Herejías

del catolicismo
actual
La palabra «herejía» tiene muchos signiñcados: no es
simplemente la negación de una verdad de fe, sino que
Ji ucde significar diversidad de opiniones y, en este sen-
tido, san Pablo la considera positiva. Pero puede alu
dir también a un desenfoque inconsciente en la com-
prensión de una verdad de fe que, a la larga, acabaría
desfigurándola. Es en este sentido de herejía «latente»
como es usada en este libro: porque esos desenfoques
inconscientes pueden crecer con el paso del tiempo y la
acumulación de1 polvo de la historia, llegando a desfi
gurar el cristianismo.
Esta obra analiza diez de esos virus ocultos (en la
concepción de la encarnación y la explicación de la cruz,
en el sentido de la eucaristía, en el tema de los pobres y
de los ricos, la papolatría o et olvido del Espíritu San-
to. . .). No se trata de denuncias ni de acusaciones sino
de mostrar comprensivamente cómo, en el devenir de
los años y a lo largo de la historia, esos temas han su-
frido erosiones y desvíos de comprensión que pueden
acabar convirtiéndolos en auténticas deformaciones
de la fe cristiana. Se intenta así un pequeño tratado so-
bre la identidad cristiana, en negativo, que el autor qui-
siera reformular iiiás adelante en positivo, elaborando
con los eleiiicntos aquí recuperados un breve comenta-
rio a la «profesión cte fe › o Credo católico.
 ‹*³ necesita de modo muy peculiar la ayuda de
viven eri el sean no sean creyentes..
ª³ acii: que le hari sido de mucho provecho y
² P³eden ser rodav²ía de la oposición y hasta la
P°ºº°‹u‹ión de con rreitos"

Mari‘a Jo sc[a, María Fernanda, María Luisa, Matilde, Ma—

<iedo, a r«pensar y part[ícar mi [e, siempre [alocada

t ² ducirse a nuestras pobres 9alabras humanas, y stern

UN de armonía entre lo distinto y lo distante.

7027970/932720/ 45)
 ÍNDICE

RD D D ..........,. ............................. 17
1. Hombre ‹pero no tanto» .............. .. .... . ...
2. Orígenes y consecuencias ............ .
3. Dictar a Dios cómo ha cte ser...............................,. ............................ 20
4. Dios pero digerible,. .......................................................................... 21
5. De qué hombre a qué .................................................,................ 23

J. ko que va de ayer a hoy... .......................,. ......................................... 25

2. «Qué hacéis mirando al cielo?» ..............................................................26
3. La idcntidad de Dios juego..... . . ... . ...... 28
4. «Poner corazones al descubierto» (Lc 2, ........................

3. i›r r crvz nr CRIsro..................... . . ... .. 35

t. íL'ios a la altura de nuestras justicías?...................,. ........................... 37
2. La inercia de la historia.............. . . ... .
3. Deseníoqiies......................................................,. ............................... 39
4. Las trampas del lenguaje. ................................................................... 41
5. Consecuencias ................................................,. .................................. 42

4. LrsrIovM¢iúx i›r ra erxa i›rr Srñ0r .........................................„ ª°

1. El polvo de la historia ................ . ... . .. . ..... . 47
2. Transformación de las relaciones humanas ......................................... 49
3. «La eucaristía hace a la Iglesia» ..........................,. .............................. 51
4. Dígnificación de la materia .................................,.....................
5. En coiic1usi‹› n..........................,. ......................................................... 54

9
 Introducción

tentación gnústica............................... ..................... . . 5g

3. «Transformar el mundo, util tarea Iglesia›

4. ‹ El pecado ‹leI mundo» (|n 1,
Así se lo decía Pablo a los corintios (1 Cor 11, 19), convencido de que
las divisiones pueden enriquecer y acrisolar a los espíritus bien dotados.
6.
Pero a nosotros nos es útil evocar la frase por otras dos razones.

l:ón primer lugar, nos avisa sobre el doble signi[ícado de la palabra

here] ía que merece valoraciones muy distintas.
1.i. la carta de f'ablo comienza significando diversidad de opí
y Pablo alaba esa diversidad, concedien‹lo que ne opiniones son
7. iversas porque son «parciales». Pero parciales no en el sentido cIe injus
tas, sino de fragmentarias o no totales, no como opuesto a «imparciales»
sino en cuanto opuesto a «totales»: «pa rcialidad» serí:i una buena tra-
ducción de la palabra griega aíresí s, de tu que deriva nuestra «herejía».
Pero esa parcialidad y la consiguiente diversidad cte opiniones pue
den resultar buenas: porque nos enriquecen si las confrontamos, y nos
ayudan a comprender que todos somos parciales y ninguno abarca la

dura, muy dura a veces, pero es una gran fuente cte enriquecimiento: por
nos aporta y por cómo nos obliga a ser. n este senti o, y como
4 1'edro y Constantino.. ha a luralidad

Qi.rnicn.isMo .... .................. ----- - --- -. .. .....,.................... 1D5

1. Razones teológicas anticlericalcs............ .. .,...................... Ju
. Otra vez «el polvo de la historia ..................,........................ Jq
3. Jesus el anticlerical.......... ..... --------- ----- ’ 1ü9
q Liturgia y clericalismo ..,......... .................... . .. .. . 110
1.2. ero más
4. La unción de n ti que, aunque pueda derivar del anterior y originarse en él, no
5, «Expcríencia social de coinciclc cc›n él: ya en el texto pauline que acabaiiios de citar se pasa
de unas disensiones tolerables y enriquecedoras, a unas diferencias in-
t‹›lerahles como las que se iban dan‹1o en Corinto, en las cele raciones
e a cena del Señor.
Si antes Pablo había
clicho «conviene...»
(v. 19), aho ra se
corrige: «en esto no
puedo alabaros» (v.
22). Porque ahora la
herejía dss/roza o
niega la identidad
cristiana, como
pasaba en aquellas
eucaristías quc el
Aposto critica
 Puede que esa herejía sea también una parcia liclacl, en el sentido anres
dicho de una verdad parcial, como muy bien intuyó Pascal cuando escribió
que to‹las las here]ías en la historia de la Iglesia no habían sido más quc
verdacles parciales. l'ero, aun en este caso, la parcialidad adquierc ahora
e senti o negativo dei término.- injusta más que ineraiiiente fragrnenta-
ria. Porque es una parcialidad que se absolii de era
que niega espacio a elementos imprescindibles de la identidad cristiana.
l lena cera aclaración de términos, hay 9ue ai ac1:r, para matizar, que, en esa
meg.ici b n ‹le la identidad cristiana, debería Jugar un papel impor tante lo que el
V.i tic.i no II llamó .‹jerar9uía de verdades» a la que, lógicamente, habra de corres-
¡wonder era r herejías ico es lo mismo negar la encarnación de Dios
que negar or ejemplo. Y hay 9ue añadir que los dírigen-
tes del catolicismo actual (donde casi toclo el Vaticano II está aun por entrenar)
suelen carecer de sensíbílídad para asumir ese matiz importante de la jerarquía de
verdades, así da la impresión de que, para Jr a cm al Ccngregací ón dc Ja Fe, tan
importante es tener dos dedos menos eii el pie que tener un infarto grave... 1'ero
de la jerarquía de verdades no vamos a hablar alrora.
2. La otra razón por la que cra ütil comenzar aludiendo a la frase
de san Pablo es la siguiente: incluso en el caso de fórmulas que han sido
consideradas no ya como meramente fragmentarias sino sencillamente
como heréticas, heiiios aprendido más tarde que podría tratan d na
herejía mu r tiva. Un ejemplo bien sonoro de e es la reconciliación
e uan Pabl o II con los dirigentes cJe las comunidades que ep ron
ért el sig v, cuando los concilios ‹ie Efeso y Calcedoni (ncstoria os y
monofísi asJ . En la primera de ell:is, en ! 9 84, se dccl are c« » lre-
mos c prendido que aquellas divisiones de hace quince siglos «de nm-
gun modo afectan o tocan a la sust:tricia de la fe», sino que eran deb idas
a «diferencias et a y en 1 a› '. En esas rcconciliacio-
nes se reconoció que fórmulas declaraclas como heréticas solo eran tales
ex s<\xv cxxcx›óxa ócmvx LcScvw vaüa manera; pero un» s›isce)›ti’ó\es de
onu inielección que las libraba del calificativo de heréticas y, por ende,
tantos siglos de división qiiíz.as habían sido simplemente una reacción
precip itada o un malentendiclo no examinado. Cahe aiia clir cuán bueno
sería que aprendamos esta lección para el iuturo.
Y no son esas her lógicas rico eJ cmpl o. Otros ejein¡›1os
los tenemos en la Justifica ó que separó a protestantes y
católicos: la posibi i e sar cte la ruptura y dc los anatemas
de Trento, ambos quisieran decir lo mismo o, al menos, algo muy similar,
opzie ce loy como la hipótesis más probable o mejor garantizada históri-
12
corriente, tras algunos cpiso¢lios que van ‹[csüc la tesis cloctoral de Hank
lCii n); (sobre la justificación en Treiito y en K. Barth²) hasta el para-
rlo acucrclo ecuménico sobre el tema, sellado en el ‹documento de J 999.
Ello pueóe e›:pl ‹cer también el fenómeno h‹›y sorprendente, e impensa bl e jac+
cinco siglos, de ver a pastores y miembros de iglesias protestantes practicando..
los E/eicícícs de san Ignacio. Y una vez aceptado lo insólito de este detalle, pre-
den desciibrírse aspectos no percibidos hasta ahora, pero que quizás ‹len razón de
él. Como, por ejemplo: los ejercicios ignaciarios son casi u:ra puesta eri acto del
sola scri[tura tan fundamental en el liiteranísino. También puede encontrarse
cómodo eri los EJerc ícíos algun creyente radical eri el so/n [ides luterano: porque
toda su primera semana no pretende ser más que una inmersión en el amor gra-
tuito y salvador de Dios, único que nos justifica. Y solo después de eso (en las se
marras siguientes), hay sin llamada a las obras que no se hace tomáiclolas como
fuentes cte justí ficación sino corno respuestas a la llaiiiad a aniorosa del Amor
Estos episodios (so1›re todo el primero, fruto de una de tantas in
tuiciones ricas del papa \Vo jtila) constituyen una leccic'n sin par sobre la
era ble relatividad de lenguaje. l³or muy imprescindible, y
es siempre como una mano
demasiado pequeña para apretar toda la realidad que nos envuelve. Y
esto vale con mayor razón cua ndo se trata del lenguaje teológico que solo
puede ser un lenguaje simbólico o analógico, dado que lo que trata de cap-
tar no es nuestra realidad, sino la suprema Realidad que nos trasciende.
Por tanto, llegamos otra vez a una conclusión muy similar a la del
apartado anterior: el lenguaje es un capital demasiado e ueño ara
ver si conseguimos acrecentar se capital. Y ello solo puede llevan
cabo mediante la confrontación, el diálogo, el esfuerzo por comprender
qué qu iere decir el otro y desde d‹›nde y por qué lo dice. Esfuerzo hecho
no solo por uno sino por todos los interlocutores que en él participan.
!!ma•rz-'jrrrJ.de).sentirlo k-.I a-qnIahra herei|a.,oJiei1a todavía una
nueva distincion para acabar este pr‹›1ogo.
?. La tradición teológica distinguía adeiiiás cntre here]ías materia
les y [ormales. Traducieiido a nuestro lenguaje, dirí:irnos que hay he
rejí:is que son inconscientes, y otras que son negaciones conscientes y
dcliberadas cte aspectos fundamentales de la identidad cristisna.
f'ues bien, en esta obra hablamos solo de herejías materiales o ii
gentes»y esto es importante dejarlo claro: e i ro no pretende ac
sar personalmente a nadie de hereje. La historia de la lglesia y de la teo-
logia enseñan que durante siglos ha habiclo gentes que vivieron su fe con
formulaciones consideradas hoy como heréticas y, sin embargo, quienes
expresaban su fe con esas fórmulas heréticas podían ser gentes mucho
más cristianas y más santas que otros que la expresaban con fórmulas más
«ortodoxas». Antes del concilio de Calcedonia hubo gentes que expresa-
ban su fe en jesucristo con palabras heréticas sin 9ue ello les impidiera
fatalmente ser mejor cristianos que otros. Santo Tomás negaba la Inma-
culada Concepción, pero no por eso es hereJe sino santo.
No va a haber, pues, en esta obra acusaciones personales. Pero, como
el lenguaje es un gran factor creador de comunidad, sí que hay que tener
en cuenta que unas herejías solo materiales pero compartidas comiini—
seriamente pueden acabar desfigurando de manera alarmante el rostro
cristiano de la Iglesia. Es aquí don e mei e a intencion e este libro, y es
a ora nconviene dejar claro que muchas denuncias del mismo (aun—
que puedan sonar duras) nunca pretenden salir de este ámbito: modos
de ner inconscientemente heréiicos en el interior de una comunidad, los
cuales pueden desfigurar la identidad cristiana de esa comunidad. En este
sentido, hay que contradecir al texto paulino antes citado y declarar que
«no conviene que haya herejías».
Esa tarea que me propongo quisiera que brote de mi responsabilidad
eclesial: muy pequeña, por supuesto, cuantitativamente hablando, pero
muy real también y muy importante para cualquiera que ame de veras a
la Iglesia. Todo creyente es responsable (ía solidez decían los antigu os
y hoy traduciríamos como solidariamente responsable) de la lglesia. Pot
mínima que sea esa responsabilidad, entiendo que el amor a la Iglesia
pide no renunciar a ejercerla amparándose en la desproporción entre
las propias posibilidades y el fruto pretendido: ese clásico «no va a servir
para nada», tan posmoderno, con que tan fácilmente nos excusamos en
tantos campos de la vida. La teología sistemática, como muy bien formuló
K. Barth, es una tarea eclesial .- se hace para servicio de la Iglesia y dentro
de ella. Así están escritas estas páginas, enten ien o que servicio e a gle-
sía no tiene por qué significar lo mismo que «a gusto de la curia romana».
Mi aportacion es, por tanto, mínima form mente a ando. no se
ampara en ninguna autoridad exterior por legítima que fuese, porque
no la tengo y no quisiera atribuirse ninguna misión de la que carezco.
Solo puede ampararse ezi la verdad que contengan mis palabras, y de la
cual no puedo ser yo ültimo juez, por muy convencido que esté de lo que
digo. Aunque no lo parezca, este librito tiene mucho de autobiográfico:
un par de veces me habían pedido algunos amigos que escribiese una
autobiogralía. No pienso hacerlo porqve tengo horror a ese género,
a pesar de que conozco aquel placer de los viejos que es «recordar»,
como cantaba una zarzuela (que trata precisamente óe una viejecita).
Pero, sin hacer autobiografía, debo reconocer que este libro no pre-
tende ser una acusación sino una confesión. Las herejías que aquí intento
14
º ºª ºªªtAt f0fl Í4s q ti e ue ido descubriendo eii mt mismo, porque he teni-
° la iniiieiisa suerte ú c estar muy en contac o con as fuentes cristianas
y con la reflexión de mis hermanos mayores en la fe. Esta inmensa suerte
creo 9ue me obliga a intentar hacer un servicio a mis hermanos de hoy que
no [a tuvieron, y que tanto se debaten muchas veces en torno a su fe.
Tampoco hay Q pen ar 9ue el títul del libro es provocativo o brota
de una audacia inaudita. El beato Rosmini publicó hace dos siglos otra
obra titulada Los cinco hagas d la Iglesia. Y es cierto Que Pío IX puso el
libro en el Índice de libros prohibidos; pero también lo es que el tiempo
ha dado la razón a Rosmini, quien tiene hoy introducida su causa de
canonización...
Yo, por supuesto, no aspiro a llegar a tanto, ni en lo negativo ni en lo
positivo... Me contento con enmarcar este libro con unas palabras de san
Agustín que he citado otras veces al concluir algunos escritos de carác-
ter eclesiológico: acaso la Iglesia católica! Me basta estar
dentro de ella».
o ispo (sucesor de los Apóstoles, por tanto) y no por un mero cristiano
como yo. Pero palabras que, siguiendo a Agustín, debe aplicarse a sí mis
mo todo cristiano: también la curia romana...
Desde aquí vamos a comentar algunas de esas herejías inconscientes
que, por un lado, en destrozar la identidad cristiana y, por el otro, al
constituir unos presupuestos tacitos nunca examinados ni cuestionados,
ateo ién contra eca luralidad im rescindible para enriquecer la
de fe amenazan llevarnos una especie de «pensa—
miento ünico», a imitación de [o que ocurre con la economía neoliberal.
1'or todd lo di h no deberá esperar el lector grandes novedades: casi
todas las cosas que digo aquí se encuentran díspersas en otras obras mías,
aunque allí están tratadas desde una óptica distinta porque atendían a
¡r¢ finalidad. Cosas ya dichas, pero que, al verse recogidas y sistemati-
ad«s en estas páginas, pueden dar que pensar. Por algo he dicho que esta
ob a es más a«tobiográfica de lo que parece.
S«iit Cugat del Vallés, septiembre de 2012
 NEGACIÓN DE L/\ VERDADERA HUMANIDAD DE JESÚS

Últimamente se ha difundido entre algunos católicos una visión de Jesús

que no ve en él otra filiación divina que la misma de todos los hombres:
lo ue distin uuee a Jesús e s qu
uee h a ercibir esa filiación nuestra
sabido
lo a h omu cado ]esuu e por tanto primogenito entre muchos
hermanos, per o no es Unigénito del Padre. Y los cristianos no debemos
a él nuestra filiacion no somos «hijos en el Hijo»), sino solo nuestra
conciencia de ella.
En mi opinión, tal modo de ver no es crístiano³. A lo mejor estoy
equivocado en mi fe en la Encarnación (a fin de cuentas, la plena ve-
rificación de la fe es solo escatológica). Pero de lo que no me cabe
duda es que la afirmación de la encarnación de Dios es intrínseca a la
fe cristiana. No o stante lo que aquí intento sena ar es otra cosa por
mas que ese modo de ver' tenga estrecha relación con el problema de
las otras religiones y con el influjo en Occidente de toda la teología
hindú de la «no dualidad» {advaíta), en realidad hay en ese modo de
ver otro gran componente d« reacción contra una imagen heterodoxa y
muy difundida solo sabe concebir la divinidad esús costa de
u er idad ta reJía es la que quisiera comentar
en este capítulo.

al una a la tración de
subrayados del original).
2. Derivado de la tesíi dc J. Híck, qae 9uiso resolver todo el probleiria de las reli-
g:ones con et mejor siinplisino norteamericano.

17
 Karl Rahner habló varias veces de que hay un monofisismo latente
en las cabezas de muchos católicos’. Destaquemos la palabra «latente»:
hablan con plena ortodoxia de Jesús como «verdadero Dios y verda-
dero hombre», pero les ocurre lo mismo que cuentan los evangelios
sobre Pedro: que, tras hacer una profesión verbalmente correcta de
Jesús como Mesías, resulta que entendía ese mesianismo de mane-
ra herética y Jestls llega a tacharlo de piedra de escándalo y «Satanás»
(Mt 16, 23).
Pues bien: es en este sentido de mala intelección de una fórmula co-
rrecta como vamos a hablar de esta herejía.
Volviendo a la denuncia ya vieja de Rahner, creo que quizá sería mejor
hablar de un «a olinarismo latente»‘; es decir: se le concede a Jesús
una
«carne humana» como la nuestra; pero parece imposible reconocerle
una psicología humana como la nuestra.- sujeta al error y la ignorancia,
o a la debilidad, la angustia, el miedo o la sensacion e racaso. or que
todos esos rasgos parecen incompatibles con nuestra idea de Dios y de
la dignidad divina.
Se podría objetar que también la materia y sus fragilidades son in-
compatibles con nuestra idea de Dios, pero, para estos apolinaristas anó-
nimos, eso es más fácil de soportar: porque ellos suelen concebir la mate-
ria y la corporalidad de manera más platónica que bíblica, es decir, como
si la corporalidad fuese una dimensión totalmente ajena a nuestro yo (o
a nuestra alma, en el lenguaje tradicional), que solo se encuentra como
aprisionado en ella. El cuerpo es solo una «cárcel» exterior de nuestra
alma, pero no un «componente» intrínseco de esta.
Dicho de otro modo: al igual que aquellos cristianos del siglo i que
se separaron de la comunidad del cuarto evangelio porque su forma de
divinizar a Jesús les impedía una plena aceptación de su humanidad y,
sin embargo, se creían los más fieles y los más amantes del Maestro,
muchos cristianos de ho deducen tendría ue ser la humanidad
e Jesús d s e su id a rev a de Dios y e a ignida divina Y cuan o
se encuentran una ima en de ue em alma idea
py¢y];§ J¢ J2los, le rechazan como «ajena a la fe de la Iglesia», aunque,
esa /e de
la Iglesia. Igual que Pedro rechazaba el mesianismo sufriente de Jesús
como ajeno a la le de Israel.
2. Orígenes y consecuenc ías
La historia es una gran maestra. Y en este lih ro quisiéramos ir compren-
diendo cómo fueron gestándose muchas de las herejías que denunciamos,
atendiendo, precisamente, a la historia que las produjo. En el tema que
nos ocupa, la fuente de este desequilibrio es vilegiado el evan-
elio Juan casi en de los quizas porque Juan,
au que no aban ona e esquema narrativo, paTece un evangelio más
intelectual, más especulativo. Y el cristianismo griego creía que hay
que buscar a Dios por el conocimiento y temía que la narración solo
fuese apta para las mitologías paganas. Sea por la razón que d, h
ya algunos años subrayó Schillebeeckx que la tradición eclesiástica ha-
bía privilegiado unilateralmente a Juan contra los demás evangelios’. Y
poco antes E. K semann se atrevía a insinuar provocativamen te que juan
es un evangelio «herético», añadiendo con agudeza que a pesar de todo
entró en el canon bíblico «por error de los hombres y por providencia de
Dios»‘. Era un modo llamativo de explicar, por un Iado, la necesidad e
importancia del cuarto evangelio, pero, por otro, su peligro cuando es
leído al margen de los sinópticos.
Juan intenta mostrar la dimensión más honda de1 Jesús de los si-
nópticos, el reverso de aquella humanidad subversiva, subyugante y de-
rrotada; y hacer que resplandezca «la gloria» que estaba detrás de todo
el hacerse «carne» de la Palabra «planeando sii tienda entre nosotros»
()n 1, 14). Por eso si se lee a Juan al margen de 1st sinópticos o por en-
cima de ellos y no como reverso del tapiz sinóptico, se le false a’. P dría-
mos decir que Marcos y Juan son tan inseparables en nuestra imagen de
Jesús como «las dos naturalezas» en la realidad de Jesüs.
‹Qué sucede en cambio si se los separa? Pues que se impide a Jesiis
nocerlo) y lo único que necesitamos es que venga a redimirnos. Y efec-
tivamente, la tradición católica de los últimos siglos ha puesto todo el
acento en la misión redentora de Jesüs, olvidando totalmente su misión
reveladora que para ojicamente, es la más decisiva de Jesús para ]uan:
«A Dios nadie lo ha visto nunca: el Unigénito que vive vuelt0 hacia el
lade]n,
19
 Padre nos lo hu contado» (Jn 1, 18); «les he dado a conocer tu Nen-
bre», o «quien me ve a mí ve al Padre› (Jn 17, 26 f 14, 8).
Lo que hace, pues, esta herejía latente es deducir a priori la humanidad
de J«iús deide una idea preuía de Dios que tenemos ya antes de conocer al
Nazareno: como si Felipe, en el último texto antes citado, le respondiera
a jesús: «para que al verte a ti veamos al Padre, tienes que ser así y asá».
Por tanto, esre modo de proceder arguye tácitamente desde el si-
guiente silogismo: «Dios es así. Es así que jesús era Dios. Luego Jesfís
tenía que ser así y así».
Pero ‹y si Dios fuese distinto ? ‹Y si en ]esús se revela un Dios dife-
rente del de la idea general de Dios? ‹Y si el Dios que concebimos como
necesariamente todopoderoso fuera capaz de renunciar a su poder y
anonadarse asumiendo forma de esclavo? ‹Y si el verdadero modo de
argüir fuese este otro: «Jesús era así; es así que Jesús es Dios, luego
Dios es así» ? ‹Y si Dios, más que con la categoría del poder, hubiera de
ser mediado por la categoría del amor para relacionarse con nosotros?
‹Y si tuviera razón Pablo cuando escribe que el Dios crucificado que
anunciamos es «locura para los sabios y escándalo para las personas
religiosas»? '.
3. Dictar a Dios cómo ha de ser
La diferencia entre ambos modos de argumentar es que estos últi-
mos razonar según el esquema del Nuevo Testamento (Heb 5, 7 ss.):
«aunque era el Hijo»... (tuvo que aprender lo que cuesta obedecer).
Mientras que la herejía que denunciamos razona de forma contraria
al Nuevo Testamento: «como era el Hijo» tuvo que ser así y asá. Para
ellos no caben en la humanidad de ]estís esa locura y ese escándalo que
reconocía Pablo, sino que esa humanidad habrá sido cuidadosamente
limada para hacerla compatible con la dignidad de Dios tal como ellos
la conciben. ‘
Permítame un ejemplo tomado de una petición que el Breviario Romano propone
para el día 24 de diciembre. ‹Tú 9ue tomaste de nuestra humanidad lodo lo )ue
no repn ab« a i« diririd«d...». Con un deseo ignaciano de • salvar la proposi—
ción del prójimo» se puecle argumentar que ese modo de dirigirse al Señor lo
incluye todo menos el pecado. Sin embargo, me parece innegable que la infc›c -
ción da a entender, más bien, que hay elementos de nuestra humanidad que no
fuefpn t4ujg(§¢¢' ¢gi 1¢ ¢nc4rn¢cltln etc Ilios porque «repugnan a su divinidad»".
Gon lvi cual 4¢ niugs li á4it‹isis de Cristo, se contradice el mensaje de la carta a
los 1iebrco• a² • 's l.i a Jesús con nosotros «en todo menos en el pecado» (que
de ningún iiicd o es algo humano sino más bien la fiierza de lo inhumano). Y d
este modo se aplica a Dios uri concepto de dignidad que tiende a repararlo de no-
sotros y que tendrá setias consecuencias eclesío1ógícas'º.
Pero no es cuestión solo de la carta a los Hebreos. Ocurre exac-
tamente lo mismo con el pasaje mateano de las tentaciones de Jesús
(4, 1 ss.): allí es Satanás quien argumenta desde una idea determina-
da de Dios: «si eres Hijo de Dios»... (tienes que hacer esto o lo otro),
mientras que Jesús (el Unigénito del Padre) es el que responde siempre
a partir de la condición humana, de cómo vive el hombre y de qué le
está permitido al hombre... Otra vez aparece puesta en juego en este
relato in noción de dignidad de Díos: si debe ser concebida en conso-
nancia con la idea humana de dignidad (superioridad y distancia), o
debe ser concebida desde el ejemplo de Jesús: «Señor y Maestro, ejemplo
os he dado»... (Jn 13, 13-15). Si las rodillas deben doblarse ante el que
se manifiesta como superior a todos, o ante el que aparece como un
hombre más y con figura de siervo (Ftp 2, 7).
Con otras palabras: lo que esta herejía niega es todo el mensaje neotes-
tamentario sobre el anonadamiento Dios en esucristo y el
«despojo de su ond o n ; a o se considera el ser igual a Dios
como «un botín irrenunciable» (contra Ftp 2, 6) y, por consiguiente, se
le concede a Jesús una humanidad, pero no en todo como la nuestra:
en avión, eso de albergues y restaurantes dc gran clase..., gracias a que se alterna qa e 1»
21
 una humanidad singular que le impide «presentarse como uno de tantos
y actuar como un hombre cualquiera» (Ftp 2, 7). Y es cierto que Jesüs
tiene una humanidad singular, única: pero la teología clásica situaba esa
singularidad en el nivel outo/ógíco (el de la ultimidad del ser que los
griegos llamaron subsistencia o hypóstasis ³ ³), mientras que la herejía
que estamos comentando lo sitúa en el nivel psíco /ñgíro y cree poder
percibirla haciendo de Jesús una especie de «superman», primero en todo
y «el más bello de los hijos de los hombres» '².
La /cénosís queda reducida así al hecho mismo de Ía Encarnación,
pese a que el himno de la carta a los Filipenses deja claro que el sujeto
de la Génesis no es Dios sino «Cristo Jesüs» y que, por tanto, el anona-
damiento de Dios no reside en el hecho de hacerse hombre (itambién es
hombre el Resucitado que vive la vida misma de Dios!), sino en el modo
elegido para ser hombre: «como uno de tantos» o, afín peor, «con figura
de siervo». Todo lo cual no significa que no haya algo de singular en la
humanidad de Jesús. Pero esa singularidad no consiste en su condición de
superhombre o de «agente 007 divino», sino en que, p sa umanidad,
lle a conocer gracia verdad de Dios», llegamos a contem-
sino en el hacerse
«carne» (Jn 1, i8) de la Autoexpresión de Dios.
« ame» es un término clásico en la Biblia y en el cuarto evangelio
para designar los aspectos ébiles de nuestra humana
condición; mientras que los atributos clá-
sicos de Dios en el Primer Testamento, com0 consta en Ex 34. Pues
bien, el cuarto evangelio pretende que los atributos de Dios (gracia y
verdad) no se vieron en las teofanías del Primer Testamento sino en
la «carne» del hombre ]esüs. Con enorme probabilidad, «gracia y ver-
dad» no son dos sustantivos sino una endíadis (figura en la que, de dos
sustantivos, uno califica o determina al otro)". Puede traducirse, por
tanto, como •mlserlc‹›r‹1i a firme, auténtica, fiel, verdadera›' o como la
verdad gr,ttit ta ‹› ‹.el don de la verdad»: la verdad de Dios que se nos
ha regalado corno un don". Cualquiera de las dos versiones es apta
para designar la singular humanidad de Jesüs, dado que la verdad de
Dios es su amor y que lo decisivo del amor de Dios es su autenticiq ad
Esto es lo que el hombre Jesús revela y transparenta del Padre y
lo que permite a Marcos cerrar la vida de Jesús con la figura del centu-
ríón que •al ner cómo había muerto», baja del Gólgota diciéndome.- verda-
deramente este hombre era Hijo de Dios (15, 39).
5. De qué hombre a qué Dios
En definitiva, pues, lo que está en juego en esta primera heterodoxia ano-
nima es nada menos que la revelación de Dios, o de la total solidaridad
de Dios con el género humano, en la línea de 2 Cor 8, 9.- «siendo rico
se hizo pobre por nosotros para enriquecernos con su pobreza». Esta he-
rejía prefiere un Dios que nos enriquece con su riqueza (de la que unos
participan más que otros...). Falta aquí algo que en la reflexión Geológica
›e viene reclamando desde hace tiempo: una cristología del Espíritu que ’
.•omp lete la clásica cristología del logos.
En el tíltimo capítulo hablaremos del olvido del Espíritu Santo como‘
un lastre de la tradición ecológica occidental que puede recapitular casi
todas las cosas dichas en este libro. Ahora debemos seguir mostrando
que, de este primer capítulo, se deriva irremediablemente la herejía si-
guiente (y la sexta que veremos más adelante). Porque aquí ha entrado
en juego una palabra que será decisiva en ella s: in nocíon cristiana de la
dignidad humana.
El HiJo Unigénito..., para darnos gratuitamente la salvací6 n asumió un hom-
bre eotri pl«to en beneficio del hombre completo que es el que habia pecado...
Si solo fue asumido un hombre incompleto, entonces resulta incompleto el don
de Dios porque no es todo nuestro ser humano el que ha sido salvado. i Y para
qué diJo entonces que el Hijo del hombre había venido a salvar todo lo q׫ se
h«bt« perdido (Mt 18, 11) i Todo» síguí(cn: el alma, el cuerpo, la sensibilid‹id
(sensu) y tob ×ornra naturaleza humatie. Si se habia perdido todo «l hombre
era necesario saluar todo lo perdiste... A demés, «s en la sensibilidad donde radi- NEGACIÓN DE «LA EMINENTE DIGNID/\D
ca la cima de todo pecado y el resumen de toda [erdición... i Cómo, entonces,
DE LOS POBRES EN LA IGLESIA»
se pretende qu« ×o h« d« ª‹r tatuado precisamente aquello que es como el ori-
gen de todo pe ado ² Pero nosotros que nos sabemos t×tegra y ompl‹t«m«× t«
salvados, pio[«³amo³ con la Iglesia católi‹a que Dios asumió una humanidad
‹omplete...
Hay que confesar, por tanto, que el mismo que es la Sabiduría, le Palabra
o el Hilo de Dios ha tomado un cuerpo hum«tio, ×n alm« human« x ×r« «ft -
sibilidad humana, es decir.- rel íntegro Adán o, para decirlo müs rl«ratne×te,
todo nuestro hombre uiejo sin el pececlo. Y así como al confesar que tenía en
cuerpo humano, no le atribuimos nuestros uicios y [aviones corporales, así Con una lucidez que hoy resulta sorprendente, el obispo Ignacio de An-
también, al decir que tiene en alma y una sensibilidad, no pretendemos que tioquía, ya en el siglo II, afirmaba que, a los que niegan la «carne» y el
h«y« × cebido «l pecado de lo: pensamientos humanos. Fero a qui«n di e anonadamiento del Mesías, esa negación les lleva a no ocuparse de la
que la Palabra, en uez de llegar hasta la sensibilidad humana se limitó e estar caridad ni de los que no tienen valedores (»huérfanos y viudas») ni de si
en el cuerpo del $etior, a este la Izl«sie lo anatematiza. su hermano está atribulado o hambriento o encadenado'.
(San Dámaso, papa, Cartas a obispos orientales, D 145, 146, 148)'³

