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ÉTICA E LINGUAGEM

Uma introdução ao Tractatus de


Wittgenstein

Conferência sobre Ética


Ludwig Wittgenstein
UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA
Reitor
LúcioJosé Botelho

Vice-Reitor
Aáovaldo Bolza11

EDITORA DA UFSC
Diretor Executivo
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UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS


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Ca,Jos Alberto Cia11orri
Pe.José Roque/unges. !ij
Vicenre de Paulo Barreto
Wen1er Altt11a1111
Darlei Dall'Agnol

ÉTICA E LINGUAGEM
Uma introdução ao Tra.cta.tus de
Wittgenstein

Terceira edição

Conferência sobre Ética


Ludwig Wittgenstein

Editora da UFSC / Editora Unisinos


Florianópolis / São Leopoldo
2005
© Dt1rlei Dall'Agnol

Editora da UFSC Editora Unisinos


Compus Uni\'ersitãrio - TI-indade Av. Unisinos. 950
Caixa Postt11476 93022-000 - São Leopoldo - RS - Brasil
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Aldy Ve1gés Mai11gt1é

Revisão:
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AmoB/ass
Júlio Cesar Ramos

Fid1a Catalogri-lfict1
(C.1t.1l<>g;u,;ão llil fo11ll' pl•la Hibliott>ril Univc-r!iil,iria cln
llniw1-sid;id(• Fl"<h•ral dP Santa C.itarin;:i)

D 144e Dall'Agnol. Darlei


Ética e linguagem : uma introdução ao Ttãctarus de
Witrgenstein. 3. ed. - Florianópolis : Ecl. clt1 UFSC: São
Leopoldo: Editora Unisinos, 2005.
224p.
Inclui bibliografia.
Com: Conferência sobre Êtica / Ludwig Wittgenstein.
1. Êtica-Filosofia. 2. Linguagem-Filosofia. 3. Teoria do co­
nhecimento. [. Tirulo.
CDU, 174
iSBN: g r,.328 0031-9

Rese1vaclos todos os direitos de publicé!ção rotai Oll


parcial pela Editora da UFSC
Impresso no Brasil
Para Delisio, Fidélia
Cimone, Sandra
e Daniel.
Sumário

Prefácio à terceira edição ...................................................... 9


Apresentação ...................................................................... 11
Abreviaturas das obras de Wittgenstein ........................... 13
Sinais ................................................................................... 14
A- "Crítica da linguagem" ................................................ 17
A.a - Os limites do dizível ........................................... 22
A.b - O sujeito volitivo como limite ...........................40
A.e - Mostra-se o indizível .......................................... 53
B - O místico ..................................................................... 69
B.a - O factum do mundo ........................................... 74
B.b - sub specie aetemi .............................................. 89
B.c - "A Ética é transcendental" ................................ 102
C - O sentido ético do Tractatus ..................................... 117
C.a - A boa vontade .................................................. 120
C.b - Como e sobre o que se deve calar ................... 139
C.c - A "segunda parte" do Tt·actatus ....................... 155
Notas bibliográficas .......................................................... 173
Bibliografia ........................................................................ 203
Conferência sobre Ética ................................................... 213
Prefácio à terceira edição

A presente edição não apresenta mudanças substanciais


em relação à anterior. Foram feitas, apenas, algumas correções
gramaticais e melhorias estilísticas.
O livro estava esgotado há alguns anos e uma nova edição
é justificável não apenas pela importância dos temas e dos
filósofos em questão, mas, principalmente, pela atualidade que
o Tractatus logico-philosophicus adquiriu a partir da leitura
revisionista iniciada pela filósofa americana Cora Diamond. O
mérito dessa interpretação é aproximar as Investigações
Filosóficas e sua concepção terapêutica da filosofia com o
primeiro livro de Wittgenstein. Todavia, muitos erros de leitura
do Tractatussão apresentados como novidades interpretativas,
principalmente, a sugestão de que seus aforismos são meros
absurdos. Tais mal-entendidos são evitados no presente trabalho
e uma contribuição importante é feita a partir da distinção entre
dizer/mostrar, a saber, uma diferenciação entre dizer e /à/are,
posteriormente, entre um calar lógico-filosófico e outro trivial
e, então, entre um silêncio mora/e outro imoral. Tais distinções
foram por mim aperfeiçoadas e apresentadas no 27 th
lnternational Wittgenstein Symposium, em 2004, com uma boa
receptividade, e se constituem na contribuição mais significativa
para a interpretação das relações entre linguagem e Ética. Esses
aperfeiçoamentos são publicados nesta terceira edição.
Gostaria de agradecer ao CNPq pelo apoio ao meu projeto
atual de pesquisa Segwi· uma regra - as contribuições de
1Q Ética e linguagem - Uma mtroduc;io ao Tracr.arus de Wittgenstein

Wittge11stein ao debate metaético entre cognitivistas e não­


cognitivistas. o qual foi importante no processo de revisão deste
livro.

Florianópolis, julho de 2005.


Apresentação

Este livro procura, fundamentalmente, clarificar a natureza


dos juízos éticos a partir da concepção de Wittgenstein da
linguagem como figuração da realidade expressa no Tractatus
Logico-philosophicus. Visa, além disso, apresentar o conceito
tractariano de Ética e elucidar os problemas a ela vinculados.
Procura-se, também, oferecer uma abordagem introdutória ao
ponto central do livro de Wittgenstein, a saber, seu sentido ético.
A forma de diálogo entre Wittgenstein e Russell foi
adotada para melhor representar o pensamento de cada um dos
filósofos. Não se pretende, entretanto, reconstituir quaisquer
discussões reais entre os dois autores aqui estudados. Russell
foi escolhido como interlocutor porque Wittgenstein, numa carta
que lhe escreveu, afirmou-lhe que com o 7i.ictatushavia resolvido
"nossos problemas". Não se trata, porém, de uma comparação
entre o pensamento dos dois filósofos salvo naquilo que é
importante para compreender o livro de Wittgenstein. O
contexto espaço-temporal é, aqui, irrelevante e tudo o que não
for citação bibliográfica tanto de Wittgenstein e Russell quanto
de outros filósofos é interpretação do autor deste trabalho.
Acompanha este livro a Conferência sobre Ética de
Wittgenstein. Segundo seus editores, ela foi escrita entre
setembro de 1929 e dezembro de 1930. A Conferência sobre
Ética mantém os resultados da análise da linguagem efetuada
por Wittgenstein no Tractatus. Percebe-se, entretanto, algumas
\2 Ética e linguagem - Uma 1111rodução ao Tra cr,1.wsde W,ttgenstein

formas de análise que irão assumir o núcleo das reflexões das


lnvest1iações Filosóficas, principalmente, a elucidação do
significado das expressões lingüísticas a partir de seu uso. É
necessário salientar que este procedimento já está presente no
7iactatus. Exemplo desta forma de análise é a distinção feita entre
dois usos das expressões éticas: urn uso relativo e outro absoluto.
Portanto, a publicação da Conferéncia sobre Éticatern a finalidade
de auxiliar na compreensão dos últimos aforisrnos cio Tractatus.
Agradeço a todos que, ele urna forma ou de outra,
contribuíram para que este trabalho pudesse ser realizado,
principalmente, Antonio C. K. Soares, Celso R. Braicla, DelamarV.
Outra, Denis Rosenlield, Jayme Paviani, Paulo E. Faria, Raúl A.
Marquéz, Raúl Landin Filho, Róbson R. Reis e Victorino F. Sanson.
Um agradecimento especial a Balthazar Barbosa Filho, orientador
deste trabalho apresentado originalmente como dissertação de
mestrado na UFRGS, pelo profissionalismo e boa vontade que,
apesar de indizíveis, mostram-se no próprio trabalho. Apesar de
tudo, é quase desnecessário lembrar que sou o único responsável
pela forma que assumiu o trabalho.
Finalmente, agradeço a Stella Welford da Basil Blackwell
por ter consultado os executores testamentários de Wittgenstein
e autorizado a publicação da Conferência sobre Ética.

Florianópolis, verão de 1995.


Abreviaturas das obras de Wittgenstein
(vide bibliografia)

BF - Bemerkungen i.iber die Farben


BGM - Bemerkungen i.iber die Grundlagen der Mathematik
B1B - Das Blaue Buch - Eine philosophische Betrachtung
BrB - Das Braune Buch
BPP - Bemerkungen i.iber die Philosophie der Psychologie
CAR - Cartas a Russell, Keynes y Moore
DS - Diari Segreti
LC - Lezioni e Conversazioni sull' etica, l'estetica,
la psicologia e la credenza religiosa
LE - Lecture on Ethics
LPP - Letzte Schriften i.iber die Philosophie der
Psychologie
NF - Note sul "Ramo d'oro" de Frazer
PB - Philosophische Bemerkungen
PG - Philosophische Grammatik
PU - Philosophische Untersuchungen
RLF - Some Remarks 011 Logical Form
T - Tagebi.icher 1914-1916
TLP - Tractatus Logico-philosophicus
UG - Über Gewissheit
VB - Vermischte Bemerkungen
WWK - Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis
Z - Zettel
Sinais

v - signo ele disjunção


• - signo de co nj unção
- - signo ele negação
::) - signo ele implicação
x - variável no minal
a - constante nominal
fx - uma função ele uma variável
p, q, . . . - proposições elementares
P, Q, . . . - pro posições compostas
aRb - pro posição relacio nal
V - ( u m valo r ele verdade) Verdadeiro
F - (um valor de verdade) Falso
(:lx) - quantificador existencial
(x) - quantificador universal
F ( fx) - função de uma função
= - signo ele identidade
(Ç) - co nj unto variável ele pro posições
N(ç) - o peração ele negação simultânea
( p , ç, N(ç)) - forma geral de uma função de verdade e fo rma
geral ela proposição
"E isto acima de tudo: sê fiel contigo mesmo e
disto se seguirá, como a noite segue o dia, que
não poderás ser falso com quem quer que seja. "
( Hamlet)
A - "Crítica da linguagem"
"O hi11ite da li11guage111 mostra-se 11a impossib11idade de
descrever o Fáto que correspo11de a uma se11tem;a (que é
sua trad11çiio/ sem repetir1i1stame11te a se11te11ça. (Temos a
ver aqui com a solução ka11tia11a do problema da
filosofia./ (VB. 464/

Russell -Tenho a satisfação de i niciar a nossa discussão


sobre as relações entre Ética e l inguagem no ·n-actatus Logico ­
philosophirus. Gostaria de co meçar tentando estabelecer um
!eitmotiv para nosso debate. Sempre me chamo u a atenção o
último aforismo do teu l ivro: "Sobre aquilo de que não se pode
falar, deve-se calar." À primeira vista, esta declaração apresenta-se
como uma lei Ética ( 1 ) , mas se perguntarmos "sobre o que se
deve calar?", a resposta espanta-nos, pois sustentas que a "Ética
é uma corrida co ntra os l imites da linguagem" (WWK, p.68). Não
pertence, então, a Ética ao domínio sobre o qual se deve calar?
O aforismo 7 é uma lei Ética que aniquila a própria Ética? Este
aparente paradoxo parece to rnar-se contradição se tivermos
presente o objetivo que tiveste ao escrever o Tractatus: "o ponto
central do l ivro é ético". ( l i ) As questões iniciais que quero fa zer
são estas: quais são os limites da linguagem?; por que a Ética é
uma corrida.contra estes limites?; qual a natureza da linguagem
moral?; existem proposições stricto sensu éticas?; é possível
fundamentar essas proposições?; se não há proposições éticas,
como co mpreender as expressões morais? ; há quietismo no
Tractatus?; que espécie de ceticismo defendes ao colocar a Ética
no domínio do inefável?
1 8 É t i c a e l i n guage m - Uma introdução ao Tracrarus de Wittgenstein

Wittgenstein - Dado que o tema da nossa discussão são


as relações entre linguagem e Ética, quero ler, i nicialmente,
uma poesia de Uhland que exemplifica aquilo que eu mesmo
pretendo mostrar:
Graf Eberhards Weissdorn (Un

Graf Eberhard im Bart Und ais er war daheim,


Von Württemberger Land, Er's in die Erde steckt
Er kam auf frommer Fahrt Wo bald manch neuen Keim
Zu Palestinas Strand Der milde Frühling weckt.

Daselbst er einmal ritt Der Graf, getreu und gut,


Duch einen fr ischen Wald; Besucht es jedes Jahr,
Ein grünes Reis er schnitt Erfreute dran den Mut,
Von einem Weissdorn bald. Wie es gewachsen war.

Er steckt es mit Bedacht Der Herr war alt und lass


Auf seinen Eisenhut; Das Reislein war ein Baum,
Er trug es in der Schlacht Darunter oftmals sass
Und iiber Meeres Flut. Das G reis in tiefem Traum.

Die Wêilbung, hoch und breit,


Mit sanftem Rauschen mahnt
lhn an die alte Zeit
Und an das fenne Land.

"A poesia de Uhland é grandiosa e verdadeiramente bela.


E é assim: enquanto não se tenta expressar o inexpressável, então
na da está pe rdido . Contudo, o inex pressável está
inexpressavelmente - contido nisto que é expresso. " (IV)
R - Creio que para compreender o Tractatus, nosso
principal objetivo, é necessário entender - e isto é válido para
qualquer livro de filosofia - o problema que o autor pretende
resolver. ..
Darlei Dall'Agnol
19
W - O problema fundamental está conectado com aquilo
que é mostrado pela poesia de Uhland. Não está ainda claro
depois dos inúmeros debates que fizemos?
R - Não consigo estabelecer qualquer relação entre o TLP
e a poesia de Uhland!
W - A julgar pela Introdução que escreveste para que o
livro pudesse ser publicado, temo realmente que não tenhas
compreendido o essencial: "O ponto central é a teoria do que
pode expressar-se (gesagl) pelas proposições, isto é, pela linguagem
(e o que equivale, o que pode ser pensado) , e do que não pode ser
dito por proposições, mas somente mostrado (gezeigl) ; creio que
este é o problema central da filosofia." (CAR, p.68) .
R - Clarificar o conceito de Filosofia é ab initio de suma
importância para entender as afirmações que fazes sobre a Ética.
No prefácio do TLP, após breves observações sobre os requisitos
para qualquer leitor poder compreender o livro e a apresentação
do objetivo, apontas o alvo que pretendes atingir: "O livro trata
dos problemas filosóficos e mostra - creio eu - que a formulação
desses problemas repousa sobre o mau entendimento da lógica
da nossa linguagem."(TLP, p .9) . Visto que não são explicitados
quais os problemas da filosofia que são tratados, tenho uma série
de perguntas a fazer: a) qual é o domínio lingüístico da Filosofia
que a torna uma transgressão da lógica da nossa linguagem?;
b) quais são os problemas específicos que compõem o corpus da
Filosofia?; c) há um modo de demonstração, de prova filosófica?;
d) qual é o método que adotas no TLP?
W - Desde as Notas sobre Lógica, escritas em 1 9 1 3 e que,
aparentemente, não te auxiliaram em nada, sustento que "na
filosofia não há deduções: ela é puramente descritiva. A filosofia
não oferece figurações da realidade. A filosofia não pode nem
confirmar nem refutar a investigação cientifica. A filosofia consiste
em lógica e metafisica: a lógica é sua base. 1 · · · 1 A filosofia é a
doutrina da forma lógica das proposições científicas (não somente
das proposições primitivas)."(T, p.206). A partir de então modifiquei
20 Etica e linguagem - Uma mtrodl1çào a o Tracr.arus d e Wingenstein

apenas dois pontos. Em primeiro lugar, que a filosofia seja uma


doutrina. Na realidade , conforme escrevo em 4 . 1 1 2, ela é uma
atividade de clarificação da lógica de nossa linguagem. Deste modo,
considero mais importante filosolâr, e a análise dos pensamentos
realiza essa condição. Em segundo lugar, a filosofia não investiga
ape nas as formas lógicas das proposições científicas, mas as
condições ele possibilidade ele toda e qualquer linguagem.
R - Pode rias explicitar melhor a diferença entre a
concepção ela filosofia como doutrina e como atividade?
W - Certamente. Afirmar que a filosofia não é uma doutrina
significa não concebê-la como construtora de proposições que
descrevem estados de coisas. Esta é uma tarefa científica. Assim, a
filosofia não é um corpus de proposições (4. 1 1 2). Podemos, a partir
dessa concepção, caracterizar preliminarmente a Ética: enquanto
parte da filosofia, ela não é uma doutrina moral particular que
estabelece um conjunto de regras específicas que devem ser
seguidas. A filosofia não é uma atividade moralizadora. Nela não
há lugar para uma Ética normativa, como um mero conjunto de
regras. O que podemos fazer, sob o ponto de vista da "linguagem"
moral, é analisar, por exemplo, a natureza dos juízos éticos.
R - Não compreendo algumas afirmações e com outras
não concordo. Para mim, a filosofia "ocupa-se da análise e da
enumeração das fonnas lógicas , isto é, dos tipos de proposições
que podem ocorrer, dos diversos tipos de fatos e da classificação
dos constituintes dos fatos. Desse modo, a lógica fornece um
inventário de possibilidades, um repertó rio de h i póteses
abstratamente sustentáveis" . (V)
W - Então ela é uma tarefa impossível, pois não há como
dizer aquilo que se mostra. Além disso, "(Algo lógico não pode
ser apenas-possível. A lógica trata de cada possibilidade e todas
as possibilidades são seus fatos.)"(2.0 1 2 1 ).
R - Bem, "a filosofia não se distingue da lógica no sentido
em que esta palavra é atualmente empregada". (VI) Creio que a
lógica diferencia-se de alguns ramos da matemática apenas devido
à sua maior generalidade .
Danei Dall'Agnol
21
W - "O indício da proposição lógica não é a validade gera l .
Ser geral quer dizer apenas: valer, casua lmente, para todas as
coisas." (6. 1 23 1 ) Por isso, "a lógica deve ser uma ciência de uma
espécie TOTALMENTE diferente de qualquer outra." ( CAR, p . 1 6).
Melhor dito, ela não é ciência. É possível, aqui, antecipar outro
resultado em relação a Ética. Dada a similaridade de sua natureza
com a lógica, a Ética não poderá ser considerada uma ciência.
Mas é cedo para discutirmos sobre esta questão.
R - Mesmo assim, não se pode dizer que a lógica é a base
da metafisica.
W - Não disse que a lógica é a base da metafisica (VII), mas
que a lógica é a base da filosofia.
R - Creio que não deves simplesmente enunciar aquilo
que j ulgas ser verdadeiro, mas também acrescentar boas razões
que sustentem teus pensamentos. As relações entre filosofia e
ciência . . .
W - Não h á relações entre fi losofia e ciência . Não, ao
menos, as que sustentas que existem. A teoria de Darwin, que é
muito discutida nisso que chamas "filosofia científica" (Vlll) " 1 ·· · 1
não tem mais a ver com a fi losofia que qualquer outra hipótese
da ciência natural" . (4. 1 1 22) . As diversas ciências constróem
modelos experimentais, figurações, que representam estados de
coisas. A filosofia , ao contrário, não constrói figu rações e,
conseqüentemente, não tem nada a dizer.
R - Não concordo. Em fi l osofia "pode-se enfatizar os
resultados mais gerais da ciência e procurar dar ainda maior
generalidade e unidade a esses produtos. Ou pode-se estudar os
métodos da ciência e procurar aplicá-los, com as necessárias
adaptações, ao seu domínio específico". ( IX) A filosofia deve,
portanto, guiar-se pela ciência e não por preconceitos éticos. "É
essencialmente pré-copernicano considerar as noções éticas
como chave para a compreensão do mundo". (X)
22 É 1 1 c a e l i n guagem - Uma mrrodução a o Tracrarus de Winge nstein

W - "Teu ensaio Sobre o Método Cientifico em Filosofia cai


praticamente por detrás do método da fisica"(T, p . 1 36). Não se
preocupar com questões que não afetam a filosofia é uma das
maiores virtudes do filósofo. Depois de Kant, não se pode mais ter
dúvidas de que a atividade científica , a matemática , por exemplo,
constrói conceitos ( Konstmktion der Begrifftj e a atividade filosófica
procede a partir de conceitos ( Vernunfterkenntnis aus Begriffen)
( X I ) . Po r c o n s eg u i n t e , com pete à fi l o s o fi a a elucidação d a
/i';uneworkque possibilita a representação da realidade. A filosofia
é, entã o , crítica da linguagem . Como escrevi em 4. 1 1 3: 'YI. filosofia
li mita o território dis putável da ciência natura l . " Isso s ignifica
que é ela quem estabel ece a distinção entre o que pode ser dito,
o que pode ser figura do, e o que não pode ser dito, mas apenas
mostrado, Tra çar os limites do dizível s ignifica estabelecer a
distinção entre di zer e mostrar e esta é a mais impo rtante meta
de todo o filosofar. É exatamente esta a tarefa da filosofia como
está expressa e m 4 . 1 1 4 : "Ela deve delimitar o pensável e , co m
i s s o , o impensáve l . Ela deve l i mitar o impensável de dentro ,
através do pensável . " Esta tarefa já Kant tinha reservado ao
filosofar. Entretanto , ele o fez em bases epistêmica s . É necess ário
re fazer esta delimitação do universo cognos cíve l , do di zíve l ,
através de uma a n á l i s e lógica da l i nguagem.

A.a - Os limites do dizível

"O i11diz{ve/ f. .. / proporcio1U1, talvez, o fimdo sobre o qual


adqmi-e sig'flificado o que eu posso expressa,: " ( VB , 472 )

R - O aforismo 4 . 003 1 do TLP ca racteriza a filosofia como


"crítica da linguagem". Em que sentido a elucidação lógica dos
pensame ntos é mna cntica?
Darlei Dall'Agnol 23
W - Po d e m o s i n i c i a r e s t a c a r a c te r i z a ç ã o c o m u m a
determinação i ndireta da crítica da linguagem. Quando a fi rmei
que não era no sentido de Mauthner, prete ndi, com isso, evitar
uma concepção empiricista da atividade filosófica . Eu cito o autor
de Contribuições para uma crítica da linguagem "No conceito
'crítica' não necessito deter-me muito . Crítica chama-s e , desde a
a n t ig ü i d a d e , à ativi d a d e da r a z ã o h u m a n a de s e p a r a r o u
diferenciar. 1 . . . ) O q u e promete p o i s a crítica de um fenômeno
não é mais nem menos do que uma observa ção conscienciosa
o u exame deste fe nômeno " . ( 1) O que M authner fa z é uma
investigação empírica do fenômeno l i ngüístico pretendendo
estabelecer a essência da linguagem através da comparação de
diversos s ímbolos em diferentes l ínguas. ( I I) Minha i nvestigaçã o ,
a o c o n t r á r i o , " d i r i g e - s e n ã o a o s fenômenos, m a s c o m o
poderíamos dizer, às 'possibilidades d o s fenômenos" . (PU, p.292).
Ta mbém não co ncordo com o ceticismo e o nominalismo de
Mauthner. Hertz mostrou ( I li) que um modelo , uma figuração
( Bild) , apresenta , pelas suas relações i nternas com a rea lidade, o
domínio e os l imites de sua aplicabilidade. As figurações são
a u t o l i m i t a d o ra s , po i s o campo d e sua a p l i c a b i l i d a d e está
d e t e r m i n a d o por sua fo rma m a t e m á t i c a . Po r exemplo: a
proposição 'a Rb' tem uma multiplicidade matemática 'x'. O estado
de coisas representado deve ter a mesma multiplicidade e não,
por exemplo , 'y'. Isto mostra que ela não poderia aplica r-se a um
estado de coisas com três o bjetos e três relações. Finalmente,
não há como negar que fa zemos figurações sem press upô-las. O
cético , que ao pretender negar a possibilidade de fazer figurações,
utiliza-as, comete contradição . Ou melhor, a negação de que
fa zemos figurações é um contra-senso (6.5 1 ) . A filosofia, enquanto
crítica da linguagem , é uma investigação transcendental . ( IV)
R - Que relação existe entre a crítica da linguagem e o
estabeleci mento da essência da l i nguagem?
W - S e me permitires , pretendo responder esta questão
daqui a pouco . Pa ra determinar diretamente em que sentido a
24 É t ica e l i nguagem - U rn"" i n t rodução a o 7i-acraws d e Wittgem:tein

fi los o fi a pode s e r compreendida como crítica da l i nguagem ,


podemos tomar a Teoria d a s Descrições Definidas . Que problemas
ela pretendeu reso lver?
R - Co m a teoria podemos eliminar uma série de problemas
que aparecem na i mperfeita l i nguagem cotidia n a , tais como: a s
ex pressões que a parentemente s ã o denotativa s , mas que não
denota m nada: a ambigiiidade de certas ex pressões como "um
homem"; a p l urivocidade; e , também, algumas contradições.
W - Não é também uma maneira de mostrar que a forma
lógica aparente de uma proposição não é , necessariamente, sua
forma lógica rea l?
R - Exato. Fo i isso que prete ndi mostrar em meu a rtigo
" 011 De11ot1i1g ·; publicado em 1 905, onde procurei resolver alguns
"paradoxos" que s u rgem com a identidade, com o pri ncípio do
tercei ro excluído e com algumas pro po sições que ex press a m
existências negativas . Vej a , po r exemplo: " Pela lei do terceiro
excl uíd o , ou 'A é B' ou 'A não é B' deve ser verdadeira . Porta nto,
o u ' o atual rei da Fra nça é careca' ou 'o atual rei da França não é
ca reca ' deve s e r verda deira. No entanto , se enumerarmos a s
coisas q u e são carecas e a seguir a s coisas q u e n ã o são ca reca s ,
n ã o encontra re1110s o atual re i d a França nestas enmnerações . 11

(V) O "paradoxo" é que , se o enunciado "o atual rei da Fra nça é


ca reca " é falso , então sua negação deveria ser verdadeira , mas
também é fa l s a , o que é uma clara transgressão d o princípio do
terce i ro excl uído que ocasiona não s ó o fi m da lógica como
também o desmoroname nto da ciência .
W - Isso mostra clara mente que a "linguagem disfarça o
pensamento" ( 4 . 00 2 ) . Como eliminaste o pro blema?
R- Podemos e l i m i n a r o paradoxo deste modo: a n a l is a ndo
(VI) o enunciado "o atual rei da Fra nça é ca reca " ( P é Q) em:
S 1 ) Ex iste um P
S 2 ) Não existem dois P's
S 3 ) Tudo o que é P é Q
Darlei Dall'Agnol
25
Dado que S 1 é falsa, então a conjunção das três proposições
é também falsa. A eliminação do paradoxo se faz pela introdução
de uma sentença existencial e porque somente SI é negada. A
fo rma lógica aparente da proposição "o atual rei da França é
careca" parecia ser apenas predicativa quando, na realidade,
implícita há uma sentença existencial que a análise revelou. Além
disso, a distinção entre ocorrências primárias e ocorrências
secundárias (VII) nos capacita para eliminar a transgressão do
terceiro excluído. "Isto é, 'o rei da França não é careca' é fa lsa se
a ocorrência de 'o rei da França' é pninána e verdadeira se a
ocorrência é secundána. Assim, todas as proposições nas quais
'o rei da França' tem uma ocorrência pri mária são fa lsas; as
negativas de tais proposições são verdadeiras, mas nestas 'o rei
da França' tem uma ocorrência secundária". (VI II) A Teoria das
Descrições Definidas exige, pela análise, um "sujeito lógico" para
a proposição, isto é, que um nome tenha uma única referência.
W - Se tomarmos a Teoria das Descrições Definidas em
seu p rocesso de aná lise enquanto decomposi ção de uma
estrutura complexa em partes simples e, desse modo, partindo
do dado e retornando às suas condições, e, se aceitarmos a
exigência de que este processo deva ter um término, pois, do
contrário não existiria sentido, então fica fácil ver como a análise
l ógica estabelece as condições de possibilidade de toda e
qualquer linguagem. A Teoria das Descrições Definidas não pode,
então, ser considerada parte de uma crítica de linguagem?
R - Há nesta tua declaração algumas pressuposições que
não são muito claras. Não posso, portanto, responder à pergunta.
Quanto à Teoria das Descrições Definidas, ela foi criada para a
construção de um simbolismo logicamente perfeito. O que me
inte ressa é a necessidade de, para suprir as deficiências da
linguagem cotidiana. construir linguagens formais logicamente
perfeitas. É isso que fiz no Principia Mathematica e que Frege
fez com sua Begriffsschrift. As aplicações do projeto leibniziano
de uma !li,gua charactenstica são relevantes pa ra a ciência não
26 E t K A r l111:-;ua�e 111 - U11u 1111rodução a o Ti,1cr�1,us de Wll{�enstein

" l)enas como ca/cu!us ratiocúutor na matemática e na lógica,


mas também nas demais ciências, na meclicla em que, tornando
precisa a linguagem, institui-se a cientificiclacle com maior grau
de certeza , de exatidão.
W - De fato, na linguagem ocorrem, com freqii ência,
problemas na utilização cios signos. Assim, por exemplo, "a palavra
'é' aparece como cópula, como sinal de igualdade e como expressão
da existência; 'existir' como verbo i ntransitivo, tanto quallto 'ir';"
(3 .323). "Assim nascem facilmente as confusões mais fundamentais
( ele que toda a filosofia está cheia)" (3.324). Para que esses erros
não ma is a conteçam, devemos prestar atenção � gramática lógica,
empregando um simbolismo que os exclua e não construir
linguagens ideais. Concordo que o Principia Mathematica e a
!lt:�n/Tssc!uift podem ser consicleraclos linguagens formais que
evitam p ro blemas ela linguagem, ainda que não estej a m,
completamente, isentos de e r ros. ( 3 . 3 25) . Não podemos,
entretanto, afirmar que a linguagem cotidiana não esteja em orcle111
lógica: "todas as proposições ele nossa linguagem corrente estão,
assim como estão, em perfeita orclem lógica" (5 .5563). Com isso
quero clizer que a linguagem cotidiana preenche os requisitos ela
clizibilidade. Não se segue que a ling uage111 co111um é o "gênio da
humanidade", mas apenas que há sentido também na li nguagem
cotidiana. Além disso, nem todas as proposições necessitam ser
analisadas . Há proposições que dizem algo sufi cientemente
dete rminado, isto é, são verdadeiras ou falsas. Somente a s
sentenças cujo sentido não é claro necessitam análise.
R - Não parece ser isso que o 7i"ilctatus fa z. Ele estuda as
condições de uma linguagem ideal . ( IX) Se isto é verdadeiro, então
é necessá rio estabelecer os requisitos de uma l i n guagem
logicamente perfeita . "O primeiro requisito de uma linguagem ideal
seria o ele que deveria haver um nome para cada si 111ples . . . "(X)
W - De modo algum.
Darlei Dall'Agnol
27
W - N ã o . N o li"actatus procuro estabelecer as condições ele
possi bilidade ela linguage m. Não me ocupo com a construção de
u m s i mbolismo fo rmal, de uma l i nguagem ideal, perfeita. (XI)
Co ncordo , em parte, contigo quando escreveste que a "filosofia é
a ciência cio poss ível". ( X I I ) Part_i ndo desse press uposto , então a
tarefa ela fi losofia é a ele esta belecer as condições e, portanto , os
l i m i tes , d a q u i l o que pode s e r d i t o , a saber, as p ro p o s i ções
l e g i t i mamente c o n s t i tuída s . A t o t a l i d a d e d a s p ro p o s i ções
verdadeiras é o que chamo ciência natural, mas podem ser também
as proposições ela l íngua natura l . A filosofia não é, portanto, ciência
n a tur a l , não trata do empírico , mas s ign ifica a lgo "acima ou
abaixo"(4 . 1 1 1 ) e não junto com o discurso sobre fatos.
R - Há um ponto obscuro ainda nisso tudo que a fi rmaste:
a re lação ela análise lógica da l i nguagem e a tarefa crítica da
fi l o s ofi a . Qual é a conex ão da a n á l i s e enqua nto redução da
pro pos ição às suas condições com a crítica da l i nguagem?
W - Vou escla recer com um exemplo. Va mos supor que a
proposição "Pedro trabalha", que, aparentemente, para a linguagem
cotidiana é uma proposição da forma s Ltjeito-predicado ou da forma
F(x) , possa ser analisada de outra maneira. Como poderia ser esta
anál ise?
R - Pelo s i mbolismo do Principia Mathematica, a análise
ficaria assim:

