos se hereda por vía materna, solo se
trasmite de madres a hijas.
Ahora bien, habrá que decir, que no obstante y a
diferencia de los Hurin, los de Anchicocha no
conservan sus privilegios, los extranjeros lo
usurpan y destierran a los locales con una
tormenta de lluvia que los arrastra hasta las
tierras del mar, el cual sería su lugar de
procedencia. Es decir tampoco estos tienen la
heredad de esas tierras. Recordemos que
Tamtañamca, falso camac, enferma a causa del
adulterio de su mujer que está carcomiendo sus
dones como gran huillca (Taylor 1987). Ahora
bien, Tamtañamca es del linaje de los ñamca,
primigenio de esas tierras. Pero este no tiene la
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
heredad de su tiempo. Sería su mujer, la que
posee la heredad, ya que como hemos dicho esta
se trasmite por vía materna, de madre a hija. Su
mujer, es adultera, es decir Tamtañamca ha
perdido el derecho a la heredad de los ñamca que
le garantizaba su matrimonio. Enferma, sin
poder sobre su tiempo no puede curarse. Cae por
ende un periodo de transitoria renovación donde
surge Huatyacuri y alcanza la heredad de los
ñamca. Al perder la heredad el linaje de
Tamtañamca y los suyos, no tienen como
justificar su presencia sobre las tierras de los
ñamca, por lo cual son expulsados de su lugar
primigenio. En otras circunstancias, como bien
lo señala el caso de los Hurin con su
representante Mama Ocllo, el linaje de
Tamtañamca y los suyos habrían conservado sus
privilegios, como sucedió con el linaje de
Yanañamca Tutañamca en tiempos de Huallallo.
Así como el matrimonio permite tentar la
heredad de las tierras y los tiempos, en el mito de
Huarochirí, el adulterio quita todo derecho a esta
heredad.
Al reparar en el caso de Wampu y su lucha con
Huallallo (que ya narramos anteriormente),
vuelve a relucir la trascendencia de los vínculos
matrimoniales y el del personaje mítico hembra.
Ambos se encuentran en una competencia por
hacerse de aliados entablando matrimonio con
las huacas locales.
Cuando se evalúa el Manuscrito Quechua de
Huarochirí, no se puede precisar cuándo
Huatyacuri sede a su mujer a Pariacaca. Cabe la
posibilidad que Huatyacuri se haya convertido
en Pariacaca. Recordemos que este presencia el
nacimiento de su padre, caso inusual (Taylor
1987). Esto quizás este sugiriendo que
Huatyacuri llega a convertirse en Pariacaca, que
ambos compartan la misma mujer lo sugiere.
Además recordemos que Chaupiñamca permite
poseer los derechos de la heredad de los ñamca,
por lo cual si Huatyacuri se convierte en
Pariacaca, es lógico que este conservado a su
mujer lo cual lo identifica. En lo particular se
debe considerar otras interpretaciones
diferentes: 1) Pariacaca, como camac
advenedizo, necesita de la heredad de los camac
para legitimar su poder, por lo cual se apropia de
Chaupiñamca, y del derecho de su heredad,
Huatyacuri solo ha sido un vehículo para
170

lograrlo122. 2) en algún momento desaparece de
la escena Huatyacuri, como se narrara más
adelante Chaupiñamca parece recuperar su
libertad y se entrega a los placeres sexuales123,
finalmente será Rucanacoto quien la satisfaga
definitivamente. Es posible que ante la
desaparición de su hijo, Pariacaca adopte a
Chaupiñamca como hija, hermana, y mujer.
Naturalmente su razón está en mantener en su
poder la heredad de los ñamca.
Dejando de lado la discusión de si Pariacaca es
Huatyacuri o no. Volvamos a nuestro asunto
entorno a la trascendencia del personaje mítico
hembra. Pariacaca, ahora marido, hermano, y
padre de Chaupiñamca, ordena (Taylor 1987:
197-195):
“Capitulo 10:
8. la primera [de estas] mujeres, Chaupiñamca,
siguiendo las instrucciones de Pariacaca, se fue
a morar a Mama de abajo.
9. la mujer llamada Manañamca124 andaba
diciendo que era ella quien animaba a los
hombres.
10. algunos hombres dicen que, /según la
tradición, / Chaupiñamca era hermana de
Pariacaca.
11. Ella misma afirmaba que Pariacaca era su
hermano.”
Otro dato nos dice las razones de este cambio
de morada (Taylor 1987: 197):
“Capitulo 10:
19. /cuentan que / en los tiempos antiguos, esa
mujer andaba con forma de ser humano y solía
pecar con todos los huacas.
122
Además cabe la posibilidad que este sea el quinto
hermano. Sino recordemos que el Manuscrito
menciona a: Pariacaca, Churapa, Puncho,
Pariacarco (Taylor 1987, Arroyo 2006), Arguedas
señala un posible quinto hermano Sullcayllapa
(“quinto hermano menor”) (Arguedas 1966). Si
interpretamos el mito de nacimiento, Pariacaca nace
de cinco huevos, del cual sales sus hermanos, por lo
cual los cinco serian todos Pariacaca, y no
necesariamente uno de ellos. Así automáticamente
Pariacaca queda excluido de la lista de hermanos que
lo componen…
123
Se dice también de ella que (Taylor 1987: 203):
“Capitulo 10:
47. y bailaban otro llamado Casayaco.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
20. entonces no encontraba ningún varón a su
gusto.
21. había un varón, una huaca llamado
Rucanacoto [cuyo santuario se encontraba] en
el cerro que domina Mama;
22. los hombres, que tenían un pene pequeño, le
pedían a Rucanacoto que se lo agrandara.
23. y el, por tener un pene grande, consiguió
una vez satisfacer enteramente a Chaupiñamca.
24. Por eso, juzgando que el solo era varón
autentico y que solo con él, de todos los huacas,
iba a quedarse para siempre, se transformó en
piedra y estableció su morada en Mama.”
El cambio de morada de Chaupiñamca obedece
a las siguientes razones: 1) ocupar Mama de
Abajo, donde antes estaba la morada de
Manañamca. 2) sustituir el culto de la mujer de
Huallallo, Manañamca.
Recordemos, que estos sucesos son anteriores a
las hazañas de Tutayquire, por lo cual Mama no
pertenece al culto a Pariacaca. Desterrado
Huallallo y Manañamca, surge otro camac en
Mama, el viril Rucanacoto. El recuerdo de
Manañamca debía estar fresco entre los
habitantes de Mama de Abajo. Pariacaca
necesitaba introducir su culto en los de Mama.
Entonces envía a Chaupiñamca, a sustituir a
Manañamca. No obstante para lograr su
cometido, esta no es más su mujer, ahora es su
hermana, y el camac hembra anda difundiendo
su nueva posición en la familia de Pariacaca.
Seduce a Rucanacoto, y logra asentarse en
Mama de Abajo. El vínculo sexual entre
Rucanacoto y Chaupiñamca debe interpretarse
con algún tipo de lazo matrimonial, esto sin duda
garantizo la alianza de Mama al culto de
Pariacaca, ya que como se rumorea esta es su
48. /se dice que, / cuando bailaban el casayaco,
Chaupiñamca se regocijaba mucho.
49. porque este lo bailaban desnudos.
50. colocándose solo una parte de sus ornamentos y
cubriendo sus vergüenzas con taparrabos
[compuestos de] solo un paño de algodón, solían
bailar.
51. /y, es cierto que,/ al bailarlo desnudos , creían que
Chaupiñamca, viendo sus vergüenzas se regocijaba
mucho.
52. /según cuentan,/ la época en que lo bailaban era
de gran fertilidad.”
124
La confusión entre Chaupiñamca y Manañamca y
Mamañamca es sugerente, quizá estas sean la misma.
171

hermana y por tanto Rucanacoto llega a ser su
cuñado. Parece repetirse las circunstancias que
llevaron a Huatyacuri a vencer a su cuñado. No
obstante el Manuscrito no señala un
enfrentamiento entre Pariacaca y
Rucanacoto125.
2.2.3. Una interpretación: Identidades
de género en la adscripción de las
identidades de culto
Almudena Hernando nos dice que no existe el
concepto de género como algo cerrado, definido,
sino como una diferencia en el porcentaje en que
cada persona desarrolla el deseo amoroso y el
deseo hostil, y que por tanto hemos tendido a
llamar como femeninas aquello donde el deseo
amoroso prevalece y masculinas donde el deseo
hostil prevalece (A. Hernando 2007: 12)
La ecuación que propone A. Hernando (2007)
entorno a las identidades de genero nos permite
discernir entrono a la naturaleza de las
identidades de culto en el mito histórico de
Huarochirí. Pero antes de ver este asunto en
particular veamos otros previos que guardan
estrecha relación con aquello que se discutirá
más adelante.
Grafica 1. Ecuación de las identidades género (Basado en A. Hernando 2007).
El camac hembra es la heredera de la potestad
del tiempo (momento y orden) de los camac
machos. Cuando revisamos la ruta de los
personajes míticos en los documentos históricos,
el folklore, en la memoria ancestral de los
pueblos de Huarochirí, el contraste de la
movilidad y carácter errante entre el camac
hembra y el camac machos es notorio. Los
camac macho van y vienen, se desplazan a sus
anchas sobre el territorio serrano, sin ataduras
que los sujeten con un lugar definido hasta que
finalmente deciden quedarse en una peña, en un
125
Revisar “El derrotero de los camac en
Huarochirí…” también presente en esta publicación.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
cerro, en puquial, en una cocha, en un nevado, o
usurpando algún templo de un camac vencido.
Hay quienes incluso descienden hacia las
proximidades del mar, como lo hizo Cuniraya.
En este carácter errante sin embargo hay al
parecer un discurso coherente que marca las
pautas de tales idas y venidas. Los camac macho
se desplazan por el territorio serrano
persiguiendo los favores de los camac hembra:
parecen buscar entre las comunidades el favor
sexual de las hermosas doncellas, así como lo
hicieran Pariacaca buscando los favores de
Chuquisuso, así como Huatyacuri buscando los
favores de Chaupiñamca, como el desesperado
Cuniraya que persigue a Cahuillaca hasta su
trágico destino en el mar de Pachacamac, o como
el desafortunado Huallallo Carhuincho que
buscando los favores de la hermosa doncella,
mujer del Wampu de los Huanza y de los
Carampoma, termino perdiendo sus testículos.
El dominio sobre los pueblos en el mito no solo
está representado en las mágicas disputas entre
los camac, también esta simbolizada por el coito
sexual entre los personajes míticos. Tomar
posesión de la doncella de la comunidad que se
pretende dominar, parece ser incluso más
importante que destruir al camac o al héroe
mítico-paqarina o fundador que anima a esa
comunidad.
Al revisar el caso de Huatyacuri, es inevitable
hacer referencia al hecho inusual que el hijo
asiste al nacimiento del padre, el cual en forma
de cinco huevos espera en el cerro Condorcoto
por su propio nacimiento. Nótese que en el mito
la destrucción de la comunidad de los yungas de
Anchicocha al ser arrasados por las lluvias de
colores de Pariacaca, se dada después de que
172