La herejía anterior nos lleva, pues, casi mecánicamente a esta otra, que
puede ser inconsciente y que quizás cree actuar en defensa de Dios y de
su verdad o su dignidad. Pero el hecho es que, de la eminente dignidad
del que «se despojó de su rango» y ante quien «se dobla toda rodilla»
(Flp 2, 8 ss.) se sigue, para un cristiano, «la eminente dignidad de los
pobres en la Iglesia», para decirlo con el títu o de un le sermón de
o ispo ossuet. li proclamaba el gran orador francés que ]esucristo
vino al mundo para cambiar todo el orden establecido y, por eso, si en
el orden actual «los ricos tienen todas las ventajas y ocupan los primeros
puestos, en el reino de Jesucristo los pobres tienen la preeminencia por-
que son los primogénitos de la Iglesia... donde no se admite a los ricos
más que a condición de servir a los pobres». Y llega a añadir que «la Igle-
sia en su plan original fue construida soio para los pobres» que Jesús
«no tiene necesidad de los ricos en su santa Iglesia». Juan Pablo II rema-
chó intuitivamente estas afirmaciones procl amanóo en la fidelidad
a los pobres se juega la Iglesia su fidelidad a Cristo (LE
u ien oy no po emos ser onrados sin reconocer que en el
catolicismo de nuestros días tienen toda la preeminencia los ricos y que

24

a los pobres solo se les admite en la Iglesia a condición de que no moles-
ten a los ricos. Hay excepciones maravillosas que contribuyen a dar otro
rostro a la lglesia y que no deberíamos utilizar para tranquilizas nuestras
conciencias. Pero no podemos en modo alguno proclamar que la Iglesia
de nuestros días encima cabalmente la definición de ]uan XXIII («Igle—
sia de los pobres»), sino que, a lo más, da la imagen de una iglesia de
los ricos que practica beneficencia para con los pobres. Hoy no podría-
mos repetir la anécdota del diácono Lorenzo, quien, al ser preguntado
por los tesoros de la lglesia, señaló a los pobres a los que servía y diJ o:
«Estos son los tesoros de la Iglesia». Podremos quizá sentir impulsos
morales de indignación o de caridad ante algunas situaciones, pero esa
mentalidad, ese «modo de sentir» (como pedía Pablo en Ftp 2, 5) no
lo tenemos. Más aún: estamos demasiado lejos de él. Nos parecemos a
aquellos judíos de que habla Lucas en su capítulo 4, los cuales, cuando
Jesús identifica su misión como liberación de los oprimidos y buena no-
ticia para los pobres, le increpan diciendo que lo que quieren es ver en
él los milagros que se dice ha obrado en otras partes..
Y es evidente que, donde la fidelidad a jesús se ve tan cuestionada,
queda pueste en juego la ortodoxia de la fe. Por eso hablamos también
aquí de una heterodoxia: porque la fe cristiana no tiene otra ortodoxia
que la de su fidelidad al Maestro, quien, a la pregunta por su identidad,
daba como respuesta y como señal el que los enfermos son curados y
«los pobres son evangelizados» (Mt 11, 5).
Y me perm to apuntar la sospecha de que esa heterodoxia puede estar
latente en una de las mayores reivindicaciones del momento, absoluta-
mente justa y necesaria, por otra parte. Hoy se habla con razón de la
importancia de la experiencia mística (o espiritual) y de la iniciación
a ella como camino hacia la fe. A partir de aquí se ha puesto de moda
la apelación a la belleza como camino hacia Dios. Pues bien: sobre esta
absolutización de la belleza quisiera suscitar un nta.
Creo tener algunas posibilidades de capta elleza en otros lugares,
he hablado de la experiencia de lo bello como ' ncia de raatuuidad..
Pero, más allá de mis pobres posibilidades, si ha habido un creyente con
capacidad para la belleza podría ser san Juan de la Cruz: no solo por la
hermosura de sus poemas, sino por la precisión y la amplitud de gama de
sus adjetivos, que demuestran una intensa capacidad sensorial. Y he aquí
que Juan de Yepes propone como indispensable para llegar hacia Dios
lo que él llama «noche del sentido». Para hacer comprensible aquí rápi-
damente lo que es esa noche del sentido, no encuentro mejor camino que
el verso de.una oración de otro místico-poeta, esta vez el indio Rabindra-
encontrarte en el cuerpo de mi amada, y Tu
del le En esa visión sin belleza, ante
la que el aparta la vista», en esa visión
divino, allí está Dios, no corno imagen
de la que la que uno
oscuridad: «sin otra luz ni guía sino la que en el corazón
la noche del sentido. Y, sin pasar por ella, no cree
el místico español que se pue egaauténticamente a Dios: a lo mejor
solo se llega a una proyección Íeuerbachiana de las propias aspiraciones.
Repatriando esa experiencia desde los muros de un convento hacia
la vida de cada día, y leyéñdóla de manera no individual sino social, nos
encontramos con palabras como estas de san Pedro Claver, apóstol de
los esclavos en Colombia, defendiéndose de las críticas de sus mismos
h«r<•»o ç jesuitas: «la fealdad del cuerpo no mancha sino la del alma:
hediondas»³. Y
es que la mera apelación no dialéctica a la belleza puede llevar al olvido
mira 9ue es desdecirte
de] ar inuin órwosiirn en instn g×er›n.
Que el hombre no te obligue, Seíior, a arrepentirte
de haberle dado un día las llaves de la tierra.
La belleza de nuestro mundo está manchada de sangre y de guerra;
y es necesario limpiarla bien para que pueda llevar hasta Dios, en vez de
convertirse en ob¡eto de comerrí de guerra. Pero aún hay algo más.
Parece que Juan de la Cruz escribió su «Noche oscura» después de
(o durante) su duro cautiverio de varios meses en Toledo. Que ese cau—
tiverio fuera llevad 6 Cabo no por «los moros» (que lo habrían tratado
mej or, según escribía Teresa de Jesús al rey Felipe II) sino por sus mis-
tos hermanos carmelitas es un dato que explica fácilmente que el santo
no hable solo de noche del sentido sino además de ‹ he es
porque a la sensibilidad crucificada que implica tant as veces la
por los pobres, se añade con frecuencia la crucifixión de tantas expecta-
tivas razonables y justas sobre el propio trabajo. Moisés muere sin ver
la tierra prometida, Cristo es crucificado sin haber visto el reinado de
Díos que él anunciaba como cercano. Y el cristianismo no ha afirmado
nunca que el trabajo por la justicia y por las víctimas se justifique por
sus éx sino más bien por lo que canta con finura el estribillo de
otra canción castellana:
2. 1'or lo qae sé, no es seguro si el verso es de Tagore o de su escuela.
3. Citado en P.M. Lame:, En eri tiano protesta, Bíbliograí Barcelona, 1980, p. t55 ,
27
 Cuando el pobre nada tiene y ’n re arte,
cuando un nombre pasa sed y agua nos da,
cuando el débil a su hermano fortalece
un Dios mismo en nuestro mismo racíanr No faltan, sin embargo, declaraciones bien expresivas de los papas,
contrarias a ese proceder de la cutia romana: ‹Vosotros sois Cristo para
Esa experiencia del «Dios mismo» es la auténtica experiencia místi- mí» dijo f'ab1o VI a los campesinos colombianos en i968, en un memo-
a: la que más allá de vo un arismos farisaicos y e ext ago o- rable discurso. Y Benedicto XVI, en otro discurso cuando la asamblea
ras, acaba dando toda la fortaleza y toda la dicha que brotan de la unión episcopal de Aparecido (Brasil), subrayó que la opción por los pobres no
con Dios. Otra cosa muy distinta es pensar que la Cruz no necesita una es un simple problema é/íco, sino que «está implícita en la fe crisioló$i—
pedagogía paciente, o que hay que comenzar inmediatamente por ella, cx». El título clásico de de ue cencio III secuestró
en vez de comenzar por el atractivo del anuncio jesuánico de «la familia ara los papas) se
de Dios (o reinado de Dios) que llega» (Mc 1, 15). sas on así a rá que confesar contritos que nuestro catolicismo muestra
muy poco respeto, muy poca fe y muy poco amot hacia ese Cr sto en el
que se dice fundado.
3. L‹i identidad de Dios en juego
El economista suizo ]ean Ziegler ha escrito que, dadas las
Todo lo antedicho es más la señal de un camino que la promesa de lidades del mundo actual, «si una persona muere hoy de hambre es un
una meta: muestra una dirección nítida más que imponer obligacio- asesinato». Y cada día mueren de haUbf entre 30.000 y 40.000 seres
humanos’, hijos de Dios, miembros de Cristo y hermanos nuestros. Por
nes concretas. Pero, como he dicho otras veces (y conviene volver a re-
eso a un católico coherente con su fe deben llamarle mucho la atención
cordarlo ahora), una vez aclarado esto hay que añadir que en todo este
estas dos cosas:
contexto estremece constatar que llevamos años hablando de una «nueva
a) que a muchos grupos que se proclaman católicos y defensores
evangelización», y que en todos los documentos, planes y proyectos que
de la vida parezca preocuparles mucho más la condena del aborto que
ese eslogan ha puesto en circulación no se ha pensado en serio que los
la de esas muertes de hambre abortadas luego de haber nacido. En el
primeros destinatarios de esa nueva evangelización habían de ser los po-
primer caso se publican con escándalo las cifras de abortos anuales,
bres de la tierra, a quienes muchos proyectos de nueva evangelización
mientras que se callan hipócritamente las de muertos de hambre (niños
parecen considerar como inexistentes o corno despreciables. Y que esa
más de la mitad). Y no digo nada de esto en defensa del aborto porque
nueva evangelización deberá ir llevando hacia el horizonte de las víctimas
me considero antiabortista convencido. Lo digo simplemente en de-
de la tierra si es que quiere conducir hacia el Dios verdadero. ‘
fensa de la coherencia;
Más aún, en nuestros días se da como cierto el siguiente rumor que
6) que, más allá del catolicismo, en nuestra sociedad que se cree
aquí no podemos confirmar ni refutar, dado que, a pesar de las diáfanas
laica eco ue adora el muertes que menos preocupan, que
palabras de Jesús («sea vuestro lenguaje sí, sí, no, no, que todo lo demás
publicidad tienen sean las muertes
procede de1 maligno» o «no hay nada tan oculto que no acabe sabién-
por hambre. Podemos obsesionarnos con las muertes por accidentes
dose»), el Vaticano compite con cualquier Estado de este mundo en
de tráfico, por atentados o violencia de género, etc. Pero las muertes de
ambivalencias, distorsiones, unilateralidades, silencios y secretos ponti-
hambre no quitan el sueño a nadie ni llevan a nadie a levantarvloaz,
ficios. De ahí la proliferación de rumores imposibles de confirmar. Y es
pese a que son, con mucho, las más numerosas y las más evitables. Ante
el caso que, desde hace años, circula por Brasil la información de que,
esta incoherencia, lo único que cabe sospechar es que se debe a que
para nombrar obispos, el Vaticano pregunta sobre los candidatos si «es
las muertes por hambre o miseria comienzan por acusarnos a nosotros
demasiado amigo de los pobres». Taniaña barbaridad, incomprobable
pero no improbable, ha venido a ser reforzada por la reciente acusa-
ción de la curia romana, en mayo del 2012, a las religiosas de Estados
Unidos de «trabajar demasiado por los pobres». Tal acusacióh es senci-
llamente heterodoxa a la luz del texto evangélico antes citado, donde el
distintivo de la misión de ]esii s es que •se anuncia la buena noticia a los
pobres» -, y expone a la Iglesia a que alguien le diga recogiendo la pre-

28 29
 mismos‘; mientras que las otras muertes no nos exigen tnii to personal-
mente y podemos usarlas para acusar a los demás..
Dejemos, no obstante, la crítica social y volvamos al cristianismo de
hoy Hace ya casi cuarenta años escribí lo siguiente a propósito del pa-
saje de san Mateo sobre el juicio final («tuve hambre y [no] me disteis
de comer», etc.):
El capítulo 25 de Mateo no está solo. Si él nos ha conservado el conte-
nido positivo de lo que vale en el juicio, la fuente Q nos ha conservado
otra indicación sobre su contenido negativo: sobre lo que no vale para el
]uicio Final (Mt 7, 21-23; Lc 13, 25-28). En aquel día, muchos esgrimír:in
una serie de credenciales aparentemente impresionantes (segun Lucas: ‹co-
mimos y bebimos contigo y enseñaste en nuestras pr e zaz»; segtln Mateo:
«profetizamos en Tu Nombre, lanzamos demonios en Tu Nombre e hici-
mos prodigios en Tu nombre»). Pero iii la posición privilegiada de Lucas ni
las obras maravillosas de Mateo servirán para nada: unos y otros escucha-
rán: «Apartaos de Mí los que practicáis la delincuencia». El concepto ›e
ha invertido: la delincuencia resulta estar de parte de quienes estaban en
posición de intachables. La Iglesia haría bien en preguntarse si estas palabras
del Evangelio no la condenar a ella mism 7
Y es que, como se ha dicho ya otras veces, esas palabras del juicio final
de Mateo no son simplemente una enseñanza ética. Son sobre todo una
enseñanza teológica’. Ni a los condenados ni a los salvados se tes da la
sentencia arguyendo que «obraron mal» u obraron bien. Unos y otros son
juzgados por cómo reaccionaron ante el Dios presente, que seguía presente
en el hambriento y en el desnudo, aunque ellos no lo supieran. Si se trata
de una cuestión cristológica, hay que reafirmar que no estamos aquí ante
un problema ético sino ante una enseñanza sobre fin .- sobre ese Dios úni-
co que la Iglesia debe anunciar y vuelve herétíco todo anuncio que lo falsi-
fique o lo desfigure. Porque si efectivamente, y en serio, Dios se ha hecho
hombre, si en Jesucristo la humanidad adquiere un significado perenne
para nuestro hablar de Dios y nuestra relación con él’, entonces la unici-
humarided
dsd d¢ BlWl4'e nvlstte ni una unicidad referencial (/\. Gesché hablü de
un •monotef imo tcl a tiv‹»), y toda a si cioo negación del hombrf 5t
convierte en tina falsificación o negación de Dios: «dioses falsos [lo son]
no tanto porque falsean a Dios cuanto porque falsean al hombre. A eso es
a lo que tiende y como se sostiene la afirmacion ju eocristiana de un solo
y único Dios»". O evocando la frase de Ireneo de Lyon, ya en el siglo II:
es falso todo Dios cuya gloria no sea la vida del hombre.
4. «Poner los ‹orazones al descubierto» (Lc 2, 35)
Por eso resulta tan extraño en el catolicismo actual que otras expresiones
evangélicas (por ejemplo, las referentes al divorcio) se tomen con absoluta
literalidad y algunos las exijan presentes hasta en legislaciones civiles;
mientras que estas, que son mucho más claras y más frecuentes y exentas
de matices, sean desoídas o se pretenda aplicarles la desautorización de
las mil interpretaciones. Otra vez nos encontramos con algo similar a lo
que ocurre con la queja paulina: anunciamos un Djios crucificado escán-
dalo ara hombres ue creen que eren serl
EU angel Ese col er a en u e en o e e a nue sobre
un paño vie¡o que no hace más que estropear el remiendo y desgarrar el
paño. O como vino nuevo en odres viejos que lo estropean (Mc 2, 21-22).
Y esta me parece la mejor clave de comprensión de la presente herejía.
A veces incluso tiene uno la sensación de que este punto tan absoluta-
mente fundamental se ve cuidadosamente esquivado en la oración de la
Iglesia''. Por eso duele en el alma que se haya podido escribir no sin
pa ne de verdad:
en e amor e Dios» te:‹to undament›1 e rar
31
 Los principios sociales del cristianismo saben, cuando es necesario, defen-
der la opresión del proletariado aunque pongan cara de lástima al hacerlo.
Los principios sociales del cristianismo predicar la realidad de una clase
dominante y otra oprímída, y lo unico que tienen para esta ultima es el pia-
doso deseo de que la otra se muestre carítativa. Los principios sociales del
cristianismo trasladan al cielo la corrección de rodas las infamías aludidas...,
Justificando así su permanencia en la tierra".
i Qué contraste entre ra acusación de Marx y el texto del ¡Profeta
Isaías: »Yo el Seíior, que soJ el primero, estoy con los Ultimos (41, 4)!».
Por tanto: si el hecho de que pudiera escribirse una acusación como esa
con buena dosis de verdad no constituye para todo católico una inter-
pelación seria, che esas que no dejan dormir, entonces estamos simple-
mente falsificando a Dios, lo cual es la mayor herejía posible.
Y digamos para terminar que todo este disloque incide sobre otra
acusación que habremos de considerar más adelante: que el catolicismo
actual pone al a eclesiástico encima de 1 alabra de Dios
al
con uya se que to o lo dicho no es sino demasiado natural
y comprensible cuando se conoce lo que es nuestra pasta humana. No
queda, pues, más que cerrar este capítulo con la preciosa plegaria bíblica
que hizo suya el concilio de Trento en su decreto sobre la justificación:
«conviértenos, Señor, y nos convertiremos a ti» (Lam 5, 21; DH 1525).
Eí msndo de toc Jiril›rr s In rínre pum comprender lu [e cristiana... Eue en-
cuentane‹›ii los ¡i‹›lires ii‹›s ha hecho recobrar la verdad central del Euartgelio
ron qu« n‹›s urt‹ e onuersión la palabra de Dios... La esperanza que medica-
mos a los pobr«s «s para deuoluertes se di idad y para animarte « qu« «llos
mísmoi iena autores de i× prnpio destino: suenan fg/eiiu un solo se En rue /to
hacia el pobre, sino que hace de él el destinatario püvíl«giado de si‹ misi6 n... Le
peor o[ensa a Dios, el peor de los secularismos es convertir a los hiJos de D:os,
a los templos del Espíritu $anto, al cuerpo histórico de Cristo en víctimas de la
opresi6n, en pí/trn/as de la represión po/‹tícn... Los nntí os cristianos decían:
«Gloria Dei uiuens homo» (la gloria de Díos es el hombre que vive). Nosotros
podriamos concretar eso diciendo.- •gloria Dei uivens pau per» (la gloria de Dios
es el pobre que uiue). Creemos que, desde la trascendencia del Evangelio pode-
mos juzgar en qué consiste en verdad la uida de los pobres y creemos también
q×e por iendonos del lado del pobre e intentando derle vida, sabremos en qué
consi’ste la eterna verdad de Evangelio.
(Oscar Romero, arzobispo mártir de San Salvador,
en el discurso del doctorado honoris causa
en la Universidad de Lovaina: 2 de febrero de 1980)
No se la nricbntéís Jla Iglesia a los pobres] al teedi[ car Ia; no 9uer‹íís levantar
más [uertes sos paredes ni más bien cerrada su bóveda, n i le pongáis puertas
mejor [orradas de hierro,- que no consiste en tales cosas se meJor de[«nsa...
Haciendolo os eo/rm/u‹ a do miros en ella. No pidan /ampo o para e#a la
protecci6n del Estado, porque ya demasiado se parecía, en ciertos aspectos, a
una o[rína bn o ritice a los oJos del pueblo,- Hr queráis mucho dinero de los
ricos para rehacerla, para que no puedan pesar los pobres que eso es cosa i!el
bando opuesto, y con rece lo reciben de ella bene[ cio. Que sean ellos los que la
reedi[qu en.- así podrá resultar a su gusto y únicamente así la amarán.
(Joan Maragall, Lu iglesia quemada, 18 de clicíembre de 1909)
Si Dios quiere que Iii tengas, es precisamente para que, por tu medio, otro no
pase necesidad y para que, por el servicio de tus buenas obras, el pobre se vea
libre de la necesidad y tir de la multitud de tus pecados... Hay algunos que
piensan que, aunque no suelen soltar un céntimo para ayudar a los pobres de
la lglesia, sin embargo, como guardan todos los demés mandamientos y actos
meritorios ’de la [e, solo tienen una [alta uenial. Fero resulta que, sin esta uirtud,
cada aprovechan las demás, aun‹p+e las tengamos... Los bienes terrenos, por
tanto, no se nos han entregado para nuestro uso, de modo que puedan servirnos
para saciar el apetito de los sentidos materiales. De ser así, no nos distíngui-
r:smos en ende de los nnímn/es.
(San León I, papa, Sermón XX; PL 54, 189)
 FALSIFICACIÓN DE LA CRUZ DE CRISTO

El falso modo de argumentar de que hablábamos en el primer capítulo

(«Dios es así; es así que Jesús era Dios, luego tenía que ser —o actuar—
así y así») ha funcionado también, negativamente, a propósito de la obra
redentora de J esús. Veamos, si no, un par de ejemplos entre muchos
posibles:

‹Qué es lo que condenó a Jesus a una muerte tan atroz ? ‹Fue Pilato? ‹Fue-
ron los escribas y fariseos? No, hermanos míos, no. Fue la justicia divina que
nunca quiso decir «basta» hasta que lo vio expirar sobre ese suplício. El Sal-
vador bondadoso agoriízaba colgando en el aire de tres clavos, derramaba
lágrimas de sangre, sangraba por todas partes. Pero la justicia inexorable
decía «todavía no». Su tierna madre lloraba al pie de la cruz, sollozaban
las piadosas mujeres, gemían todos los ángeles y espíritus bienaventurados
ante tan cruel espectáculo. Pero la justicia sin dejarse conmover repetía
«todavía no». Y no dijo «ya basta» hasta que no lo vio exhalar el ültímo
suspiro. íQué decís ahora, hermanos míos! Sí la justicia divina ha tratado
tan severamente al Unigénito del Padre solo porque había tomado sobre st
nuestros pecados —o mejor, la sombra de nuestros pecados—, ‹cómo nos
tratará a nosotros que somos los verdaderos pecadores? (San Leonardo de
Porto Maiirizío, Seroes pon les missions, II, p. 169).

ka sangre de Jesucristo rio debe haberse derramado en vano. Pero hay que
saber que la primera finalidad de Jesucristo eri su pasión fue satisfacer a la
justicia divina por las injurias que le habísn hecho los hombres, y así acabar
con el gran desorden que reinaba en el mundo, donde Dios sufría tan gran-
des ultrajes en todas partes y no recibía de nadie una satisfacción digna de él
y que respondiera a la Grandeza de su Majestad Soberana. Ahora bien: al ha-
berse cumplido plenamente esta reparación de la gloria de un Dios ultrajado
por sus criaturas, que era el fin primero y principal de la pasión de Jesucristo,
se sigue que, aunque todos tos hombres se condenasen, la sangre de Cristo
no habría sido derramada en vano, sirio que su fruto sería muy gtande y de

