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Besprechung von

Johannes-Georg Schülein, Metaphysik und ihre Kritik bei Hegel und Derrida (Hegel-
Studien Beiheft 65), Hamburg: Meiner 2016.1

Es ist bekannt, dass Jacques Derrida Hegel als einen der radikalsten Vertreter jener Metaphysik der
Präsenz beschrieben hat, die es zu dekonstruieren gilt, und zugleich zugestanden hat, dass Hegel
wie kein anderer eben jene Irreduzibilität der Differenz gedacht hat, die Derrida durch die
Dekonstruktion der metaphysischen Tradition zur Geltung bringen will. Derridas Verhältnis zu
Hegel kann also gar nicht anders als kompliziert sein. Es ist voller innerer Spannungen, die dringend
nach näherer Klärung verlangen, die die Literatur zu Derrida bisher aber meist nur punktuell
geliefert hat. Auf eine grundlegende und umfassende Klärung zielt nun Johannes-Georg Schüleins
Studie zu Metaphysik und ihrer Kritik bei Hegel und Derrida.
Anders als der Titel vielleicht vermuten lässt, verfährt die Studie dabei nicht so, dass sie Hegels
und Derridas Metaphysikverständnis und -kritik gleichberechtigt nebeneinanderlegt, um dann das
Verhältnis beider zu klären. Die Studie folgt vielmehr zunächst Derridas Verständnis von
Metaphysik und ihrer Kritik, zeigt, inwiefern Hegel zur Zielscheibe dieser Kritik wird, um dann zu
prüfen wie berechtigt dies angesichts von Hegels eigener Metaphysikkritik eigentlich ist. Es ist lange
her, dass sich ein Autor mit ähnlicher Geduld und Genauigkeit darauf eingelassen hat, im Einzelnen
nachzuvollziehen, was Metaphysik und ihre Kritik beim frühen Derrida bedeuten mag, worin die
doppelte Schließung (clôture) der Metaphysik eigentlich besteht und was aus Derridas
metaphysikkritischem Programm für sein Verhältnis zu Hegel folgt. Nachdem Schülein im zweiten
Kapitel seiner Studie anhand von Derridas Die Stimme und das Phänomen exemplarisch vorgeführt
hat, worauf die Dekonstruktion einer Metaphysik der Präsenz zielt und wie sie verfährt, kommt er
im dritten und vierten Kapitel zu seinem eigentlichen Gegenstand: Anhand von „Die Schacht und
die Pyramide“ (Kapitel 3), von verschiedenen differenztheoretischen Schriften Derridas (Kapitel
4.1) sowie schließlich von Glas (Kapitel 4.2) untersucht Schülein in drei vertiefenden Schritten,
inwieweit es Derrida gelungen ist, Hegel als einen Fall von Präsenzmetaphysik auszuweisen und zu
dekonstruieren. Schüleins bereits in der Einleitung freimütig einbekannte These ist, dass es Derrida
entgegen dem eigenem Anspruch in keinem der drei Fälle gelungen ist, Hegel immanent zu
dekonstruieren: Im Fall von „Die Schacht und die Pyramide“ (Kapitel 3) führe Derrida bestenfalls
einen selektiven Ausschnitt aus Hegels Philosophie als Metaphysik der Präsenz vor, dekonstruiert
diese aber nicht im eigentlichen Sinne, da Hegels Metaphysik nicht als sich selbst unterlaufend
ausgewiesen wird. Schlimmer noch, selbst der begrenzte Versuch, Hegel anhand seiner Theorie