Huatyacuri establece vínculos sexuales y
matrimoniales con la hija de Tamtañamca el
huillca falso de Anchicocha. Al enterarse de que
Huatyacuri y Chaupiñamca consuman su unión
mediante el coito sexual, el nuevo cuñado de
Huatyacuri, hombre rico de la comunidad,
enfurece y reta a Huatyacuri con la finalidad de
desprestigiarlo ante los suyos. Al desafío del
cuñado de Huatyacuri, asisten tanto los
contrincantes como sus mujeres, el mito no narra
que ambos compiten como pareja ante sus
rivales. Curiosamente una vez vencido el marido
de la hermana de Chaupiñamca por Huatyacuri
recién Pariacaca nace y arrasa con los pueblos
yungas de Anchicocha, pero no así con la mujer
de Huatyacuri (Taylor 1987).
Debemos interpretar esto como: 1) al perder el
derecho a la heredad Tamtañamca, debido al
adulterio de su mujer, en el panorama quedan
Huatyacuri esposo de Chaupiñamca, y su
cuñado el hombre rico de la comunidad, 2)
ambos tiene el derecho a heredar la potestad del
tiempo (momento y orden) que perdió
Tamtañamca, pues ambos mantienen vínculos
sexuales con las hijas de este, 3) el desafío del
cuñado de Huatyacuri representa el encuentro
que definirá cuál de los dos a de heredar por
medio de sus mujeres el derecho a la potestad del
tiempo de Tamtañamca. El hecho que las
mujeres participen asistiendo a sus maridos en el
desafío representa la necesidad de legar su suerte
con la de sus maridos, si estos vencen estas
habrán vencido, y heredaran la potestad del
momento y orden antiguo, que solo es legado a
las mujeres del mito. 4) Derrotado el cuñado de
Huatyacuri, Chaupiñamca hereda el derecho a la
potestad del tiempo de Tamtañamca. 5) Recién
entonces Huatyacuri, por medio de los vínculos
sexuales y matrimoniales que comparte con
Chaupiñamca, tiene el poder que le justifica
arrasar por vías de su padre Pariacaca a la
comunidad del cuñado vencido.
El Manuscrito Quechua de Huarochirí nos
muestra la gran necesidad de los camac de
hacerse de las mujeres (Taylor 1987):
“Capítulo 31:
8. Así, equivocándose de camino se fueron en
dirección a Yauyos creyendo que quizás sus
hermanos habían ido por aquellas partes.
53. /se dice que, / en [la laguna de] Yansa había
un huaca de nombre Collquiri.
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
54. Por servir [llacsamisa] a estos huacas]
(¿Yansa y Collquiri?), cada año todos los
concha se esforzaban en cultivar maíz para
alimentarlos.
55. En aquella época, Collquiri deseaba mucho
[tener] una mujer.
56. Así que fue hasta Yauyos y hasta Chaclla
buscándola por todos partes.
57. Pero no la encontró.
153. Cuando [el mismo] estuvo a punto de
morir, sus sobrinos, los hijos de Hualla, de
vuelta de los Yauyos, se casaron con las hijas de
Cunocuyo –el padre de estas se llamaba Yasali”.
Al igual que con el caso de los parientes y el
propio Collquiri, el manuscrito de tiempos de F.
de Ávila, muestra casos similares. La pregunta
inevitable que nos surge aquí es ¿qué buscan en
realidad insistentemente lo camac machos
cuando buscan a sus mujeres? Estos buscan
hacerse por medio de estas del derecho de la
potestad del momento y orden de las
comunidades animadas por los camac machos
rivales. En otros términos, buscan poder.
Norbet Elías nos dice que el poder es una
“expresión de una posibilidad particularmente
grande de influir sobre la autodirección de otras
personas y de participar en la determinación de
su destino” (A. Hernando 2007: 10). No obstante
estos camac machos, personajes viriles,
guerreros, y místicos-mágicos, lo que parecen
buscar es un tipo de poder en específico. Ahora
bien, ¿a qué tipo de poder en específico nos
referimos?, pues aquí la respuesta parece
encontrarse en la ecuación que A. Hernando
mencionada líneas atrás.
Dos formas de poder están relacionados con la
naturaleza de identidad de género, aunque no de
forma exclusiva, ya que muchos de estos poderes
son compartidos en menor y mayor grado entre
los hombres y las mujeres: estos son el poder
público o político, y el poder sobre las
emociones (A. Hernando 2007: 10-11):
1) El poder público o político esta
encarnado en la figura del líder, en aquel
que ha decidió el destino de los demás.
Este poder está vinculado con el
hombre, y es el deseo hostil lo que lo
mueve. Este deseo hostil no significa
violencia, sino más bien un impulso a la
individualidad graduada de las personas
que integran un grupo social. Un deseo
173

que busca establecer distancia con los
demás, que busca hacernos sentir y
vernos como distintos, que aspira a
diferenciarse de los otros, a
individualizar las identidades.
2) El poder sobre las emociones y de las
relaciones, aquel que no se ejerce a
través de la distancia emocional, sino a
través de intensidad de los vínculos
emocionales, el que controla al otro a
través de la emoción y no de la razón.
Este tipo de poder está vinculado con la
mujer y el motor que la mueve es el
deseo amoroso. A diferencia del deseo
individualizante hostil, el deseo
amoroso, no busca diferenciarse de los
otros, sino aspira a establecer vínculos
de comunidad, se orienta en un sentido
de colectividad estrechada por las
relaciones emocionales en grupo, como
tal vincula al grupo social como un
colectivo y no como un individuo.
A lo largo de los pasajes expuestos en estos
capítulos la personificación de los poderes
políticos o públicos y los poderes sobre las
emociones se identifican con los personajes
míticos, con los camac que venimos
caracterizando hasta aquí.
La figura del líder que encarna el poder político
o público que nos menciona A. Hernando, bien
puede personificarse en el camac héroe mítico-
paqarina o fundador, pero ojo, esto no significa
solamente. Como hemos visto este ha definido el
momento y orden de los hombres a los que
anima, como sucede con el caso de Tutayquire
que:
“Capitulo 11:
9. Un día, Tutayquire dijo [a los checa]: “no
estéis tristes, hijos, digan lo que digan; que
sigan despreciándoos; en el futuro, vuestro
nombre será checa-huillca y los hombres
llamaran con menosprecio a estos que os
desprecian: “¡quinticitos zancuditos!”
10. Unos pocos días después Tutayquire
poniéndose de acuerdo con sus otros hermanos,
empezó la conquista de los yuncas de
Llacsatambo.”
(Taylor 1987)
También este posee el deseo hostil, el deseo
individualizante, aunque no en el sentido que nos
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
propone A. Hernando, no en el sentido estricto
del “yo - no yo”, el deseo hostil del camac héroe
mítico -paqarina o fundador también obedece a
un colectivo, si bien es cierto este deseo lo
diferencia como momento y orden de los otros
camac, se inscribe en un principio andino
autárquico de comunidad, así el deseo
individualizante obedece también a una
diferenciación colectiva, a un “mi comunidad -
no mi comunidad”. De ahí el sentido de
adscripción a una identidad común de culto de
los pueblos prehispánicos de Huarochirí en base
a estos camac.
El camac hembra, por su parte representa el
poder sobre las emociones, personifica el deseo
amoroso que vincula, agrupa, hermana a los
hombres en comunidad. Como se había anotado,
son los camac machos los que recorren el
territorio andino buscando a las camac hembras.
Como tal estas permanecen en las tierras de sus
comunidades hasta que son descubiertas por
estos. Vale recordar aquí un asunto crucial
cuando hablamos de los encuentros de los
personajes míticos femeninos y masculinos, y es
el hecho de que se entabla una negociación de
intereses: 1) el camac macho solicita los favores
sexuales de su contraparte femenina, 2) el camac
hembra solicita canales, puquios, acequias,
fuentes de agua, terrazas, etc.
Estas solicitudes tienen un objetivo en
específico. Los camac machos buscan poseer el
derecho a la heredad de los tiempos de los camac
rivales o vecinos, las hembras buscan satisfacer
las demandas de su comunidad. Aquí
nuevamente el caso de Wichuka es trascendental.
Wichuka al igual que Chuquisuso, solicitan agua
a cambio de sus favores sexuales. Recordemos a
diferencia de la doncella de Quinti, Wichuka no
llega a obtener lo que solicita por lo cual no sede
el derecho a su heredad. Como tal Wichuka no
solo personifica exactamente el deseo amoroso,
a través de sus solicitudes, sino también
personifica en cierto grado el deseo hostil, pues
llega a convertirse en camac héroe mítico-
paqarina o fundador, se vuelve líder, se impone
ante los camac macho.
En el caso andino, estos pasajes del mito, nos
sugiere aquella afirmación de A, Hernando, con
la que abrimos esta discusión. “No existe el
género como algo cerrado, definido, y dado.
Creo que lo que existe es sino una diferencia en
el porcentaje en que cada persona desarrolla el
174