Estos dos te:ctos del siglo xviII, nunca condenados por ningün santo
oficio, reflejan bastante bien algo que está todavía en las cabezas de mu-
chos católicos, y que responde a la catequesis de mi infancia, a muchos
ejercicios espirituales que recibí en mi juventud y (sin exagerar ta ttto)
la teología que estudié antes de ordenarme de presbítero. La mentalidad
que transmiten ha dado lugar al rechazo de la fe por parte de muchas
gentes de mi generación y ha impreso en muchas cabezas la imagen del
Dios de1 miedo, parecida a la que tenía el tercer empleado de la parábo-
la e os ta entos (Mt 24): su definición no es la del Nuevo Testamento
(Dios es amor) ni la del Primer Testamento (lleno de misericordia y fide-
lidad) sino la de una justicia «inexorable» y que «no se deja conmover»
(así san Leonardo). Tan cruel que, aunque no se saJvase ni un solo ser
humano, se sentiría satisfecho con los dolores de ]esús que aplacaban su
sed de justicia (así Segneri).
Ese dios del miedo lleva a una piedad obstinada sobre todo por
«tener a raya a Dios», de la cual pueden salir figuras como el fariseo
de la parábola o el hermano mayor del hijo pródigo: pero muy difí-
cilmente saldrán figuras como Pedro, Pablo, Juan u otros seguidores
de jesús.
Como suele pasar en la historia de las ideas, hay algo válido que
conviene no perder en la explicación dada, pero totalmente desubicado
y, en consecuencia, monstruosamente desmesurado: es válido el afán por
salvaguardar la seriedad de1 tema de Dios nuestra impureza ante él;
en eso nunca insistiremos a e. ero
una deformación total de la imagen de Dios Que deja de ser el padre de la
parábola del pródigo (Lc 15) para asemejarse más al Señor cruel, contro-
lador e irritable, que se aplaca viendo sufrir a los suyos. Sartre evocab«
esa figura del Dios del miedo (el «ojo» que siempre está controláudote)
como una de las causas de su ateísmo.
Por eso, de acuerdo con la indicación metodológica propuesta en el
primer capítulo, quizá convenga situar primero el origen de esa menia-
lidad para mejor rescatarla y purificarla. Conociendo el origen de esta
explicación se puede comprender mejor tartto la 9ttt t nga de validez
o de' buena intención como lo que tiene de equivocada y el mal que
puede hacer hoy. La historia de las cosas ayuda a entenderlas ine¡ot y
—si llega el momento en que hay que desprenderse de ellas—, se hace
entonces como quien prescinde de un vestido viejo o de un alimento con
fecha de caducidad pasada; no como quien rechaza agresivamente algu-
na amenaza que considera engañosa.
36
1. !Dlm a fe efrurv da nuesrrns j r‹sr/c/osº
En el mundo tcológico es de sobra conocido que el origen de esa expli-
cación se sitúa en el siglo xI y en la obra de Anselmo de Canterbury (Cn
Deme homo.- por qué Dios se hizo hombre), según la cual, para redimir
el género humano empecatado tenía que venir el mismo Dios a Ía tie-
rra, ya que, dada la infinitud de Dios, ninguna obra humana podía ser
una reparación «digna de é1». Y notemos: otra vez nos encontramos con
el concepto de dignidad. Ahora la dignidad de Dios funciona según el
principio de que to ecado tiene una malicia infinita porque la ofensa
se mide por la dignidad del ofendido; mientras que la reparación que se
quiera dar siem re será nita or tanto, insuficiente: porque se mide
por la dignidad del que la da, no de quien la recibe'.
La teoría de Anselmo es más extensa, pero lo dicho es suficiente aho—
ra. Lo curioso es que, en su origen, el buen fraile no pretendía hacer una
obra de teología sino unas consideraciones piadosas para alimentar la fe
de sus hermanos. Luego pasó a la historia como una tesis teológica, en
parte por culpa de su autor, que pretende mostrar el sentido de la pasión
de jesús con argumentos de sola ra zc'n y de estricto rigor lógico, de modo
que «aun prescindiendo de Cristo», siga siendo necesaria la Cruz para
salvar a e
HP dicho otras ’veces que los racionalismos Geológicos son un gran
peligro y que el racionalismo no solo puede usarse para negar a Dios, sino
también para defenderle -,en este otro caso, en vez de defenderle
se le empequeñece ncerrá ol apresá ndolo en una síntesis creatural y
contingente, y olvidan o que todo el lenguaje teológico es necesariamente
analógico o metafórico: aproximado más que matemático y que (como
dijo el IV concilio de Letrán), en nuestro lenguaje sobre Dios, por muy
verdadero que sea, siempre hay «más mentira que verdad»². Hegel es un
buen ejemplo de este racionalismo, aun con toda su genialidad innegable.
Prescindiendo ahora de las incoherencias del sistema anselmiano de
que hablaremos enseguida, lo más importante es la imagen pagaría
de Di ue transmite. Y me permito llamar «pagaría» a esa imagen apo-
n ome en este diálogo de Los Bac intcs de Eurípides: ‹Te imploramos,
Dioniso , hemos sido culpables; mas tu venganza es demasiado cruel». A
oc responde Dionisos: «Tened en cuenta que yo, iun dios!, he sido
u trajado por vosotros».
a, la Deah: es
 Se trata aquí de que el honor debido a Dios se le quita por el mal
que hacemos y debe ser reparado. Lo cual no hay por qué negatló.
Pero lo que no podemos hacer es dictar a Dios, desde nuestra razón,
cómo tiene que realizar esa reparación. porque podríamos hacer un
psicología, aun desde una óptica meramente laica: cuando se ha pr du-
cido una injusticia (sobre todo si soy yo la víctima de esa injusticia), la
necesidad de «restaurar el orden de las cosas» la ponemos nosotros en
el dolor causado al agresor.- ver sufrir al culpable aplaca mi sensibilidad
ofendida. No percibimos que, infinidad de veces, hay ahí más sed de
venganza hambre de Algo de eso proyecta sobre Dios el
la venganza í de un dios! no po-
drá menos de ser cruel. En cambio, el Dios revelado en Jesucristo, hace
justicia volviendo justo al injusto en vez de castigarlo, como intentó
explicar la carta a los Romanos.
Podemos concluir, pues, que el dios de Anselmo, como el de Eurípi-
des, responde más a la idea religiosa general de Dios que al Dios revelado
en Jesucristo.
2. La inercia de la historia
Es comprensible que, en la mentalidad de la sociedad feudal de cambio
del milenio, la teoría anselmiana acabara imponiéndose pese a algunas
resistencias: Abelardo intuye la imposibilidad de esa lógica férrea que
buscaba Anselmo, arguyendo que, segün este, lo que satisface a Dios es
un pecado todavía mayor que el que le había ofendido. Tomás de Aqui-
no, consciente de las limitaciones de todo lenguaje teológico, la aceptará
aclarando que no se rrata de una estricta necesidad de razón, sino de
una «conveniencia»; pero hablar de conveniencias era echar por tierra
todo el proyecto del estricto racionalismo anselmiano. Dante, intuyendo
av‹izi/ la lettre el humanismo posterior, explicai ó la Cruz desde el de-
seo de Dios de que sea el hombre mismo el autor de su redención en vez
de recibirlo todo hecho desde fuera:
Che pie largo [u Dio a dar se stesso
l°er jer /’uom su,/ícíeu/e a rílevarsi
Que si elli auesse sol da sé dimesso
[Más generoso era Dios dándose a sí mismo
pzra hacer al hombre capaz de redimirse,
que si se hubiera limitado a perdonar él soloJ.
Con uitot arreglos podrla haberse sostenido mal que bien la explica-
ción anselmiaiia, dc no haber sido por la forma como la radicalizó Lu-
tero desde sii cx periciicia personal de la imposibilidad de salvarte: Lutero
ya no ve en la Cruz la satisfacción dada por el hombre (Jesús) a Dios, sino
más bien el castigo impuesto por a Jesús (en lu ar de a nosotros).
si esto en la trayectoria personal de Lutero tesu tó f$ente e i eracion
y de reforma, al centrar toda su piedad en Cristo como reconciliador
con Dios, contribuyó posteriormente a robustecer la imagen del Dios del
miedo, al menos en la Iglesia católica que, por un lado, no acept•b« la
devaluación Enteraría del hombre, pero por el otro, no quería ser menos
que Lutero en el reconocimiento del pecado humano.
He creído necesaria esta larga explicación para poder ver ahora me—
jor las consecuencias que ha podido tener sobre nosotros, tras el paso de
la mentalidad y la cultura medieval a la moderna.
Resta aclarar solamente que la teoría de la satisfacción nunca fue
adoptada consagrada magisterio su remo de la g esia aun-
que s p r a tio kg a po $erio con os mat ces ya n ca os) qu z$
porque cuadraba bien con la cultura de aquella época.
Vista desde la experiencia creyente, la explicación anselmiana aparece
como una foto que, aunque reconocible, presenta graves desenfoques. Me
vienen ganas de escribir que lo que hizo Anselmo con la cruz de Jesús es
algo parecido a lo que ha hecho con el «ecce homo» de Bor]a aquella bue-
na mujer que pretendió restaurarlo y de la que todos los medios hablan
en estos días. Señalará al menos dos desenfoques: rompe la unidad del
acontecimiento de Cristo (Encarnación-Cruz-Resurrección) privilegiando
desenfocadamente la segunda. Y a pesar de eso, no llega a explicar la
muerte de ]esús. Vamos a verlos'.
n) En esta explicación satisfaccionista, la divinidad de Jesús deja
de ser la unión (las bodas, decían los Padres de la lglesia) de Dios con
la humanidad, para eleva rla hasta su misma vida y su mismo nivel de
ser. La divinidad de Jesús solo sírue para que sus obras tengan Art JUAt
ínÇniro y, por tanto, sean dignas de ser aceptadas por Dios. La divinidad
de Jesús es un mero «principio formal de valoración de actos». Con ello,
Encarnación y Resurrección pierden su mensaje salvífico y la salvación
queda toda reducida a la Cruz. Todo el mensaje encarnatorio visto en el
primer capítulo (el Logos-ser(:s) está ausente aquí. Y desde esta visión tan
meramente formal, irán gestándose poco a poco todas las tendencias
39
 que han llevado en nuestros días a querer negar (o prescI iidii- ‹le) la
divinidad de Jesús, cuando ha entrado en crisis aquel universo mental
anselmiano de la reparación infinita.
ó) Como suele ocurrir a todos los racionalistas empedernídos, An-
selmo perece víctima de su propia lógica: pues, según su explicación, la
muerte de era mente: pódría haber hecho
de valor infinito), los
cuales repararían condignamente a Dios, y haber muerte lue$o tranquila-
mente en un lecho junto al lago. iY toda la teoría anselmiana había sido
construida para mostrar rígidamente la necesidad de esa muerte en cruz!
Quintil al argumento de que, aunque II Cruz no era ne-
cesaria, jesús murió así «para mostrarn0s más su amor». Con lo cual ese
amor parece mostrarse en e do(o erero y lleva a
la mentalidad de que a nuestro
dolor. El dolorismo heterodoxo que ha generado la Cruz en nuestro cato—
licismo viene en buena parte de ahí: Estamos a un paso de una redención
«sadomasoquista» y esto conviene explicarlo un poco más. Veámoslo.
Con un juego de palabras que me gusta repetir, hemos pasado incons—
cientemente de ue lo que vale cuesta» (y el reinado de
Dios es nuestro valor supremo) a creer «todo cuesta vale». Jesús
señala que la puerta del
que todas las estrecheces llevan al Reino. Y nuestra liturgia habla cons—
tanremente (y unilateralmente) solo de la muerte de Jesús, de su vida
entre ada hasta la muerte. Las oraciones de la misa están Ilenas de esas
alus one a a muerte so a (o muerte y resurrección, pero sin incluir lu
uida de Jesús como entregada h ta II fin). Así se genera otra vez la impre-
sión de que lo negativo es por sí soio [mente d« p eternidad, el manifiesto
contraste con la frase deI Maestro: «nadie tiene más amor que el que da la
vida por los amigos». Y en contraste también con la acotación que le hizo
san Bernardo a Anselmo: lo agradable a Dios no fue la muerte en sí, sino
la voluntad del que moría («non mors, sed voluntas placuit morientis»).
El amor puede c0mportar mucho dolor, pero lo positivo y fecundo (lo
salvador) será siem re ese amor_que no retrocede ante el sufrimiento:
no este solo por sí mismo.
c) Todo ello ha llevado a mil visiones de la pasión y de la cruz del
Señor que casi las reducían al mero dolor físico, desconociendo el dratna
interno de Jesús, el vértigo de verse condenado por los mismos represen—
tantes oficiales de Dios, y la oscura noche de sentirse abandonado por
Dios. La película de Mel Gibson respiraba esta sensibilidad que, por otro
lado, resulta muy tranquilizadora para todos los poderes religiosos, al
40
liberarlos del ¢vl4o dc que también ellos pueden acabar actuando como
los sanedrltoa y los buitres sacerdotes judíos que condenaron a Jesús.
4. Los trampas del lenguaje
Todos esos desvíos son quizás explicables desde otro de los límites de
nuestros utensilios humanos: ya dijimos que nuestro lenguaje es una he-
rramienta incomparable pero demasiado pequeña y, además, cambia con
el paso del tiempo y el traspaso a otras culturas e idiomas. Y no cabe
negar que el léxico del Nuevo Testamento da pie a veces a malentendidos
en este puñt lvidamos esos límites del lenguaje. Por ejemplo:
— La s gr nos evoca a nosotros el dolor, para los antiguos signi-
ficaba vida.
— La palabra encio onaba a liberación para la gente del Nue-
vo Testamento (liber e la esclavitud o de las prisiones donde solía
haber más cautivos de guerra que delincuentes); a nosotros, en cambio,
nos suena ya a la expiación satisfaccionista.
— La expresión (típica de algunos credos) nuestro peca-
dos» o «por nuestra causa» puede significar «por o ra nuestra (o por caau
sa nuestra)»; no sign' aria ni exclusivamente «para bien nuestro».
— El término ‹ acrificio» os evoca a nosotros algo doloroso, mien-
tras que, para los antiguos, evocaba sobre todo algo «sagrado»: algo que,
por haber entrado en la órbita de la divinidad, quedaba de algtin modo
sacralizado³.
En resumen: todos estos símbolos neotestamentarios no pueden to-
marse como significados unívocos y jurídicos, y esto es lo que hace la
teoría de la satisfacción. Como escribe con tino un comentarista: «An-
selmo utiliza conceptos jurídicos y comerciales no solo como metáforas
sino como elementos formales de su soteriología. Pues de otro modo la
demostración no valdría»³. Eso le lleva a convertir a Dios en el objeto de
la reparación (o el obstáculo que superar en nuestra salvación), mientras
que en el Nuevo Testamento Dios es siempre el autor primario de elle.
Por eso, desde la óptica neotestamentaria (y en contraste con Anselmo)
podemos decir, entonces, que nototros entregamos a Jesús y él aceptó
ser entregado por nosotros en lugar de destruirnos; y que esa entrega
«llega hasta los cielos» (como gusta decir la carta a los Hebreos) o re-
41
 conciJia a Dios con nuestra humanidad más de lo que le eiiemista el acto
que nosotros hacemos 7
Queda claro también que nada de lo dicho pretende negar el carác-
t ne 5 de la redención humana, como tampoco lo hace el Nuevo
Testamento y como parece pedir a veces una espiritualidad posmoderna
pseudoizquierdosa y un tanto egótica, que hoy está de moda. De lo que
hemos tratado es, sencillamen , y dar su verdadero sentido a
ese carácter oneroso y a ese ‹ r n preci › con el que hemos sido com-
prados (1 Pe 1, 18): que nadie ‘ mor ue el ue da 1 ‘ a or
sus amigoos.
hemoshecho este intento para evitar, precisamente, las consecuen-
cias nefastas de la te orta anselmiana que nos quedan por exponer, y donde
late la herejía que intentamos desenmascarar en este capítulo.
n) La perversión antes señalada de una gran verdad (todo lo 9ue vale
cuesta), en un falso principio (todo Io que cuesta vale), dio pie a través
de la historia a todo ese dolorisgio católico y al olvido de que el dolor
que vale es aquel es de ta¡ ue arredra ni se echa
atrás ante las Consecuencias de u o ción amorosa es e olor de ]esús, el
de I'ablo, el de tantos mártires del siglo xx que (en cierta coherencia con
esa mentalidad deformada) Roma se resiste a reconocer como mártires
p çqçe su martirio fue consecuencia de una vida conflictiva de la que
quizá quepa decir que «ellos se lo buscaron». Lo peor de ese dolorismo
no es que en él se magnifique e[ dolor, sino que se banaliza todo el drama
del Calvario y su impresionante seriedad...
En la vida hay mil cosas placenteras que son creaturas de Dios. Los
primeros cristianos aprendieron muy pronto a privarse de ellas por so-
lidaridad y para compartirlas con los hombres sufrientes o carentes de
ellas. Pero pronto esa privación se pervirtió, convirtiéndose en algo que
agrada a Dios por sí misma. Del primer juego de palabras (ayunar para
a udar en ine n «ayuno agradable al Señor» de Is 58, 5) se pasó
a ayunar para dar gusto a Dios. ‹Quién no ha oído alguna vez el chiste
comodón: todas las cosas buenas o engordar o son pecado? Y en lo que
tiene d á tiC Refleja que hemos dado pie para él.
b) Lu Cruz se conuirti6 así en [actor de resignación cuando en reali-
dad es el resultado de no haberse resigttado esos ante la in]usti‹ia «sta -
blecida .- parece ser un motivo de sumisión y aceptación, en lugar de ser
un motivo d lu ha (i 9ue puede acabar mal!: por algo dice el refrán que
eI 9ue se mete a redentor sale crucificado). Y lo que es peor: las autorida-
42
dcsio|ig o***h*n *hu*ado n,ucLas veces de esta deformación de la Cruz
ióii rapida e incondicional, carente de diálogo
y de búsqueda donde quien manda tiene no solo la última pala-
bra, sino la primera y la única palabra posible.
c) Pero no solo factor de resignación: la Cruz (como ya hemos
o) acabó justificando una noción moralista o religiosa de la
justicia que es la usticia del Dios revelado en Jesucristo. El placer
la pleni-
tud de la justicia y la restauración del orden roto del universo. Esta po-
bre justicia humana, tan cercana a la venganza, queda santificada por la
justicia de Dios en la cruz de ]esús, según los teólogos de la expiación.
En oposición a ese modo de ver proponía Jesús: «Se os dijo: ama a tu
projimo y aborrece a tu enemigo. Pero yo os digo: amad a vuestros
enemigos para que seáis hijos de vuestro I'adre que hace salir el sol
sobre justos e injustos...» (Mt 5, 45). La paternidad áei Abbá lleva has-
ta el amor a los enemigos: un amor que, evidentemente, no significa
atracción por ellos como si fuese un síndrome de Estocolmo, y como
tendemos a entender nosotros que hemos reducido el amor a la atrac-
ción. Amar a1 enemigo es no devolverle mal sino desearte bien. Y, si
ha sido e ectivamente injusto, e mayor ien que se e pue e es at es
que se libere de su maldad. La justicia de1 Dios revelado en Jesucristo
es la justicia de1 Amor, no la de1 Amo: por eso no pretende el dolor del
ofensor para recrearse en é1, sino que busca y espera el cambio de los
hombres injustos, y que dejen de serlo.
d) Finalmente, todo lo anterior dio lugar a otra deformación de la
piedad católica: la necesidad de buscar sustitutos misericordiosos de ese
Dios inmisericorde: María, la devoción al Sagrado Corazón, los santos
intercesores, las velas, los votos, determinadas prácticas como los pri-
meros viernes, las mil búsquedas artificiales de «rejiaración» por el mero
dolor³... En todas ellas se detecta la infiltración de un cierto jansenismo
apiedad y en la iglesia oficial, donde suele pasar que las herejías óe
em
derechas se infiltran s . to).
Me ay que agra ecer a a inves iga i
do claro que la muerte de Jesús es
un exigencia metafísica de la justicia de D tos: Cristo entregó su vida
por nosotros no para satisfacer una justicia que es mera proyección de
la venganza humana, sino porque la maldad humana, eso que llamamos
el pecado, no es meramente una ofensa al Amo, sino algo mucho
43
 serio: una ofensa al Amor’. Y en esa vida, entregada al amor y por amor,
en esa perseverancia en la entrega saltando me decir) desde
abandono de Dios las manos de Padre produJo algo tan sen
d la la ot q i esta tierra cruel y a este género humano 9ue
matando al hombre mata al mismo Dios, pero en el que la entrega del
hombre vuelve a hacer presente a Dios. Por eso cantaron los me teYales:
«o Crux, ave, spes unica», porque el de es eranza que
sigue en pie en medio de las vicisitudes e e ta historia («stat rex d m
volvitur orbis»). Por eso los cristianos, aunque no lo sepan, sotl educa-
dos a persignarse cuando en la celebración eucarística se led anuncia la
futura el Evangelio. Es una manera de anunciar que la buena noticia
que van a escuchar es precisamente «la alabra de la Cruz»
‘‘(Niiero reiecísro para adultos [- Catecismo holandés],
9.
44
vivir rectamente,- en una umani a eso e rente, permanecer obediente,- en
un mundo ego:stu, ser el noor.
Uso ne tan imposible que lo mataron. Ene la culminación del absurdo del
mal, y la Iglesia trató de explic üuelo desde el principio con palabras del Antiguo
Testamento... [a fusiones a Is 47, I -9; 49, I -6; 50, 4 I i; 52, 13; 55, I 2J.
Nos encontramos ante un misterio que d«sborda todos los conceptos, bien
que despierta un e o pro[u»do «r nuestros corazones... En la Edad Media y
dur«×t« m׋ho tiempo después... se h« acentuado el aspecto de satis[acci6n. la
muerte de Jesiis [ue un sacrí[icio de reparación. El Padre había sido o[endido,
el orden legal p rt×rb«do,- d«bi«, pues, tener en castigo. Ese castigo se cumplió
«n el HiJo. Así el orden quedaba de nueuo restablecido.
Tal concepción parte de una idea estrecha de justicia que no es la que hoy
poseemos. Er« id«a medieval que el delito o el pe ado ri«rer « peit×rbat ×r
orden legal que el castigo y el dolor podían restablecer También nosotros segui-
mos pensando ser con Unrin Çccuencía. E/ que (u heno algo ’mal dice: « castí-
goce, lo he merecido». Nosotros hombres de hoy, de ordinario uemos la cul[ a y
el mal de iitod rtés pa soriel. El molestado y ofendido no es cii orden J«ridí‹o
sino una erson A Assií pues, la re oración no se e m ediante dolor e
castigo
in erp el.cion de l$ Escritura se oüenta también en este sentido. La re-
dención de que Jesús « portador, la Escritura no la ue en primer lugar en los
dolores q׫ el su(e a Jin de restablecer un orden Jurídico, sino en Ia_disposició_n
de servicio y en la bondad de su uida, satis[autoría para nosotros. El Padre no
Herder, Barcelona, '1968, pp. 269-270)”
 4

DESFIGURACIÓN DE LA CENA DEL SER OR

Podríamos comenzar este capítulo imaginando una conversación entre

un cristiano piadoso de hoy y otro del siglo pr imeto. Este le pregunta a
aquel por el centro de su piedad y el otro responde hablando de la «ado-
ración eucarística». ‹Cómo? inquiere desconcertado el cristiano viejo.
Y tras varias aclaraciones y nuevas preguntas por fin exclama creyendo
haber entendido: « íAh! iTe refieres a la ‘ racción del an’ ! Jope, tío,
pues qué nombre tan raro le habéis dado...
Sigue la conversación y el cristiano de hoy le habla a su antepasa-
do de la misa diaria. Este tampoco entiende y, otra vez, tras otro inte—
rrogatorio casi inquisitivo, exclama: « iAh! iQuieres decir ‘la cena del
Señor’!...».
Este doble deslizamiento del lenguaje nos lo puede explicar, como
tantas otras veces, la evolución de la historia. Si nos acercamos serena—
mente a ella, quizás comprenderemos mejor, como pedía Góngora, «lo
que va de ayer a hoy».

Las primeras eucaristías se celebraban en casas particulares, con todos

los asistentes cenando juntos en torno a una mesa; allí, por primera vez
en la historia humana, esclavos y señores se encontraron compartiendo
asiento unos al lado de otros'. Este modo de celebrar era posible por el
número reducido de asistentes. Según el Nuevo Testamento, entonces
ni siquiera presidía la cena el presbítero, aunque poco a poco se impuso

47
 que presicliera In eucaristía aquel que pres idla ]a ¢oiriii ii ld ucl, c¡ll i üá
para que aprendiera que debía ejercer su autoridad no iiiipositivaiiielite
sino «eucarísticamente», es decir, igualitariamente y procurando el máxi-
mo de comunión posible, de acuerdo con el sentido que dan los evange-
lios a la eucaristía: «ejemplo os he dado... Yo estoy entre vosotros como
el que sirve» (Jn 13, 15; Lc 22, 27).
Dos o tres siglos después, cuando los cristianos son ya multitudes,
no caben en una casa y alquilan locales públicos. Allí la cena se transf r-
ma en «asamblea» y el presidente queda frente al pfiblico. Muchos siglos
más tarde la Iglesia ya no necesitará alquilar locales: ha construido sus
templos, la asistencia a las celebraciones es masiva y, además, el latín se
va perdiendo. Con ello los asistentes ya no siguen la ceremonia, las lec-
turas las hace el cura para sí solo y la participación de la asamblea se
transforma en «adoración». El celebrante queda de espaldas, a distancia,
elevado (para poder ser visto) y la gente, por lo general, hace «otra cosa»
(reza el rosario o iee en un devocionario si sabe leer’), mientras «están
en misa» atentos al momento de la consagración en el que el «sacerdote»
elevará la hostia para que pueda ser visra, y esperando el momento de
la comunión en el que «recibirán la gracia», casi como quien saca dinero
de un cajero automático...
La masificación volvió también muy difícil el comulgar bajo las dos
especies, con lo cual el cáliz pareció quedar reducido al celebrante como
si fuera un privilegio suyo. Mientras, por esas necesidades de la distri—
bución, el pan iba dejando de parecerse al pan, la copa —convertida en
piivile gio exclusivo del celebrante— deJaba de ser copa y pasó a ser un
cáliz de oro y perlas, totalmente ajeno a los utensilios con que se celebró
la cena del Señor. Como se ha perdido la memoria de aquella última cena
de ]esús que resumía su vida entregada hasta la muerte, la celebración
se puebla de otras mil memorias (de un santo, de un aniversario, de la
consagraci‹›n de un templo...) las cuales, a su vez, contribuyen a dejar en
la sombra el recuerdo de la cena de despedida del Señor...
También como fruto de ese proceso, a1 quedar reducida la eucaristía
a la adoraciÓn, y perderse las dimensiones de In fracción del pan y de la
cena del Señor, irá apareciendo el culto a la hostia totalmente separado
del gesto de partir el pan y, con él, las procesiones y las custodias de oro
y pedrerías que no dan más gloria a Dios y esca ndalizan a los «paga-
nos»; y de las que Juan Pablo II declaró intitilmente que la Iglesia estaba
obligada incluso a desprenderse de ellas en tiempos de crisis, mirando
de ponerlas al servicio de los más necesitados.
Todo esto es comprensible por la mera dinámica de las cosas hu-
manas; pero no cabe negar que contribuyó enormemente a sacralizar
48
la figura del presidente, y nt clcricalismo que de ahí deriva. A la Iglesia
católica, conforme se ha ido absolutizando, le ha ocurrido una cosa cu-
riosa: hay en ella una tendencia absurda a que todo aquello que aparece
ocasionalmente, circunstancialmente y hasta quizás como medida de
excepción, se convierte después en definitivo, absoluto, inmutable y dic-
ado por el mismo Dios: el caso de los Estados Pontificios y el ridículo
non possu s» (no podemos) de Pío IX, es el ejemplo más paradigmá-
ico de esta t ndencia.
Y en resu en: parece que es urgente hoy recuperar algunos valores
centrales de l celebr l
2. Trans[ormación de las relaciones humanas
El Nuevo Testamento dice dos cosas fundamentales respecto de la euca-
ristía que nos pueden servir de guía en este apartado.
a) «La misma noche en que iba a ser entregado» (1 Cor 11, 23).
La eucaristía es nzin comida en común, no es un acto de culto, por
más que esta formu ación escan a ice iremos ahora mismo que esa
comida se convierte en «el único acto de culto • que los hombres pode-
mos ofrecer a Dios y que no sea una sombra vacía o un empeño inútil
(Heb 8, 5). Enseguida veremos por qué; pero antes falta otra pincelada
importante en este rasgo.
La eucaristía, además, es una comida celebrada en un horizonte vital
que se ha vuelto terriblemente oscuro: la misma noche de su fracaso’.
Una cena celebrada en esas condiciones parece ser una apuesta esperan-
zada contra el desastre que ya se ve venir. Apuesta ‹por qué ? Porque,
ase lo ue ase, el amor con ue había vivido esús no puede ser ven-
cí o y no será ve
n este contexto cobra todo su relieve el gesto que realiza Jesús y
que es inseparable de los materiales de ese gesto. Una de las tergiversa-
ciones de nuestra concepción de la eucaristía ha consistido en separar
por completo l« materia (par y niro) d«l ze»io (et hecho de ompatiit-
los). He explicado muchas veces el significado de ese gesto: partir el pan
significa compartir la necesidad humana (de la cual es el pan un símbolo
primario). asar la copa es comunicar a alegría, de la cual es el vino otro
símbolo humano ancestral. Am os juntos (compartir la necesidad y co-
municar la alegría) son los gestos de la solidaridad suprema. Y en la
realización de esos gestos se nos da la garantía de una presencia real del
Resucitado en nuestra historia tan oscura. ‘
49
 La cena de decpedida se convirtió asI en coiideiisació de toda la
vida entregada de ]esús. Y hoy, aquella vida en
cada eucaristía que reproduce sacramentalmente aquella cena.
En este contexto, esa presencia real no reclama tanto una pdora—
ción cuanto una aceptación humilde de la invitación insólita del
Señúr.
A Dios, por supuesto, hay que adorarle siempre. Pero también se le
debe adorar como y donde El quiere: «en espíritu y verdad» (Jn 4, 24)
antes que aquí o allá. Y en la invitación a una comida Dios quiere de
nosotros que aceptemos esa invitación insólita (quizá sobrecogidos), y
no que nos dedi9uemos a adorarle sin participar en su convite. Porque '
en la eucaristía la mesa el Señor para saber
luego en$ ados a compartirla con l hermanos. seria muy triste
(y uce e a e actitu de excesiva o exclusiv a veneración
adorante, nos dispensase de vivir la eucaristía como envío a compartir
la necesidad (de pan y de alegría) de todos los hijos de Dios: a com-
partir de algún modo la mesa con los demás, porque el Señor la ha
compartido con nosotros.
ó) «Como el pan es uno solo, todos los que participamos del mismo
pan somos un único cuerpo» (1 Cor 10, 17).
En las relaciones humanas el pan terrenal es muchas veces, desgra-
ciadamente, un factor de división. En la celebración eucarística, «el pan
celestial» es un factor de comunión: en las eucaristías del siglo ir se pedía
que así como los granos e trigo dispersos por el campo habían llegado a
formar un solo pan también los cristianos, los mil individuos dispersos por
El Mundo, lleguemos a ser un único cuerpo de Cristo. Y en la iglesia pri-
mitiva hubo por eso una gran preocupación (prácticamente imposible de
realizar), por que todos los asistentes comulgasen de un mismo pan. Era
un simbolo decisivo de la forma como debe unirnos la cena del Señor: la
participación en esa cena crea comunión entre nosotros y por eso hemos
acabado designándola como « a comunion». a o sesion por ese símbolo
era tal que cuando las circunstancia sieron celebrar eucaristías diver-
sas (en localidades campesinas cercanas a la ciudad y donde el desplaza-
miento colectivo era casi imposible), se implantó la norma de llevar a cada
una de esas eucaristías un fragmento pan de ca ital, para
mantener esa seiisación
vano porque la práctica tiene sus exigencias: pero intento que muestra
el af:in de visibilizar esa transformación de las relaciones humanas cuya
vigencia no debe perderse aunque cambien las maneras de simbolizarla.
Se comprende ahora también por qué los primeros cristianos se sintie—
ron llamados a convertir aquella cena del Señor en la auténtica y defnitiva
cena de la que la pascua Judía no era más que un anuncio y una
sinópticos lo hicieron cambiando tranquilamente la fecha
dé la Cena (en consonancia con la concepción antigua sobre el modo de
escribir li lilitetli), .[unir lo nace de manera más sutil, designando a Jesus
como «cordei'o de Cl ios» : el verdadero cordero pascual*. Y al convertirse
en la (iiiica y definitiva cena pascual se convierte también en el iinico «sa-
cu(r‹o» posible que anula todos los demás sacrificios o, mejor, muestra
su inutilidad: a Dios no podemos darle nada nuestro que sea igno de
él: «no necesito vuestras ofrendas» repite ya el Antiguo Testamento. Solo
una única cosa digna de él podemos ofrecerle: esa vida entregada de Jesús
(entregada hasta la muerte) con la que é mo nos a rega a o , eri
vando de ahí, nuestra confianza en él fundada en la entrega de Jesús, y
nuestra decisión de entregar también nuestras vidas a la ca d lo huma-
Diremos entonces con plena verdad que el pan y el vino son el cuer-
po y la sangre de jesús (Resucitado). Pero también aquí subsiste un peli-
gro de tergiversación, debida a que las palabras cambian de significados
con los tiempos y las culturas. Para los griegos «cuerpo y sangre» parecen
designar el elemento sólido y el elemento líquido de nuestros cuerpos, y
así nos suenan hoy a nosotros. Para los semitas no era así: cuerpo es la
totalidad de la persona en cuanto capaz de relación. Y la sangre, para los
antiguos judíos, era la sede de la vida (el alma diríamos hoy’). El «cuerpo
y sangre de Cristo» son la per›oon lu rído ó el Resucitado. Esa per-
sona y esa vida entregadas a nosotros para que, al nutrirnos de ellas, se
transformen nuestras vidas y nuestras relaciones personales.
3. ‹•La eucaristía hace a la Iglesia»
Precisamente porque implica una transformación de las relaciones hu—
manas, la eucaristía se convierte en primer lugar en matriz de la Iglesia
como comunidad de relaciones humanas trasformadas, como ámbito que
debería obligar a los de fuera a exclamar aquello mismo que decían los
antiguos paganos de los primeros cristianos: «mirad cómo se aman».
Fue el cardenal De Lubac quien acuñó la frase hoy tan repetida: «la
lglesia hace la eucaristía; pero la eucaristía hace a la Iglesia». Aunque
luego se han introdu cido algunos matices legítimos en ese retruécano,
sigue siendo válida la intención de De Lubac que podemos formular
así: de la eucaristía es «eucaristizar a la Iglesia» ara ue esta,
a su
algo e eso una es ro canto e comunion de la misa nicaragüense:
51
 «Lu comunión no es un rito intrascendente y banal. — Es compr‹›ni is‹› y
vivencia, toma de conciencia de la cristianóad... — Es decir: yo soy cris-
tiano y conmigo hermano vos podés contar».
Se comprende entonces por qué preocupaban tanto a san Pablo, en su
primera carta a los corintios, las relaciones humanas de igualdad en el seno
de la celebración eucarística hasta en los aspectos más materiales: lo que «ya
no es celebrar la cena del Señor», lo que equivale a celebrarla «indignamente
tratándose la propia condenación», no es si el comulgarite se ha confesado
o no, sino el que «unos pasen hambre mientas otros están hartos»‘.
Toda la reflexión de los apartados anteriores puede tipí ficarse en un falso y largo
problema de nuestros días. Ya en mi juventud, recuerdo la frecuencia con 9ue en
la revista barcelonesa Destino aparecían cartas de los lectores sobre la comunión
en la boca o eii la mano, 9ue iba entonces abriéndose camino. Más rarde, los
partidarios de la primera desataron campaíias absurdas contra la segunda (ya
casi dominante) acusando a quienes comiilgaban en la mano de negar la presencia
real y de falta de respeto a Dios. iComo si la lengua no fuese más impura que
las manos! Y como si las manos del celebrante no sean tan impune como las de
cualquier fiel, por muy dirigidas 9ue estén: pues la unción de manos es en mero
rito que no valdrá nada si no la acompaña una unción dcl corazón, igual 9ue Pa-
blo decía que la étnica circuncisión válida es la circuncisión del corazón...
Hoy el debate parece haberse calmado, pero sigue abierta una clara división
entre cristianos por este punto. El hecho de la división en sí importa poco: es
lote ‹ie auesrra existencia como comunidad en historia. Y se parece mucho a la
qae hubo entre los primeros cristianos sobre si era lícito comer carnes sacrifica-
dos a los ídolos que podían comprarse mEs baratas, pero que, para muchos
venidos del paganismo, conservaban el vago recuerdo de una comunión con un
dios falso y, por tanto, de un gesto idólatra.
Pablo en sus cartas se ocupa por dos veces de este problema. Y da una solu-
ción muy radical, por un lado, y muy tolerante, por otro: por un lado, desde el
punto de vista teórico no tiene ningun sentido sentir escrúpulos por comer carnes
sacrificados, como tampoco lo tiene sentirlos por comulgar eri la mario. Solo pue-
den brotar esos escrúpulos si se pierde de vista el contexto de la cena del Señcr,
en el cual resulta ridículo imaginar a Jestis metiendo el bocado en la b +a d tus
apóstoles: «tomad y comed», la indicación no puede ser más clara.
Al lado ‹le esa radicalidad teórica, Pablo exige también una comprensión
total para con el hermano débil que, por su historia pievi e o por se personal
miedo a la libertad, no es capaz de superar esos escrti pulos y de renunciar a una
falsa seguridad: «si es preciso, deJaré de comer esa carrie para no escandalizar a
mi hermano». Y lo que de ninguna manera debo hacer es comer esa carrie osteii-
tosamente para liumillar o escandalizar al hermano débil7
52
vez, dcfentlnmoi con rn‹1icnliüad el don de la libertad cristiana ante acusaciones
,veces est ú pi‹Ias, que solo pueden brotar de una pérdida casi total del sentido de
la eucaristia. Pérdida de sentido explicable por la historia, como hemos t ataao
de mostrar. l'ero que háy puede convertirse en excusa cómoda para eludir la exi-
gente llamada de la eucaristía. Pues no es infrecuente que quienes más fervo osos
devotos se muestran de la comunión en la boca, sean luego los más conservado-
res cuando entran en juego las relaciones socioeconómicas entre los humanos, o
(si son curas) resulten los más autoritaríos y los más clerícales en su relación con
los demás cristianos. Algo huele a extraído en esa Dinamarca..
4. Digiii[ícación de ta materia
Una vez recuperado el significado del ges/o que habíamos perdido, es
momento de dar su lugar a la criterio. Cristianismo y platonismo, que
anduvieron tan juntos en los primeros siglos, chocaron siempre clara-
mente en el tema de la materia, raíz del mal para el falso espiritualismo
neoplatónico, y dignificada por Dios según el cristianismo. La eucaristía
puede ser el broche de oro de este enfrentamiento.
En nuestros días, el genio solitario de Teilhard de Chardin fue quien
más insistentemente recuperó este aspecto, aunque a veces con la unila-
teralidad de aquel a quien no se permitió tener un diálogo y confrontar
sus opiniones, al negarte autorización para publicar sus escritos. Es de
sobra conocido su escrito La misa sobre el mundo .- lírico canto a la ma-
teria en la que el autor, al no tener pan y vino con que celebrar misa,
ofrece a Dios todo el mundo material convertido en una eucarístía
inmensa.
Cono acabo de insinuar, Teilhard, pese a su genialidad, no inventó
nada, sino que recuperó elementos de la primera tradición cristiana, ol-
vidados por la evolución antes descrita. Ya en el siglo iI, Ireneo hablaba
de «la copa resumen de la salvación» (poemas compend ii.- III, 16,7). Y
explica que esto puede ser así porque Dios no se avergüenza en absoluto
de su c ón mater al, sino que se vale de ella alvar al
hombre.
«Dios no es ningún necesitado que no pueda dar vida a los suyos va—
Riéndose de ellos mismos; y por eso se vale de su creación para el bien
de1 hombre› . Se retoma aquí esa idea tan bíblica de que Dios nunca
actúa inmediatamente, sino haciendo actuar a aquello que ha creado. Por
eso: «consagró esta copa que es una creatura como su propia sangre, y
este pan, tomado de entre las creaturas como su propio cuerpo» . Pero
atención: la creatura que se ofrece (pan y vino) no es la materia informe
sin más, sino la materia trabaJeda por «l hombte .- «bendito seas, Señor,
por este pan y es o, ru o tierra y e tr bajo de los hombres»,
 corno reza con tino la plegaria preparatoria de la eucarictla tras
cano II. Pero para eso haría falta, otra vez, que la eucaristía se
a la fracción del an e a
is cena del ac e lo santo, sin‹› la de en[sentarnos con la espada bajante de la palabra de Dios.- no
Estas sencillas reflexiones merecen hoy una prolongación importante: i3nifi-
cación y el respeto a la materia ofrecen al cristiano una raíz teológíca y q • i• -
damento muy serio para lo que hoy llamamos «pro1›1ema ecológico›. No es ent
momento de entrar en él, baste con constatar que me parece un problema de gu»
seriedad y de gran urgencia en el cual, otra vez, la tibíeza con que actuan nuestro›
egoísmos, parece facilitar cada vez más el camino a la catástrofe.
Se han buscado a veces razones pue iz lucha ecológica en una cierta divin¡.
zación de la tierra como «madre› y en una abe rci ón del ser humano por la tierra
como si, a la vez que es indudable parte de ella, no la trascendiera también. sin
negar los elementos aprovechables en esos modos de ver, me parece más radica J y
más urgente la línea que va por la encarnaci e la
materia: porque esa línea muestra a cias que el ser humano rio es solo eri subdito
un elemento más de la ríerra, sino que es el verdadero responsable de le tierr«. v
que, al paso que vamos, y sí no cambiamos, quizá tengamos que comenzar pronto
nuestros ofertorios rezando: te presentamos $eñor esta lluvia ácida y este dióxido
de carbono frutn de la irresporisabilifi ad y ne la avaricia de los hombres..
No todo es rechazable en la evolución que he tratado de presentar, im-
puesta en buena parte por necesidades prácticas. Lo que resulta clara-
mente heterodoxo es que esa evolución lleve a negar los significados más
primarios de la fracción del pan en la cena del Menor. el significado de los
estos de esüs la actualización de cena de despedí a.
Vati a o II t ató de moverse en esta direccion re uperadora, re-
comendando una mayor participación de los fieles en la celebración eu-
carística porque, a lo largo de la historia, la participación se había ido
convirtiendo en pasividad; y luego, la imprescindible recuperación de las
lenguas vernáculas ha hecho que las misas suenen demasiado a un «mo-
nólogo clerical», ajeno al deseo del Vaticano II. También: al generalizar-
se el bautismo de infantes y, con él, las primeras comuníones infantiles,
resulta más fácil explicar al niño que va recibir a Jesüs en su corazón...
Todo ello puede ser legítimo con tal de que no degenere en el sacrilegio
de quienes comulgaii no ya por la Iglesia ni por lo civil (como las bodas),
sino simplemente por el Corte Inglés. Es intolerable y herético que la
crisis económica haya sido en bastantes familias motivo para retrasar una
primera comunión...
54
La liturgia no tienc' Jior [n llenamos, entre temor y temblor, del sentimiento de
tiene por [n prorurnrnos un enrco bello y [estiuo pern el recogímiento cn/íno'o
y la meditar ión, sino introdi+cirnos en el •nosotros» de hijos de Dios y, con
ello, en la ké rosiz de Dios que descendió hasta lo ordinario... El mero arcaís-
mo no sirue para nada, y la mera modernizaci6n menos todavía. El reportarse
mutuamente de que habla I?ablo, la anchura de la caridad de que habla Agustín,
son los ñuíc‹›i mcdícs que ueden mcnr el espacio en que el culto cristiano
madure en verdadera renovación. Torque el culto divino más auténtico de la
cnstiandad es la caridad. ‘‘
(J. Ratzíriger, El nueuo pueblo de Dios,
Herder, Barcelona, 1972, pp. 341, 343, 3
LI culto cristiano no puede consistir en el o[recimiento de los propios donel
sino que, por se propia esencia, es la aceptación de le obra saluí]ica de Cristo
que nos [ue dispensada de una sez.
(J. Ratzinger, «La eucarísría ‹es en sacrificio? »
Conciliar 24 J1976], p. 75)
Siempre me pareció que la Iglesia adolecía de una [alta de divulgación de la
palabra sagrada. Yo no soy doctor en ello e ignoro por qué las cosas se hacen en
elle como se hacen, y tampoco puedo dec ir, exactamente, cómo podrían hacerse
d« otro modo, pero ciendo ‹dso e hallan en el templo la mayor part« de los
que a él asisten, cómo oden misa, su pasividad ante la tremenda energía del
sacri[icio del Amor que se celebra en el altar.. no puedo deJar de decirme. iDios
mío! iCuánta sublimidad y cuánta energía ine[caces, cuánta riqueza perdida!
(Joan Maragall, La iglesia quemada,
18 de diciembre de 1909)
í'ertenece a la enseiianza y a la prexis más antigua de la Iglesia la convicción
de que ella misma, sus ministros y cada uno de sus miembros, estért llamados
aliviar la miseria de los que su[ren cerca o lejos, no solo con lo «super[luo»
sino con lo necesario›•. Ante los casos de necesita n se jar pre eren-
c a ad os orn superfluos de los templos y a los obJetos preciosos del culto
enajenar dar
ello , se nos res a
«tener» y el «ser», sobre todo cuando el «tener» de unos puede ser a expensas
del ‹.ser» de otros.
(Juan Pablo 11, 5ollicitudo dei socialis, 31)
 5

