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Para uma Antropologia do Político

Paula Montero, Jose Maurício Arruti e Cristina Pompa

Cultura e Política

“A antropologia é inevitavelmente política”. A provocação de Ernest Gellner


(1995) nos serve aqui como ponto de partida, embora por motivos relativamente
diferentes e com implicações mais amplas. A antropologia é inevitavelmente política não
apenas porque invade a política enquanto visão de mundo e fundamento do que o autor
chamou de “as grandes teorias”, nem apenas porque a eclosão da problemática étnica no
final do século XX transformou o antropólogo nesta espécie de “oráculo”, em
decorrência de sua especialização no conhecimento da cultura, que em grande parte
define a concepção popular de etnicidade. Tampouco é inevitavelmente política apenas
por causa de seu pecado de origem, objeto dos críticos de sua função ou mesmo razão
colonial. O caráter político da Antropologia não decorre enfim, apenas destes motivos,
digamos, externos à sua própria teorização, mas também de razões de ordem
epistemológica. Com efeito, gostaríamos de sugerir que aquilo que delinearemos neste
ensaio como o político deveria ocupar na antropologia contemporânea o lugar teórico-
metodológico deixado vago pelo conceito de cultura na antropologia clássica. O
esvaziamento analítico desta noção já é consenso na literatura recente. Mas a proposição
de que o conceito de político pode se constituir em um novo paradigma da antropologia
pode ser considerada, ao mesmo tempo, uma provocação e um novo desafio. É claro que,
a noção de política já rondou a reflexão antropológica, constituindo como veremos
adiante, um campo próprio de problemas epistemológicos dentre os quais o mais sensível
foi definir meios teóricos que tornassem possível delimitar a política como um campo
específico da cultura nativa. A noção de antropológica de política nasce portanto, em
contraponto ao de cultura, e muitas vezes como subsidiária desta. No entanto, este lugar
de campo específico da disciplina antropológica não mais se sustenta. Por um lado, as
distinções analíticas que se faziam então necessárias entre aquilo que era postulado e
identificado como a cultura e o campo ou as práticas políticas foram se tornando –
sobretudo a partir do fim da era colonial - cada vez menos claras e certas. Por outro, a
cultura passou a ocupar tantos lugares, funções, e papéis no vocabulário político, que

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deixou de ser eficiente enquanto um conceito analítico. Desse modo, os ditos
especialistas da cultura ficaram cada vez mais reduzidos à produção de uma antropologia
que tem por objeto a cultura enquanto instrumento, resultado ou tradução da política.
A reconfiguração necessidade o campo antropológico de inovar o programa da
abordagem antropológica a que nos referimo está relacionada à forma pela qual a idéia
antropológica de cultura vem sendo posta em cheque pela crítica pós-moderna e pós-
colonial, não apenas por sua insuficiência heurística e epistemológica na análise social,
crítica esta aliás que a própria disciplina antropológica já vinha fazendo há algum tempo,
mas principalmente enquanto produto da modernidade. Com efeito, este conceito
construído pela antropologia do século XIX permitiu à modernidade se auto-representar,
na medida em que classificava, de uma forma subordinada, as épocas e as civilizações
mais remotas, confirmando assim sua centralidade. Além disso, o termo penetrou
progressivamente em outros campos disciplinares, como a Sociologia da Cultura, a
Filosofia Política do Multiculturalismo ou do Reconhecimento, a História Cultural etc.
Apropriações que não a tomam mais por conceito, mas como auto-evidencia ontológica,
oferecendo também um rótulo impreciso - Estudos Culturais - para estudos que tendem a
reificá-la ao ponto de se permitirem colocar deliberadamente contra ou fora de uma área
disciplinar específica.
Mas o dado mais significativo - e o verdadeiro paradoxo - está no fato de que,
enquanto a crítica desconstrucionista diluiu o conceito de cultura na noção de texto, de
dialogia ou, decididamente de fiction, e enquanto a própria antropologia o repensou em
termos de fragmentação, negociação, hibridismo, inconsistências, fluxos de relações, a
idéia essencialista de cultura torna-se, no campo político, tanto um instrumento de auto-
afirmação identitária, quanto uma linguagem jurídica de atribuição de direitos. Desse
modo, a cultura como sinônimo de identidade específica e irredutível entra no
vocabulário da política e se torna uma linguagem de negociação entre movimentos
sociais e Estado nacional.
Esse deslocamento paradoxal – em que a erosão de uma categoria no plano
teórico retorna como poderoso instrumento prático - nos obriga a enfrentar esse “efeito
da teoria” (Bourdieu, 1989) no qual o plano das relações se molda à imagem das
configurações que os modelos lhe atribuíram, e a recolocar a abordagem antropológica

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em outro patamar analítico. Nosso argumento se desenvolve no sentido de demonstrar
que se uma “antropologia da cultura” não é mais possível, devemos nos colocar o
problema de uma “antropologia do político” que se dê como objeto compreender ao
mesmo tempo os processos contemporâneos de reposição de “alteridades” em termos de
identidades e a produção de linguagens de negociação que produzam consenso em torno
dos modos coletivamente aceitáveis de convivência entre as diferenças. Por que estamos
partindo do suposto de que este objeto pode ser entendido como “político” e, por que uma
abordagem antropológica nos parece ser a mais adequada para enfrentá-lo, é parte do
problema que estamos buscando equacionar neste ensaio.
As implicações teórico-metodológicas desta interpolação não estão ainda muito
bem definidas. Tendo em vista a instrumentalização política do conceito de cultura trata-
se de re-definir o objeto da antropologia e os parâmetros que orientam sua abordagem. A
Antropologia do Político aqui proposta pretende oferecer um novo registro para pensar
muitas das questões fundamentais que a Antropologia formulara em termos de cultura,
diferença e/ou identidade. Nessa perspectiva trata-se de delimitar como objeto um campo
de relações prático-discursivas que, ao propor comparações, traduções e sistemas de
diferenças, acaba por produzir modalidades variadas de pertencimentos. O exame dos
agenciamentos na re-alocação das diferenças, reposiciona a abordagem antropológica que
passa a ter como foco, não a especificidade das diferenças e sua transformação, nem
mesmo o conflito das diferenças, mas as dinâmicas sociais de sua produção e apropriação
simbólica por agentes situados.
O modo como esta abordagem permite lidar com um conjunto de fenômenos
insatisfatoriamente percebidos e trabalhados pela Antropologia Política Clássica e a pela
Antropologia da Política contemporânea serão aqui objeto de detalhado exame. Em
particular não se pretende tomar por objeto as formas nativas de política como fez a
antropologia clássica nem tampouco o impacto das relações de poder sobre as culturas
tradicionais ao estilo da antropologia das relações coloniais. Ao buscar compreender os
próprios processos de produção e generalização das diferenças não faz sentido recortar o
universo de investigação a partir dos portadores das diferenças, mas sim observar como,
onde e para que fins a diferença é agenciada. O estatuto teórico de uma antropologia

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desta natureza é o que nos propomos a estabelecer, de maneira ainda preliminar, neste
trabalho.
De modo a alcançar de maneira clara e ordenada os objetivos acima esboçados
este texto está organizado em torno de dois principais objetivos: por um lado, propõe um
recorte do objeto antropológico de maneira a superar o pressuposto de que a
especificidade da abordagem disciplinar está indissoluvelmente associada ao estudo da
alteridade cultural. Na verdade, o que deve ocupar a Antropologia em nosso entender não
é o escrutínio da diversidade cultural mas sim a apropriação por parte dos atores das
categorias utilizadas tradicionalmente pela antropologia para descrever justamente
aqueles “outros” que eram considerados externos a tal campo de disputas ou apenas
objeto dele, isto é, grupos étnicos, culturais, religiosos, populações tradicionais. Por outro
lado, ainda que se pretenda aqui dar um novo estatuto – político- à noção de diferença
no esforço de constituir a especificidade teórica da antropologia do político procuraremos
recuperar e integrar à nossa compreensão do político a tradição antropológica dos estudos
dos fenômenos políticos, - aquela que, partindo do estudo dessas mesmas populações
estabeleceu um rico campo de reflexão antropológica - , e também insights provenientes
da sociologia e da filosofia política (bem como de sua crítica). Estamos sugerindo que,
para dar conta da nova agenda imposta pela reconfiguração das relações entre cultura e
política, é necessário precisar as bases de uma antropologia do político, desenhadas ao
mesmo tempo em diálogo e contraponto, com o que se consolidou no corpo da disciplina
como uma “antropologia política” - concebida como uma sub-disciplina da antropologia
social, com objeto e métodos próprios e que supõe a política como um subsistema social
distinto dos demais (como o econômico, o religioso, o jurídico etc.), mas cujos limites
hoje são evidentes -, e com duas de suas variantes brasileiras: a antropologia do contato
colonial e a antropologia da política.
Evidentemente esse esforço não se inicia em terreno virgem. Por isso, em
primeiro lugar procuraremos demonstrar que a noção antropológica de “política” começa
a delinear-se no confronto da antropologia clássica com os desafios colocados pelas
grandes sociedades africanas organizadas em torno de sistemas de linhagens. Naqueles
contextos etnográficos pré-modernos parecia difícil distinguir o campo específico da
política. Ainda assim, a noção de “política” - enquanto estado e formas de autoridade –

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embora não tenha sido analiticamente criticada para adequar-se aos novos contextos nos
quais era aplicada, acabou por constituir-se em modelo antropológico abstrato cujo
objeto era passivel de distinção dos idiomas culturais particulares. Paradoxalmente, essa
projeção de uma idéia ocidental de política sobre sociedades que não faziam essa
distinção permitiu algum avanço na concepção antropológica de política: a Antropologia
pode colocar-se o problema da diversidade das formas políticas sem ver-se obrigada a
acionar o conceito de cultura. Veremos que nesse processo a noção de “política” se
amplia para incluir outras funções do poder, tais como regulação de conflitos, formas de
autoridade, etc. que a antropologia passou a designar como “sistema político”.
Em seguida, demonstraremos que, com a crise do sistema colonial nos anos 1950
a questão do confronto colonizador/colonizado colocou o problema da cultura no campo
da luta política seja em termos de desenraizamento, seja em termos de resistência. A
antropologia do “contato” colonial re-introduziu, pois, em seu instrumento analítico a
categoria “cultura” alterando, no entanto, seu alcance e significação. Seus
desdobramentos para pensar outro tipos de relação colonial, tais como as relações entre
sociedades indígenas e o Estado brasileiro, acabou por produzir em novos termosuma
antropologia das políticas indigenistas.
Recuperando criticamente as conquistas da “antropologia política”, procuraremos
finalmente avançar na direção de uma “antropologia do político”. Ela será construída em
um terreno que está aquém da política – isto é, da observação das estruturas organizadas
no campo da política institucional - e das críticas às políticas do estado e de seu poder
colonial. Não é possível pensar antropologicamente a política sem recolocar em termos
novos sua relação com a cultura e vice-versa. Colocaremos no foco de nossa abordagem
a noção de agente e suas práticas simbólicas acionando para compreendê-las o conceito
de “mediação cultural”.