deseo hostil y deseo amoroso y que llamamos
femeninas a aquellas actitudes, creencias,
valores, etc. en que el deseo amoroso prevalece
y llamamos masculinas a aquellas en que lo hace
el hostil” (A. Hernando 2007:12). Por ende
Wichuka puede al igual que los personajes
míticos femeninos especializarse en el deseo
amoroso, pero también puede haber desarrollado
un alto grado de deseo hostil.
Estos niveles de desarrollo parecen incluso
llegar a equipararse. Cuando analizamos el caso
del engaño a Wichuka, Pachacamac es hembra.
Ha de mencionarse un asunto vital, las
estrategias en las relaciones sexuales y
matrimoniales. Rucanacoto, camac local de la
cuenca media alta del Rímac establece
relaciones sexuales con Chaupiñamca. A
diferencia de Pachacamac, Pariacaca no se
transforma en mujer para establecer vínculos
con Rucanacoto. En cambio envía a
Chaupiñamca. Está claro que esto significa que
Pariacaca no desea la heredad del momento y
orden de Rucanacoto, sino más bien estaría
buscando aliarse con este. Lo que se estaría
buscando con esto es inducir a los de
Rucanacoto hacia una adscripción de identidad
al culto a Pariacaca. Recordemos que el deseo
amoroso, de los camac hembras busca vínculos
emocionales y le guía un sentido de colectividad,
estos vínculos y relaciones emocionales se
reproducen por ende en sociedad.
L. Márquez y E. Gonzales nos hablan de la
participación de las instituciones de los grupos
sociales en la reproducción social de las
identidades mediante la socialización (L.
Márquez y E. Gonzales 2010: 53-54). El culto en
el mundo andino tiene todo el carácter de
institución, y a través de la introducción de los
niños en la socialización la reproducción social
de las identidades puede redirigirse a favor del
culto centrado en el poder sobre las emociones,
desplazando lentamente en importancia dentro
de la comunidad o grupos social al poder hostil
del camac macho Rucanacoto. Por ende a
diferencia de Pachacamac que parece haber
desarrollado también un alto grado de deseo
amoroso, como estrategia para hacerse de
alianzas, Pariacaca sería un camac
especializado en el deseo hostil. Este bien podría
estar sugiriéndonos dos formas de vinculación
de las estrategias de identidades de género con
las identidades de culto en la costa central:
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
1) Identidades de género en el culto
serrano: donde los camac están
especializados en un solo tipo de deseo,
hostil para los machos, y amoroso para
las hembras.
2) Identidades de género en el culto
costeño: donde los camac han
desarrollado tanto el deseo amoroso,
como el hostil.
Esto no significa que los camac especializados
en un tipo de deseo no hayan desarrollado
también el otro tipo de deseo, el caso de Wichuka
lo demuestra, sin embargo a diferencia del caso
de Pachacamac, el grado de desarrollo del deseo
amoroso es superior al del hostil, es por eso que
no sucede una transformación de hembra a
macho.
Además, esto no estaría sugiriendo que los cultos
serranos se estén manifestando en un
ordenamiento patriarcal. Según Lerner el
patriarcado es “la manifestación y la
institucionalización del dominio masculino
sobre las mujeres y los niños de la familia y la
ampliación de ese dominio masculino sobre las
mujeres a la sociedad en general. Ello implica
que los varones tienen el poder en todas las
instituciones importantes de la sociedad y que se
priva a las mujeres de acceder a él. No implica
que las mujeres no tengan ningún tipo de poder
o que se las haya privado por completo de
derechos, influencia y recursos” (T. Escoriza
2002). Debemos acotar que una cosa es un culto
patriarcal y otra una organización socio-política
patriarcal. Aquí no nos compete tratar asuntos
sobre la organización socio-política de los
pueblos de Huarochirí, sino la de su culto. No
obstante habrá que aclarar en la dimensión del
culto, la presencia o ausencia de las formas de
violencia patriarcal.
T. Escoriza menciona las formas de violencia
patriarcal: exclusión y alejamiento de las
mujeres de determinados lugares sociales, la
expulsión de las mujeres mediante el lenguaje, la
imposición de un orden simbólico sobre ellas, el
control material de sus cuerpos y de sus vidas,
las mujeres como fetiche erótico, y la
explotación o disimetría entre el trabajo social y
el consumo individual (T. Escoriza 2002). Si
bien es cierto es difícil hablar en estos términos
al hablar de los camac, algunos puntos
concordantes con la información presentada en
este trabajo parecerá concordar con la
175

imposición del culto patriarcal, como: la mujer
como fetiche erótico, la imposición simbólica de
los hombres sobre la mujer, o el control de sus
cuerpos y sus vidas. Puntos que se pueden
adecuar a los datos de las discusiones tratadas.
Al respecto A. Hernando nos dice que una
sociedad justa y no-patriarcal no exige que las
mujeres se masculinicen, ni que los hombre se
feminicen sino que ambos equilibren el deseo
amoroso y hostil (A. Hernando 2007: 13). Si
hacemos caso de esta afirmación, la bisexualidad
de Pachacamac puede interpretarse como
patriarcal. Sin embrago debemos tener en cuenta
que la adscripción a una identidad de culto si
bien se da a través de los camac héroe mítico-
paqarina o fundador se integra a nivel de
comunidades por los camac hembras que han
cedido el derecho de su potestad al momento y
orden de sus comunidades, es decir han otorgado
el poder sobre sus comunidades a los camac
machos.
El criterio de adscripción a una identidad de
culto, necesariamente funciona en base, no al
poder político, sino más bien al deseo hostil, el
deseo de individualizar a ese culto del de otros
camac macho, del de diferenciarse en “mi culto
- no mi culto”. La dimensión del poder de los
camac machos se da en este sentido de carácter
público. Pero internamente a nivel de
comunidades, tomado el caso de Pariacaca: la
comunidad de Chuquisuso, la de Miriahuato, la
de Chaupiñamca, etc., el deseo amoroso, del
poder sobre las emociones es la que define la
permanecía y la adscripción a las identidades de
culto. Las camac hembras se van con aquellos
que logran satisfacer, no necesariamente sus
necesidades sexuales, sino las necesidades de
fuentes de agua, terrazas y chacras para su
comunidad. Si no se logra satisfacer estas
necesidades no se gana el control sobre el deseo
amoroso, ni se justifica la posesión sobre la
potestad del momento y orden de los pueblos, el
poder no político, sino emocional sobre ellos. De
ahí, que pase como con Tamtañamca que perdió
ese derecho al no ser capaz de satisfacer más las
necesidades de la comunidad. El hecho que su
mujer le sea infiel lo evidencia, y nos indica lo
sensible que resulta el poder público o político
para mantener el derecho a esta heredad
apoderada de los camac hembra.
Finalmente vale resaltar, las afirmaciones de A.
Hernando (2007). Este nos dice que las mujeres
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
ha sido responsables de mantener los vínculos
del grupo a lo largo de la historia, a través de la
especialización del deseo amoroso. Además
afirma que el deseo amoroso permite que el
poder político o el deseo hostil prevalezcan.
Aquello parece ser lo que está aconteciendo en
la dinámica de adscripción de identidades de
culto de los pueblos prehispánicos de
Huarochirí. En este espacio territorial las
identidades se adscriben al culto a los camac
héroe mítico-paqarina o fundador a través, del
deseo amoroso de los camac hembras, al
satisfacer periódicamente las necesidades de
agua, sobre todo, de las comunidades, solicitadas
a través del camac hembra. Recordemos al
respecto, que la relación medular de las huacas
con lo sagrado se vincula por el don de las
huacas de generar fuentes de agua (Gose 1993).
Los camac macho se hacen de la posesión del
momento y orden, es decir del poder sobre estas
comunidades al satisfacer estas necesidades. El
deseo hostil les permite individualizar su culto
en un espacio determinado. Y esta adscripción
de las comunidades al culto de estos camac
machos, se sustenta en la posesión del poder de
las emociones y el deseo amoroso de los camac
hembras.
III. LOS ARCHIPIELAGOS DE
CULTO
De la tesis de J. Murra, el control vertical de un
máximo de pisos ecológicos, se desprende la
visión del terreno andino como múltiples espacio
de “territorio salpicado”, sin fronteras ni límites
definidos, donde el espacio de acción de la gran
variedad de grupos “étnicos” o comunitarios se
encuentran entrecruzados, fragmentados,
discontinuados. Para el modelo de Murra, la
gestión de los archipiélagos ecológicos,
distantes y discontinuos, ejercen una necesidad
en la economía complementaria de los grupos
étnicos andinos, que impide a los grupos étnicos
definir sus límites y fronteras territoriales. El
centro de este modelo es la gestión del grupo
comunal para el aprovechamiento de las tierras
de diversos pisos ecológicos, este control sobre
la producción de diversos ecosistemas permite
que los recursos sean gestionados en beneficio
del núcleo étnico al cual pertenecen y/o para su
curaca al cual rinden obediencia. Así un solo
territorio delimitado es contrario a este modelo
(Murra 1972, 1975).
176