CONVERTIR EL CRISTIANISMO
EN UNA DOCTRINA TEÓRIC/\

Completando el título de este capítulo diríamos que se deforma la fe

cristiana cuando se la convierte en una doctrina teórica o en un‹i religión
-
cíñn del mundo.
La más seria y la más atinada acusación del Vaticano II contra nues-
tro catohcismo me parece ser esta frase.- «el divorcio entre la ie y 1» vida
diaria de muchos, debe ser considerado como uno de los más graves
errores de nuestra época» (GS 43). No solo se trata de un error gravísi-
mo, sino que, además, es un error «de muchos». Muy grave y de muchos:
no creo que pueda decirse más. Y me parece que el mismo documento
conciliar apunta otras dos reflexiones que pueden llevarnos al origen de
ese divorcio tan grave entre la fe y la vida diaria. Veámoslas:
n ) «Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos
aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pue-
den descuidar las tareas tempotales, sin darse cuenta de que la propia
(e es un »:otivo que 'tes óñiiga ái más peñecto cumpiuríienro óe ‘toóas
ellas, según la vocación personal de cada uno» (GS 43). La propia fe, y
no un derivado posterior, es la que exige las tareas que despectivamente
califican algunos como «temporales».
Y este error en el modo de vivir la fe puede derivar de otra deficien-
cia más amplia de carácter cultural y epocal a la que también alude el
concilio:
b) «La humanidad pasa de una concepción estática de la realidad, a
otra más dinámica y evolutiva, de donde sutge un nuevo conjunto de pro-
blemas que exige nuevos análisis y nuevas síntesis» (GS 5). De modo que
una visión equivocada de la fe y un cambio epocal que no hemos sabido
realizar, culminan en esa separación entre fe y vida, denunciada como uno
de los más graves errores de nuestra época.
 Y sobre esta base triangular parece descansar taiiihié n In otrti yi-an
que|a del concilio: que en el ateísmo moderno tiene buena parte ‹le culpa
la falsa imagen de Dios que hemos dado los católicos, «velando el rostro
de Dios en lugar de revelarlo» (GS 19 ).
El diagnóstico es suficientemente alarmante como para que debamos
tomarlo muy en serio. Ello hace de este capítulo uno de los más impor-
tantes de todo nuestro recorrido: quizá el más importante.
1. La tentación gnóstica
Quizá, sin saberlo, ese diagnóstico de1 Vaticano II no quede muy lejos
de la conocida acusación de Nietzsche al cristianismo: «un platonismo
para el poe bio» '.También otros autores, aunque sin el vigor gráfico y
agresivo del filósofo alemán, han hablado de la desfiguracion del cristia-
nismo en una «gnosis»: una doctrina de salvación por el conocimiento
destinada a privilegiados². La acusación no deja de ser curiosa dado
que la gnosis fue quizás el mayor enemigo del cristianismo primitivo,
y multitud de los llamados evangelios apócrifos reflejan este intento de
desvirtuar gnósticamente el cristianismo. Pero, como escribí en otra oca-
sión, nuestro catolicismo padece una especie de síndrome de Estocolmo
este síndrome puede verse agudizado por a cu
- tura mo ema, que no intenta ya inyectar al cristianismo su doctrina
de la salvación por el conocimiento (como quiso hacer la gnosis
antigua),
sino más bien declararlo «incompatible con la ciencia» (que viene a ser
la gnosis de nuestro tiempo) y, en consecuencia, desautorizándolo como
nferior a la Modernidad. Antes de nosotros, también santo Tomás,
con su necÜaria incorporación de Aristóteles al pensamiento cristiano,
pudo contribuir a ese síndrome gnóstico. La pretenciosa
desautorización que algunos pseudoteólogos mostraron contra el Vaticano
II, alegando que era implemente «un concilio pastoral», incide en esta
tentación de ver el ristianismo más como una gnosis que como una
vida
Por supuesto, el conocimiento nunca debe ser despreciado, y creo
que la tradición católica no ha pecado demasiado en este campo. Pero,
por respetado y apreciado que sea, no puede ser erigido en camino de
en/rnríón. Antonio González escribió con precisión y agudeza que Dios
no se revela en Jesucristo como buena noticia para los intelectuales sino
i. Mé› allá del bien y del trial, P:ó1ogo.
2. \/er, pnr e{ emp1o, el reciente libro de José A. Merma, l°or
como itlvieian para los pobrrs'. Lo cual podrá parecer «muy rojo», pero
san ('a(›lo no es inen‹›s radical: «si hablase todas las lenguas y conociera
todos los misterios y todo el saber ( í osís!) pero no tengo amor, no s0J
nada»: porque «la gnosis pasará; solo el amor permanece» (1 Cor 13, 2.8).
Todo eso le cuesta mucho de aceptar a nuestro mundo po r que, huér-
tarro de Dios, parece no ver más camino ue el saber la
crecimiento
ciencia. También nuestro catoltcí parece í atento a penetrar
misteriios inescrutables que a amar a todos los hijos del mismo Padre.
Pero no se tra a e un problema nuevo ya en e sig o II, reñe e Ly n
se encontró con una acusación muy similar; pero trató de resp nder a
ella calificando el cristianismo como «la verdadera gnosis» y afirmando
confrontación
era exponer juntas la doctrina gnóstica y la doctrina cristiana. Algo de
eso intentó hacer en su obra má lásica (Aduersus baereses). Y çospe-
cho que algo parecido haría el Gautama Buda si se encontrase vivien-
do en nuestro tiempo.
Todo apunta pues, en las reflexiones anteriores, a no minusvalorar
en absoluto el aspecto intelectual y la 9ue Máttínez Gordo llama «la di-
mensión veritativa» del cristianismo, pero sí a mostrar cuál es la v rdad
«más verdadera», es decir: la más auténtica y más profunda dimensión
de nuestro existir humano. En nosotros se da una curiosa dialéctica en-
tre conocimiento y amor: por un lado, para amar una ter
conocerla («nihil volitum quin precognitum», segúü El adagio latino);
’pero, or el otro lado, se conoce bien uello ue se quiere bien
(«non intratur in veritatem
gustín). La primera formulación es típicamente griega; la segunda es
más característica del pensamiento bíblico y es la que el catolicismo de
hoy tiene más olvidada. El conocimiento puede ser tranquilamente
mientras que el amor es necesariamente activo: no se contenta con l
mera «theoria» (nombre griego de la contemplación), sino que es efusivo
comunicativo y creativo.
«la vida cs la luz de los hombres»: el amor es nuestra verdad, dicho en
una paráfrasis libre que comentaremos en el apartado siguiente. Pero
nuestro catolicismo parece haber invertido los términos como si la Iuz
fuera la vida de Jos hombres y quizás necesite oír la palabra con la que
Jesús pretendió autentificarse: mis signos son salud pan los enfermos y
3.
D
libertad
59
buena noticia para los p bres «y dichoso r/ que no se escandalíce de ml»
(¡Vlt 11, 6). Ese afiadido, que tendemos a olvidar, me parece enorme-
mente significativo.
Si se me entiende bien, se comprenderá enseguida que nada de lo dicho
significa tampoco una especie de lo que antaño se llamó «here'í de la
acción» ni un menosprecio de todo eso qce calificamos como oración,
vida de piedad, práctica litúrgica, etc. Al revés: hay que hacer todo eso y
muy intensamente; pero no para acumular un caudal de métitos petso—
cales corno si el cristianismo fuese una especie de ca itali iadoso
un neoliberalismo religioso. Al revés: todo eco se vue ve más necesario
ati‹idod es iínica ne
puede mantener vivo e actuar e cristiano ay que cuidar todo eso
paara intenta se bmu eres es eino» en correspondencia con
la cercanía del Reino de Dios.
La experiencia jesuánica de Dios le llevó a decir que lo humana-
mente decisivo no está en mucho decir «Señor, Señor», sino en hacer la
voluntad del Padre. Esa voluntad es que resplandezca en este mundo el
Nombre amoroso de Dios y que llegue el reinado de su paternidad. Es
curioso el paralelismo que esa mentalidad sinÓptica tiene con otra ense-
nanza del cuarto evangelió: la Obra de ]esús son tales porque «las ha
recibido del Padre» y son las que «dan testimonio de él»; pero esas obras
de jesús no aluden a sus visitas al Templo ni a sus noches de oración o
a su guarda del ayuno, sino a su interés por enfermos y marginados,
incluso a costa del sábado y de lo más sagrado para un judío; o a la
lucha contra todas las opresiones impuestas a los hombres «en nombre
de Dios» pero no «para gloria de Dios», sino para beneficio del sistema
(«la gloria de Dios es la vida de1 hombre» dirá años después san Ireneo).
Las obras de jesús, que dan testimonio de1 Padre, no eran obtas ‹ p do-
sas» pero sí ‹ obras de piedad»: de un corazón que vivía «conmoíido» y
s dido ante este mun o por su experiencia de Dios y, al mismo tiempo,
radicalmente «liberado» por su contacto frecuente con Dios•. Otra vez
Juan completa, relee y «descifra» los sinópticos.
La oración y todo su entorno son el único camino para llegar a ser
los hombres y mujeres «transformador» («hombres nuevos» en el len-
guaje paulino), ünicos que ayudarán a crear un mundo transformado.
De ahí el título de nuestro próximo apartado.
6ü
Me permito Jilagiar cl título de una obra muy importante de hace unos
treinta años, desgraciadamente olvidada. Y no sé si interesadamente ol-
vida
En a arrancaba su autor de dos tesis fundamentales: que «deja as
a su propia inercia, las sociedades se estructuran en la desigualdad» y que
«'edades fabrican dioses que se convierten en sus amos» [p. 69).
Examinémoslas un momen
a) La primera quiere decir que, dejadas a su propia inercia, las so-
ciedades se estructuran anticristianamente.' porque se estructu-
una manera arca o reconozcan las uniones homosexuales, sino
porque se estructuran en la desigualdad (hiriente y pseudojustificada), que
es el valor más contrario a la paternidad del único Dios, y el más carac-
terístico de la divinidad del dinero.
b) La segunda tesis es la consecuencia de un mecanismo lógico y bien
conocido: las sociedades primitivas tendían a presentar como voluntad
de Dios aquello que consideraban necesario para la salud personal y so-
cial (la circuncisión, la prohibición de comer carne de cerdo, el descan-
so semanal...). Es un recurso comprensible para obtener la obediencia a
esas normas. Pero luego, cuando la humanidad o la medicina progresan
y algunas de aquellas prácticas dejan de ser insanas, se las sigue impo-
niendo y se convierten en amos de las personas.
Ese mecanismo no funciona solo en sociedades primitivas y menos
cultas sino también en nuestro mundo moderno y laico: la idea de que
«si traba] as bien, Dios te premiará con bienestar económico» que, en un
principio, pudo ser una forma de incitar a la superación de,1a pereza, ha
acabado convirtiéndose hoy en una idolatría del dinero. El es el único
dios verdadero de nuestro mundo y e nuestras sociedades que se con-
sideran modernas, pero también el verdadero «amo» de todos nosotros
que amenaza con llevarnos a la destrucción propia o del planeta.
Nuestro catolicismo ha sido cómplice innegable de este proceso de-
generador tan contrario a su esencia. Por eso, según el autor citado, la
Iglesia tiene hoy «una función que desempeñar en la liberación de las
gentes que ella misma condujo y obligó a la resignación», y también «en
la concientización de las gentes forzadas a reinterpretar sus religiones
tradicionales» (p. 79). Lo tiene porque ella, a pesar de su pecado, posee
la mayor fuerza contraria a ese proceso, como es el mandato (iy distin-
tivo!) de Jesús de «anunciar la buena nueva a los pobres».
 Precisamente por eso, la acci6n por la transform0clón di cite min-
do se convierte en una exigencia de esa caridad sin In cual la fc está
pp¢; ta y a través de la cual se actiia la fe (cf. G:el 5, 6). Pero además pue—
de convertirse en camino hacia la fe: hacia el reconocimiento de la ver-
JjJ y hacia la adoración de ese «único Dios vivo y verdadero» que es uri
Dios de los hombres y cuya m yor
se es humanos. Así afirmará nuestro autor ue «no itan o la existencia
de Dios lo qu A lá eii el corazón d 1 debate cuanto la pregunta por la
capacidad dc los hombres de Dios para
na’. Mientras no se supere la contradicción, irnsoria pero q
paraliza a la Iglésía, entre adoración a Dios y construcción del mundo,
el cristianismo corre el peligro de resultar cada vez mas insignificante
para Quienes toman en serio el futuro de la humanidad y la vida de los
hombres› (pp. 155-156, subrayado mío).
4. « E l pecado del mundo» (Jn 1, 29)
He intentado decir antes que el cristianismo convertido en gnosticiªmo
tiene el peligro de desfigurar nuestra liturgia en un culto que damos a
Dios ara evitar que sea la penetración en
nocido$ os comentario sarcá ticos con que se criticaba antano
lícismo de muchas gentes: «Ya hemos cumplido con Dios, ahora vamos
a lo nuestro». Comentario (iy mentalidad!) bastante frecuentes con los
que muchos católicos salían de la misa, cuando lo correcto hubiese sido:
«A ver si nos hemos capacitado para cumplir con Dios».
Porque cumplir con Dios no es darle un culto que Él no necesita; ni
nos relacionamos con Dios solo en aquellas acciones que parecen te-
LUIS 0 0bJeto inmediato. En nuestros actos «seculares› podemos
relacionarnos con Dios tanto o más que en nuestras acciones específica-
mente «religiosas». Según la predicación de Jesús, aquellos que en el Jui-
cio Final habrán tratado bien (o mal) a Dios ni siquiera lo sabían cuando
braban así (ci. Mt 25, 31 )6 1 cristianismo puede —deb rí — hr
erlectamente laico y perfectamente secular, sin perder gor ello 1s vi—
vencia de una presencia de Dios en todo: recuperando en esto último
un buen ejemplo del islam, pero sin caer por ello en la negación de la
autonomí df lo temporal, tan típica del islam actual y que el cristianis-
mo no puede admitir por el valor «crístico» que da a todo lo temporal
C t1t0 ofi5ecuencia de la encarnación de Dios.
En este contexto resulta muy util recuperar una expresión del cuarto
evangelio que resume toda la misi6n de Jesús: además de a revelar a Dios
62
pioplo 4el cuarto evangelio) Jesús vino a «cargar con el pecado
del con él (y dejarse aplastar por él) como o e esac-
de quitarlo. Pero —como vimos en el capítulo J— ese
cargar con el pecado no es someterse a un castigo extrínseco y distinto de
ese pecado, sino someterse al pecado del mundo, es decir: a toda la diná-
mica que el pecado desata, y que se implanta en estructuras de conviven-
cia que son más creadoras de muerte y esclavitud que de vida y libertad.
Pero que justifican esa crueldad con la mentira de que están dando vida.
Solo el amor da vida. Y el egoísmo (en la medida en 9ue desborda el legí-
timo cuidado de cada cual por sí mismo) es siempre un actor de muerte.
Al hablar de un mundo estructurado de acuerdo con el amor o de
acuerdo con el egoísmo (o el pecado), se hace comprensible una palabra
muy del gusto de los Padrec de la Iglesia y que nosotros consideramos
inútil para hoy, porque creemos que ha cambiado de significado. Me re-
fiero el término «economía»: tendemos a pensar que antaño quizás pudo
tener esa palabra un sentido geológico y religioso, mientras que hoy solo
tiene un sentido secular. Y, sin embargo, iya en tiempos de los Padres de
la Iglesia, la economía significaba exactamente lo mismo que hoy!: la
administración de los bienes de la casa (que podrán hacerse crecer, pero
que son escasos y limitados)’. Es en este preciso sentido como hablan
los Padres de la «economía divina»: con la intención de mostrar cómo el
amor de Dios ha gestionado la marcha de esta histori’a. X con ese mismo
significado debería ser recuperable para nosotros porque lleva a compa—
rar la economía de Dios, que intenta gestionar la Creación desde el Amor
por mucho que le cueste, con la economia e om re que ha intenta o
gestionar la histo i esde el e oís que lleva a una «paz que brota de
la victoria» en lugar de a una «paz que brota de la justicia»ª .
La primera (es decir, la economía de Dios) tiene como objetivo prima-
rio la desa todas las además con un matiz de urgen-
cia (como ponía de relieve Jesús
curando eii sábado) ; la segunda (la economía de los hombres) tiene como
efecto inmediato e ineludible la producción de víctimas, la cual se justifica
por l os bencdc os qu e rinde a unos pocos y por e peca o de las víctimas:
un pecado que podrá ser muy real pero que nunca es mayor que el de sus
verdugos (solo que no dispone de los medios llamados de comunicación
para justificarse).
entre (el inero arte de ganar dinero, al 9oe nosotros hoy
63
 Esta reflexión nos lleva a la ültima consecuencia de este ca pfttil i› y de
esta herejía que trata de artar al cristianismo de la
historia: me refiero a su o p i a con nl sistema económico del capi-
talismo. tividad más asiva activa: que prefiere ignorar los
hechos y aunque no
participa totalmente en las prácticas del sistema. Pero una complicidad tan
seria (y según parece tan inconsciente) como la que pudo tener una buena
parte del catolicismo alemán respecto al régimen nazi: en aquel caso, por
sobrevalo ración de la autoridad; en este otro, por el brillo de la eficacia.
S . La herejía capitalista
italismo es un sistema que «no ama» or tanto, «no conoce
a a s×[nulidad primera [Populorum progressio, 22,- subrayado mío).
Dios». Su fuiídamento y su pun o e arranque es ese no amar. Su primer
mandamiento es la obtención del máximo beneficio posible, por encima
de todas las demás cosas. Si, por tanto, habla de Dios, hablará necesaria-
mente de un dios falso, puesto que el sistema es intrínsecamente negador
del Dios de Jesucristo. J. M. Keynes dejó muy claros los dos grandes
venenos del sistema: es absolutamente incapaz de crear un empleo digno
para todos; y es absolutamente incapaz de crear igualda‹1 entre los huma-
nos’. Con ello lesiona gravemente la dignidad del ser humano.
La frase de Karl Marx en La cuestión ]udía («su culto es la usura y su
dios el dinero») va mucho más allá del judaísmo, al que quiso referirla el
autor: hoy habrfa de aplicarse a toda l a la economía
occidental. E1 fenómeno novedoso at fino de derecha al que me he
referido en otro lugar es la consecuencia apital que se ha
liberado ya de la necesidad de recurrir a la religión como única forma de
protegerse y enmascarar su injusticia. Hoy la secularizacíón y la mayoría
de edad del hombre han hecho innecesaria esa protección falsa: el capita-
lismo se justifica ya porque el egoísmo la cod jic a (es decir: el no amar)
_sc.han rcinvr-r±iclo cu ,ruinrw³ ,n •t % 'sÚor % L .'-"n1i.d• :l
Pero sucede que, luego de ese ateísmo, ha ido surgiendo un renacer
de la religión que brota del miedo (fíltimo) al vacío de la secularí dad,
y que puebla el mundo de d los. Las iglesias no debetían ttdtdr de
aprovechar, equivocadamente, esos renaceres religiosos, creyend que
vuelven a abrir el camino a Dios, pero ahorrándose (y ahorr tid
las mismas iglesias) la necesidad de la conversión que pedía el anuncio
jesuánico del Reino.
Y si todo esto escandaliza, léanse, para concluir, estas palabl de
un hombre tan intelectualmente honesto como fue Pablo VI, a (› t
64
dc tu cnrácttr linm l etla ii o y dubitativo agudizado por los esbirros de
su curia. La mayoría de los católicos de hoy no aceptan estas palabras
del papa Montini (pues de lo contrario el mundo sería ya otro). Pero
no tienen conciencia de que esa no aceptación incluye una herejía in-
negable:
[...] la Biblia, desde sus primeras páginas nos enseña que la creación entera es
para el hombce, quien tiene que aplicar se esfuerzo inteligente para valorizar-
la /, mediante su trabajo, perfeccionarla... Si la tierra está hecha para procurar
a cada uno los medios de subsistencia y los instrumentos de sii progreso, todo
hombre tiene el derecho de era:ontrar en ella lo que necesita [sigue una cita del
Vaticano II. GS 68, 1]. Todos lo demás derechos sean los que sean (incluid s
lo.• de propiedad y libre comercio) están destinados a ello.- no deben estorbar
woo ía ílit«r s× re«li a‹ió×, y «s en deber so tal graue y urgente hacerlos volver
Tres cosas muy serias se dicen ahí:
— Cuál es la uoli•ntad de Dios sobre su creación y, por tanto, el sen-
tido del cristianismo como cumplimiento de esa volunrad de Dios.
— Que ese mandato relatiuiza absolutamente todos los demás dere-
chos hüG6º Q son secUndarios respecto de él.
— Y que es i‹u deber graue y urgente recuperar ese enfoque de las
‹olas. f'or eso, con la misma radicalidad y nitidez había dicho este papa
pocos altos antes que este sistema capitalista «ha de tener algún vicio pro-
fundo, una radical insuficiencia»". Y vaya si es profundo el vicio y radical
la insuficiencia.
Los católicos beneficiarios de este sistema empecatado suelen jalear
los discursos 96 Mundo tocan temas como lbs de la familia o la
sexualidad. Y dan la impresión de hacerlo no exactamente por obedien-
cia a la Iglesia, sino porque esos temas suele esgrimirlos la izquierda
como bdüd a y, al desautorizarla en este punto, se desautorizan tam-
bién 1 c› tras reivindicaciones sociales de la izquierda. Estos católicos
j jJ¢an esos discursos papales que les suenan a anti—izquierda, mientras
sistemáticamente las enseñanzas sociales que
tan pa a ra e paapaa como los aan ntteerrii . Es evi ente que as encic icas
i ee%
s: eerroo aa un ica actitud honesta
t«zo×adamenie de ellos cuando uno cree que no aciertan; mientras que
resulta hipócrita e interesada esa forma de ignorarlas, dando la callada
como única respuesta.
Y se comprende que el tema de este capítulo nos lleve de la mario «1
siguient . Inevitablemente.
 [N.B. Quisiera cerrar este capítulo con un texto rudi larg‹i q «c J‹is
anteriores, de una de las mayores autoridades teológicas del momento
que, superados los noventa años, no ha perdido ni lucidez ni esperanza
ni audacia para encararse con los problemas actuales del cristianismo.
Pero como el texto es largo y denso, me permito subdividirlo y subtitu-
larlo yo, para facilitar al lector la entrada en él].
66
1.a. Una init’:i‹Ja errónea de la Iglesia al mundo
La Iglesia tiene tendencia a considerar el mundo secularizado y laicizado
se trata ante todo del mundo accidental— como antiguo dominio eliyo, como
×n pueblo «l q×e h«bia bautizado, al q×e había instruido, modelado, regido
ampliamente, y que se rebeló contra ella y lu rechazó in/usinme›i/e: por eso ce
espontáneamente se porvenir como la reconquista de lo que había sido suyo y
debía color a serlo. Por esa razón tese eordinario la palabra visión a la
exploración de tierras extraños r×evas, y pr«li‹ie hablar de segunda evangeli
zación o de reernugefiznciñn cenado se unta de predicar la [e a un mundo que
la ha perdido.
1.b. Razones para cambiar esa mirada
Esta mirada debe ‹ambí«r no simplemente porq ×e este mundo se ha transfor-
mado y no conviene designarlo de una manera negativa o reiuíndicatiua, por
lo que ya no es, por su r‹grno roto ron el cristianismo, tino también porque
ya no es «l runeo «n gran parte q׫ el del pusado, porque hey otro mundo
que ha sucedido al cristiano. Ha conservado c i«rtamente muchas cosas de este
pasado, pero cosas que se ha apropiado de manera di[eren te,' por ejemplo,
la Iglesia le obJeta con raz6n que ha recibido de ella la semilla de los dere-
chos humanos de los que se muestra tan orgulloso, pero tiene
mismas razones para replicarle que esta semilla ha dado
ha constituido él solo en numerosos planos. ciencia, economía, /ecuolog/n
y otros, que determinan su existencia presente y [utura mucho más que su
pasado religioso, de tal suerte que se concibe a si mismo como un ser uneno
uuelio hacia el [uturo que trabaja por procurarse, y hacia el universo que in-
tegra en su devenir
1.c. Otro modo de mirar
lo tal como él se ve, e on su independencia, su novedad, su alteridad. E³ en mundo
que ha salido de la religi6n, que ha perdido la [e en Dios al liberarse de la religión,
se treta de un incnJc que no habría abandonado tiecesanameittc la religidn por
e[ecto de rebelión contra Dios. Dado que las tradiciones re/ígíosns óufi/uu mo-
delado desde siempre el «star-Juntos y el ni—en -el-murdo de la humanidad, lo³
hombres que habían concebido a lo largo del tiempo y querían procnrarse otro
tipo de socialidad y de mundanidad se han vi³to obligados a rooper los vínculos
con estas tradiciones para emancíparse de ellas.- ahí se encuentra la novedad
constitutiva dcl hombre mo creo. a g este debe reconocer la legitimidad y le
irreuersibilidad de esta emancipación que ella misma habia cometido el error de
obstaculizar y cxyas consecuencias ha [agado, en uez de denunciar en ella un
rechazo [ormal de Dios.- este cambio es la primera condición para en nuevo tipo
de relación con el mundo.
67
7. El mundo
2.a. Su situación
Fe rerdad que los hombres de la Modernidad, al perder la creencia en Dios o al
desalojarla de si‹s preocupaciones más esenciales, han dejado de uers‹ oferta-
dos hacía el polo infinito de la existencia y se han encontrado desorienta—
poder d« bienestar. es
intentar reconquistar el lugar que ella ocupaba antaiio en la sociedad.
2.b. La verdadera actitud de la Iglesia
S× primera preocupación debe ser curar los males qu« padec« la humanidad,
contemplerla con la misma mirada compasiua que Jesús proyectabn sobre la
muchedumbre de «n[ermos, inuálidos y poseso³ que le asediabert a lo largo
de sus días, y dedicarse a curarlos como hacía Jesiis y como él dio la orden de
hacerlo n los que enviaba en misíñu ernugé/ícn. Lu Iglesia buscará los reme-
dios en el flujo porque carece de la ciencia de les cosas de este mundo,
sin embargo, antes de denunciar en estos males las Justas consecuencias de la
írre/i 'ón l trn/nri cos de hum u ofi ' nte de d s-
humanización, se[nmientos para los unos (los vencidos), carencias para otros
os uence ores), gr+e requieren prioritariamente un tratamiento en ese plano
y ros la nyndn de los actores de la historia y de sus r'nímos...
2.c. Evangelizar en este contexto
68
6
NEGACIÓN DE LA ABSOLUTA INCOMPATIBILIDAD
ENTRE DIOS Y EL DINERO
Tarribién podríamos haber titulado: «Falsificación del derecho de (Pro—
piedad» como enseguida veremos. Si he preferido este otro título más
largo es porque esta herejía es el reverso de la anterior y podría haber
sido tratada juntamente con ella. f'ero le dedico un capítulo aparte sus-
tancialmente por estas dos razones.
a) Porque los evangelios no solamente están llenos de palabras a fa-
vor de los pobres, sino de páginas muy serias y radicales contra los ricos.
Lo cual choca claramente con nuestra obsesión por un lenguaje «polí-
ticamente correcto» cuando se toca este tema. Y pone de relieve cómo
’«políticamente correcto» muchas veces no significa más que
«éticamente incorrecto».
segundo lugar, porque en pocos casos como en este se cum—
ple aquella confesión del Vaticano 11: una de las causas del ateísmo mo-
derno es la falsa imagen de Dios que hemos dado los cristianos (GS 19).
1. Dios otra uez
Por ser reverso o continuación de la anterior, vuelve a aparecer en esta he—
rejía el tema de la identidad del Dios verdadero. Eri efecto: según la an-
tigua tradición cristiana, la iinica [Cualidad de los ricos es el reinicio de
los Qobres; y si no fuera así, entonces no sería posible creer en una pro—
videncia divina sobre nuestra historia'. En cambio, en sectores amplios
y oficiales del catolicismo actual se predica y se enseña un Dios que es
69
protector de los ricos a cambio de que estos tranquiliceii su ci›n¢ ic ncia
con una menguada generosidad, similar a la de aquellos ricos del Tem-
plo de jerusalén censurados por ]esüs (Mc 12, 40-44): una generosidad
que ni cuestiona su estatus ni plantea la pregunta sobre la correlación
entre la existencia de ricos y la de pobres, siendo así que Dios hizo las
cosas para todos.
No cabe objetar, por tanto, que en todo este punto deberíamos ha-
blar más bien de pecados o infidelidades o incoherencias prácticas de la
Iglesia, pero que no cabe hablar de herejía. Pecados los hay, sin duda.
f'ero si voy más allá de lo estrictamente moral es porque creo que no
se trata en el catolicismo acrual de un mero defecto práctico sino de un
fallo doctrinal. La distancia entre el Evangelio y el catolicismo actual en
todo lo referente al tema de ricos y pobres no evidencia solo un escán-
dalo (como puede haber sido el monstruoso de la pederastia), sino una
visión Geológica que puede des]ígurar nada menos que la identidad del
Díos bíblico. Dios es el Dios de los pobres, conocerle no es especular
mucho, ni siquiera rezar mucho sino la usticia» como diJo
el profeta Jeremías‘. Y, como rezaba está en las
armas, pues eres el Dios de los humildes, el defensor de los peqvieños,
apoyo de los débiles, refugio de los desvalidos, salvador de los deses-
perados» (9, 11).
Que Dios sea así, se convierte en una tarea y una obligación para los
ricos. Por eso he dicho, con el Vaticano II, que aquí puede haber una ra-
zón importante del ateísmo moderno, nacido principalmente en el mun-
do rico, aunque esa increencia se considere a sí misma fruto más bien del
reso el crecimiento humano, que la ueza injusta.
En e ec o hay picas i ajenas n la autentica exp$riencia espi-
ritual cristiana que esa mentalidad que concibe la riqueza privada como
una bendición de Dios. La tesis de Max Weber sobre la matriz calvinista
del capitalismo ya presuponía una deformación monstruosa de Dios: el
Dios de la predestinación ante el que rinda puede la libertad humana. Pero,
prescindiendo ahora de esa tesis, el teólogo ceilandés A. Pieris, escribe
que toda experiencia de Dios auténtica (tanto si se da en el cristianismo
como en cualquier otra religión) es una experiencia de liberación de sí:
una liberación del propio ego y una liberación de la propia codicia o de
las íalsas necesidades. E1 olvido de sí mismo obreza o la sobriedad
si se prefiere una palabra menos dura son me u ares en cualquier expe-
riencia religiosa. Por lo que una religiosidad que conciba a Dios como el
defensor de los propios privilegios y de la propia riqueza, no merece
eI nombre de religiosidad sino el de superstición o idolatría, por más que
esa superstición se quiera corregir después con otras exigencias morales.
5j¡¢ ¢qp¢r¢Jj¢l6ii es característica de toda la derecha estadounidense, tan
piadoso, y de librería parte de la derecha espafiola, carentes de experiencia
espiritual auténtica. Y se refleja en la forma como parodia E. Dussel la
inscripción del dólar: «In Gold we trust».
Pues bien, continúa Pieris, a este doble rasgo libertador propio de
toda experiencia religiosa auténtica, le añade la tradición bíblica otro
trazo fundamental y muy característico: la revelación del pacto de Dios
con todos los pobres y los oprimidos de la tierra, para erigirse en valedor
su de que carecen de todo valedor³. Por eso decía Jesús, con
na ica idad estremecedora, que es absolutamente imposible que un
rico se salve. Y esta imposibilidad deriva de que el rico de r 'io a un dios
2. La buena noticia de Jesús
La Biblia está repleta de condenas a los ricos y al dinero mismo, tanto en
sus páginas y voces proféticas como en los llamados libros sapienciales.
La arqueología ha mostrado que Israel conoció una sociedad mucho
más igualitaria antes de escoger la monarquía. Por eso se lamenta Isaías
de que «antes Sión estaba llena de igualdad y moraba en ella la justicia.
Ahora es morada de homicidas» (1, 21).
Y, pasando del Antiguo al Nuevo Testamento, es llamativa la conti-
nuidad entre esta triple enseñanza:
— Jesús proclama que es imposible servir a Dios y a Dinero (perso-
nificándolo) y que hay que elegir entre uno u otro (Lc 16, 13)’.
— Una generación después, un discípulo de Pablo proclama que la
codicia es í dolatría (Col 3, 5);
— Y una generación más tarde, la primera carta a Timoteo escribe
una frase que se repitió en otros varios escritos de la iglesia primera: «la
raíz de todos los males es la pasión por el dinero» (6, 10).
 Son tres pasos que marcan un crescendo muy claro: «el dinero, rival
de Dios se presenta como un ídolo a quien se rinde culto sacrílego»’:
la riqueza privada es tan mala porque es adoración de un dios falso, y
los ídolos son siempre dioses de muerte. No se trata, pues, de una mera
censura moral sino de un claro error en la fe. Mucho antes de nuestros
capitalismos y nuestras crisis económicas, Lutero (en su Gran cx tecis—
no) tuvo la intuición de tratar el tema del dinero al hablar del primer
mandamiento, no en el séptimo.
Resulta entonces diáfanamente expresiva la explicación que da Je-
sús en la parábola del sembrador sobre las semillas que se pierden: algu-
nas caen en tierra mala y no hay nada que hacer; pero otra semilla cae
en tierra buena y prende. Y, sin embargo, se pierde porque «el engaño
de la riqueza ahoga la Palabra» (Mc 4, 19). La riqueza es sencillamen—
te «engaño» y un engaño seductor. Y nosotros (también la Iglesia) se-
guimos creyendo exactamente lo contrario: que los ricos son los más
competentes y los más capacitados para arreglar los problemas del mundo
(generalmente, causados por ellos mismos)..
El engaño reside en creer 9ue es posible servir al hombre y al dine-
ro: pues, vista la implicación del hombre en la revelación que Dios hace
de sí y la inseparabilidad del primer y segundo mandamientos, se sigue
que, si no se puede servir a Dios y al dinero, tampoco se puede servir al
hombre y al dinero. Este ha sido el pecado del catolicismo occidental que
ha terminado en lo que estamos viendo en esta crisis: se sirve al dinero
privado pretendiendo con ello servir al hombre y a través de medios que
no hacen más que matar al hombre (sueldos baJos, despidos, recortes
sociales...). Se ha desoído la enseñanza fundamental (y subversiva) de la
Iglesia, que ella misma ha olvidado también: que el único derecho pri-
mari dad es el destino costo de s ienes ra.
Y que la apropiación priva a es un erecho secundario no a so nto) que
solo tiene vigencia en la medida en que ayuda a realizar el fin primario
de los bienes de la tierra‘.
Para cerrar este aJiartado: se comprende ahora no solo que jesús
denuncie a los ricos, sino que lo Íinga con la expresión más dura de
todos los evangelios: el termino amenazador Ley («ay de vosotros» :
Lc 6, 24-25). Si buscamos otros usos de esa expresión amenazadora
en los evangelios, nos encontraremos con ejemplos como estos: «ay de
aquel por quien venga el escándalo a los pequeños; más le valdría
ser arrojado al mar con una piedra atada al cuello» (Mt 18, 7). Y «ay
de vosotros hipócritas»...: porque usáis el nombre santo de Dios para
falsificar la imagen de Dios (cf. Mt 23; Lc 11, 37-52 y 20, 45-47).
72
Efectivamente, la ueza rivada es por sí misma un escándalo que
induce al pecado natural, se falsea hipócritamente
la imagen del Dios bíblico.
Y todos estos rasgos tan medulares en el cristianismo se agudizan hoy
por una serie de razones que nos llevan a los dos apartados siguientes.
3. L‹z oscura enseiianza de la Iglesia
Resulta muy triste, por no decir escandaloso, que en todo este tiempo de
crisis no se haya oído casi ninguna voz profética, ni una palabra maestra,
ni un gesto globalmente solidario de la iglesia oficia17 No me refiero a
meras limosnas que sé que han existido y de las que cabe decir «no sepa
tu mano izquierda lo que hace tu derecha». Me refiero a una sacudida
global de las conciencias, que es perfectamente compatible con el respeto
a las personas concretas. Porque la actual calamidad económica no ha ve-
nido por causas físicas como los terremotos, sino por causas bien huma-
nas: por la ambición cruel y despedida de un grupo de gente riquísima
que, además a j un pésimo ejemplo para la conducta ambiciosa de
otros muchos.
El catolicismo oficial solo se siente llamado a levantar la voz cuan-
do está de por medio el tema sexual. Y no voy a negar que la sexualidad
es una realidad supercompleja y superresbaladiza'. Pero creo que llama
la atención el siguiente contraste: en los evangelios apenas hay dos o
tres pasajes que se ocupen del tema sexual; en ellos Jesús se muestra
tan exigente en la teoría como lueg tolerante con las personas con-
cretas’. En cambio, ya hemos visto cuántas veces hablan los evange-
lios de las diferencias entre ricos y pobres. Pues bien: parece que e1
73
lenguaje oficial del catolicismo de hoy es el reverso d¢ cs¢ ttp]z: db !ª
sensación de que toda la moral se reduce a1 sexo y que es a9uf flond
hay que levantar la voz, mientras que al dinero se lo deja correr peca-
minosamente sin molestarlo".
En efecto, en contraste con la sonoridad de los evangelios, ‹cuáncÍ
ha dicho lo Iglesia a los ricos: «tenéis la puerta abierta; pero os ha sido
abierta en favor de los pobres y a condición de que les sirváis»..., p ¡gil
«sin esa participación en los privilegios de los pobres no hay salvación
para los ricos»"? ‹Cuándo ha predicado todo el colegio apostólico con Sü
cabeza que la amistad con el Rey eterno nos viene de que seamos amigos
de los pobres"? Y en coherencia con ello: ‹cuándo ha dicho la lglesia a lr5
ricos todo lo que les dice la Carta de Santiago! i Qué pocas, y qué tibias,
voces oficiales se han levantado en la crisis actual para denunciar una
políticas que pretendían sacarnos de la crisis garantizando más el dinero
de los ricos y abandonando a los pobres a la desesperación o a la muet-
te de hambre! La Europa cuyas «raíces cristianas» la llevaban a estar con
los condenados de la tierra se ha puesto más del lado de los condenadores.
Y partidos que declaran «inspirarse en el humanismo cristiano › se limitan
a intentar servir a Dios, pero después de haber servido al dinero. No por
culpa de las personas concretas, pero sí como efecto de una herejía latente
en nuestro catolicismo. Alguna razón tenía F. Fanon (aunque generalizada
demasiado) cuando nos acusaba: «Europa, que no deja de hablar del hom—
bre al mismo tiempo que lo asesina dondequiera que lo encuentra»".
En una carta de san Bernardo a Eugenio III, que citaremos más ex-
tensamente en el capítulo 8, el santo le decía al papa: «Has de promo—
ver a los cargos a gentes que defiendan varonilmente a los oprimidos
y hagan justicia a los pobres de la tierra... que asusten a los ricos en
fuga de ogosn/nrfos»'*. iQué contraste con el criterio actual de nom—
brar obispo a quien «no sea demasiado amigo de los pobres», a1 que
aludimos en el capítulo 2! Y lo más sorprendente es que el papa actual
afirma que esa carta de san Bernardo debería ser lectura obligatoria para
todos los papas".
74
Une lglutli que cre¢ verdaderamente en el Dios de Jesús en vez de
proyectar eou re él nuestra imagen previa de Dios no puede sentirse có-
moda en una situación conto esta. Porque todo lo dicho debería formar
parte de la visibilidad-sacramental (de la sí í( carirídnd) de la institución
eclesial. Sin esta incomodidad y sin el empeño por corregir este error, la
Iglesia estaría desmintiendo la definición que ella dio de í m ism a como
«sacramento —o señal— de la comunión de todos los hombres entre sí
y con Dios» (LG 1).
A este modo de ver (que considero el único cristiano) se le objeta
con cierta cólera que Dios es en dios de todos y que todas esas palabras
reflejan una falta de amor a los ricos. Por eso puede ser bueno saber
que los Padres de la Iglesia (mucho más ortodoxos que nosotros en este
punto) ya se enfrentaron muchas veces con esta acusación. Y san Juan
Crisóstomo, entre otros, responde sosegadamente que no habla contra
los ricos por hostilidad contra ellos sino al revés: por amor a ello 6
Como anota el evangelio de san Marcos, la respuesta de Jesús al joven
rico, llamándole a poner toda su riqueza al servicio de los pobres, bro—
tó expresamente de una mirada cariíiosa (10, 21). También los obispos
vascos escribieron hace treinta años en una espléndida pastoral que si el
Evangelio es una buena noticia para los pobres, podrá sonarles a los
ricos «como una amenaza para sus intereses, ya que son llamados a com—
partir sus bienes»". Pero se trata solo de una amenaza aparente que cons—
tituye una llamada a su me¡ or humanidad.
Y todo lo anterior se vuelve hoy más necesario que nunca, porque hoy
ricos maltratan más a pobre dado que tienen más posibilidades pata
sino envueltos en poderes es—
tructurales, anónimos... Que solo unas trescientas cincuenta personas po
sean una riqueza superior a la de más de dos mil millones de seres huma-
nos, y al PIB de 30 o 40 países constituye una falsificación de Dios mg
superior aa llaa ddeell m
mááss rraaddiiccaall aatteeííssm
moo..
au au e iyo una vez que el dinero cs como «unsacram ento
material», es decir: significa y promete una felicidad muy superior a su
mera entidad; pero una felicidad solo material: pues remite a un esplén-
dido «más allá» puramente terreno. Ha dejado de ser un simple medio
de cambio para convertirse en un medio con el que puede conseguirse
todo, tanto en beneficios materiales como en estimación de la gente.
En formulación de un economista de hoy: «el dinero ha dejado de ser
75
 instrumento para convertirse en dinero-pocler en manoi de lot privile-
giados, y en la expresión artificial de todas las cosas» ' ª
Y aún más que sacramento o expresión de todo, el dinero se ha con—
vertido hoy en un «creador de la nada», como Dios. Ya no es un medio
que (además de intercambiar) permite invertir y, con ese trabajo, crear
riqueza. Con la financiarización de la economía, el dinero crea la riqueza
po ‘ i o. Y ello obliga al cristianismo a reconsiderar todo el tema de
la usura. ermítaseme un inciso sobre este tema.
Eii e ecto: como es sabido, la estira fue, tanto para la tradición bíblica como para
la filosofía griega, uno cte los vicios más inhumanos rt ×e-
cerse el AI parecido al empresario abyecto que concede
muchachas, a cambio de favores sexuales.
Es sabido también que, con el paso de una economía de subsistencia y mero
trueque a otra economía monetaria y comercial, el dinero pasó a ser también
una posibilidad de crecimiento y, al prestarlo, podía uno perder oportunidades
de compra o dc inversión. Ana con mucha resistencia, la Iglesia aceptó enton-
ces la legitimidad de una compensación por ese riesgo que se corría al prestarlo
(«lucrum caessns, damnum emergens» y otros tecnicísmos parecidos de la moral
t clásica). Pero hoy, el beneficio 9ue produce el dinero ya no es una compensación
por la oportunidad perdida o el riesgo afroiitado: el dinero se ha vuel ecun-
ha hechoCreado :comoDio¿y
e trás ningun apoyo de verdadera riqueza (patrón oro o lo que sea). Ahora esa
ía l s e fecundidad es, en el fondo, ×u ebuso de la r ³‹esidad del débil.
Esta es la diferencia entre la iisura y uri legítimo préstamo a interés. Y todo
cuanto sucedió en nuestra época con la famosa «deuda del Tercer Mundo»
y lo que está sucediendo en la España de hoy con el escándalo de las hipote-
cas y la llamada prima de riesgo, son criieldades totalmente inhumanas que
contrastar con el detalle vergonzoso de que, si el que falla y no cumple es el
usurero, no se le reclama nada, sino 9ue se le sostiene para que pueda seguir
explotando. Los grandes banqueros se comportan como auténticos proxene-
tas o narcotraficantes 9ue comercia ii con la necesidad ajena (con la ventaja de
que esa necesidad ya no tiene rostro) y los troncos son la verdadera imagen
del gran todopoderoso (el díos falso) que dispone de los hombres. Mientras,
la Iglesia no ha sabido dectr que la d«uda /n/« la, que ha sido impuesta con
engnño, no Muy ninguna obligación moral de agarla.
Todo eso se ha convertido hoy en eri clamor de los hijos de Díos, que 11f$a
hasta el cielo mucho más que el de los israelitas oprimidos en Egipto. Algo muy
serio debe pasar eri nuestro catolicismo para que ese clamor no lle SEGUNDO
oídos y nos siibleve.
Y ese algo es una contaminación de la falsa religión de Occidente.
Nuestro Occidente, por muy «laico» que se crea y presuma, eS una c›-
76
cicdiid confcilonsl 9uc proclama l fe y la religión del dinero'º Aunque,
por ni fry característico que sea to o eso e nues ra cu ura actual, no
de] a de brotar ‹le algo más amplio, profundamente enraizado en nuestra
naturaleza humana tan hecha de necesidades. Pero entre nosotros hoy
ya no parece valer aquello de «a Dios lo que es de Dios y al César lo que
es del César»: más bien parece que hay que dar al dinero lo que es solo
y mobile +tna parte de lo que es de Dios, a saber: la dignidad humana.
Por eso es inevitable recordar toda la legislación de la iglesia primera
prohibiendo recibir dinero de los ricos porque, a la larga o a la cotta, es
«precio de sangre»²º. Algo de eso mismo insinuaba el espléndido texto
de Joan Maragall citado al final del capítulo segundo. Pero iqué procli-
ves somos los humanos a olvidar lo que no nos conviene!
5. Pero sentido comiin
Finalmente, si, en su vertiente profética, la denuncia de las víctimas de la
riqueza privada como preferidos de Dios, es algo propio de la tradición
judeocristiana, en su vertiente sapiencial (liberadora de la estupidez hu-
mana) es también un dato de sabiduría humana, por mucho que lo niegue
hoy nuestra cultura, sobre todo la norteamericana que es la dominante.
Los Padres de la Iglesia solían dividir a la humanidad en infrahumanos
e inhumanos: los primeros son víctimas de los segundos; pero estos
victimas e su propia riqueza. Y el autor bíblico de los Proverbios enseña
a rezar así: «no me des pobreza ni riqueza sino el pan de cada día. Pues
si estoy saciado, podría olvidarme de ti diciendo: ‹y quién es ese Dios?
[o podría utilizarte en defensa de mi situación privilegiada]‘³. Y si estoy
en necesidad podría robar o maldecir el Nombre de mi Dios» (3 0, 8-9).
’cero 249 (abril
77
Buena descripción de lo que está pasando en este mundo nuestru al cjue
pre tendemos evangelizar de nuevo.
Esta sabiduría tan elemental como humana se da también, por su-
puesto, fuera del ámbito cristiano. Sin esperar a los versos de Qiievedo
y Miguel Hernández o a las canciones de Paco Ibáñez, es conocido el
verso de la Eoeída de Virgilio sobre el «auri sacra fames» (hambre reli-
giosa del oro). Pero son a im más inertes y más antiguos, otros v 5
de i Antígona de Sóíoclec, pese a que este gran dramaturgo no conocía
nada de nuestras hipotecas y nuestros bancos. Pues bien: en esa trage—
dia, el dramaturgo griego hace decir a Creonte estas palabras que nos
servirán para concluir:
Nada como el dinero ha suscitado entre los hombres tantas malas leyes y
malas costumbres. El lleva la división a las ciudades y expulsa a los moradores
de sus casas. El desvía las almas más bellas hacia todo lo que hay de vergon-
zoso y funesto para el hombre. Y le ensefia a extraer de cada cosa maldad
e impiedad.
Si esto era cierto hace ya veintiséis siglos icuánta más verdad y cuán-
ta más seriedad cobra En nuestros días! Y así como la herejía que vivos
en el capítulo 2 derivaba en buena parte de la primera, debemos añadir
ahora que esta sexta herejía, esta negación heterodoxa de la sorpren—
dente dignidad expansiva de Dios, sustituyéndola por la dignidad au-
toafirmativa que da el dinero, brota en parte de lo dicho en el capítulo
anterior.
A veces me he ‹)icho que si se [Jare a las puertas de las iglesias un cartel dicien-
do qu« ³e prohíbe la entrada a cualquiera que di.•[ruie de una renta superior a
tal o cual suma, poco elevada, yo me convertiría inmediatamente.
(Carta de Simone \ ei1 a G. Bernanos)"
iAy de nosotros los ricos porque ya teréis munro consuelo! iAy de vosotros
los que estáis hartos porque pasarme hambre! iAy de nosotros los que ahora
rets porque ven a lac ×t«ros y a llorar! ny, sí los hombres h«bl«r bi‹n de
vosotros. porque eso mismo hicieron sus padres con los [altos profetas!
(Lc 6, 24 26)
(Carta de Santiago 2, 2-8)
Ya podéis llorar, ricos, porque nuestra rtqueza está podrida, asesinos tra]«s
apolillados, y veenio oro y plata se han podrido y serdn testigos contra vo-
sotros... El jornal que de[raudabais a lo trabajadores que segaban nuestros
campos está llamando y los gritos de los ¡omaletos han llegado a los oídos del
Se rior dcl universo. Viuistcis con luJo en la tierra cebando nuestros apetitos...
para el día de la matanza. I’orque condenabais y asesinabai ’s al inocente ³in
resistencia.
(Carta de Santiago 5, 2-6)
El dios de los señores es distinto.
(José María Arguedas, Todos las sangres,
Alianza, Madrid, ²198 8)
79
 7