( :l x)(Px) - ( ( :l x)( :ly) ( Px • Py • x * y)l • (x)(Px => Tx)


Em l i nguagem natural: H á u m Pedro . Não há dois Pedra s .
Tudo o q u e é Pedro traba l h a .
W - É esta a a n á l i s e última? Há apenas u m a a n á l i s e correta?
R - Ta lvez. No s i mbolismo do Plincipia Mathematica, esta
é a análise correta .
W - Se procurarmos reduzir o quantificador unive rsal -
(x) - ao o pernclor ele conjunção - • - e o quantificador existencial
28 É 1 1r:a e l1n�uagem - U nH\ i n 1 rodução a o Ti-act.atus de Wittgenstein

- 1 :l x ) - ao operador ele disj unção - v -, então pode-se analisar a


referida pro posição deste modo:
1 Pa v Pb v Pc v ... , •
l ( Pa ::J ( - Pb • - Pc • . . . )) • ( Pb ::i ( - Pa • - Pc • . . . )) • - - · 1 •
i ( Pa ::i Ta) • ( Pb ::i Tb) • . . . ,
Observe, Russell , que o signo de identidade desapareceu. "O
sinal de igualdade não é, po1ta nto , um constituinte essencial da
ideografia . " (5 .533). Na realidade, a maior parte dos problemas
filosóficos surge ela não compreensão ela lógica de nossa linguagem.
E entre estes problemas está o da identidade. Por exemplo , o de
saber se o bem é mais o u menos idêntico ao belo (4.003 ) . Mas isto
so mente poderá ser melhor elucidado depois de apresentadas as
condições ele possibil idade de toda e qualquer linguagem . De
qualquer forma , a análise revela-nos a forma lógica real da linguagem .
Ela elimina estes pseucloproblemas com a identidade. Entre eles,
aquele que formulaste no artigo "011 De11oti11g " sobre Scott. (Xlll)
R - A critica que me di riges em 5 .5302 não é muito clara .
A l é m d i s s o , a e l i m i n a ç ã o da identidade destrói a lógica , a
matemá tica e a ciência ele um modo gera l . No Principia a definição
ele inclenticlacle é feita deste modo: ( X IV)
a) é reflex iva x = x
b) é simétrica (x = y ) ::J (y = x )
c) é transi tiva (x = y • y = z) ::J ( x = z)
W - Insisto: "dizer ele duas coisas que elas são idênticas é
um contra-s enso e dizer de uma coisa que ela é idêntica a s i
m e s m a é rigorosa mente d i zer n a d a " ( 5 .5303). A definição acima
é insuficiente , pois não pode dizer que dois objetos tenham todas
a s pro priedades em co m u m . N ã o é verd a d e que elimino a
identidade da lógica . O que elimino é o s{f?110 de identidade. Eu
"ex primo a igualdade do o bjeto por meio do s i n a l e não com a
a j uda de um sinal ele igua ldade. A diferença dos o bjeto s , por
meio da d i ferença dos s i n a i s " ( 5 . 5 3 ) . O critério leibniziano é aqui
Darlei Dall'Agnol
29
pressuposto: "Eadem sunt quorum wwm potest substitui alteri
salva veritate ''. (XV) Assim, 'a' é igual a 'b' se numa proposição
qualquer pudermos substituir um signo por outro, salva veritate.
A identidade é, por conseguinte, um mero "recurso da
representação" (4. 242) . O que necessitamos não é criar uma
linguagem ideal, logicamente perfeita, onde problemas com a
utilização da identidade não apareçam. Problemas como o de
saber se, sendo Scott o autor de Waverley, Scott é ou não Scott.
O que precisamos é de um simbolismo correto e um uso
adequado. E isto mesmo a linguagem cotidiana oferece.
R - Gostaria de voltar à questão de como a análise lógica
da linguagem pode ser compreendida como uma crítica.
W - Como escrevi no Prefácio, "O livro pretende, pois,
traçar um limite para o pensamento, ou melhor - não para o
pensamento, mas para a expressão dos pensamentos: a fim de
traçar um limite para o pensamento deveríamos poder pensar
os dois lados desse limite (deveríamos, portanto, poder pensar
o que não se deixa pensar" (TLP, p.9) . Para compreender essa
delimitação, essa crítica da linguagem, é necessário partir da
seguinte pergunta: como é possível uma proposição com sentido?
( XVI) Parte-se, aqui, do fato de que fazemos proposições e
buscam-se analiticamente suas condições.
R - Quais são essas condições?
W - Uma dessas condi ções a p riori da l inguagem
legitimamente construída está enunciada no aforismo 5: "A
proposição é uma função de verdade das proposições elementares.
(A proposição elementar é uma função de verdade de si mesma.) "
Esta condição, expressa pela "teoria" das funções d e verdade, diz
que o valor de verdade de uma proposição, sua verdade ou falsidade,
depende da combinatória do valor de verdade de proposições mais
simples, que devem necessariamente existir, pois funcionam como
os argumentos de verdade das proposições compostas. O valor de
verdade é decicliclo pelo cálculo de suas possíveis combinações, como
30 É tica e l mguagem - U m i'\ i n t rod ução a o Tracr.arus d e Wittgenstein

é feito . por exemplo, numa tabela de verdade . O valor de verdade


de cada proposição elementar é decidido comparando-a com a
rea lidade . Existem dois casos limítrofes das funções de verdade, a
saber. a tautologia , cujo resultado da combinatória é sempre, em
qualquer mundo possível, verdadeira, e a contradição que, ao
contrá rio. é sempre falsa em qualquer universo. Uma segunda
condição é apontada em 2. 1 8: "O que toda figuração, qualquer que
seja sua forma , deve ter em comum com a realidade para poder de
algum modo afigurá-la - correta ou falsamente - é a forma lógica,
isto é, a forma da realidade". Essa identidade entre a fonna lógica
da figuração e a fo rma do figurado (estado de coisas) é uma das
condições que possibilita que a proposição tenha sentido (Sinn) ,
isto é, que ela possa ser verdadeira ou falsa. Se a proposição
elementar é verdadeira, então o estado de coisas (Sadwerhalttj
existe, isto é, ele é um fato ( Tatsache) . Uma terceira condição é
expressa em 3. 1 4: "O sinal proposicional consiste em que seus
elementos, as palavras, nele estão, uns para com os outros, de uma
determinada maneira. " A proposição é, portanto, uma articulação
de signos simples e não uma mera mescla de palavras. Os nomes, os
elementos, estão concatenados na proposição elementar como os
elos de uma co1Tente ( 2.03 ) . A estrutura é o modo de combinação
efetiva, determinada, dos elementos, dos nomes na figuração e,
portanto, dos objetos no estado de coisas. "Forma é a possibilidade
da estrutura. " ( 2 ,033), ou seja, a possibilidade de combinação dos
elementos. O modo de combinação é a forma lógica da proposição
que deve ser idêntica à realidade. A forma lógica pode ser predicativa,
relacional ou outra qualquer. Ela porém não pode, por sua vez, ser
dita, figurada, apenas exibida, apresentada, mostrada pela figuração.
Dado que as formas lógicas são anuméricas (4. 1 28 ) não é possível
apresentar uma tábua completa das categorias que possibilitam a
figuração. Ou melho1; não é possível construir qualquer teoria das
categorias, pois ela cometeria petitio pni,cipii: pressuporia como
válido aquilo que pretende provar. Uma quarta condição necessária
e universal é manifesta em 4.03 1 2: "A possibilidade da proposição
repousa sobre o princípio da substituição ( Princip der Vertretung)
Darlei Dall'Agnol
31
de objetos por sinais". O que quero afirmar com isto é que os
elementos, os nomes, que compõem as proposições devem estar
poro bjetos. Esta relação entre signo e objeto é assimétrica, isto é,
somente o signo está pelo objeto e não o contrário . Dependendo
do sistema de representação, esta relação pode ser invertida, mas
jamais deixa de ser assimétrica. Em outras palavras, os nomes devem
possuir referência ( Bedeutung'J. Todas essas condições formam uma
armação conceituai ( /ogisches Cerüsey , um sistema a pn'ori de toda
e qualquer representação .
R - Essas condições podem ser provadas?
W - Todas as condições anteriormente enumeradas são a
prion; isto é, sabemos, independentemente de qualquer sistema
l i ngüístico de representação , que elas são necessárias e
universais. A exposição destas condições pode ser deno minada
de dedução metafisica no sentido em que Kant a definiu na
Estética Transcendental, a saber, como exposição que "apresenta
o conceito enquanto dado a priori' . (XVI I ) Para completar minha
argumentação transcendental preciso demonstrar que elas são
constitutivas da própria possibilidade da linguagem, ou seja, que
são condições de direito . É através do conceito de mostrar, via
aná l ise lógica, que pretendo demonstrar que o princípio da
substituição, o princípio da combinação, o princípio da identidade
entre fo rma lógica e forma da realidade e o princípio das funções
de verdade são condições de direito, que respondem à pergunta
" quidjuris" da linguagem . Teremos, também, neste mo mento,
os limites da linguagem, da dizibilidade.
R - Isto seria equivalente à dedução transcendental em
Kant? (XVI I I ) .
W - Não exatamente. A prova que e u estabeleço s e faz
por uma espécie de Reductio ad Absurdum. Como escrevi em
6. 1 24, as "proposições" da lógica não tratam de nada, elas
pressupõem que os no mes tenham referência e as proposições
elementares, sentido, isto é, possam ser verdadeiras ou falsas.
32 É t 1c" e l i nguage m - U m a mtroduçã.o a o Tril.cril. rus de Wingenstein

Isso mostra que a lógica é a prion: que ela é "anterior a toda


experiência - ele que algo é assim". ( 5 . 5 5 2 ) . Uma "proposição"
lógica mostra por s i mesma que não diz nada. Nós sabemos que
uma afi r mação do tipo "p v - p" (chove o u não chove) é sempre
verdadeira, o u sej a , não é necess á r i o observar nenhum estado
meteoro l ógico para conhecer seu va lor ele verdade. É isto, em
parte, o que quero d i zer com " a lógica deve cuidar de si mes m a "
(5 .473): ela não necessita da experiência. Entretanto, a própria
lógica pressupõe sent ido e referência ( Slim und Bedeutimg'J .
Podemos j ustificar a press uposição ela referência pela exigência
ele que a análise lógica da proposição tenha um término , de que
existam nomes s i mples . Apresentei essa necessidade em dois
aforismos distinto s . O primeiro é o 2. 0 2 1 1 : "se o mundo não
tives s e s u bstânci a , para uma propos i çã o ter o u não sentido
clepencleria de ser o u não verclacle i ra uma o utra proposição." Se
não ex istissem o bjetos, não s e poderia determi n a r a verdade o u
fals idade el e u m a propos içã o . H averia , entã o , a neces s i dade d e
e x i s t i r uma o u t r a p ro po s i çã o verd a d e i r a que per m i t i s s e a
determinação ele seu va l o r de verdade. E esta por sua vez o nde
encontraria seu sentido? Em outra proposição? Este processo
iria ao infinito e seria . po rta nto , "i mpossível traçar uma figuração
cio mundo" ( 2 . 0 2 1 2 ) . Po de-se conceber esta prova de que há
objetos como uma redução ao absurdo de sua negativa . Se o
sentido ele uma pro po s i çã o dependesse da verdade de o utra e
n ã o e x i s t i s s e m e l emento s , que p o r d e fi n i ç ã o s ã o s i m p l e s ,
tería mos um regresso a d infinitum e a análise lógica não teria
térm i n o . Uma a n á l i s e ao i n fi nito é u m a bs u rdo: não haveria
sentido . Ora, existem propos ições com sentido. Portanto , existem
elementos , o u sej a , nomes e seus corretatos onto lógicos . Pode
i s to ser consicleraclo Dedução Tra nscendental? Creio que não. O
segundo afo rismo que justifica a press uposição da referência é o
3 . 2 3 : "o p o s t u l a d o ela p o s s i b i l i d a d e d o s s i n a i s s i mples é o
postulado cio caráter clete rminaclo cio sentido " . Pode-se conceber
um processo ele a n álise i n fi n ito? Não, pelo s i mples fato de que,
s e isso fo s s e possíve l , então a pro pos ição não teria sentido
Darlei Dali' Agnol
33
determinado, não co m preend e r í a m o s a propo sição . A
necessidade de nomes simples, de elementos, é, portanto , exigida
pela análise lógica da proposição porque, caso contrário , teríamos
um regresso ad infinitum no processo de decomposição. Não
inferimos, por conseguinte, a necessidade de signos simples
senão da análise lógica da proposição. O correlato "ontológico"
do nome simples é o objeto. Quod erat demonstrandum.
R - Em 1 9 1 3, escrevi um livro, Theo,y ofKno w/edge, que
não foi publicado por causa das críticas que me dirigiste, que
tratava da teoria do juízo , da compreensão e da verdade lógica.
O que procurei fazer foi aplicar a idéia de fa miliaridade para a
lógica, para a forma lógica, especialmente, as formas lógicas de
proposições complexas. O que é fa miliaridade ( acquaintance)? É
"uma relação dual entre um sujeito e um objeto que não precisam
ser de natureza comum . O sujeito é 'mental', o objeto não é
conhecido , exceto quando se trata de um caso de introspeção. O
objeto pode estar no presente, no passado ou não estar em
absoluto no tempo ; pode ser um particular sensível , um universal
ou um fato lógico abstrato . Todas as relações cognitivas -
atenção , sensação, memória, imaginação, crença, descrença, etc.
- pressupõem a fa miliaridade". (XIX) Em Theory of Know/edge
( X X ) defendi que para co mpreender uma proposição, p o r
exemplo , relacional 'aRb' deve-se estar fa miliarizado com a
referência de 'a' , 'R' e 'b'. Mais do que isto , deve-se ser capaz de
distinguir de 'bRa' , ou seja, a forma lógica também deve ser
fa miliar para se compreender a proposição . Desse modo ,
diferenciei duas classes de objects of acquaJi1tance: a) objetos
concretos de familiaridade com o mesas, cadei ras, incluindo
particulares e universais; b) fo rmas lógicas. Somente podemos,
po rtanto, compreender o que é "vermelho " se estivermos
familiarizados com um objeto vermelho através de mínima
sensibi/ia ou sense data. . .
W - "Não m e imagino como procedes a partir dos dados dos
sentidos." (CAR, p.26) . Este empirismo é insustentável. Em hipótese
_3 4 É 1 1 c: A f' l 1 ngui\ge m - Uma i n t rodu ç ão ao Tracr.a ws de Wiusenstein

alguma concluímos "a ex istência de obj etos simples a partir da


existência de certos objetos simples , mas os conhecemos antes como
resultado final ele uma análise desenvolvida ao longo ele um processo
que leva a eles"(T, p. 1 42). O nome simples é, repito , uma necessidade
lógica. Como repres enta mos, numa proposição, um nome?
R - Através de uma va ri ável nominal, por exem plo, ' x ' , em
F( x ) .
W - É identificado o o bj eto?
R - Não. Não aparece nenhuma consta nte nominal. Os
o bj etos são s aturados , diria Frege, mas os conceitos não são
saturado s , deve m ser preenchidos . (XXI)
W - Se o o bj eto não é identificado e a lógica não precisa
efetiva mente fa zê-lo , então não é tarefa noss a , enquanto lógico s ,
d i zer s e um nome s i mples está p o r u m o bjeto s i ng u l a r o u
u n i v e r s a l , u m p o n t o e s p a c i a l o u m a t e r i a l o u u m o bj e t o
matemático . D e s s e m o d o , n ã o é neces s á r i o esta belecer o s
correl atos ma teri ais cios n o m e s . Este problema é empírico . J á
Kant tinha escrito que "a pergunta da referência d a representação
é transcendenta l . " ( X X I I ) Como podes perceber, o conceito de
o bjeto no Ti'actatus é forma l . Ago ra , a s i mplicidade do objeto é
u m a p ro p r i e d a d e tra n s c e n d e n t a l e de m o d o a l g u m u m a
propriedade em pírica . O s aforismos 2 .0 1 3 1 e 2 . 0 25 1 s ã o uma
"Estética Tra n s c e n d e n t a l " : e s p a ç o , t e m p o , cro m a t i c i d a d e ,
tonalidade, dureza s ã o ronnas dos o bj eto s espaci a i s , tempora i s ,
colorido s , sonoros , tátei s , e t c . K a n t estabeleceu as condições
fo rmais dos fe nôn1eno s , mas não disse o que são o u quais são os
fenômenos. Do mesmo modo, estabeleci as condições formais
cio mundo . É ó bvio que o o bj eto é "forma e conteúdo "(2.025),
mas a pres entar o conteúdo cio o bjeto é tarefa empírica , não
lógica . ''A lógica é transcendenta l . "(6 . 1 3 ) .
R - E qua nto à j ustificação da pressuposição de sentido?
W - Que a proposição elementar deva ter sentido , isto é,
valor de verdade é o utra press uposição da lógica . É exatamente
Darlei Dall'Agnol 35
isto que escrevi e m 5 .5562: "se sabemos, por razões puramente
lógicas, que deve haver proposições elementares, deve sabê-lo
quem quer que entenda proposições em sua forma não analisada."
A proposição elementar ( Elementarsatij é uma conexão, uma
combinação de nomes . Caracteriza-se por não poder outra
proposição elementar estar em contradição com ela e por não
utilizar operadores lógicos. Entretanto, "na proposição elementar
já estão contidas todas as operações lógicas"(5 .47). Pode-se dizer,
então, que é um dado que nossa linguagem seja composta.
Contudo, esta complexidade é uma construção lógica feita a partir
de proposições simples com a aplicação das operações lógicas.
Como sabemos que existem proposições elementares? Pela análise
da proposição, ou seja, pela necessidade de que o processo de
decomposição chegue a um fim. Desse modo, sabemos a priori
que existem proposições que são função de verdade de si mesmas,
pois, do contrário , teríamos um regresso ad infinitum. Afirmar
que a proposição elementar é uma função de verdade de si mesma
é postular a determinidade do sentido, isto é, a pressuposição da
bipolaridade onde uma proposição é determinadamente verdadeira
ou detenninadamente falsa. Seu sentido, seu valor de verdade,
somente pode ser estabelecido por uma comparação com a
realidade e não pelo cálculo de possíveis combinações de valores
de verdade, como nas proposições compostas, pela simples razão
de que não se pode decompor a proposição elementar em outras
proposições.
R - Tenho percebido que tua argumentação funda-se numa
impossibilidade de análise ad infinitum das proposições. E se
admitirmos um modo de decomposição infinito? Tenho utilizado
regressos ad infinitum, como na hierarquização dos tipos lógicos,
sem encontrar dificuldades.
W - Tenho duas observações a fazer. A primeira é que
qualquer demonstração se faz a partir de indemonstráveis, isto
é, se tivéssemos que demonstrar tudo, então não existiria
demonstração.
36 Ética e li nguagem - U m a i nt rodução a o Tracraws de Wingenstein

R - Então co ncordas com Aristóteles quando ele afirma


que não é possível demonstrar tudo? (XXlll)
W - O ônus da prova de que pode existir uma aná lise
infinita é teu. Deves m ostrar, ta mbém, como seria possível
co mpreender uma proposição e como seria possível o sentido. A
segunda observação é esta: somente podemos conceber o infinito
potencial mente. Não é possível atualizá-lo .
R - Nova mente concordas c o m Aristóteles, a saber, com
sua afirmação de que "nenhum infinito tem ser" . (XXIV)
W - Uma crença na análise infinita , isto é, que não chegasse
a proposições elementares e a no mes simples eliminaria a
possibilidade do sentido .
R - Podemos tomar outro ponto de partida. Eu mesmo,
nas conferências pronunciadas em Londres, nos primeiros meses
de 19 18, ainda muito influenciado pelas tuas idéias discutidas
em nossos encontros anteriores, estabeleci a distinção entre
p ro p o s i ções a t ô micas e m o l ecula res. C o m o exe m p l o de
proposições a tômicas apresentei a seguinte: "isto é vermelho ".
(XXV) -Creio que para co mpreender esta proposição é necessário
ter familiaridade com um objeto vermelho. Desse modo , o simples
é extraído de experiências empíricas. Alguns membros do Círculo
de Viena afirma m , também, que os portadores últimos do
significado são dados dos sentidos. É sobre a base de proposições
protocolares (Protokollsàtze) . . . (XXVl)
W - Não . As proposições elementares são um requisito
lógico da aná lise da linguagem e não um critério epistemo lógico.
Além disso, nós não partimos do simples. Partimos de proposições
compostas e procuramos determinar-lhes o sentido. Até onde
deve ser fe i t a a a n á l i se? A q ui v a le o segundo prece i t o
metodológico de Descartes: a t é onde for "possível e necessário"
para determinar o valo r de verdade de uma proposição . ( XXVI I )
A "terapia" que a anál ise lógica proporciona é a d e estabelecer a
possibilidade de determinar o valor de verdade de proposições
Darlei Dall'Agnol
37
cuja fo rma lógica real venha encoberta pela gramática superficial
da linguagem natura l .
R - Desculpe, mas a c h o q u e n o s s a discussão desvio u-se
u m pouco do problema princi pal. Qua i s são os l imites do di zível?
W- Podemo s , a partir das condições enumeradas , instituir
" regras para a boa cons trução" de proposições que digam algo
s uficientemente determinado . Grosso modo , são elas: a ) que os
nomes s i mples tenham referênci a : b) que estej a m combinados
p roposicional mente; c) que a forma desta combinação s ej a
idêntica à da realidade para poder s e r verdadeira o u fa l s a ; d) que
através de operações lógicas s e possa o bter outras propos ições.
Esses são os limites do dizível. As fo rmações l i ngüísticas que
não o bedecem essas regras viol a m a s condições do sentido e,
conseqüentemente, não pertencem a o âmbito do que pode ser
dito. Po r exemplo , existem pseudo proposições da fo rma "todos
os círculos quadrados são verdes" que, não obstante sua fo rma
gramatical ser correta , uma análise lógica mostra que algumas
das condições acima enumeradas não foram preenchida s . Do
mesmo modo , a s "proposições" filosóficas não o bedecem a estas
c o n d i ç õ e s e s ã o , portanto , c o n t r a - s e n s o s ( Unsinnig) . S ã o
contra-sensos n ã o n o sentido d a s anteriore s , mas porque tentam
d i zer aquilo que somente pode ser mostrado . Lembremos da
questão de s a be r s e o bo m é mais o u menos idêntico que o bel o .
"A maioria das propos i ções e questões q u e se formulam s o bre
temas filosóficos não são fa lsas, mas contra-sens o s . Por i s s o , não
podemos de modo algum res ponder a questões dessa es péci e,
mas apenas estabelecer seu caráter de co ntra-sens o . " (4.003 ) .
R - C o m p re e n d o q u e a necess i d a d e d e u m a a n á l i s e
fi l o s ó fi co-lógica d a l i nguagem é a de c o i b i r as di sfunções d a
fo r m a lógica d a s proposições. O ponto q u e permanece o bscuro
a i nda é este: quais as conseqüências dessa crítica da l i nguagem
s e aplicada a o domínio do místico , do ético, do estético? Não
é a c i ê n c i a quem deve b e n e fi c i a r - s e c o m essa crítica d a
l i nguagem?
38 E tica e linguagem - U ma i n t rod ução a o Tracra rus d e Wingenstein

W - A "utilidade" da critica não é , apena s , científica , mas


serve , também, para coibir a metafis ica. A necessidade, sob o ponto
de vista filosófico , de uma critica da l i nguagem é a de impedir as
co nstruções metafisica s , mostrando que elas são contra-sensos. É
exatamente isto que escrevi em 6 . 5 3 : "O método correto da
filosofia seria propria mente este: não dizer, senão o que se deixa
dizer; porta nto , proposições da ciência natmal - logo, algo que
nada tem a ver com fi l o s o fi a ; e entã o , s e m p re que a lguém
pretendesse dizer algo de metafisico, mostrar-lhe que não conferiu
significado a certos sinais em suas proposições ". Desse modo, a
metafis ica não pode pretender a presentar-se como ciênci a , pois
não atende aos requisitos do sentido . Não há nada de novo em
afir mar isso, Já Kant, na Cdtica da Razão Pura, mos trou que a
metafisica do racionalismo dogmático não passava de um co1�unto
de raciocínios falaciosos , ou sej a , que a metafisica pretendia dizer
o que não pode ser dito . Po r conseguinte, a necessidade da critica
kantiana da razão es peculativa é a de revo lucionar o método da
metafisica, mostrando que a prete nsão de estabelecê-la como
ciência teorética conduz à dia letizaçã o , isto é , a ilusórios conflitos
da razão cons igo própria produzindo antinomias, paralogismos e
outras inferências ilegítima s . Tudo isto já foi feito por Kant: ''A
tarefa desta crítica da razão especulativa consiste nesta tentativa
de alterar o método que a metafisica até agora seguiu , operando
a s s i m nela uma revo lução completa , segundo o modelo dos
geô metras e dos tisica s . É um tratado acerca do método não um
s istema da própria ciênci a , porém circunscreve-se totalmente, não
só descrevendo o contorno dos seus limites, mas também de toda
a sua estrutura interna ". (XXVI II) O que pretendo com o Tractatus
é algo pareci do , isto é , eliminar a metafisica . O que é diferente de
Kant é a qual ificação da natureza desse empreendimento.
R- Então concordas com os membros do "Circulo de Viena
para a Visão Cientifica cio Mundo " que a metafisica pertence à
infâ ncia da humanidade. Todos eles j ulgam certos tratados de
m e t a fis i c a c o m o os de H e g e l , S c h o p e n h a u e r , e t c . co m o
absol utamente inúte i s .
Darlei Dall'Agnol
39
W - De modo algum ! ! ! As obras de autores como
Schopenhauer pertencem às mais altas criações do espírito
humano. (XXIX). Não há nenhuma novidade em renegar que a
metafisica e os membros do Círculo de Viena deveriam ter isso
presente. (XXX). A intenção de Kant não foi acabar com a
metafisica, pois ela é, para ele, uma tendência natural da razão,
mas alterar o seu método. Com o TLP faço algo parecido, a saber,
mostro que sobre os problemas metafísicos nada podemos dizer.
R - Mas as afirmações metafisicas não são sem sentido?!
W - São contra-sensos. Contudo, não podemos afirmar que
são falsas, apenas estabelecer sua carência de sentido. (4.003) .
R - É esta a diferença entre Kant e o Tractatus?
W - Não apenas. A diferença central está no sta tus lógico
dado à filosofia que delimita o universo do dizível. Mas sobre isso
podemos discutir em outra ocasião. É importante salientar,
também, a utilidade da crítica kantiana: "Só a crítica pode cortar
pela raiz o materialismo, o fàtalismo, o ateísmo, a incredulidade
dos espíritos fortes, o fanatismo e a superstição que são nocivos a
todos e, por último, também o idealismo e o ceticismo [ . . . J" (XXXI)
Aquilo que a Crítica da Razão Pura realiza tem implicações para o
domínio ético. Isto deve ser compreendido sob um duplo aspecto.
Sua utilidade é apenas nega tiva na medida em que, estabelecendo
os limites de uso legítimo da razão teórica, da experiência possível,
mostrou que a ultrapassagem destes limites paga o preço de
produzir absurdos. Existe, entretanto, uma utilidade positiva que
consiste em assegurar a legitimidade de outro uso da razão pura
que é o prático, ou seja, o uso ético. A partir dessa dupla utilidade
da Crítica da Razão Pura, podemos compreender as implicações
da crítica da linguagem tal como é realizada pelo Tractatus. Sua
utilidade é apenas negativa na medida em que mostra que a Ética
não pode ser ciência. Em outros termos, enquanto delimita o ético
desde dentro da linguagem. Sua utilidade é positiva enquanto
assegura que podemos mostrar o ético.
40 É 1 1ca e lmguagem - U m a 111trodl1çà.o a o Tractatus d e Wingenstein

[ ...[
Muitos muro s fo r a m , hoj e , derrubados . Continuaremos
amanhã .