Esta perspectiva de territorio salpicado, sensible
a las fronteras, si bien tiene un fundamento
económico, se justifica ideológicamente. El
discurso religioso legítima no solo la identidad
comunitaria, sino también la labor estratificada y
comunal de los individuos dentro de la economía
étnica.
3.1. Algunos casos de archipiélagos de
culto en la sierra Huarochirí
El Manuscrito narra el caso de Llocllayhuancupa
y Cataquillay:
“Capitulo 20:
2. /se dice que/ el huaca que llamamos
Llocllayhuancupa era hijo de Pachacamac.
3. al aparecer este huaca, lo encontró una mujer
llamada Lantichumpi del ayllu Alaysatpa
mientras trabajaba en su chacra.
6. “este será quizás alguna huaca” dijo y
decidió llevarlo para mostrarlo a sus padres y a
los otros miembros de su ayllu.
7. había en esa época, en la comunidad de
Llacsatambo, otro huaca llamado Cataquillay
que les había sido regalado por el inga.
8. este Cataquillay poseía la facultad de hacer
hablar, sin esfuerzo, a cualquier huaca que no
supiera hablar.
9. así hizo también al huaca Llocllayhuancupa
preguntándole: “¿Quién eres? ¿Cómo te
llamas? ¿A qué fin viniste?”.
10. entonces, [el otro] respondió: “yo soy el hijo
de Pachacamac, del que hace temblar la tierra y
mi nombre es Llocllayhuancupa. Mi padre me ha
enviado para custodiar a esta comunidad de los
checa.”
11.…la gente se regocijo mucho diciendo: “¡que
se encuentre bien en este pueblo mientras nos
esté protegiendo!”. En la casa de la misma
persona que lo había encontrado existía una
pequeña cancha; todos lo checa así como los
huanri y los chauti, todos, agrandaron esta
cancha y prepararon para que fuera digno de
ser la casa y la cancha [de Llocllayhuancupa] a
quien veneraba mucho.”
(Taylor 1987: 293-195)
Según se dice en el Manuscrito, el templo de
Llocllayhuancupa estaba situado en
Sucyahuillca, en las alturas de San Bartolomé de
126
Donde en 1611 Fabián de Ayala reporta el
descubrimiento el mallqui de Tutayquire (Taylor
1987)
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Suquiacancha. Ahí los ayllu checa de
Tutayquire, allauca y yasapa cuidaban de los
rebaños costeños destinados a Pachacamac
(Taylor 1987: 299; Rostoworowski 2002: 213).
Por otro lado está la presencia de Cataquillay,
camac que “hace hablar a las huacas”, usada por
los inkas para determinar de acuerdo a sus
intereses cuales de las huacas tiene la capacidad
de la adivinación y la palabra, es decir establece
quien es camac o huaca y quien no (Taylor 1987:
293-295):
7. había en esa época, en la comunidad de
Llacsatambo, otra huaca llamado Cataquillay
que les había sido regalado por el inga.
8. Este Cataquillay poseía la facultad de hacer
hablar, sin esfuerzo, a cualquier huaca que no
supiera hablar”
Este Cataquillay, bien podría ser el Catequil de
Huamachuco, poderoso y famosísimo Apu, con
el que se ensañara Atahualpa ante un vaticinio
negativo en contra de sus intereses. Recordemos
que el prestigio de Catequil radica en su posición
como gran oráculo (Topic 2008), además como
se ha señalado, la difusión del culto de Catequil
al Ecuador se evidencia en la nominación de
siete manantiales con el nombre de Catequilla
(Topic 2008: 84). Posiblemente denominaciones
similares hayan servido para emplear las
bondades del oráculo de Catequil en diversas
partes del Tawantinsuyu. De ser así, el
Cataquillay entre los Huarochirí, sería una de
sus tantas representaciones repartidas por todo el
Tawantinsuyu como instrumento
desestructurador y de control aplicado por el
aparato estatal cuzqueño en los espacio de cultos
regionales.
Hemos dicho que el espacio del que se apodero
Tutayquire comprende las tierras hacia la costa
de la margen izquierda del valle medio del
Rímac de Mama hasta Pariachi, en el valle medio
de Lurín hasta Sisicaya, y habría comprendido
las comunidades de san Damián con su
adoratorio de Llacsatambo y el pueblo de
Conchasica, San Bartolomé de Suquiacancha,
Santiago de Tumna126, y Tupicocha, (Taylor
1987) las tierras de Cocachacra y Carachacra
(Rostoworowski 2002: 211; Bazán 1990: 221).
177

Se ha sostenido además que la adscripción étnica
de los pueblos checa, se basa en la identidad al
culto a su camac “héroe mítico -paqarina o
fundador”. Es decir el territorio de los checa es
el territorio del culto a Tutayquire.
Por tanto, el hecho de que el culto yunga a
Llocllayhuancupa, y el culto extranjero a
Cataquillay se inscriba dentro del territorio
definido por un culto local bien puede estar
indicándonos una dinámica de distribución del
territorio del culto del tipo archipiélago en la
provincia de Huarochirí, donde el centro de este
culto yunga seria el territorio Ychsma y su culto
a Pachacamac, y el centro del culto extranjero
seria la región de Huamachuco, y su culto a
Catequil.
Un caso similar, aunque a mayor escala, estaría
sucediendo con el culto a Huallallo Carhuincho
en san Pedro de Casta. Como se ha dicho se
encuentra flanqueado por el culto a Wampu hacia
el noreste (Huanza y Carampoma), por el culto a
otro Wampu (quizás Chuquihuampo) hacia el
noroeste (Chaclla), muy probablemente
flanqueado por el sur con el culto a Tutayquire y
Pariacaca, y probablemente también hacia el
norte al culto relacionado a una hermana de
Manañamca, Llunkuwachaq (Lluncuhuachac)
que residía por el lado de Canta junto a 4 de sus
hermanas (Taylor 1987; Arroyo 2006) –aunque
muy probablemente esta se a una de sus mujeres
también podría ser otra huaca de los locales
rivalizados con Huallallo-.
Este cerco de culto no tendría por qué ser un caso
de archipiélago, a no ser por una consideración,
y es que el territorio originario del culto a
Huallallo estaría en los antis, entre los Xauxas y
Huancas (Taylor 1987).
En el Manuscrito Quechua de Huarochirí se
narra, que ante el vaticinio que el culto a
Pariacaca seria abandonado que un llacuaz,
Quita Pariasca, auguro en el corazón de la llama
sacrificada al Camac, los yana de Pariacaca:
C18: 11. “Llenos de odio y cólera, le dijeron a
Quita Pariasca: “¿Qué puede saber un llacuaz,
hombre hediondo? Nuestro padre Pariacaca, en
todos los confines del Chinchaysuyo tiene
hombres a su disposición. ¿Cómo podría ser el
abandonado? ¿Qué puede saber ese hombre
malvado?”
(Taylor 1987: 279)
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
Mas halla del acierto de este llacuaz, yana de
Pariacaca, pues en efecto aconteció que el
arribo de los huiracochas cristianos desato la
dispersión de los oficiadores del culto a
Pariacaca, la mención de que Pariacaca haya
tenido hombres en el extenso territorio del
Chinchaysuyo que lo sirvieran resulta para
nuestra discusión una revelación.
La mención anteriormente citada parece
concordar con una serie de toponimias
registradas en la región del Chinchaysuyo por
Cesar Astuhuaman (2008). Precisamente en su
revisión del caso del oráculo de Pariacaca,
Astuhuaman ha recuperado un interesante grupo
de topónimos asociados al Apu de Huarochirí
fuera de la sierra limeña. La presencia de estos
topónimos hacia el norte del Perú, 1 en Huaral, 4
en Ancash, 1 en Huánuco, y 1 en Piura, bien
podrían estar señalando casos específicos de
archipiélagos asociados al culto de Pariacaca.
En el anexo de Huandaro, distrito de Sumbilca
Huaral, se ha reportado la presencia de tierras
atribuidas a Pariacaca (“Tierras de Pariacaca”)
(Astuhuaman 2008: 109). Este pasaje nos
sugiere la posibilidad de que estas tierras estén
destinadas para el beneficio de mitmas de la
Sierra Central de Lima llevados ahí por las
políticas del estado inka, cuya identidad se
identifica con el culto a Pariacaca o también se
tratarían de tierras destinadas al cultivo de algún
recurso destinado exclusivamente al culto a
Pariacaca.
Durante las campañas de extirpación de
idolatrías de Bernardo de Noboa en la provincia
de Bolognesi en 1656 se atestiguo la costumbre
de los locales de desenterrar a sus deudos y
enterrarlos en base a su tradición en unas cuevas
llamadas “Pariacaca Manchay”. Así mismo Paz
Soldán ha registrado un grupo de aldeas
asociados vinculados toponímicamente a
Pariacaca en Ancash: registra “Pariacaca” a una
aldea de 276 habitantes del distrito de Uco, en la
Provincia de Huari, y como “Pariagago” a una
aldea del distrito de Pomabamba, mientras
German Stiglich registra como “Pariacaca” a una
aldea en el mismo distrito; y en el Distrito de
Carhuaz (Huaras) se ha reportado una
comunidad llamada “Pariacaca”. Un caso similar
se ha registrado Stiglich, en Huánuco, provincia
de Dos de Mayo, en el distrito de Jesús, donde
“Pariagaga” es el nombre asignado a un grupo de
9 habitantes de un caserío (Astuhuaman 2008:
178

109-110). Estos casos presentados sugieren la
presencia de mitmas adscritos al culto al Apu
Pariacaca en tierras extranjeras, donde impera
el culto a un camac diferente. La lejanía de sus
espacios de origen habría intensificado la
identidad de culto de estos mitma, lo cual se ve
reflejado en sus intentos por construir un espacio
simbólico de re-memorización de su identidad
de culto y resistencia ante el culto extranjero.
Finalmente un caso especial se ha registrado en
Huancabamba, Piura, donde se ha reportado un
cerro denominado Pariacaca, en cuyas
aproximarías se extendería un pequeño
cementerio de tumbas prehispánicas
(Astuhuaman 2008: 110-111). Este ejemplo
refleja hasta qué grado la re-memorización del
culto a Pariacaca y la resistencia a un culto de
tierras extranjeras se evidencia en estos mitmas.
De lo mencionado anteriormente se concuerda la
temporalidad de los casos en tiempos del
Tawantinsuyu. Si concebimos dentro de este
espacio temporal la posibilidad de organizar y
distribuir el espacio en base al culto de una
categoría de camac que represente la adscripción
a una identidad comunitaria propia de los
pueblos (como es el caso del camac “héroe
mítico-paqarina o fundador” para la sierra de
Huarochirí) es muy posible toparnos con un
organización muy compleja del territorio andino:
con limites más flexibles que rigurosos, con
espacios de culto salpicados dentro de otros
espacios mayores de culto, con varios y
pequeños espacios de culto a camac extranjeros
insertados en el espacio de un culto local. Si
concebimos esta posibilidad es probable que el
panorama del territorio andino en tiempos del
Tawantinsuyu se exprese en un complejo y
variado sistema de archipiélagos, es probable
que este sistema de organización haya sido una
expresión del control y administración activo del
aparato estatal inka. Aún queda por precisar
¿Cómo es que funcionaba esta dinámica de
archipiélagos de culto? ¿A qué escala o
magnitud se sustentaba su dependencia del
centro cultista? ¿Cómo afectaba este al momento
y orden del culto local? ¿Cuáles son las
implicancias políticas y económicas que estarían
justificando este tipo de dinámica? ¿Cuál es
papel del estado inka en el funcionamiento de
este tipo de dinámica de culto? ¿Se trata de un
principio andino muy antiguo, anterior a los
inkas? Sin duda un más profundo análisis de un
Huarochirí Revista El Champal, vol 1.
mayor número de casos en tiempos del
Tawantinsuyu pueda aclarar este panorama.
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 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

ARTE Y LITERATURA

182
 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Procesos de memoria emocional: cuando la procesión va de fuera hacia dentro (una paradoja
temporal híbrida sobre la historia del Perú)

Observaciones sobre “Sin título: técnica mixta” de Los Yuyas

Víctor Gustavo REÁTEGUI OLIVA127

1. De escribas y constelaciones familiares:

“Yo he visto otros vientos y afrontado otras tempestades”

(Cicerón, Familiares, 12, 25, 5)

Un escriba teclea su Remington en lo alto de una buhardilla o ¿Es un cuarto iluminado a la luz de un
candil?, puede ser también un faro que ilumina las zonas oscuras de la memoria, una torre de marfil por
donde registrar la historia menuda, cotidiana, real.