PRESENTAR A L/\ IGLESIA COMO OBJETO DE FE

La llamada de Dios está siempre expuesto a le tentación de que el elegido

se sienta superior en lugar de sentirse más exigido e, inconscientemente,
mire a su entorno con cierto aire despectivo en vez de mirarlo con carifio
servicial. Este fue el pecado de Israel contra el que no se cansaron de
gritar sus profetas: en vez de sentirse obligado a ser «luz para las gentes»,
se sentía autorizado a reclamar la muette de sus vecinos (filisteos, ti-
rios, moabitas...) porque eran una amenaza para «los territorios de Dios»
(Sal 8 2). Esta mentalidad convierte casi toda la historia de Israel en una
lucha constante entre sus profetas y otras voces religiosas oficiales.
Al principio, como los dioses de los ottos pueblos eran falsos y
«nada», funcionó el argumento de que no podrían defender a sus pueblos
mientras que, como el Dios de Israel era el verdadero, Jerusalén nunca
podría ser conquistada por ningún Senaquerib'. Pero es imptesionante
revivir la tragedia, la crisis y la oscuridad posterior de aquel pueblo cuan-
do, menos de un siglo después, vio su tierra conquistada y arrasada: ‹es
que acaso su «Dios verdadero» era también una nadería obra de manos
humanac? La crisis fue muy dura, pero, a través de ella, aprendió lsrael
a no divinizarse.
na eccion idéntica tiene que aprenderla la lglesia precisamente
porque se le ha dicho que «las puertas del infierno no prevalecerán contra
ella» (Mt i6, 18): porque eso no significa que ella misma no pueda auto-
destruirce si convierte la elección de Dios en un motivo para sentirse su-
perior, en vez de sentirse más obligada y más responsable y más servicial
pata con un mundo al que Dios ama por encima de todo (|n 3, 16-17).
«Los territorios de Dios» no es solo una frase muy ambigua de un salmo.

1. \/er los capítulos 36 y 37 de Isatas, repetidos casi l:teralmente en el capítulo 19

Es casi la misma razón que aducía Pío IX cuanclo se iiega1›a ii renunciar
a 1o³ Estados Pontificios y a su poder político, alegando que acjuellos
territorios no eran suyos sino de Cristo y que no podía desprenderse de
ellos. Eso muestra, en contra de lo que a veces proclamar algunas voces
oficiales, que nuestro catolicismo tampoco está exento de las mismas ten-
taciones y los mismos pecados de Israel: la humilde conú anza en Dios se
convertirá así en vanidosa autosuficiencia, mientras nos encumbramos a
nosotros mismos pretendiendo defender a Dios.
Y en horas de crisis todavía más..
1. i Creo en la santa madre Iglesia i
Una forma sutil de este error se da cuando la Iglesia se presenta como
ob;eto de ie eq«ípar‹íudosc coit el Dios tríuo y olvidando 9tia solo en Dios,
y rn nadie mós, es posible creer, en el sentido pleno del término‘. Y un ca-
mino para este error pueden abrirlo otra vez, insensiblemente, las insufi-
ciencias y los cambios del lenguaje: en este caso el Iengua¡e de los credos.
El católico normal acostumbrado a recitar cada domingo esas profe-
siones de fe tiene la impresión de que los católicos creemos en el f'adre,
en el Hijo, en el Espíritu Santo, «y en la Iglesia». Ello es, sin embargo,
totalmente falso y claramente herético. El sentido de los credos es que
tenemos fe en el Dios Unitrino y, como consecuencia, acefitamos la
existencia de la Iglesia, porque la fe en un Dios que es comunidad ha
de ser intrínsecamente comunitaria. O bien que creemos en el Espíritu
Santo que actúa «hacia la_ _ g esta».
‹Qué ha ocurrido para que haya ido en semejante deforma-
ción? Pues simplemente que el verb reer c stellano no tiene los matices
preposicionales que tienen el griego in. Esto nos lleva a confundir
el creer en alguien, que en griego y latín es mucho más fuerte porque tie-
ne un sentido dinámico (creer ‹hacia alguien», o Vendiendo a identificarse
con alguien), y el neer que algo existe. Son cosas muy diversas, y Zubiri
ya tuvo que distinguir entre lo que es creencia (de que existe Dios) y lo
que es fe en El. Pero, por elemental que esto sea, en castellano no le cabe
a nuestro verbo más preposición que la del creer «en», mientras que el
latín y el griego admiten significados preposicionales como los de creer
«en dirección hacia», creer «en» (lo que alguien dice), o creer «que» (sin
conjunción ni preposición alguna: v. gr. «credo ecclesiam»’).
estae limitaciones dc nuestro lenguaje respecto de[ griego y el latín,
hacen que los católicos hispanohablantes recitemos cada domingo una
profesión de fe literalmente heterodoxa*. Al principio se podía suponer
que la buena voluntad introduciría un matiz tácito en estas expresiones
deficientes; pero a la larga y con la inercia y la enttopía de las repeticio-
nes, se crea una mentalidad tácita que se refleja en algunas consecuen-
cias preocupante .
Veamos algunos ejemplos de ellas.
±. raso le ra autoridad de la uerdad a la evidencia de la autoridad
Este subtítulo no es mío: procede de los tradicionalistas del siglo xix
(De Bonald, Lainmenais, Donoso Cortés...) que, viéndose incapaces de
soportar la inseguridad en que se iba encontrando el mundo de su época,
creyeron posible arreglar las cosas con una especie de «golpe de Estado
intelectual». Los regímenes autoritarios suelen dar seguridad cuando se
está d diisspuueessttoo aa oob
beed
dee e r eso m miissm
moo eess llo
oq uee rreeccllaam
qu maarroonn llo
oss ttrraaddiicciioo--
nalistas, saltando as ronteras de lo cristianamente recto³.
En el Nuevo Testamento hay una estrecha relación entre verdad y
libertad: frente al eslogan tradicionalista latente (la autoridad nos hace
seguros), la enseñanza neotestamentaria es más bien que «la verdad nos
hace libre (Jn 8, 32). Para el )esús del cuarto evangelio esa erlaes,
propiamente, el amor de Dios revelado en su Unigénito. Ese amor cons-
tituye la clave y el engranaje tiltimo de todo lo existente. Y su verdad
nos puede liberar del otro principio tácito tan frecuente en nuestras vidas
de que ‹na mentira nos hace felices» : en la publicidad, en la medicina, en
la política, en la economía... ihasta en el amor! (y ultimamente parece
que también en teología). No es de extrañar por eso que, en una de sus
mejores oraciones, la liturgia católica nos haga pedir al Señor ue u
lglesia sseeaa un recinto d de vveerrdad dde li
no pasa a ser norma de
la fe (ie:r credeudí): y cuando surgen los mi1 problemas y preguntas que
pululan por nuestra historia, se opta por el axioma de los tradicionalis-
tas, zanjando autoritariamente el estudio y la discusión, e imponiendo
normativamente una opinión que será, como es lógico, la de la praxis ya
vigente. Así, imperceptiblemente, se sustituye la expresión comunional