O domínio da política na Antropologia

Os estudos dos fenômenos políticos foram bastante tardios no campo da


antropologia. Pode-se dizer que condições históricas particulares, tais como a prática de
governo indireto nas colônias africanas, estimularam os estudiosos britânicos a se
tornarem, na década de 1950, os primeiros a ensaiar uma objetivação consistente dos

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sistemas de governo nativos como problema antropológico. Na mesma época os
franceses, engajados em uma política de assimilação e integração administrativa,
enfatizavam os fenômenos de mentalidade.
As sociedades africanas ainda não eram bem conhecidas. Faltavam estudos
sistemáticos que viabilizassem o ensejo de uma teoria geral das formas locais de
organização da autoridade. Esse empreendimento foi levado a bom termo pela breve
parceria de Radcliffe-Brown, E.E. Evans-Pritchard e Meyer Fortes em Oxford que no
curto período anterior à II Grande Guerra produziu uma série de estudos sobre povos do
continente africano, ancorados principalmente no parentesco e em formas de organização
das hierarquias e do mando. Na década subseqüente essas descrições etnográficas foram
reunidas em torno de um interesse comum e passaram a ser percebidas como formas
locais de “sistemas políticos”: essa abordagem acaba se tornando o eixo central de um
novo paradigma da antropologia britânica – a antropologia política. Os Sistemas
Políticos Africanos, organizado por Meyer Fortes e E. E.Evans-Pritchard publicado em
1940 pode ser considerado um dos marcos fundadores desse campo (Kuper, 1973). Pela
primeira vez tínhamos um leque expressivo de formas de organizações sociais africanas
expostas de maneira sistemática e comparativa que permitiam constituir tipologias em
função de princípios de arranjos políticos. Nesse processo, a política se constitui, pelo
menos analiticamente, como um campo específico, separado de seu idioma cultural e dos
outros domínios sociais. Os autores distinguiram nessa obra dois grandes tipos de sistema
político: os dotados de formas claras de estado e os sistemas sem estado. Tratava-se, pois,
de compreender, no primeiro caso a particularidade dessas formas – a importância do
território e do consenso na eficácia da autoridade do chefe – e no último as estruturas
sociais vicárias da coerção que asseguravam a manutenção do equilíbrio social.
Não resta dúvida que ao colocar a questão da presença/ausência do Estado como
parâmetro da observação etnográfica de povos não europeus, essa Antropologia Política
se faz herdeira do debate clássico na Filosofia Política que desde Maquiavel define as
sociedades pelas suas formas de governo, consideradas a essência do político. No
entanto, se nesta tradição, a diferença entre as instituições políticas e outras formas de
organização social da autoridade não fora ainda colocada como problema, e a idéia de
“sociedade” subsumia-se na idéia de “governo”, as sociedades africanas colocavam o

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problema inverso: exigiam do observador um “tour de force” para identificar e qualificar
as instituições políticas de maneira separada das categorias de parentesco e/ou religiosas.
Tratava-se de “construí-la” já que não era uma expressão evidente da realidade social. Era
preciso determinar a função específica de outras instituições sociais já que muitas
sociedades não pareciam produzir esse tipo de aparato.
Exposta ao confronto com a diversidade etnográfica a Antropologia Política acaba
por transformar radicalmente a concepção de política que a embasava. Nesse tipo de
sociedades, organizadas em ordens de segmentação por idade e linhagens, as
dificuldades para especificar a política levavam os estudiosos a enfrentar a seguinte
aporia: se a unidade política é o próprio grupo, tudo é política como pretende S. F. Nadel
(1940) quando chama de instituições políticas aquelas que asseguram a direção e a
manutenção da sociedade Kede na Nigéria ou E. R.Leach (1954) que identifica unidade
política e sociedade; se, por outro lado, se contesta a universalidade dos fenômenos
políticos, a Antropologia Política não poderia constituir-se em campo específico sendo
incapaz de definir um objeto próprio e metodologias correspondentes. Trata-se, afinal, da
mesma aporia suscitada pela antropologia da religião, pouco trabalhada pela antropologia
social britânica mas bastante desenvolvida na etnologia alemã ou na antropologia
culturalista americana, parcialmente herdeira daquela, via Boas. O que distingue o “fato
religioso” de outros “fatos culturais” Qual é o domínio do religioso e quais são seus
instrumentos analíticos O privilégio dado pela visão romântica do culturalismo à
religião acabou por tornar esta última uma espécie meta-categoria cultural. Isso, como
veremos, não será sem conseqüências políticas.
As tentativas de superar essa contradição levaram os autores a enfatizar as
funções do poder, tais como, a garantia da cooperação, a defesa da integridade, a
regulação dos conflitos, a elaboração das regras, a socialização dos indivíduos, etc.Assim,
embora essa antropologia buscasse ser crítica aos modelos eurocêntricos de compreensão
das formas de governo, partindo do suposto de que a noção de Estado soberano não pode
ser aplicada às realidades africanas, é essa matriz que dá forma à sua categorização dos
instrumentos de produção das relações de autoridade/obediência. Com efeito, as formas
de controle do território, as estruturas administrativas, as normas e direitos e as formas de
“estado” estavam no cerne de sua descrição dos sistemas políticos. Na tipologia que

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estabelecem está implícita uma especificação crescente de poder institucionalmente
constituído que vai das sociedades de pequena escala que não conhecem a coerção, passa
pelas sociedades organizadas em linhagem, nas quais a regulação está assegurada pela
alternância entre as alianças e confrontos entre segmentos de parentesco, até as
sociedades cuja moldura é uma organização administrativa. Ao contrário das primeiras,
estas últimas seriam mais capazes de manter unido, em uma única organização, um
grande número de pessoas e ainda, mais propensas a produzir distinções de status e fazer
coincidir unidade administrativa e territorial. Domina, portanto, essa concepção a função
integradora da política.
Mas ao vasculhar as possibilidades etnográficas de organização das formas de
coerção, esses estudos contribuíram, ainda que a sua revelia, para dissipar a confusão
entre política e aparelhos políticos e/ou estado. Embora a política seja ainda aqui
compreendida basicamente como coerção e se possa perceber, em baixo relevo, o modelo
de estado-nação operando em suas categorizações distintivas das formas mais
elementares de integração da estrutura política, a existência de sociedades sem aparatos
políticos obriga, de qualquer modo, a deslocar a observação do poder de imposição da
obediência para outras formas sociais. Constrói-se desse modo, progressivamente, um
novo ponto de vista no qual “o sistema político”, concebido como sub-sistema
relativamente autônomo do sistema social, a mesmo título que religião, economia e
parentesco, substitui a noção de “política”, marcando a especificidade disciplinar da
antropologia política. Além disso, o estudo de sociedades “acéfalas” colocara na pauta da
antropologia política o estudo dos mecanismos de produção de consensos que, a nosso
ver, constituem um dos principais objetos da antropologia do político que propomos neste
trabalho.
As críticas a essas primeiras proposições da antropologia política, basicamente a
sua distinção por demais rígida entre sociedades segmentarias e sociedades estatais, levou
a um deslocamento de foco que nos interessa particularmente para a formulação de nossa
abordagem. Os estudos das sociedades africanas na década de 1950, abandonam os fatos
de estrutura e voltam sua atenção para a ação, ou mais especificamente, para a interação
de indivíduos e grupos no campo das relações de poder. Assim se com a consolidação de
uma antropologia política fizemos, a passagem da idéia da política enquanto aparato de

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governo para a noção de sistema político – parte do sistema social que garante a
totalidade homeostática e a preservação da unidade social -, a crítica deste modelo levará
à formulação de uma nova agenda que se desloca do sistema político para a ação
política. Esse desdobramento obrigará a antropologia a uma melhor explicitação do que
ela entende como “ação política” e formas de “poder”. Para delinearmos rapidamente os
fundamentos e as contribuições dessa teoria antropológica da ação nos ocuparemos
basicamente de duas grandes correntes: a inaugurada por Edmund Ronald Leach que, em
diálogo com Lévi-Strauss, enfatiza a dimensão simbólica das práticas sociais; a
desenvolvida pela Escola de Manchester que, privilegia a análise dos contextos
sociológicos das práticas.
Um dos trabalhos precursores da primeira tendência foi Sistemas Políticos da Alta
Birmânia, de Edmund Leach, que Georges Balandier definirá mais tarde como “um
estudo exemplar de antropologia política” (Balandier, 1967). Contestando a ênfase na
idéia funcionalista de sistema, que privilegia os processos que tendem à integração e à
coesão social, Leach se põe como problema a distancia entre as normas ideais –
sistematizadas pelos modelos – e as práticas efetivas. Para ele, as práticas não podem ser
compreendidas como simples aplicações de uma normatividade ideal. As regularidades
sociais deveriam explicar-se pelo efeito acumulado das estratégias antagonistas dos atores
sociais, mergulhados em um quadro de referência criado por regras frequentemente
conflitantes e ambíguas.
É preciso ressaltar a introdução, na antropologia política de Leach, da noção de
“estratégia”. As práticas se tornam “ação política” quando se dão no plano das tentativas
de mudanças das regras de definição e distribuição da autoridade; assim, a idéia de
“manipulação de alternativas” se torna central em sua interpretação dos mecanismos de
ação ao enfatizar a dimensão “experimental” ou ensaística das tentativas conflituosas de
fixação das regras. Contrariamente aos seus precursores, Leach considera que as
estruturas sociais constituem um problema de ordem lógica, e não morfológica, pois
consistem em um conjunto de idéias sobre a distribuição de poderes entre pessoas e
grupos. Para o autor, o “poder” deve ser compreendido como o conjunto de atributos dos
detentores de certas posições sociais, assim como a política consiste na manipulação

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desses atributos pelos indivíduos. Os sistemas políticos devem ser entendidos, pois, como
sistemas de relações entre categorias nativas em um conjunto estrutural consistente.