A.b - O sujeito volitivo como limite

"'No pti11cípio eril a ação. " (Goethe) (I)

R - Foram estabelecidos , na nossa discussão a nteri o r, os


l i mites do di zível , da linguagem. H á , entreta nto , uma questão
que não foi tocada, a s a ber, a d a significação dos l i mites da
linguagem para o s Ltjeito . No TLP pode-se ler: "os limites da minha
li11guag·em s ignificam os l i mites de meu mundo . " ( 5 . 6 ) Logo a
seguir a f ir mas que o s ujeito não pertence ao mundo, mas que é
um l imite do mundo ( 5 . 6 3 2 ) . Apesar de achar completa mente
estranhas tuas di scussões s o bre o solipsismo, tenho algumas
questões a tratar s obre esse tem a . Quem é o s ujeito, o "eu"?
Trata -se do sujeito empírico? É o s ujeito transcendental? É o
s uj eito cartesiano concebido como res cogita11s? Ou trata-se de
um s ujeito de outra na tureza? Que há s ujeito mostra-se po r que
o "mundo é meu mundo"? Esta afi rmação tem sentido?
W - Antes de procurar responder a essas questões, quero
salientar que a elucidação da natureza do sujeito é fundamental
pa ra se compreender aquilo que é afirmado no Tractatus so bre a
Ética , pois o bom e o mau dependem do s ujeito. Po is bem, a
determinação do modo em que podemos falar de um "eu" na filosofia
pode ser fe ita , p r i m e i r a mente, de modo nega tivo , ou s ej a ,
procurando eliminar o que não é o SLtjeito d o qual ela trata. O eu
filosófico não é o ser humano enqua nto corpo . "O corpo humano ,
isto é, meu corpo , é uma parte do mundo entre outras pa rtes do
mundo , entre animais, planta s , pedras , etc." (T, p . 1 77). O S Ltjeito
Darlei Dall'Agnol 41
empírico não é, conseqüentemente , objeto da filosofia , pois ele é
um fato do mundo passível de abordagem pelas ciências naturais. A
psicologia trata da vontade enqua nto fenômeno, e as demais
ciências , como de fato entre fa to s . O eu, portanto , "não é um
objeto".(T, p. 1 75).
R - Po de-s e , então , identificá-lo co m a res cogitans?
W - Não. "O s ujeito que pens a , representa ( denkende,
vorstellende Subjekt'j não ex iste" (5 .63 1 ) .
R - Recorda q u e a existência d a res cogitans é , para
Descartes , necessária, pois ela é o primeiro princípio indubitável
sob o qual se funda a possibilidade de todo conhecimento . O
autor das Meditações começa a duvidar de todas as fontes cio
saber existentes através do argumento do erro dos sentidos que,
por e nganarem a lgumas vezes , pode-se s u p o r que enganem
sempre; do argumento do so nho que não permite uma distinção
clara entre a realidade e o sonho; do argumento do gênio maligno
que destrói as verdades matemática s . Po rém , enqua nto duvida,
o sujeito se reconhece como necessariame nte existente: cogito,
ergo sum. Sem discutir se esta proposição é obtida media nte
inferência lógica o u por um desempenho de ordem semâ ntica
ou pragmática , é impo rtante ter presente que, para Descartes ,
este é o princípio fundamenta l , na o rdem das razões , que aliado
à regra da verdade, a saber, o critério "claro e distinto " , permite
reconstruir o mundo exterior. O cogito cartesiano, como mera
substância pens ante, poré m , está acima de qualquer ceticismo.
W - Po demos afirmar, seguindo Kant, que o "eu figuro " ,
enqua nto função, deve acompa nhar todas as nossas proposições.
Porém, ao contrário do que sustentava Descartes, o "eu figuro "
n ã o possui s ubstância "ontológica " . N ã o existe t a l s ujeito.
R - Chega ele a fi rmações dogmáticas ! ! ! Qua i s são teus
a rg u m e n t o s p a ra a fi r m a r q u e o s uj e i t o p e n s a n t e é mera
superstição?
W - São dois . Primeiramente, através da análise de sentenças
que expressam atitudes proposicionais, co mo, por exemplo, "A crê
42 E tica e linguage m - U ma introdução a o Tracrarus de Wingens1ein

p". Como escrevi em 5 .5 4 "na forma proposicional geral, uma


proposição ocorre na proposição apenas como base das operações
de verdade." A proposição ''A crê p" parece uma exceção , parece
não depender do valor de verdade da proposição 'p' , pois será
verdadeira desde que ' p' seja efetivamente o objeto de crença de 'I'!. .
R - A crítica que m e diriges e m 5 . 5 4 1 não é suficientemente
clara. "A teoria do juízo que proponho é que o juízo não consiste
numa relação dual entre o espírito e um objeto único , mas numa
relação múltipla do espírito com vários outros termos de que se
ocupa o juízo . Assim, se julgo que A ama B, não há uma relação
de mim ao 'amor de A por B', mas uma relação entre mim, A, o
amor e B. Se houvesse uma relação entre mim e 'o amor de A por
B', isto seria impossível a menos que houvesse entidades como
'o amor de A por B', isto é, a menos que A amasse B, ou seja, caso
o j uízo fosse verdadeiro. Não obstante, de fato . juízos falsos são
possíveis. Quando o juízo se toma como uma relação entre mim,
A, o amor e B, do mero fato de que se produza o j uízo não implica
uma relação entre seus objetos: A, o amor e B. Desse modo, a
possibilidade de j uízos falsos fica plenamente admitida." ( l i )
W - Tua teoria do juízo é insuficiente. Ela permite explicar
juízos falsos, co ntudo ela não permite j ulgar proposições
absurdas, como , por exemplo, "a leite bebeu o menino".
R - Estas objeções paralisam-me . Não sei, de fato , o que
dizer.
1---1
R - "Não é exato di zer 'eu acredito na proposição p ' e
considerar a ocorrência como uma dupla relação entre mim e p''?(lll).
W- Escrevi em 5.542: "É claro, porém, que 'A acredita que p',
'A pensa p' , 'A diz p' são da forma 'p' diz p'; e não se trata aqui da
coordenação de um fato e um objeto, mas da coordenação de fatos
por meio da coordenação de seus objetos." E acrescentei: "Isso
mostra que a alma - o sujeito , etc. - tal como entendida na psicologia
superficial de hoje em dia é uma quimera. Uma alma composta não
Darle1 Dall'Agn o l
43
seria mais uma alma" ( 5 .5 4 2 1 ) . Se fi zermos uma análise não
superficial da proposição "A crê que p", veremos que a forma lógica
real, que, aparentemente denotava envolver uma relação entre um
sujeito 'I'/. e um fato 'p', é, na realidade, da forma "'p' diz p". Não
existe, portanto, qualquer sujeito '/>i. Isto mostra que a forma
gramatical encobre a real coordenação entre os dois fatos . O
pensamento é uma linguagem proposicional e, como tal, um fato.
R - Um pensamento é um fato? "Quais são as suas partes
constituintes e componentes e qual é a s ua relação com o fato
representado?"(CAR, p.69).
W - " Não sei quais são as partes constituintes de um
pensamento, mas sei que deve haver tais partes constituintes
que correspondem às palavras da linguagem. O tipo de relação
das partes constituintes do pensamento e do fato representado
carece de importância. Determiná-lo seria um problema de
psicologia."(CAR, p.69). Desse modo, o pretenso sujeito simples
'/>i, enquanto atividade pensante, é uma ordem complexa de
componentes psíquicos . Pensar é um fato e como tal não pode
ser identificado com uma substância simples ( res cogitans)
ontologicamente distinta da res extensa, para empregar outro
termo ele Descartes. 'A' não está, portanto, por um sujeito. Deve
ser representado por 'p', como representamos um fato.
R- E a segunda prova da não-existência do sujeito?
W - O segundo argumento é construído a partir de uma
experiência imaginária ( IV) e aparece no aforismo 5.63 1 : "Se eu
escrevesse um livro O mundo tal como o encontro, nele teria
que inclui r também um relato sobre meu corpo e dizer quais
membros se submetem à minha vontade e quais não, etc. - este
é bem um método para isolar o sujeito, ou melhor, para mostrar
que, num sentido importante, não há sujeito algum: só dele não
se poderia falar neste livro." O que este experimento nos mostra?
Em pri meiro l ugar, que a descrição ela vontade fenomênica
poderia ser feita, mas isto seria, como já disse, tarefa empírica
44 É t i c a e l i n guagem - U m a 1 n r rodu ç âo a o Tracrarus d e Wingenstein

da psicolog i a . Em segundo l uga r, que não encontraríamos o


s uj e i t o . O s uj e ito não pertence ao mundo .
R - S e m pre que te referes ao pensa mento parece que o
identificas com a linguagem. Po rém , o pensamento o cupa um
lugar ce11tral no TI-actatus. Qual é a função do pens amento , entã o ,
pois e l e desempenha um papel i m po rtante na t u a argumentação ,
como no aforismo 3 , onde se lê: "A figuração lógica dos fatos é o
pensamento "?
W - Qu a l q u e r fo rma ele figuração s ej a espacia l , s ej a
tempo ra l , sem pre é u m a figuração lógica, isto é , composta pelo
pensa mento e sua forma espelha uma propriedade cio mundo .
Po r conseguinte, é o pensamento que compõ e , constró i , produz
proposições , sej a sob a fo rma lógica predicativa ( uma propriedade
o u uma qualidade é atri buída a um S Ltjeito), s ej a relacional ou
o utra q u a l q u e r. É t a m b é m o p e n s a m e n t o q u e p roj eta as
correlações entre o s elementos da proposição e os elementos
do estado de coisas: "o método de proj eção é o pens amento do
sentido da pro posiçã o " , es crevi em 3 . 1 1 . O pensamento é, por
conseguinte, intenci ona l , pois estabelece a s coordenadas entre
os componentes ela figuração e a realidade.
R - O conceito "pensamento" pode, aqui , ser tomado no
sentido de Frege: "Entendo por pensamento, não o ato subj etivo
el e p e n s a r, mas o s e u c o n t e é1 d o o bj e tivo que p o d e s e r a
propriedade comum de muito s "? (V) O problema é complexo e
não sei a i nda , a qual s uj eito estás te referindo . Creio que já é
hora de esclarecer a enigmática a fi rmação de 5 .64 1 : "O e u
filos ófico não é o h o m e m , não é o corpo humano , ou a a l m a
humana . ele que trata a psicologia , mas o s ujeito metafisico, o
limite - não uma parte - do mundo " .
W - I s t o n o s remete ao s ujeito q u e é portador do ético:
"no essencial bom e mau é some nte o eu, não o mundo" (T, p . 1 75).
Tudo o que pode ser repres entado figurativamente não é bo111
n e m m a u , isto é, s o b o po nto de vista valo rativo o mundo
a presentado pela proposiçã o é axio logicamente neut rn . Creio
Darlei Dall'Agnol
45
que "caberia dizer (com acento scho penhaueriano): o mundo da
representação não é bom nem mau, so mente o sujeito volitivo"
(T, p. 1 74) Em outros termos: " Nada é bo m ou mau, mas é 0
pensamento que o faz assim" ( Hamlet) ( LE, p.6).
R - Centralizar a Ética no indivíduo não significa assumir
uma teoria Ética egoísta? Creio que em meu ensaio "Os Elementos
da Ética " mostrei suficientemente que to das as fo rmas de
egoísmo são falsas. (VI)
W - Afirmar que o sujeito volitivo é o portador do bom e
do mau não significa defender teo rias egoístas, egocêntricas ou
narcisistas. Do "solipsismo transcendental" 11011 sequituregoís mo
ético. Não se trata, portanto, de uma defesa de que o único dever
ou obrigação básica é conseguir a maior proporção possível de
bem em relação ao mal para si mesmo. Tampouco que os
interesses individuais estão acima dos interesses universais ou
comunitá rios. O que pretendo sustentar, mas que talvez seja
demasiado cedo para discutir, é que parece fazer parte da forma
dos juízos éticos uma formulação na primeira pessoa do singular.
Parece que a legitimação de um juízo ético somente pode ser
feita se o indivíduo assumir, aceitar a norma.
R - Mas a questão central do soli psismo sempre foi esta:
"o que nos induz a crer que 'nossa' experiência total não é
onicompreensiva? Este é o problema do solipsismo: que razão
temos para crer que não existe, nem existiu, nem existirá senão
o que faz parte de nossa experiência total 1 · · · 1?" (VII)
W - Este é um pseudoproblema, pois não há resposta
possível que tenha sentido. Para compreender a função do sttjeito
no T LP é particularmente esclarecedor recordar aqui a tematização
do sujeito feita pela velha filosofia transcendental, particularmente,
por Schopenhauer. No Parágrafo 2 de O Mundo como Vontade e
Representação lê-se: '\l\quele que tudo conhece sem ser ele mesmo
conhecido é o sujeito. Por conseguinte, o sujeito é o substratum
do mundo, a condição invariável, sempre subentendida de todo
fenômeno , de todo objeto, visto que tudo o que existe, existe
46 É 1 1 r n e l i n gu;i,.ge m - U rna i n t rodução a o 7incraws d e Wingens1ein

a penas para o sujeito" (VI I I ) . É quase desnecessário lembra r que


não se trata de subjetivismo, a sa ber, que cada indivíduo em sua
subjetividade é a "medida de todas as coisas " , mas do s ujeito visto
sob o ponto de vista transcendenta l . Schopenhauer subscreveu a
refuta ção que Kant fez da doutrina cartesiana da alma como
substância . Ele concebe, entretanto , o eg-o transcendental como
constituinte particular de seu s istema filosófico que é , porta nto ,
idealista: o "mundo é minha representação" e o "mundo é minha
vonta d e " . ( I X ) O c o n he c i m e n t o , a repres entação o bj e tiva ,
pres supõe sempre o s ujeito: está condicionada fo rmalmente por
uma ação do s Lúeito. Po r outro lado, o s ujeito só existe po rque há
mundo . S uj eito e o bj e to s ã o , c o n s e q lientemente, metades
inseparáveis. "Elas limitam-se reciprocamente: o sujeito acaba onde
começa o objeto. Esta limitação mútua, escreve Schopenhauer,
aparece no fato de que todos os fato s , de que todas as fo rmas
gerais essenciais a qualquer o bjeto , a saber, tempo , es paço e
causalidade devem tirar-se e deduzir-se inteiramente do próprio
s uj e ito , abs tração feita do o bjeto : o que se pode traduzir na
linguagem de Kant dizendo que elas encontram-se a p1io1i na nossa
experiênci a . " (X) I s to esclarece por que o s ujeito é indi zível
enquanto limite da linguagem/mundo?
R - Não!!!
W - Não vimos na discussão de o ntem q u e um dos limites
da linguagem é a impossibilidade de representar figurativamente
as condições de possibilidade do di zer? Que, por exemplo, a
forma lógica de uma figuração não pode ser figurada?
R - Vimos, mas muito rapidamente. S ugiro que analisemos
mais o conceito "mostrar".
W - Do mesmo modo, o s ujeito como limite do mundo
não pode ser dito , apenas mostra-se nas figuraçõ es. Seria possível
que o suj e i t o , para comparar a forma da linguagem com a forma
cio rea l , se situasse num ponto exterior à l i nguagem?
R - Pa rece não ser possíve l .
Darlei Dall'Agnol
47
W - A l inguagem m o stra, en t ã o , p o r si mesma,
internamente, o modo como se compõe o mundo. De modo
idêntico, o sujeito, como condição da linguagem, mostra-se
internamente em cada figuração que é feita. Ele, porém, não
pode ser figurado. Essa é a verdade indizível do solipsismo. Mas,
num certo sentido , a verdade do realismo , também, não pode
ser dita.
R - Essa última afirmação está em relação com outra tese
do Tractatus que, para mim , é muito o bscu ra, a saber, a
coincidência entre solipsismo e realismo. (5.64).
W - O caminho que segui na filosofia é o seguinte: "o
idealismo separa o homem do mundo enquanto único ; o
solipsismo me separa a mim somente. No fim, vejo que também
pertenço ao resto do mundo . Po r um lado não permanece, pois,
nada. Por outro, somente o mundo enquanto único . Assim
pensado até as suas últimas co nseqiiências, o idealismo leva ao
realismo". (T, p. 1 80) Não há nenhuma novidade nessa afirmação.
Tese semel hante é sustentada p o r Kan t : " o idealista
transcendental é um realista empírico; concede à matéria, como
fenômeno uma realidade que não tem necessidade de ser uma
concl usão de um raciocínio , mas que é imediatamente
percepcionada". (XI) O próprio Schopenhauer subscreve essa
tese em inúmeras passagens de sua obra. ( X I I ) . Para o autor da
Cní:ica da Razão Pura, espaço, tempo , são FORMAS a priori da
sensibilidade e as categorias FORMAS a priorido entendimento .
Elas são condições d e possibilidade d a experiência objetiva e
n ã o pertencem às co isas em si. Para Kant, idea l i s m o
transcendental e realismo empírico coincidem enquanto ambos
afirmam a realidade empírica como indubitável e admitem o
conhecimento do mundo exterior. O idealismo transcendental
sustenta que somente as FORMAS do conhecimento são dadas a
priori pelo sujeito e que este mesmo sujeito é passivo, isto é,
receptivo, no que diz respeito ao conteúdo do conhecimento .
Vamos esclarecer isto com um exemplo. "Do fato de que vejo
48 E rir<\ e li ngt1age rn - U m a introdução a o Tnicr.a.rus d e Wingenstein

que uma mancha está à esquerda de outra , ou que uma cor é


ma i s es cura que outra , parece seguir-se que é assim: e se é assim,
rea l mente não pode sê-lo senão porque há uma relação interna
entre as duas cores; podemos expressar isto dizendo que a forma
cio último é uma parte ela forma do primeiro. Podemos, deste
modo, da r um sentido à a f irmação ele que as leis lógicas são
formas do pensamento e que espaço e tempo são formas da
intuição." (T, p . 2 22/3) . Para concluir: não há solipsismo stricto
sensu 110 TLP, pois o sttjeito não existe senão enqua nto limite
formal do mundo.
R - Não há, então, uma doutrina de a cordo com a qual
nada existe salvo eu próprio e meus estados mentais?
W - Em hipótes e alguma . Esta concepção pressupõe a
existência de linguagens privadas e não há qualquer pressuposto
no lh1ctatus que autorize tais linguagens. Deveria ter apresentado
argumentos contra essa doutrina . Creio que a fonte de muitos
ma l-entendidos é a má compreensão da frase entre parênteses
da proposição 5.62 ( der Sprache, die a!lein ich verstehe) . A
tradução correta é "a linguagem que, só ela , eu entendo" e não
"a linguagem que só eu entendo". A interpretação incorreta
deve-se à tradução equivocada do termo alemão al/ein. ( X I I I )
Estra nho q u e se insista na existência de u m solipsismo stricto
sensu, na existência de linguagem privada, no Tractatus, pois
utilizo, indistintamente, "eu" e " nós" como a contece, por
exemplo em 2. 1 : "Fazemo-nos figurações dos fatos" . O argumento
central , entretanto, que mostra a coincidência entre o solipsismo
e realismo e, portanto, a inexistência de um sujeito, de um "eu"
( X IV), pode ser extraído da análise das proposições que expressam
atitudes proposicionais: "a relação de ' Eu creio p' com 'p' pode
ser comparada com a relação de ' 'p' diz p' com p: É tão impossível
que eu sej a um simples qua nto que o sej a 'p'" (T, p . 223 ) .
R - No aforismo 5 .633 escreveste: "Onde n o mundo se h á
ele no t a r um s uj eito metafisico? Você diz que tudo se passa aqui
como no caso cio olho e do campo visual. Mas o olho você
Darlei Dall'Agnol
49

rea lmente nào vê. E nada no campo visual permite co ncluir que
é vis to a partir de um o l h o . " Que relações existem entre o olho e
o campo de visão e o s ujeito e o mundo?
W - Na rea lidade a utilização de uma metáfora tomada de
Schopenhauer (XV) pretende apenas elucidar a posição cio sLúeito
em relação ao mundo. Quando afirmo que nada no campo visual
permite concl uir que é visto por um o l h o , isto s ignifica , ele um
modo análogo, que nada no mundo permite inferir que exista
um s ujeito . E quando afirmo que o olho não se vê a si própri o ,
i s t o significa que o s ujeito não pode ser dito , não p o d e ser
figurado. É neces sá rio , entretanto , vo ltarmos a discutir o s ujeito
voli tivo e não o sujeito afigurante , pois é aquele que é portador
cio bom e cio mau no sentido ético .
R - O que s ignifica s ujeito volitivo?!?
W - Apesar ele o s ujeito re presentante ser uma ilusão, sem
clúvi cla, "o s uj eito volitivo existe" (T, p. 1 74) . Desse modo , "o
s uj e ito é o s ujeito vol i tivo " (T, p . 1 8 2 ) . S o b re a necessária
existência cio sujeito volitivo fui convencido por Schopenhauer.
Eu cito : "Na rea liclacle, seria impossível encontrar a s ignificação
procurada deste mundo , que me aparece absol utamente como a
m i n h a representaçã o , o u então a p a s s a g e m deste m u n d o ,
enquanto s i mples representação ci o s ujeito q u e conhece, aquilo
que pode estar fora ela representaçã o , s e o próprio filósofo não
fosse nada mais do que o puro s ujeito que conhece (uma cabeça
ele anj o alado, sem corpo ) . Mas , com efeito , ele tem a s ua raiz no
m u n d o : e n q u a n t o i n cl i v ícl u o , fa z p a r t e d e l e ; só o s e u
conhecimento torna possível a representação ci o mundo inteiro;
mas este mesmo conhecimento tem como condição neces sá ria
a exis tência ele um corpo [ .. .J" (XVI) O autor ele O Mundo como
Vontade e Representação, após fa zer a distinção entre o s ujeito
que representa e o sujeito vo l itivo , procura mostrar que eles são
o mesmo vistos ele perspectivas di ferente s . Cito Schopenhauer:
" a identidade do sujeito do conhecimento e do Sl!J"eito da vontade
pode ser designada o nu/agre por excelência" ( XVI I ) . Deste macio ,
50 Ética e linguagem - U m a introduç ão a o Tracrarus d e Wingenstein

o suj eito representante enquanto substância ontologicamente


distinta cio s ujeito empírico não existe. Todavia, ao apresentarmos
as condições do dizer, mostrou-se que é necessário admitir um
sujeito volitivo que projeta os nomes e os correlaciona com os
objetos , que concatena estes nomes formando proposições , etc.
Portanto, o sujeito volitivo, o sL�eito da ação existe: ele é condição
da própria existência da linguagem .
R - Mas qual é a relevância disso?
W - Dado que o sujeito volitivo existe , o que se mostra é
a possibilidade ela Ética. E certamente o termo volitivo não se
refere, aqui, à vontade empírica. Trata-se da vontade enquanto
portadora do bom e do mau em sentido ético. Desse modo,
mostra-se, por ora, a possibilidade da Ética a partir da existência
do sujeito volitivo. É necessário, entretanto, elucidar sob que
condições podemos considerar o exercício da vontade bom ou
111au.
R - Começo a compreender de que maneira o solipsismo
adquire conotação Ética. Seria oportuno um esclarecimento do
conceito de vontade.
W - Sugiro que deixemos para outro dia a discussão sobre
que condições tornam a vontade a portadora do bom e do mau no
sentido ético. En passant, podemos elaborar um conceito mínimo
de vontade como "uma tomada de posição do sujeito frente ao
mundo" (T , p. 1 82), a partir da qual as coisas adquiram "importância"
ou não (T , p. 1 79). Será necessário, também, elucidar em que sentido
a vontade é um limite. Quero mencionar, agora, um "paradoxo"
ético que deriva da coincidência entre solipsismo e realismo
empírico. Ele pode ser formulado da seguinte maneira: por um lado
o suj eito volitivo, o "eu", é único, por outro lado, dada a identificação
do mundo com a vida (5 . 6 2 1 ) , o sujeito volitivo é um "microcosmo"
(5 .63) portador do que é comum a todo o macrocosmo. Admiro a
li-ase ele Hamlet que mostra que um individuo, sendo fiel a si mesmo,
não poderá ser falso com os outros.
Darlei Dall'Agnol
51

R - Não entendi o paradoxo e creio que seria necessá rio


uma explicação por pa rtes . Pri meiro: em que sentido o e u é um
microcosmo?
W - Que ro e s c l a r e c e r i s t o c o m u m a c i t a ç ã o de
Schopenha uer: •�ssim, sob esta dupla relação, cada um é ele
próprio o mundo inteiro , o mi crocosmo; cada um enco ntra as
duas faces cio mundo completas e inteiras em s i . E aquilo que
cada um reconhece como a sua própria essência também esgota
a essência do mundo inteiro, do macroco smo; a s s i m , o mundo
é , como o indivíduo, em toda parte, vontade, e m toda parte,
representaçã o , e , fora destes dois elemento s , não permanece
qualquer resíduo". (XVI I I ) Po de-se afir mar que cada i ndivíduo é
ele próprio o mundo inteiro na medida em que ele é um fato
entre fatos e o seu eu não é mais cio que um po nto sem extens ã o .
A q u i l o q u e cada indivíduo reco nhece c o m o sua própria essência
esgo ta , de alguma maneira, o mundo inteiro . Po rtanto , o mundo
é meu mundo. Mas isso não pode ser dito, somente mostra-se.
Desse modo , é i rreleva nte, dada a coi ncidência entre sol ipsismo
e rea l i s m o , microcosmo e macroco s m o , partir de uma Ética
individual ou soci a l .
R - Em q u e sentido o "eu" é único?
W- Esta questão j á foi tematizada por Kierkegaa rcl e seria
insuportável para mim repeti-la.
R - Kierkegaard?!?
W - " Kierkegaarcl é o mais profundo pens ador do século
X I X . " (XIX) Criticando o universalismo hegeliano, ele cunhou uma
categoria fundamental: o único ( den Enke/te) . De a lguma maneira ,
este problema nasce com Kant. O Impera tivo Categórico como
pri ncipio supremo da moralidade, como critério formal que permite
estabelecer a va lidade el e uma reg ra ele a çã o , util iza como
pressuposto o conceito de uma vontade capaz ele "legislação
u nivers a l " . (XX) Contudo , mesmo e m Kant, a determinação
intersubjetiva , social. da a ção é heteronô mica, isto é, não possui
52 É t ica e l i n s,uasem - U m a i mrod u ç ão a o Tr.a cr.arus de Wittgens1ein

va lor mora l . É necessário que o suje ito autônomo reconstrua a


norma social e que ele próprio estabeleça a sua legitimidade. O
sujeito deve res ponsabi lizar-se por suas ações. É por isto que os
j u í z o s é t i c o s devem s e r fo r m u l a d o s em p r i m e i r a pe s s o a .
- Proponho que debatamos mais sobre esta questão - A Ética diz
respeito ao que um s ujeito deve o u não fazer. Para que qualquer
nonnatização possa ser válida , este sujeito deve submeter-se ao
dever. A pergunta Ética fundamental é: Que devo eu fa zer? Já
Kierkegaa rd m o s t ro u q u e , s o b a lg u m a s circunstância s , não
podemos ma nter a validade universal da Ética. Tenho chamado a
atenção em minha Confereí1cia sobre Ética que falar na primeira
pessoa é funda mental. Quer dizer, para mim certas experiências
possuem validade Ética. Isto não é subjetivismo ético. Pa rte de minha
atenção ao problema do solipsismo tem como raiz central o conceito
kierkegaardiano de único. Creio que "somente da unicidade de minha
v,dasurgem religião - ciência - e arte" (T, p. 1 73) . O termo "unicidade"
é de suma impo,tânci a . Ele não se refere à unidade , mas a único .
Não é uma vida , mas vida única. Tudo isso não pode ser objeto de
figurações, isso é, de proposições que possam ser verdadeiras ou
falsas . É por isto que "o que o solipsismo quer s ignificar (meinq é
inteiramente correto; apenas é algo que não se pode dizer, mas que
se mostra" (5 .62).
R- Pe lo que estou percebendo , a co rnpreenção correta de
urna série de questões relacionadas com a Ética depende da
el ucidação do par conceituai dizer/mostrar. Pro ponho que este
sej a o tema de nossa discussão de amanhã.
W - Creio que seria impo rtante , após cada j o rnada de
debates , res umir breve mente o s principais resulta do s . Hoj e ,
concluímos o seguinte: a pós estabelecer os li mites do di zível
(A.a) , mostramos que o sujeito voli tivo é o po rtador do ético
( A . b ) , mas fa lta escl a re c e r m o s sob que condições pode-se
ca racte r i z a r o b o m e o mau. Isso s e r á fe ito q u a n d o ( C . a )
discutirmos a boa vontade . Elucida mos , e m nossa discussão de
hoj e , preliminarmente, a transcendenta lidade da Ética .
Darlei Dall'Agnol
53

A.e - Mostra�se o indizível

"Fala a alma e. . .
A h , a alma 11ào mais fá/a. " (Goethe)

R - Creio que podemos iniciar nossa discussão sobre dizer/


mostrar a partir do aforismo 4. 1 2 1 : "A proposição não pode
representar a forma lógica, esta forma se espelha na proposição. O
que se espelha na linguagem, esta não pode representar. O que se
exprime na linguagem, não podemos representar por meio dela. A
proposição mostra a forma lógica da realidade. Ela a exibe." Por
mais que utilize meu microscópio lógico, não consigo ver por que a
forma lógica não pode ser dita, pois, de fato, falamos sobre ela.
W - O que se mostra e não pode ser dito são as condições
de possibilidade do dizer. Neste caso, a forma lógica, isto é, a
forma da realidade.
R - E os outros requisitos da l inguagem apontados em
nossas discussões anteriores, tais como, o princíp i o da
substituição, da combinação proposicional, as funções de
verdade, também são apenas mostráveis e não dizíveis?
W - Que um nome deva ter referência a um objeto não se
pode dizer, somente mostrar num contexto proposicional. É
exatamente isto que escrevi em 3.22 1 : "Só posso nomearobjetos.
Sinais substituem-nos. Só posso falar sobre eles, não posso
enunciá-los . Uma proposição só pode dizer como uma coisa é ,
não que e l a é . " Que o signo "aRb" combina relacionalmente dois
nomes, mostra-se no fato de que o nome 'a' aparece à esquerda
e o nome 'b' à direita. Uma proposição unicamente pode dizer
como algo é e não que é . Quanto às funções de verdade, elas são
propriedades internas da l inguagem e, por conseguinte, não
podem ser ditas. ''A operação mostra-se numa variável; ela mostra
como, a partir de uma fo rma de proposições, se pode chegar a
54 É 1ica e l i nguagem - U ma i m rodução a o Trélctarus de Wingenstem

uma outra" ( 5 . 24 ) . Desse modo , quando utilizo o conceito ele


mostrar, a presento as condições ela clizibil iclacle que s ã o , por sua
vez, indi zíveis. Entreta nto , o uso mostra o que é indi zíve l . "O
que não vem ex presso nos sinais , seu em prego mostra . O que os
si nais esco ndem, seu emprego manifesta . " ( 3 . 26 2 ) . O uso de um
signo exibe o que é indi zível . E atenção: o uso é uma açã o . E isto
é algo importante para a Ética: as ações mostram . Todavia, vamos
deixar este assunto para uma discussão mais deta lhada .
R - Existe, permanentemente, em tuas a fi rmações u m
p ress uposto , a s a b e r, a i n e fa b i l i d ade das re l a ç õ e s l ó g i c o ­
ontológicas. Qua l é o argumento q u e permite a sustentação dessa
tese?
W - Em primeiro lugar, quero fa zer uma o bservação.
Deve-se ter cuidado ao fa l a r ele relações lógico -ontológicas, pois
a lógica "eleve cuidar ele s i mes ma"(S .473 ) . Quanto à questão
formulada , podemos esclarecer com um exemplo que a parece
em 3 . 1 43 2 : "Não: 'o sinal com plexo ' a Rb' diz que a mantém a
re lação R com b' mas: que 'a' ma ntenha uma certa re lação com
' b' , diz que a Rb . " O que s ustento aqui é que não s e pode
considerar a forma lógica ele uma proposição um constitui nte
materi a l a mais da pro po s i çã o . Não podemos entificar a forma
lógica . Com isto quero dizer que não "existem 'obj etos lógico s ' ,
'co nsta ntes lógicas"' (5 .4) no sentido platônico-realís tico que
empregas e que também Frege crê existirem. (1) Mas sobre isto
já debate m o s . C o m o v i m o s , a fo r m a l ó g i c a não pode s e r
conhecida p o r fa miliaridade. Isto porque ela é , apenas, o modo
como são combinados relacional mente os signos 'a' e 'b'. Se não
fosse desse modo , devería mos admitir a impossibilidade ele uma
análise ela proposiçã o . Vej a , se no s igno pro posicional " a Rb", ' R'
fosse um consti tuinte que estabelecesse a ligação entre 'a' e 'b' ,
então tería mos a necessidade de o utro elo entre 'a' e ' R' , por
exempl o , ' Q' . Ago ra, se, novamente, quiséssemos a ligação entre
·a· e 'Q' deveríamos p o s t u l a r o utro compo nente e a s s i m ad
infinitum . O processo ele análise não teria fim. Por conseguinte,
Darlei Dall'Agnol 55
a determinidade d o sentido só é poss ível mediante a postulação
da inefa bilidade das operações lógicas e das coordenações
internas entre linguagem e realidade.
R - O que permanece obscuro é como podes falar disto
que dizes ser indizível. "O que provoca hesitação é o fato de que
você, no final das contas , consegue dizer uma porção de coisas
sobre o que não pode ser dito, sugerindo assim a um leitor cético
que possivelmente haja escapatória através de uma hierarquia
de linguagens ou alguma outra saída. Toda a temática da Ética,
por exemplo, é localizada na região mística, inexpressável . " ( l i )
W - D e modo algum. A distinção entre dizer e mostrar
não implica uma hierarquização da linguagem . A diferenciação
que é, aqui, importante fazer é entre dizer e falar, mas é cedo
para que possas compreendê-la.
R - "Em minha introdução ao Tractatus, sugeri que, embora
em qualquer linguagem dada existam coisas que tal linguagem não
pode expressar, é sempre possível construir uma linguagem de ordem
superior em que tais coisas possam ser ditas. Haverá ainda, na nova
linguagem, coisas que ela não pode dizer, mas que poderão ser
ditas na linguagem seguinte e assim ad infinitum ." (Ili)
W - É até possível construir uma metalinguagem ( um
dicionário, por exemplo) , mas para a filosofia é impossível que a
linguagem se torne objeto de si própria. Assim como não existe
acesso extralingüístico à realidade, também não existe acesso
extralingüístico à linguagem. As tentativas filosóficas de construir
uma "metalinguagem" resultam em contra-sensos. Admitir que
é possível que a linguagem possa tornar-se objeto de si própria
é equivalente a admitir que uma proposição possa dizer o sentido
de outra proposição. E isto é o mesmo que negar a tese da
extensionalidade. Não concordas que compreender o sentido de
uma proposição significa compreender o que é o caso se a
proposição é verdadeira e que ela é uma função de verdade de
proposições elementares?
56 É ( 1C.\ e l i n guage m - U m a i ntrod ução a o Tracrarus d e Wingens1ein

R - Eu aceito co mpletamente a tese da extens ionalidade.