El escriba con voz metálica, marcial si se quiere mas no insensible; lee un discurso conocido por nosotros
los peruanos, por lo menos por todo aquel que haya pasado por los cursos de literatura e historia en
cualquier aula secundaria; pues su autor, era la síntesis del intelectual comprometido con su tiempo y
con el drama de su época: Manuel González Prada, introductor del triolet en poesía, combatiente en las
batallas de San Juan y Miraflores, recluido en su hogar cuando la ocupación chilena, feroz panfletario
discursivo, político, conciencia moral de su tiempo… Augusto Casafranca, nos eriza la piel haciendo
vibrar nuestra memoria emotiva, leyendo ese discurso tan conocido y tan actual…tan sentido…

Sus temas: la guerra con Chile, el cambio del Estado (su cacareada re-estructuración aun pendiente y
reclamada desde entonces por González Prada), las víctimas de siempre (los peruleros eran en un 80%
quechua hablantes), la corrupción de siempre, los abusos sociales de siempre, que persisten y parecen
repetirse en el transcurso del tiempo y de nuestra historia nacional y que esta obra: como un fresco, un
cuadro de épocas, nos enrostra; y cuyos personajes nos espetan sus dramas y derechos postergados.

Sin título, sin palabras, queda el público como con un quipu en la garganta que cuantifica sopesa y
cualifica el drama nacional. Pero ese es sólo el inicio de esta obra, que obliga al espectador a
comprometerse, a estar activo, desplazándose por el espacio, leyendo, sorprendiéndose con el dato
oculto, el detalle esquivo, la información no escrita por los vencedores internos, por el poder oficial. Es
como volver a las aulas y descubrir en un racconto cómo nos enseñaron nuestra historia, y para alguien
que investiga y está atento a su entorno, a su país, es una revelación encontrar datos como los de la
libreta de Meiggs: en esas hojas se inicia la corrupción en libras esterlinas… pero los datos, la gran
investigación histórica, el esfuerzo sintetizador, la elección de las fechas de esta pizarra de la memoria
no se agotan allí… esta obra es polisémica, múltiple, mutante, se nos aparece como una terapia de
constelación familiar, (las fases de una luna, o los movimientos de los planetas alrededor del astro sol:
Mama Quilla y Taita Inti) algo que conocemos poco, ciertamente, pero que estoy seguro que si hubiera
que hacer una purga ritual para una comunidad, para un país desmemoriado como el nuestro,
especialmente, para los peruanos citadinos, y limeños, esa purga, terapia ritual sicomágica, sería esta.

127
victor.gustavo.reategui@gmail.com
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 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

2. El reloj inexistente:

“Los tiempos felices en la humanidad son las páginas vacías de la historia"

(Leopld Von Ranke)

El escriba termina de leer y teclear su discurso, los actores- estatuas se vuelven móviles, se desplazan
de los lugares que venían ocupando en este museo de la memoria y suben a 5 tarimas con ruedas que
están juntas en un inicio: la monja, el combatiente perulero, la mujer del soldado, la mujer quechua, se
encaraman al escenario puzzel, rompecabezas, juntos ahora, unidos por la adversidad de la guerra.

Abajo el escriba señala al público las acciones que se suceden y sube a su faro memorioso, teclea su
máquina, mientras cada personaje nos narra su historia: “escriba por favor… soy Sor Rosa Isabel busco
albergue y alimentos para 259 huérfanos, queremos refugiarnos… ”

La música, los efectos de sonido, la interpretación magistral de cada actor a cual más solvente, con-
mueven, se siente en la sala, casi puede tocarse la energía de esta procesión en la que cada personaje
narra y protagoniza nuestra historia y las distantes hojas de un libro cobran vida ante los espectadores
cómplices, indignados, pensativos, sorprendidos, serios.

El combatiente larga un discurso patriótico y en este contexto (aún no se había realizado la primera
vuelta electoral cuando asistí a esta obra fuerte y contundente que tiene el valor de decir lo que piensa
sin ambages y directamente, como copiando el estilo de panfleto de don Manuel), hace que uno como
peruano se emocione – por lo menos yo que fui militar durante algunos años quedé muy emocionado
con esta puesta.

Todos al unísono empiezan a cantar un vals que alguna vez oí cantar a mis abuelos, y es precisamente
hacia esa memoria ancestral a la que se dirige esta técnica teatral mixta: hacia los abuelitos, nuestros
antepasados…ellos que lucharon, que forjaron la patria… “muchachos… al andar, andar…”

Mientras esta escena de condolencia ocurre, el escriba da el pésame a la viuda, la mujer andina toca su
pututu, y realiza un ritual sahumando el espacio y todos son movidos, siempre, desde que narraran sus
dramas personales dentro del contexto general de la guerra y la invasión, por los alumnos
contemporáneos.

4 alumnos como 4 sillas son las que aparecen en las 4 columnas de la sala… sugerente reclamo por
una educación escolar firme desde sus bases. Estos alumnos aparecen siempre o casi, impávidos,
impertérritos (la niña tiene la mirada gélida, hay un varón que parece conmovido, otro no quiere estar
en aquel salón de clases aburrido, y el otro es el típico palomilla de aula). Este detalle importantísimo
de cómo los principales destinatarios del sistema educativo son dejados de lado, siendo que precisamente
ellos son por y para los que se mueve dicho sistema formativo deficiente y que no los toma en cuenta,
me parece fundamental dentro del planteamiento de Sin Título, a saber, estos alumnos que son como
los 4 suyos, a su vez se corresponden por negación (por ausencia) con los actores principales ¿Por qué?
Pues porque estos figurantes son los tramoyistas y subordinados dentro del drama patrio… esa monja,
curandera, soldado, viuda, son los mecanismos olvidados del reloj que no aparece por ninguna parte en
la instalación, y que sin embargo se mueve: como en este caso en sentido horario, impulsados por los
alumnos, unos y otros, piezas intercambiables, subordinadas, no tomados en cuenta… sin embargo,
ellos, ciudadanos de a pie, son los que mueven el gran aparato del Estado, como se mueven las ruedas
del “gran Juggernaut de la historia” (Toymbee).

Así, este inicio contundente, termina con esta escena potente, con el izamiento de una bandera hecha de
trapos y remiendos, restos de vestimentas de nuestras víctimas históricas, esta bandera es izada por una
de las escolares, luego andando la historia será arriada por uno de los varones ¿Cuál sería el sentido de
este detalle? ¿Será resaltar el papel a veces poco valorado del sacrifico de nuestras mujeres?: durante la

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 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

ocupación chilena las novias se casaban de luto por ejemplo, y vendían sus joyas para la compra de
víveres y municiones, algo que desconocíamos.

3. Mensajes de los abuelitos:

“En el pensamiento andino, los eventos por venir y pasados tienen otra connotación…”
(Mario Osorio Olazábal)

“Esta historia habla de nuestras tareas…”

(Salomón Lerner-(Informe Final de la CVR)

Luego, andando la obra, siempre movida por los alumnos- mecanismos olvidados, pasamos a la parodia
del patrioterismo de escuela, una maestra (Ralli), típica imagen de una directora de colegio castrante, se
sube sobre el pupitre y empieza a cantar en son de burla el himno nacional, mientras señala las fechas
históricas a las que Sin Título nos hace mirar de otra forma, más consciente: 1821-1879-1881-1925-
1950-1968-1975-1980-1985-1990-1992-2000-2004 fechas marcadas por sucesos dramáticos e
importantes: heridas de tiempo. Los pedazos de patria se desplazan, se dispersan mientras la atención,
y la emoción varía de intención, los demás actores ocupan sus respectivos espacios para mutar de tiempo
y personaje.

Luego saltamos a la época del terrorismo, la guerra interna ahora, un Abimael Guzmán aparece sobre
un Cristo, y en un televisor en alto se pueden apreciar videos de las marchas de SL en los penales de los
años ochentas, imágenes del propio actor grabadas previamente. Al ritmo de Zorba el griego, va siendo
desplazado, la caracterización es muy buena y uno observa divertido la parodia de este otro carnicero…
obsedido por sus culpas tanáticas, por sus crímenes, el falso líder frío y sin fe, enloquece.

En nuestra cosmovisión andina, la diagonal tiene una importancia central, que tiene que ver con la
chacana que es un símbolo multívoco, de varios significados, recién ahora, la ciencia resalta el
pensamiento complejo y exquisito de nuestros ancestros, su lucidez, resulta más que significativo que
este reloj textual, escénico y metafórico – el desplazamiento que hacen los alumnos de los actores de la
historia-, marque diagonales transidas de dolor y significado, que vía la parodia resultan purgativas:
tinkus, taquis, pukllais, que nos ¿Reconcilian? Con nuestro pasado… por ejemplo, cuando nos trasladan,
con mix ad hoc (Yola Polastri, Ferrando, Ruth Karina, etc), a esa diagonal perversa del Fujimorato, uno
de sus lados señala hacia las víctimas que en ese periodo fueron esterilizadas forzosamente, un tema que
se desarrollará luego hacia el final.