A antropologia política de Leach põe em foco, consequentemente, as categorias


mentais no lugar das instituições, propondo uma análise da política que não está
interessada em observar como as pessoas se agrupam e como estes grupos se relacionam
empiricamente (por localidade, parentesco, sexo, idade etc.), mas como as categorias são
utilizadas para agregar. Categorias espaciais (aldeia, grupos de aldeia, comarca),
categorias de parentesco (genealogias) e categorias relativas ao controle de bens, são
utilizadas como símbolos nas discussões sobre status, autoridade e obrigações.
Em resumo, o trabalho de Leach proporciona alguns ganhos fundamentais para
os desdobramentos sucessivos da antropologia política.Em primeiro lugar abandona a
perspectiva que considera os sistemas políticos como as instituições sociais vicárias da
política que , por meio da resolução de conflitos , tem por função manter
sociologicamente as partes sociais unidas em uma totalidade estável. Em segundo lugar,
avança a proposição de que a política é uma prática simbólico-ritual que tem como
finalidade, por meio da manipulação das categorias, a mudança permanente no modo de
perceber as distinções e relações de status e por meio dos rituais, a legitimação dessa
percepção. Finalmente, distingue “cultura” e “política”: Ao analisar os sistemas políticos
Kachin na Alta Birmânia, o autor se vê obrigado a distinguir “cultura” e “política”. No plano da
cultura Kachin prevalece uma grande heterogeneidade de sistemas sociais e lingüísticos. Não é
possível, pois, produzir um modelo sobre seus princípios organizativos e valores . A agregação
social se realiza no plano das categorias políticas – através das terminologias que
expressam o modo como os agentes percebem suas relações estruturais, e no plano ritual
por meio das ações que produzem status e garantia de autoridade. A antropologia deve,
pois, mover-se na direção de uma análise dos princípios lógicos de ordenação das
categorias nativas, ou na formulação matemática que o autor adotou mais tarde (1961),
do conjunto de variáveis que, nas categorias, expressam um padrão de relações.
Nesse mesmo movimento de abandono da problemática das funções integrativas
da política , autores da escola inglesa de origem sul africana tais como M. Gluckman
(1958), antes imbuído da idéia de que o objeto da antropologia era apresentar a

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“morfologia social”, passam a colocar a ação política, entendida como conflito e
manipulação das regras, no centro de sua análise da “cultura”. Este autor inaugura um
método de observação que denominou “análise situacional” que procura observar e
descrever eventos – momentos públicos nos quais as tensões entre grupos de origem
étnica diversa se expressam - de modo a esclarecer como, em uma estrutura de relações
sociais específica, indivíduos se comportam publicamente em suas relações com os
outros. Nesse modo de aproximação etnográfica que privilegia a observação de um
evento político particular em detrimento da relação entre “culturas” ou “sociedades” as
fronteiras entre o “tradicional”, leia-se culturas nativas e o “moderno” (cultura ocidental)
se tornam inteiramente fluídas tornando inoperantes as tipologias políticas – sociedades
pré-estatais versus estatais - anteriormente esboçadas.
Mas, entre as novidades trazidas pela abordagem gluckmaniana está a tentativa de
re-introduzir a noção de cultura em seu modelo interpretativo da ação política. Ele o faz,
no entanto, redefinindo o alcance do conceito. O autor distingue as “relações
sociológicas” - que seriam da ordem da estrutura - dos “comportamentos”, repertórios
padronizados através dos quais personagens expressam conflitos e tensões advindas das
mudanças sistêmicas. O uso desses repertórios depende do tipo de inserção do
personagem nas relações sociológicas e da potencialidade do padrão para expressar
conflitos e interesses relativos àquela posição. Nessa re-apropriação da noção de cultura
como “modo de expressão”, ela perde seu caráter orgânico, sistêmico e integrador,
tornando-se basicamente instrumento, seletivamente apropriado pelos atores, para a
manifestação de interesses. A cultura assim concebida passa a ser narrada agora em
termos de eventos pontuais, o “caso”, onde os comportamentos não são mais tomados
como forma de relações estruturais entre grupos abstraídas em termos de sistema. A
ênfase da observação se desloca gradualmente da sociedade como um todo para
segmentos, frações; e do informante e suas declarações sobre as regras para atores
situados e seus comportamentos específicos.
Nesse deslocamento a compreensão antropológica da política altera-se
profundamente. Ela se dá agora como objeto o problema das “normas mutuamente
conflitantes” e da “manipulação das regras” uma vez que a consistência de um sistema é
dada pela ação dos indivíduos em situação (Gluckman, 1961). Sob seu impulso, os

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antropólogos da Escola de Manchester orientaram sua reflexão para uma interpretação
das dinâmicas do poder centrada na idéia de rebelião, percebida como um processo
permanente, e na idéia de ritual enquanto meio de expressar os conflitos e superá-los.
Esse primeiro esboço de uma teoria antropológica da ação, ancorada em parte na
idéia weberiana de interesse e no conceito antropológico de rito, permite alocar o político
do corpo mesmo da experiência social. Esse reposicionamento se faz através da
incorporação ao campo da análise antropológica do modo como o repertório cultural e as
relações são percebidos e avaliados pelos atores. Veremos mais adiante, como será
possível aproveitar estes insights que colocam em foco o modo como os atores utilizam
as categorias na elaboração de uma teoria da mediação, escopo maior de nossa proposta
neste ensaio.
Quando a movimentação política contra a dominação colonial tomou conta do
ambiente intelectual nos anos 1950, produziu-se uma crise do enfoque antropológico
centrado no parentesco e sistemas políticos; os estudiosos, sobretudo os baseados fora da
Grã-Bretanha, se tornaram mais atentos aos contextos locais e procuraram ampliar suas
lentes de modo a colocar a questão das relações das sociedades “tradicionais” com o
colonialismo. Foi este tipo de enquadramento que deu forma à antropologia política tal
como ela começa a esboçar-se como campo disciplinar próprio no Brasil.
Georges Balandier, promotor dos estudos africanos na França a partir de meados
da década de 1950, introduziu no campo francês os trabalhos de Max Gluckman. Sua
abordagem histórico-sociológica privilegiou o estudo das sociedades africanas urbanas.
Sua idéia mais poderosa e que teve, como veremos adiante, imensa fortuna nos estudos
antropológicos brasileiros sobre as relações entre populações indígenas e nacionais, foi a
de “situação colonial”. Inspirado na análise situacional de Gluckman que coloca mais
ênfase no acontecimento do que na estrutura, Balandier amplia o conceito para incluir o
sentido de uma reciprocidade de perspectivas entre colonizadores e colonizados (1955).
Assim, as relações introduzidas pelo colonialismo não podem ser compreendidas apenas
em termos de “perturbações” trazidas pela economia moderna, mas devem considerar que
a sociedade colonizada e a colonial formam um sistema. O conceito de “situação
colonial” exige, pois, que se aborde o problema das relações de poder em vários planos
simultâneos: o da ação administrativa, das políticas de pacificação, das doutrinas de

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assimilação, dos contextos culturais e modos de vida, da reconstituição de unidades
étnicas via chefias locais, da heterogeneidade dos atores e grupos quanto sua origem e cor
e da multi-lateralidade das relações de dominação e subordinação.
Mais do que um conceito, trata-se, pois, de um verdadeiro programa de trabalho.
De qualquer modo, nos parece que uma das resultantes mais frutíferas dessa proposição,
aos menos para as finalidades deste ensaio, é o modo como ela articula o político ao
étnico. As sociedades coloniais estudadas por Balandier, são essencialmente compostas
por grupos heterogêneos que atuam como facções mais ou menos rivais e são
desigualmente distanciadas do poder colonial: estrangeiros brancos coloniais ou não,
estrangeiros não-brancos, mestiços, nativos etnicamente divididos. Cada uma dessas
frações tem relações diferenciadas com o poder administrativo colonial. Desse modo, o
autor propõe a superação do dualismo, até então consensual na antropologia, que vê a
relação entre dominantes e dominados como homóloga à oposição: cultura européia
versus cultura local. As dinâmicas sociais que operam na situação colonial não dizem
respeito ao encontro de alteridades absolutas, nem de instituições do mesmo tipo em cada
sociedade mas, ao contrário, à produção de etnicidades dotadas de papel político.

Antropologias do contato colonial

O debate em torno do colonialismo mudou profundamente, portanto, o estatuto da


alteridade antropológica. Enquanto os autores que nos ocuparam até o momento, se
colocaram como problema compreender, do ponto de vista de um observador externo, as
relações particulares de autoridade e mando em sociedades sem instituições políticas, a
questão colonial já nasce como questão política, isto é, como asseveração de que a
dominação é a forma por excelência das relações que se estabelecem entre a sociedade do
observador e a sociedade do observado.Ao levar às últimas conseqüências o suposto de
que política implica em conflito o próprio Ocidente, e seus aparatos coloniais, são
incluídos na análise.
Foi na esteira desse plano de trabalho que, buscando renovar, na década de 1960,
o quadro analítico das relações entre populações indígenas e sociedade nacional até então
muito marcado pela matriz culturalista, organizou-se no Brasil uma primeira antropologia
política. Esses estudos nos interessam particularmente porque suas tentativas de analisar

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as relações entre as diferenças em termos de alteridades coloniais contribuem para
explicitar as insuficiências de certas categorias analíticas tais como cultura e identidade
por um lado, e política como sinônimo de dominação, por outro. É interessante observar
que um viés característico deste movimento analítico foi fazer coincidir política e aparato
administrativo colonial. Desde o início, a preocupação relativa à prática e à teoria do
contato entre populações indígenas e sociedade e Estado nacionais, deu mais ênfase ao
estudo do Estado e suas políticas do que às sociedades indígenas, isto é,o interesse deste
programa antropológico recaiu, em primeiro lugar ou predominantemente, não nas
formas nativas de organização política (ou mesmo nos fenômenos de mentalidade), como
se deu na primeira antropologia política britânica, mas nas formas e efeitos da relação
colonial, ou seja, nas transformações das formas de organização social e política nativa e,
por extensão, na política indigenista propriamente dita.
A razão desse destaque pode ser reconduzida talvez à especificidade histórico-
política brasileira: afinal, a passagem de objeto de poder colonial a sujeito de soberania
nacional coincide com a fundação das ciências humanas, que aqui se caracterizam pelo
forte marco nacional. A antropologia, ligada no começo do século à medicina e ao direito
(juntando as teorias científicas raciais à questão do estatuto jurídico dos componentes
étnicos da nação) se articula, a partir da institucionalização da disciplina, na década de
1930 à sociologia e à ciência política. De qualquer forma, o objeto desta ciência não
deixa de ser “o povo brasileiro”, e seu objetivo o projeto político nacional de solução de
problemas sociais.
Do mesmo modo em que se pode identificar uma forte correlação entre os estudos
etnológicos britânicos dos sistemas políticos e a situação histórica particular do governo
indireto, o desenho deste domínio nos estudos etnológicos brasileiros enquanto “relações
coloniais” também respondeu a um determinado entendimento da configuração das
relações entre Estado e populações nativas e, principalmente, ao lugar que a antropologia
encontrou nela. Se o modelo (formal e ideal) do “indirect rule”, baseava-se em uma
administração local exercida através de instituições políticas tradicionais africanas, a
administração do Estado brasileiro sobre as populações indígenas configurou-se, grosso
modo, conforme os traços básicos do “modelo colonial português”. Este último, na
comparação entre poderes coloniais em África feita por Crowder (1978), surge como o

14
mais “direto” dentre os poderes coloniais: sua pretensão ou simples justificativa era
“civilizar” o nativo e integrá-lo, promovendo a adoção da língua portuguesa e
dispensando o uso de instituições locais. Quando os chefes nativos ocupavam cargos
políticos ou administrativos coloniais, isso não implicava (em África especialmente
depois dos anos 1930) a preservação de qualquer tradição ou forma de legitimação nativa.
Eram os administradores portugueses que detinham o poder de coerção e aplicavam a
justiça, recolhiam os impostos e controlavam as fronteiras e fluxos de nativos.
O sistema de administração republicano adotado Brasil, implementado pelo
Serviço de Proteção ao Índio a partir de 1917 e baseado na instalação de Postos Indígenas
chefiados por funcionários brancos do Estado, teria a mesma lógica fundamental do
modelo português, ainda que diante da institucionalidade republicana tivesse sido
necessário criar um novo instituto legal, a “tutela”, que concebia a população nativa
como relativamente incapaz .
O importante papel dos antropólogos na constituição de um modelo jurídico de
incorporação das populações indígenas ao processo de construção da nação teve como
contrapartida uma antropologia que tendeu a dirigir o seu olhar não para a análise das
instituições políticas nativas “tradicionais”, mas para os efeitos da tutela, para os
mecanismos de submissão política e para os sistemas interétnicos fundados na idéia de
integração. Essa marca de origem da antropologia brasileira ajuda a explicar porque o
tema do contato entre índios e brancos se impõe à etnologia desde muito cedo e
independentemente de afiliações teóricas. Mesmo a etnologia de matriz culturalista,
menos interessada em questões diretamente associadas ao domínio do político, se viu
diante da necessidade de dar tradução ao tema do contato por meio da noção de
“aculturação” (Galvão e Wagley, 1949; Schaden, 1965).
A primeira abordagem da questão política na etnologia brasileira esteve associada
justamente à crítica da categoria de aculturação, já que tal categoria colocava no plano
das trocas culturais um processo tramado fundamentalmente por meio de relações de
poder. As primeiras formulações críticas dos anos 50 resultaram em uma antropologia do
etnocídio ou do “processo civilizatório”, para usar a expressão de Darcy Ribeiro, seu
principal formulador. Esta antropologia não constituiu, porém, um programa teoricamente
articulado, e sim uma produção subsidiária e engajada dos etnólogos envolvidos com os