W - Então é necessá rio que abandones a idéia de que a
linguagem cotidiana tem um "pecado origina l", um defeito de
nascimento, u111a fa lta , e que a s o lução para esse problema sej a a
construção de outra linguage111 que supra as deficiências daquela
linguagem. Na rea lidade , não há a não ser uma linguage111. Uma
pro pos ição 'p' qualquer 111ostra ela própria qual estado de co isas
apresenta . Desse modo, o u bem aceitas a tese da extensionalidade
ou bem aceitas a possibilidade da metalinguage m. Ago ra , as duas
não é possível , ao mes1110 te111po, assumir.
R - To das essas afirmações parecem nega r que possamos
construir a lógica como uma teoria de inferências correta s , de
leis imutáveis do pensa mento ! ! !
W - A lógica não tem o bjeto . Nenhum discurso pode tomar
o lógico por objeto . Não existe "111etalógica" . As re lações lógicas
entre a s proposições mostra m-se no uso da própria l i nguagem.
S e uma proposição 'q' s egue-se ele 'p' , isto exibe certas relações
internas entre estas proposições . Não posso conco rda r com uma
teo,ia cios tipos.

R - A crítica que me di riges em 3 . 33 1 também não é muito


clara. Qua l é o erro da teoria dos tipos?
W - É possível a presentare s , novamente , a teoria e os
pro blemas que ela pretende reso lver?
R - C e rta mente . No Plincipia Mathematica, n a m i n h a
tentativa de reduzir a matemática à lógica , procurei eliminar os
números em favor das classes. Tratei as classes como conj untos
de o bj e t o s que s a t i s fa ze m certas fu nções p ro po s i c i o n a i s .
Co ntudo , u m a antino mia p ô s "dinamite" n a s bases da mate111ática.
Pa rece razoável dizer que, d e um lado, a classe de coisas que
podem ser contadas é , ela própria , algo que pode s e r co ntado .
De o utro lado. a classe cios h i popótamos não é ela própria um
h i p o póta m o . Ora , p o r e s s e c a m i n h o s o m o s c o n d u z i d o s a
disting u i r duas classes el e classes : a classe das classes que não
Darlei Dall'Agno l
57
s ã o mem bros d e s i m e s m a s e a c l a s s e d a s c l a s s e s que s ã o
membros de s i mesma s . A s s i m , s e indagarmos a res peito da
primeira classe se é o u não membro de s i mesma, o bteremos a
res posta co ntraditória de que, se é, não é, e de que se não é, é .
Cada u m a implica s u a contrária . I s s o é u m a contradição. ( IV)
W - Como disso lveste o paradoxo?
R - Para eliminar a contradição fo i necessário distinguir
hierarquica mente as funções pro po s icionai s . No Principia há duas
diferentes espécies de hierarquias dos tipos . H á a hierarquia
extens ional: i ndivíduos , classes de indivíduos , classes de classes
de indivíduos e assim ad infinitum. Mas há outra hierarquia de
funções: funções predicativa s , funções de primeira ordem, funções
referentes à totalidade das funções de primeira o rdem e assim por
diante. Esta teoria de tipos permite dissolver paradoxos famosos
da filosofia co mo, por exempl o , o de Epimênides, o cretense, que
afirma que todos os cretenses era m mentirosos. (V) O u de frases
auto -referentes ou reflex ivas como esta : " E s t o u menti n d o " .
A solução q u e a teoria d o s tipos permite é q u e , dizer da classe das
classes que não são membros de s i mesmas , s e ela é o u não é
membro de si mesma, não corresponde nem a uma verdade nem a
uma falsidade, mas é s i m ples mente sem s ignificado . ''A falácia
consiste na formação do que cha mamos classes ' i mpuras' , isto é ,
classes q u e n ã o são puras quanto ao 'tipo ' ."(VI) Um t i p o é definido
"como domínio de s ignificação de uma função proposicional, isto
é , como a coleção de argumentos para os quais a dita função tem
va lores 1 . . . 1 · Ass i m , sej a o que for que contenha uma variável
aparente, deve ser de um tipo diferente dos valores possíveis da
variável, diremos que é de um tipo mais e/evado" .(VII)
W- "A TEORIA dos tipos é impossíve l . "(T, p. 2 1 1 ) .
R - Por quê?
W - Podemos usar diferentes tipos lógicos, mas se tenta rmos
teorizarsobre estes tipos encontraremos dificuldades insuperáveis .
Algumas d e s s a s d i fi c u l d a d e s d e r a m o ri g e m ao A x i o m a d a
58 É m: ,1. e linguagem - U m a i n t rodução a o Tr2.crMu5 de Wittge nstein

Redutibilidade. Uma teoria dos tipos é impossível porque pretende


dizer o que se mostra. "Esta mesma distinção entre o que pode
ser mostrado pela linguagem, mas não pode ser dito, esclarece a
clificuldacle encontrada em relação aos tipos - por exemplo, a
cliferer1ça entre coisas, fatos, propriedades, relações. Não se pode
dizer que M é uma coisa. É um contra-senso. Sem dúvida, algo é
mostrado através do símbolo ' M'. Do mesmo modo, não se pode
dizer que uma proposição é uma proposição de forma
sujeito-predicado: isto é mostrado através do símbolo." (T, p . 2 1 1 ).
A teoria dos tipos, além ele ser um equívoco, torna-se supérflua
com a distinção dizer/mostrar.
R - Então a distinção entre dizer e mostrar está relacionada
com a Teoria cios T ipos?
W - Exato. O conceito "mostrar" torna desnecessária a
teorização sobre diferentes tipos de funções proposicionais. Além
disso, a distinção entre o que é dito proposicionalmente e o que
esta mesma proposição mostra é mais coerente com tuas próprias
intenções ...
R - Que intenções?
W - A de construir um simbolismo lógico que exclua os
problemas da linguagem. Numa sintaxe lógica de um simbolismo,
o significado, a referência, não pode desempenhar qualquer
função. Teu erro é o "de ter precisado falar do significado dos
sinais ao estabelecer as regras notacionais" ( 3 . 3 3 1 ) . Insisto
novamente: a l ógica deve cuidar de si mesma.
R - Qual a relação da distinção entre dizer e mostrar com
a afirmação de 5.43: "Todas as proposições da lógica, porém,
di zem o mesmo . A saber, nada"?
W - Muito bem. Vamos tentar elucidar a distinção dizer/
mostrar a partir elas "proposições" lógicas que conheces melhor.
"Entre os grupos possíveis de condições de verdade, há dois casos
ex tremos. Num dos casos, a proposição é verdadeira para todas
as possibilidades de verdade das proposições elementares. Dizemos
Darlei Dall'Agnol
59
que as condições de verdade são tautológicas. No segundo caso , a
proposição é falsa para todas as possib i l i dades de verdade: as
condições de verdade são contraditó1ias." (4.46) . A tautologia e a
contradição são casos limite q ue nada dizem , porém mostram algo .
"A proposição mostra aquilo que d i z; a tautologia e a contra diçã o ,
o que nada dizem ." (4.46 1 ) . Podemos a fi r m a r que a tautologia , na
rea lidade, não tem co ndições de verdade, pois é incondicio­
nalmente verda deira. Po demos, do mesmo modo , dizer que sob
nenhuma condição a co ntra dição pode ser verda deira . Ambas
carecem de sentido (süm/os) . Ser destituída de sentido expressa a
impossi bilidade de ter como valor de verdade o verdadeiro (V) o u
o fa lso (F), isto é, a proposição nada diz. Em outros termos, exibe-se
a vacuidade da tautologia. Podemos i l ustrar isto com um exemplo:
"p v - p" "( Nada sei , p.ex . , a respeito do tempo , quando sei q ue
chove ou não chove.)" . (4.46 1 ) A tautologia nada diz, mas a penas
mostra , como no exemplo acima, que a respeito de ' p' ou é o caso
ou não é o caso que 'p' eestes são os limites do mundo . A tautologia
mostra a fo rma lógica das proposições quando ex ibe as possíveis
combinações que devem fundar uma proposi ção . É por isso que
a fi r m o q ue a t a u to l o g i a é des t i t u í d a de i n fo r m a ç ã o e ,
co nseqüentemente, n ã o é u m a figuração. A tauto logia "p v - p "
permite tanto 'p' quanto ' - p' . É a operação de disj unção que anula
reciprocamente 'p' e '-p', que não permite qualquer relação com
a rea lidade. A tauto logia permite todos os possíveis estados de
coisas. É por isto que a tautologia é uma proposição degenerada,
uma decomposição (Auflosung - 4 .466) . O modo como é feita a
operação de construção q ue leva às tautologias mostra as regras
da l inguagem ao exibir uma dissolução do sentido. Isto não permite
afir mar que as tautologias sej a m contra-sensos: "pertencem ao
simbol ismo , da mesma maneira que, na verdade, o 'O' que pertence
ao simbolismo da aritmética" (4.46 1 1 ) . A tauto logia é parte
essencial do simbolismo lógico . Ela ex i be os limites da dizibilidade.
É necessário sublinhar que mesmo a tauto logia e a contradição
sempre supõem o dizer, isto é, a disj unção "p v - p" somente é
possível so b o pressuposto de 'p' que, como tal, é uma figuração
60 E m:a e l i n i;i,uagem - Uma introdução ao Tracratus de Wingenstein

leg itima, uma proposição da forma F(x). Concluindo: o que a


tautologia mostra? As "propriedades" fo rmais da linguagem.
Mostra também sua própria natureza proposicional, pois por uma
simples inspeção em seu signo determinamos seu valor de verdade.
Uma tautologia exibe-se como pseudoproposição e isto mostra
algo da forma do universo, do mundo. Embora ela nada diga,
mostra os limites da linguagem que são, por sua vez, os limites do
mundo . Neste sentido, ela é um espelho da realidade.
R - Não entendi muito bem o que uma tautologia "p v -
p" mostra!
W - Então tente ver qual é o sentido de "chove ou não
chove" !
R - Sei que chove ou não chove nada diz . Mas e quando a
tautologia for mais complexa?
W - Então podemos usar um expediente mecânico que
calcule todas as possíveis combinações das funções de verdade.
Este expediente é a tabela de valores. Por exemplo:
p q ((p ::i q) p) ::i q
V V V V V V V V V
V F V F F F V V F
F V F V V F F V V
F F F V F F F V F

Veja o resultado em negrito: é verdadeiro em qualquer


combinação possível . É uma tautologia: nada diz. Dado que a
lógica é um conjunto de tautologias, ela nada diz, mas mostra as
"propriedades" fo rmais da linguagem.
R - Não consigo compreender a necessidade de fazer a
distinção entre dizer e mostrar.
W - A fim ele tentar elucidar qual é a necessidade da
d i s t i n ç ã o entre dize r/mostrar, vamos compar á - l a a um
procedimento demonstrativo. Desde há muito, sabe-se que existe
Darlei Dall'Agnol
61
uma diferença entre estabelecer axiomas e, a partir deles e de
regras de inferência, deduzir determinados teoremas. (VII I). O
caso paradigmático é a axiomatização da geometria feita por
Euclides . ( Mas, atenção, em lógica não é possível axiomatizar.)
Qual é o estatuto dos axiomas? São proposições rnja verdade é
reconhecida como certa. Todavia, um axioma é, por definição,
indemonstrável. Como reconhecemos sua verdade? Vemos que
são verdadeiros. Assim como um axioma é condição de uma
demonstração, mas ele próprio é indemonstrável, assim também,
aquilo que se mostra é condição do dizer, mas não pode ser
dito. As relações entre linguagem e mundo não podem ser
figuradas, mas mostram-se. "O que pode ser mostrado não pode
ser dito."(4. 1 2 1 2) . Portanto, assim como é necessário fazer uma
distinção entre o que é demonstrado e o que é condição da
demonstração, mas que é indemonstrável, também é necessário
distinguir dizer e mostrar.
R - Mas as demonstrações em lógica ...
W - O que é, em lógica, uma demonstração? Quando, por
exemplo, provamos que em IIP ::::, q) • p) ::::, q, 'q' segue-se de
((p ::::, q) • p), o que fazemos? Certamente, não demonstramos a
verdade de uma proposição lógica, pois as proposições lógicas
não são ou verdadeiras ou falsas: são necessariamente verdadeiras.
O que mostramos é, portanto, que é uma proposição lógica, isto
é, uma tautologia. Por isso, "em lógica toda a proposição é a forma
de uma demonstração" (6. 1 264) . O que pretendo salientar quando
afirmo que a proposição mostra seu sentido e se for verdadeira,
então ela diz que algo é o caso, não é mais nada menos do que
chamar a atenção para o uso "demonstrativo" do conceito de
mostrar. Em outros termos, estou apontando para uma "função
de prova" que o conceito adquire. Assim, numa proposição "aRb"
mostra-se que é da forma relacional e nós compreendemos
imediatamente que condições no mundo devem ser cumpridas
para que a proposição seja verdadeira. Outro mal-entendido que
eleve ser evitado é o de que o conceito de mostrar implique algo
62 Éuca e l 1 n �uasern - U rna mtroduçào ao 7i-a.crawsde Wingenstein

extraproposicionaL Com isso pretendo afirmar que sob hipótese


alguma é u1n efeito extralingiiístico, mas um fàto é a lgo feito; ele
mostra algo. Pode-se esclarecer isto com um exemplo. Um nome
qualquer, representado numa funçào proposicional qualquer por
uma variável 'x', por exemplo , em f(x), 'x' está por um objeto qualquer.
Para identificar o o bjeto que corresponde ao nome 'x' nào posso
la nçar mào de uma inclicaçào, como, por exemplo, um dêitico . Estou,
aqui, inteiramente ele acordo com o princípio do contexto ele Frege
elaborado nos Fundamentos da Aiitmética: "Deve-se perguntar pelo
s i g n i fi c a d o ela s p a l avras n o c o n texto da pro p o s i ç ã o e n ã o
isoladamente ." ( IX) Deste m o d o , é absolutamente impossível u m
acesso ao objeto senão pro posicional mente: n a proposição , o nome
mostra o objeto que representa . Como , então, reconhecermos um
objeto? Pelo conjunto de proposições que fazemos sobre ele. Não
fica mais claro, ago ra , por que a relação entre nome e nomeado é
indi zível? (X)
R - Creio que s i m .
W - Quando uma propo s i ção diz, e l a , ao m e s m o tempo ,
ex i be as co 11clições ele possibilidade do d i ze r. Se não fosse desse
modo, deve ríamos admitir a pos s i bilidade de si tuarmo-nos fora
ela l i nguagem, fora ela lógica , e , por alguma açã o , comparar a
estrutura da linguagem cotn a estrutura do mundo. Isso, contudo,
é impossível . O poder figura tivo da linguagem somente pode ser
mostrado na e pela linguagem. Em lógica so mente podemos
prestar atenção às reg ras s i ntátic a s , regras da aplicação dos
signo s . A Teoria cio Tipos pretendia encontrar a j ustificaçào da
uti l i zaçào cios signos n a sua referência e nào na s intaxe lógica .
N à o h á , a r i g o r, n e n h u m a "j u s t i fi c a ç à o " s e n à o a p r ó p r i a
reflex ivi dade, a própria mostrabilidacle da linguagem.
R- Te mos até aqui duas espécies disti ntas de pro posições:
a s lógicas que nada dizem, mas mostra m - s ã o , n a verdade,
ps cuclopro 1,osições necessárias - e as figurações que, a o di zer,
mostra m . Estas últimas s à o pro posições contingentes . Qual é a
n a t u r e z a el a s p ro p o s i ç õ e s fi l o s ó fi c a s ? C o m o p o d e m o s
Darlei Dall'Agnol 63

relacioná-las com dizer/mostrar? E qual o estatuto das afirmações


do Tractatus ?
W - As afirmações tractarianas que, ao demarcar o universo
do sentido , ultrapassam estas mesmas condições têm um traço
distinto: são contra-sensos. As "proposições" filosóficas são uma
forma peculiar de transgressão do sentido. Não é da mesma
maneira que as afirmações sem sentido c o m o "Sócrates é
idêntico", pois es tas i nfr i n gem s o m e n t e a g r a m ática da
l inguagem. As pseudoproposições filosóficas são contra-sensos
porque pretendem dizer o indizível, por exemplo, as relações
entre linguagem e mundo.
R - Então existe um antagonismo entre isso que estás
afirmando agora e o que está escrito no Prefácio do TLP . Escreves
que o teu livro trata dos pro blemas filosóficos e mostra que esses
problemas nascem de uma má compreensão da lógica da nossa
linguagem. Por que, então, pode-se escrever, ai nda, um tratado
de Filosofia da Lógica? E esta pergunta é ainda mais importante:
qual é a verdade que dizes ser intocável e definitiva?
W - Os problemas filosóficos nascem quando a linguagem
sai de seu uso funcional, por exemplo, quando se pretende deixar
de dizer como são os fatos e dizer que há fatos. Um exemplo
dessas proposições que são contra-sensos é este: 'a' está por um
objeto; 'p' está por um fato . Agora, se mantivermos presente a
tarefa específica da filosofia, qual seja, a de delimitar o universo
do dizível e que os limites não são dizíveis, mas apenas mostram-se
no uso da linguagem figurativa, concluímos que a filosofia é uma
tentativa de dizer aquilo que se mostra. Isto conduz à conclusão
de que a filosofia é logicamente impossível, pois não se pode dizer
aquilo que somente pode ser mostrado. Essa é a verdade do TLP.
Mas apesar de estar convencido que esta verdade é intocável e
definitiva , "estou ciente de ter ficado muito aquém do possível.
Simplesmente porque minha capacidade é pouca para levar a tarefa
a cabo . - Possam outros vir e fazer melhor" (TLP, p. 9).
64 Ética e linguagem - Uma introdução ao Tracraws de Wingenstein

R - As "proposições " filosóficas foram, então, segundo a


teoria cio mostrar. uma tentativa de estabelecer questões que
pertencem ao domínio do mostrável através de proposições
figurativas? Contudo, tentar dizer o que somente se mostra
parece mostrar algo?
W - Mos tra que há o indizível. Na propos1çao "aRb"
mostra-se a forma que não pode ser dita. Tentar dizê-la produz
contra-sensos . Portanto, a tentativa de dizer aquilo que se mostra
acaba mostrando que há o indizível.
R - Kant acreditava que além das proposições analíticas e
sintéticas existiam proposições sintéticas a prioli Contudo, o
programa logicista (XI) mostrou que a aritmética pode deduzir-se
da lógica pura, refutando, dessa maneira, a afirmação de Kant
ele que "7 + 5 = 1 2" é sintético. A julgar pela afirmação de
2.225, a saber, "não há figuração verdadeira a priori' concordas
que não existem proposições sintéticas a priori .
W - A única necessidade que existe é a das pseudopro­
posições lógicas . Estas são as únicas que podem ter seu "valor de
verdade" determinado a priori O critério de analiticidade é dado
pela tabela de valores, a saber, o resultado sempre verdadeiro de
todas as poss íveis combinações. As figurações, ao contrário,
somente podem ter seu valor de verdade determinado por uma
comparação com a realidade. ( 2 . 223). Não existe uma terceira
possi bilidade, isto é, não há figurações verdadeiras a priori.
R - Então, tampouco na fi losofia prática podem existir
p ro pos ições s intéticas a priori. Lembra que o I m perativo
Categó rico, para Kant, é sintético a prioli
W - Não há qualquer t i po de pro posição que s eja
verdadeira a priori ( X I I )
R - Tenho uma questão que há algum tempo pretendia
fa zer. Qual é a relação entre a É tica e a distinção entre dizer e
mos trar?
Darlei Dall'Agnol 65

W - As "proposições" normativas e/ou valora tivas nada


dize m . As pseudopro pos ições éticas mostram o que deve o u não
ser fe ito .
R - Como assim?!?
W - O que fazemos quando utilizamos , por exemplo, o
verbo dever ( müssen)? Tomemos o aforismo 2 .0 1 3 1 : "O objeto
espacial deve ( muss) estar no es paço infinito . " Este deve significa
uma i mpossibilidade de pensar de outro modo. É este o uso que
fa zemos de deve na Ética? Creio que será necessário analisar
m a i s p r o fu n d a m e n t e esta q u e s t ã o em n o s s a s p r ó x i m a s
discussões: quais são os usos que fazemos das expressões morais?
Quando a f ir mo "Não deves matar" em que s entido uso dever? O
que s ignifica a lei Ética "tu deves . . . "( Du sol/st)? Qua is as diferenças
entre miissen e sol/en? O que uma pseudoproposição moral
pa rece fa ze r é mostrar o que deve o u n ã o ser fe i t o . Não
podería mos agir de o utro modo. Ass i m , s e entendermos a Ética
como um conj unto de pseudopro pos ições que normatizam a s
re lações interpessoais, elas mostram o que deve o u n ã o ser feito .
Contudo, elas nada dizem. É absurdo perguntar pela fals idade
o u verdade de uma regra moral. Elas não são bipo l a re s .
R - Então o conceito "mostra r" a plica-se t a m bém à Ética?
W - Fo i exatamente isto que afir mei há pouco . Dizer é
figurar propo s i cional mente. Mostrar é exibir o que deve ou não
ser fe ito .
R- Utiliza ndo a terminologia kantiana, poderíamos afirmar
que o dizer está para a razão pura especula tiva , assim como o
mostrar está para a razão pura prática?
W - É necess ário ter cui d a d o , a q u i , para evita r m á s
com preensões. Além diss o , é preciso t e r bastante claro o q u e
K a n t tinha presente quando falava e m d o m ínio prático ou razão
prática . Apesar de ter escrito duas crítica s , a da Ra zão Pura e da
Razão Prática, na realidade s ó existe uma única razão pura com
dois usos: o uso especulativo , teórico e o uso prático . Não existem
66 É 1 1 c ,1. e l , ns;.uage rn - U m a i n t rodu ç ão ao Tracr.arus de Winge ns1ein

cluas faculdades diferentes. Razão pura há apenas uma. Isto é


claramente definido no prefácio da Critica da Razão Pura-. "Na
meclicla em que deve haver razão nas ciências, algo tem que ser
conhecido nelas a prion: e o conhecimento da razão pode ser
referi do de dois modos ao seu objeto: ou meramente para
determinar o seu conceito [ . . . J ou também para tomá-lo real O
primeiro é coI1hecimeI1to teórico, o segundo, coI1hecimeI1to
p rático ela razão . "( X I I I ) Desse modo, para Kant, tanto a
determinação dos limites do conhecimento quanto do ético é
atividade conceituai, isto é, filosofia. Em Schopenhauer, o mundo
pode ser tomado como representação ou como vontade. Nisto
está presente a tradicional distinção entre os dois domínios
fundamentais da reflexão filosófica: o saber e o fa zer.
R - Essa distinção está presente no Tractatus quando os
aforismos são dirigidos aos limites da linguagem e quando são
dirigidos à vontade? Desse modo, o aforismo 1 "O mundo é tudo
o que é o caso" seria especulativo e o aforismo 7 "Sobre aquilo
ele que não se pode fa lar, eleve-se calar" seria prático?
W - Mais precisamente, quando é feita a distinção entre
dizer e mostrar. O domínio do dizer corresponde ao tradicional
â mbito cio saber e o do mostrar, ao do fazer. Esta diferença
torna-se clara, se tivermos presente que o verbo "mostrar" pode
ser empregado não para designar um objeto, mas para orientar
o pensamento em direção a um ato. Na lógica também é assim.
Nós vemos que uma tautologia é uma tautologia. Por outro lado,
se eu digo "Russell, mostra-me o teu livro" oriento uma ação
que o receptor deve por si mesmo produzir. Tanto o "mostrar
que", isto é, o provar, quanto o "mostrar algo" (XIV) pressupõem
uma ação. Deste 1nodo, no nível teórico, o termo mostrar
apresenta as condições dos atos de produção de proposições e,
no nível prático, as condições de caracterização de uma ação
como boa ou má . Assim como uma proposição mostra o estado
ele coisas que representa, também a ação mostra ...
R - Não compreendi como uma ação mostra! ! !
Darlei Dall'Agnol
67
W - Va mos ilustrar como funciona a gramática da palavra
"ação" e o modo como ela mostra, com um exemplo. Conta-se
que Mozart , o uvindo uma única vez a ma rcha de boas-vindas a
V i e n a , q u e l h e c o m p ô s S a l i e r i , a fi r m o u q u e j á a h a v i a
memori zado . O Imperador Joseph, o r e i músico , desafiou-o:
"Então , mostre-no s . " Mozart tocou-a . Sua ação mostrou que, de
fato , havia memorizado a marcha. Mas atenção: até agora apenas
elucidamos como uma ação mostra . Não esclarecemos a i nda sob
que co ndições ela pode ser considerada , desde um ponto de
vista ético , boa o u má. Isto deve ser feito mais adiante ( C . a )
quando tratarmos da b o a vonta de. Lembra Russell, q u e d e fi n o a
filosofia co mo atividade e, nesse sentido , como atividade ela
mostra . . .
R - Gostaria d e tentar sintetizar as difere ntes relações que
se dão entre dizer e mostrar. Tenho quatro difere ntes modos até
agora:
o dizer sempre mostra (não há dizer que não mostre);
o que se mostra não pode ser dito;
pode-se mostrar sem dizer - por exemplo, as tautologias,
as pseudoproposições éticas e a ação;
finalmente , a tentativa de dizer o que s ó pode ser
mostrado produz contra-s ens o s .
W - Além disso, c o m o escrevi em 6 . 5 2 2 , há um domínio
que se mostra por s i mesmo ( dies zeigtsich). Este domínio que é
inefável ( Unaussprechliches) existe ( es gibt) . Este domínio que
se mostra por si mesmo é o místico .
R - O conceito "mostrar" adquiriu uma nova significação
relacionado com o místico?
W - Certamente não. Lembra-te do que é que se mos tra
na proposição. Como já afi rmei inúmeras ve zes , aquilo que se
mos tra é que os nomes devem ter referência, que a forma lógica
é idêntica à forma da rea lidade, que há o s ujeito volitivo , etc.
68 É 1 1ca e linguagem - Uma. introdu ç ão ao Tracrarus de Wingenstein

O que é co mum a todas as utilizações do conceito de mostrar?