1 Vorfassung; die endgültige Fassung erscheint demnächst in: Hegel-Studien 52 (2019).


1
des Zeichens als Präsenzmetaphysiker auszuweisen, schlägt fehl, da er an Hegels eigentlich
maßgeblichem Sprachverständnis vorbeigehe, das in der von Schülein äußerst instruktiv
rekonstruierten Urteils- und Schlusstheorie Hegels (Kapitel 3.2.2, 3.3) zum Ausdruck kommen soll.
Schülein sieht sich in seinem Urteil dadurch bestätigt, dass Derrida in verschiedenen
differenztheoretischen Schriften (Kapitel 4.1) selbst bereits ein komplexeres Bild Hegels zeichnet
und diesen nicht einfach als einen prototypischen Metaphysiker der Präsenz bestimmt, sondern
zugleich als einen Denker der Irreduzibilität der Differenz. Während Hegel im Denken des
absoluten Unterschieds dem Denken der différance, wie Derrida betont, so nahe wie kein anderer
gekommen ist, hat er diesen Gedanken dann allerdings in der Fortbestimmung des Unterschieds
zum Widerspruch zugleich wieder preisgegeben. Obwohl Schülein dieser Analyse mehr Tragweite
zutraut als der Kritik von Hegels Semiologie, kommt er auch hier zum Schluss, dass Hegels
Philosophie letztlich undekonstruiert aus dem Streit hervorgeht, da die Fortentwicklung von
Unterschied zu Widerspruch bei Hegel in sich logisch völlig schlüssig (294) sei.
In Glas (Kapitel 4.2) schließlich kommt Derrida dann der Form nach einer dekonstruktiven
Analyse am nächsten, da er mit dem singulären Anerkennungsverhältnis von Bruder und Schwester
ein Element in Hegels System zu identifizieren versucht, das das System im Ganzen in Frage stellen
soll. Derrida scheitert aber nach Schülein erneut daran die systemzersetzende Kraft der von ihm
identifizierten Figur nachzuweisen; statt Hegel zu dekonstruieren, hat er nur ein untypisches
Element im Hegelschen System aufgewiesen. Anstelle einer immanenten Dekonstruktion bleibe
Derrida dann nur noch Hegel durch ein konfrontatives Verfahren äußerlich infrage zu stellen. Für
Derridas eigene Theorieentwicklung soll das Scheitern an Hegel zwar in gewissem Sinne einen
Fortschritt bedeutet haben, da er im Zuge dieser Auseinandersetzung das vereinfachende Schema
von der einen Metaphysik der Präsenz aufgegeben und sich in der weiteren eigenen
Theorieentwicklung der wirklichen Welt zugewendet habe (369). Um ein Scheitern handelt es sich
aber zweifellos: Derrida gelingt es nicht, jenem Denker, der dem dekonstruktiven Denken der
Differenz am nächsten kommt, es dann aber nach Derridas Einschätzung wieder aufhebt, mit den
eigenen Mitteln der Dekonstruktion beizukommen.
So vorurteilsfrei sich Schüleins Darstellung auf Derridas Programm einlässt, so ernüchternd fällt
also die Bilanz für die Dekonstruktion letztlich aus: Hegel geht aus der Auseinandersetzung
undekonstruiert hervor, Schülein meint sogar: er erweise sich als ‚undekonstruierbar‘ (vgl. 15, 362).
Dass das Scheitern der Dekonstruktion zugleich als ihre Hinwendung zur Welt dargestellt wird, ist
gewiss freundlich gemeint, lässt das ursprünglich verfolgte Programm aber nicht gerade in gutem
Licht erscheinen. Lässt sich Derridas Auseinandersetzung mit Hegel auch produktiver deuten? Ich
denke, dass Schülein trotz seiner ernüchternden eigenen Schlussfolgerungen die Quellen für eine
andere Deutung bereits enthält.