15
temas “clássicos” da etnologia. Uma crítica à categoria de aculturação capaz de dar lugar
a desdobramentos propriamente teóricos só emergiria no início dos anos de 1960, por
meio do conceito de “fricção interétnica” (Cardoso de Oliveira, 1963) que, elaborado a
partir da confluência de diversas orientações teóricas nem sempre convergentes, encontra
largo desenvolvimento e uma capacidade de fomentar a produção antropológica para
além do campo da etnologia, estendendo-se da sociologia das relações raciais, tal com
realizada em São Paulo, até as teorias da modernização e as análises do indigenismo
latino-americanos. O conceito acabou por fomentar uma importante linha de pesquisas
sobre o campesinato brasileiro, focada na noção de “frente de expansão” (Velho, 1972)
que emergia da composição entre fricção interétnica e colonialismo interno,
diferenciando-se da categoria mais representativa da situação norte-americana de “frente
pioneira”.
As formulações de Cardoso de Oliveira só ganhariam forma final em função de
um conjunto de apropriações e diálogos teóricos muito díspares: por um lado, a
composição do programa de Balandier com a teoria dos grupos étnicos de Barth (1969) -
que, em seu trabalho sobre as “fronteiras” dos grupos étnicos, substitui o conceito
essencialista de “etnicidade” pela idéia de “produção social das diferenças culturais” -,
por outro a incorporação de insights retirados dos estudos sobre a integração dos negros
na sociedade de classes de F. Fernandes (1965) e finalmente dos estudos sobre
identificação da psicologia interacionista americana. Tudo isso foi acrescido de uma
declarada ambição analítica de apreender estruturalmente “os fenômenos
superestruturais”, explicitamente referida a Lévi-Strauss. Esse bricolage interpretativo
buscava dar escopo teórico a um objeto cuja formulação inicial partia de uma evidência
empírica a-criticamente postulada: “a identidade étnica tomada como um fenômeno
irredutível ao processo de aculturação” (Cardoso de Oliveira, 1976: xvi).
. O desenvolvimento que Cardoso de Oliveira deu à noção de fricção interétnica,
caminhou na direção de atribuir ao conceito de etnicidade uma dimensão sistêmica: o
“sistema interétnico” , constituído pelos subsistemas tribal e nacional, seria estrutural à
sociedade brasileira e a fricção interétnica seria o equivalente lógico da luta de classes
(Ibid.). Assim, ao introduzir essa noção irredutível de etnicidade e ao se perguntar sobre

16
o “potencial de integração” dos grupos indígenas, o autor retomava a lógica dualista:
“nós” versus “eles”.
Pacheco de Oliveria (1988) concentra sobre este último ponto sua crítica à noção
de fricção interétnica, de forma a propor uma nova formulação para a teoria do contato
cultural. Este autor distingue dois momentos nas formulações de Cardoso de Oliveira
justamente para recuperar aquela que seria a formulação primeira, mais flexível e de
aplicação mais ampla, que tem seu marco na apropriação do programa de Balandier. A
partir dela, Pacheco de Oliveira propõe uma correção de rumo, que é também uma
redefinição de seu objeto fundamental de interesse: ele deixa de ser a “ identidade
étnica ” para tornar-se “ a diversidade das situações de contato ”, pensada em relação à
sua composição interna, escala, interdependência e conflitos entre as unidades sociais
nelas implicadas (índios e brancos). Na sua busca de alternativas conceituais e
metodológicas à linguagem e aos procedimentos culturalistas e estrutural-funcionalistas,
o autor busca claramente repor a reflexão nos trilhos da antropologia política. Passando
por autores como Bailey e Salisbury, ele retorna a Gluckman para ficar com dois de seus
conceitos-chave : “campo” e “situação”.
O que é que vamos fazer com o trecho seguinte? Quem são Bailey e Salsbury?
Seleciono tudo. Se quiser, pode eliminar. E a nota também. Fica a idéia de Gluckman de
quem já falamos. Além disso, me parece que a análise de João Pacheco é detalhada
demais.
Em Bailey e Salibury encontrará soluções para trabalhar com a idéia de que a
análise da mudança social não pode pretender ficar restrita aos limites da aldeia ou do
grupo social que é o foco do interesse do pesquisador. Ambos os autores, embora por
meio de conceitos diferentes, propõem uma análise que apreenda tais grupos tribais, de
pequena escala, como estruturas multifuncionais e pouco diferenciadas quando situados e
compreendidos em uma estrutura maior. No caso de Bailey a estutura maior é o Estado
Nação e o conceito gerado para descrever esta situação é o de “ encapsulamento ”. Em
Salisbury, tais grupos são pensados como “ grupos corporados de circunscrição ” e a
estrutura maior pode ser simplesmente uma estrutura administrativa colonial ou nacional.
De qualquer forma, e apesar das diversas críticas e distanciamentos que Pacheco de

17
Oliveira produz com relação a ambos os autores 1, ele retém deles a idéia de que em
situações como estas, as mudanças sociais estarão referidas, em primeiro lugar ou
fundamentalmente, à estrutura ou esquema maior de poder, geralmente de natureza
administrativa, tornado referência para a definição dos papéis e dos parâmetros de
variação e disputa, assim como origem dos estímulos à modificação de estruturas e ao
desencadeamento de um processo cumulativo de mudança social. Metodologicamente,
ganha espaço a noção de “ campo ” (e variações como “ arena ”), proposta por Baile,
como o definidor do recorte etnográfico a ser trabalhado : nele a análise da política é uma
análise da atividade e não da estrutura política, assim como trata-se de “ campo político ”
e não de “ estrutura política ”.
Para Pacheco de Oliveira as noções de “ campo ” e de “ situação social ” são
solidárias, na medida em que a definição de uma situação implica a definição de um
campo e vice-versa. A diferença fundamental está no entanto, na forma pela qual a noção
de situação implica trabalhar com as noções de equilíbrio, padrões de interdependência e
de tempo histórico. Isso acontece porque Pacheco de Oliveira identifica duas formas de
se trabalhar com a noção de situação em Gluckman, uma explícita e outra implícita, que
ele revela para assumir como sua principal ferramenta analítica. A situação social é
definida por Glukman como a composição de três fatores : um conjunto limitado de
atores, ações e comportamentos destes atores e um evento ou conjunto de eventos
definidos no tempo. A sua unidade não é previamente dada por nenhum destes fatores,
mas constituída pelo equilíbrio relativo que se constitui entre eles : a situação social
descreve condutas manifestas para retirar delas relações abstratas, não estando
circunscrita a qualquer unidade previamente definida, como grupo, etnia, comunidade ou
mesmo sociedade. O próprio fato étnico não é pressuposto, mas definido, neste tipo de
análise, pelo levantamento das interdependências existentes entre os atores. Por outro
lado, o que define a atuação dos atores não é uma pura racionalidade (que os reduziriam
todos a um mesmo indivíduo abstrato e moderno), mas fatores histórico-culturais
1
Trata-se de críticas importantes, que não exporemos aqui, mas que podemos sumariar: resquícios
de estruturalismo clássico, redução das respostas sociais à soma das respostas individuais, desconsideração
das condicionantes culturais e relativas aos costumes e valores, imaginação da mudança social como um
processo unidirecional que vai das cidades às aldeias, suposição de um indivíduo genérico, livre e calculista
como o do modelo liberal ocidental, papel passivo das comunidades e grupos tribais diante dos estímulos
das estruturas administrativas maiores, que não leva em conta a possibilidade de manipulação,
reinterpretarão e resistência, entre outras.

18
específicos, que devem ser revelados por meio de uma análise histórica da relação entre a
situação de dependência imposta pela presença branca e o conjunto de normas fixadas em
cada contexto histórico. É desta análise histórica que Pacheco de Oliveira retira uma
variação da categoria de situação social: a “ situação histórica ”, definida por meio da
observação e demarcação dos diferentes padrões de interdependência que se sucedem no
tempo, assim como pelas razões de passagem de um a outro.
Temos, portanto, como resultado a proposição de uma modalidade de
antropologia política do contato interétnico sustentada em três conceitos
interrelacionados e interdependentes: campo, situação social e situação histórica. Dela
resultarão análises sobre a interação entre índios e brancos propriamente dita, mas
também dois outros campos de investimento etnográficos, que se distinguirão mais por
seus objetos que por distanciamentos teóricos. De um lado, o interesse em esmiuçar a
“situação” e o “campo” das relações coloniais leva ao deslocamento do foco da análise
dos próprios grupos indígenas para a agência colonial por excelência, o órgão indigenista
oficial. Surge, pois, uma sociologia da política indigenista que abandona o campo da
denúncia ou a crônica e a tipologia do “processo civilizatório” para tornar-se uma
investigação dos saberes, normas e práticas que o Estado brasileiro produz no trato com a
população indígena (Lima, 1992). De outro lado, o fenômeno não só de manutenção das
identidades étnicas, mas do seu aparente ressurgimento, que podia ser observado em
expansão desde os anos 1930 e 1940, ganha, a partir dos anos de 1970, um impulso
inteiramente renovado, em função de sua associação à constituição de um campo
indigenista que, ultrapassando o contexto nacional, conecta a questão indígena com temas
emergentes na esfera pública internacional. Surge, então, uma série de estudos ainda sob
a orientação de Pacheco de Oliveira (1999), sobre as chamadas “etnogêneses” indígenas
inicialmente focadas na região Nordeste do Brasil, cuja contribuição é retomar a reflexão
sobre identidade e etnicidade em termos totalmente novos, associados à análise da
reelaboração ritual das identidades, da produção social das memórias, da análise da
institucionalização do indigenismo e da própria política indígena etc.
Herdeiras de uma antropologia que privilegia os atores, as antropologias do
contato colonial recortam as relações étnicas como foco principal de sua atenção,
tornando as relações entre diferenças culturais eminentemente políticas. No entanto,

19
embaraçada pelo contexto ideológico do período, a antropologia política que então
emerge reduz a noção de política à idéia de dominação. As relações interétnicas só podem
ser, pois, concebidas como relações de subjugação do “outro” ao “eu”, contaminando
nesse empenho a própria posição do observador. A equação proposta por essa
antropologia política é o estudo das políticas e a crítica do Estado, por um lado, e o
deciframento do que é irredutível nas identidades indígenas, sua etnicidade, por outro. Ao
deslocar o foco do problema da etnicidade para a “situação de contato”, a abordagem de
João Pacheco abre caminho para que se possa pensar a “produção social das diferenças”
como propunha Barth.
Vimos, no entanto, que esta abordagem acaba por enfatizar, prioritariamente as
relações das populações indígenas com o estado nacional. Falta ainda estabelecer, a nosso
ver, os instrumentos que nos permitam pensar antropologicamente um momento
analiticamente anterior: os processos sociais e simbólicos que formulam as diferenças
interconectando repertórios de várias naturezas – nativos, científicos, ideológicos,
religiosos, etc. - e apresentando identidades que possam legitimamente representar-se. É
esse o reordenamento do problema que propomos, em que o “contato” deixa de ser
marcado pelo dualismo nós-eles, dando lugar à idéia de “mediação”. Mas, antes de
explorarmos mais detalhadamente nossa posição, é preciso nos voltarmos para um outro
conjunto de trabalhos antropológicos que, também herdeiros da antropologia política
clássica, procuram produzir uma olhar antropológico da política em nossa própria
sociedade.