Una warmi (mujer) canta en runasimi (idioma de las proporciones semejantes), se sucede una marcha
fúnebre (el teatro tuvo sus orígenes precisamente en estas marchas que celebraban a la vez que
mostraban luctuoso respeto), religiosa, es hermosa. Los movimientos se vuelven lentos y precisos,
orientales, y no podemos dejar de pensar en las relaciones internas entre nuestros pueblos originarios y
los países orientales, así Ana Correa danza un huayno-butho, mientras a manera de seno vierte de un
porongo a otro líquido elemento, hace fuego: se hace patente Wiracocha en el encendido de las velas,
en la unción del ritual ancestral… las ropas de los actores ahora son ocres, como manchadas de sangre,
o sugiriendo el elemento tierra, ahora, en la celebración de dolor, aparecen el Cristo y la Virgen, y aquí
ya se hace evidente el carácter purgativo, y de procesión en que estamos metidos los espectadores y los
actores, como abrazados en él, se unen las piezas rodantes nuevamente, la diagonal los une en sentido
anti horario pero nos parece que no quiere enfatizar un desvalor o algo negativo (guerra externa o
interna, esterilizaciones forzadas, etc), sino más bien un momento de mágico encuentro producido por
un rito cotidiano de memoria por los abuelitos, los ancestros…el reloj simbólico nos traslada a lo arcaico
primigenio, a lo sincrético, hacia algo con sentido, aparece la Justicia (Ralli) ciega, vendada, también
en movimientos que recuerdan al butho… y como luego del dolor llega la dicha, la historia termina en
una celebración de nuestros valores tradicionales no sin antes recordarnos las atrocidades que se

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 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

cometieron en nombre de la economía y la inserción en el mercado internacional por parte del

Fujimorato: los alumnos en medio de la noche nos iluminan con linternas los datos ocultos u olvidados,
de los que una amnesia cómplice hace mutis por los foros, se pueden observar entonces, los trajes
intervenidos con datos extraídos del Informe Final de la CVR.

No es mi intención narrar paso a paso el guión de esta obra extraordinaria pero sí resaltar que está
cargada de sentido por sus 4 direcciones y en su centro gravita un interés verdadero y profundo por
mirarnos a nosotros mismos sin remilgos de ningún tipo (son 5 los pedazos de patria que se mueven a
lo largo de esta historia), poniendo el acento en los factores que en lo futuro, en lo porvenir podrían y
pueden unirnos, hermanarnos, para ello parecen decir los yuyas que debemos re-descubrirnos,
peruanizarnos, despertarnos del letargo en que nos han metido, salir de esa especie de discoteca dispersa
que es la historia oficial que fabrican los medios de in-comunicación y buscar vías alternas profundas
que laten aún en todos nosotros, en las 4 partes de nuestros corazones, y en el centro de nuestra historia,
nuestro ombligo cultural andino-amazónico y unirnos en un abrazo como el que hacia el final se dan las
warmis quechua y oriental. Un diálogo cordial.

Si un padre sensible, que los hay, quisiera a su vez sensibilizar y despertar a sus hijos, esta obra hará
mucho más por ellos que un curso de historia frío y memorístico, les dará el calor que hace falta para
superar el trauma de mirar las propias heridas, de mirarse a sí mismo en el espejo de la verdad, en busca
de nuevas formas de entendimiento y reconciliación. Vallejo, nuestro Taita Arguedas, estarán muy
contentos en las pacarinas del Cielo por esta obra magistral - pues da cátedra-, que los yuyas nos están
contando, nos están recordando.

Muchas gracias a todos ellos por hacer arte con sentido, con valor y coraje, como ese discurso del
Politeama: nuevos amantes del país, de la polis, de la grande patria del alma.

(Santiago de Surco, 29 de abril del 2011)

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 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

[POEMAS]
Athene Alba

Majestuosa y alada/ Reina ideal / De imponente garbo, tú! Belleza!

Entre la lluvia (líquido privilegio)/ tus ojos iluminan
Al caminante al peregrino/ Qué tanto me ves sabia rapaz?
Me confundes con alimento quizás? / Una idea brillante destello tu mirar
Acompañas mi soliloquio / Alba bella blanca bandera
Tus alas me siguen / Alma lechucera velas mis pasos
(mi estro poético te sirve de alimento?)
Te piensas gato? / Te crees perro acaso?
Me sigues aún ( ! )
Grande graciosa lechuza: tropa de asalto / Distante serena Reina Ideal!
Esta noche: yo te canto!

Julius el gato

Crees que debo quererte por tu dulzura simplona y luminosa

Por tu arrogancia sincera de besos
¿Por tus besos o tus risas?
O acaso por la maraña de caricias a la noche
Soy de alcurnia contemplativa silente
El silencio razonable mi estatus
No busco en el silogismo su solo sonido
Me cautiva la idea
La muerte
Me guarda en su regazo la Suerte
Soy un tío metódico y tranquilo
Extático esteta de los resquicios del
Tiempo
La calma tiene la forma de tus brazos lo concedo
El torbellino de tus besos se detiene

Cuando las parcas se aparecen

Estoy en mi vida 7 de creada voz

Podría decir también que he visto las 4 direcciones
Los 3 ojos de la muerte
Los 7 brazos luminosos de tu mente
Que me abraza que me cuida admitiría
Podría decir presente
O te quiero mentalmente
Pero no lo haré diré en cambio
Suerte tienes de tenerme
Soy Julius no lo olvides amiga vidente
Sé de donde vengo y hacia donde voy
Soy de alcurnia silente no lo estoy
Soy de alcurnia felina y no estoy ciego.
Doctor Kené

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 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Alicia

Te vas pareciendo
De poco
a poco.
Distante en la Mirada
parecida en la Sonrisa
Sonrisa de Alicia.

Pero...

No es aquella
Alicia
del país de las Maravillas.
Ella fue niña también
tuvo ilusiones
tuvo ganas
como tú, como yo.

Sonrisa de Alicia
no quiero sonreír más.
Florece mi boca
a pedazos de sal
desdibuja tu sonrisa
de Alicia,
good bye Espejo.

Mediana

Soy un vagabundo
de poca sonrisa
de mediana fe sin permiso
de pasos sonoros tras esa puerta

Soy ese vagabundo que anda ya sin miedo (eso creo)

que no recuerda olores
que fue mutilado por todos ustedes
por juzgar
por ser libre
sin tiempo
sin espacio
sin fecha de nacimiento

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 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Be-so-Be
Pensé que ese beso
en la terraza sin número
me liberaría de ti
en algo de mi.

Sr Conejo

El huaquero sin pena

Bajo el perfil de la luna llena,

con la barreta en mano,
la mirada sobre la arena,
y bajo la noche del verano,
ha llegado el huaquero sin pena.

De Laure a Tronconal,
de Quilca hasta Orcón,
de los campos de cultivo
y desde el poblado de extirpación,
cuando ya la luz son fogatas
y cuando el ganado se recogió,
el viejo huaquero desciende a las sombras
en solitaria procesión.

En la noche se ha proyectado
la intrusiva excursión,
y desde el pálido cementerio,
sólo el huerequeque ha protestado
y la lechuza ya marcó su dirección.

Con su bolsa de coca al cinto

y una botella seca de ron,
descansa en medio de su jornada,
en medio de una destrucción final,
el huaquero sin pena
descansa en el lunático arenal.

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 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

A su arrugada mente
acude la imagen del valle
cuando su vista de niño halcón
por primera vez,
una mañana naciente,
desde la punta del cerro Macatón,
hacia el Este lo descubrió.
Piensa y recuerda
una canción que su padre
un día, camino a la huaquería,
dulcemente le cantó:

Acuérdate niño mío,

que del cielo la lluvia cayó,
y el agua al caer en la tierra
tu rostro se formó.
Y desde que la luna y el sol
a tu primer día acompañó,
este valle siempre fue tuyo,
guárdalo en tu corazón.

En la yunga de ardiente calor,

no hay más que un nombre
a quien le pertenece
lo que un día, el Señor,
con su magia diseñó.

Cuando niño y cuando joven,

de la chacra a la acequia
y de la acequia al arenal,
con los años se volvieron pobres,
rezando a una blanca imagen
(con una fe ingrata)
y a una extraña cruz de metal.

Y aquella canción de su padre

con las lunas equinocciales,
esperando la norteña lluvia,
poco a poco se le olvidó.

Y en los solsticios
una estrella al poniente,
alineada al muro
que limita la huaquería,
sin una razón y lo lejos
destellaba en su solitario corazón.

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 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Un caluroso día,
camino a la huaquería,
a la sombra de un viejo huarango se sentó;
sobre el árbol descansaba la Waka,
que divertida con su quena,
tocaba una canción.
¿A dónde vas con tanta prisa?,
curiosa le preguntó.

Sin levantar la mirada

el huaquero
con baja voz le respondió:

No se moleste señor,
de pasito voy nomás,
de pasito voy,
ligero y sin carga,
voy a la hacienda de Pisquillo,
voy a la huaquería mayor.

Fastidiada la Waka a los ojos lo miró…

Y sólo encontró el vacío del alma
que el tiempo y la pobreza
logran con el ardiente sol.

No hubo una despedida ni un adiós

sólo la Waka siguió tocando
su extraña canción.

Bajo el perfil de la luna llena,

barreta en mano,
con la mirada sobre la arena,
bajo la noche del verano,
ha llegado el huaquero sin pena.

(Enero 2002)

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 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

El molle

Bajando desde el valle medio,

escondido entre las retamas y el girasol,
me saluda al borde del abismo
un molle emperador.

En el azul,
un mensajero suyuntu vuela,
desde el Apu a la Waka Mayor,
y como un ligero rumor
se escucha el rugir del agua
en lo profundo del cañón.

El cielo se ha abierto,
después de que la lluvia
en la noche,
de una pesadilla despertó.
Y el aire juega alegre
cuando entre las ramas
canta un viajero gorrión.

Y la tristeza se esconde
detrás del verde gris del maguey,
en el carmín del colibrí,
y detrás de las rocas del camino
que conducen
al poblado de extirpación.

Y unas voces lejanas se funden en el aire

cuando ligera la bruma comienza a ceder,
y un molle,
al borde de un abismo,
me sonríe al caer el atardecer.