Que há mundo , que há ser. Por conseguinte, o conceito "mostrar "
vem freqüentemente conectado à experiência do que ( dass) e o
"d izer" ao como ( wie) . É exatamente isso que é caracterizado
como místico em 6 .44: "O Místico não é como o mundo é, mas
que ele é." Portanto, não introduzi um novo significado, com o
místico , no conceito "mostrar" ,
R - Finalmente, o que a poesia d e Uhland tem a ver com
tudo isso?
W - Ao contrário elas "proposições" filosóficas que tentam
dizer o que se mostra, a poesia de Uhland mostra, sem pretender
dizer, aquilo que somente pode ser mostrado: o indizível. A
linguagem artística é, de um modo geral, "metafórica": representa
sem ter pretensões veritativas ou, ao menos, seu valor não
depende de uma comparação com fatos. Um texto literário
mostra. É um erro pedir pela dizibilidade. Em algum sentido, a
arte mostra sem prete nder dizer. Do mesmo modo , as
pseudoproposi ções n o rmativas e a s pseudoproposições
va lorativas mostram sem ter pretensões veritativas. É um erro
pretender que elas tenham o estatuto das figurações. Mas
podemos elucidar melhor isso quando (C.c) discutirmos aquilo
que compõe a "segunda parte" do Tractatus .
B - O místico
Quodlibet e11s est 111111111, vemm, bo1111111. (1)

R - Em 1 9 1 4, escrevi um ensaio chamado Misticismo e


no qual sustentei que a metafisica, enquanto tentativa
Lógica ( I I) ,
de conceber o mundo, pode tomar dois caminhos diversos : o
misticismo ou a ciência. Para mim, s omente uma filosofia
científica, livre de preconceitos ético-religiosos, pode ser um guia
para o nosso desejo natural de saber. É a única, também, que
pode fornecer uma visão correta do mundo. Quando recebi o
TLP, percebi um "certo aroma de misticismo" deixando-me
persuadido de que te havias convertido num "místico completo",
lendo autores como Kierkegaard, Tolstoi, entre outros (CAR,
75/6). Creio que há uma diferença filosófica entre nós, aqui, na
medida em que defendo que a ciência é a única possibilidade de
compreender corretamente o mundo e o que o Tractatus deixa
transparecer: que penetraste "profundamente nos modos de
pensamento e sentimento" do misticismo ( CAR, p. 76).
W - Não há nada no TLP que autorize qualquer forma de
misticismo. Muito menos , teorias que defendam algo que é
enigmático, misterios o, oculto , etc. Existem dois pon tos
importantes que devem ser clarificados para evitar leituras
errô neas sobre o mís tico. Primeiramente, é fundamental na
utilização que faço do conceito de "místico" uma desvinculação
de qualquer corpo doutrinário ou sistema de crenças. Jamais usei
o termo misticismo. Não é isto suficiente para perceber que não
há qualquer afirmação de sistemas místicos? Ou seja, nenhum
70 É u c a e lmguagem - U m a i ntrodução a o Tracriirus d e Wingenstein

conjunto de dogmas m ísticos, seja lá de que espécie fo r, é


defendido no Ti.ictatus. Para certificar-te disso basta ter presente
minha concepção da tarefa da filosofia. Lembra-te que, enquanto
tarefa critica, a atividade filosófica consiste em elucidações, na
aná lise das pro posições, e não na construção de um corpus de
"pro posições filosóficas" (4 . 1 1 2). Por conseguinte, o TLP não
afirma qualquer forma de misticismo ou qualquer t i po de
metafisica dogmática.
R - Contudo, o modo como vinculas as questões místicas
com a ciência parece conduzir a um desprezo por esta última.
W - De modo algum! ( I li ) Tanto a posição positivista de
supervalorização da ciência quanto a posição antagônica, a saber,
a de desprezo, estão equivocadas. Não defendo nenhuma espécie
de misologia no Tractatus. Qualquer uma dessas posições está
errada, pois à ciência compete descrever fatos, construir modelos
explicativos de estados de coisas. Como tal , ela própria é um
fato. Ora, como não existe valor no mundo factual, nem bom,
nem mau, a ciência em si mesma não é nem boa, nem má.
R - Por que escreveste em 6.52, então, que mesmo se todas
as possiveis questões científicas tivessem sido respondidas, o
pro blema da vida não seria ainda tocado?
W - Isso afirma simplesmente que a ciência é limitada. Ela
não tem , entretanto, fronteiras ( Schranken) . ( IV) Seus limites
( Crenzen) são os fatos. A ciência não pode expressar nada mais
alto (6.42). Este é o momento de fazer uma segunda observação
muito importante sobre o místico. É fundamental distinguir
claramente entre dizer e fà/a1:
Dizer - expressar a lgo preenchendo as condições do
sentido (p. ex. , proposições, figurações);
Falar - expressar algo sem preencher as condições do
sentido (p. ex . , tautologias, contradições, contra-sensos, juízos
morais, artísticos, etc. )
Darlei Dall'Agnol
71

Dizer é um termo técnico no 11.P e, comojá salientei, significa


figurar proposicionalmente um estado de coisas que, se é efetivo, é
um fato. Dizer sempre pressupõe a possibilidade da determinação
do valor de verdade de uma proposição, isto é, o dizer traz em si a
pretensão veritativa. Há, porém, pseudoproposições que nada dizem,
por exemplo, a tautologia. Entretanto, proferimos tautologias, isto
é, tã/amos(ou escrevemos, etc.) de modo tautológico. O falar mostra
algo. Portanto, não se pode identificar dizer com fã/ar. Quando
afirmo que o místico é indizível , daí não se segue que afirme que
não possamos falar sobre questões místicas, éticas ou religiosas.
Sabemos a priori que não podemos ter pretensões de sentido, mas
podemos falar. Não há nenhuma contradição aqui. Existiria se
afirmasse que é possível dizercoisas sobre o indizível. Afirmar que
podemos fâlarsobre o que é indizívelnão é contraditório. A correta
compreensão da relação dizer/mostrar e dizer/falar é vital para
elucidar as questões relativas ao místico.
R - Devemos, para que nossa discussão possa avançar,
conceituar o que entendemos por misticismo. Em meu ensaio,
já citado, resumi as principais teses do misticismo em quatro:
a) que existe um modo de conhecimento chamado intuição
que é superior à razão analítica;
b) que a pluralidade e a divisão são ilusórias;
c) que o bem e o mal também são ilusórios;
d) que o tempo é irreal.
W - Nenhuma dessas teses é sustentada pelo Tractatus.
Proponho que todas sejam discutidas individualmente. É
necessário retomar, antes, uma questão que foi mencionada
quando demarcamos os limites do dizível e que não foi
suficientemente esclarecida, a saber, que apresentar a essência
da proposição é dar a essência do mundo. " Toda minha tarefa
consiste em clarificar e essência da proposição. Isto é, apresentar
a essência de todos os fatos dos quais a proposição é uma
figuração. Dar a essência de todo o ser. " (T, p. 1 29) . Esta afirmação
72 É u c a e linguagem - Uma unroduçào ao Tracraws de Wittgeimein

en contra-se no TLP em 5 .47 1 1 : "indicar a essência da proposição


s ignifica 1 - - - 1 indicar a essência do mundo".
R - O Ti-;,ctatlls inscreve -se, desse modo, numa tradição
d e philosophia prima c o m o a s já c i t a d a s Meditações de
Descartes? Se fo r deste modo, então também no TLP há uma
"ciência que contempla o ser enquanto ser e os atributos que
lhe são próprios"?(V)
W - Sim e não. S i m , no sentido em que cabe à filosofia
mostrar a "essência do mundo " , como diria Schopenhauer. (VI) .
Não , n o sentido e m que este progra ma possa ser chamado ciência.
R - Qua l é o modo de mostrar a essência do mundo?
W - Apresentando a fo rma geral da proposição que é a
fo rma geral de uma função de verdade.
R - "O s ímbo lo que usas é:
( p , ç N(ç))
A explicação desse s ímbolo é a seguinte:
p representa todas as pro pos ições atómicas;
ç representa u m conj unto qua l quer de proposições ;
N (ç) representa a negação de todas as proposições que
co nstituem ç."(VI I )
E s s e processo depende da prova de Sheffer, da t u a teo ria
da derivação de pro posições gerais das conj unções e disjunções
e da tese de que uma pro posição somente pode encontrar-se
noutra como argumento de uma função de verdade. (VI I I ) Tudo
isto é compreensíve l . O que não é claro é como i s to apresenta a
essência do mundo .
W - A fo rma geral da propos ição mostra tão somente que ela
é o res ultado de sucess ivas a pl i cações da o peração N(ç) às
propos ições elementares. Ela apresenta a base da o peração que
engendra novas proposições , o trâns ito de rnna proposição à outra,
pela continua e indefinida nega ção de um grupo qualquer de
proposições . A fórmula completa mostra o modo pelo qual, dadas
Darlei Dall'Agnol
73
as proposições elementares, outras proposições podem ser
construídas. Ora, visto que o mundo deve ter determinada forma
para que a proposição possa ter sentido -e a proposição tem sentido
indubitavelmente - então "a forma geral da proposição é: as coisas
estão assim ( Es Verha/tsich so und so)" (4 .5). O que significa afirmar
que as coisas · estão assim e assim? Significa que, para que um
determinado modo de representação possa ter sentido, é necessário
que o mundo seja tudo o que é o caso( 1 ); o mundo seja a totalidade
dos fatos e não das coisas ( 1 . 1 ), determinando o que acontece e
também o que não acontece ( 1 . 1 2). Essas condições o mundo deve
satisfazer para que a linguagem possa ter sentido. Sabemos disso a
prio,i Não se trata de "rnna ordem aprion'do mundo" (T, p . 1 45) no
sentido de aceitar somente certos fatos e excluir outros, mas da
forma que necessariamente o mundo deve ter para que haja
proposições verdadeiras ou falsas.
R - Mas o TLP não é apenas phi/osophia plima. Ele "trata
inicialmente da estrutura lógica das proposições e da natureza
da inferência lógica. Depois, passamos sucessivamente à Teoria
do Conhecimento, aos princípios da Física, à Ética e, finalmente,
ao Místico ( das Mystiche)". (IX)
W - No TLP "meu trabalho estendeu-se dos fundamentos
da lógica à essência do mundo" (T, p . 1 74) e o que importava no
final era "clarificar a conexão entre Ética e mundo" (T, p. 179) .
Desse modo, trata-se do ser enquanto ser, enquanto verdadeiro,
belo e bom. Ora, dado que místico é que exista mundo e que a
lógica necessita desta "experiência" , a saber, de que algo é (5.552);
que a "experiência" Ética par exce/lence é o assombro ante a
existência do mundo ( LE, p.8); e que o "milagre" estético é a
existência cio que existe (T, p . 1 8 1 ); podemos afirmar que tanto a
lógica quanto a Ética pertencem ao domínio do místico. Ambas
são, num sentido que será necessário esclarecer, transcendentais.
R - "Wittgenstein, estás refletindo sobre a lógica ou sobre
os teus pecados?
W - Sobre os dois." (X)
74 É tica e l i nguagem - Uma inrroduçào ao T�crarus de Wittgenstein

B . a - O Factum do mundo

"Sinto-me inclinado a di zer que a expressão lingüística


correta do mi lagre da existência do mundo - embora ela
não seja uma proposição na linguagem - é a existência da
lingu agem mesma ." (LE, p. 1 J)

R - G o s t a r i a d e re 1 11 1 c 1 a r n o s s a d i s c u s s ã o s o b re o
misticis mo. O termo "místico" foi empregado no TLP em três
diferentes contextos:
a) Em 6 .44: "O Místico não é como o mundo é, mas que
ele é " .
b ) Em 6 . 4 5 : ''A i ntuição do mundo sub specie aetemié s u a
intuição c o m o totalidade - limitada. O sentimento do
mundo como totalidade limitada é o sentimento místico".
c) Em 6 . 5 2 2 : "Há por ce rto o i nefável . Isso se mostra, é o
Místico " .
É possível escl a recer esses diferentes usos que fazes d o
termo místico?
W - Ce rta mente. William James , e m seu magnífico l ivro
The Varieties of Religio us Experience, que li há muito tempo e
que me fez muito ben, , ca racteri zou as uexperiências" 1nísticas
por ele re l a t a d a s a p a r t i r de q u a tro traço s : i n e fa b i l i d a d e
( Ii1effabilit.Y') ; q u a l i d ade n o é t i ca ( noetic quality) ; brevidade
(transienc}1 ; e passividade (passivity) . (1)

R- Poderias el ucidar e m que sentido a experiência mística


é . para James. inefáve l , breve . pass iva e noética?
W - É claro . A 1i1efab1lidade da "experiência" mística é um
estado negativo , pois não há palavras adequadas para relatar o
seu conte údo . Isto significa que uma "experiência " mística deve
ser feita diretamente . ou sej a , ela não pode ser comunicada a outras
Darlei Dall'Agnol 75

pessoas. Segundo James, assim como é necessário ter ouvido


musical para compreender o valor de uma sinfonia, ter amado
para saber o que é o amor, assim também é necessário já ter
experimentado o sentimento místico para reconhecê-lo. A
qualidade noética significa que, embora sendo parecido com
estados de sentimento, o místico tàmbém está próximo do
conhecimento, porém são estados de insight que o intelecto
discursivo não pode captar. São iluminações , revelações , cheias
de significado e importância para o sujeito que as experimenta. A
brevidade do estado místico significa que ele não pode ser mantido
por muito tempo. Sua duração é tão curta que ele somente pode
ser recordado de modo imperfeito. Finalmente, a passividade do
sentimento místico está conectada com um tipo de personalidade
alternativa, a saber, que quando o sujeito une-se à divindade, sua
vida comum deixa de ter importância. A "experiência" mística
permanece sempre com um profundo sentido de seu valor para o
sujeito que a experimentou, modificando sua vida. (li)
R - Quai s destas característ icas estão presentes na
concepção tractariana do místico?
W - Podemos, a partir destas características , diferenciar
um uso noético e um uso noemático do termo m ístico no
Tractatus. No afo ris mo 6 . 45 a intuição ( A nschauung) , o
sentimento ( Ceflih� . são qualidades noéticas do místico. Nos
aforis mos 6.44 e 5.522, a i ndizível existência do mundo é uma
característica noemática do místico.
R - Podemos , primeiramente, discutir um destes pólos .
Proponho que seja o noemático. Por que não é místico como é
mundo, mas que ele exista?
W - Já sabemos como deve ser o mundo para que a
proposição possa ter sentido. A linguagem concebida como
figuração mostrou que o mundo é tudo o que é o caso. Esta
determinação puramente formal do mundo, que não pode ser
chamada de "ontologia", mas antes de analítica da linguagem,
76 Énc<\ e linguage m - Uma mtroduçào ao Tracrarus de Wingenstein

não nos diz quais fatos podem existir, quais existem ou quais
poderão vir a existir. O mundo é o conj unto de possibil idades
que e fe t i v a m e n t e s ã o o c a s o . S a b e m o s , t a m b é m , p e l a
impossibilidade lógica d e inferir uma proposição elementar d e
outra propo sição elementar, q u e os fatos são i ndependentes uns
dos outros , isto é , a lgo pode ser o caso ou não e tudo o mais
perma necer igual ( 2 . 2 1 ) . Ora, s e n ã o pode existir qualquer
conexão necessária e ntre o s fatos, então o mundo é o reino da
contingei,cia: uns podem aco ntecer o utros deixar de a contecer.
A única necessidade é a necessidade lógica (6.37). Segue-se daí
que o místico não é que existam estes o u aqueles fatos; que
certos estados de coisas jamais se efetivem; que determinada
combinação de obj etos mude sua estruturação , formando um
novo estado de co isas; que haj a independência entre estes fatos
transformando o mundo num acontecer sem necessidade. Que
ele s eja finito ou infinito, que tenha 'x' ou 'y' fatos, tampouco
pode-se fa lar com sentido. Te mos, a s s i m , uma determinação
negativa do mís tico: sabemos o que não é indizível .
R - U m a d a s crenças que caracteriza o m ístico é a d e que
toda a plura lidade e divisão são ilusórias. Como escrevi no ensaio
so bre Misticismo e Lógica, esta crença conduz ao "panteísmo na
religião e ao monismo na filosofia. Uma lógica refinada , que
co meça em Parmênides e culmina com Hegel e seus discípul o s ,
d e s e nvolveu-se progre s s iv a m e nte p a r a d e m o n s t r a r q u e o
universo é um todo indivisível e que o que pa recem ser suas
partes é mera ilusão s e se consideram S L1bstâ ncias e existentes
po r si mes mas " . ( l l l ) Procurei refuta r esse monismo lógico em
meu traba lho so bre A temia monista da verdade. Essa doutrina
sustenta que a "verdade é única , completa e tota l " e que "as
verdades parciais, tais como 2 + 2 = 4 , na rea lidade s o mente
são verdadeiras no sentido de que formam parte do s istema da
verdade tota l " . ( IV) Se isso fo sse verdadeiro , então os idealistas
que sustentam esse monismo estariam certos em afirmar que
toda "análise é fals ificaçã o " . (V) Contudo , mostre i , auxil iado por
Moore , o erro do axioma das re lações internas e a conclusão a
Darlei Dall'Agnol
77

q u e cheguei fo i a de q u e h á "um m u n d o com m u i t o s obj etos e


rela ções" (VI ) . Essa tese plura l ista está presente no TLP?
W - Afi r m a s t e " q u e have r i a re l a çõ e s s i m p l e s e nt re
diferentes número de coisas ( Individuais) . Mas entre que número?
E como se há de decidi-lo? - Pela experiência? (Não há um número
distinto)" ( 5 , 5 5 3 ) . Tanto a tentativa de prova r que o mundo "em
sua rea lidade última" é uno, como prete ndia Bradley, quanto a
tua tenta tiva de provar que ele está errado e que a rea lidade é
múltipla s ã o e q u ivoca da s . As duas tentativas só pro duzem
contra-sensos . Ao combater o misticismo de Bradley, acabas
criando outro . O que quero s ustentar é que tanto a afirmação
monista quanto a pluralista são contra-sens o s . Não podemos
dizer, em lógica , s e existem 'x' o u ' y ' indivíduos no mundo e
quantas re lações podem existir e ntre eles . Na lógica não há
números distinto s , isto é, trabalhamos com variáveis e estabelecer
o conteúdo destas variáveis é ta refa empírica. Pod�i;nos a priori
estabelecer um número determinado de variáveis? Não. " Não
h á , porta nto , em lógica números d i s t i nto s , nem tampo uco
nenhum monismo ou dualismo filosófico , etc." (4 . 1 28). O Axioma
da . l nfi nitude é um contra-senso . Que há mu ndo é indizíve l .
R - O Axioma da lnfinitude diz q u e "se 1 1 fo r u m número
cardinal indutivo qualquer, haverá pelo menos uma classe de
indivíduos com 11 termos. Se essa suposição for verdadeira , seguir­
se-á, naturalmente, que há muitas classes de indivíduos co m 11
termos e que o número tota l de indivíduos no mundo não é um
número i ndutivo " . (Vi l ) No parágrafo 3 3 9 do meu l ivro Os
Pri11cípios da Matemática, a pres entei algumas demo nstrações da
infinitude de classes . "Uma prova muito s i m ples é sugerida no
Parmê11ides, de Platão e é a segui nte . Suponhamos que exista
um m'.1 mero 1 . Então 1 é , o u tem se,; e em conseqiiência há um
ser. Mas 1 e ser são dois: porta nto existe um número 2 e assim
sucessivamente " . (VI I I ) Se afirmas que o Ax ioma da lnfinitude é
um a bs urdo , então deves mostrar onde esta demostração está
equivocada.
78 E r ,o, e- linguage m - U m a imrodL1çào a o Ti-;icrarus de Wittgenstein

W - Uma res s a l v a : q u a n d o a fi r m o q u e o A x i o m a d a
lnfin iclade é um contra-senso, com isso não prete ndo s ustentar
q u e ele s ej a fa l s o . A negação deste a x i o m a ta m b é m é um
contra-senso. O que quero defender é que em lógica não podemos
s a ber a plioli o número de coisas que existe no mundo, sej a ele
finito 0 11 infinito. Não podemos afirmar qualquer enunciado sobre
a totalidade das co isas no mundo. Porta nto , quem está fa zendo
misticismo e não uma "filosofia científica" ao tenta r provar a
existência de infinitos o bjetos no mundo , não s o u eu. Estás mais
próximo das atitudes que condenas do que imaginas. Creio que
não estás sendo fiel à lógica .
R - Nova mente, essas objeções paralisam-me. Não sei o que
di zer. O sistema axiomático do Principia Mathematica é tal que
permite "a inferência de que pelo menos um indivíduo existe. Mas
hoje contemplo isso como u m defeito em pureza lógica". ( IX)
W - " Poder-se-ia dizer: se houvesse uma lógica a inda que
não houves se mundo, como poderia então haver uma lógica , já
que há mundo?" ( 5 . 5 5 2 1 ) .
R - To memos u m a pro posição so bre o número d e co isas
existentes no mundo. Po r exemplo: Existem pelo menos três
coisas no mundo . "Esta pro posição pode enunciar-se e m termos
puramente lógicos e pode ser provado l o g i c a m e nte que é
verdadeira para classes de classes ele classes: estas últimas devem
existir pelo menos, mes m o quando não exista univers o . Porque
neste caso existiria uma classe, a classe va zia; duas classes de
classes , a saber: a classe va zia de classes e a classe cujo único
membro é a classe va zia; e quatro classes d e classes , a s a ber:
aquela que é va zia, aquela cuj o único membro é a classe vazia de
classes , aquela cujo único me mbro é a classe cuj o único membro
é a classe cujo único mem bro é a classe vazia e a que é a soma
elas duas últi mas. Mas e m tipos mais ba ixos , cios i ndivíduos , das
classes e das classes de classes , não podemos prova r logicamente
que pelo menos existem três membro s . De aco rdo co m a natureza
mesma da lóg ica dever-s e-ia esperar uma s i tuação semelhante
Darlei Dall'Agnol
79
porque a lógica desenvolve-se independentemente dos fatos
empíricos, e a existência do universo é um fato empírico. É certo
que se o mundo não existisse, não existiriam livros de lógica,
mas a existência dos livros de lógica não é uma das premissas
para a existência da lógica, nem se pode inferir de proposição
alguma que tenha direito de ser parte de um livro de lógica". (X}
W - Discordo de duas afirmações que fizeste. A primeira
refere-se ao platonismo subjacente à crença na realidade de
entidades lógicas. Repito: não há objetos lógicos. O segundo
ponto em divergência diz respeito à tua concepção de lógica . O
que quero afirmar é que a lógica não pode dizer algo sobre o
mundo: nem que existem 'x' objetos e muito menos se é vazio
ou não . Mas há um fàctum irredutível para a lógica: que algo é.
Podemos esclarecer, agora , uma afirmação , feita anteriormente,
a de que a lógica é parte do místico. Isto não sigi1ifica outra
coisa senão que a "experiência" de que há rnundo é mística e, ao
mesmo tempo, é toda a "experiência" de que necessitamos para
compreender a lógica .
R - Não está suficientemente clara a questão a respeito da
existência das coisas. Em Os Princípios da Matemática há uma
exigência, principalmente em "termos matemáticos de estabelecer
o teorema da existência em cada caso - isto é, a demostração de
que existem entidades do tipo em questão -". (XI}
W - A tua filosofia da matemática está cheia de expressões
metafisicas. Por exemplo, podemos falar sobre o infinito sem
compromissos ontológicos. Parece-me que não tens isso
suficientemente claro. A fonte de todos os erros é uma má
compreensão da natureza da proposição existencial. Como tens
concebido esta questão?
R - ''A existência é essencialmente uma propriedade de
uma função proposicional. "(XII} Podemos esclarecer isto com o
seguinte exemplo: se alguém diz " Existem unicórnios", isto
quereria dizer que "há um 'x' tal que 'x' é um unicórnio". Com
80 É t i c a e linguagem - U m a i m rodução ao Tracrarus de Wingenstein

isto significamos que a função proposicional é verdadeira ao


menos pa ra um caso.
W - Uma proposição como "(3x) • x = a" é uma proposição
lógica, necessária, ou mna proposição das ciências naturais,
contingente?
R - Podemos ex pressar essa pro posição em termos
puramente lógicos . É evidente, por exemplo, que não há
hipopótamos nesta sala.
W - Não é bem assim. Na realidade compete à "tisica dizer
se uma tal coisa existe. O mesmo vale para o axioma de infinitude:
se existem infinitas coisas é algo que cabe à experiência
determinar 1 · · -1" (CAR, p.46). Tudo o que pretendo afirmar pode
ser melhor elucidado se mantivermos presente a distinção entre
dizer e mostrar. Não podemos dizer que "existem dois objetos".
Entretanto, num a proposição qualquer, por exemplo, "F(a, b)"
não dizemos que existem duas coisas. Ela mostra o que queremos
dizer, mas não podemos afi rmar "existem duas coisas", seja esta
proposição verdadeira ou falsa. " Uma proposição, por exemplo,
<)l ja,b) ou (3c!> x, y) • cl>lx, y), não diz que há duas coisas, diz a lgo
muito diferente; mas seja verdadeira ou fà/sa, MOSTRA o que
queres expressar ao dizer 'há duas coisas'. " ( CAR, p. 70). Do
mesmo modo, não é possível construir qualquer enunciado sobre
a totalidade de coisas do mundo.
R - " No Piincipia Mathematica a totalidade elas coisas é
definida como a classe ele todos os x's que são tais que x = x, e
podemos atribuir um número a essa classe como a qualquer outra
classe, embora natura lmente, não saibamos qual o número certo
a ser atribuído. " ( X I I I )
W - Uma "proposição" como "há mais el e três coisas no
mundo·· é um contra-senso.
R - Se eu desenhar três manchas sobre este papel, então
haverá pelo menos três coisas no mundo.
Darlei Dall'Agnol
81

W - Cabe à ciência d i zer se há tais co isas. Mas ela nada


pode dizersobre o mundo co mo u m todo.
R - Isso parece, já que estamos discutindo o místico , um
"curioso misticismo s i ntáti co". ( XIV) Segundo a disti nção d i zer/
mostrar, a forma lógica so mente pode ser mostrada e não dita. A
pergunta que me inquieta é esta: como podemos então apreender
a fo rma lógica senão por fa m i l i a ridade? Po r algum "tipo de
contemplação mística"? (XV)
W - Nada diss o ! ! ! Vamos ler j untos o que está escrito em
4 . 1 272: •�ssim a variável nominal 'x' é o sinal propriamente dito
do pseudoconceito objeto. Onde quer que a palavra 'obj eto' ('coisa',
'entidade ' , etc.) s ej a usada correta mente, s e rá expres s a na
ideografia pelo nome variável. Por exemplo , na proposição 'há 2
objetos tais que .. .' por '(3 x , y) . . . ' . Onde quer que ela sej a usada de
outra maneira , portanto como um termo conceituai pro priamente
dito, surgem pseudoproposições, contra-sensos. Não se pode dizei;
por exemplo , 'há obj etos' , como se diria ' há livros'. Nem tampouco
'há 1 00 o bjetos' ou 'há Ko objetos'. E é um contra-senso falar do
n úmero de todos os objetos. " E s t e a fo r i s m o a p res e n ta ,
i ntrinsecamente, o argumento que m e levo u à afirmação de que é
místico que existam co i s a s . Não podemos dizer que existem
objeto s . O pólo noemático do místico não repres enta, como
podemos ver, qual quer forma de "mistério" o u crença metafisica.
Tra ta-se, apenas, de uma impossibilidade lógica de expressar pela
linguagem o que nela se mostra . Uma proposição não pode dizer
algo sobre s i mesma . Se afir mássemos "todas as propos ições da
linguagem X são ... " esta declaração não poderia ser uma sentença
da linguagem X . Não existe uma "meta linguagem" filosófica que
diga algo acerca da linguagem. Desse modo , a função mostrativa
já está desde sempre presente na li nguagem cumprindo aquilo
que seria o papel desta "meta linguagem". É exatamente isto que
aco ntece nas proposições existenci ais: ou bem são proposições
conti ngentes ou são, ao tentarem dizer o que s omente pode ser
mostrado , pseudo propos ições , contra-sensos .
82 Ética e lmguage m - Uma int rodu ç ão ao Tracr.arus de Wingenstein

R - Isso parece ser s imples , contudo não é muito fácil ver


aonde queres chegar. Minha impressão é que com o místico estás
mergul hando num dos problemas mais tradicionais da metafisica
ocidental. O espa nto diante da existência cio mundo está na origem
do filosofar e constitui-se no principal alvo de reflexões, de perguntas
e res postas, que formam os diferentes sistemas metafísicos.
W - Podemos expressar nosso espanto diante da existência
cio mundo , contudo corremos contra os limites da linguagem , isto
é, pretendemos dizer o que somente pode mostrar-se: que algo é.
"Posso muito bem imaginar o que quer dizer Heidegger com seu
ser e angústia. O homem tem a tendência de correr contra os limites
da linguagem. Pensem, por exemplo , no assombro que causa saber
que algo existe. O assombro não se pode expressar em forma de
pergunta, nem tampouco há resposta para ele. Tudo o que podemos
dizer, a prio,i é a penas um contra-senso" (WWI<, p .68).
R - Reco rdo, a q u i , a a fi rmação de Platão : "O espa nto é
senti mento filosófico por excelência . " (XVI)
W -A lógica é anterior a como é o mundo , mas é posterior
a que algo é , que há mundo (5 . 5 5 2 ) . A existência do mundo,
entã o , aparece para o lógico como algo inexplicáve l , indi zível .
Esta indizibilidade da existência espanta-nos. Este espa nto possui,
també m , s e n t i d o é t i c o : "Eu a s s o m bro -me d a existência do
mundo "( LE, p . 8 ) . Qualquer tentativa de expressar este asso mbro
produz contra-sens o s . É claro que faz sentido dizer que nos
asso mbramos d i ante de um fa to , de que algo é como é e não de
o u tro modo . P o r exe m p l o , posso me a s s o m b r a r d i ante do
tamanho de u m a ba c a x i . Contudo , n ã o é a este a s s o mbro
psico lógico que estou me referindo. O asso mbro é diante da pura
existênci a , da facticidade, do estar-aí d o mundo . O asso mbro é
diante do ser do mundo , sej a lá que co nfiguração ele possuir.
:--Ião há pergunta nem resposta que possam fa zer sentido .
R - :vias é cla ro que podemos formular a pergunta s o bre a
existência do mundo , pois ela é a questão central da metafisica.
Darlei Dall'Agnol
83
Leibniz, por exemplo, formulou-a deste modo: "Até aqui temos
falado apenas como físicos. Precisamos agora elevarmo-nos até
ao plano metafísico, servindo-nos do grande princípio, em geral,
pouco empregado, que afirma que nada acontece sem que seja
possível, para alguém que conheça suficientemente as coisas,
dar uma razão suficiente para determinar por que as coisas são
assim e não de outra forma. Estabelecido o principio, a primeira
pergunta que devemos formular é a seguinte: por que existe algo
ao invés de nad;,? Porque nada é mais simples e mais fácil do que
algo. Além do mais, suposto que as coisas devam existir, devemos
ser capazes de dar uma razão pela qual elas devam existir assim
e não de outra maneira". (XVII)
W - Apesar de que essa questão pareça ser a mais ampla
das questões, a mais profunda, que mereceu do pensamento
ocidental um tratamento como se ela fosse a mais digna das
questões, não devemos nos espantar se ela carece inteiramente
de sentido. Existe resposta possível para ela? Essas respostas dizem
algo? Não. Desse modo, uma pergunta somente pode existir "onde
exista uma resposta; e esta, só onde algo possa ser dito" (6.5 1 ) . A
pergunta "por que há algo e não antes nada?", que está, realmente,
ligada ao místico, é a maior fonte de contra-sensos.
R - Afirmas que nenhuma resposta pode ser dada à questão
central da metafísica. Entretanto, podemos encontrar diferentes
respostas ao problema. Uma destas respostas é dada, por
exemplo, pela metafísica criacionista. Santo Agostinho escreveu:
"Nada havia fora de Vós com que pudésseis criar, ó Trindade Una
e Unidade Trina. Do nada, pois, fizeste o céu e a terra, aquele
grande e esta pequena, porque sois onipotente e bom para
criardes todo bom 1 . . . 1 " . (XVI I I)
W - Não podemos, Russell, "chamar Deus ao sentido da
vida , isto é, ao sentido do mundo e conectar com ele a
comparação de Deus com um pai"? (T, p. 1 67).
R - Não creio. Contrária a esta concepção há a metafisica
panteísta ou materialista que nega Deus como entidade
84 É1icl'I. e linguagem - U m a imrodução ao Tracrarus de Wittgensrein

cxtramundana , nega a idéia da criação e sustenta que o mundo


sempre existiu e sempre existirá enqua nto substância infinita. Desse
modo , não existiria qualquer razão para que haj a mundo. Pode-se
afir mar que é algo gratuito. Spinoza , por exemplo, escreveu: "A
extens ão é atri buto de Deus; em outras palavras , Deus é uma coisa
extens a". (XIX) O panteísmo é manifesto: Deus sive Natura.
W - Se fosse desse modo, então "Deus seria, nesse sentido,
s i mples mente o destino ou o que é igual: o mundo independente­
mente ele nossa vontade"? (T, p. 1 69 ) .
R - Quando falas em místico , à qual destas místicas estás
te referindo? Em outros termos , qual dessas res postas é , para t i ,
a correta?
W - Nenhuma . Todas tentam dizer o que não pode ser
dito (XX).
R- Então qual é a alternativa se nem uma nem outra podem
ser afi rmadas? És um agnóstico?
W - Não. ( X X I ) Mas também não fa z sentido identificar
Deus com o desti no . O que seria "destino"? Um modo pré­
determinado de como os fatos vão ocorrer? Isto é absurd o , pois
não há conexão necessária entre um fato ocorrendo num tempo
"T,," e outro fato oco rrendo no futur o , num tempo "T i ''· Não
podemos dizer que Deus é o mundo . (XX I I )
R - M a s Desca rtes definiu tal Ser Supremo como "uma
substância infinita , eterna, imutáve l , independente, onisciente,
onipotente e pela qual eu próprio e todas as coisas que são 1 . . . 1
foram criadas e produzida s " . ( X X I I I )
W - O argumento ontológico q u e pretende pro var que
Deus existe nada diz. ele é um contra-senso . Estamo s , aqui , diante
do indi zíve l , diante dos li mites da l i nguagem .
R - Te nho u m a pergunta a fa zer q u e é a seguinte: quando
estabelecemos l i m i tes à linguagem humana não estamos ipso
tàcto pensando no outro lado desses l i m i tes? Recordo , nesse
Darlei Dall'Agnol
85
r
sentido, uma f ase de Hegel que diz que pelo próprio fato de
haver determinado algo como limite "já se ultrapassou a este.
Pois uma determinidade, um limite, só o é em relação e de
encontro a seu outro, a seu J/imitado em geral; o outro de um
limite é justamente aquilo que está além dele" . (XXIV)
W - Isso não é correto. Vou procurar esclarecer que não é
desse modo com a seguinte questão: " Uma e outra vez se ouve a
afirmação de que a filosofia não faz, na realidade, progresso
algum, de que nós ocupamos com os mesmos problemas de que
se ocuparam os gregos. Mas quem diz isso não compreende a
razão pela qual deve ser assim. Esta é que nossa linguagem
permaneceu igual e nos desvia sempre para as mesmas perguntas.
Enquanto existir um verbo 'ser' que pareça funcionar como
'comer' e 'beber'; enquanto existirem adjetivos como 'idêntico',
'verdadeiro', 'falso ' , 'possível'; enquanto falarmos de um fluxo
temporal e de uma expansão do espaço, etc., tro peçam os
homens, sempre, de novo, com as mesmas dificuldades e
tornam-se absortos, coisa que nenhuma clarificação pode dissipar.
Isso satisfaz, além do mais, uma necessidade de transcendência
já que ao crer que vêem 'o limite do entendimento humano' crêem
naturalmente que podem ver mais além dele"(VB, p.470) . Que
ao ver os limites da linguagem não vemos o que está além, pode
ser elucidado pela metáfora do olho e do campo visual. Sabemos
que nosso campo de visão tem um limite, que "vemos" somente
uma linha no horizonte. É claro que ele não tem fronteiras. Não
podemos, contudo, ver o que está além dos limites do campo
visual. Não sabemos se há coisas idênticas ou diferentes daquelas
presentes em nosso campo visual. Muito menos sabemos se há
ou não algo além dos limites de nosso horizonte. Não podemos
pensar o que não podemos pensar. Esta afirmação é trivial, porém
muitas vezes é necessário recordá-la, pois é muito difícil ver isto
que está tão diante de nossos olhos.
R - Essa metáfora do olho e do campo visual é aplicada
em 6 .43 1 1 a outros problemas metafísicos, como, por exemplo,
86 É 1 1ca e l i n guagem - Uma introdução a o Tractatus de Wittgenstein