Antropologia da política
Num percurso inteiramente distinto, em meados dos anos de 1990, um grupo
interinstitucional de antropólogos brasileiros reuniu-se em torno de uma pauta comum,
também derivada da antropologia política. O esforço inaugural se deu a partir das
campanhas e das eleições municipais de 1996, tendo como princípio unificador a idéia de
que uma campanha eleitoral “como momento legitimado de disputas, permitia florescer,
de modo complexo, aspectos cotidianos da política e da vida social, muitas vezes pouco
revelados em pesquisas que percebiam os resultados eleitorais como finalidade
exclusiva” (Barreira e Palmeira, 1998: 10). Com isso ganhava corpo de programa a

20
crítica iniciada pelas investigações de Moacir Palmeira e Beatriz Herédia sobre
concepções de política entre populações rurais em municípios pernambucanos e gaúchos
ao longo das eleições de 1988 e 1990, convertida em debate disciplinar por Palmeira em
um artigo de 1992.
Palmeira parte da constatação de que, apesar da variedade e riqueza das respostas
oferecidas pela sociologia e pela ciência política sobre a direção do voto (o que chamam
de “paradoxo da participação”), elas se sustentam em uma mesma concepção
absolutamente consensual, isto é, tomam o voto “como uma ação individual, intencional
envolvendo escolha, voltada para objetivos precisos e previamente definidos. Trata-se de
algo dado, auto-evidente” (Palmeira, 1992: 26). O contraponto oferecido aponta em duas
direções. Primeiro, define-se o voto não como uma escolha individual, ideológica,
racional e secreta, mas uma adesão pública a um determinado coletivo, produzida pelo
acionamento de “laços primordiais” muito diversos, tais como os familiares e morais
(compromissos, dons e contra-dons). Segundo, a política é uma categoria nativa que
recorta um tempo, o “tempo da política” - as eleições não se resumem ao confronto dos
candidatos e à votação dos eleitores, elas delimitam um período que se distingue do fluxo
cotidiano e no qual são possíveis rearranjos no sistema de adesões, tendo por base os
movimentos, conflitos, trocas de lealdade etc., operados no intervalo entre eleições
(Palmeira, 1992: 29).
Palmeira encerrava o texto de 1992 observando que não pretendia formular
proposições gerais acerca da política, das eleições e do voto porque para a antropologia
toda generalização deve passar pela comparação (dos conjuntos simbólicos que dão
sentido às relações sociais em cada sociedade). No entanto, a iniciativa de produzir uma
larga colaboração entre vários antropólogos, de diversas instituições, com trabalhos de
campo em diferentes regiões e sobre múltiplos aspectos envolvidos nas eleições de 1996,
vinha suprir justamente tal necessidade de comparação, preparando as bases de
proposições gerais, apresentadas na forma de um programa de trabalho, intitulado, então,
de “Antropologia da política” (NuAP, 1998). O programa pretende “utilizar tudo o que a
antropologia aprendeu durante mais de um século de contato com a política das ‘outras’
sociedades para construir um olhar compreensivo sobre a ‘nossa política’” (NuAP, 1998:
9), pensada como um determinado domínio empírico. Para isso, o Núcleo atua em três

21
dimensões: a análise das representações ou concepções da política, enquanto categoria
nativa; a análise dos rituais da política ou de sua ritualização; a análise da violência na
política, entendida não como o contrário da política, mas como sua forma extrema,
revelador do lugar da política nas sociedades modernas.
A “antropologia da política” distinguir-se-ia, pois, das Antropologias Políticas
anteriores na medida em que recusava uma de suas vertentes por imputar arbitrariamente
o rótulo de político a instituições nativas, substancializando a política em um domínio
empírico e, ao mesmo tempo, reduzindo tais instituições a uma funcionalidade pensada
sempre a partir da ausência do Estado. Seu programa escolhia assim, definir uma pauta
que tivesse por critério fundamental “o ponto de vista nativo”, isto é, o estudo do que na
própria sociedade estudada seria designado como “política”, assim como – na busca de
uma perspectiva que não levasse a uma nova substancialização (justamente a
substancialização nativa da política) – da interseção deste domínio empírico da política
com domínios que, também do ponto de vista nativo, seriam vistos como outros com
relação à política, tais como os domínios da vida social e cultural. Desse modo, “uma
pesquisa realmente antropológica sobre política” realizada junto a um movimento ou
grupo social não deveria consistir apenas no estudo do próprio movimento ou grupo em
si, nem do seu contexto imediato e nem mesmo no estudo das relações entre ambos, mas
em uma análise da política orientada pela perspectiva que os nativos têm a seu respeito
(Goldman, 2006).
Há, evidentemente, uma enorme plasticidade no desenho dos produtos práticos
deste programa, caracterizada especialmente pela ambição de interessar-se
concomitantemente, “pela estrutura social e pelo ponto de vista nativo, pelo ‘Estado’ das
regras formais e pela ‘nação’ dos processos sociais em ação” (Peirano, 2006: 135) Em
decorrência desta ambição,“o objetivo de um estudo antropológico sobre política deveria
consistir, em última instância, na elaboração de uma perspectiva sobre o nosso próprio
sistema político equivalente àquela elaborada, por exemplo, por Evans-Pritchard para os
Nuer, que analise, assim, a democracia como parte dos ‘Western Polítical Sistems’,”
(Goldman, 2006: 33).
Quaisquer que tenham sido os resultados acumulados até o momento por essa
abordagem, parece-nos que a perspectiva assim definida como uma antropologia da

22
política contribui teoricamente ao impor a um campo de análise praticamente exclusivo
aos sociólogos e cientistas políticos, um recorte novo do seu próprio objeto, em ao menos
três aspectos: na ampliação do campo de análise designado como “política”
(representações, faccionalismos, vida comunitária, família, redes sociais, identidade
étnica, ritualidade etc.); na proposição de uma abordagem positiva do sistema e dos
modos de fazer política, até então pensados apenas a partir de suas faltas com relação ao
modelo ideal; e, finalmente, na reintrodução da dimensão sociológica (micro-sociologia e
da micro-política) em um campo que tendia, cada vez mais, às análises internalistas, para
o qual as eleições tornavam-se eventos autônomos e dotados de lógica própria (Palmeira
e Goldman, 1996: 8). Mas é possível que a maior contribuição teórica desta antropologia
da política para nossos objetivos esteja justamente nas formulações iniciais e seminais de
Moacir Palmeira, quando este converte a categoria nativa “tempo da política” em objeto
de reflexão sistemática. (Palmeira, 1996).
Voltando a tais formulações, é possível compreender que para as populações
estudadas pelo autor, a política não é uma atividade permanente, ainda que também não
seja um domínio delimitado de atividades. Isto é, está concentrada em um determinado
período, mas, neste período, torna-se um fato totalizador, que cruza os vários domínios do
social por estar associada à demonstração pública de uma “adesão”. Lembrando que
outros autores (como Weber e Radcliffe-Brown) já haviam apontado a possibilidade das
sociedades políticas não serem permanentes, afirma que a singularidade do caso
analisado é que isso possa ocorrer em uma sociedade em que ela está associada ao
funcionamento do Estado, ou seja, uma associação política caracterizada, entre outras
coisas, por sua permanência. O tempo da política, para Palmeira, é o momento em que
essas facções são identificadas e em que passam a existir plenamente, em conflito aberto,
dividindo municipalidades inteiras em áreas permitidas e proibidas. Os próprios locais
públicos são mapeados e passam a expressar e ritualizar aquela “adesão” às facções em
que a municipalidade passa a estar dividida. Mas, poderíamos acrescentar, da mesma
forma que “existir plenamente” para tais facções significa existir publicamente, a adesão
ritualizada não é apenas a adesão às facções, mas, sobretudo, a adesão à própria situação
de disputa em torno da divisão do mundo social. Ainda que, do ponto de vista dos debates
a que Palmeira está referido, tal constatação sirva para afirmar que o processo eleitoral

23
serve para que os indivíduos e grupos situem-se de um lado da sociedade (e que este lado,
ao contrário do que a literatura sobre mandonismo local e coronelismo afirma, não é um
lado fixo – daí a importância do processo eleitoral como momento de produção e de
ajuste das adesões), o que nos interessa aqui é, antes, reconhecer que, no “tempo da
política”, estar no jogo e ser visto no jogo é tão ou mais importante do que ter um
determinado lugar no jogo. Ainda que, evidentemente, esteja em questão “tanto a
tentativa de acesso a certos cargos de mando, quanto o peso relativo de diferentes partes
da sociedade – o que é decisivo para a ordenação das relações sociais durante um certo
tempo” – isso dá uma razão última ao processo, mas não avança muito na análise da
forma específica que ele assume.

Para uma Antropologia do político: o conceito de mediação.