2
I.

An der Rekonstruktion von Derridas Verständnis der Metaphysik der Präsenz ist zunächst ein
Moment hervorzuheben, dass Schülein deutlich macht, ohne es eigens zu betonen. Wenn Derrida
von Metaphysik der Präsenz spricht, dann bezieht er sich auf eine bestimmte Ökonomie des Sinns,
die sowohl objektivistisch wie subjektivistisch ausgeführt werden kann, sowohl in intuitionistischen
als auch in rationalistischen Varianten vorkommen kann. Metaphysik der Präsenz bezieht sich in
Derridas Gebrauch auf eine absoluten Wert der Gegenwart, der sich sowohl in der Orientierung
an der Gegenwärtigkeit der Gegenstände als auch an der Selbstgegenwart des Subjekts zeigen soll:
Metaphysik der Präsenz bezieht sich auf die Bestimmung des Seins als „Nähe des Seienden vor
dem Blick“ (49), als „Gegenwärtigkeit des Gegenstandes“ (74), als „Präsenz in Gestalt des Objekts“
(140) einerseits wie auf die Vorstellung von Präsenz als „Selbstbewusstsein“ (49), als
„Selbstgegenwart“ (74), als „Selbstpräsenz“ (140) andererseits. Diese Voreinstellung macht allererst
verständlich, wie Derrida glauben kann, dass die Formation der Metaphysik der Präsenz eine
derartige Spannweite besitzt, dass sie antike wie moderne Metaphysiken von Platon bis Husserl
betrifft. Zugleich wird durch diese Fassung von Metaphysik die Aufmerksamkeit auf eine andere
Frage verlagert als jene, die die moderne Debatte um die Metaphysik und ihre -kritik bis heute
entscheidend bestimmt hat: Derridas Frage ist nicht vorrangig die nach der Einheit oder der Kluft
von Denken und Sein, sondern die eigentümliche Frage nach der inneren Ökonomie des Sinns, die
sich auf beiden Seiten dieses Verhältnisses niederschlagen kann. Derridas Beiträge liegen daher
quer zu sehr vielen zeitgenössischen Debatten in der Epistemologie und Metaphysik, was zu
häufigen Fehlverbuchungen führt – etwa derjenigen, die Derrida sei Anti-Realist oder
Konstruktivist. Dass es nichts außerhalb des Textes gibt, heißt nicht, dass die sogenannte Realität
ein Konstrukt des Diskurses ist, sondern dass nichts – weder im Sein noch im Denken – der
Ökonomie der différance – dem, was Derrida auch „Text“ nennt – enthoben ist. Wenn Derrida
einen Vorbehalt gegen Hegels metaphysisches Selbstverständnis hat, dann bezieht sich dieser nicht
so sehr auf die in Hegels Logik unmissverständlich unterstrichene Einheit von Sein und Denken.
Der Dissens betrifft vielmehr die Ökonomie des Sinns in Sein wie Denken. Derrida teilt mit Hegel
die Vorstellung, dass Metaphysik wenn überhaupt, dann nur sinnvoll als Logik ausgeführt werden
kann. Er will aber der beschränkten Ökonomie der Metaphysik, die in Hegels Logik aus Derridas
Perspektive ihre machtvollste, weil am wenigsten beschränkte, dynamischste und in sich
differenteste Form gefunden hat, eine Graphik (59) gegenüberstellen, die es erlauben soll, dem

3
Verhältnis von Philosophie und ihrem Anderen, von System der Intelligibilität und
unassimilierbaren Rest auf noch weitreichendere Weise Rechnung zu tragen.2

II.