à exis tência o u não ele vicia após a mo rte . Cito: "Nossa vicia é
sem fi m , como nosso campo visual é sem limite".
W - "A imorta lidade temporal ela alma humana - ou s ej a ,
s u a sobrevivência eterna a pós a mo rte - n ã o a penas n ã o está ele
modo algum assegura d a , mas, acima ele tudo , essa suposição
absolutamente não se presta ao que com ela sempre s e pretendeu.
Po i s há enigma que s e reso lva po r obra ele minha sobrevivência
eterna? Poi s não é essa vicia eterna tão enigmática quanto a vicia
presente? A s o l ução cio enigma ela vida no espaço e no tempo
está fora do espaço e cio tempo . "(6.43 1 2) . Estamos , aqui , d i ante
do mesmo tipo ele dissolução ela legitimidade pela impossibilidade
de a presentar uma res po sta . " Para urna resposta que não s e pode
formular, tampouco s e pode formular a questão. O enigma não
existe. Se uma questão se pode em gera l leva ntar, a ela também
se pode r e s p o n d e r. " ( 6 . 5 ) . S e não p o d e m o s re s p o n d e r
fig urativamente, isto é , produzi ndo proposições com sentido,
sobre a imorta lidade temporal da alma humana , então a pergunta
também ca rece ele sentido . Não podemos dizer a lgo so bre esse
pro blema , j ustamente po rque não é um problema.
R - Nesse po nto , estamos , entã o , inteiramente de acord o .
D e s d e m i n h a s p r i m e i r a s refl e x õ e s fi l o s ó fi c a s t e n h o m e
co nve ncido cada vez m a i s , como livre-pe nsador, que Deus não
e x i s t e . P r i m e i r a m e nt e , n e g u e i o l ivre a r bítr i o , d e p o i s a
imortalidade ela a l m a e, fi n a lmente, a existência de Deus . (XXV)
W - Russell , esta mos , aqui, em completo desacordo .
R - Como assim?
W - Do fato ele que não se pode dizer não se segue que
n ã o p o s s a e x i s t i r a q u i l o q u e n ã o p o d e s e r fi g u r a d o
pro posicionalmente. Desse modo, apesar do fato d e que não
podemos res ponder à pergunta "por que há a lgo e não a ntes
nada?'" dizendo a lgo com sentido , daí não se segue que não
fá lemos sobre o porquê ela existência do mundo . É j ustamente
qua ndo /à/amos so bre a final idade cio mundo que lhe a tribuímos
Darlei Dall'Agnol 87
sentido ético. Creio que deveríamos discutir mais sobre esse tema
no nosso próximo enco ntro . Por exemplo, a aceitação da
facticidade do mundo, a sua não problematização parece ser
condição da felicidade, enquanto que a consciência infeliz é
justamente aquela que não aceita a existência.
R - Mas o modo como disso lveste a legitimidade das
questões metafísicas levou-me a crer que elas deviam ser
descartadas como roupas velhas.
W - 0 procedimento correto em filosofia é justamente o de
não tentar dizer senão aquilo que se pode dizer. Nada podemos
dizersobre o místico, sobre o factum que há mundo, mas podemos
falar sobre isso desde que não tenhamos pretensões de veracidade,
de sentido. Por conseguinte, há determinadas perguntas que devem
desaparecer do cenário filosófico . Para esclarecer esse ponto vou
citar Schopenhauer: "Existe apenas um método sadio de filosofar
acerca do universo; existe apenas um que é capaz de nos fazer
conhecer o ser íntimo das coisas, de nos fazer ultrapassar o
fenômeno: é aquele que deixa de lado a origem, a finalidade, o
porquê e que em todo o lado apenas procura o quid de que é feito
o universo". (XXVI) Para o autor de O Mundo como Vontade e
Representação, depois que Kant mostrou que o tempo não é um
atributo inerente às coisas em si mesmas, mas apenas uma forma
da nossa intuição, não faz sentido a filosofia continuar discutindo
se o mundo teve uma origem no tempo ou sempre existiu. Isto
produz inferências falaciosas: as antinomias. Tampouco, se existe
uma finalidade exterior à vida, ao mundo. Estas são questões que
ultrapassam os limites do princípio da razão suficiente. A filosofia
deve mostrar a essência do mundo . Foi isto que fiz no Tractatus
através da forma geral da proposição. Qual é o quid do mundo? A
facticidade. Qualquer tentativa de dizer que não respeite estes
limites da linguagem conduz a uma "dialetização" inevitável. Ou
melhor, produz contra-sensos. Entretanto, o homem tem,
naturalmente, uma tendência de colocar-se contra os limites da
linguagem e "esta corrida atesta algo" ( LE, p. 1 2) .
88 Étirn l' linguagem - U m a umoduçào ao 7i"Acr;uus de Wittgenste in

R - Qual é o critério para demarca r o dizível e o indizível?


W - O que pertence ou não ao domínio da dizibilidade é
mostrado pela distinção lógica entre sentido e sem sentido . O
domínio do sentido, que é dado pela propos ição que pode ser
verdadeira ou falsa, está limitado a descrever como é o mundo.
A "clialetização" ela linguagem acontece quando ela tenta voltar-se
sobre si própri a , isto é, quando tenta rematizar-se. Não há "auto­
referência" na linguagem. A reflexividade, que é condição do
di zível . mostra-se, acompanha clescle selllpre a linguagem.
R - Apesa r de não encontrar qualquer objeção séria à tua
teoria lógica, não vejo claramente em que te fundamentas para
fa ze r afirmações tão inovadoras como , por exemplo , que a
linguagem não pode dizer algo de si própria.
W - Não pode exi s tir qualquer fundamentação , sej a
metafisica seja psicológica , da lógica. Não h á fundamentos para a
lógica. Ou melhor, a questão dos fundamentos da lógica é absurda,
pois a lógica deve basta r-se a si própria. "Um signo possível deve
também poder designar. Tudo o que na lógica é possível está
também permitido . A construção de signos que nada dizem, por
exemplo , ' Sócrates é idêntico' carece de sentido não porque ele é
ilegítimo por si mesmo , mas porque não se estabeleceu alguma
determinação arbitrária . " (T, p.89). Que a lógica deve bastar-se a si
mesma pode ser manifestado de outro modo: uma tautologia
mostra que nada diz; uma proposição mostra o que diz; uma
pseudoproposição mostra que é contra-senso .
R - Se a distinção dizer/mostrar é uma distinção lógica ,
por que valer-se de uma experiência extralógica, mística, para
compreender a própria lógica?
W - Não se trata de uma experiência extralógica. Que há
mundo não significa nada mais nada menos que há linguagem,
que há lógica . O fáctum do mundo é o fáctum da lógica. Podemos
substituir a pergunta metafisica 'po r que há o ente e não antes
nada?' por esta: por que há a lógica e não antes nada? Todas as
Darlei Dall'Agnol
89
respostas que dermos são a prioricontra-sensos. Daqui se segue
que a própria pergunta é um contra-senso, pois tenta dizer 0
que é indizível. Por conseguinte, o factum da lógica é místico.
R - Creio que podemos passar a discutir o pólo noético do
místico. Tenho apenas uma última questão: Existe alguma relação
entre o místico, enquanto factum do mundo, e as relações entre
linguagem e Ética?
W - Na medida em que não podemos dizer algo com
sentido sobre este factum, isto é, nenhuma metafisica está
legitimada, qualquer Ética será sempre uma Ética sem metafisica.
"Quando algo é bom, também é divino. Estranhamente assim se
resume minha Ética."(VB, p.454).

B .b - sub specíe aeterní


". . . Fatos, Fatos e Fatos, mas não Ética. "(LE, p.7)

R - Pela indicação que fizeste ontem, o pólo noético do


místico é expresso pelo aforismo 6.45: ''A intuição do mundo
sub specie aeternié sua intuição como totalidade - limitada -" A
primeira dúvida que surge, para mim, diz respeito à natureza
dessa visão, dessa intuição do mundo. Em meu já citado ensaio
sobre as relações entre Misticismo e lógica, caracterizei essa
visão como uma crença na superioridade da intuição sobre a
razão. Os místicos sustentam que essa intuição é uma visão
interior, sem fundamentação teórica e sem evidências empíricas,
que apreende imediatamente a essência do mundo. Parece que
se trata, fundamentalmente, de um sentimento. Chegam a afirmar
que essa intuição é infalível. ( 1 ) William James, como já vimos,
descreveu fenomenologicamente esta experiência mística a partir
de outros elementos: a inefabilidade: a brevidade: a passividade.
90 É r i c a e l 1 11guagem - U rn a. introdução a o Trlf. crarus de Wit1genuein

\1i nha primeira pergunta é esta : a visão mística do mundo sub


specie aeremi também contém estas características?
W- Não. Em nenhum momento afi rmei que a contemplação
mística do mundo funda-se numa experiência como a que apresen­
taste há pouco . Pelo contrário, a contemplação do mundo sub specie
aetemi é obtida, também, pela lógica e, especificamente, pela apre­
sentação da forma geral da proposição. Ela não é, portanto , uma
visão extralógica. Isto pode ser verificado pela apresentação da visão
do mundo sub specie aetemi no aforismo 6.45, que é um comentário
do aforismo 6.4 que, por sua ve z, é um comentário de 6.
R - Em 6.4 é afir mado que todas a s propos ições têm igual
va l o r. O que significa isso? Que todas são bipolares? Como isso
explica a forma geral d a p ro posição a p re s e ntada em 6? E ,
fi nalmente, em que m e d i d a a fo r m a gera l da pro posição mostra
o mundo sub specie aeterm?
W - Já sabemos o que mo stra a fo rma geral da proposição:
que toda pro pos ição é resultado da apl icação da o peração N(Í;) a
propos ições elementares ou a um conj unto de proposições . Esta
é a essência da pro posiçã o . Ta mbém j á sabemos o que s ignifica
dar a forma geral da proposição: dar a essência do ser. Repito: a
fo rma geral da pro posição é "as coisas estão assim" (4.5). Para
que a pro posição possa ter sentido, no mundo só pode haver
fatos. O mundo , enqua nto totalidade de fato s , está, desse modo,
li mitado . Não há nenhum va lor no mundo . Vê-lo dessa maneira é
contemplá-lo sub specie a etemi. Isto s ignifica apenas que nenhum
fato possui i mportâ ncia , va lor ético .
R - Não concordo. Pa rece-me óbvio que existem va lores
no mundo. Por exemplo, um fato pode ser mais impo rtante que
outro: estar livre é melhor do que ser es cravo .
W - Um val01; para ter, realmente, va lor ético deve situa r-se
fo ra do m u ndo . pois nele tudo é contingente. Tudo no mundo
pode ser de outro modo . Porta nto, nele não há va lor ético ,
absoluto. É isto que está escrito em 6 .4 1 : "O sentido do mundo
Darlei Dall'Agnol 91

deve estar fora dele. No mundo , tudo é como é e tudo acontece


como acontece; não há nele va lor - e se houvesse, não teria
valor. Se há um valor que tenha val o r, deve estar fora de todo
acontecer e ser-assim. Po is todo acontecer e ser-assim é caus a l " .
D a d o q u e no mundo tudo é contingente, q u e nele não há va lores ,
não podem existir proposições de Ética . Como devemos, entã o ,
analisar as pseudoproposições normativas e valorativas?
R - Não sei se estás certo , mas sei que estás num bom
ca minho. Certa ·oca s i ã o es crevi que toda boa fi l o s o fi a deve
começar por uma análise das proposições . ( l i)
W - Estou inteiramente de acordo . A pergunta que deve
ser feita é, então , esta: qual o estatuto das a firmações normativas,
dos j uízos de valor?
R- Tenho uma dificuldade que é anterior: como identificar
j uízos de valor?
W - Tomemos a explicação de Moore "Na maior pa rte dos
casos, quando são feitas afirmações envolvendo alguns destes
1
termos virtude', 'vício', 'dever', 'correto ' , 'dever-ser', 'bom' , ' 111au'
estamos fa zendo j uízos éticos " . ( I l i ) Uma leitura atenta descobre
que em 6.422 escrevi que uma "lei Ética" tem a forma "você
deve " . Já Kant tinha afirmado que "todos os i mperativo s se
exprimem pelo verbo dever'. ( IV) Entretanto, nem sempre a
utilização do termo "dever" implica uma norma de ação com
valor ético . Se "dever" ou "bom" são qualidades naturais de fatos
que possuem um o bjetivo pré-fixado , então não há nisso va lor
mora l . Por exemplo, que esta cadeira deva ser melhor, significa
apenas que deve ser, por exemplo , mais co nfortável. Não há j uízo
de va lor aqui e, tampouco , norma Ética.
R - A questão é co mplexa e pa rece-me que estamos dia nte
do mesmo tipo de pro b lemas das proposições psicológicas, isto
é , aquelas que ex pressam atitudes . Não é assim?
W - Não . Todas estas formas proposicionais da psicologia
(5 .54 1 ) são proposições no sentido estrito do termo. Os j uízos
92 E t 1 c a l" li11gl1age111 - U m a 11Hrodução ao Tuictatus de Winsenstein

clt.• valor, ao contrário, carecem de va l o r de verdade: não são


nem verda d e i ros n e m fa l s o s . Ta m pouco a re ferência é u m a
co ndição desses j uízo s .
R - N ã o CO lll pree 11ci i '
W - Valllos tentar esclarecer com outro exemplo. N a poes ia
ele Uhlancl, a referência dos termos não entra elll questão. Podemos
pedir pela referência de seus signos? Sim, mas não estaríamos mais
vendo a poes ia sob a perspectiva estética , apenas científica . Recordo
aqui ullla declaração de Frege: "Quando escutamos um poema épico
representativo da poesia elll geral 1 - - - 1 o que nos fascina , para além
ela eufonia verbal , é unica lllente o sentido das frases , bem como as
illlagens e os sentimentos que por elas são evocados. A questão da
verdade levar-nos-ia a abandonar o prazer estético (Kunstgenuss-, e
a assumir uma atitude científica . Por isso, é-nos indiferente que, por
exemplo, o nome Ulisses tenha um referente ou não tenha , desde
que acei telllos o poe llla CO lllO uma obra de arte". (V) Para Frege,
então, na poes ia e na linguagelll artística de modo geral , as palavras
têlll apenas sentido . Se é cliscuticla a sua referência, então a questão
é científica . '-Ião concordo inte iralllente COlll Frege: as afirmações
ela poesia também não possuem sentido , isto é , não são verdadeiras
nelll falsas . Isso não significa , entretanto , negar que a poesia de
Uhland possa ter valor, que ela é inferior à ciência. Ela possui seu
valor inclepenclentemente ele ullla comparação co m a realidade: ela
lllOStra o que para a ciência é indizíve l. Do mesmo modo , num j uízo
ele valor, a referência elas expressões não é constitutiva da natureza
destas afirmações. Em "A eleve ser bom", os termos não têm, nem
precisalll ter, referência . Assim, numa norma de ação não cabe a
pergunta pela verdade ou fa lsidade.
R - Na re a l i d a d e , desde A r i s t ó t e l e s s a b e m o s que há
diferentes do mínios ou usos da l i nguagem. Ele divi diu as fr ases
em "enunciativas" ( proposições que podem ser verdadeiras ou
falsas) e "em outras" (as preces , por exempl o ) . Estas últimas não
são o bj eto de análise lógica e pertencem ao domínio da poética
ou ela retó rica .
Darlei Dall'Agnol
93
W - A poesia de Uhland, desse modo, contém frases que
não são nem verdadeiras nem falsas, isto é, não são proposições.
Por conseguinte, nem toda enunciação é do domínio da lógica
que parte do princípio que toda proposição é bipolar. Em outros
termos, a lógica ocupa-se apenas de proposições declarativas.
R - Mas não afirmaste há pouco que a visão sub specie
aeterni era obtida logicamente?
W - Certo, a "coisa vista sub specie aetemi é a coisa vista
no espaço lógico total" (T, p . 1 78)
R - Esse é outro conceito tractariano que não é muito claro
para mim. O que é espaço lógico? Como vemos alguma coisa no
espaço lógico total?
W - O conceito de espaço lógico é dado pelo aforismo
3 . 4 1 : "O sinal proposicional e as coordenadas lógicas: isso é o
lugar lógico." E logo a seguir acrescentei: " Embora a proposição
possa determinar apenas um lugar do espaço lógico, por meio
dela já deve ser dado todo o espaço lógico. (Caso contrário,
por meio da negação da soma lógica, do produto lógico, etc.,
seriam intro duzidos - e m coordenação - sempre novos
elementos) . (A armação lógica à volta da figuração determina o
espaço lógico. A proposição alcança todo o espaço lógico.)"
(3.42) . Com uma proposição 'p' qualquer já estão dadas todas
as funções de verdade. Desse modo, na proposição está dado
todo o espaço lógico, isto é, todas as possibilidades de
constru ção ele outras p roposições . O espaço lógico é a
totalidade de possibilidades. Na medida em que a coisa vista
no espaço lógico total é sua visão sub specie aetemi e que é a
forma geral da proposição que exibe a essência do mundo,
podemos afirmar que a própria lógica mostra o mundo sob o
modo ela eternidade. Isso pode aparentar algo muito estranho,
mas podemos esclarecer de outro modo . Já sabemos que todas
as "pro posições" lógicas são tautologias, isto é, são sempre
verdadei ras em todos os mundos possíveis. Ora, estas
94 Êtirn f.' lrngw1gem - Uma i m roduçào ao Tracr;irus de Wingenstein

· · p ro p o s i ções" tautológicas . sempre dete rminadamen te


ve rdadei ras. sã o proposições necessárias.
R -já sei aonde queres chegar. Desde Aristóteles sabemos
que .. todas as coisas que existem por necessidades são eternas"
(VI ) .
W - Uma tautologia .. p v - p .. mostra, num determinado
sentido , a saber, no ela eternidade enquanto duração infinita do
tempo, o mundo sub specie aetemi. A referida tautologia foi, é e
será sempre verdadeira. A sua validade é o mnitemporal . Isto nos
permite estabelecer outro conceito de eternidade, não mais como
duração temporal infinita, mas como atemporalidade, isto é, a
tautologia é verdadeira independentemente de qualquer vínculo
com o tempo . Portanto , sua validade é atemporal. Desse modo ,
a lógica mostra a forma do mundo sub specie aeterni.
R - Essas afirmações sobre eternidade parecem ter uma
forte ressonância spinoziana!
W - Para Spinoza, a razão concebe as coisas não como
contingentes, mas como necessá rias. Desse modo , "é da natureza
ela razão perceber coisas sob um certo aspecto de eternidade".
(VI I ) Para Spinoza, a mente que contempla o mundo sub specie
aetemitatis vive atemporalmente, isto é, no presente, fora das
relações temporais. Ela não vive, por exemplo, de recordações
nem ele esperanças.
R - Parece que está presente aqui a outra característica do
misticismo tal como eu o descrevi no já citado ensaio. Trata-se
do conceito ele eternidade concebida como negação do tempo.
No aforismo 6.43 1 1 , é afirmado que a eternidade pode ser
de finida co mo dura ç ã o temp o ral infin i ta ou c o m o
atempo ralidade . Parece-me q u e é s partidário desta última
concepção . Isto implica uma negação da realidade do tempo .
Consideras o tempo uma mera ficção. que ele é irreal?
W - O que significa afirmar que o tempo é irreal?
Darlei Dall'Agnol
95
R - Está na base de alguns sistemas místicos a crença de
que o presente é a lgo i ndefinido, que o futuro não tem rea lidade
alguma senão como esperança presente, que o passado não tem
rea lidade senão como lembrança presente. Esta nega ção do
tempo é encontrada em Santo Agostinho: "o futuro longo é
apenas a longa expectação do futuro. Nem é longo o tempo
passado porque não existe, mas o pretérito longo outra coisa
não é senão a longa lembrança do passado" . (VIII) Visto que
passado e futuro não existem e o presente é definido em relação
a estes, também o presente não existe. O tempo é, portanto,
uma ficção. A realidade última deve ser imutável.
W - Encontrei esta concepção em Schopenhauer: "o
passado e o futuro, abstração feita das conseqüências possíveis
daquilo que eles contêm, são coisas tão vãs como o mais vão
cios sonhos e o mesmo se pode dizer cio presente, limite sem
extensão e sem duração entre os dois". (IX)
R - O Tractatlls subscreve essa negação mística da realidade
do tempo?
W - Não. Como escrevi em 2.025 1 : "Espaço, tempo e cor
(ser colorido) são formas dos objetos." O tempo é forma, segundo
o li·actatus. Como definir forma? A resposta a esta questão
aparece em 2.033: forma é "possibilidade de estrutura." Se o
tempo é forma, então ele é um sistema de possibilidades para
objetos temporais. O mesmo vale para o espaço e as outras
formas dos objetos. Portanto, não é negada a realidade objetiva
do tempo. Entretanto, numa sintaxe lógica, as proposições que
expressam relações internas entre as proposições são atemporais.
Repito: uma tautologia enquanto " proposição" necessária é
atemporal. Não existe contradição em afir mar a realidade objetiva
cio tempo e, concomitantemente, afir mar a atemporalidade.
Guardadas as devidas diferenças, estamos aqui próximos ao que
Kant fez: depois de demonstrar que o tempo é uma forma a
priori da sens i b i lida de, provando sua rea lidade obj etiva,
sustentou que a coisa em si "não se encontra sob condições
96 É r i c a e li nguagem - U m a incroduçã.o a o Tra crarus d e Wittgenstein

tempo r a i s " . ( X ) Po demos, por conseguinte, afirmar que s e a


eternidade possui a lgum sentido, este é o ela atemporalidade. A
lógica , enqua nto a presenta um objeto no es paço lógico tota l ,
enqua nto mostra q u e as tautologias são válidas em qualquer
mundo possíve l , e n q u a nto exibe a essência d a pro p o s i ç ã o ,
co ncebe a eternidade c o m o duração tempora l infinita e como
atemporal idade. É este último conceito que nos i nteressa sob o
ponto ele vista ético .
R - Te n h o a l g u m a s d e s c o n fi a n ç a s e m r e l a ç ã o à
possibilidade ele viver eternamente. Po r exemplo, em 6.43 1 1 é
afirmado que a atemporalidade é uma vida vivida no presente . O
que pa rece ser negado, entã o , é a penas o passado e o futuro ,
m a s n ã o o presente. Como conceber o presente senão a partir
do pa ssado e do futuro?
W - Vou esclarecer esse conceito a pa1tir de O Mundo como
Vontade e Representação, de Schopenhauer. Após mostrar, no
primeiro livro , que tudo o que podemos conhecer está subordi nado
às quatro formas do Princípio da Razão Suficiente, Schopenhauer
a fi r m a que o m u n d o visto deste m o d o é a penas o m u n d o
fenomênico , representacional. Qual é , pergunta-se, a verdadeira
essência desse mundo? É assim que o conceito ele co isa em s i , que
pa ra Kant é puramente negativo , é positivado por Schopenhauer
como Vo ntade. Se a essência ele todas as coisas é ser uma objetivação
ela Vo ntade, então o mundo está li mitado a ser ad aeternum
manifestação da Vontade. Sabemos que ele sempre foi, é e será a
Vontade objetiva ndo-se. Essa é uma visão sub specie aetemi cio
mundo . Como é, para Schopenhauer, obtida essa visão? A Vontade
objetiva-se em diferentes graus e o primeiro grau é a Idéia, no sentido
platônico . A a preensão ela idéia não é feita pela representação
científica , pois esta se reduz a explicações morfológica s , isto é, que
descrevem a fo r m a , ou etiológica s , o u sej a , que explicam as
muda nças cio mundo. Schopenhauer pergunta-se então: "Qual será
aquele gênero ele conhecimento que considera a verdadei ra essência
cio mundo independentemente e fora el e toda relação , o conteúdo
Darlei Dall'Agnol 97

real de seus fenômenos não submetidos a qualquer mudança e, por


isso, conhecido em todo tempo com a mesma verdade; em uma
palavra, as Idéias que são a objetivação imediata e adequada da
coisa em si ou Vontade?". (XI) A resposta schopenhaueriana é que o
modo de representação que apreende a Idéia é a arte. Ela não é uma
representação no sentido em que pressupõe o princípio que
possibilita a representação fenomênica. A poesia de Uhland, seria,
neste sentido, u!na representação independente do Princípio da
Razão Suficiente. Na representação artística, os requisitos são outros.
Em primeiro lugar, o sLtjeito da contemplação estética é um sLtjeito
puro, isento da vontade . Para Schopenhauer, o sujeito da
representação artística não é considerado como indivíduo. Em
segundo lugar, o objeto da contemplação artística também não é
uma coisa particula1; mas a Idéia enquanto forma que permanece
eternamente imune a toda mudança. Mutatis Mutandis, e aqui o
platonismo de Schopenhauer deve ser eliminado, podemos afirmar
que a obra de arte vê um objeto de um modo diferente do usual. ''A
obra de arte é o objeto visto sub specie aetemitatis." (T, p.17 8). A
poesia de Uhland é uma visão atemporal do mundo. Podemos afirmar
também que "a boa vida é o mundo visto sub specie aetemitatis' (T,
p . 178). A Ética trata da Boa Vida que é a vivida sub specie aetemi.
Temos, desse modo, uma conexão entre arte, Ética e lógica.
R - A contemplação do mundo sub specie aetemi é uma
visão que pode ser obtida tanto pela lógica quanto pela Ética?
W - É exatamente isso que afirmei há pouco. Existem,
entretanto, muitos pressupostos que devem ser elucidados para
uma compreensão correta do que isso significa. Sugiro que o
deixemos para daqui a pouco. Quero voltar ao conceito de tempo
e eternidade: "o modo usual de ol har os objetos vê todos desde
seu ponto médio, considera-os sub specie aeternitatis desde fora.
De um tal modo que tem o mundo inteiro como pano de fundo.
Trata-se, por acaso, de que vê o obj eto com espaço e tempo em
lugar de fazê-lo no espaço e no tempo? "(T, p. 178).
98 É uca e l i nguagem - UmA i n t rodm;ã.o a.o T
racr.a.rus de Wingenstein

R - Não só não sei responder à pergunta , como também


não entendi a diferenciação da contemplação dos o bj etos com
espaço e tempo e 110 espaço e tempo !
W - O modo comum de ver os o bj etos contempla-os com
es paço e tempo na medida em que tem o mundo todo presente.
O modo usual de ver os o bj etos considera o espaço e o tempo
como propriedades destes o bj eto s . Um outro modo de vê-los
não coloca o mundo todo como pano de fundo . Va mos tentar
e l u c i d a r esta d i fe r e n ça com uma e x p e r i ê n c i a i m a g i n á r i a :
"Suponhamos q u e contemplei a estufa e q u e se m e d i z : agora
não conhece s , de todos os modos , senão a estufa . Meu resultado
me pareceria mesquinho , porque pareceria como se não houvesse
feito o utra coisa que estudar a estufa , entre as muitas , muitas
coisas do mundo . Somente que, ao contemplar a estufa, ela era
meu mundo e no contraste com ela tudo parecia pálido . (Algo
bom no geral, mas mau no particular.) Porque pode-se, com efeito ,
conceber a mera representação atual tanto como a fútil figura
momentânea n o i n t e i ro mundo tempo ra l , c o m o também o
verdadeiro mundo nas so mbra s " (T, p . 1 78 ) . A representação da
e s t u fa p o d e , p o r t a n t o , s e r v i s t a de d o i s m o d o s : t a n t o
co nsiderando-a como u m a entre o utras coisas contempláveis
dentro do mundo , quanto considera ndo-a todo o mundo. É claro
que estou fa l a n d o por a n a l o g i a , porém esta distinção deve
t o rn a r-se c r i s t a l i n a : c o m o c o i s a e n t re c o i s a s t o d a s s ã o
insignificantes . Como mundo , todas têm igual importânci a . Esta
visão sub specie aeterni do mundo não significa o utra coisa que
percebê-lo como limitado a fatos. Desse modo , a visão sub specie
aeter11i coloca t o d o s o s fa t o s n o m e s m o n íve l : t o d o s s ã o
desprovidos de va l o r. No mundo s ó há fatos , n ã o há Ética .
R - O que não fica claro é como isso implica uma negação
da temporal idade?
W - Não implica uma negação da re alidade do tempo .
Apenas pe rmite conceber uma forma de atempo ralidade, a saber,
a vida vivida no presente. O pres ente , esse ponto sem extensão,
Darle i Dall'Agnol
99
que divide o tempo em passado e futuro é mostrado pela obra de
arte e pela vida feliz. Schopenhauer criou uma imagem interessante
para compreender o que é eternidade como atemporalidade, como
eterno presente. Eu cito: "O tempo pode comparar-se a um círculo
sem fim que roda sobre ele mesmo: o semicírculo que vai descendo
seria o passado; a metade que sobe, o futuro. No alto está um
ponto indivisível, o ponto de contato com a tangente: é o presente
inextenso. Do mesmo modo que a tangente, o presente não avança,
o presente é esse ponto de contato entre o objeto que tem o
tempo como forma e o sujeito que não tem forma, porque sai do
domínio do que pode ser conhecido, sendo apenas a condição de
todo o conhecimento. O tempo parece ainda com uma corrente
irresistível e o presente a um escolho, contra o qual a onda se
quebra, mas sem o levar consigo". ( X I I I ) Lembremos que a
representação artística é, para Schopenhauer, um modo de
contemplação sub specie aetemi do mundo, pois ela apreende o
que é impossível representar pelo Princípio da Razão Suficiente.
Ao contemplar esteticamente o mundo, o sujeito, isento de vontade
participa da eternidade compreendida como presente. Para
Schopenhauer, Vontade e Sujeito estão fora do tempo.(XIII) Ele
tem presente, certamente, as palavras de Spinoza: "mens aeterna
est, quatemrs res sub aeternitatis concipit'. (XIV)
R - Desculpe, mas vou insistir num ponto que não é muito
claro, talvez porque seja difícil. Qual é o sentido ético dessa visão
sub specie aeterni do mundo?
W - Imaginemos que todas as possíveis questões científicas
pudessem ser resolvidas. O que aconteceria? Teríamos uma descrição
completa do mundo, mas o problema de nossa vida, de nossa
existência, não teria ainda sido tocado, pois saberíamos apenas como
o mundo é, mas não poderíamos dizer algo sobre o fato de que há
mundo. "O impulso para o místico vem da insatisfação de nossos
desejos pela ciência" (T, p . 1 43). Somente os fatos não bastam.
Contudo, o que temos senão fatos? É o tão problemático sentido
do mundo? Dado que mundo e vida são o mesmo, é o sentido da
\ 00 É t 1 c é\ e h n gt1age 111 - U m a im roduçà.o ao TracrMus de Wingenstein

e x istência q ue nos leva a uma uti lização da l i nguagem para além de


s uas possibilidades de veracidade? Em que o sentido da existência é
problemático? Creio que todas essas questões surgem porque "o
mundo me vem dado, isto é, minha vontade penetra o mundo de
fora, como algo que já estava aí [ . . . j . Daí que temos o sentimento de
depender ele uma vontade estranha" (T, p . 1 69) . O surgimento do
problema ela vida - ou o que dá no mesmo , do sentido do mundo -
é o c a r á ter dado do m u n do , isto é , os fa tos a c o n tecem
independentemente el a ação vo l u n t á r i a do sujeito . O que é
pro blem ático é a detenn i n i d a de do mundo para o sujeito , a
facticidade da existência? Ou será o desconhecimento da fi nalidade
da existência? Esta facticidade da existê ncia co n d u z ao que
Kierkega a rd chamou "Angst' e a incorrer co ntra os l i m i tes da
l i nguagem , pois não há como expressar com sentido o factum da
existência do mundo e, tampouco , o factum da minha existência .
Diante desta facticidade, a vontade chega tarde, desde fo r a , sem
opção e a esta condição deve submeter-se. Isto é o queestáexpresso
em 6.373 do TLP: "o mundo é independente de minha vontade."
Por que é independente? Porque nãoexiste conexão necessáriaentre
um ato ela vontadee sua realização . O problema da vicia surge quando
a vontade pretende uma conexão necessária co m o mundo quando ,
na realidade, ela não podeexistir. Não há qualquer garantia necessária
para a rea lização da vontade. Entretanto, se é verdade que o mundo
é independente da vo ntade, também a vonta de é independente do
mu ndo . Assim, uma boa vontade não pretende que exista uma
conexão qua ndo ela não podeexistir.