Dissemos que os estudos de antropologia política que colocavam em foco o modo


como os atores utilizam as categorias interessavam particularmente nosso entendimento
do político. No entanto, não se pode negar o fato que, quando nos voltamos para o estudo
de sociedades de grande escala torna-se inviável pensar a política em termos de suas
funções integrativas, tal como está posto naqueles estudos, sem levar em conta os
aparelhos administrativos de produção cooperação e regulação de conflitos. Como dar
conta, pois, da lógica da ação dos atores abandonando a problema da integração do
sistema político?
A noção ampliada de política utilizada pelos estudos do grupo encabeçado por
Moacir Palmeira nos ajuda a caminhar nessa direção. Ao enfatizar menos o sistema
político do que outros domínios da vida social tais como a vida comunitária, a família, as
redes sociais, as identidades étnicas, etc. – ela nos ajuda a explicitar e delimitar melhor o
campo de observações que será objeto da antropologia do político que aqui propomos,
sem que seja preciso lançar mão da idéia de sistema. Com efeito, tomado neste contexto
de observação específico, a ênfase nos atores nos permitirá uma abordagem antropológica
que economiza o esforço de procurar produzir grandes modelos teóricos-estruturais sobre
nossos sistemas políticos ou sistemas normativos. A antropologia do político que estamos
propondo busca, ao contrário, construir uma abordagem mais restrita que nos permita
compreender, a partir da interação dos agentes em suas redes familiares, sociais e

24
institucionais, os mecanismos de produção de consensos em torno dos modos de
representação e apresentação das diferenças. Ora, vimos que, segundo Leach, as
categorias são utilizadas simbolicamente para agregar. No entanto, essa virtude não é
intrínseca a elas mesmas. É preciso observar como são operadas pelos agentes em suas
relações contextualizadas de modo a constituir grupos capazes de se auto-representar.
Para a análise dessa atividade de agenciamento material e simbólico estamos acionado o
conceito de mediação cuja utilidade especificaremos a seguir.
Vimos acima que as teorias do contato contribuíram para ressaltar a importância
política das categorias relativas aos processos de produção de identidade. Elas nos
ajudam a formular o problema que nos interessa aqui examinar: esse particular
agenciamento entre “cultura” e “ação política” tão reiterativo na cena contemporânea.
Ainda assim, pudemos demonstrar que , para pensá-lo, é preciso superar o suposto
implícito nas antropologias do contato, ainda muito marcadas pelo paradigma do
colonialismo, que postulam em sua descrição dos processos de dominação o lugar de um
“outro” a ser modificado por um “nós”.
As críticas ao paradigma do colonialismo, ao reposicionarem ideologicamente o
lugar da alteridade, minaram inteiramente as condições de possibilidade de uma
antropologia que tivesse como objeto a compreensão, de um ponto de vista externalista,
do modo de vida de um outro povo. Essa nova formulação do problema se explicita e
consolida nos anos 1990, no contexto do debate sobre a globalização. O deslocamento de
populações, as diásporas, e muitos outros fenômenos equivalentes, levaram a uma
mutação profunda das condições que autorizavam a percepção das relações coloniais a
partir de posições pensadas como binárias transformando em sua passagem o estatuto e as
formas de produção das alteridades e/ou diferenças. O paradigma pós-colonial segundo
Stuart Hall (1996), enfatiza a análise das relações transversais e descentradas no intuito
de captar as interconexões operantes no jogo das relações transculturais. Nessa
perspectiva o outro deixa de ser um termo dado e auto-evidente para tornar-se um sistema
de posições no qual as diferenças são constantemente reformuladas dentro de uma cadeia
discursiva. Conceitos como “hibridismo”, “sincretismo”, “identidades diaspóricas”
procuraram descrever, no interior desse paradigma, situações transculturais nas quais é
impossível separar entidades culturais distintas para pensar suas relações.

25
Embora esses conceitos não façam avançar muito o entendimento dos processos
de reposição discursiva das diferenças (uma vez que dão por concluída a análise ao
designar as novas identidades como “híbridas”), a re-alocação do lugar da diferença é
chave para o tema que aqui nos interessa. Ele permite que a antropologia política
abandone o problema colonial formulado em termos de “contato” - relação entre um nós
e um eles (sociedade nacional e sociedades indígenas) - e que se possa recolocar o
problema das relações interculturais como propõe Hall, enquanto formas, historicamente
situadas, de formular a diferença como posição no interior de um sistema discursivo.
A partir desse modo de colocar a questão temos que os processos de produção de
identidades, e seu uso político, só podem ser compreendidos através da observação
empírica do modo como agentes particulares, a partir de repertórios disponíveis,
produzem seus modos de representar suas diferenças na interação com os outros. Em
trabalho anterior onde analisamos as relações entre missionários cristãos e as populações
indígenas no Brasil (Montero [org.], 2006) demonstramos que, no quadro das críticas ao
sistema colonial, os processos de interculturalidade tão típicos do mundo atual podem ser
melhor compreendidos se utilizarmos o conceito de mediação como ferramenta de análise
antropológica. Inspirados, em parte pelos estudos de Balandier, da Escola de Manchester,
e pelo debate da antropologia pós-colonial colocamos o problema das diferenças
civilizacionais entre índios e missionários cristãos no plano das interações na vida
prática. Tratava-se,pois, de compreender as circunstâncias e o modo como agentes
“negociam” as significações de certos códigos culturais que em determinadas situações
aparecem como portadores de especial capacidade de representar os interesses dos atores
em relação.
O conceito de mediação nos permitiu abordar o problema dos mecanismos de
produção de consenso em torno de certos modos de postular as diferenças, por meio de
uma abordagem antropológica menos interessada na constitucionalidade das estruturas
políticas e suas funções integrativas ou assimiladoras, do que na interação dos agentes.
Diferentemente de um entendimento mais sociológico da idéia de mediação, que sublinha
a capacidade de certos agentes em intermediar interesses dos grupos que representam
junto ao estado, nosso uso do conceito se move em direção à definição de um campo de
relações simultaneamente prático e discursivo no qual são propostas comparações,

26
traduções e a codificação de sistemas de diferenças, que resultam em variadas
modalidades de pertencimentos. Assim, no lugar do “encontro de alteridades absolutas”
ou entidades culturais essencialmente distintas, suposto tanto nas teorias do contato
quanto na etnologia clássica, o exame dos agenciamentos entre ação política e re-
alocação das diferenças reposiciona a análise antropológica que passa a ter como foco,
não mais a mudança ou o conflito inter-cultural, mas as dinâmicas sociais de produção e
apropriação simbólica das diferenças por atores situados, e que encenam, em uma cena
comum.
Em termos metodológicos, essa abordagem aponta para uma análise interessada,
de um lado, nas categorias nativas pensadas como terminologias que expressam seus
modos de percepção das regras e das relações sociais; e, de outro, os princípios lógicos e
práticos das ações simbólico-rituais, responsáveis pelos agenciamentos das categorias
sociais de visão e divisão do mundo, que disputam o controle do modo de perceber as
distinções e relações de status e seus efeitos de poder. Em ambos os casos, ao fazer das
interações sociais e simbólicas o objeto de observação empírica, essa antropologia
enfatiza o agente, sem o qual nossa teoria da mediação não seria possível.
Aceitando esse modo de formular o problema da diferença, uma Antropologia do
Político não pretende tomar por objeto nem o impacto das relações de poder sobre a
cultura, como quer a antropologia do colonialismo, nem as formas nativas de política, ou
de fazer política, como queria a antropologia política clássica ou a contemporânea, mas
sim a própria produção da diferença e seus modos de generalização que tem como
instrumento analítico o conceito de mediação. Colocado o problema desse modo, não faz
mais sentido recortar o universo de investigação a partir dos grupos portadores das
diferenças, mas ao contrário, trata-se agora de observar onde, como e para que fins a
diferença é agenciada e sob quais condições seu agenciamento é bem-sucedido na
constituição de tais grupos.
Para propor uma agenda de pesquisa organizada a partir dessa perspectiva, nos
parece necessário empreender ainda alguns passos teóricos: logo a seguir
consolidaremos, para nossos propósitos, a idéia de agente apenas esboçada pela
antropologia política inglesa; em seguida, retomaremos os ganhos da antropologia
clássica de modo a incorporar à análise da ação política sua dimensão simbólica que

27
coloca no coração do campo do político os processos de legitimação. Fundamentaremos
a natureza política dessa encenação – que estamos chamando aqui de agenciamento -
através do recurso ao conceito de esfera pública. Finalmente, nos ocuparemos do
problema da constituição desses atores enquanto agentes por meio de suas estratégias de
reconhecimento.

a. os agentes
Por não ter desenvolvido melhor o conceito de agente e suas implicações, isto é,
por ter considerado os atores sociais simples personagens em uma cena interativa, a
antropologia do colonialismo, tomou-o, em grande parte, como auto-evidente, não
enfrentando o problema analítico implicado na sua constituição. Reduzindo o ator a um
personagem culturalmente pré-definido em função da posição social que ocupa, seu
repertório cultural específico foi pensado simplesmente como um instrumento da política
de resistência/adesão ao colonialismo. Quando Gluckman (1958), por exemplo, faz uma
detalhada análise de uso “nativo” da cultura pelos atores na solução de conflitos em
situação colonial, a resultante acaba sendo, finalmente, muito pouco abrangente,
reduzindo-se à questão da permanência / desaparecimento de um padrão. Assim, apesar
dessas inovações que introduzem uma observação das práticas culturais em sua relação
com a política essa literatura tendeu, com raras exceções, a manter o binarismo
nós/outros implícito na oposição colonizador/colonizado no coração mesmo das relações
interculturais entre os atores.
O tipo de análise que estamos propondo coloca no centro de sua atenção o
problema da agência. Toda interconexão de diversidades exige um trabalho de
significação promovido por agentes em relação. Tomaremos, pois, o agente enquanto um
produto resultante da relação entre uma posição social e uma visão de mundo. Descrever
a posição de um agente é parte do problema e não um ponto de partida posto que ele se
define através de uma trajetória cujo percurso deve ser interrogado. Por outro lado,
compreender os interesses ligados à posição social ajuda a compreender os modos de
apropriação dos enunciados. Nesse sentido, a noção de agente corporifica posições de
mediação que resultam do cruzamento, no espaço social e em um determinado tempo, de
um tipo particular de trajetórias com uma série de enunciados. Se tomarmos para nossos

28
propósitos essa noção de agente, tais personagens deixam de ser avocados como um a
priori empírico disponível de antemão para nosso deciframento, porta-vozes que levam
ao estado as demandas de um grupo social cujos modos de pensar e sentir são conhecidos
de antemão; examinar o sistema de posições que constitui o agente como produtor e
mediador das diferenças é, pois, parte do problema que aqui nos colocamos.
Além disso, não é possível pensar a agência sem a sua encenação. È no processo
mesmo de expressão dos modos de ver, sentir e representar as diferenças que emergem os
agentes com mediadores simbólicos das diferenças. Desse modo, diferentemente, dos
atores que figuram nas situações abordadas por Gluckman e que representam uma
posição pré-definida na estrutura social – o chefe nativo, o governador, o médico etc. – a
noção de agente implica perguntarmos como tais atores ou grupos agenciam suas
posições e as representações sobre elas em nome de diferenças percebidas e sentidas,
enfim, como os agentes se constroem por meio de processos simbólicos de legitimação.
Assim, ao invés de repertoriar o universo das crenças e sua adequação aos
comportamentos como fez Gluckman, a investigação que tem por foco a agência enfatiza
as lógicas inerentes às práticas de representação. O que o trabalho da mediação faz é
categorizar a alteridade, compará-la e generalizá-la. , isto é, projeta as diferenças em um
grau de relação mais abstrato para que as alteridades se mantenham em relação e não se
expulsem mutuamente. Trabalharemos com a hipótese de que a atividade de
representação das diferenças será tanto melhor sucedida no sentido de sua legitimação
quanto maior for sua capacidade de agenciar as diferenças particulares em categorias
generalizadoras.
Assim, as práticas de representação devem ser analisadas em sua dupla dimensão:
o quadro categorial que mobilizam tal como já havia sugerido Leach e os modos rituais
que dão verossimilhança aos agenciamentos das categorias. Para compreender as
diferentes formas e possibilidades de mediação a antropologia do político deve se voltar
para a análise desses campos semânticos que os agentes mobilizam em suas lutas pelo
poder de representação.É preciso sublinhar, no entanto, como já nos ensinou a
antropologia clássica, que as práticas de mediação são opacas aos atores. As lógicas
práticas (Bourdieu, 1980) implicadas no trabalho de mediação conciliam constantemente
domínios que o modo de pensar científico nos habituou a perceber como distintos tais

29
como o mundo técnico, o mundo econômico, o mundo político e o mundo ritual. Elas se
expressam através das estratégias dos agentes, escolhas realizadas enquanto o jogo ainda
está sendo jogado, em função de antecipações incertas de probabilidades, e cálculos
intuitivos de riscos e adversidades. Mas, por exercer-se no meio das urgências do mundo
real, os atores não podem dispensar sobre suas práticas o mesmo olhar distanciado do
analista que, por estar fora do jogo, tem o privilégio da totalização.
Esse privilégio do senso prático como o eixo de análise da agencia contribui, a
nosso ver, para um entendimento renovado do que fazem os agentes: através de suas
competências específicas no manejo de códigos de significação - fundadsa em modos de
apreciação constituídos na e pela experiência vivida – propõem conexões de sentido
plausíveis e/ou verossímeis para a situação. Assim, a Antropologia do Político que
propomos privilegia o deciframento das relações que concorrem para a construção dos
modos de percepção e apreciação das diferenças (agenciamentos) que instituem os
agentes ao mesmo tempo em que são instituídas por eles. Nessa dupla acepção de
constituição de modos de apreciação ou juízo e constituição de agentes tornados
legitimamente capazes de representar as diferenças, situa-se o fulcro de nossa abordagem.

b.do agente como ator ao agente político..