del Nuevo Testamento («ha parecido al Espíritu Santo y n [t0tl0l fil-
tros») por esta otra de tonos idólatras: «ha parecido al Espíritu $4RU
a mí solo». O «ha parecido al Espíritu Santo y a la curia romana».
Que el Espíritu como el viento pueda soplar en todas direcciones y
por donde quiera, y que lo que hay que hacer es tratar de oír U U
y ver su dirección en lugar de querer obligarlo a soplar donde el dét
siado respeto, por más que provenga de una palabra de Jesús (Jn 3, 8).
Ejemplos de estos modos de actuar están en la mente de todi y üó h á
falta que los concretemos aquí: porque lo 9ue importa ahora no son los
casos particulares sino la mentalidad que refleja ese modo de d t.
Pero, al menos, evocaré un ejemplo más genérico de esa preferencia
de la seguridad sobre la verdad, aludiendo a esa advertencia reciente óe
9ue el e tiene sentir y ecir lo mismo que su obispo. Cuand0 4 -
noce un poco la historia de la Iglesia, se confirma la sospecha psicológica
de que semejante orientación no pretende más que evitarse pr0blemas y
servir a la seguridad antes que a la verdad.
Porque los fieles que salvaron a la Iglesia del arrianismo, lo hicieron lantaü
bata muchas veces a sus obispos, la mayoría de los cuales eran arríarios (como los
ttt era ores) porque pre erian que la Fuente Última del poder fuese unica y sola,
en vez de compartida. Obispos eran también Apolinar de kao‹1icea que (al igual
que muchos sucesores suyos, de tanto querer ser 6e1 a Nicea se fue al extremo
opuesto) y Nestorio, condenados ambos en los dos siguientes concilios ecuméní-
us (Constantinopla y Éfeso), y que soportaron la lógica resistencia de algunos de
tüt fi les. Obispos eran también los franceses que defendían la permanencia del
papado en Avignon (ipara eso habían sido nombrados!). Obispo fue también Jan-
senio, propagador de una seductora herejía de extrema derecha 9ue ha hecho un
enorme daño a la Iglesia de los siglos siguientesª. Obispos eran los 9ue firmaron la
pastoral a favor de nuestra guerra civil, como también lo eran aquellos étnicos dos
que no la firmaron. Obispo era el cardenal 5pellmari a quien la norteamericana
D t thy Day (cuya causa de beatificación está introducida) criticó públicamente
por visitar a lo³ soldados 9ue estaban en Vietnam y no a los americanos pobres
e inmigrantes... Obispos eran Hélder Cámara y su sucesor de líneas tan opuestas
que acabaron creando una gran división entre sus ‹liocesanos... Y no obispo pero
más bien conservador, era el teólogo medieval Godofredo de Fontaiiies 9uien, sin
embargo, escribía que los teólogos tienen derecho a no seguit las decisiones epis-
copales y a disentir del papa porque «las decisiones papales pueden ser dudosas»
(en quue condita su nt a papa 9ossunt ese du bín').
Estos rápidos recuerdos pueden mostrar que no cabe en la Iglesia un
principio similar a aquel que, para evitar guerras y problemas, zanjó los
io». Ahora parece propo-
nérsenos 9 eius theolo ia» has de tener la teolo
de i u que al ra ue tener a re g on e tuu reg on)‘
tan es ut era
tros. Y la Iglesia ha reconocido siempre, por estas razones, la legitimidad
ública crítica la Iglesia
Por supuesto (y q e’ que e esto b$en c aro), la verdad no solo está
atacada por la idolatría de la autoridad sino también por la idolatría del
egoísmo, de nuestros mil protagonismos y de la manipulación: pue e
estar o y uno. Pero lo que aquí se defiende es que el modo autorita-
rio de combatir este peligro no es evangélico ni muy ortodoxo desde el
punto de vista cristiano, aunque pueda ser muy eficaz desde una menta-
lidad pagana ) eficacista.
La gran arma de esa mentalidad segurista y cobarde ha sido buscar
una intelección falsa de la infalibilidad, deformando la definición del Va-
ticano I. Lo cual nos lleva a un nuevo apartad .
3. Una intelección de[ormada de la in[alibilidad
Lo que pretendían aquellos tradicionalistas del sigÍo XIX (y lo que no con-
siguieron) era una piedad cómoda, piadoso y burguesa. Maining (con-
vertido del anglicanismo al catolicismo romano junto con Newman,
pero por razones muy distintas a las de este) explicaba con ironía britá-
nica su ’o de que cada mañana, en el desayuno, junto con el Times
y el «bacon and eggs» le sirvieran «una nueva definición dogmática» del
papa. Semejante suelto brota de una clara idolatría segurista: sin autori—
dad fuerte no puede haber sociedad, y sin infalibilidad no puede haber
una autoti a « o que es a soberanía en el orden temporal es la
infalibilidad en el campo espiritual».
hayahí una clara manipulación de la verdad en beneficio de la propia
tranquilidad, que es la gran aspiración de las corrientes conservadores,
un sueño al que le cabe la respuesta de Jesús a Pedro: «Apártate, Satanás,
porque tus sentimientos no son los de Dios sino los de Jos hombres»
(Mc 8, 3 J).
Una lglesia así setía sencillamente un ídolo; y eso es lo que no pudie—
ron conseguir los infalibilistas radicales en el Vaticano I. La definición
de este concilio es muy distinta de lo que ellos anhelaban, y todos los
estudios posteriores lo han puesto de relieve. De hecho, los obispos que
salieton antes del Vaticano l, para no votar la infalibilidad, disentían no
tanto del tenor en que quedó la definición cuanto d s oportunidad.
El tenor de la definición es que el papa no tiene más in ' ' ió a
la que tiene la Iglesia. Y, por eso, aunque su inlalibilidad no proviene
del consenso de la Iglesia, no se da tampoco sin ese consenso: «El papa
está obligado a poner todos los me ios necesarios para encontrar la ver-
dad con precisión y para exponerla con aptitud», explicaba monseñor
Gasser en el Vaticano I al presentar la definición de la infalibilidad. ‹Se
me permite decir, entonces, aunque suene duro, que esa obligación es
precisamente la que umple h y la curia romana en muchas de
actuaciones ? 9 sus
Al no haber conseguido aquello, los idólatras de la seguridad, los
que quieren seguir a Jesús con una buena almohada intelectual donde
reclinar su cabeza, o los que quieren decirse como Pedro a ]esús: «eso no
te ocurrirá nunca», siguen hoy buscando lo mismo por otros caminos.
Pretenden utilizar la definición del Vaticano I para mucho más de lo que
permite su texto (teniendo en cuenta además que las definiciones deben
entenderse siempre en su versión mínima). Ya advertía uno de los gran—
clesiólogos del siglo pasado que «el Espíritu Santo no garantiza el
ue después de un concilio on una definición los hombres de
ía». Y lamentaba que sea e e uso no la lectura de los textos y de las
actas lopue form a mentalida cgt‹›. o_¡ne‹|jo“.
Pues bien: lo que hoy podría surgir de ese maI uso de la definición
del Vaticano I nos lleva al apartado siguiente.
4. L‹i autoridad eclesiástica por encima de l« p‹ilabra diuina
La amenaza de una iglesia-ídolo es que, de una u otra manera, la lglesia
pretenda ponerse por encima de la palabra de Dios. A lo largo de la
his- toria, esta acusación se le ha hecho ya otras veces al catolicismo, lo
cual parece indicar que algún motivo habremos dado para ello. Pero hoy
pa- recería claramente injusta, puesto que el Vaticano II declaró
expresamen- te lo contrario: «el magisterio no está por encima de la
palabra de Dios s o a su servicio, y no enseña sino lo que ha sido
transmitido» (DV 10).
. no solo el Vaticano II: con su sencillez desarmante había escrito Tomás
de Aquino varios siglos antes que «a los sucesores de los Apóstoles solo
les creemos en cuanto nos anuncian lo que aquellos dejaron escrito»".
Más claro, agua.
Pero el hecho de que el Vaticano II hiciera una declaración tan bajas—
te, parece indicar que había quien opinaba de ese modo condenado. Y
hoy, la reacción tácita contra aquel concilio (que pretende que no hubo
en él ninguna novedad sino una estricta continuidad con todo lo ante—
rior), junto con la estructura y mentalidad romanas, favorecen ese error
más allá de la buena voluntad de las personas. Ese error podría seguir
actuando solapadamente cuando se dice que ma isteri el
‹o/é reie de la alabra de os: pues, como
en otro contexto, interpretar la palabra de Dios puede ser el me]or cami-
no para desobedecerla.
La frase antes citada del texto conciliar (DV 10) va puesta inmediata-
mente a continuación de otra en que se dice que la interpretación autori-
zada de la Palabra solo ha sido confiada al magisterio vivo de la Iglesia. Y
las dos frases se empalman con un «ahora bien»: como si se buscase deli-
mitar ese poder hermenéutico para que no se convierta en un coladero, ni
pretenda el magisterio de la Iglesia convertirse en una palabra «primera y
única» cuando solo debe ser: una última alabra ue ent l estudio
llaa discusión n
neecceessaarriiooss ara buscar la ver
En otro artículo en que hablé de este punto puse algún ejemplo in-
creíble, referido solo a la crítica textual". Pero más allá de la delimi-
tación exacta del texto bíblico será bueno recordar que hace unos cien
años, ese «intérprete oficial» de la Palabra afirmaba que el Pentateuco
era obra de Moisés (ipese a que narra la muerte del mismo Moisés!), y
que el Segundo Isaías era obra del mismo autor de la primera parte de
este profeta «sin que obsten los argumentos filológicos, lingüísticos y es-
tilísticos en contra» (DH 3573 y 3508). Parece claro que esa pretensión
de estar por encima de los argumentos científicos no puede valer a la
hora de determinar el tenor y la autoría del texto, y no puede arrogár —
sela el magisterio eclesiástico.
tan explícito d obre el piimsdo de Iºed o era :riás
87
 Pero aún cabe dar un paso más que ya no afecta a esos fn4tof44 ºª-
t En s (variantes textuales y autor), sino nd contenido mismo del tñKt ]
a la que este enseña: el magisterio no está por encima de lo que El 4üt0r
quiso decir y del sentido que quiso dar a sus palabras, cuand este sen-
tido pueda determinarse con objetividad científica. Esa determinación
no será posible muchas veces, pero, si se da esa posibilidad, el intérprete
autorizado del texto, no puede estar por encima de lo que el texto, b¡
- tivamente, quiere decir. Unos pocos ejemplos ayudarán a entender
esto:
— proposito de om 5, 12, el magisterio ha coqueteado a veces
con la idea de que ese texto amparaba la versión agustiniana del pecado
original: «en Adán pecaron todos los hombres»". Hoy está fuera de duda
que ese no es el sentido exacto del texto y que la interpretación agusti-
mana del pecado original es sencíl ismente errónea.
— Todos los términos que hemos analizado antes como posibles ava-
les de la teoría de la satisfacción (sangre, precio, sacrificio, redención...)
no tienen ese sentido, objetivamente hablando. Por eso no podría dárselo
tampoco el magisterio eclesiástico por arre de magia.
— Cuando los evangelios hablan de «los hermanos» de Jesús, hay
9 e intentar descubrir cuál es el sentido que da el texto a esa expresión,
sin pretender a priori que se refiere a primos o parientes. Digo que «hay
qlte intentar descubrir» porque en muchos de estos casos no será posi-
ble determinar ese sentido, dado que la investigación científica carece
d todos los instrumentós precisos para ello. Me pregunto si, en estos
hijos, lo correcto no sería decir que la palabra de Dios no pretende en-
señarnos nada sobre este punto.
— En Rom 9, 5 la expresión «Dios bendito por los siglos» puede
referirse a Cristo o puede ser una exclamación final referida al Padre.
LA 9rimera ver ión Sería cómoda apologéticamente, pues tendríamos un
texto bastante primitivo que llama a Cristo Dios. Pero el magisterio no
puede decidir solo por este motivo en favor de esta interpretación, sino
bus•ar otra vez qué es i‹› que intenta d t ...
Podrían multiplicarse los e¡einp1os, pero los citados bastan para po-
ner de relieve lo que queremos decir: hay una intención del autor del
texto que es lo que primero se debe buscar, sin pretender que los intere-
dif magisterio o la seguridad de la institución suplanten esa inten-
ción del texto. Otra cosa será, como he advertido, que la ciencia rio siem-
pre pueda determinar esa intención del texto, llegando solo a opiniones
divididas. Pero arrogarse sin más la interpretación del texto al margen
del sentido objetivo e e e a caer misma grave acusacion de
Jeªd i e tu fuerte J tidfa: •quebrantáis la voluntad de Dios por acogeros
a vues tr0a trofl icíones» (Mc 7, 8-9). El magisterio fiel a su misión debe-
ría distinguirse po r ser el primero y el más empeñado en elucidar esa
intención del texto.' eso sería un magnífico ejemplo de obe encia a a
Pa a ra oda sospecha de manipularla en beneficio de intereses
propios. Así contactaré además con su mejor tradición, de la que escribe
A. Gesché:
La Iglesia ha tratado las Escrituras siguiendo [esa] misma estela de respeto
a la verdad y a la razón. Desde muy pronto recurrió a los instrumentos exe-
géticos y dialécticos «profanos»; porque los consideró aptos para descubra-
fiar una Escritura sagrada, indispensables para descubrir su propio sentido.
Un sentido que la Iglesia nunca ha considerado como brotando de sí misma
en su sola positívídad textual, o en una lectura pietista e ingenua... ‹No es
esa fragilidad lo que hará temblar de rabia al gran Inquisidor ? '³.
Le haría temblar de rabia porque la obsesión de todos los inquicido—
-es es la unidad, y esta preocupación puede ser loable. Pero ellos creen
irmemente que solo la autoridad produce unidad. Desconocen lo que
iace ocho siglo ’ Ricardo de San ‘ su tratado sobre los
sacramentos: ‹ uní de la Iglesia es carid da lo mismo hablar
áe unidad que e caridad» (2, 13,11; PL 44). Para los inquisido —
:es, en cambio, hablar de unidad es hablar de autoridad, y de una
autoridad extrínseca.
5. insertar a adorar
Creo saber de sobra que las gentes necesitan ídolos y attr i nes rnasi-
vas³³. Siempre ha sido así y puede serlo todavía más en nuestros dias de
identidades líquidas. Que »en la calle codo a codo / somos mucho más
que dos», no vale solo para las manos que trabajan por la justicia y que
cantó el entrafiable M. Benedetti. Otro autor a quien acabamos de citar
recuerda también, evocando a Pascal, que «el hombre puede convertir en
gíiedad, £« batracomíornaquia (atribuida at mismo Homero), qae parodíaba la g« rr
89
 ídolo la misma retónd» y que, por eso «no hay idolatrln peor que sq tiella
que mina y remeda su propia Ie»". Por es0, el catolicismo nunc4 órócrfn
aprovechar esta necesidad 9sicológica de las masas en berze[ícío propio o

cuando se vieron tratados como dioses: «isolo soy un hombre como vo-
sotros!» (Heh 14, 15). Este modo de proceder contrasta con otra e:xpre—
›tón que, en mi humilde opinión, debería desaparecer pronto: santa La Iglesia no es en Dios de
ede». Si ]uuaann P
Paabblloo IIII prrooccllaam
móó aa vvoozz eetni grriittoo quuee eell ttííttuulloo m
mááss prroopiioo cuencia de esa [e,
era el de siervo de los siervos de Dios, es imposible entender
(San Ildefonso de Toledo —siglo viI—; PL 9 6, 127)
que una iglesia particular cuya sublime misión debería formularse como
‹servicio a la comunión de todas las iglesias santas» (o ‹de todos los san- Quien cree en la Iglesia cree en en hambre.- pues ro [׫ [os«do «l hombr«
tos» como gustaba de decir Pabl0) se apropie en exclusiva un calificativo por la Iglesia sino la Izl«sia [os«d« por hombres. Apart« d• ii esa persuasión
que (si queremos hablar en exclusiva) solo ertenece a Dios. Si esto no blas[ema de pensar que debes creer en alguna criatura humana.
e_s idolatría que ven a Dios lo vea.
or otro ladonuestros presuntos símbolos o indicios de lo sagrado (Fausto de Riez ----siglo v—; PL 62, t t)
(en vestíduras y demás) no remiten al hombre de hoy a ningún atisbo de
trascendencia, sino que le remiten a épocas a culturas asadas s aba «en» digamos.- «creo que e×isie la santa fg/rsi'n» romo creo que
tonces el supuesto signo de lo sagrado solo uida eterna. De otro modo parecería que creemos en el hombre, lo cual es
portador que así se sacraliza a sí mismo... la en Di’os y en su i+nina Majestad.
ambiio ll o a os ombres más l de sí mismo, e to—
(Pascasio Radbert —sig o I —, , 1402. 1404)
lic' mo de líoy debería buscar algo fundamental: coro ent r
ombres La adoración, ese postrarse ante la inmensidad s dé
pobreza y la propia desnudez, desarmado pero q santi[ca a la Iglesia. Pero es meJor conservar el uso comiin y decir simple-
atreviéndose a decir sin palabras: Señor mío ) Dios info, o: te adoro s tte. «creo (que existeJ la satita Iglesia» si× l« proposición en.
Fuente de mi ser, adoro tu Ser y sobre todo adoro tu Amor... Toda la ex-
periencia que brota de esta actitud cuando nos hemos arrugado en ella es
otra fuente increíble de libertad porque relativiza definitivamente todo Hay e creer [que existe] la Iglesia, pero no Dr en n g es Pues e .
que nos envuelve: solo Tú eres santo, y todos nosotros quedamos p sonas de la Trinidad creemos de tal manera que po ׫mos en ‹llas toda nu«s-
ados ante tu Santidad. Quizás por eso la autoridad eclesiástica t a [e. Y luego cambiamos el modo de hablar y decimos [que existe] •la santa
ateÉ olerar una pseudomística de ojos cerrados, mientras a con I sra» para con estos lenguajes diversos distinguir al Creador de las creaturas.
o pecha os los místicos de ojos abiertos...

90 91
 LA DIVINIZACIÓN DEL PAP/\

Por sí la acusación suena a exagerada tal como la formulamos en el título

de este capítulo, conviene comenzar examinando algunos testimonios.

a) «Cou/esamos que el papa romano tiene potestad para cambiar la Es-

critura y aumentarla o recortarla segiin se voluntad. Con[esamos qve el
santísimo papa deb« ser Cortado por todos con el honor debido a Dios y
la genii[lexión debida
s as pia ras increíbles provienen de la profesión de fe que propo-
nían los jesuitas a los protestantes húngaros para pasar a la lglesia cató-
lica a finales del siglo xvli Joseph Ratzinger, que califica esta profesión
de «monstruosa», reconoce después qiue el magisterio nunca intervino
contra ella; y la presenta como muestra «indiscutible» de que, «antes y
después» del Vaticano I, se trató con un doble rasero a las tendencias
«heréticas» que se inclinaban más de parte de los obispos que a las que
se inclinaban hacia la parte de1 papa'.
ó) Pero esta denuncia de Ratzinger no es única: en pleno siglo xIx,
que el papa mcdit

que se a g esta una idolatría de[ papado: se hablaba del papa

como «Vice-Dios de la ht‹manidad» se le aplicaban títulos atribuidos
a y separado de for peradorei›)
u oraciones dirigidas al Espíritu Santo (como la célebre secuencia de la
misa de Pentecostés). Como suele ocurrir, la denuncia de este arzobispo

93
 se quedó sola: pues el obispo Bernard de Tullc presentaba al papa cçij
«el Verbo encarnudo que se prolonga», y Merniillod, obispo de Ginebra,
predicaba tranquilamente sobre «lris tres enearnaciones del Hí]o de Dios.
en el seno de sus uirgen, en la eucaristía y en el anciano del Vaticano•.².
c) En ese mismo siglo, el diario ir ances üUníuers aplicaba al papa
Pío IX el himno litürgico «Oh, Dios, fuerza constante de las cosas› ha-
blando de «Pío, fuerza constante de las co as›. Y en un libro de medita-
ya ribuido a san Juan Bosco se ley
Jesii s coloco s arri a de los 9ro[etas, por encima del precursor
mas os ángeles, esus uso al pope el i:nismo nii'el que Dio .
d) Modernamente nos hemos acostum ra o tranquilamente a lla—
mar al papa «Santo Padre» o «Santidad», y lo más incomprensible es que
los papas aceptan esa designación, en claro contraste con la reacción de
Jesús: «solo Dios es santo» (Mc 10, 18) y con las palabras de ]uan Pablo II
de que el único título digno del sucesor de Pedro es el de «siervo de los
siervos de Dios» (el menos usado...)’. Como consecuencia de esa costum-
bre an brotado aclaraciones idólatras como la
yecta sobre un ser humano una entrega tan total como solo puede tenerse
con Dios. Cabría tener cierta comprensión hacia ese grito desde el dato
psicológico de que las masas necesitan tener «ídolos» a quienes aclamar.
Pero, si cabe una disculpa para la ignorancia de las gentes, más difícil es
hallarla para la tolerancia de las autoridades eclesiásticas: porque el j
a la ersona es contrario al evangelio de Jesús. El populismo, que criti-
camos a veces en os po i ticos, es aun mas criticable en una Iglesia que se
autodefine como «señal eficaz de comunión».
e) Una terrible consecuencia de estos desvíos la tenemos en unos
episodios aún recientes y de los más dolorosos de toda la historia de la
Iglesia: me estoy refiriendo a la degradación de Marcial Maciel, fundador
de los Legionarios de Cristo, pederasta y drogadicto que además (por esa
ley fatal de que el abusado suele acabar convirtiéndose en abusador) dejó
tras de sí un reguero —no sabemos si grande o pequeiio— de abusadores.
Pero que, gracias a su atractivo personal y a cantidades ingentes de dinero
provenientes de los grupos financieros de Monterrey, logró burlar duran-
te cincuenta años a toda la curia romana, hasta ser propuesto por Juan
Pablo II como «modelo para la juventud».
Que un político proponga como modelo de empresario a un delin-
cuente (como ocurrió a Jordi Pujol con el señor De la Rosa) ya no nos
94
extrafia por desgracia: en fin de cuentas, para los políticos, el bien y el
mal moral parecen coincidir con lo que favorece o daña a su partido.
Pero que un papa, con la mejor buena voluntad del mundo, proponga
como modelo para la juventud a un pervertido y corruptor, revela un
fallo muy grande en la instituciÓn eclesial. Y que quienes pudiendo evi-
tar o reparar eso no lo hicieran o no se atrevieran a hacerlo, revela una
falta incomprensible de amor a la Iglesia y al papa, o un miedo inexpli-
cable en una institución que se proclama sucesora de Pedro y Pablo, y se
sabe auxiliada por el Espír S
Pues bien: todos los que, luego de ser abusados sexualmente por Ma-
ciel, se atrevieron a contarlo y a denunciarle explican que Maciel les tran-
quilizaba arguyendo que «por su enfermedad y por lo arduo de su misión,
I'ío XII le había dado permiso para que le masturbaran». Aquellos infeli-
ces jóvenes seminaristas, tan maltratados primero y tan vejados decpués,
ignotaban el elemental principio bíblico de que «hay que obedecer a Dios
antes que a los hombres» (Hch 4, 18 y 5, 20); y que los papas, por grande
que sea su misión, son simplemente hombres como el pescador Pedro, sin
poder para autorizar daíios morales para gloria de la lglesia‘.
Y todavía hoy, sesenta años después, ‹qué es lo que libra a semejante
legión de una actuación seria por parte de Romai ‹La buena voluntad
innegable y ciega de muchos de sus miembros? Probablemente no, sino
más bien un culto casi servil a la figura del papa, que iue también típico
de su fundador. Ese culto a la persona y mucho dinero.
Los seres humanos como aca amos e ecir tenemos una tendencia
casi irresistible a los mitos y a los ídolos: y esta tendencia actúa tanto en
el campo religioso como en el deportivo, en el político o en el artístico.
Pero al menos en el primer campo cabría esperar que quienes son objeto
de esa veneración no se dejen mecer por ella ni caigan en la tentación de
aceptarla sin matices. En el capítulo anterior evocábamos la reacción
de Pablo (pese a lo dura y perseguida que fue su vida) cuando lo quisie-
ron adorar junto a Bernabé, tomándome por dioses: « Qué hacéis? í No
somos más que hombres como vosotros!» (Heh 14, 15).
Por eso, más sorprendente aiín que todos esos datos increíbles resulta
el hecho de que ninguno dc ellos mereció ni una llamada de atención ni
nau-
di ‹Señor, Iglesia se asemr]a
95
mano menos una c iidena por parte de la Congregación minti4 96t6 l4
defensa de la fe, tan celosa y tan dura a la hora de condenar a ottos miem-
bros de la Iglesia que intenta servir con radicalidad al Evangelio. Estos
días era fácil escuchar un comentario muy frecuente: ‹qué habría ocurri-
do si todas las atrocidades inveteradas de Maciel las hubiese cometido un
teólogo de la liberación (uno solo) ! La espada vaticana habría sid tan
feroz como el ángel del Señor que mató a todos los primogénitos de los
egipcios (Ex 11-12)... Ello es una confirmación de aquel doble rasero que
había denunciado Ratzinger en su juventud. Y esa doble medida deriva
del hecho de que la defensa del papa o del papado se idenrificaba total y
adecuadamente con una defensa de Dios. Con lo cual aparecía siempre
como libre de culpa y banada de santidad.
Esta desfiguración tan clara del ministerio petrino tiene una pseudo jus-
tificación Geológica que arranca de una falsa intelección de la divinidad
de la lglesia que podemos presentar en dos pasos.
a) La Iglesia tiene, para todo cristiano, una dimensión mistérica: no
obstante, el Vaticano II (con el cambio de orden de los capítulos 2 y 3 de
la constitución LG), deJó claro el misterio de la Iglesia no reside en
el pod_e r.- de hecho, la expresión «po et sagrado» (jerarquía) no aparece
nunca en el Nuevo Testamento y no entrará en el lenguaje eclesiástico
hasta el siglo Y. El misterio, o la dimensión sagrada de la Iglesia, es el
amor y la igualdad que se expresan en la designación de pueblo de Díos.
Pero, reconocida esta dimensión trascendente de la Iglesia, hay que
afiadir qne en la manera de presentarla se ha incurrido muchas veces en
errores paralelos a los que relata la crísfología a la hora de expresar la
divinidad de Jesús: en concreto domina en muchas mentalidades una es-
pe pie de «monofisismo» eclesiológico 7; una manera de ver donde la di-
es explícitamente negada, pero se prescinde de ella a la hora de concebir
y constituir la Iglesia, y solo se recurre a ella cuando se producen escán-
dalos. Aunque la Iglesia confiesa que esus «siendo de condición divina
5e despo jó de su rango› , ella no parece dispuesta a seguir ese mismo
camino.
Así, Gregorio XVI se opone a toda la tradición primera 9ue hablaba
de la lglesia como '‹la siempre necesitada de reforma» y la racha de «ab-
surda e injuriosa»... porque no puede «ni siquiera pensarse que la Iglesia
esté sujeta a defecto o ignorancia o a cualesquiera otras imperfecciones›.ª.
96
Sin que ello oliste para que luego, a la hora de defender los Estados Ponti-
ficios, esa dimensión humana se hiciera demasiado patente cuando Pío IX
reunía ejércitos y dictaba penas de muerte...
Otro ejemplo menos hiríente de ese monofisismo eclesial era la re-
siliencia con que, en la época anterior al Vaticano II, la curia romana se
negaba a hablar de «la Iglesia pecadora» contradiciendo la primera tradi-
ción que calificaba a la Iglesia como «ta casta meretriz». Hasta que Rah-
ner, apelando a que la santa Iglesia estaba compuesta por hombres peca-
dores (cosa que nadie podría negar sin que le cayera encima el concilio
de Trento), comenzó a hablar de «la pecadora Iglesia de los pecadores».
b) l'ues bien: a este monofisismo ec esiastico que a si ca a doble
dimensión de la Iglesia y el anonadamiento de Dios en ella, se le va a
añadir con demasiada frecuencia la reducción de la lesia a el
papa. No solo por esa pendiente de to o lenguaje que acaba sustituyendo
alascomunidades por sus gobernantes (v. gr. «Argentina» nacionaliza
YPF, aunque no se trata de toda la nación sino de su presidenta )9 ç
incluso formulándolo de una manera ‘s exp ícita y consciente: «a1j›a a
se le uede llamar la I lesia» qui potest dicí ecr/esía ) escribía Gil de
Y esa desviación pervivía, y se consagraba,
en el programa de aquel grupo mafioso de denuncia (La Sapiriere j que
tanto daño hizo a la lglesia durante el pontificado de Pío X que lo
apoyó tácitamente: «puede decirse que el papa y la Iglesia son lo mismo»
(c’esi tout en)".
Este reduccionismo herético no es una mera variante del reduccionis-
mo sociológico que acabamos de evocar y que proviene de las limitaciones
de nuestro lenguaje, sino que es /mto de nm cadena de errores /co/ñgícos:
primero se reduce el cristianismo a un eclesiocentrismo; y es evidente
que el cristianismo es intrínsecamente ec estra pero eso no significa que
un jerarcocentrismo: la Iglesia se reduce al poder sagrado y el resto de los
fiele sonle o /e/o de ese [‹›der sagrado cuya única misión es «aceptar ser
gobernado y obedecer» (y pagar) como di]o Pío X'*. Y finalmente,
97
 ese jerarcocentrismo se ieducé á la figura dtl apa, s¢p ¢¢[o del
colegio episcopa l por la firma como suele g bertl t la furia romann:
ainparán- doce en el papa para ponerse por encima dt los obispos. De
este modo,
aquella visión heterodoxa y deforme de la santidad de la Iglesia acaba
concentrándose en la persona del papa, y este recibe una sacralidad que lo
vuelve ajeno a las dimensiones humanas: «más alto 9ue los cielos, s«cto y
separado de los pecadores» según uno d 1s textos antes citados.
Con este modo de pensar se termina negando expresamente la en—
seíianza del Vaticano fl que habla de la Iglesia como imagen de la Trini-
dad (LG 4): una de las enseñanzas dr1 dogma trinitario (con la igualdad
absoluta de las tres personas) es que Dios no es uun « monnrquín», como
gustaban de llamarlo los partidarios de Arrio a comienzos del siglo rv:
porque el Ser de Dios es darse y compartir en igualdad (este es uno de los
significados fundamentales del d gina d9 la Trinidad: «coeternos, con—
sustanciales, coiguales», como gustaban de decir los primeros cristianos).
En contraste con esa imagen de Dios, resulta que el papa sí que es «a
monarca al que nadie se iguala y al que toda la Iglesia queda subordinada
no so o en el orden del hacer y de la obediencia, sino en el orden del ser.
Cabe hablar entonces de un verdadero « tibordinacioni clesial»
que
refleja el herético subordinacionismo criÜ oló gico.
3. Desarrollo histórico
Buscando los orígenes históricos de esta divinízación nos encontramos
con estos dos textos que vale la pena comparar: uno es del año 600
aproximadamente y el otro de 1075. Uno es, de un gran papa y el otro
procede del entorno del papa:
En el encabezamient de vuestra carta descublro ese título de soberbia (papa
universal) que yo rechazo: no es en las pa1ab›ras don e yo deseo hallar mi
grandeza sino en mis costumbres, y no consiidero honor aquello 9ue, bien
lo sé, perjudicaría cl honor de mis hermanos.,.. Mi propio honor lo consti—
t El tólido vigor de mis hermanos. Pero sii me tratáis a mí de universal,
rechazáis ü vos aquello en lo 9uc me atribuir universalidad a mí. Dejemos
las palabras que hínchari la vanidad y hieren (a cari ad'.
Cuatro siglos más tarde nace en el entorno romano el increíble tex-
!!4mado Dictatus papae al que pertenecen estas frases:
² iglesia romana fue fundada per Jesucristo solo. [De aiií queJ solo el io-
mano por tífice es di de ser Ilarriado univei rsal... Solo él es digno e usar
ie an
per. No •xiste texto jurídico alguno
de ser reformada por nadie y él puede reformar las de todos. No puede
ser juzgado por nadie. La iglesia romana nunca se ha equivocado y nunca
podrá equivocarse. El romano pontí£ce canónicamente ordenado es indu-
dable mente santo por los méritos de san Pedro... (PL 148, 407-408).
Basten estas pocas proposiciones, aunque el texto íntegro consta
de 27. Al principio se atribuye al sucesor de Pedro un poder propiamente
imperial que, evidentemente, nunca tuvo su predecesor. Pero luego se
funda ese poder en cualidades divinas: nunca puede equivocarse y es
indudablemente santo... No cabe imaginar mejor ejemplo de lo que fue
la tercera tentación diabólica que Jesús rechazó: «todo este poder te daré
si postrán ote me a ora , contraste entre este texto y el
anterior de san Gregorio Magno es bien llamativo.
Y ‹qué es lo que hay entre ambos textos, o qué ha ociirrido del uno
al otro? Simptlenmieente la adopcciióón de oder políltico r los a ar z co-
mientos del siglo IX. un peo que ese o er po tico ue que, a cambio
de él, el papa se atribuyó el poder de «coronas emperador» a Carlomag•
no, en la Navidad de1 aito 800. Si traición al Evangelio fue lo primero,
quizás es aún peor io segundo: pues e| obispo de no tenía
pod a restaurar el anti Im
e dar on en a Una tr menda corrupcion e papado durante ese siglo Ix
(el llamado «siglo de hierro del pontificado»), comenzó a resquebrajar las
relaciones con el Oriente, donde Constantinopla se consideraba única
heredera del Imperio romano. Cuando más tarde Gregorio VII quiso re—
formar la conducta moral de los papas y la corrupción que de ella dima-
naba, no encontró otro camino que reforzar aún más el autoritarismo y el
centralismo romanos dando lugar al Di‹iatus pap«e antes cita o.
98
tuu r inconveniente de ese poder temporal que desfiguraba
el ministerio de Pedro fue que (aunque se reformaron las conductas
perso— nales de los papas), dio lugar a las peleas constantes de los
papas con los dive rso adores que, por razones en rea ida po iticas
esem o caron en la famosa bula Unam sanctam de Bonifacio VIII
donde el papa vuelve a magnificarse y de[íne (!) que «someterse al
romano pontífice es necesario para la salvación de todos los
hombres» (DH 875).
Aunque más tarde Pío XII rechazada esas palabras de su
predecesor Bonilacio'³, es innegable que algo de esa mentalidad ha
configurado el inconsciente colectivo (o el inconsciente de la
catequesis, de la predi— cación y de las actuaciones papales)
durante siglos. Y ese inconsciente

99
 se refleja en los textos o títulos modernos citados al comienzo de este
contexto que el pepn actual haya sentido la necesidad de ejercer parte d
capítulo. Hoy la curia romana se sirve de ese inconsciente para sostener
su ministerio presentando como simple teólogo una extensa obra sobró
su propio poder presentándose como mano erec a de los papas, y
Jesús: como si quisiera invitar a los fieles a que sea el seguimiento y la
olvidando que esa mano derecha es el co o leeq epíscopal universal y que
voluntad de Jesucristo, y no la voluntad del papa, las que deben orientar
la burocracia no existe para provecho de ella misma, sino pera servicio
y regir sus vidas '³.
de la verdadera autoridad de la Iglesia que es el colegio episcopal con
Pedro, su cabeza.
El último efecto trágico de esta divinización del papa de la que hoy
se aprovecha la curia romana, es que ella está en la raíz EJ ministerio de Pedro es un ministerio necesario y espléndido: que
pecado de la división de los cristianos y del poco empeíi ecuménico la Iglesia tenga un ministerio dedicado la de
de Roma que prefiere su autodivinización a la unión de ro s-
tianos. No pretendo al decir esto que las iglesias separadas no tengan conexión constituye para una razón para ser católico, aunque puedo
comprender a quienes ven en la desfiguración sufrida por el privado de
también su culpa: pues ya se sabe que el gran problema de la conviven-
Pedro una razón para no serlo. Ello nos lleva a concluir este capítulo evo—
cia humana no es si tenemos o no tenemos razón, sino cómo usamos la
cando como tarea el título del gran teólogo ortodoxo 0. Clement: Roma
razón que tenemos; y en este buen uso no brillaron ni los griegos ni los
de otra manera. Por tanto, lo que "constituye una dificultad para los otros
reformadores del siglo xvI. Pero un católico debe reconocer que í:se
cristianos» no es «la convicción de la Iglesia católica de haber conservado
su iglesia la que provocó las reacciones que acabaron en la separación:
en el ministerio del obispo de Roma el signo visible y garante de la uni—
por la corrupción del papado en el Renacimiento y por la destemplada
dad», como escribía Juan Pablo 11 hace ya casi veinte años'³. Compartien-
e injustificada excomunión lanzada por el cardenal Humberto en el si-
do esa convicción de la Iglesia católica se puede también sostener que el
glo xi. iA esto acabó conduciendo todo el poder absoluto adquirido por
obstáculo ecuménico reside más bien en la forma concreta desaforada
Roma en tiempos de Carlomagno! : el pap coronador de emperadores;
y el sucesor de Pedro monarca terreno. i Qué Iejos de aquella Roma de centralizada, sacralizada contraria a la mas primitiva tradición e que
Una mitificación del papado sería to-
los primeros ocho siglos que se ganó la autoridad ante todas las iglesias lerable si Roma fuera la bander utible los cbres de la tierra
re eel am r» (Ignacio de Antioquía) y por su des- de en fin de cuu ba asi es como ue nacien o
interesada capacidad de tra resti de la lesia de Roma en el cristianismo primitivo. Pero cuando
Y reconocer esto no es manía de boy: ya eii 1537, a petición de Pau-
los humanos divinizan algo, no suele ser para provecho de los pobres sino
lo III, una comisión de cardenales redactó un informe en el que se decía:
para provecho propio...
[...J algunos papas predecesores tuyos «no soportando la verdad, se forja- Por eso, el mayor servicio que puede hacerse hoy a la iglesia de Roma
ron maestros a medida de sus conciipiscencias» (2 Tim, 4, 4)... para que la es el empeño y el esfuerzo por que el papa aparezca efectivamente ante
sutileza y el esfuerzo de esos rriaestros encontrase razones por las que re- la humanidad sucesor de i'edro Constantino del
sultaba lícito lo que se ambícíonaba. Y sí a todo poder le sigue la adulación c te udi : vestid con a sanda as e pesca or y no con coronas
corro la sombra al cuerpo, y si siempre ha sido muy difícil que la verdad terrenas o celestiales. Que Roma aparezca como «signo visible y garante
llegue al oído de los que gobiernan, de lo dicho anteriormente se siguió 9iie
comenzaron a aparecer doctores 9ue enseñaban que el apa es de
todos los cargos... y que la voluntad del papa, sea
a ue a e re irse todo'•.