Schüleins kritische Analyse von „Der Schacht und die Pyramide“ kommt zu dem negativen Befund,
dass Derrida Hegel nicht immanent dekonstruiert, da er seine Semiologie allein als Beispiel von
Präsenzmetaphysik vorführt, ohne zu zeigen wie Hegels Semiologie diese Metaphysik selbst
unterläuft.3 Mehr noch: Derrida gehe dabei an Hegels eigentlichem Sprachverständnis vorbei. In
dessen Urteils- und Schlusstheorie zeige sich nämlich, dass Hegel die Sprache gar nicht
phonozentrisch als durchsichtiges Medium der Selbstpräsenz verstanden habe, sondern vielmehr
als intransparent analysiert hat. So interessant Schüleins Rekonstruktion von Hegels Urteils- und
Schlusstheorie für sich betrachtet ist und so bemerkenswert der von ihm herausgestellte Konnex
von Urteils- und Metaphysikkritik bei Hegel ist, so scheint mir dennoch fraglich, ob Schülein ihre
Bedeutung im Verhältnis zu Derridas Kritik richtig einordnet. Wenn Derridas Vorwurf allein wäre,
dass Hegel die Sprache als transparentes Medium verstanden habe, dann würde Schüleins
Rekonstruktion einen schlagenden Einwand gegen Derrida enthalten. Mit dem Vorwurf des
Phonozentrismus zielt Derrida aber darauf, an symptomatischen Stellen – etwa in Hegels
Abwertung von bestimmten Typen von Schrift und im Lob der lebendigen Stimme – eine
Verpflichtung auf eine bestimmte präsenzfixierte Ökonomie des Sinns aufzuweisen. Dass Hegel in
seiner Urteils- und Schlusstheorie gar nicht nahelegt, dass die Sprache selbst diesem Ideal der
Präsenz gerecht wird, besagt noch nichts darüber, inwiefern dieses Ideal die Ökonomie seines
Diskurses an dieser Stelle weiter beherrscht. In dieser Hinsicht ist nach Schüleins Darstellung
eigentlich noch offen, wie man Hegels Sprachkritik einordnen muss: Schülein zieht in seiner
Darstellung den Begriff und seine sprachliche Darstellung explizit so auseinander (174, 221), dass
dies geradezu dazu einlädt, dem Begriff eine Selbstpräsenz und -transparenz zuzutrauen, vor deren
Hintergrund gerade erst die Intransparenz der sprachlichen Darstellung kritisiert wird. Und
während Hegel dem prädikativen Modell des Urteils nach Schüleins Rekonstruktion eine
Differenzvergessenheit vorhält, die Derrida’schen Vorbehalten tatsächlich nahesteht, besteht die
Unzulänglichkeit des Schlusses vielmehr gerade darin, dass die lebendige Einheit des Begriffs hier
in der auseinandergelegten dreigliedrigen Form des Schlusses nicht ausreichend zur Geltung

2 Mir scheint mit anderen Worten, dass Derridas Bataille-Lektüre (Derrida 1972) der entscheidende Referenztext für
die Klärung von Derridas Verhältnis zu Hegel darstellt.
3 Schülein geht dabei allerdings nicht auf Derridas spätere Arbeit Mémoires ein (Derrida 2012), in der Derrida genau

darauf zu zielen scheint: aufzuweisen, inwiefern die wesentliche Rolle des mechanischen Gedächtnisses bei Hegel seine
Konzeption von Er-Innerung selbst infrage stellt.
4
kommt. Vor diesem Hintergrund könnte eine dekonstruktive Kritik die Frage aufwerfen, ob nicht
an der Kritik der sprachlichen Form nur um so deutlicher das Ideal lebendiger Einheit hervortritt,
zu dem der Begriff nur in Aufhebung seines diakritischen sprachlichen Daseins gelangen kann. Die
entscheidende Frage ist also nicht, ob Hegel Sprache als transparentes oder als intransparentes
Medium verstanden hat, sondern welche Ökonomie des Sinns der Bewertung des als transparent
oder intransparent charakterisierten Mediums zugrunde liegt.

III.