O trabalho de mediação das diferenças, que mobiliza agentes diferentemente
situados, cujos interesses e esquemas categoriais estimulam um leque variado de
estratégias, se torna visível por meio de performances rituais. A literatura antropológica,
inspirada nos trabalhos de Victor Turner e Geertz tem compreendido os ritos em sua
dimensão “teatral”, no modo como encenam um sistema de valores e conflitos em um
dado momento. O rito colocaria em movimento uma memória que atualizaria inúmeras
versões contraditórias do mesmo fato permitindo que as diversas versões existam e se
contraponham. Mas o que nos interessa resgatar do conhecimento antropológico
acumulado sobre as sociedades africanas e da polinésia é a idéia de que a dimensão
simbólica inerente aos rituais nos permite alargar a noção de política de modo a
incorporar os processos, necessariamente simbólicos, de produção de reconhecimento e
de legitimidade.

30
A noção de agenciamento das diferenças tendo em vista as políticas de
reconhecimento produz um verdadeiro “teatro do reconhecimento” sem a análise do qual
uma Antropologia do Político não estaria completa. A encenação materializa as
identidades e, tornando-as visíveis, consegue torna-las convincentes. Ainda assim, seria
preciso introduzir uma variável no uso corrente das noções de performance, teatralização
ou ritualização, que recupere nossos comentários acerca do “espaço-tempo da política”,
feitos a partir das proposições de Palmeira, e que nos permita propor uma ponte entre a
encenação das diferenças e a produção de direitos políticos. Parece-nos que a noção
habermasiana de “publicidade” – essa rede de comunicação de conteúdos e tomadas de
posição que se condensam em opiniões em torno de certas questões – nos ajuda a avançar
nessa direção. Ao invés de enfatizar a expressividade da encenação, Habermas (1997)
enfatiza, por meio da idéia de “controvérsia”, o modo como a publicização formula
distintas versões a respeito de um tema. Nessas situações de encenação das diferenças e
sua negociação há uma mudança conflituosa na percepção dos problemas que gera um
crescimento da atenção pública sobre ele e uma busca intensificada de soluções. Segundo
Habermas a expansão do arco de atenções por todo o arco da opinião pública que a
controvérsia gera acaba envolvendo os aspectos normativos do problema e redundando
em regulamentação de direitos. Nesse caso partiríamos do suposto que o potencial
generalizador das categorias colocadas em ação pelos agentes nos ritos de encenação das
diferenças situa-se na sua capacidade de conexão com os códigos próprios da linguagem
do direito. Esses operadores transformam a linguagem comum e a fazem circular de
modo mais generalizado por toda a sociedade em termos de normatividade.
Uma Antropologia do Político tem, portanto, como foco, o modo como os agentes
mediadores ritualizam e negociam as categorias portadoras de identidades para a ação na
esfera pública, propondo, desta forma, uma articulação entre cultura e política. Por meio
do acompanhamento das trajetórias dos agentes a análise antropológica deve ser capaz de
percorrer as mutações nos processos de significação e de legitimação que se realizam nas
apropriações cada vez mais generalizantes de sentido ao longo desse arco que vai do ator,
mais localizado, ao agente político com maior capacidade de representar. Quanto mais o
ator se desliga da estrutura espaço-temporal das interações simples, mais ele se constitui
em agente político capaz de expressar-se por meio das estruturas comunicacionais da

31
esfera pública. Nesse plano as manifestações dos agentes se expressam em torno de
“controvérsias” que ao mesmo tempo fixam os temas considerados merecedores de
publicidade e definem os posicionamentos em torno dele acumulando informações e
elaborando argumentos que justifiquem uma opinião. Se assumirmos como útil essa
proposição temos que tomar como problema a análise do processo de constituição das
controvérsias, por meio do jogo de disputas comunicativas que as instituem na “esfera
pública” e que definem as fronteiras que separam, em um determinado espaço-tempo, os
assuntos e atores privados, dos temas e agentes públicos, isto é, políticos.
Ainda que exista um consenso na literatura recente a respeito da potencialidade
dos conflitos étnicos tornarem-se um dos instrumentos mais contundentes e eficazes na
luta pelo reconhecimento de novas formas de direito, continua em aberto a questão de
compreender os mecanismos simbólicos que sustentam e autorizam as experiências
particulares, individuais e coletivas, de reivindicação de “especificidade cultural”, assim
como o seu vínculo com a conformação de tais demandas por direitos. As noções
correntemente acionadas pela sociologia e pela historiografia, sustentadas nas noções de
“invenção” e “manipulação”, apesar de terem cumprido sua função analítica em um
momento inicial do debate, tornaram-se insuficientes. Para além do seu caráter
tautológico (efetivamente toda tradição é inventada e toda identidade é manipulada
segundo os contextos de interação), tais noções denunciam uma concepção racionalista e
manipulatória dos agentes (e de sua “agência”). Portanto, continuaria sendo insuficiente
lançar mão da noção de “mediação” para dar conta da experiência social e simbólica da
identificação e do reconhecimento, se ela não conseguisse escapar (avançando e não
recuando) do estreito círculo desenhado pelas idéias de invenção e manipulação. Uma
vez que esses discursos não resultam mecanicamente da imposição de uma agenda
externa proposta seja pelas Ongs, seja pelo estado, nem nasce espontaneamente da vida
local, é preciso, por um lado, compreender seus modo de produção e operação de sentido
e por outro, de constituição dos próprios agentes. Uma mediação que não é pensada
apenas como uma ação que se estabelece entre agentes e agências, mas como um campo
de produção de significados que trabalha na constituição dos próprios agentes
Honneth (2003) sugere que na base social do tipo de conflito que instaura a luta
por reconhecimento está uma “experiência moral” de desrespeito cujos termos se

32
elaboram nos contextos sociais particulares. Mas para que essa experiência de
desapontamento pessoal se torne ação social é preciso, segundo o autor, que se construa
uma “ponte semântica” capaz de constituir uma identidade coletiva. Essa proposição nos
parece particularmente interessante porque enraiza a análise deste tipo particular de
controvérsia que se desenvolve no plano discursivo, por meio da incorporação dos
“horizontes sub-culturais” nos quais certas experiências são percebidas como formas de
desrespeito e pela compreensão do modo como estas experiências mais ou menos
privadas se tornam “motivos morais” de uma luta pelo reconhecimento. Ao colocar a luta
simbólica, ainda muito devedora de uma antropologia do conhecimento que privilegia as
categorias e as formas de classificação, no plano moral, mais emocional do que cognitivo,
o autor sugere que sem o encapsulamento da experiência na produção de significações
não é possível compreender a transformação das experiências privadas em
“controvérsias” e, acrescentaríamos, vice-versa .
Compreendida desse modo, a noção de “conflito moral” é de grande importância
para a re-captura da teoria da etnicidade por uma Antropologia do Político. A idéia de
uma unidade social definida em termos morais, com base em um “desrespeito”
compartilhado, aponta para a definição de unidades políticas a partir de uma relação de
alteridade, sem que seja preciso atribuir qualquer substância a tais grupos, nem confinar
tal noção de alteridade aos mecanismos estritamente locais de definição de “fronteiras
étnicas”. É o conflito em torno dos limites entre o respeito e o desrespeito, em uma
sociedade de comunicação ampliada, capaz de conectar no espaço da esfera pública
diferentes experiências restritas de desrespeito, que define as suas “fronteiras”.

Assim, a noção de conflito moral acrescenta valor à teoria baseada na noção de


fronteira. Ainda que os grupos insistam na metafísica do “de dentro” e do “de fora” –
agenciando os “conteúdos culturais” tomados como essenciais pelos sujeitos implicados
-, a análise antropológica pode e deve atribuir um justo lugar à esta simbólica, sem tornar
sua análise presa da mesma metafísica. Se a noção de “fronteira étnica” descreve uma
situação de exclusão horizontal - ela depende de algum consenso em torno dos limites
que separam os grupos – e pode ser pensada como função de um etnocentrismo, a noção
de “conflito moral”, por estar sustentada na noção de desrespeito, implica inserir na
descrição da produção desses limites uma noção de hierarquia. O desrespeito que implica

33
o recurso a uma instância superior – superior mesmo ao plano do Estado-nacional -
implica um desequilíbrio de poder entre as partes, que coloca a parte desrespeitada no
plano da “minoria” política daquele contexto.

Enfim, na agenda de uma antropologia do político, é preciso ter em conta que, se a


configuração do espaço público depende das formas de publicização que põe em
andamento, a análise dessa passagem das experiências privadas para as ações de
representação depende da compreensão dos termos a partir dos quais determinados atores
se sentem “desrespeitados” e o modo como se constroem, a partir dessas experiências
pontuais, as unidades sociais de ação, suas fronteiras e seus conteúdos, que dão suporte
simbólico às reivindicações por direitos.

Política e cultura na esfera pública brasileira : uma agenda.