Espléndido texto de la mejor tradición católica, aunque cabe lamentar

que esos «aduladores» que revisten su adulación de verdad y de ortodoxia
perduren hasta hoy: porque ema no es meramente de bondad
o maldad personal, sino de structura . Me parece significativo en este
de la unidad» de todas las iglesias, como decía ]uan Pablo I I, y no como
mera imposición extrínseca de una uniformidad que es tan contraria a la
vida de las iglesias como a la misma unidad. Lo cual tampoco es nuevo
sino más bien olvidado: también en el siglo xvi, el secretario de Ignacio
de Loyola (P. Nadal) escribía que: «los de la Compañía son papistas en lo
¢×r d‹óe» »etlo y no en lo d«m‹i³; y solo con el intento de la divina gloria
y el bien común»".
Ya insinué antes que el dogma trinitario enseña algo fundamental en
este sentido: la absoluta, e irrenunciable, ida de Dios no elimina las
iversidades (que llamamos torpemente, Padre Hijo y Espíritu), sino que
las armoniza y unifica. Dios es más uno siendo 1 T 1 9ue siendo solp
Como en música hay rrÍás unidad en el acorde armónico de varias notas
diversas que en la mera repetición de una misma nota. La unidad de
Dios que debe reflejar la Iglesia es la unidad de la vida, y de la vida plena;
no la monótona uniformidad de lo inerte.
Se han hecho ya famosas las palabras de un discurso de Martin Lu-
ther King: «I have a dream» (tengo un sueño). Algunos de aquellos sue—
ños del líder negro se han cumplido ya, sin que esto signifique haber
llegado a una tierra ideal, ajena a esta dimensión. Pero eso nos permite a
nosotros soñar también (evocando las peticiones de perdón de Pablo VI
y de Juan Pablo II) con el día en que un papa pronuncie aquellas palabras
regias y balsámicas: «Lo sentimos mucho. Nos hemos equivocado. Y
no volverá a ocurrir».
Jiast‹›reº s que se Jugaron totalmente la uida por tas oueJas, que
en su misión..., que no ‹orsíderaban l«sivo para su dignidad
'mds que lo nociro para la salud de sus oueJas, que no buscaban sus propios
intereses, sino que los ponían en J uego... La iinica ganancia que sacaban de
i×s siibditos, iii iíuicn pompn y tu :íiiiro p/acr r cm si podían /orwnr u× pueblo
de Dios agradable al $eiior... Ye se que no empezaron contigo toaos estos nos
mejor ira estos abusos), pero ojalá se terminen contigo. I, sin embargo, ti‹, el
pastor supremo, apareces en piibiico vestido de oro y como la novia del salmo.
i Qué van a entender la³ oue]as i... éAcaso hacía eso san Pedro i... Y ya nes cómo
luego se pone a heruír todo el celo de los «lesíisti‹os para de[ender la dignidad.
Al ho ×ot se l‹ d«be todo, « la santidad oeo o nada. iY si empezaran a
moverte con a go mas e senci el y e sentido socia
no estaría bien, no es propio de
los tiempos, seria contrario a su dignidad, hay que atender a la respetabilídad
de la personn•... Es curioso: de lo iínico se no se habla es de sí
d_e Díos o n que/ en ruyn síí/u estás es san Tedro, de quien no se sabe que
sahera jamás vestido de sedas o adornado de piedras o cubierto de oro ni en ca-
papa Eugenio III)'³
ma del qu« hey q×e¡as desde hace uarios siglos, sin que l!egue a esem arazarse
el.Porque, aunque los papas [a sen, la cuna [ermanece.
(Cardenal Suenes, Jn(om. Cathol. f u/., Si•pp/émeut,
336 [15.05.1969], p. 15)
Deja le curia, I’edro, l desmantela «l »inedrio z la muralla. l Ordena que se cam-
bien l todo las [lact«rias impecables l en palabras de r‹da t•mbIorosas.
(Pere Casaldáliga)
 9

El Diccionario de la lengua espaíiola define el clericalismo como «influen—

cia excesiva del clero en los asuntos políticos». Aquí no vamos a usarlo
exactamente en ese sentido, cuyo lugar propio el una sociedad plural y un
Estado laico. En una sociedad de cristiandad, donde los poderes políticos
son todos miembros de la lglesia, esa infuencia excesiva en los asuntos po-
líticos se convertía también en una influencia excesiva del clero en el seno
de la comunidad eclesial en la vida de1 pueblo de Dios. Entonces todo
el intríngulis estaría en determinar cuál debe ser esa infuencia le í a
y qué espacio queda en la Iglesia para la responsabí /idód dc los laicos, que
es una responsabilidad incluso apostólica, como determinó el Vaticano
II. Es posible que el clericalismo así entendido no sea exactamente una
herejía sino una mala conducta o uti a mala costumbre. Pero a veces se en—
cuentra uno con textos que obligan a llevarlo más allá. Como, por ejem—
plo, esta perla del papa Bonifacio VIII: «Que del
clero lo atestigua en alto grado la antigüedad, y lo ensefian claramente as
sipciencias de hoj•...
Eso enseííaba este papa increíble en una la bula pontificia C/ericís lai-
cos, de abril de 1296. Como se ve, no contento con divinizarse (como
vimns en el capítulo anterior) y encarcelar a su predecesor san Celes-
tino V (único papa que tia dimitído en la historia de la Iglesia), Bonita-
cio VIII procuraba sacralizar su entorno, quizá para asegurar así su po-
der. No obstante, hablando con rigor, el texto citado debería entenderse
como referido no a «laicos y clérigos en general», sino de rancia,
Felipe IV, y al pope Bonifacio en particular: pues en
medieval tan estrati cada parecía no haber más laicos que los sectores
del pueblo ni más clérigos que los dignatarios eclesiásticos.
El lenguaje, no obstante, va mucho más allá de lo que pretendía aquel
papa. Porque uno de sus teólogos, Gil de Roma citado en el capítulo
anterior porque afirmaba que al papa aislado «se le puede llamar la Igle-
sia», escribió que «no existe título alguno justo de posesión ni para lo5
bienes temporales ni para las personas sí no es bajo la autoridad de la
Iglesia y por la Iglesia»', lo cual es manifiestamente herético. No es mo-
mento de discutir si todavía hay obispos que siguen pensan o así, aunque
a veces lo parece. Pero al menos sí conviene constatar que si hoy exis-
ten anticlericales agresivos y trasnochados (que los hay), es porque antes
existieron otros «antilaicales»: y estos no siiriplemente trasnochados sino
nada cristianos.
Y el tufillo heterodoxo se percibe atendiendo a las dos razones que
siguen.
1. limones Geológicas antic termales
n) EtimoJ ógicamente, así como /nos (pueblo) designa en griego a una
comunidad o grupo, la palabra heroe no es una designación social, sino
que significa simplemente herencia, suerte. En el Nuevo Testamento toda
la comnziídod de creyentes es «clerical» (afortunada) porque ha sido lla-
mada a compartir la herencia [Lleros) de los santos en la luz (Col 1, 17).
No existen, por tanto, clero y laicado, sino una comunidad, un pueblo
afortunado que, como todo grupo humano, necesitará diversos servic
e ensenanza, dirección, salud...
Más tarde, cuando la Iglesia ya es muy numerosa y se ha implantado
en todo el Imperio, los ministerios eclesiales comenzarán a ser cargos re—
vestidos de una cierta aureola y de una dignidad mundana que los hará
liuinananiente etecibles. Entonces comienza a reservarse para ellos la
palabra se le irá cambiando el significado. Así se pasa,
valga la ironía, del « ueblo afortunado» a «los afor ›.
b) Una vez hecho cste negocio verbal, sería un gran error argumen-
tar a favor de esa presunta superioridad del clero esgrimiendo en su favor
el título de «sacerdote». Según el Nuevo Testamento no hay más 9ue un
único y definitivo sacérdote que es Jesucristo como plenamente Dios y
plenamente hombre que lo hacen «Mediador ünico» (1 Tim 2, 5). Y el
adjetivo «sacerdotal» solo se aplica al pueblo de Dios (reino de sacerdo—
tes o pueblo sacerdotal: Ap 1, 6,' 1 Pe 9), nunca a un individuo aisla-
do, por importante 9ue sea su función en ese pueblo de Dios. El Nuevo
Testamento rehúye expresamente llamar sacerdotes a los servidores o
responsables de las iglesias; mientras que conserva ese nombre cuando
se refiere a los de la religión judía (por ejemplo, Mc 8, 31, ttt6 Otros):
los responsables de las iglesias son llamados piesbí ero , superar sones, ser—
vidores, «los que trabajan por vosotros»... pero nunca sacerdotes.
En emilio, en cl catolicismo de hoy, el ministerio eclesial se ha ido
asiiniland o más al sacerdocio veterotestamentario que al de las prime-
ras comunidades cristianas. Y mantener ese nombre de sacerdotes, como
hace nuestro catolicismo, podría ser otro ejemplo de lo que antes des-
cribíamos como poner el magisterio por encima de la palabra de Dios.
Significativamente, el Vaticano 11, en su decreto sobre este tema, prefirió
de manera abrumadora la palabra «presbíteros» (más de ochenta veces
frente a unas diez en que habla de sacerdotes y que en algún caso son
citas). Las iglesias luteranas han recurrido al término astor» de honda
raíz bíblica, pero hoy ya poco significativo para nosotros.
En la hora actual, dada la globalización futbolfstica (que junto con la financie-
ra tia sido la unica real), cabe evocar al menos, si no la palabra, la imagen de
algunos entrenadores: hombres hoy de moda, como Vicente del Bos9ue y Pep
Giiardiola, que, más allá de la calidad y los éxitos de su futbol —que pueden de-
pender tambien de ottos factores—, han sabido sobre todo crear equipo, crear
conni+nidad² , wn grupo donde todos son para todos y nadie juega para sí, y don-
de incluso aquellos a los que no les toca «salir al campo» se sienten integrados.
Hombres que, en el momento del éxito, saben tener sus primeras palabras para
el perdedor, como hizo Del Bosque tras ganar la final de la Eurocopa del 2012,
eri el gesto más grande de toda aquella gesta.
Pero dejemos el deporte, que desgraciadamente funciona más como
droga que como estímulo, y dejemos el lenguaje por apasionante que
sea. n eua quier caso, pretender investir a una persona aislada con la
dignidad de1 sacerdocio de Cristo rompe la igualdad en la familia de
Dios y la armonía entre los miembros del cuerpo, donde los más débi-
les son tratados con más cuidado. El cura no tiene un poder individual
exclusivo para consagrar e[ pan y el vino o para perdonar los pecados:
ese poder lo tiene la comunidad eclesial, que es la que efectivamente
consagra y per ona; y e ptes itero en e a es el lazo ue une cada -
nidad concreta lesia que se convierta en mera
secta . Igua Mente en el p rd o peca os e cura actua como re
presentante de toda la Iglesia.- así se fue implantando a partir del siglo II
107
(y no sin resistencias), para evitar al penitente la vergüenza pii blica ante
toda la comunidad, que resultaba demasiado onerosa. Precisamente por
eso, hasta antes de Trento no era infrecuente que, en caso de necesidad
y si no había ningún presbítero, pudiera uno confesarte con un laico que
suplía la representación de la Iglesia a1 no haber ministro, pese a la duda
de si esa representación era válida.
En definitiva: el Nuevo Testamento y la primitiva tradición eclesial
no eran nada clericales. ‹Por qué habríamos de serlo nosotros ?
Como suele ocurrir en la historia, y hemos procurado mostrar en otros
casos, ese evol uci ón tiene sus razones que la hacen comprensible en se
contexto, aunque no justifican su pervivencia todavía hoy. Ya en el capí-
tulo 4, al hablar de la eucaristía, vimos cómo la evolución de la cena del
Señor había favorecido cierto clericalismo. Es hora de retomar lo que
allí solo fue una insinuación rápi a.
La implantación de la Iglesia en el Imperio, a través de lo que lla—
mamos constantinismo, trajo, como es sabido, un descenso en los niveles
de exigencia y espiritualidad cristianas: los apoyos sociológicos facilitan
siempre la cantidad a la vez que deteriorar la calidad. Ya sabemos que
entonces surgió la v da monástica con su ida al desierto, como protesta
contra esa mundanizacion del cristianismo; acabados los mártires, comen-
zaban a surgir los monjes para mantener viva la interpelación de aquellos.
En este contexto era muy normal que la Iglesia, buscando para sus
ministros la mayor perfección, fuese procurando equipararlos con los
monjes, aunque ahora no en la lejanía del desierto sino en medio de
la ciudad: de ahí surgen, pot ejemplo, la aspiración y la exhortación al
celibato aunque luego, a la hora de imponerla legalmente, pesaran en ello
otros factores económicos no tan espirituales. Y aun entonces se procura—
la cvrtar ía c'fstíncí‹ín ciíiista ñeí cíero como muestran estas palabras cfeí
papa san Ce estino I: «Nos emos de distinguir de los demás hombres
por la doctrina y no por el vestido, por las costumbres y no por los Pali-
tos, por la pureza de intención y no por un determinado ceremonial»’.
Trento, por la unilateralidad de la polémica antiprotestante, redujo
casi el ministerio presbiteral a una misión cúltica, facilitando así mu-
cho una mirada clerical. El Vaticano II, rríás equilibradamente, situó
el culto como puente entre la misión de anunciar el Evangelio y la de
108
construir comunidad. Desde aqui, la «diferencia esencial» que definió
Trent o entre cl llamado «sacerdocio ministerial» y el «sacerdocio de
todos los fieles», no implica sin más superioridad sino simplemente di-
versidad cualitativa. En todo caso, la única superioridad posible sería
la que Jesüs definió como «señor y maestro, ejemplo os he dado para
que también vosotros os lavéis los pies unos a otros» (Jn 13, 13-14).
Pero, desgraciadamente, en la historia pesa más el polvo que se pega
sobre los vestidos o el aire que se va enrareciendo con el paso del tiem-
po que la oportunidad de limpiar las vestimentas o de cambiar los ves-
tidos o abrir las ventanas para dar paso al aire fresco.
3. Jesús el anticlerical
Que en la comunidad eclesial sean necesatios (absolutamente indis-
pensables) servicios o ministerios no quiere decir que esos ministerios
sean un «poder sagrado» : ya dijimos que la palabra griega que expresa
ese poder sagrado («jerarquía») está total y deliberadamente ausente
del Nuevo Testamento y solo entra en el lenguaje eclesiástico a par—
tir del siglo v con el llamado Pseudodionisio’. Aquí se ponen en juego,
otra vez, el concepto de Dios y el de dignidad que encontramos eri los
capítulos anteriores.
Vimos en el capítulo 1 que, eii su encarnación, Dios pierde poder
Po
para ganar comunión con nosotros. P orr eessoo n
noo p
puueeddee sseerrq
Qu e
e llooss rieessppoon -
-
sa es e a g esia de Cristo busquen ganar poder a costa de la comunión.
. Jesús fue radicalmente crítico contra toda pretensión de erioridad
fundada en razones de poder sagrado, contra to os aque los que por su
pretendida dignidad religiosa aman ser vistos, ser alabados y ser mirados
como diferentes, tener reservados los primeros puestos o ser tratados de
padre y de maestro o guía: porque eso hiere la paternidad de Dios. No
sé si hoy añadiría Jesús que aman ser tratados de santidad, de excelencia,
eminencia o de príncipes de ía i'gíesia... Pero Io cierto es que de ese lz—
moso capítulo 23 de san Mateo decía san jerónimo que fue escrito para
nosotros, porque Iremos adquirido esos mismos vicios que Jesús fustigaba
en los fariseos (PL 26, 168).
Otra cosa muy distinta es el respeto y cariño de los fieles, cuando
se han sentido ayudados o semi os por os servidores de la comuni-
dad. Ese cariño y ese respeto deben ser agradecidos, pero nunca deberán
convertirse en un derecho o una exigencia, ni estructuratse en formas
de relación que acaben generando una dependencia como la que criti-
109
có una de las mejores novelas de la literatura hispana: La Regenta de
Leopoldo Alas.
4. Liturgia y clericalismo
Repitamos cuantas veces sea preciso: no es que el culto no sea absoluta—
mente necesario, sino que, como cantaba el salmista, «dichosos los que
viven en tu casa alabándote siempre», es decir: la dicha de la alabanza
no está en Dios que no la necesita, está en nosotros que se la damos,
porque nos enriquece personal y comunitariamente. Así es como sitúa
el culto cristiano el Vaticano 11, frente al exclusivismo cultual del minis—
terio propio de Trento; y así es como sirve de puente que une las dos ta—
reas, misionera y constructora de la comunidad, típicas del presbítero.
De la otra concepción se sigue un modo de entender el ministe-
rio apostólico como una dignidad cultual y no como cuidado de una
comunidad misionera. Parodiando una de las frases más scamoa sas
el Evangelio podriamos decir entonces que los fieles existen para los
curas, no los curas para los fieles (cf. Mc 2, 22). Semejante idea de saceÜ
docio y e cu rota e una concepción de Dios como Poder (y de—
rivadamente como alguien que «da poder»); pero Jesús reveló a Dios
de manera totalmente distinta a ese poder que, si se contacta con él y
se le cae bien, puede dar poder. Le reveló como el Amor que capacita
para amar.
Por otro lado, quizás como modo de ahorrarse problemas con el
Santo Oficio, existe hoy cierta tendencia a buscar un clero carente de
formación teoló xtrovertido amable pero poco ilustra o y
más b en au$orita Esa ten e cia es comparti a por una u n parte
de los seminaristas que solo miran la formación Geológica como una
etapa inevitable para el sacerdocio que ellos anhelan. Hace ya afios
publiqué una breve nota titulada «Hacia un clero analfabetoi› 6 y hoy
tengo la sensación de aquel pronosticao se l r o confirmado, al
menos por lo que hace al ámbito hispano. No es difícil imaginar la
paradoja de un clero y un episcopado que no tienen más que la teolo-
gía dc C'aenca o Tntedo y el Cotecísmo de lo Iglesia cntóftcn, mientras
aparece un laicado que va adquiriendo cada vez más formación y más
competencia teológica...
Pues bien, en este ambiente actual se puede inrensificar la misma re-
acción que ya tuvo Trento en su contexto histórico: separar en exceso al
presbítero de la Iglesia y «ontologizar» o cosí[ícar el ministerio mediante
uno f¢d'u¢rfós ¢xrfusivs a lo cultuaJ² , para ahl rodear al presidente de la
asamhlen de un« osprivilegiosq»ue convierten lo que es una necesidad
prdr/irn (derivada de lo que pide toda reunión comunitaria) en una exi-
gencia ontológica derivada de la «naturaleza» del presidente; así, se le asig-
nan a este una serie de «privilegios» que acaban fomentando esa visión
clericalista del ministerio eclesial: se reservan «a solo el presidente › algu-
nas aclaraciones (como el [er iej a misa) cuando, por su misma
naturaleza, las aclaraciones están hechas para ser dichas por todos. Y al
revés: aunque los relatos por Su i naturaleza son para ser leídos por
uno, la institución de la eucaristía se narra obligando a ue la con-
celebración) todos pronuncien las palabras como si
solo así celebraran la cena del Sefior... Imagen de ese clericalismo puede
ser hoy la obsesión de algunos por que solo el cura pueda tocar la hostia
con sus manos, o el detalle de que la hostia con que comulga el presiden-
te sea tres o cuatro veces iriayor que aquella con la que comulgan los
fieles: como si aquel tuviera «derecho a más gracia» por ser quien es. No
importa ya que, en su origen, ese mayor tamaño pueda explicarse por la
necesidad de que los fieles pudieran ver una vez al menos el pan, en la ele-
vación. Lo que importa es lo que esa diferencia acaba significando h
Y quizá donde más se refleja este clericalismo es en el tema d er-
dón tan fundamental para un cristiano. Muchos católicos creen que el
ra es el que les da el perdón, en nombre de Dios pero a cambio de
una humillación ante él. Recuerdo también (en mis primeros años de ini-
nisterio presbiteral) mi sorpresa ante tanta gente que, viviendo con la
conciencia limpia, creía que no podía comulgar sin permiso de1 cura'.
Como antes di]e, el cura en el sacramento de la penitencia es represen-
tante la Iglesia la reconciliación con esta (la «pax cum ec-
aes a» segun expresión tradicional) como señal visible y celebrativa del
perdón, que Dios otorga gratuitamente como el padte de la paráb la’.
7. Esta es la tesis de J. Freitag bob e el sac ameeto del orden en el concilio de Trea-
sin que ello sopoags, por otro 1»do, uaa invitación a ti iiiesponsabilídad que abusa de esa
cuando, en realidad, la había llevado a abortar a Londres cocira sii voluntad, hasta la
 En esta misma dirección de un lenguaje incubador del eclesiocen-
trismo y de un clericalismo derivado de él, se sitúa el rumor persistente
de que algunas altas instancias del clero están considerando la oportu—
nidad de cambiar la traducción de las palabras de la consagración en la
celebración eucarística. De modo que, en vez de decir como ahora por
todos los hombres», se diga solo «por mvichos ›, con un sentido exclusi-
vista. si se evo vería a la institucion una importancia que parece ha-
ber perdido y a sus ministros una importancia que suena a amenaza para
quienes no estén con ellos. Ptescindiendo de las escasas posibilidades de
éxito pastoral de semejante medida, otra vez más dictada por eI miedo
que por la fidelidad a ]esús, creo que cabe decir lo siguiente:
— Esa expresión solo la usa el Nuevo Testamento al hablar de la
copa; la entrega del pan se verifica «por vosotros» sin otra precisión. Y
no tendría ningún sentido decir que el cuerpo de Cristo se entrega solo
por unos pocos, mientras que su sangre se derrama por rñ uchos (por-
que, además, según la clásica fórmula del catecismo, el pan consagrado
sacramentaliza el cuerpo «con su sangre, alma y divinidad»).
— «Por muchos» es una traducción literal del latín o del griego que
no tiene necesariamente un sentido exclusivista. Casi con certeza, la ex-
presión hebrea subyacente es byad rabim”. X rab (plural raóím) es una
palabra hebrea que tanto puede ser sustantivo, como adjetivo, como
a tlvcrbio; y que puede tener un significado tanto cuantitativo como cua-
litativo («lleno» de misericordia y fidelidad, en Ex 34, 6) o intensivo (de
mucha edad, etc.). La traducción más fiel sería «por una multitud», que
solo pretende ser afirmativa y no considera la hipotesis de que alguien
quede fuera de esa muchedumbre.
— Sobre lo anterior pp eóen discutir los lingüistas. No obstante, es
claro desde el punto de vista geológico que afirmar que Jesils no murió
por todos sejJ¡j.jtn_a auténtica herç|ja.
En este contexto, ya para concluir el presen te capítulo, puede ser
bueno recordar y comentar una sabia enseñanza del concilio de Trento
en su decreto sobre la misa:
Como la naturaleza humana es tal que, sin los apoyos externos, no puede
fácilmente levantarse a la meditación de las cosas divinas, por eso la piadoso
madre Iglesia instituyó determinados ritos, como, por ejemplo, que unos
pasos se proiiuricíen eri la misa en voz baja y otros en voz algo más elevada, e
igualmente empleó ceremonias como rísticas bendiciones, luces, íiicíeiisos,
vestiduras y muchas otras cosas de este tenor, tomadas de la disciplina y
tradición apostólica, con el fin de encarecer la majestad de tan grande sacri-
ficio y excítar las mentes de los fieles por estos signos visibles de religión y
IO. Esa es la versión qoe daba Joachim jeremíss en su traducción hebrea del Naevo
Testamento (lowe and Brydooe, Londres, 1954).
pieded, n le contemplación de las alttsimas realidades que en este misterio
están ocultas (DH 1746).
Hay aquí algo muy positivamente católico que es esa atención a nues-
tra humana naturaleza. Algo que mientras, por un lado, justifica toda una
serie de elemen bientales y ceremoniales, los relatiuiza enormemen-
te, por el o o: p e no les da ningún valor religioso -esencial», sino
merament funcio 1. Con lo cual se desacralizan todos esos elementos
y se los obli daptarse a la utilidad de los fieles y a la finalidad de
«excitar sus mentes a la contemplación de las realidades más profundas»
y más serias.
Pero hay que reconocer que el mismo concilio de Trenro no cumplió
tan sabio consejo cuando, dos párrafos después, escribe que ‹ aun cuando
la misa contiene una gran instrucción del pueblo fieI, no ha parecido,
sin embargo, a los padres que conviniera celebrarla de ordinario en len-
gua vulgar.› (DH 1749). ‹En qué quedamos? ‹Hay que instruir, pero no
resulta conveniente emplear aquella lengua que instruye? Cuando el
lenguaje de la autoridad oficial habla de «no parecer conveniente», suele
significar que no tiene para ello razones o que estas no son muy con-
fesables: aquí se trataba del miedo jos protesta . Ese retraso en la
lengua vulgar acabó degenerando en una absurda sacralización del latín
como lengua sagrada, y en la correspondiente pseudosacralización del
ministro que «hablaba la lengua de Dios»... Todo lo cual configura una
mentalidad que luego actuó en el rechazo obstinado e irracional de los
lefebvrianos a la lengua ‹ vulgar», a la reforma litúrgica y, con ellas, a la
más primitiva tradición de la Iglesia, en favor de otros usos menos tradi-
cionales. De aquellos polvos estos lodos.
Este ejemplo convendría no olvidarlo porque actualmente muchos
de aquellos ritos pedagógicos ya significan nada reli profundo
para los hombres de hoy y, en a la comu-
nidad en la acción litúrgica que el Vaticano 11 consideró de importancia
primaria: una participación ‹plena, consciente y activa, exigido por la
pueblo cristiano» SC 14) Bueno será que «la piadosa madre lglesia»
enga tam ien esto e enta para ayudar a la naturaleza humana, tan
necesitada de apoyos..
5. Pronóstico Iene
Se podría pensar que, de todót las herejías que ha intentado c III llt6r
este libro, esta es quizá la menos importante. Se trata btt todd d Una
especie de herejía «ambiental»: se la respira a veces, aunque no se la
prolese con nitidez; y viene propiciada por unos determinados usos y
lenguajes, aunque, por otro lado, y por suerte, en iocltdadei plurales y
en Estados laicos, tiene ámbitos más reducidos para iiicii b •«. P=ro Si
he querido recogerla aquí se debe a dos razones de importancia.
n) En primer lugar, ese clericalismo es además un clericalismo «ma- la edi[ cación d II I es ía, los presbíteros han de tratar con todos, a ejemplo
chista». Y esto añade gravedad a esta herejía. Ningún católico (laico o los piir‹i pios de los hombres, sino conforme a las exigencias de la doctrina
aston ad) negará que «en Cristo Jesüs ya no hay distinción entre varón y
mujer» (Gal 3, 28) en cuanto a dignidad humana. f'ero luego, infinidad de
usos ancestrales frenan la visibilidad práctica de esa convicción creyente.
f rescindamos ahora de la cuestión del presbi terado femenino. Pero ‹qué presbíteros, a la par que los obispos, todo a9uello que de algún modo p ×diºra
espera la Iglesia para promover activamente al menos el d acosado fe- al‹¡«t a los pobres, aportando de sí, más que los otros discípulos, toda especie
menino que, con plena certeza, en nada contradice la voluntad de Dios y de vanidad...
del que hay infinidad de testimonios históricos indiscutibles ? En ejemplos Deb«r del pastor es [orinar une genuina comunidad cristiana... De poco
como este es donde se vislumbra el riesgo machis ta de nuestro clericalismo.
El mayor peligro de que ese clima ambiental se personalice esta-
m«d×tez cristiano... Oigan de buen grado a los laicos, considerando [raternal-
rá, seguramente, en quienes ostentan cargos que pueden impulsar la
vanidad. Pero, desde lo que ha sido mi experiencia personal, yo ten- ‹:«wpos de la actividad hemana, a (in de que, juntamente con ellos, 9uedan co-
dría que liberar de esta acusación a gran parte del clero rural: a tantos nocer los signos de los tiempos... Y, comoquiera que en nuestros tiempos, la
hombres admirables, sencillos y entregados que, unos con más acierto ‹ultur« h×mana y también las ciencias sagradas avanzan con nuevo paso, se
y otros con menos, viven su ministerio con un afán noble de ayudar a
las gentes, sin otra pretensión de grandeza y sin que nadie se acuerde
de ellos. Muchas veces, tras estar con algunos de ellos, he regresado
diciéndome «chapeau!». Como también podría afirmar que, entre las
gentes más «anticlericales» que he conocido, estarían sin duda algunos
curas amigos. (Vaticano 11, Decreto sobre el ministerio y nido de los presbít«ra s
Y ó) también conviene prestar atención a este punto porque lo antes [PO], 1, 6, 17, 18, 9)
dicho sobre la sacral ización del ministerio y la tentación de carreri o,
tiene a1 menos una consecuencia indirecta que me parece rave: y
obis de todos miembros dirigentes de la
curia romana El concilio de Calc$d nia en su canon pro i io expre-
samente ese tipo de ordenaciones, basándose en la íntima vinculación
del ministerio episcopal con cada iglesia local ( e hablaba entonce5 del
obispo «esposo» de una iglesia). La práctica actual consagra obispos sin
iglesia y disimula esa desobediencia asigiiándoles una diócesis inexis-
tente (Partenia, por ejemplo). Esa ficción trasluce la mala conciencia
con que se procede así. Y es de las que más meiecerían la crítica de )esús
que hemos evocado otras veces: «hipócritas, quebrantáis el maridat dé
Dios por acogeros a vuestras tradiciones». Porque lo que hay debajo
de esa práctica ilícita es el afán de poder
la colegialidad entre f'edro y el resto de gapostolico, incrustán-
dose entre ambos como una cuña una a uda.
Pronóstico leve, pues, periódicas. Má5
seria, y más fundamental, es la última herejía que nos toca examinar y
con la que cerraremos este repaso a nuestro catolicismo.

114
 OLVIDO DEL ESPÍRITU SANTO

Hace ya muchos años escribí en el que fue casi mi primer libro: «Dios es
ahora ausente como Hij o abandonado, es adveniente como Padre y pr -
sente como s iritu» sto marca la suprema importancia e a pneuma-
ogia en a de y la reflexión cristianas: ios resente so o como spíritu.
Y ante ese dato hay tantísimos cristianoc de os que valdría la frase de
los Hechos (19, 2): «ni siquiera habímos oído hablar de que haya un
Espíritu Santo».