Genau um diese Ökonomie geht es dann in Derridas Auseinandersetzung mit Hegel in seinen
differenztheoretischen Schriften, die Schülein im Kapitel 4.1 behandelt. Schülein arbeitet hier die
Sonderstellung von Hegel richtig heraus, wenn er verdeutlicht, dass Derrida zugesteht, dass Hegel
sich mit seinem Denken von Differenz in „fast absoluter Nähe“ zum Denken der différance
bewegt (256), ihm aber dann vorhält, die Differenz im weiteren Fortgang seiner Untersuchung
aufzuheben und wiederanzueignen. Betrachtet man diese Sonderstellung genauer, dann kann diese
aber zugleich erklären, warum eine dekonstruktive Auseinandersetzung mit der Metaphysik Hegels
in der Tat eine andere Gestalt als die Dekonstruktion der Metaphysik Husserls annehmen muss,
an der sich Schülein paradigmatisch orientiert. Die Analyse kann hier nicht in erster Linie in dem
Aufweis bestehen, dass ein präsenzfixierter Diskurs gegen seine Absicht auf eine Form
differentieller Vermittlung verwiesen ist, der die im Zentrum stehende Präsenz allererst ermöglicht
und in ihrer Reinheit zugleich verunmöglicht. Denn aus Derridas Perspektive leistet Hegel diesen
Aufweis bereits selbst. Die dekonstruktive Auseinandersetzung ergibt sich vielmehr im Blick
darauf, wie dieses selbst aufgewiesene und eingestandenen Moment differentieller Vermittlung
wiederangeeignet, eingehegt und reteleologisiert wird.4
Schülein versucht in seiner Auseinandersetzung mit Derridas differenztheoretischen Texten
Hegel vor allem gegen den vermeinten dekonstruktiven Angriff zu verteidigen, dass darin ein
einfacher Rückfall in die Metaphysik liege, und versucht zurückzuweisen, dass man Hegels Analyse
überhaupt im Sinne der rein immanenten dekonstruktiven Kritik in Schwierigkeiten bringen kann.
Mit Blick auf den ersten Punkt könnte Derrida sich Schüleins Diagnose allerdings zu eigen machen:
völlig richtig, Hegel wiederholt nicht einfach die metaphysische Figur, sondern radikalisiert sie und
vermag einen in sich durch und durch negativen, dynamischen, differenten Grund auszumachen,
der nicht – wie für den ontotheologischen Diskurs der Metaphysik typisch – als Substrat, Ursprung

4 Der nahe liegendste Parallelfall wäre daher Heidegger, der für Derrida selbst das Programm einer Destruktion der

Metaphysik der Präsenz begründet, diese dann aber fundamentalontologisch wiederangeeignet hat (vgl. hierzu
Schülein, 112ff.)
5
oder oberstes Seiendes erscheint (285), der aber dennoch wieder für die Ökonomie des Sinns die Rolle des
Grundes spielt. Derrida könnte zustimmen, dass Hegel nicht einfach zurückfällt, und dennoch daran
festhalten, dass es zu einer Wiederaneignung des eigentlich disruptiven Elements der Differenz
und der Negativität kommt. Mit Blick auf den zweiten Punkt ist die Frage, ob der Umstand, dass
Hegels reflexionslogische Differenzkonzeption „in sich schlüssig ist“ tatsächlich schon bedeutet,
sie sei deshalb „logisch unangreifbar“ (285). Das scheint mir mindestens voreilig und würde wohl
auf den Versuch einer dekonstruktiven Lektüre der Wissenschaft der Logik ankommen, die Derrida
zugegebenermaßen nicht geleistet hat.
Der wirklich interessante Punkt, der sich hier im Hintergrund abzeichnet, ohne von Schülein
direkt in Anspruch genommen zu werden, liegt in dem Verdacht, dass Derrida sich in Hegel nicht
bloß der Wiederaneignung der Differenz, sondern der Wiederaneignung der Dekonstruktion selbst
in der Gestalt eines Systems gegenübergesehen hat. Derridas Verständnis der von ihm
nachgezeichneten Bewegung der Dekonstruktion besagt aber, dass man sie nur um den Preis ihres
Verlustes in der Gestalt des Systems oder der Methode wiederaneignen kann. Man darf sie
andererseits aber auch nicht sich selbst oder den Zufällen empirischer Anlässe überlassen, da die
Metaphysik der Präsenz gerade die Bewegung der Verdeckung und Verstellung der Dekonstruktion
und der von ihr ermöglichten Einblicke in die abgründigen Bedingungen der (Un)Möglichkeit
unserer Praktiken darstellt. Derrida steht daher vor dem Dilemma zugleich eine unablässige, ja
systematische Arbeit fordern zu müssen, durch die der Dekonstruktion allein Rechnung getragen und
Geltung verschafft werden kann, ohne Dekonstruktion zu einem System, einer Doktrin oder
Methode gerinnen zu lassen, durch die sie sich selbst wieder in eine beschränkte Ökonomie des
Sinns einschreiben würde. Angesichts dieses Problems liegt im Hegelianismus die tiefste
Herausforderung der Dekonstruktion: eine philosophische Position, die die Auffassung vertritt,
dass sich den von der Dekonstruktion aufgewiesenen Momenten allein durch ein System Rechnung
tragen lässt und die mithin droht, die Dekonstruktion einzubegreifen – die Dekonstruktion als ein
lokales Phänomen in einer allgemeineren Ökonomie auszuweisen (entgegen der Derrida’schen
These, dass es sich beim Hegelschen System um eine beschränkte logische Ökonomie handelt, die
umgekehrt in einen allgemeinere dekonstruktive Ökonomie der Schrift eingelassen ist). Die bloße
Insistenz auf der Unabschließbarkeit der Serie dekonstruktiver Infrastrukturen bleibt unzulänglich,
um diesen Gegner nachhaltig in seine Schranken zu verweisen.