R - O proble ma da vida pa rece ser uma forma inadeq uada


ele exercício da vo ntade. H á so l ução para o proble ma da vida?

W - " Dostoievski tem , sem dúvi d a , ra zão qua ndo diz que
q uem é fel i z satisfa z a fi n a l i d a de da existê nci a . Ou c a ber i a
ex pressá-lo ass i n a l a ndo q ue satisfa z a fi n a l i da de da existência
quem não necessita de fi n a l idade alguma fo ra da vida mesma ,
isto é , quem está satisfeito . A so l u ção do pro b le ma da vida
percebe-se no desa parecimento desse pro blema . Mas, como viver
Darlei Dall'Agnol 101

de tal modo que a vida deixe de ser pro blemática? Que se viva
no eterno e não no tempo?" (T, p . 1 68 ) . Se é possível viver
atempo ra lmente, então esta será a Boa Vid a . I s to depende ,
entreta nto , de uma forma de vive r que leve o pro blemático ao
d e s a p a r e c i m e n t o . O p ro b l e m a da v i d a , d e s s e m o d o ,
dissolver-se-ia . Para esta forma de vida , a felicidade reso lveria o
pro blema do sentido da vida . Tem o s , a s s i m , um critério fo rmal
para a Boa Vida: a vida vivida sub specie aetem,: É místico que
possa existir vida -feliz, isto é , uma forma de vida que deixou de
ser proble mática . A questão que precisamos investigar é esta:
como viver sub specie aeterm?
R - No Thlctatus nada é dito s obre o modo de viver sub
specie aeterni. Talvez porque nada pudesse ser dito so bre i s s o .
Afinal, o q u e é a felicidade? A única afir mação feita e m 6.43,
realmente, nada diz: "O mundo do fe l i z é um mundo diferente
do mundo do infeliz".
W - Nesse aforismo é estabelecido apenas um cnteno
fo rmal da Boa Vida . Não é tarefa do filósofo d i zer sob quais
circunstâncias empíricas a Boa Vida se rea liza. Se perguntássemos:
"por que devo viver fe l i z? " perce bería mos que a questão é
tautológica: "parece que a vida fe l i z se j ustifica por si mes ma,
que é a única adequada" (T, p . 1 73 ) . Eu insisto: não é possível ,
a i n d a , s a b e r c o m o é a B o a V i d a . A t é a g o r a fa l á v a m o s
condicionalmente. Sabemos , a penas , q u e é mística a vida vivida
sub specie aetemi. A Boa Vida , a felicidade é indi zíve l .
R - N ã o s e r i a m a i s correto e n t ã o afir mar q u e a Ética é
transcendente, ao i nvés de transcendenta l?
W - Não. Este é um tema basta nte difícil e sugiro que o
deixemos para amanhã.
R- Vou tentar res umir nossa discussão de hoj e . A visão do
mundo sub specie aetemi é sua contemplação como limitado a
fatos, isto é, nele não há valor. Po r isso, não há proposições éticas .
Além d i s s o , a v i d a vivida sub specie aeterni é a que leva o
1 02 E c i c a e linguagem - U m a i n 1 rod ução ao Tracrarus de Wingennein

pro blemático sentido da existência ao desapa recimento. Essa seria


a vicia fe liz. Resta saber como chega r à fel icidade. Está correto?
W - S i m . A síntese está b o a .

B .c - "A Ética é transcendental"

':4. Ética 11ào triita do m1mdo. A Ética


tem de ser 11n1a condição do mundo,
como a lógica. " (T, p . 1 72)

R - Nossa discussão de ontem s obre o mundo visto sub


specie aeternitatis deixou, para mim, algumas dúvida s . Não ficou
s uficientemente el ucidada a questão da significação Ética dessa
contemplação. Aliás o próprio conceito de Ética permanece ainda
o bscuro . Sugiro que reiniciemos nosso debate, hoj e , procurando
estabelecer o conceito tractariano d e Ética , o que me parece
uma ta refa ditici l , pois o termo " Ética" é e mpregado so mente
em três aforismos:
a ) "É por isso que tampouco pode haver propos ições na
Ética . " (6.42);
b) " É claro que a Ética não se deixa exprimir. A Ética é
transcendenta l . ( Ética e estética são uma só.)" (6.4 2 1 );
c) "O primeiro pensamento que nos vem quando se fo rmula
uma lei Ética da forma 'você deve . . .' é: e daí, se eu não o
fi zer? É claro , poré m , que a Ética nada tem a ver com
punição e reco mpens a , no sentido usual.'' (6.422).
Minhas perguntas iniciais são estas: Qua l é o conceito de
É t i ca uti l i za d o no TLP? Qua l é o o bjeto da Ética? Qua is os
principais usos da l i nguagem no âmbito da Ética? E, fina lmente,
por q u e a É tica pertence ao â m bito do místico?
Darlei Dall'Agnol
1 03

W - Quanto ao conceito de Ética, podemos adotar o


utilizado por Moore em seu livro Principia Ethica: "A Ética é a
i!1vestigação geral sobre o bom." ( 1 ) O uso que faço do termo
Etica é, na realidade, um pouco mais lato e compreende o que
geralmente se denomina Estética ( LE, p.4).
R - Publiq uei, em 1 9 1 0, um livro chamado Ensaios
Filosóficos e o primeiro deles, Os Elementos da Ética subscreve
algumas teses importantes de Moore como, por exemplo, a de
que existem valores éticos objetivos. H oje, não creio mais
nisso.(11) O mérito maior do Principia Ethica é a tentativa de
estabelecer os princípios de uma Ética científica. O esforço maior
de Moore é escrever uma espécie de " Prolegômenos a toda Ética
futura que pretenda ser científica." ( I li) Eu assumi esta posição,
pois em Ética deve-se ter presente não a prática , mas as
proposições sobre a prática. A Ética não deve se preocupar com
o que devemos ou não fazer, mas com o que fazemos ao falar
sobre questões valorativas ou normativas. Ora, assim como as
proposições sobre os líquidos não são líquidas, também as
proposições sobre a prática não são práticas. Desse modo, "o
estudo da Ética não é algo estranho à ciência e coordenado com
ela: é simplesmente, uma das ciências". (IV)
W - Não me admira mais o fato de que não possas
compreender o Tractatus, pois naquilo que é mais fundamental
continuas cego. Ele é dirigido justamente contra esse cientificismo
que pretende tudo abarcar, até mesmo a Ética. E se o estudo da
filosofia não tem a ver com a ação, então não sei por que continuas
dedicando-te a ela. O mais desastroso, entretanto, é que percebo
que a discussão de ontem não serviu para nada. Dado que a
contemplação do mundo sub specie aeterni é sua visão como
limitado a fatos, então não podem existir valores no mundo. Como,
então, a Ética pode ser uma ciência se esta somente descreve fatos?
R - Não sei. Apenas imaginei que a citação que fizeste de
Moore sobre o conceito de Ética autorizava inferir que
sustentavas uma concepção próxima à dele.
1 04 É i ica f' l inguagem - U m a 1nrroduçào a o Tractatus de Wingenstein

W - O mérito m a i o r de Moore não está na tentativa ,


totalmeme equivocada, de tornar a É tica uma ciência . Desde que
li o livro Principia Ethica, em 191 2 , disco rdo da maior parte de
suas declarações ( CAR, p. 1 5 ) .
R - Analisando a multipl icidade de usos, ele significados
cio termo "bo m " , Moore sustenta que não co mpete ao filósofo
elaborar urna "lista ele virtudes " , como fez Aristóteles na Ética a
,Vicô111aco, n e m r e s t r i n g i r a i nv e s t i g a ç ã o É t i ca a p e n a s à
determinação da boa ou má conduta hun1a n a . Ao contrá rio , a
especificidade da i nvestigação fi l osófica sobre a moral está no
estabelecimento ela pro priedade designada pelo termo "bom" e
pelo seu contrário "mau" em todos os contextos possíveis , a
saber, em qualquer tipo de j u lgamento ético .
W - Que não compete ao filósofo prescrever regras de
ação , mas antes elucidar a natureza das "propos ições" éticas ,
nisto estou ele acordo com Moore .
R - 0 ponto central é i nvestigar o significado de bo m/ma u .
A conclusão a que Moore chego u , que eu a ceito , é e s t a : "o
conceito 'bom'. se por isto entendermos aquela qualidade que
a fi rmamos perte ncer a uma coisa ao dizermos que é bo a , é
incapa z ele qualquer defin ição no sentido mais i m portante dessa
palavra " . (V)
W - E qual é esse sentido?
R - 0 próprio Moore responde: "O sentido mais importante
ele 'definição' é aquele no qual urna definição especifica quais
são as pa rtes que i nvariavelmente compõem um certo todo. Ora ,
nesse sentido ' bom' não tem definição a lguma pelo fato de ser
urna noção si mples e não constar ele pa rtes " . (VI) Po demos defi nir
complexo s . por exemplo, uma ca s a . É por análise, isto é , por
decomposição ele urna propos ição complexa em partes simples,
que Moore conclui que "bom" é urna pro priedade indefi níve l ,
p o i s é uma n o ç ã o l i ng i.i i s t i ca m e n t e irredutíve l , como , p o r
exemplo . urna c o r qualquer.
Darlei Dall'Agnol 1 05
W - Qual é a relevâ nci a , s o b o ponto de vista filosófico , de
afirmar que " bo m " é indefinível?
R - Moore sustenta que foi a confusão da simplicidade
a n a l ítica de "bom" que levou muitos fi ló s o fo s a identificar,
inadequadamente, "bom" com outras propriedades complexas.
Esta identificação é i nadequada , po is "em se tratando da noção de
'bom' nada existe que possamos colocar em lugar dela. É isso o
que entendo qua ndo digo que a noção de ' bom' é indefinível",
escreveu o autor do Pni1cipia Ethica. (VI I ) A redução de "bom" a
coisas que são ditas boa s , isto é, a identificação da propriedade
"bom" com "alguma coisa boa" é o que Moore chama falácia
naturalis tica. A falácia natura l ís tica pode ser compreendida como
uma redução do dever-ser ao ser praticada por a lguns s istemas
éticos. Exemplos dessa reduçã o , dados pelo próprio Moore, são:
o hedonismo, que s us tenta que "o único bom é o pra zer"; a Ética
m e t a fís i ca , q u e i d e n t i fi ca " b o m co m a l g u m a rea l i d a d e
s u pra-s e n s íve l " ; a É t i c a n a t u r a l ís t i c a i l u s t r a d a p e l a É t i c a
evolucionista de Spencer. Todos esses s istemas éticos reduzem
"bom" a "coisas bo as", "dever-ser" a "ser", cometendo , assim,
inferências sofisticas. Moore prova a irredutibilidade de "bom" a
"coisas boas" dessa maneira: •�lguém que considere atentamente
o que tem realmente diante de sua mente quando se pergu nta ' É,
afinal, bom o prazer (ou o que quer que sej a)?' poderá facilmente
convencer-se de que não está meramente perguntando-se se o
prazer é pra zeroso". (VI I I ) Desse modo, "pra zer " e "bom" não são
idênticos . A proposição hedonista não é ana lítica. A negação de
"o prazer é prazeroso" conduz a uma contradição.
W - Quero apontar, ago ra, em quê co ncordo com Moore.
Em primeiro l ugar, a separação que faço no Tractatus entre
proposições figura tivas e pseudo pro po s ições que expre s s a m
va lores pode ser compreendida pnina facie a partir do q u e Moore
cha mou falácia natura l ista . Mostrar a impossibil idade de que
existam proposições de Ética s ignifica coibir toda e qualquer
redução do dever-ser ao ser. Em segundo lugar, a i ndefinibilidade
1 06 É 1 i c A e l i n guagem - U rna mtroduç ào ao Tr;,,crarus de Wingenstein

ele "bom" também é s ustentada pelo Tractatus na medida em


que a Ética pe rtence ao domínio do místico . É a priori certo que
··qualquer definição que se queira dar de bo m , será sempre um
equívoco; o que propria mente se quer indicar co rres ponde à
ex pres são ( Moore)" ( WWK, p.69) .
R - Estamos próx imos, se é deste modo , de afirmar que
"bom" nada s ignifica e que não pode haver uma disciplina co mo
a Ética . O próprio Moore deu-se conta deste problema, pois
tentou reduzir ao a bsurdo esta tes e .
W - O ceticismo moral é absurdo , pois pretende negar aquilo
que não pode ser estabelecido proposicionalmente. Entretanto , a
questão pode ser formulada de outro m o d o . Façamos o utro
experimento mental: "É imaginável um ser que somente pode fazer­
se representações (ver, por exemplo) e de modo algum querer?
Em algum sentido não parece ser possível. Se fosse possível, então
poderia existir um mundo sem Ética" (T, p . 1 7 1 ) . Esta experiência
i maginária mostra que a Ética é constitutiva do mundo . Mas , sobre
isso já di scutimos (A.b) suficientemente quando mostramos que o
suj eito vo litivo é uma condição limite da linguagem .
R - Se não é possível definir "bom" s o b pena de cometer­
se fa lácia natural ista, como podemos clarificar o significado do
o bjeto da Ética?
W - Po demos dar uma i déia a proximada através de um
processo de análise que substitua o ana!ysandum "bo m " por uma
série de a11a!ysa11s, mantidas as regras de uma análise co rreta .
O s anal isa ntes q u e poderíamos apresentar para elucidar "bom"
seriam estes :
- o significado da vida;
- o que re al mente i mporta ;
- o que é válido;
- aquilo que fa z com que a vida mereça ser vivida;
- a maneira correta de viver. ( IX)
Darlei Dall'Agnol
1 07

Todas essas substituições produzem uma imagem daquilo


de que se ocupa a Ética. Todos os analisantes apresentados acima
pressupõem um uso de "bom" num sentido ético ou absoluto.
Existe, como vimos, um uso de termo "bom" num sentido trivial
ou relativo. Quando se afir ma, por exemplo, "esta caneta é boa"
ou "este chá está bom", utiliza-se o termo " bom" num sentido
corriqueiro, isto é, relativo, pois refere-se a fatos, aplica-se a algo
intramundano. Este é um uso amoral do termo bom. Do mesmo
modo, quando alguém afirma "H é um mau jogador" pode usar
o termo "mau" num sentido relativo, pois sabe que não interessa
a ' H' ser um bom jogador e, portanto, não está infr ingindo
qualquer regra de conduta num sentido ético. A Ética não trata
desse uso do termo "bom". Ao contrário, o uso de "bom" num
sentido ético ou absoluto pressupõe uma necessidade de
comportar-se m e l hor. Consi dere o segui nte exemp l o :
Suponhamos que e u tivesse contado a alguém u m a mentira
escandalosa sobre tua pessoa e ele tivesse me dito: "Você está se
comportando como um animal" e eu contestasse: "Sei que minha
conduta é má, mas não quero comportar-me melhor." Poderia
ele dizer: •�h . então de acordo?" Certamente não. Afir maria ao
contrário: "Você deveria desejar comportar-se melhor."( LE, p.5 )
Existe, neste caso, um uso d e "bom", d e "dever", num sentido
ético, absoluto.
R - Poderias apontar onde, no Tractatus, são apresentados
os analisantes de "bom" e onde é feita a distinção entre um uso
trivial e outro ético do termo "bom"?
W- Quanto à utilização de dois sentidos da palavra "bom",
leia o que está escrito em 6.422: "1 · · · 1 a Ética nada tem a ver com
punição e recompensa, no sentido usual . Portanto, essa questão
de quais sejam as conseqüências de uma ação não deve ter
importância. - Pelo menos, essas conseqüências não podem ser
eventos 1 - - · l Deve haver, na verdade, uma espécie de recompensa
Ética e punição Ética, mas devem estar na própria ação. (E também
é claro que a recompensa deve ser algo agradável ; a punição,
1 08 Etica e lmguag,e-m - Urna i ntrodução ao 7i-acta.ffls de Wingenstein

algo desagradável) " . Quanto à primeira questão, o analisante


"significado da vida" aparece, no TLP. no aforismo 6 . 5 2 1 como
" pro blema da vida " , seu surgimento e sua dissolução.
R - Pare ce que est amos diante de dois resultados
importantes na análise das relações entre linguagem e Ética. Em
primeiro lugar, a disti nção entre dois usos diferentes do termo
"bom" apontando para dois significados: um relativo e outro
absoluto . Desse modo, apesar da indizibilidade da Ética, podemos
falar de valores éticos absolutos. Estranho, não é? O segundo
resultado foi a apresentação de diferentes analisantes do termo
"bom" que , no TLP, aparecem no que chamas "o problema da
vida". Estamos, entretanto, fazendo, aqui, uma pressuposição
que nem sempre é aceita, a saber, que a ação humana é possível .
Ora, o determi nismo nega a possibili dade da ação e, por
conseqüência, a p e rt inência da discussão s o b re ações
responsáveis . Por outro lado, os defensores da liberdade da
vontade "afir mam que sua negação supõe a negação do mérito e
do demérito ; e que , com a negação destes, a Ética desmorona" .
( X ) O que quero dizer é que é necessário mostrar como a ação
humana é possível, pois toda discussão sobre Ética seria inútil se
as condições da ação não fossem estabelecidas.
W- Permita-me uma observação antes de continuares. Um
resultado importante da investigação sobre as relações entre
linguagem e Ética, que não lembraste de citar, fo i a determinação
da natureza das expressões normativas e valorativas: são
pseudopro p o siçõe s . Mas, quais são as con dições da ação
humana?
R - Uma dessas condições, que podemos chamar ontológica,
é a da contingência cio mundo. Parte cio ser é necessária, segundo
Aristóteles, e parte é conti ngente . A ação humana somente é
possível na parte conti ngente do mundo. Essa condição foi
estabel ecida , por exemplo , por Aristóteles, no capítulo 9 do livro
De lnte1pretatione. O problema pode ser reconstituído, grosso
modo . assim: se fosse verdadeiro, agora, que amanhã haverá uma
Darlei Dall'Agnol
1 09

batalha naval entre Inglaterra e Áustria, nós nada poderíamos fazer


para impedir. Desse modo, se o presente ou o futuro fossem
necessários, então a ação humana seria impossível. Sobre 0
passado, que é necessário, não podemos agir.
W - A contingência do mundo é estabelecida pelo Tractatus
no aforismo 1 .2 1 : a independência dos fatos. No mundo tudo
pode ser de outro modo, pois é impossível inferir logicamente
uma proposição elementar de outra proposição elementar, sem
qualquer outra pressuposição.
R - Outra condição é a voluntariedade da ação. "Para que um
ato possa ser um ato possível, tem que ser fisicamente possível sua
realização, tem que ser possível pensar nele e tem que ser possível
escolher pensar nele. 1 ... 1 Podemos definir um ato como fisicamente
possível quando pode produzir-se se queremos." (XI) A liberdade da
vontade é, por conseguinte, outra condição da ação. Se ela não
existir, então o determinismo, por exemplo, spinoziano, tem razão
e ninguém poderia ser responsabilizado pelos seus atos.
W - Essa condição também é mantida pelo 'li'actatus. Veja o
que está escrito em 5. 1 362: "A liberdade da vontade consiste em
não se poder saber agora quais serão as ações futuras. Só poderíamos
sabê-lo se a causalidade fosse uma necessidade interna, como a da
inferência lógica". A liberdade é, desde Kant (XII) a única entre as
pressuposições da metafisica que é condição da Ética. A liberdade é
a ratio essendi da Ética. Podemos, entretanto, perguntar em que
consiste a vontade livre, pois de fato não temos ainda um conceito
suficientemente claro dela. Creio que a resposta dessa questão, que
apresenta, aparentemente, dificuldades intermináveis, elucidaria em
que sentido existe uma conexão entre Ética e mundo. A conexão
entre vontade e mundo deve ser elucidada, pois, desse modo,
estaremos a um passo do esclarecimento da transcendentalidade
da Ética, ou seja, do sentido em que podemos afirmar que ela é
constitutiva do sentido do mundo.
R - Vou recolocar a questão que fiz ontem: declarar a
inexpressabi lidade da Ética não significa sustentar que a
1 1 Ü É 1 i c a e lmguage rn - Uma imrodução ao Tra crarus de Wittgens1ein

j ustificação elas reg ras de ação so mente é possível a partir de


uma entidade transcendente? Em o utros termos , a Ética então
não seria pa rte da metafísica?
W - Não. Pa ra compreender o que significa afirmar que a
Ética é transcendental pode-se compará-la com a Lógica.
R - Pa ra m i m é importante, antes de mais nada, esclarecer
o conceito "transcendent a l " , pois também não sei o que possa
significar a a f ir mação ele que a lógica é tra11scenclenta l !
W - Um b o m modo ele tentar compree nder é ver como ele
fo i empregado . . .
R - Na Filosofia Medieva l , p o r exempl o , a escolástica
concebia os transcendenta i s como propriedades gerais do ser.
Além elas dez categorias a r i s totélicas ( s u bstância , qualidade,
relaçã o , etc.) que subdivi d i a m o ser em classes ou gênero s , os
e s c o l á s t i c o s a rg u m e n t a v a m q u e o s t r a n s c e n d e n t a i s e r a m
atributos q u e v ã o a l é m cios limites das categorias e q u e todos
eram co -extens ivos a o s e r. Este caráter de co-extens ivi dade
poss ibil itava a mútua convertibilidade cios transcendentais . . .
W - D a í a conhecida afir mação Quodlibet ens est unum,
bonum, verum. Os transcendentais eram proprieda des do ser no
sentido de serem condições conco mitantes do ser. Deste modo,
a unidade, a verdade, a bondade não eram "valores" contingentes,
mas , como propriedades co-extensivas do ser, fundavam-se numa
certeza a prioli. Continue, desculpe a i nterrupção!
R - Kant, poré m , mostrou que "esses supostos predicados
transcendentais elas coisas não são mais do que exigências l ógicas
e critérios de todo o conhecimento das coisas em geral 1 .. .J" ( X I I I )
Além disso , Ka nt fez uma distinção clara entre transcendental e
transcendente. S o b o background da revo l ução copernican a ,
restringiu a pos s i bilidade cio conhecimento ao tra nscendenta l ,
i s t o é , às p o s s i b i l i da d es el a dete rminação cio q u e pode s e r
conhecido a partir d a s pro priedades formais d o s ujeito. O que
não res peita as condições do s ujeito, a sa ber, que não uti l i za
Darlei Dall'Agnol 111

intuições e categorias, é metafisica, pois ultrapassa a possibilidade


do conhecimento, ou seja, é transcendente. Há um ponto que
interessa a nossa discussão: Kant concebia, além da lógica formal ,
uma Lógica Transcendental . É no sentido kantiano que afirmas
que a lógica é transcendental?
W - O que era, para Kant, uma Lógica Transcendental?
R - Segundo o autor da Crítica da Razão Pura, o
conhecimento humano provém de duas fo ntes, a saber, a
sensibilidade que nos dá um objeto e o entendimento que pensa,
constrói conceitos . Pode-se conceber uma ciência da
sensibilidade, a Estética Transcendental, e uma ciência das regras
do entendimento, a Lógica. A Lógica Transcendental, porém, não
trata apenas das regras formais do entendimento, como, por
exemplo, inferências válidas, como o faz a lógica formal, mas é
uma lógica "em que não se abstrai de todo o conteúdo do
conhecimento". (XIV) Assim, a Lógica Transcendental trata das
regras do entendimento quer sejam puras ou empíricas, mas de
um modo completamente a pliori e levando em consideração o
conteúdo do juízo. Além disso, para Kant, a Lógica Transcendental
determina "a origem, o âmbito e o v a l or objetivo " do
conhecimento, mas somente enquanto referido a prioria objetos.
(XV) A Lógica Transcendental trata, portanto, das condições de
possibilidade do conhecimento humano.
W - Eu não fiz uma diferenciação entre uma lógica geral e
outra transcendental, mas afirmei que a lógica étranscendental.
R - Como, então, compreender essa afirmação?
W - Está claro que a lógica é a prion?
R - Sim.
W - Isso, porém, não é suficiente para afirmar que ela é
transcendental. O termo "transcendental" também não se refere
única e exclusivamente a condições de possibilidade. Já Kant tinha
advertido que "não se deve chamar transcendental a todo
1 12 É rica (" li nguagem - U ma inrrodoçào ao Tracraws de Winge nstem

co nhecimento a pno,i, mas somente aquele pelo qual conhecemos


que e como certas representações (intuições e conceitos) são
aplicados ou possíveis simples mente a pliori(Transcenclental significa
possibilicl a cle ou uso a plioli elo conhecimento)". ( XVI) Portanto,
não é apenas o caráter a pnoáque explica a tra nscendentalidade da
lógica . Está , também, claro que a lógica pertence ao domínio daquilo
que não pode ser dito , mas a penas mostrado?
R - Não co ncordo que a lógica sej a parte do indi zíve l .
Po rém, continua c o m t u a a rgumentação .
W - Que a lógica sej a indizível significa apenas que a natureza
do simbolismo, que exibe a sintaxe da linguagem, não pode ser
figurada . Não podemos dizerque uma proposição deve ser um fato ,
que somente fatos podem expressar um sentido, que os objetos
podem ser representados a penas por nomes, etc. Ora , visto que
cabe à filosofia apresenta r a essência da linguagem e, assim, do
mundo , concluiu-se que ela é impossível, pois não se pode dizer a
essência d o si mbolismo. Ela a penas mostra-se n o uso d a linguagem.
R - Mas afirmar a transcendentalidade da lógica significa
apenas sustentar que ela é indi zível?
W - Não. Afirmar que a lógica some nte pode ser mostrada
não significa ainda elucidar sua transcendentalidade. Vou esclarecer
isto com um exempl o . To memos uma tautologia qualquer p ::i p .
O que ela mostra? Vemos que ela não é uma proposição, pois
sabemos apenas pelo signo que ela é verdadeira . Ela não é bipolar.
Que seja deste modo , a saber, que possamos reco nhecer a verdade
ele uma tautologia a p e n a s pelo próprio s i g n o , mostra a lgo
fundamental . Ali á s , pode-se a fi rmar que este fato "contém em si
toda a filosofia ela lógica" (6. 1 1 3). As tautologias mostram os limites
cio sentido, po is nelas as funções de verdade exibem as regras
formais ele toda e qualquer linguagem. Desse modo, as o perações
que res ultam em tautologias exibem quais são as regras que a
li nguagem pode utilizar e quais as q ue ela não pode . A lógica é ,
portanto , consti tutiva , é condição ele possibilidade d a linguagem.
É isto que signi fi ca afir mar que ela é tra nscendenta l .
Darlei Dall'Agnol
1 13

R - Poderias exemplificar para tornar isso mais evidente?