Tomando como problema as controvérsias em torno da produção, reprodução e


apropriação das diferenças, a antropologia política se propõe examinar, do ponto de vista
da mediação, os mecanismos de agenciamento na re-aloação das diferenças e a
configuração dos pertencimentos. Como isso se dá é parte do problema na agenda da
antropologia política que estamos propondo. Buscando uma primeira síntese da
abordagem aqui proposta diríamos que os atores se constituem (ou não) em agentes
políticos na lógica do jogo político das controvérsias quando, a partir delas elaboram
demandas por direitos, tendo em vista constituírem-se como sujeitos de direitos.
A ampliação da participação de novos atores sociais, entre eles os movimentos
sociais e as organizações civis de marca étnica, ao longo do processo de democratização,
levou, por um lado, à definição de um código político novo - o código dos direitos - que
legitima a existência de um campo de inter-relações da sociedade com o Estado e, por
outro, ao crescimento da categoria de diferença cultural como instrumento de negociação
política. Neste contexto, propagou-se um modo de entender a reprodução das
desigualdades sociais na chave de leitura da persistência do preconceito e da
discriminação racial, étnica e cultural, percepção esta que pautou a formulação de uma
política de reconhecimento, a partir da Constituição de 1988, e que procurou traduzir-se
em políticas públicas em todas as áreas de ação governamental: educação, saúde, crédito,

34
assistência jurídica. Esta mudança se deu mediante uma alteração profunda das categorias
cognitivas por meio das quais o Estado “pensa” e é pensado. A nova sensibilidade do
poder público para com as especificidades étnicas e culturais está relacionada à re-
definição simbólicas da “identidade nacional”. O papel dos intelectuais e da comunidade
acadêmica, que sempre foi central no processo político do nation building, hoje opera
para o amplo auto-reconhecimento público do Brasil como uma nação multiétnica e
multicultural, envolvendo-se nas controvérsias em torno das políticas públicas relativas
às comunidades tradicionais ou às políticas de ação afirmativas.
Neste contexto, a Política de Reconhecimento emerge e é pensada, em geral,
como promotora de ações que visam o respeito e a manutenção das formas de vida social
pensadas como diferenciadas com relação ao padrão hegemônico. Elas são formuladas
como constituindo uma forma de defesa contra as mudanças historicamente
compulsórias, tais como as políticas de assimilação, de conversão, de “branqueamento”.
As políticas do reconhecimento interessam particularmente uma antropologia do
político porque, mais do que quaisquer outros fenômenos contemporâneos, tornam
visíveis justamente aqueles processos que potencializam a abordagem da mediação aqui
proposta. Interessa compreender como as políticas de reconhecimento instauram uma
nova dinâmica social, cuja exata dimensão e implicações escapam aos próprios atores
envolvidos. A adesão identitária que as categorias “indígena” ou “quilombola” designam,
por exemplo (Arruti, 2002 e 2006), implica em uma série de agenciamentos nas relações
individuais e do grupo de referência com aqueles que os rodeiam - populações vizinhas,
poderes locais, aparelhos de Estado e das igrejas, etc – cujos efeitos concretos são
praticamente imprevisíveis. Ora, esses mesmos processos implicam em modos de
apropriação e circulação de categorias. Assim, interessa particularmente nossa agenda dar
lugar para a análise da dinâmica histórica de algumas categorias chave que, elaboradas
pelas ciências sociais - notadamente a antropologia - no pano de fundo da construção da
identidade nacional foram utilizadas, no Brasil, como códigos de marcação de fronteiras
identitárias e de direitos jurídicos. Propomos, portanto, uma antropologia
fundamentalmente processual, que pretende acompanhar os modos como se constroem os
agenciamentos e se legitimam os atores nas situações etnográficas, e histórica, que busca

35
devolver historicidade às categorias de identidade, cultura, direito e religião recuperando
os meandros de um longo percurso que as erigem em códigos de mediações simbólicas.
Permanecer no simples “reconhecimento” das identidades e culturas nativas, que
os processos de assimilação e branqueamento teriam apagado da cena nacional,
significaria voltar a num essencialismo que ignora a dinâmica histórica e projeta os
“nativos” na dimensão primitivista da antropologia evolucionista ou no bosque romântico
do culturalismo de herança herderiana . Para compreender os processos dealocação das
diferenças antropologia do político precisa acompanhar o movimento das categorias
acionadas como códigos para construir a identidade nacional (a de civilização, de etnia,
de raça e, finalmente, de cultura), num sistema hierárquico que compatibilizava as
diferenças mediante a legitimidade das linguagens religiosa, antes, científica ,depois.
Um bom exemplo de como isto pode ser feito está nos trabalhos que demonstram
a centralidade histórica da categoria do “religioso” no Brasil, como instrumento
privilegiado da construção da alteridade indígena e da identidade nacional (Pompa, 2003;
2006). Ora, na atual categorização e agenciamento das diferenças étnicas, a categoria
“religião” ainda ocupa um lugar expressivo. Compreender como e porque ela é ainda
importante e significativa para os processos de visibilização faz parte da agenda aqui
proposta. Para tanto, será preciso refazer o percurso conceitual e político do projeto de
construção da nacionalidade por meio das múltiplas agências que mobilizou - poder
político, igrejas, cientistas sociais e povos indígenas – e analisar o modo como, em
diversos períodos se propôs o agenciamento das diferenças, ora pela negação, ora pela
assimilação, ora pelo reconhecimento das identidades étnicas,etc.
Os trabalhos desenvolvidos até o momento já estabeleceram a importância
histórica de categorias tais como “civilização” (entendida como cristianização no período
colonial) como código no processo de reconhecimento dos “índios” enquanto sujeitos de
direito natural e demonstraram como as mutações de suas significações acompanhavam
mudanças na atribuição de direitos. No período “assimilacionista” pombalino, por
exemplo, a “civilização” perdeu suas características religiosas e passou a ser conotada, no
interior do quadro explicativo das teorias evolucionistas e raciais prevalecentes no
Segundo Reinado, por novas categorias tais como “raça”, “educação”, “trabalho”,
“costumes”,etc.

36
Esta relação ambígua entre igualdade e diferença, não apenas de fato mas de iure,
permanece até hoje, na forma da “tutela”, que desde 1916 relega os índios à condição de
“relativamente incapazes” para exercer certos atos da vida civil, garantindo, ao mesmo
tempo, a preservação de sua “cultura”. A discussão brasileira atual sobre o direito dos
povos indígenas e sobre a revisão do Estatuto do Índio traduz de forma exemplar o debate
contemporâneo sobre os direitos das minorias étnicas, numa tensão conceitual e política
permanente entre a universalidade dos direitos de cidadania e o respeito das diferenças
étnicas e culturais, que se apresenta como idéia de “preservação” dos costumes.
Por isso, a análise da construção conceitual da identidade e da diferença no Brasil,
mediante a operacionalização simbólica de códigos de pertencimento tais como
civilização, cultura, religião e direito, constitui um ponto central da agenda da
Antropologia do Político. Este tipo de investigação pode dar conta, a nosso ver, da lógica
e da dinâmica dos processos de negação, assimilação e reconhecimento das identidades
étnicas, evidenciando a contribuição de múltiplas agências: poder político, igrejas,
cientistas sociais e movimentos sociais, entre outras. Além disso, ela nos permitirá
compreender melhor os processos de construção de consensos e de legitimidade em torno
de certas demandas. Tendo em vista a já conhecida e bem demonstrada centralidade
histórica da igreja católica no processo de constituição da sociedade civil brasileira desde
a República, não é de causar surpresa a intensa circulação de categorias religiosas nas
estratégias contemporâneas de formulação e visibilização de demandas. Além disso, é
possível arriscar o suposto de que a matriz ideológica implícita nas políticas de
reconhecimento tenha sido inspirada no conceito cristão de tolerância e diálogo religioso.
De qualquer modo, não se pode deixar de sublinhar a importância da igreja católica, e
cada vez mais das protestantes, no debate e na deliberação pública, mobilizando
categorias tais como pobreza, solidariedade e esperança, que parecem ter, mais do que
qualquer outras, e em particular mais do que a linguagem da cidadania, capacidade de
mobilizar e dar legitimidade ao modo como os grupos de apresentam na cena pública.
Finalmente é preciso considerar que o agenciamento dos rótulos étnicos implica o
desenvolvimento de estratégias de visibilização no espaço público – no tempo-espaço da
política. A visibilidade e os recursos simbólicos e materiais mobilizados, mudam – por
vezes radicalmente – a posição relativa que os atores ocupam nos contextos locais e

37
regionais, com repercussões, por exemplo, sobre o jogo político municipal e estadual ou
sobre o campo da produção cultural ou ainda sobre o campo da produção econômica e de
sua comercialização.
Desta forma, do ponto de vista analítico tomar a Política do Reconhecimento
como caso exemplar dos fenômenos de mediação implica, de fato, o exame do processo
de constituição dos agentes em sua dupla dimensão – os de sua subjetivação e de sua
publicização - quase inseparáveis empiricamente. A distinção analítica entre elas aponta
para uma compreensão mais complexa e teoricamente mais produtiva do processo social
que temos em vista. Desse modo, consideramos útil distinguir, no interior do processo
mais geral de formação étnica, os processos de agenciamento dos discursos públicos
sobre as diferenças, mas também a forma pela qual tais agenciamentos afetam as
dinâmicas locais, familiares, de representação de si etc., levando a reordenamentos de
autoridades, alterações nos significados atribuídos a símbolos, festas e rituais,
reelaboração das memórias, redefinição do desenho e das formas de gestão do território,
adaptação das suas associações representativas e das formas de apresentação de seus
porta-vozes ou lideranças, etc. Tais mudanças vão do plano mais formal ao mais
substantivo, levando a que, por exemplo, as fronteiras entre quem é e quem não é da
comunidade possa tornar-se menos porosa, passando a estar submetida a novos critérios
de distinção (Arruti, 2006).

Uma antropologia do político deve interessar-se também, portanto, pelo “processo


de subjetivação” em dois sentidos: o da identificação dos grupos a um modelo de
representação de si (o modelo abstrato e ideal de indígena, quilombola, tradicional etc.) e
o do processo de transformação dos valores, afetos, imaginário, percepção de si nas
estratégias de apresentação de si. O “processo de subjetivação” sendo pensado aqui não
com referência às teorias psicológicas do sujeito e da subjetividade, mas em referência à
proposta de Deleuze e Guattari, que os descrevem como processos que atravessam e
constituem os sujeitos (indivíduos ou grupos que estamos designando aqui de agentes),
sem supor que tais sujeitos sejam anteriores e que tais processos lhe sejam interiores: a
produção de um modo de existência por meio dos agenciamentos discursivos e afetivos
que em lugar de centrar, descentram os sujeitos, configurando-os como lócus de uma
multiplicidade de agenciamentos.

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Nos últimos 20 anos, a questão da etnicidade e das demandas por reconhecimento
tornaram-se, no Brasil, um tipo particular de controvérsia que ao mesmo tempo promove
agentes mediadores específicos, articula repertórios culturais disponíveis e configura,
através dos processos de legitimação de certas demandas, a especificidade histórica da
esfera pública brasileira. Recuperar as categorias nativas postas em movimento pelos
agentes de mediação nesses tipos de controvérsias, analisar a particularidade dos agentes
que elas constituem e os fenômenos de publicização desses modos de produção das
diferenças constituem a principal agenda da antropologia do político aqui proposta. Ao
colocar o problema da produção e reprodução das diferenças e o modo como elas
constituem a base das controvérsias em torno das identidades, esta abordagem enfrenta de
maneira renovada a questão da relação entre “culturas” deixada em aberta pela
antropologia política. Enquanto esta se deteve na busca dos processos sociológicos e
institucionais de produção de normatividade, reduzindo a cultura a um papel instrumental
ou subsidiário, a antropologia do político procura colocar os processos simbólicos de
produção e encenação das diferenças no bojo de sua análise da legitimação de certos tipos
de distinção.

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