IV.

Damit kommen wir zu der Auseinandersetzung mit Hegel in Glas, die in der Tat eine nochmalige
Vertiefung darstellt, wie Schülein vermutet. Dies scheint mir aber weniger deshalb der Fall, weil

6
Derrida hier ein letztes Mal beim Versuch einer immanenten Dekonstruktion scheitert und darum
von dekonstruktiven auf konfrontative Verfahren umstellt. Es gilt vielmehr in dem Sinne, dass
Derrida hier der Bewegung der systematischen Wiederaneignung selbst nachzuweisen versucht,
dass sie von etwas Unassimilierbarem abhängt, das ihre beschränkte Ökonomie sprengt.5 Es ist
gewiss eine offene Frage, ob Derrida dies auf eine überzeugende Weise gelungen ist. Mir scheint
aber wesentlich, dass Derrida hier nicht sein Verfahren wechselt, sondern auf eine geradezu
klassische dekonstruktive Figur zielt: die Abhängigkeit eines Systems von einer Bedingung seiner
Möglichkeit, die zugleich Bedingung der Unmöglichkeit seiner Reinheit ist.6 Dass Derrida dies
Argument hier nicht streng und völlig zwingend durchführt, ist vermutlich kein Zufall, da dies
streng zu zeigen in Gefahr stünde eine andere Form systematischer Schließung zu vollziehen, die
in diesem Werk schon durch die äußerlich gespaltene und fragmentarische Form, die Schülein so
eindrücklich nachzeichnet, in Frage gestellt werden soll. Es ist zugleich offensichtlich, wie
unbefriedigend diese Selbstfragmentierung angesichts eines Gegners ist, der die flüssigste und
zugleich innerlich differenteste Form von System vorgelegt hat.
Womöglich kann man den überraschenden Versuch der Bezugnahme auf ein
Undekonstruierbares und die Neubestimmung des Unbedingten beim späten Derrida, die die
Dekonstruierbarkeit und Unabschließbarkeit jedes Systems verbürgen sollen, als späte Versuche
einer anders verfahrenden Antwort verstehen.7 Wenn dies zutreffend wäre, dann würde das für die
Vermutung sprechen, dass Derrida deutlich geworden ist, dass er sich gegen die mögliche
hegelianische Wiederaneignung des dekonstruktiven Moments in der Form des Systems nicht allein
durch eine Kritik des hegelschen Systems – sei sie dekonstruktiver oder konfrontativer Natur –
verteidigen kann, sondern nur dadurch, dass die Dekonstruktion sich positiv über ihre eigenen
Bedingungen der Möglichkeit Rechenschaft ablegt; dass ihm deutlich geworden ist, dass sich die
Dekonstruktion nicht allein in einer negativen Erfahrung (der doppelten Schließung der
Metaphysik) begründen kann, sondern sich auf die eigentümliche Erfahrung einer nicht-
präsentischen Evidenz (der Gerechtigkeit, der Wahrheit, des unbedingten Ereignisses etc.)
beziehen muss.