(Enero 2004)

Arekeovitruvio

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 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

[RELATOS]

Tu mala canallada

La gran serpiente: Sapan Ronin; no llovió su orina desde el Cielo aquella noche del gran incendio.
Ningún canto, icaro inspirado, ni alabanza al Señor de lo Alto. La orden de no intervenir y los bomberos
sin yaku. Memoria desierta, (de cierta?) traición; y tú: en el sillón de Pizarro: mudo espanto.

Sumaq wasi

Estás feliz de sentir entre tus yemas lozanas el correr de hormiguitas Braille y su música. El sol te da de
lleno en el rostro, tu sonrisa ilumina mucho más fuerte la tarde de domingo. Gafas redondas, violetas,
calaca o cuchimilco ichma, bella hija de Curaca. Es increíble cómo los versos de un vate pudieron
infudirte vida; y pensar que escribirás sobre Lima y su racismo. Aquélla vez, déjamos atrás
Desamparados y el clima de Cocachacra le hizo bien a tu lánguida sonrisa, todo el viaje estuviste inmersa
en tu lectura silenciosa. LLevo siglos descifrando tu escencia como si fueras aire, como si leyera aire.
De noche un viejo Varayoq cantará en runasimi y tus puquinas radiantes dormirán fuera del tiempo.
Nudos del mismo quipu que ahora estudia tu chosna sin saberlo. Bibliotecaria consciente de la
importancia de su labor; y la misma sonrisa, el mismo aire, restaurando sus versos.

Doctor Kené

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 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Chay simiri kaymi…

Se disipa la bruma tardía de un día cualquiera, la sombra del cielo, del nido descolorido, cañón de cerros,
con su lecho pedregoso, su dispersa paja seca, y de sus laderas de tierra roja y negra. Te asomaste a
destiempo, olvidaste estar ausente, y tu aroma corpóreo se avisto demasiado fuerte, en nubarrón
demasiado oscuro tras pedregales de caliza, demasiado lluvioso en tierra seca, un espectro demasiado
visible, advenedizo ruidoso, un sonido desconocido en la puna, no esperado, no consentido. Al darte
cuenta, abochornado en las mejillas, maldijiste bien pero bien pa´ dentro que ni siquiera te escuchaste
pensar- “Carajo!… a que se estaban contando… a que se chismeaban…”- y te aguantaste la carcajada,
hinchado en la panza de una inesperada satisfacción, alumbrada en asombro, como si vivieras un cuento
de niño. La vizcacha fingió ser vizcacha, el guanaco fingió ser guanaco, se hicieron los desentendidos,
pasteando paja seca, masticando sin gusto, con gesto exagerado, mirando de soslayo, esperando a que
volvieras a respirar para salir como trueno por el pedregal. “Mal embuste…, fantasmas ingenuos”-
pensaste sonriendo escondido. El pequeño, una bolita nerviosa de pelo gris, se perfilo despacio, como
girando sin patas sobre su panza, dándole lo más la espalda al pétreo guanaco que había olvidado como
masticar la fibra dorada y seca, y se atragantaba que atragantaba -“le tiembla el hociquito… a que no
tarda en salir fugando”. Agachó la cara, hociquito abajo, casi enterrándola, buscando algo que masticar.
“ya pues, ya pues… si es una farsa bien rochoza…”- buscando inútilmente- “el pequeño es malísimo
fingiendo…”- deseoso de saber tragar piedras - “A que se estaban contando entonces. Contando en
lengua muerta”. El oxígeno se consumía en tu interior, un áspero calor empiezaba a arder en tu pecho,
atestiguabas el desenlace, la ruptura de aquel encantamiento existido en un instante. No pudiste
contenerte, el dióxido de carbono te marchitaba agrietando los pulmones, exhalaste un vaho de humo
muerte, muerte del mito… Respiraste!… Los guanacos se dispararon por la garganta buscando los
pedregales, respiraste y las vizcachas habían desaparecido, y te quedaste ahí, hincado de culo sobre tierra
negra e ichu, imaginando como rebotaba esa vizcachita panzona, huyendo por alguna parte ya oculta a
tus ojos.

***

- Qué diablos haces ahí?!

“Contestamos, o callamos, contestamos o callamos?”. Miras encantado su postura autoritaria, es alto

y robusto, imaginas una masa desparramada debajo del uniforme. La lengua no se mueve. Lo miras
como en broma, tenue, un tantito borroso por la neblina que trepa y trepa sin parar. Piensas si piensa
disparar- “No lo va a hacer”. Te desanimas al ver sus manos en la cintura, lejos del revólver,
maximizando la barriga, como preñada. Podrías pasarte una eternidad sin abrir la boca, podrías, pero no
eres eterno. Quieres que la neblina te trague, pero se disipa más y más.

- Oiga!. Muchacho…que haces ahí?!

-Vigilo jefe!- Suenas suave, te da riza tu voz. Y eso que has gritado. Suave jocoso, ridículo, gracioso.
Pero no ríes. Te acomodas- “Postura para conversar a distancia, a ver así, manos aquí, piernas ahí,
mejor las dejamos donde estan, ya estamos listos para gritar un poco, gritar como hombre “. El pelotón
te busca con la mirada desde el sendero perdido entre matorral enano, verde con roció, como musgo
pegajoso desde acá arriba. Apenas pueden estarce de pie sobre el barro, les estorba estar parados,
desequilibrados sobre la ladera, hundiéndose en las botas, resbalando, resbalando, resbalando a
milímetros, pero resbalando... No te gusta que te hayan visto, pero te consuela saber que no lo hicieron
hasta que se le ocurrió gritar al coronel, al capitán, al sargento, al cabo, a lo que fuera ese que lleva el
mando... Piensas que el “jefe” debe ser bueno, bueno de verdad, como zorro viejo, bien sabido, sabe su
oficio, ya le sientes respeto a pesar de la guataza. Te atinó a distancia, te tanteó, supo que no eras un
peligro, a lo máximo un caminante extraviado, un pastrulo adicto al campo. Avanzó lo más que pudo

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 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

hasta tu asiento de águila. Cada vez con más dificultad, hasta perder el sendero, y no avanzó más,
¡sensatez!, se estancó ahí, ahí abajo, y se estancó también el pelotón, como hilera de alverjas sucias en
el camino, que no es camino de gente, sino de animal... Piensas que en eso está ya oxidado, no avanzó
más, “el físico ya no le da para esos esfuerzos”- Le estas a punto de perder el respeto. Alzó la vista, y
ahí está interrogándote como si fueras su cachaquito.

- Que es lo que vigilas?!... A nosotros?!.

- No jefe… vigilo animales!

- No pareces de aquí… - intenta distinguir tu rostro en la tenue claridad donde solo se vislumbran formas
en sombra- que animales?!

- Guanacos… vizcachas… espero a que pasen por aquí...

Camasca / sapo

Como soplo de viento en lluvia, salpicando saliva en la cara, doliendo en el hoyo caracolado del oído,
apareció con la mirada azul de la madrugada, y antes que pueda amanecer por completo en nuestros
días, desapareció, por ahí, arrastrado en el cauce ruidoso de aquellos ríos, y se perdió en el mar como
un bocado insignificante de agua fresca abrumada en tanta sal. Y el viejo camasca oye decir del hatun
sapo, que por aquel soplo pasaron los viejos hombres de piedra y barro, el murmullo del tiempo en que
los ñamcas coloreaban de noche, a tinte puro del más oscuro negro, en el mismito momento en que el
hombre descubría el fuego en la baba de los Apu, y la papa y el maíz surgían en miles de colores de la
caca de los camac. Pasaron con el cantar ruidoso de los caquis y la música de tinya y pincullo de los
gigantes, pasaron, luchando contra el más poderoso ventarrón y aunque llegaron, ya no están. Y las
voces quedaron cubiertas en montículos de arena, los gigantes se petrificaron y sus instrumentos se
deshicieron en polvo rojo. Y el hatun sapo suele decir desde su charco de totora que el hombre se secó
la saliva de la cara, que mando curarse el dolorcito del oído, y que el bocadito de agua dulce término tan
salada que ya nadie puede distinguirla del agua de mar. Así pasaron los tiempos de entonces, donde las
patas del hombre picaban con vida propia, arrastraban sus cuerpos de pendiente en pendiente, de
quebrada en quebrada, de cerro a cerro, y el hombre parecía no cansarse al no pensar por sus piernas, y
se entregaba a fuerza de sus manos, tostadas, partidas, moldeando la tierra como a preciosa masa de
arcilla. El hatun sapo, cuando recuerda esos días, se sumerge toditito en su charco de totora, y canta,
mirando el firmamento, desde su morada de agua turbia, la canción de los caquis. El viejo camasca,
cuando el hatun sapo recuerda esos días y canta sumergido en su charco, pone coca en su boca, chaccha
tanteando con la lengua el polvito dulce de la memoria, contempla los cielos, amaneciendo,
atardeciendo, anocheciendo, y se pone a calcular los días que faltan para que el soplo ahogado en el mar
vuelva en lluvia, salpicando saliva, y haciendo doler el oído.

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 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Quebrada

Te he contado que a las espaldas de la gran ciudad, en alguna cima de esa cadena escabrosa de cerros
de Ñañac, el zorro tiene su pequeño adoratorio de grandes muros de piedra puestas en la tierra como si
fueran dientes afilados en fauces abiertas?... Él se sienta en la cima de una lomita pedregosa, y los
viajeros que trepan por el camino viejo que baja de las sierras, le traen comida en grandes ollas de barro
con serpientes decoradas como tripas pegadas en el barro cocido, y mientras bailan, desnudos, como
recién alumbrados al mundo, le ofrecen chicha en platos dibujados con picaflores... El zorro come y
bebe hasta hincharse, y desde su otero sinuoso, atalaya de alcoholes, el ve la ciudad ruidosa, la urbe con
sus hormigueros de humanos, la polvareda con su sentenciada monotonía y prefiere desviar la vista a
su derecha, hacia la enmudecida quebrada Colca, y ríe cantando, como burlándose, como rogando
entristecido, porque los hombres no se han dado cuenta que detrás de los cerros en cuyas faldas han
enterrado la fértil tierra de frutales en polvaredas y concreto, aún persisten lo encanecidos ramales de
algarrobos de la monstruosa Lima...