1. E I «aire» de Dios

En el cuarto evangelio, jesús parece referirse a1 Espíritu echando mano

de paración con el viento que «sopla donde quiere»'. El viento
es « l aire n movimiento»: el viento pe ‘te r ' la existencia del
a i vemos ni . de modo que quienes presu-
nien de «no creer na a mas que lo que pueden ver o tocar», habrían de
negar fa existencia def aire sí no fuera porque se pone en movimiento
de vez en cuando.
, a imagen del aire es útil, porque nos acerca a algo muy real
pero ás allá de nuestras posibilidades de percepción, en cam-
bio, vie es menos manejable: puede ser brisa suave o huracán,
sopla no solo «donde quiere» sino «como quiere». Quizá por eso, buena
parte deI catolicismo hodierno prefiere la calma chícha con la que no
se avanza, o las puertas cerradas por miedo, como los Apóstoles. De aquí
puede nacer el olvido del Espíritu y mucho más en un mundo como
nuestro Occidente, gestado en la seguridad del derecho, herencia roma-
na como la razón era herencia griega. Juan XXIII aludla a algo de eso
con la imagen de «abrir las ventanas» que usó al convocar el Vaticano 11.
El problema es que esa apertura de las ventanas hizo estornudar a mu-
chos curiales...
Pero el aire no se percibe solo cuando el viento lo mueve. El aire es
lo que, sin darnos cuenta, hace respirable una situación; y lo percibi-
mos precisamente cuando carecemos de él y sentimos que nos ahogamos
(«me falta el aire» según la clásica expresión castellana). Y el aire se usa
también en castellano como camino de identificacio : cuando
decimos de alguien qu ‹tiene un aire de». estamos de algún modo
reconocién- dolo. Ello nos o rece nuevas pistas de acercamiento al
Espíritu.
l l
El Espíritu es efectivamente «el estilo» de Dios. Y el Nuevo Testamento
suele ver ese estilo en lo que mas tarde amaría Nicolás de Cusa «armo-
nia de contrarios». Veamos algunos ejemplos de esas armonías:
—E toda la enseñanza neotestamentaria, el Espíritu significa nzií-
dad en Lucas lo visibiliza con sus descripciones ideales día
imeeraa comuni ad, pese a las diferencias de lenguas, origen, etc. Pablo
lo enseña con la metáfora del cuerpo: una gran diversidad de órganos con
un mismo espíritu.
E1 Espíritu de Dios significa también lu vivían libertad en la
máxime entrega y obediencia. I'ab1o insiste de mi maneras en que no
hemos reci un espiritu de siervos sino de hijos; y la carta a los
Hebreos señala que Jesús se entre¡;ó hasta el final «por la fuerza del
Espíritu » (9, 14).
Significa trans[ormación de material ación. El
Espíritu no se apa‘ta de a carne' sino que derramado «sobre la c arne»
(Hch 2, 17). El símbolo tan mal entendido «como una paloma» trata
de poner ante nuestra imaginación algo que, sin perder su condición
material, vuela por el cielo como si fuese ingrávido.
— Significa también la en la ausencia: Juan no teme poner
en labios de Jesús la extrañ se me vaya» (que re-
tomaremos Iuego), porque en esa ausencia reconoceremos a Jesüs comí
Señor (1 Cor 12, 3) y nos atreveremos a Ilamar Abbá, I'adre, al mismo
Dios (Gal 4, 6).
Desde un punto de vista antropológico, quizá lo más importante para
nosotros de esa armonía de contrarios es el dato siguiente:
— El Espíritu es, a la vez, lo m‹is rico y más pro[nudo de nuestra
de nuestra intimidad y, precisamente por eso, es lo mñs
de nosotros. La oración de la Iglesia al Espíritu no se can-
sa e e ir esa o enciación de nuestra interioridad: «visita nuesttd
mtntei, ilumina (y llena) nuestros corazones y su intimidad», se le llama
«huésped del alma» Idulcis hospes animae J ³ aludiendo a la gratuidad:
todo eso que es lo más nuestro es lo menos nuestro: lo más mío es u¡i¡j_
que recibo Y este d It tios vrtélve más coiriunitarios al hacer-
os mas personas: ”porque la mayor riqueza de nuestro interior es la
capacidad de amar.
En la Trinidad, efectivamente, el Espíritu es la unidad de Padre e Hijo.
Si imaginamos la absoluta perfección de Dios como la máxima identidad
de un ser consigo mismo, tendremos que la salida de sí o donación de esa
identidad, en lo que mal llamamos Palabra o Hijo, son en iíníco Díos: y ej
Es íritu es lo que realiza esa suprema armonía entre la máxima identidad
la máxima entre a
En el cuarto evangelio, el Es¡ííri tu pone de relieve la realidad
dad de la ausencia de Cristo: «os conviene que yo rríé va or si o,
no ven ra e Espíritu ientras que «cuan o venga él os conducirá a la
em a ver ü (Jn 16, 13).
Esto quiere decir que el Espíritu supera las limitaciones de la encar—
nación y de la #énosís de Dios en Jesucristo. No elimina nunca la refe—
rencia a Jesús, pues el Espíritu es un don del mismo Cristo y, por eso,
sigue siendo válido que «quien me ve a mí ve al Padre» (|n 14, 8): pues
la misión del Espíritu no es solo enseñar sino «recordar» (Jn 14, 25).
Pero sí que hace que el seguimiento y la o iicia a ean
mera mímesis (o imitación literal), sino u uimiento creativ
Ya los evangelios narran la vida y palabras esüs creativamente: no
meramente lo que Jesús dijo e hizo al pie de la letra, sino lo que haría y
diría en el momento en que se escriben (por eso se dice que están escritos
desde la Pascua). Lo cua no exc uye su dosis de verdad histórica, puesto
que lo que Jesús haría o diría hoy tiene mucho que ver con lo que hizo
y dijo entonces¡ pero tampoco hace un absoluto de «la letra» de esta
verdad’. En este sentido, he citado otras veces al teólogo chino Choaii-
Sheng-Song (y tenía que ser precisamente un chino el que escribe):
119

Y me parece que eso contrasta con las voces de muchos enemigos del
Vaticano II cuando arguyen que quienes se quejan de infidelidad actual
ál Vaticano II y reclaman un mayor seguimiento de este concilio, lo ha-
cen •ape1ando falsamente al espíritu del concilio». Sin duda puede habet
(y hubo siempre) falsas apelaciones al espíritu: también las conoció Pa-
blo de Tarso, que era un gran defensor del Espíritu. Pero ese peligro es
mucho menor que el otro que también denunció el Apóstol: el de querer
reducir toda novedad a lo viejo de siempre: «la letra mata mientras que
e spiritu viví ca › (2 Cor 3, parte de que, quienes reclaman más
£delidad al Vaticano 11 no se atienen simplemente a su espíritu sino tam—
bién a su le 7
La fuerza del Espíritu creador es el don que capacita para vivir la
presencia de Dios en medio de su ausencia: tomando esta en serio y sin
camuflarla con falsas apariciones, nuevas revelaciones, milagrerías, mara—
villosismos y otras presencias engañosas del Dios ausente. En e usen—
cia, el Espíritu enseña a vivir teologalmente en el seguimient creativ de
J••ús y en el trabajo por esa «familia de Dios ' (o nueva humani ad) que
es otro modo de traducir l o que jesús llamaba Reinado de Dios. Por eso,
con el cristianismo se ha terminado la concepción de lo religioso como
un universo de maravillosismos, al que los humanos solemos ser tan afi-
cionados por nuestra necesi a de seguridad.
Por sus peculiares condiciones agrícolas (cultivo del olivo e industria
cosmética) al pueblo judío le resultó tentador concebir esa presencia en
la ausencia valiéndose de la metáfora de las cremas y los ungüentos: con
ellos te unges, te frotas bien la piel hasta que el aceite ha desaparecido
porque ya no eS perceptible; pero sus efectos en hidratación, en la elasti-
cidad o en el resplandor mismo de la piel antes seca son bien claros. Por
eso no es extraño que, sobre todo el evangelista Lucas, concibiese toda
su obra como un testimonio de esa unción con el Espíritu de Dios, pri-
120
mero en Jestis y luego en la vida de la Iglesia. Jesús tiene «su pentecostés»
al salir del bautismo, y la iglesia primera tiene «su bautismo› el día de
Pentecostés (cf. Lc 3, 22 y Hch . 2, 1-12): )esús «lleno del Espíritu Santo»
(Lc 4, 1) y la Iglesia «llenos del Espíritu Santo» (Hch 2, 4). I s
recorrer un poco esa cristología del Espíritu tan típicamen e lucana.
— Concebido «por obra del Espíritu», Jesús aparece, des
iiiienzo mismo de su vida pú blica como «ungido por el Espíritu» para libe-
rar a los oprimidos, sanar los corazones contritos y anunciar la buena no-
ticia a los pobres (Lc 4, 1 ss.): una unción personal para crear comunidad.
— Movido por el Espíritu, Jesús rebosa de alegría al ver que los mar-
ginados y los humildes comprenden las cosas de Dios mejor que los sa-
bios y poderosos (Lc 10, 21)'...
— Luego de Jesús, la primerísima iglesia se encuentra con que tiene
'‹hijos e hijac profetas» porque el Espíritu ha sido «derramado sobte toda
carne» (Hch 2, 17): el Aliento de Dios mueve la palabta y comienza la
predicación cristiana. Esteban habla (y muere ] «heno del Espíritu Santo»
y acusa a las autoridades judías de «resistir constantemente al Espíritu»
(Heh 7, 55.51). Los judíos se asombran de que «también a los gentiles se les
da el Espíritu Santo» (Hch 10, 45) y por eso «se llenan de gozo y de Espíri-
tu Santo» (Heh 13, 52); el Espíritu e es factor de misión (13, 2); y se
hace presente en la unanimidad canza través del diálogo (Hch 15)..
Y no es solo Lucas. E1 mis o Pablo e, en la metáfora del cuerpo,
hace del Espíritu factor de unida e distinto, acuña una de sus frases
más decisivas enseñando que «donde está el Espíritu de Dios, ahí hay
libertad» (2 Cor 3, 17). Ahora bien: la auténtica libertad, y la calidad de
la libertad, es la mayor riqueza de nuestro interior.
Basten estas pinceladas rápidas que no son todas, pero, al menos, per-
miten constatar lo presente que está el Espíritu en el lenguaje de la iglesia
naciente, en contraste con lo aus suele estar en el lenguaje de
nuestro catolicismo. Entonces, e e olvido el Espíritu Santo que estamos
intentando evidenciar ‹no tendra o e ver con el enorme miedo a la
libertad, típico de nuestro catolicismo actual ?³..
Pero el olvido de esta cristología del Espíritu me parece que late tam—
bién en el intento desesperado de mucha gente que antaño perdió o dejó
la fe, y hoy, desengañada de la comunidad católica peto hambrienta y
deseosa de espiritualidad, llama a las puertas de «maestfos» que anuncian
una «espiritualidad sin Dios». Por supuesto, hay que respetar todo lo que
8. La alusión al £:spírita no aparece en el paralelo de Mt i 1, 23.
121
sea búsqueda de espiritualidad. Pero permftaseme expresar el temor ‹le
que esa espiritualidad no es nada nueva: es tan antigua que iii siquiera
ha pasado por lo que Marx llamaba (= iFeuer-
bach!) de lo real. Por eso quizás valgan de ella las palabras ble aquel
judío barbu o: esa espiritualidad no es más que «el suspiro de la criatura
oprimida, el corazón de un mundo sin corazón y el espíritu de una si—
tuación carente de espíritu... El hombre hace esa espiritualidad, pero esa
espiritualidad no hace al hombre •", porque, en contra de lo que anun—
cia Lucas, siguiendo al profeta Joel, ese espíritu no ha sido «derramado
sobre toda carne». Y esa falta de universalidad suscita la sospecha de que
tal espiritualidad sea una y on subjetiva y burguesa.
5. «Experiencia social de Dios»
i el Espíritu Santo de Dios, como hemos dicho, supera las limitaciones
e la Encarnación es por que es el principio de uní a mtota i ad.
Aíia amos tres ejemplos de los tres testigos que nos están acompañando
en este capítulo: Lucas, Juan y Pablo.
n) Ya hemos evocado las alusiones a que el Espíritu nene todo el orbe
de la tierra, o ha sido derramado sobre toda carne... Según la simbología
lucana de la narración de los Hechos, el Espíritu es, a la vez, vie -
za personal) que empuja, pero también fuego q¡iese propagn a todo. Por
eso a narración de Pentecostés acaba preseritándolo como armonía de lo
distinto y de lo múltiple: cada cual es él mismo (tabla su propia lengua)
y todos entienden lo mismo.
b) En sintonía con Lucas, Pablo fundamenta en el único Espíritu su
alegoría del cuerpo: la otra gran experiencia de máxima unidad en la más
plena diversidad es nuestro cuerpo.- los órganos corporales son distintos
y cada cual tiene su idiosincrasia y su tarea, pero todos conspiran hacia
lo mismo y el cuerpo tiene mucha más unidad que la mera piedra sola.
c) Precisamente por eso, el don primero del Espíritu según la na —
oración del cuarto evangelio es el («recibid el Espíritu Santo, a
quienes perdonéis los pecados perdonados» : Jn 20, 22.23):
porque el perdón tampoco es meramente una solución personal, sino un
factor de comunión y de unidad. Sin el perdón, la humanidad es como «el
caos informe» que precede a la creación según el mito de Génesis.
Quizás ahora empezamos a comprender por qué H. Mühlen definió
al Espíritu Santo «ex riencia social de Dios» Como en la vida
trinitaria de Dios, es al Logos) de donde
122
brote cl que el Dios-Uno (y único) se experimente a sí mismo
ripersonal (dicho esto con todas las imperfecciones inherentes a nuestro
engua , así también en los seres humanos, imágenes de Dios, el Espí—
ritu posibilita la experiencia de plena unidad de ánimos (un-animidad).
Para la iglesia primera, la lena unanimidad (por ejemplo, en las elec-
ciones episcopales) era un signo ba e e la presencia del Espíritu:
como cuando el espíritu de Yahvé se cernía sobre las aguas del caos y
activaba la palabra creadora de Dios (Gu 1, 2).
Pero esa experiencia social resulta que btota de aquello que es lo i‹ís
íntimo propio, lo más personalizador y la fuente más radical de la li—
bertad del individuo. Más aún: toda confusión de la unidad con la uni-
formidad es contraria al espíritu de Jesús. Si antes aludíamos al pegiro
de un «espíritu sin Dios», en gentes que han abandonado la fe y siguen
buscando, ahora podríamos dar la vuelta a la expresión y hablar de un
«Dios sin Espíritu en muchos católicos de hoy. No han percibido que
bautizarse (y señalarse) «en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu»
quiere decir que nos persignamos «en el nombre del Dios de la Vidapde
la Solidaridad de la Li ad máximas».
d e’e s concluir que a existencia
t ialéctica recisam«itie porque Dios es Uno y Toro.
6. Signo de los tiempos
Huelga decir que todo lo anterior da una importancia enorme a los in-
tentos pentecostales que surgieron al acabar at' n que recibie—
ron el apoyo de figuras conciliares como el c rdenal Suenens. ero enton—
ces parece inevitable preguntar y examinar ué se evaporado
y han sido estériles aquellos movimientos pentecostales. ‹Por qué nos
dan la sensación de haberse convertido en guetos de carácter más bien
espiritualista, fundamentalistas y ajenos a la realidad i..
Los movimientos pentecostales fueron un signo de los tiempos, mal
interpretado en mi opinión por falta de una buena pneumatología: con—
virtieron al Espíritu en algo individual e inmaterial cuando propiamente
es factor de universalidad, una auténtica «ex er cia
pre que se trate de una universalidad que es factor de libertad y no resul-
tado de imposición uniformante. Me gusta decir por eso que, incluso
al nivel del ser, hay más unidad en la armonía de las distintas notas que
conforman un acorde que en la mera repetición monótona de la misma
nota. Tal como acabamos de decir que Dios es más Uno en su Trinidad
que si fuera una eterna soledad sin comunión. El Espíritu debería alum-
brar no a un grupo hostil a los demás y separado de los demás a la ti-
nera farisea, sino a la «familia de Dios» (traducción del Reino de Dios).
123
Si el cuarto evangelio no habla prácticamente del Reino et, ptucisaii'°'³'°›
porque es el que más habla del Espíritu.
Además d sino, hay que atender aq Es
ritu corno esp ‘ no «en la carne» sobre la cual será
derramado el , nera podemos concebir al Espíritu
como proveniente de Dios al margen de la revelación de Jesúç, P I bt4
de Dios hecha carne. Es llamativa la aguda percepción que reflejan t5tk5
palabras del joven Bonhoeffer: «quizás hoy más que nunca, al revés que
antes, el Espíritu ha de ser encontrado en la materia, en la realidad con-
creta y no en ‘la espiritualidad’. Desde este punto de vista creo que mi
vida en Barcelona tuvo algo inexpresado como de búsqueda inconsciente
de la ve‹dad»".
Con ello creo q tamos untando a lo que en la Edad Media
se llamó «la cuestió del filioque» Jr percepción de que des£guraba al
Espíritu el presupue o tácito d que procedía solo del Padre, sin tocar
para nada la historia a e ha venido el Hijo. Intentaré explicarlo
un poco más para concluir este capítulo.
Fue una verdadera pena que Occidente, contraviniendo el mandato
universal de no afiadir nada al credo niceno-constantinopolitano, aíiadie-
ra al credo la palabra (/íoqne (el Espíritu procede del Padre «y del Hi¡ o»).
Y no porque Occidente careciera de razones en este punto, sino porque
tan importante como la razón que podamos tener es el uso que hacemos
de ella. Y des d cer a un concilio ecuménico era la mejor manera
de indisponerse con los orientales —como si no ubiera ya bastantes
moti— vos para ello—, sabiendo además cómo veneraba el Oriente los
primeros concit ios, precisamente porque se habían celebrado en su suelo.
De haber procedido por la vía más linterna, más evangélica y más
espiritual del diá— logo es muy probable que Oriente hubiese aceptado la
innovación con la fórmula con que la aceptan hoy muchos orientales («ex
Patr
el Espíritu procede del Padre, a través del Hijo) y que resulta más exacta
que la del /í/íoque. Al menos, algo de eso es lo que sucediÓ en el siglo xv
en el concilio de Florencia, al que asistieron los orientales.
En cualquier caso, y dejando estar ahora las raíces históricas, ese olvi—
do del Hijo en la vuelta al Espíritu llevará siempre a su falsificación es
tualista y a su conversión en espíritu de gueto. Quizás aque as corrientes
pentecostales surgieron antes de tiempo: porque primero hacía falta que
la Iglesia católica pasara por una profunda «revolución cristológica» ³³,
por tin deicubrtiniento dc Jesús que es el que tia mantenido en pie la fe de
Multas gentes fieles al Vaticano II, a pesar de las posteriores decepciones
eclesiásticas. Una vez que esa revolución cristológica se ha llevado a cabo
(parcialmente al menos), es el momento de que renazca, o quizá me¡or:
simplemente nazca (porque nunca estuvo viva) una auténtica revolución
Esta podría ser una tarea importante rateo ogia
n utur
Porque, en el otro extremo (y aquí puede ocurrir que los extremos
acaben tocándose como indica el refrán), un olvido radical del Espíritu
lleva a concebir la Iglesia de forma dinámica, identificada sin más
con Cristo, desde una e pe ie e «monismo cristolo
sin verdadera de esus.
guarnos en el nombre del Padre, del Hijo... y de la policía. Porque esa
visión estática e inmovilista lleva, por ejemplo, a confundir La Tradición
cristiana original con pequeñas tradiciones del siglo xIx, y la realida
actual de la Iglesia con la plena y tota rea i acion e a g esia de Cristo.
Y llevará a concebir la misión como mero «arrancar cizaña» l ar de
sembrar cuidar el Esta ha sido, en
le e aristas , quiza con la mejor buena voluntad de fidelidad, presen-
dian hacer un catolicismo no cristiano, más fundado en el Vaticano del
siglo XIX que en el acontecimientó de Jesús en la Palestina del siglo i.
Lo que muestra que el refrán aquel de que «nada hay más atrevido
que la ignorancia» vale también para la teología.
Tendríamos que echarnos a temblar ante el hecho de que sea posible ap
nd Espíritu y que el Apóstol Jé por supuesto que podemos hacerlo... I?odemos
ahogar el Espíritu que quiere renovar la [az de la tietta, [odemos matar la uida
de Dio «a el mundo, podemos dejar los espacios de la existencia desnudos,
uacios de Dios y de sentido... y, sin «mbargo, iqué difícil es al hombre confesar
que otro tiene algo importante, algo divino que uno no tiene, que uno no llega
« e»t‹× e e recu t« «×tr«üo e incluso escandaloso!...
( ...) l hybrí de una jerarquía eclesiástica que quiera p laniJícarlo todo
y apagnr i/u. A ese £spír‹iu que puede ter molesto... n×ero e imp e-
visible, que es el amor, q×e puede ser duro, que dirige a los hombres y «×n
a la 1glesia a donde no tenian pensado ir, a lo siempre nueuo y desconocido
que solo cuando ya existe se mani[ esta como lo que está en armonía con el
Espíritu siempre antiguo y siempre nueuo... El Es[lritu de vida sigue en [lena
a‹tiuidad y, por consiguiente, nunca pr+ede ser traducido de [orma adecuada,
si totalmente puesto a disposición de la Iglesia mediante lo que llamamos
erar nia, dos trina...
que amenazan a la Jg/esíq
125
situación... que precí pitadamente y sin matízar demasiado, hace que st dopma
d«l mimado del papa como vínculo de unidad y garantía de uerdad, quede
plasmado en un notorio centralismo romano... ilo se da cit toda le Iglesia lo
t«rmedio, de administración burocrática, casi iit«uitable para nosotros, que se
interpone entre los ‹ñstianos y sus verdaderos pastores establecidos por Dioi?
)No es demasiado tradicional nuestra predicaci6n y nuestra [oimaci6n en la [e
cristiana, demasiado de segunda mano, que brota demasiado poco de su [mente
más original que es la e carencia d «e la gracia y el im ía alabra
de Díos?... iNo
davia menos a la altura de las circunstancias de lo que estuno la Iglesia cuando
s« produjo la transformación de la sociedad [eudal del siglo xviii, en la socie-
dad burguesa del ›ux, o ‹×ando apareció en lv lglesia el proletariado como una
clase nueua i... éNo deberíamos ser sinceros, autocrilicos y duros con nosotros
mismos, con[esando q׫, por enlpa nuestra y por nuestra pereza de corazón, se
siente demasiado poco el llamear del Espíritu eli la Iglesia, en un momento en
que ese soplo del Espíritu seria más necesario que nunca i
Jl'odemos J apagar al Espíritu con la soberbia de quererlo saber todo me-
Jor que nadie, con la 9ereza de corazón con la cobardía y la ignoranc ía con
que e[rontamos los impulsos nuevos y las nueuas iniciativas que surgen en la
Iglesia. iCuántas cosas serían de otra manera si no se saliese al encuentro de
lo nueuo con un« se rided en de su superioridad, con
un conseruadiirt smo que no defiende precisamente la gloria y la doctrina de
Dios sino que se defiende a sí mismo!... El iinico tuciorismo permitido hoy en
día en la vida práctica de la Iglesia es el tuciorismo de la audacia.
a irarés de lo no /erdrqu‹co... nunque los de «arriba» tengnn que csrgnr con / zs
consecuencias dolorosas del carisma.- desconocimiento e incluso tal sez llama -
das al orden. Un amor que se evanta eit la isi[oimidad serta muy [áril,- pero
en la Iglesia ha de dominar el Espíritu de amor que reiine «n unidad los dones
miiltiples y siempre distintos... La vía de la Iglesia no debe admirarse
o llenar a mal que se ponga en morímí«×to la rídó del Espíritu antes de que
haya sido plani ficada en los ministerios de la misma Iglesia.
iTenemos el duro valor de decirnos a nosotros.- no apaguemos al Espí-
ritu i Y, a pesar de esta seuera «xhortación, itenemos la [e inconmouible en
nosotros mismos de con[tar en que el Depto tu d« Díos no se deJará apagar,
porque es el :sp'ríiu de Aquel que uenció ni mundo cos lu craz?...
(Karl Rahner, «No apaguéis al Espíritu»,
en Escritos de teología, VII, pp. 84-99).
126
YO PECADOR ME CONFIESO...
Es hora de terminar. Mi mayor aspiración sería que ahora confirme el
lector lo que dije en la Introducción: que este libro no pretendía ser una
acusación sino una confesión. Y si, en algún momento, ha podido pare-
cer duro, es porque tiene bastante de autobiográfico. Es, en cierto modo,
una historia de mi fe: de las deformaciones los ’culos ue he ido
descubriendo a lo largo de los mi carne creyente, y que he inten-
ta o
omi profesión, he tenido la inmensa suerte de mantener un con
P
tacto intenso y constante con la tradición cristiana y sus fuentes, y creo
que ello me permitió recobrar el auténtico sentido de muchas verdades
de mi fe. Ese privilegio es el que este libro quiere comunicar con los
hermanos en la fe, porque la teología (como dije también en la Intro-
ducción) es siempre una tarea eclesial. Y porque pienso que puede ser
útil en nuestra actual coyuntura que, en mi opinión, amenaza con ha-
cernos oscilar entre un cristianismo «¡jpergaminadp» y un cristianismo
«líquido».
Psi, ha resultado casi una especie de «pequeño catecismo» si se me
permite plagiarle el título a Lutero: un libro sobre la identidad del Dios
revelado en Jesucristo, sobre la identidad del seguimiento de Jesús y so-
bre la identidad a la que está llamada la Iglesia. Una refexión sobre
la identidad cristiana más que una lista de cias.
En e ecto:or po ra perci ir con facilidad cómo el libro queda
r ado r tología y la pneumatología (capítulos 1 y 10): la
Palabr y el Espíritu, as «dos manos de Dios» (como decía san Irene o)
os do tos que nos han permitido conocerle. Estas dos ma—
nos abrazan los restantes capítulos: la revelación trinitaria de Dios hace
fluir una corriente imparable de igualdad entre todos los hombres, hijos
de un mismo Padre y hermanos del Señor Jesucristo; una igualdad que
127
 afecta tanto al »iundo corno a la Iglesia (capítulos 2 y 9), A ptftlr óc a lil,
yo lee vcncl‹lo al menudo». Y «esta es la victoria que vence al mundo:
la centralidad que ocupan en la cri t l g tanto la Cruz cor-no la etica-
ristía reclaman su correspondencia en una lglesia kenótica y eucarísti—
nueetrn f c»².
Por to‹J o eso creo poder añadir que este librito nqu lgunos lo
ca: na arena samaritana, queremos decirlo con palabras de Víctor
nieguen por sentirse amenazados, es iritrínsecamen eclesi o, a1 me—
Codin un lado y 7 y 8, por el otro). Y, volviendo
nos, creo que así es mi fe, tal como aq xpongo. onozco de sobra
otta ve de la Iglesia a la vida, todo ello convoca al cristianismo como
lo que algunos han llamado «la historia criminal del cristianismo». Re-
una tarea de transformación del género humano hacia la igualdad de los
cuerdo también cómo se molestó la curia romana cuando, en aquel li-
hijos de Dios (capital 5 6). bro de J. M. Diez-Alegría (Yo creo en la espersn¢a ) que causó tan gran
Dejando ahora esa sistematización de nuestros diez capítulos, pode- revuelo hace casi cincuenta aíios, reconocía el autor que la historia de
mos parafrasear el párrafo anterior del modo siguiente: el cristianismo
confiesa la de ert res orisable de nuestro catolicismo es a veces «muy p o »³. Pero sé también
que la tradición cristiana está rep eta e maravillas desconocidas:
de unos he a veinte siglos y que fueron preparán- ’ porque quienes deberían conocerlas las estudia uienes ases
dose oscuramefite en la historia concreta de un pueblo pequeño. Pero dian lo hacen solo para atacarlas. Sé que en a actual profunda crisis
lo confiesa también desde rofundas ex eriencias interior ue de mi Iglesia (efecto, en mi opinión, de u r chazo cobarde de Vatica-
no ha y muchos «zapaateros» católicos que se empef’ian en negaar la
crisis o, a lo más, hablan de «una pequeña desaceleración»; y temo que,
en una Pr —sellada en la resurrección de Jesús— de que eso que como le ocurrio al anterior presidente del Gobierno, esa reaccion de
aquí parece una tarea o un camino casi imposibles, e realiz e ' avestru» no haga más que engordar y agravar la crisis.
tud cuando, re ucit dos fuera del tiempo y del espacio, Dios sea «todo Pero, precisamente por eso, este libro pretende también alertar con-
en todos» (i Cor 15, 28). Y todavía con otras palabras: «Dios mismo
tra la frecuente reacción actual de muchos desengañados que han opta-
ha entrado en nuestra historia dolorosa para sembrar en ella su amor
do, si no por la ruptura oficial, sí por «buscarse la vida» y labrarse un
redentot•• y ievela dor'. camino en solitario o en círculos minúscu os y cómodos, con el enorme
Y eso es lo que debe ir llevándonos a vivir de esta triple convicción: pe igro e caer o en lo que se llama hoy «reli a la carta», o en|oque
I Dios ama a este mundo «hasta el máximo» (Jn 13, i). Dios no inter- Hegel critícó antaño como la soledad Cuando tan-
iene en este mundo al nivel de nuestras causalidades, sino que respeta tos me hari acusado y denunciado de no amar a la Iglesia porque la criti-
autonomía dada a su creación, deja que las cosas se hagan e intenta co mucho, me permito dar la vuelta a la frase y decir: critico a la Iglesia
actuar sp t esa in eterminación. Y finalmente, D cuenta porque la amo mucho‘. Porque a pesar de todo, es por e a y a traves de
los seres humanos para la realización plena de Su obra:
nece a eñor a tierra o a os ombres como rezaba ya el
salmista (1i3b, 24).
Todas estas síntesis, o los programas que de ellas derivan, a la vez
que p aiecer imposibles por demasiado difíciles, pueden parecer irrea-
les por demasiado bonitas. Pero las fuentes cristianas dan pruebas de
un realismo muy lúcido cuando afirman que el resultado del mensaje
anterior es que: «el mundo no le conoció (y los suyos no le recibie-
ron)› ; pero que, no obstante, «Dios amó tanto al mundo que le entre-
gó a Su Propio Hijo, no para condenar al mundo sino para salvarlo»;
que e pesar de todo eso: «el mundo os odiará». Y, a pesar de ese odio,
el Maestro no pide para los suyos «que los saques de1 mundo, sino
que los libres del mal»; mientras a ellos [es dice solo: «tened confiánz :

1. H. Kessler, Cristo!oga, Queríníana, Brescia, 2001, p. 232.

129
sus arrugas y sus manchas como nos ha llegado lu manlliit4dón de Dios d
en Jesús. Si la de formó a veces, tenemos as voces e inuc mi pro etas y
e eposito de las otras iglesias y comunidades eclesiales perdido a veces ,
por nosotros: la acefalia de las iglesias unidas eii comunión más que por
v ,
imposición, y el papel justificador de Dios que nos libera de la merito— d d ,
cracia católica. Y, a la vez, tenemos nosotros algo que aportar en la línea d .
cte lo dicho en estas páginas.
Me parece también que lo expuesto hasta aquí no es una mera doc-
trina teórica sino un programa de rído. Y que todas estas no son verda-
des meramente informativas o curiosas, sino ormativas salvado-
ras: marcan un camino y ireccion irrenunciables, aunQue exijan
estaÍ en la meta. Porque ese camino es el de la verdad, la radicalidad y
la calidad cristianas.
A la vez, creo que ese camino es importante no solo para noso-
tros cristianos, sino para todo el género humano: la vida enseña que el
hombre es capaz de lo peor y mejor, y que hoy vivimos en una
sociedad montada para sacar de él lo peor: la sociedad del dios Dinero
y del capitalismo rapaz, que irá demorando sistemáticamente todas las
anteriores conquistas de humanidad que tanto esfuerzo habían costa-
S Lamento que, en este contexto, la Iglesia no siempre se muestre
capaz de sacar lo del ser humano¡ porque estoy convencido de
que el más apto para eso. Muchas veces (y también
en otras páginas de este libro) he comentado cómo, las dos palabras
que más se dicen a propósito de Jesús en los evangelios son estas: /‹zs
entrañas conmouidas la libertad 6 , este programa humano tan simp e
y tan enormemente rico y pro undo es accesible, como llamada, para
todos los hombres, sean creyentes o no. Pero para ello es preciso que
el cristianismo vuelva a ser visto como la increíble buena noticia 9ue es,
y que la Iglesia sea señal eficaz de esa buena noticia, en sus aspectos no
solo comunitarios sino incluso institucionales. Y, para ello, que sea de
veras lglesia de los pobres y que la autoridad vuelva a ser, en ella, servicio
y no carrera. '
Creopues, que esta obra solo puede cerrarse con la plegaria de aquel
buen hombre del Evangelio: Cruo, Señor, ayuda mi poca [e.
Y una vez cerrada así, quizás valga la pena envolverla con ese papel
de regalo, de un verde esperanza inquebrantable, como el que se refleja
en estos versos del amigo Casaldáliga:

131
 OTROSTÍTULOS

Clamor contra el gueto. Textos sobre la crisis de la iglesia

Repensar la La

nDoF¡ERRO
De(×/›2e Cn to

La humanización de Díos. Ensayo de cristología

Espiritualidad para insatis[echos
El [uturo de la vida religiosa
Víctimas del pecado

Nuevo paradigma teológco

1×rit ‹í6n a la utopía. Estudio histórico para tiempos de crisis
 Has Küxc
Existencia cristiana

Herejes en la historia

XAVIERALEGR

Historia del cristianismo.-

I. El mundo antiguo
\l. Et mundo mcdícenl
III. E/ mitndo moderno
14. El mundo contemporáneo
Joel Ignacio González Faus (Valencia, 1933)

]esuita, profesor emérito de Teología en Barcelona y en

varios países de América Latina. Exresponsable acadé-
mico del Centro de estudios «Cristianismo y Justicia»
de Barcelona. Es autor en esta misma Editorial de Vice-
rios de Crís/o: los [obres en /« teología y eip‹rítuaIídad
cristianas y Fe en Díos y construcción de la historia, y
más recientemente, coeditor de la obra Clamor contra
el gueto. Textos sobre la crisis de la Iglesia (2012). Otros
títulos suyos son: Tropecto de hermano.- visiór breye rtte
del h Abre Ot ble... desd Jesús, y El
rostro humano de Dios: de la resolución de Jesit s a la
divinidad de Jesiis.