5 Schülein selbst zitiert die entscheidende Stelle: „Und wenn das Unassimilierbare [...] eine fundamentale Rolle im
System spielen würde, eine eher abgründige, wobei der Abgrund eine quasi-transzen- [...] dentale Rolle spielt [...]?
Sichert nicht immer ein aus dem System ausgeschlossenes Element den Möglichkeitsraums des Systems?“ (Derrida
2006, 169a u. 181a; vgl. Schülein 2016, 345).
6 Vgl. zum allgemeineren Profil dieser quasi-transzendentalen Figur vgl. Khurana (2016).
7 Vgl. zu dieser Hypothese Dews (2018, 119ff.)

7
V.

Nach all diesen Bemerkungen im Einzelnen eine letzte grundsätzliche Frage zur Anlage der Arbeit:
Warum hat diese Studie sich dazu entschlossen, ihre interessanten Befunde und Analysen als Kritik
und Zurückweisung der Derrida’schen Dekonstruktion durchzuführen? Die entscheidende These
zum Verhältnis von Derrida und Hegel, von der die Studie ausgeht, besagt, dass Hegels Metaphysik
das, was die Dekonstruktion einer solchen Metaphysik bedeuten könnte, bereits vorweggenommen
hat (15). Für sich genommen könnte man dies auch als eine Bestätigung der Dekonstruktion
werten: Schon Hegel zeigt in der Vorwegnahme der Dekonstruktion ihre Triftigkeit. Derrida hätte
dann bloß verkannt, dass ein von ihm angegriffener Vorgänger seine Einsichten bereits
vorwegnimmt (Derrida wäre wohl nicht der erste und nicht der letzte, dem das passiert). Dieser
Befund könnte Anlass dazu geben, Hegel als Dekonstruktivisten avant la lettre zu rekonstruieren
und im Detail danach zu fragen, wie sich Derridas und Hegels Dekonstruktionen der
philosophischen Tradition eigentlich näher im Verfahren und Resultat unterscheiden, an welchen
Stellen sie unterschiedlich disponieren und inwiefern im Vergleich Stärken und Schwächen ihrer
jeweiligen dekonstruktiven Programme hervortreten. Die Analyse von Hegels eigener
Metaphysikkritik in Kapitel 3.2 zeigt durchaus Züge, die in diese Richtung weisen. Angesichts
dieser interessanten Aussicht stellt sich die Frage, warum die Arbeit ihren Befund aber dennoch
allein negativ wendet und als ein Scheitern der Dekonstruktion an Hegels Philosophie vorführt.
Das scheint nur dann naheliegend, wenn man meint, dass Hegel die Dekonstruktion der
Metaphysik nicht nur vorweggenommen, sondern darüber hinaus oder mit ihr etwas ganz anderes
geleistet hat, wozu die Dekonstruktion nicht in der Lage war. Es wäre eine eigene Untersuchung
wert, genauer zu bestimmen, was dies ist.

Literatur

Derrida, Jacques. 1972. „Von der beschränkten zur allgemeinen Ökonomie. Ein rückhaltloser Hegelianismus“. In: Die
Schrift und die Differenz, 380-421. Frankfurt/M.
Derrida, Jacques. 2006. Glas. München.
Dews, Peter. 2018. „The Idea of Hope. Interview by Talita Cavaignac & Thomas Amorim“. New Left Review 112: 99-
129.
Khurana, Thomas. 2016. „‚The Common Root of Meaning and Nonmeaning‘: Derrida, Foucault and the
Transformation of the Transcendental Question.“ In: Foucault/Derrida Fifty Years Later, herausgegeben von O.
Custer, P. Deutscher, S. Haddad, 80-104. New York.