Está allá arriba… El zorro nos está mirando desde su santuario, obeso y borracho, ahí bien arriba, apunto
de resbalar por la pendiente... nos mira mostrando los colmillos en su sonrisa maliciosa, entretenido a la
distancia con sus nuevos juguetes, a ver a quién de nosotros deja caer por la pendiente... Las estrellas
se asomaban en el cielo oscurecido, con sus luces titilantes, los matorrales espinosos desaparecen en la
negrura y los pájaros trinan su canción de noche. Avivas la hoguera, sientes el calor del fuego en tu cara
y mientras él, sanador de corazón abrazador, nos narra como el ambicioso Hernando de Soto marcha
hasta Florida en busca de Las siete ciudades de Cíbola, tu piensas en el principio de incertidumbre de
Schodringer mientras resuena en tus pensamientos el recuerdo de aquella canción que el anciano
tarareaba: "Avec le temps… Avec le temps, va, tout s´en va. On oublie le visage et lon oublie la voix. Le
coeur, quand ca bat plus, c´est pas la peine d´aller ..." . No me prestas ya mas atención, estas tragado
por la quebrada, embadurnado en la baba de su silencio. Sembrado!. Con tus descalzos pies enterrando
sus raíces en la ladera pedregosa… Ellos buscan al "tayta de los algarrobos", un tronco viejo y arrugado,
corteza casi petrificada, negro como carbón, ramas huesudas con hojas empolvadas, frondoso, infestado
de nidos y aves muertas... Ellos buscan su consejo antiquísimo, eco, silbido de viento en la garganta de
la quebrada, yo llevo una pregunta que no quiero hacer, y ¿tú?, quien puede saberlo, también hoy, estas
ausente…

12.33 am

La polilla se desintegraba en el borde de la ventana, había perdido su esencia convertido en cascara seca,
sin pulpa, sin intestinos, sin color en las alas. Ella sintió el filo helado de la navaja hundiéndose en su
tierna piel de niña. El tajo en la muñeca de su mano apareció como una franja roja, y todo, como así lo
había querido, se estaba esfumando en un pequeño dolor que lentamente dejaba de serlo.

- Niña estúpida…-susurrabas mientras veías cómo se apagaban sus ojos…

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3.45am

Luna, ojo éter, destellando sobre mi cabeza decapitada. Nos abrazamos metidos en nuestro abrigo de
pullos, con la helada desintegrada en el calor desnudo de nuestras piernas entrelazadas como culebras.
“Quema…”- susurras. Siento tu aliento gimiendo en mi nuca, la plenitud de un taladro de aleteos
abriendo deseos, sangrando desde adentro, rojo, perdido, obsceno, mojado. Tu dedo, caramelo derretido
en mi boca, descendiendo por mi vientre, húmedo, pegajoso, descendiendo hacia el calor de mi sexo.
“… tu cuerpo me quema…”- tus labios rozan la rudeza de mi hombro herido. ¡Destellos!... Arcoíris en
la oscuridad respirando agitado. Muerdes con violencia, sosteniendo entre dientes de nieve la piel
morada, frio helado. “Quiero comerte. Tenerte dentro de mí, tragarte a pedacitos…”- Tu voz, diplópodo
rasgando en mi cerebro. Me agito, con escalofrió desquiciando, estrangulado por tu lengua que juguetea
en mi oído.- “Siénteme, tócame… – tu mano en mi sexo- tócame… ardo y me consumo…”- diplópodos,
diplópodos, diplópodos… La sangre se escurre entre mis dedos, minúsculos manantiales rojos naciendo
de la carne de mis costillas astilladas… Mi interior abierto, agonizando, acurrucado como feto en la
madrugada.

5.57am

Abro un hueco abismo en la tierra del huerto, huerto cementerio, huesos de pichi asomados bajo esas
hojas, orejas carcomidas de elefantes verdes, hojas de sandias y calabazas barrigonas. ¡Un hueco
abismo!. Ahí pondré tu rígido cuerpo, tu descolorido negro, tu cráneo destrozado con los ojos salidos,
tu hocico abierto con la lengua seca llena de hormigas, tu lengua seca, ya siempre sedienta. ¡Un hueco
abismo en mi pecho!.

Mi padre mira el árbol de papaya, “… es macho… – dice, intentado pensar en los frutos desnutridos que
cuelgan de su tronco pescuezo- por eso no maduran…”. Mi padre mira el árbol de papaya de cuatro
meses, mira hacia arriba, ya más alto que su casi medio siglo de ser como es, un hombre pequeño. “…
quien va recibirme en la puerta?...”- El fantasma del pichi negro brinca a su alrededor, fantasma azul
en mucho polvo gris. Mi padre mira como mirando otro tiempo, sombras de otro tiempo, sombras que
cubren el sol, extrañas sombras en la mañana nublada de poco azul. Su imaginación se asoma a la puerta
de la casa, atardece, silencio, sin el ruido de las patas de pichi, su imaginación penetra en la casa, silencio,
sin el ruido del rabo enloquecido. Fantasma de pichi negro paseando por el huerto, ya no esquiva las
matas de calabaza, no pesa, salta de hoja en hoja, no tropieza, no jode… Mi padre mira el árbol de
papaya- “Quien va recibirme en la puerta?...”.

7.32am

Hoy, ese sol de los recuerdos me hace la sombra larga... El pan sabe a pan, y la soledad a triunfo. No
exagero cuando digo que el dolor vivido ha sido de proporciones “bíblicas”. No lo hago, a pesar de mi
verbo florido, la he sufrido desde hace tanto. Este más que un testimonio es una película muda de
Haneke. ¿La mudez?. Se la otorgo yo. Pero Haneke es la esencia. Hoy, el sol sabe a pan, y ya ha
empezado a hostigar, a hinchar la barriga, y aun no hay rastro de la mermelada.

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8.14 am

Moroco sostiene a su escuincle y mira al gringo. El negro sueña al tenerlo calientito en su pecho…
Algún día será como ese gringo, algún día será el hombre risueño que se pasa la vida cavando hoyos,
desenterrando huacos, imaginando casas con surcos en el suelo. Moroco calienta su cimiente en su
pecho, lo sujeta fuerte, algún día… “no tendrá que trabajar, será arqueólogo…” - profetiza -
“!arqueólogo y negro!”.

1.45pm

- Soy puta…-dijo ante la mirada estupefacta del “serrano” que estuvo a punto de atragantarse con la
chicha morada.

- Qqqqque...?- balbuceo poniendo cara de difunto.

- ya no te hagas el sano… soy eso pues…-dijo con el rubor fresco de la mejilla, enrojecida en la calidez
suave de su piel, ternura incongruente ante su asquerosa confesión. Intento sonreír, parecer normal, pero
lo único que logro fue una mueca nerviosa, medio arrepentida, medio avergonzada por haberlo
confesado así sin más, sin preámbulos de telenovela. Pensó en esas melodramáticas confesiones en el
televisor de la sala que había estado casi obligada a presenciar cuando pequeña, porque en su casa, Dios,
el chino, la “U”, y la telenovela de mama eran sagrados.

El serrano la miro estúpidamente, con los ojos bien abiertos como si se fueran a salir, la cara de piedra
y la boca abierta con el tenue color del maíz morado a un fresco en los labios, convirtiendo sus
impresiones en musculo rígido y tenso bien pegado a la silla. No supo cómo reaccionar. Los recuerdos
comenzaron ha asaltarle, vinieron a galope relámpago, y sin poder evitarl ya estaba ahí, caminando
como tantas veces, temeroso, sin poder decir palabras, caminando a su lado por la calle Grau, como
siempre lo hubieron hecho desde que se conocieron en la primaria, juntos. “Ella no… ella no podía, no
sería…, no era de esas…”- pensaba mientras comenzaba a sentirse ahogado en un charco de mierda que
se le metía hasta por las fosas nasales… Él no lo sabía, pero esa noche lloraría por primera vez por una
mujer.

4.12pm

Se contuvo, a trago amargo de un impulso reprimido, al filo del precipicio, estrangulando el temblor
creciente de su cuerpo en una contracción forzada y dolorosa de sus piernas. El abismo rocoso en el fin
de la tierra tenía la atracción hipnótica de un polvo soñoliento que adormece y el éxtasis de la respiración
sostenida, libertada del claustro oscuro de un ataúd enterrado bajo toneladas de suelo. La necesidad
asfixiante de saltar, ardió como un horno cerrado en su vientre, y cosquilleo, con el lento descenso de
un hormigueo, quemando en los muslos. Entonces se sintió desintegrado en carne y esqueleto, en materia
y espíritu, en cuerpo dominado por el miedo y el alma seducida por los estímulos de la muerte.

Bajo el desfiladero casi arrastrándose hasta la playa. El monstruoso mar sacudió con pereza su amorfo
cuerpo, y la costa se abrumo con el estallido brutal de su bostezo. De pie, hincado en la orilla, con el
alma atorada en la garganta, se sintió insecto insignificante atrapado en la palma de la mano de una
bestia a punto de aplaudir.

Entro en el mar, y el golpe suave de las olas le increpó que aún estaba vivo. “Habras de recordarme”-
le dijo- “yo sé que no me has de olvidar”. Se hundió hasta el cuello, pudo sentir el filo de la marea
cortándole la garganta, entonces perdió toda sensibilidad del cuerpo y comenzó a sentir como el peso de

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 Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

los años le abandonan, el dolor desaparecía, los recuerdos comenzaban a morir, y lo único que se llegaba
a anhelar era el valor suficiente para esos cuantos pasos más, el valor para ya no respirar – A que no te
atreves?… ya hazlo de una vez mierda…”.

“Habras de recordarme”- le dijo. Pero ya no recordaba de que boca salieron esas palabras, de que
hombre, de que mujer aquel sencillo deseo-“yo sé que no has de olvidarme”- y divagó perturbado con
ese vacío molesto en su cerebro, con la inquietud de haber olvidado a alguien que no merecía ser
olvidado, mirando desde dentro del mar como la poca luz que le llegaba se desintegraba como tinta
liquida en la tarde.

Nut

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