W - Certamente. Tomemos, por exemplo, cpa, cpa ::i ljla,
ljla. "Somente ao olhar para estas três pro posições, posso ver
que 3 segue-se de 1 e de 2: isto é, posso ver o que se chama
verdade de uma proposição lógica [ . . . [" (T, p. 2 1 0). "Por isso,
quando dizemos que uma p r o p o sição lógica seg u e-se
logicamente de outra, isto significa algo muito diferente de dizer
que uma proposi,ção rea/segue-se logicamente de outra. Porque
a chamada demonstração de uma proposição lógica não
demonstra sua verdade (as proposições lógicas não são nem
verdadeiras nem falsas) mas que é uma proposição lógica ( = é
uma tautologia)." (T, p . 2 1 1 ). É por isso que, no Tractatus, escrevi
que, em lógica, "processo e resultado são equivalentes"(6. 1 26 1 ).
Qual é a i m p o r tância de tudo iss o ? Que as chamadas
"proposições" lógicas exibem as regras formais de toda e qualquer
linguagem. A lógica é transcendental porque é condição de
possibilidade de qualquer sistema de representação. Ela mostra,
através de suas regras, os limites do sentido.
R - Então o uso que fazes de " transcendental " é
eminentemente kantiano?
W - Não. Não separo a lógica em formal e transcendental .
A lógica, enquanto "teoria" geral do ser enquanto verdadeiro, é
transcendental também no sentido escolástico. O verdadeiro é
condição transcategorial da linguagem. Seja uma proposição da
forma F(x) ou da forma aRb, o verdadeiro vai além de qualquer
tipo de pro posição , além de qualquer forma lógica. Para a lógica,
verdadeiro não é uma propriedade acidental da proposição, mas,
ao contrário, é condição do sentido da proposição. Finalmente,
meu pensamento fundamental, enunciado em 4.03 1 2 , é este: a
lógica dos fatos não se deixa substituir.
R- Todas essas questões sobre a transcendentalidade da lógica
podem ser utilizadas para compreender a transcendentalidade da
Ética?
[ ] 4 É,ic.a e lmguagem - U m a imrodução ao Tracratvs de Wittgenstein

W - Primeiramente urna advertência: a lógica não é condição


ela existência do mundo . A lógica é anterior ao modo corno é o
mundo . Mas o mundo é independente , na ordem elas co isas , de
qualquer sistema representativo e, porta nto , ela lógica . Vej a bem:
não estou afirmando que pode mos ter um acesso ao mundo
inclepenclenternente do sistema representativo, mas apenas que o
mundo é independente . Esta prioridade o ntológica pode ser
comprovada , pois é urna pressuposição que a lógica eleve assumir o
fato ele que as proposições elementares tenham sentido e os nomes
re ferênci a . Além d i s s o , a determinação da verdade de uma
proposição só é possível através de uma comparação com o real . A
"experiência" de que há mundo é fundante para a própria lógica .
Do mesmo modo , a Ética não é condição da existência do mundo ,
mas , dado que ele existe, de seu sentido. Já sabemos que o fáctum
do mundo é condição da lógica e também a experiência Ética par
excel!ence ( LE, p .8). Desse modo , a mesma "experiência" está na
ra iz tanto da lógica quanto da É tica . A comparação pode ser
esclarecedora se ma ntivermos presente que a lógica é a priorie que
as propriedades lógicas ela linguagem são indizíveis, apenas mostram­
se. Do mesmo modo , a Ética é a prion; pois não há nada no mundo
que tenha va lor ou que possa assumir valor ético . Igualmente, a
Ética é indizível: somente pode ser mostrada . Como, apesar de correr
contra os limites da linguagem , a Ética é condição cio mundo? Aqui
a comparação com a lógica rompe-se. Em primeiro lugar, porque o
correr contra os limites da linguagem mostra que o âmbito do dizível
não basta . Mostra que há a lgo problemático que é "mais alto", que
é o sentido do mundo. Em segundo lugar, porque o sujeito volitivo
existe e ele é o portador do bom e do mau em sentido ético . Dado
que vontade e ação são o mesmo , isso nos permite caracterizar a
boa ou a má ação a partir do bom ou do mau exercício ela vontade.
R - Eu disco rdo de u m ponto importante: não há uma
relação necessária entre a vontade e a açã o .
W - C o m o n ã o ? To d o exercício da vontade j á é açã o .
Podemos esclarecer este ponto com uma citação el e Schopenhauer:
" To d o o ato re a l da n o s s a vontade é, ao mesmo tempo , e
Darlei Dall'Agnol
1 15

infalivelmente, um movimento de nosso corpo : não podemos


querer sem constatar, no mesmo instante, que ele aparece como
movimento corporal. O ato voluntário e a ação do corpo não são
dois fenômenos objetivos diferentes, ligados pela causalidade; não
estão entre si numa relação de causa a efeito: eles são apenas um
só e mesmo fato; só que esse fato nos é dado de duas maneiras
diferentes: por um lado, imediatamente, p o r outro, como
representação sensível". (XVII) Concordo com Schopenhauer neste
ponto: vontade e ação são a mesma coisa. "É impossível querer
sem levar a cabo o ato de vontade. O ato de vontade não é causa
da ação, mas a ação mesma." (T, p. 183).
R - Mas, o que é vontade?
W - Estamos diante de um problema bastante complexo e
dificil (XVI I I). É importante distinguir entre desejo ( Wunscl� e
vontade ( WilleriJ . Podemos diferenciá-los desse modo: " Desejar
não é ter. Mas querer é ter. ( Meu desejo refere-se, por exemplo,
ao movimento do sofá, minha vontade a um sentimento
muscular.)" (T, p. 1 83 ) . A vontade como fenômeno é, desse modo,
desejo e, como fato, pertence à psicologia. O que o diferencia da
vontade é que ele "precede um determinado acontecimento,
enquanto que a vontade o acompanha" (T, 1 74). A vontade,
enquanto portadora do bom e do mau, diferencia-se do desejo,
da vontade empírica (6.423), também, porque relaciona-se com
os limites do mundo e não com fa tos intramundanos. Essa
distinção é muito importante para evitar equívocos e
compreender melhor os resultados de nossas discussões
anteriores. Repito: a vontade, enquanto limite do mundo,
somente pode ser considerada a portadora do ético na medida
em que se relaciona com os limites do mundo, isto é, com a
totalidade dos fatos.
R - Supondo que se aceite que a Ética é condição do sentido
cio mundo, a questão que, imediatamente, surge é esta: sob que
condições o exercício da vontade é bom ou mau? Em outras
palavras, quando uma determinada ação pode ser considerada
permitida ou proibida?
1 16 É 1 ica e l i n guage m - Uma i ntrodução ao Tracuuus de Wittgenstein

W - Sugiro que deixemos esta questão para amanhã. Quero


somente complementar a questão da transcendental idade da
Ética. Além de seu caráter a prion; de sua indizibilidade, de que
a vontade é condição do mundo, há outro ponto importante. A
Ética é transcendental também no sentido medieval do termo.
R- Para compreender isso não é necessário ter presente a
origem aristotélica dessa concepção, principalmente, a afirmação
de que " a palavra 'bem' tem tantos sentidos quanto 'ser' (visto
que é predicada tanto na categoria de substância, como de Deus
e da razão, quanto na de qualidade, isto é, das virtudes; na de
quantidade, isto é, daquilo que é moderado; na de relação, isto
é, do útil; na de tempo, isto é, da oportunidade apropriada; na
de espaço, isto é, do lugar apropriado, etc.)"? (XIX)
W - Como vemos, a palavra "bom" está além das categorias.
A Ética é transcendental no sentido em que, apesar de "bom"
não poder ser dito por proposições, mostra-se como condição
constituinte do mundo. Esta característica fundante do termo
"bom" é que possibilita que a ação possua valor ético. Os
escolásticos costumavam afir mar que ens et bonum co11ve1tu11tur.
Bom, belo, verdadeiro são atributos do ser enquanto ser e como
tal podem ser intersubstituídos.
C - O sentido ético do Tractatus

"Qua11do o TAO se perde,


apa,-ece1n a be11evo/ê11da e a piedade.
Quando aparecem a il1strução e a moralidade,
aparecem os gra11des hipócritas.
Quando as relações ha1111011iosas se perden1,
fala-se de amor filial e amor paremo.
Qua11do /ui desorde111 e co111i.1são nas cidades
fala-se de amor à pátri a." (lao Tse)

R - Ao reiniciar nosso debate sobre as relações entre Ética


e Linguagem no Tractatus, gostaria de tentar obter uma visão
panorâmica da obra. Qual é o melhor meio de iniciar uma leitura
compreensiva do sentido global do livro?
W - "No momento recomendaria ler o prefácio e a
conclusão já que contêm a expressão mais direta do ponto central
do livro. " ( 1 ) .
R - E qual é o ponto central d o livro?
W - Se mantivermos presente a distinção fundamental de
todo o Tractatus, a saber, entre dizer e mostrar, então ficará fácil
compreender por que o sentido do livro é ético .
R - O ponto central do TLP é ético? Não é a criação de
uma linguagem lógica ideal? Como pode ser ético se no prefácio
e na conclusão do livro não existe uma única palavra sobre Ética?
Nessas partes são estabelecidos, apenas, alguns traços gerais do
livro. Por exemplo, é uma condição para que o leitor possa
compreender o livro, que ele próprio tenha pensado os problemas
1 18 E11ca e linguagem - U ma i n t rodrn;;ào ao Tracrarus de Wingenstein

aí tratados . O livro, portanto, não é um manual. Além disso, no


prefácio é expressa a fina l i dade da obra, a saber, produzir
satisfação, contentamento, a quem o compreender. Como vemos,
não é apresentado o sentido ético do TLP.
W - Há um ponto importante que estás omitindo. No
Prefácio, o sentido do livro é res umido deste modo: "o que se
pode em geral dizer ( sage11) , pode-se dizer claramente; e sobre
aquilo de que não se pode fa lar, deve-se calar" (TLP, p.9). A
"conclusão" do livro , que não é dada por um número de
aforismos, mas pela temática, é justamente a última frase do
Ti'actatus que repete o resumo do sentido do livro apresentado
pelo prefácio: "Sobre aquilo de que não se pode falar (spreche,7) ,
deve-se calar" (7). Gostaria de fazer, aqui, uma observação para
evitar equívocos. A partir da distinção que fizemos entre dizer e
fã/ar é possível retomar aquilo que é afirmado no inicio e no
final cio Tr·actatus e tornar o vocabulário um pouco mais exato.
Apesar ele não se poder dizera indizível, pode-se /à/arsobre ele.
Desse modo, apesar ele nada se poder dizer em Ética, daí não se
segue que não é poss ível /à/ar sobre questões éticas. Mas creio
que é necessário fazer outras distinções, por exemplo, entre dois
modos de calar para que possas compreender ess a questão.
R - Comparando a introdução e a conclusão notamos que
o núcleo do sentido ético do Ti'actatus está na relação falar e
calar?
W - Exato. Essa relação deve ser compreendida a partir do
duplo valor do livro. Primeiramente, "que nele se expressam
pensamentos"(TLP, p.9). Em segundo lugar, "que ele mostra quão
pouco se fez quando se resolveu esses pro blemas" (TLP, p.9) , a
saber, os pro blemas filosóficos .
R - Antes de tentar compreender esses problemas e a solução
apresentada, é necessário que pagues algumas notas promissórias
vencidas de nossas discussões anteriores. A principal delas é a
questão da boa vontade, isto é, a de saber sob que condições
Darlei Dall'Agnol
1 19

podemos afirmar que o exercício da vontade pode tornar a vida


feliz. Esse modo de viver é místico, é o mundo visto sub specie
aeterni De qualquer maneira, parece-me claro agora que, dentre os
modelos clássicos de sistemas éticos, compartilhas dos modelos
que concebem a Ética como uma disciplina que trata da vida feliz,
da evõmµovía. (eudaimonia), e não como uma matéria que estuda
os princípios gerais da ação humana. Antes de passarmos a esta
discussão, tenho uma pergunta a fazer: quando afirmas que o ponto
<;entrai do TLP é ético, com isso estás pretendendo sustentar que a
Etica é mais importante que a Lógica, que existe uma primazia do
domínio prático sobre o especulativo?
W - O que significa, nesse contexto, primazia?
R - Kant definiu-a do seguinte modo: "Por primado entre
duas ou mais coisas ligadas pela razão, entendo eu a prioni:lade de
uma delas ser o primeiro princípio determinante da conexão com
todas as outras. No sentido mais restrito, prático, primado significa
a superioridade do interesse de um (uso da razão) enquanto o
interesse dos outros está subordinado a este interesse - que não
pode estar subordinado a mais nenhum outro -. 1 . . . 1 O interesse do
uso especulativo consiste no conhecimento do objeto até os mais
elevados princípios a priori; o uso prático, na determinação da
vontade, em relação ao fim último e completo". (li)
W - Concordo com Kant que o uso prático da razão tem
primazia sobre o uso especulativo. Toda investigação filosófica parte
de interesses éticos e deve culminar na Ética. Disto não se segue
uma negação da importância da lógica: Ela é propedêutica no velho
e bom sentido aristotélico. "Qual a finalidade de estudar filosofia,
se ela apenas vos capacita para falar com certa plausibilidade sobre
algumas questões obtusas de lógica, etc., e não melhora a vossa
maneira de ver as questões importantes da vida cotidiana, nem vos
torna mais conscientes do que qualquer jornalista, no uso das frases
PERIGOSAS, que tais pessoas usam para os próprios fins?". ( I li)
R - Mas onde estão, no li'actatus, todas estas implicações
sobre o modo como devemos viver, sobre as ações com valor moral?
1 20 É l i c a e l 1ngua&em - U ma i n t rodução ao Traaarus de Wiugenstein

W - Na segunda parte do livro : a parte não es crita . ( IV)


Nessa pa rte , a moralidade está l ivre das confusões filosófica s .
R - É so bre o q u e devemos ca l a r?
W - S i m . Mas atenção: a segunda parte é parte do TLP.
R - Sugiro , entã o , que, depois de nossa discussão so bre a
boa vontade, façamos um debate sobre "aquilo" que devemos
calar e so bre o que compõe a segunda parte do Tractatus, da
qual eu não tinha conheci mento até ago ra.
W - Quero apenas enfatizar, para evitar mal-entendidos, que
todas estas questões devem ter, como horizonte fundamental, a
distinção dizer/mostrar. A relação entre falar/ca lar não pode ser
desvinculada daquela que é a distinção mais importante do 7i,1cta11s.
Assim, quando discutirmos so bre a boa vontade é bom ter presente
que ela não pode ser dita. Isto vale também para quando tratarmos
do que se deve calar e da segunda parte do livro . Recordemos , para
estes propósitos , das principais relações entre dizer e mostrar: a)
toda pro po s i çã o que d i z , ao mes m o tempo , mostra; b) há
pseudo proposições que nada dizem, apenas mostram; c) a tentativa
de dizer o que somente pode ser mostrado produz contra-sensos;
d) pode-se apenas mostrar o indizível.

C.a - A boa vontade

"Neste ,mmdo. e até ta111bé111 fora dele, nada é possível


pensar que possa ser co11siderado como bom sem /ü11itação
a 11ão ser uma só coisa: uma boa vo11rade. " (Kant) (I}

R - Apesar do fa to de que o termo "vo ntade" tenha s i d o ,


a t é a g o r a , defi n i d o de modo i n s ufi c i e n t e , a p e n a s como a
portadora do bom e do mau, deve mos discutir outra questão
suma mente i m po rtante s egundo o Tractatus, a saber, a boa
Darlei Dall'Agnol
121

vo ntade. Vo u ler o aforismo 6.43: "Se a boa o u má vo l ição altera


o mundo , só pode alterar os limites do mund o , não os fatos; não
o que pode ser expresso pela l i nguagem. Em suma, o mundo
deve entã o , com isso, torna r-se a rigor um outro mundo . Deve,
po r assim dizer, crescer o u decrescer, como um todo. O mundo
do Fe liz é um mundo diferente d o mundo do infe l i z . " Tenho
algumas questões que servem para iniciar nosso debate . São elas:
a) o que significa mudar os limites do mundo?; b) como é possível
que a vontade faça isso?; c) em que sentido a vontade é li mite do
mundo?; d) qual é a relação entre uma boa e uma má vontade e
o crescer e o decres cer do mundo?; e) em que consiste uma boa
ou m á v o n t a d e , o u m e l h o r, c o m o i d e n t i fi c a m o s uma b o a
vonta de?; f) final mente, a vontade Fel i z é o Summum Bonum?
W - Antes de res ponder a essas questões, vou procurar
el ucidar, j á que manifestaste descontentamento qua nto à sua
definiçã o , o uso que faço do termo "vontade". H á a lguns anos,
escrevi uma observação que é uma espécie de s íntese de O Mundo
como Vontade e Representação: " E , neste sentido , posso fa l a r
também de uma vontade c o m u m ao m u n d o inteiro . Mas esta
vontade é , num sentido mais elevado, minha vontade. Do mesmo
modo que minha representação é o mundo , minha vo ntade é a
vontade do mundo" (T, p . 1 8 1 ) .
R - Então, quando afirmas q u e minha vontade é a vontade do
mundo, compartilhas com o panvoluntarismo de Schopenhauer,
para quem a vontade é a coisa-em-si compreendida como a essência
do mundo?
W - Não concordo com o conceito de vontade como coisa­
em-si de Schopenhauer. No mesmo Diário, escrevi uma série de
observações com a centuada i nfluência schopenhaueri a n a . As
pri nci pais são: bom e mau dependem do sujeito volitivo (T, p. 1 74);
as coisas adquirem importância somente em relação com a vontade
(T, p . 1 79); a vontade é uma tomada de posição frente ao mundo
(T, p . 1 82); o ato vo litivo não é causa da ação, mas a ação mesma
(T, p . 1 83); a vontade deve estar referida a uma representação (T,
1 22 Ética e linguagem - U m a introdução ao Tr.acr.aru.s d e Wingenstein

p. 1 7 1 ) . Entretanto, hoje, creio que Schopenhauer está equivocado


em relação ao seu conceito de vontade. Aceitando a distinção entre
fenômeno e coisa-em-si, ele respeita apenas a restrição kantiana
quanto ao âmbito da experiência , mas, contrariamente ao autor
da Cdtica da R;,zào Pura, pretende ter acesso à determinação da
coisa-em-si como Vontade. Em Kant, é absolutamente impossível
conhecer a vontade noumênica. Schopenhauer, porém, sustenta
que o sujeito do conhecimento, limite formal do mundo, não é
um puro sLtjeito, mas também está enraizado no mundo, é um
indivíduo. Ele é corpo. E os movimentos de seu corpo, que é o
instrumento ele suas ações, revelam-lhe, de modo imediato, que
ele, além ele ser um objeto entre objetos, é Vontade. O corpo é,
portanto, ao mesmo tempo representação e vontade. E, pela chave
analógica, Schopenhauer pretende penetrar na essência de todos
os objetos da natureza. Pretende, também, que esta passagem se
dê num nível puramente imanente, respeitando os limites kantianos
ele negar cognoscibilidacle ao transcendente. Todos os objetos
considerados sob o ponto ele vista da representação são
fenômenos. Contudo, considerados em si mesmos, por analogia
com o corpo, são Vontade.
R - M a s quais são as tuas diferenças em relação a
Schopenhauer?
W - Não concordo com a positivação da coisa-em-si, pois
isso é metafisica. Eu explico. O conceito "coisa-em-si", em Kant,
" pode" ser interpreta do de dois modos. Em primeiro lugar,
enquanto mero conceito negativo. Pode-se elucidá-lo da seguinte
maneira: tudo o que conhecemos são fenômenos; o que não
conhecemos é a coisa-em-si. Este é, portanto, um conceito limite
( Crenzbeglifl', . Não sabemos se existe coisa-em-si. Sabemos
somente sobre aquilo que nos aparece fenomenalmente .
Portanto, não podemos atribuir qualquer propriedade, qualquer
relação, qualquer predicado àquilo que está além da possibilidade
da experiência sob pena de cometermos metafisica . Numa
seg unda interpretação, a distinção fenõmeno/coisa-em-si pode
Darlei Dall'Agnol
1 23
ser considerada um tr u q u e metod ológ ico q u e permi te
reintroduzir os dogmas da metafisica dogmática. Na medida em
que Kan t , para d i ssol ver a anti nom i a entre li berdade e
determinismo, atribui liberdade à coisa-em-si e, posteriormente,
na Crítica da Razão Prática, constrói uma moral que necessita
dos postulados de Deus e imortal idade da alma, embora não
como condições da moral , mas como condição da realização de
seu objeto, parece não mais utilizar o conceito de coisa-em-si de
um modo pura1'nente negativo. Como poderíamos atribuir
liberdade à coisa-em-si se não soubéssemos que, de algum modo,
ela existe? Creio que o erro de Schopenhauer foi interpretar
Kant segundo esta última maneira de vê-lo . Mais do que isso, foi
i dentificar coisa-em-si com Vontade. O segundo erro de
Schopenhauer é atribuir vontade a todos os objetos do mundo,
quer dizer, pela analogia com o corpo humano , afirmar que todos
os fenômenos são, em sua essência, Vontade. Isto é resultado de
seu próprio conceito de vontade como coisa-em-si e é por isso
que ele crê manter-se nos limites da imanência quando, na
realidade, está dando um passo rumo à metafisica.
R - O que aceitas da teoria schopenhaueriana?
W - Principalmente, que vontade e ação são idênticas. Mas,
também , que a vontade é "movida" a partir de representações.
Sabemos, desde Kant, que tudo na natureza age segundo leis e
"somente um ser racional tem a capacidade de agir segundo a
representação das leis, isto é, segundo princípios, ou: só ele tem
uma vontade ' . ( l i ) A ação não é outra coisa senão tornar uma
representação real, isto é, tornar uma proposição verdadeira.
Deve-se, entretanto, ter presente que há, como vimos, uma
independência lógica entre vontade e mundo. Por que são
independentes? Porque as proposições "Eu quero que 'p' seja o
caso" e 'p' são logicamente independentes, pois a relação entre
estas proposições é contingente. Desse modo, não faz sentido
pretender uma conexão necessária entre vontade e mundo. Toda
ação é, portanto, contingente. Agora, se é verdade que a vontade
1 24 É uca e l i nguagem - U m a imrodrn; ào ao Trnctatus de Winge nstein

não pode pretender que seu objeto se rea lize necessariamente,


por outro lado, nada no mundo pode ser um motivo determinante
no sentido de ser uma o brigação necess á r i a , para a vo ntade.
Isto é muito importante: nada no mundo pode condicionar a
v o n t a d e . N e s t e s e n t i d o , e s t o u em c o m p l eto a c o rd o c o m
Schopenhauer e com Kant.
R- É isso que s ignifica o crescer e o decrescer do mundo 7
W - Não. Dada a inexistência de uma conexão lógica entre
vontade e mundo , o que é importante salientar é que a vontade é
ela própria a única passivei de ser objeto de ação livre . Recordo aqui
que Schopenhauer insiste, tendo presente os antigos estóicos, que
é preciso distinguir bem o que depende de nós e o que não depende,
pois , des se modo , jamais conheceremos a dor, o sofrimento , a
angústia. E a única coisa que depende de nós é a próplia vontade,
( l l l) O autor de O Mundo como Vontade e Representação é, neste
ponto, muito claro . A vontade, no ser humano, torna-se consciente
de si própria e encontra dois caminhos: ela pode ser afir mada o u
negada. Para Schopenhauer, quando a vo ntade é negada, o mundo
inteiro decresce , torna-se nada . Ao contrário , quando a vontade é
afirmada , o mundo cresce como um todo .
R - O que s ignifica "afi rmação da vontade"?
W - Cito Schopenha uer: " D i zer que a vontade se afirma,
eis o sentido dessas palavra s : quando , na sua manifestaçã o , no
mundo e na vida , ela vê a sua própria essência re presentada a s i
mesma c o m plena clareza , esta descoberta n ã o pára de modo
nenhum o seu querer: ela continua , todavia , a querer esta vida
cuj o mistério se desvenda assim perante si, j á não como no
passado , sem se dar co nta , e através de um desejo cego, mas
com conheci mento , consciê ncia , reflex ã o " . ( IV)
R - E o que quer dizer " negação da vo ntade"?
W - Continuo citando Schopenhauer: " E , quanto ao fato
contrário, a negação da vontade de vivei; ele consi ste em que,
a pós esta desco berta , a vontade cessa , deixa ndo as aparências
Darlei Dall'Agnol
1 25
individ u a i s , uma vez co nhecidas co mo ta i s , de serem motivos,
molas capazes de a fa zerem querer, deixando o lugar à noção
co mpleta do universo co nsiderado na sua essênci a , como espelho
da vo ntade, noção a i nda i luminada pelo co mércio das Idéias ,
noção que desempen ha o papel de calmante para a vontade,
graças ao qual es ta , l ivremente, se s u prime" . (V)

R - É possível , além de citar Schopenhauer, ex plicar o que


ele pretende d i zer?

W - Não são poucos os rel atos, em O Mundo como Vontade


e Representação, apresentando o m u ndo co mo um va le de
m iséria s , co m dor, lamentos, morte, neces sidade, etc. A vo ntade,
tendo consciência no ho mem que é causa de sofrimento e que,
para cada desejo satisfeito , dez novos s urgem e a dor co m eles ,
ela pode vir a negar-se e o co nheci mento funciona a s s i m como
uma espécie de anestesia geral . "Como pode o ser humano aspirar
a ser fel iz, se não pode resguardar-se da misé ria deste mundo?"(T,
p. 1 76). A vo ntade percebe-se sem meta , sem finalidade, a não
ser seu próprio manifes tar-se. Nesse sentido , ela é u m desejo
cego , irresistível , mas que pode ser negado . Os ca minhos para a
negação da vo ntade são vários. Ela pode, segu ndo Scho penhauer ,
ser obtida po r uma ascese co ntínua e crescente busca ndo a
negação co nstante do querer. Outro modo de negação seria a
experiência estética do mundo . Esta , po rém, é uma negação
temporária. Outro ca m i nho é lendo O Mundo como Vontade e
Representação, pois o leito r tornar-se-ia conscie nte da inutilidade
da afirmação da vontade. E, fi n a l mente, a neg ação da vo ntade
po der ia ser o btida , repent inamente, po r um "acontecimento"
como , po r exemplo , a perda de um ente querido .

R - Negada a vo ntade, o que é obtido?

W - Esta perg unta não pode press upo r uma es pécie de


reco mpens a , mas a penas um "resultado " , uma muda nça da forma
de vive1c Schopenhauer chamou-a " meta morfose transcendenta l"
e qua l i fi co u a negação da vo ntade co mo capaz de propo rcio nar
"uma paz i m perturbável , uma calma profunda, uma seren idade
l 26 É rica e linguagern - U m a 1111roduçào a o Tracta.rus de Wittgenstein

intima" (VI). Res pondendo tua pergunta de maneira breve: nega da


a vontade , obtém-se a fe l i cidade transcendenta l .
R - Então o fi l ó s o fo é um pregador da negação da vontade,
um profeta do nada?
W - De modo algum. Mesmo sabendo que toda vontade é
por natureza fonte de dores e que na sua base está a carência , a
necessidade, e que esta jamais pode ser satisfeita , Schopenhauer
lim ita-se a descrever a vida Ética . Não é, portanto , um pregador da
negação ela vontade . Esta posição é coerente com a press uposição
ele que a vo ntade é l ivre para a fi r m a r-se o u nega r-s e . Cito
Schopenhauer: "O único fi m que aqui me move é expor a mbas
( negação e afirmação) e tratar ele fàzê-las compreensíveis, mas não
reco,nendar u,na ou outra, o que seria tão absurdo como inútil,
pois a vontade é absolutamente livre e se determina por si mesma,
sem conhecer lei alguma". (VII) Não há, conseqüentemente, uma
pregação ela negação ela vontade, nem uma doutrina niilista. (VI II)
R- Quer d i zer que mudar o s li mites do mundo fazendo-o
crescer e decres cer como u m todo s ignifica a afirmaçã o o u
negação ela vontade no sentido schopenhaueriano?
W - Não afir mei isso , apenas lembrei a descrição de uma
boa o u má vontade feita por Schopenhauer que nos auxiliará a
res ponder a questão que fizeste. Na realidade, dura nte o ano de
1 9 1 6 , re fleti l o ngame nte so bre estes problema s . A pergunta
schopenhaueriana " É feliz s o mente quem não quer?" (T, p . 1 72)
ocupo u-me l o ngamente. A negação da vontade parecia ser a
condição necessá ria e suficiente da felicidade. Outras questões
podem ser fo rmuladas : " É possível querer bem, querer mal ou
não querer?"(T, p. 1 72). '"Amar o próximo' quer dizer querer! Mas
c a be desej a r e não s e r desgraçado s e o d e s ej o não s e vê
satisfeito 7·· (T, p. 1 7 2 ) . Cada vez mais meu pensamento a proximou­
se ele Schopenhauer, pois perce bi que "não posso orientar os
a co ntecimentos cio mundo ele acordo com minha vo ntade, pois
sou total mente impotente . Somente renunciando a influir so bre
o s acontecimentos cio mundo poderei tornar-me i ndependente
Darlei Dall'Agno l
1 27

dele e, desse modo, dominá-lo" (T, p. 1 67). Pouco a pouco,


tornava-se claro para mim que "somente é feliz a vida que pode
renunciar às amenidades deste mundo" (T, p . 1 76). Todas estas
afirmações parecem apontar para um ideal ético de negação da
vontade como forma de atingir a felicidade. Somente a virtude
da negação de todo o querer poderia conduzir à independência
da vontade frente ao mundo, e, assim, à felicidade. O único "valor
absoluto" parecia ser a negação da vontade.
R - Esses pensamentos parecem estar, também, bastante
próximos do estoicismo antigo.
W - Para os antigos estóicos, a vontade deveria adequar-se
ao mundo: desejar somente o que é possível e necessário. Abster­
se de desejos supérfluos e impossíveis. Schopenhauer critica essa
visão do mundo por não ser suficientemente radical: a negação
completa da vontade é o único bem incondicional. Contudo, o
que restadepois de negada a vontade? Nada. Negado o eu, o sujeito
volitivo, e posto o mundo inteiro de lado, o que resta? Nada.
R - Isso parece ser o início da "sabedoria" filosófica!
W - Afastei-me, paulatinamente , da crença de que é
possível uma negação completa da vontade. Percebi que "do
destino eu não posso me tornar independente"(T, p . 1 69). Tinha
presente, também, as críticas de Nietzsche ao autor de O Mu11do
como Vo11tade e Representação. Eu cito: " 1 .. ,1 ideal ascético: esse
ódio contra o humano, mais ainda contra o animal, mais ainda
contra o material, essa repulsa aos sentidos, à razão mesma, o
medo da felicidade e da beleza, esse anseio por afastar-se de
toda aparência, mudança, vir-a-se,; morte, desejo, anseio mesmo
- tudo isso significa, ousemos compreendê-lo, uma vontade de
nada, uma má-vontade contra os mais fundamentais pressupostos
da vida, mas é e permanece uma vo11tade . . . E, para ainda em
conclusão dizer aquilo que eu dizia no início: o homem prefere
ainda querer o 11ada, a 11ão querer , . .. ] " . ( IX) Contudo, o argumento
mais forte que me afastou dessas concepções foi o de que "um
ser humano não poderia em absoluto estar vivo sem vontade"
1 28 É 1 ica e lmguage m - U m a introdução ao 7i'ltcr.uus de Wittgensrein

(T, p . 1 76 ) . Entã o , meus pensamentos vol taram-se para outra


direção: "' Para viver feliz tenho que estar em concordância com
o mundo. E isto se chama 'ser feliz"'(T, p. 1 69). Esse é, aliás, um
resultado que já descobrimos no significado ela contemplação
mística do mundo sub sp e cie ae ternitatis enquanto
desaparecimento ela problematicidacle da existência. A vontade
eleve somente adequar-se ao mundo , pois penetrando desde fora
no mundo, que já está aí, não pode pretender a necessária
realização de seus desejos.
R - É isso que significa mudar os limites cio mundo?
W - Para compreender isso é necessário ter presente quais
são os limites do mundo. Lembre que o sujeito volitivo é um limite
do mundo. Além disso , conforme escrevi em 5.5561, "a realidade
empírica está limitada pela totalidade dos objetos. O limite aparece
de novo na totalidade elas proposições elementares". Outro limite
cio mundo é o conjunto cios fatos que existem. Ora, os fatos podem
apresentar-se, para um sujeito volitivo que quer afirmar a vontade,
com maior ou menor importância, isto é, ele pode hierarquizar os
fatos preferindo uns e preterindo outros. O SLtieito pode desejar
que alguns aconteçam e outros não. Isso, entretanto, é um equívoco,
pois lodosos fatos têm a mesma "importância", a saber, sob o ponto
de vista ético, nenhuma. Mudar os limites do mundo significa colocar
todos os fatos na mesma dimensão: nenhum é preferível em relação
a qualquer outro. Ao contrário, todos devem ser deixados de lado.
Mudar os limites do mundo significa modificar as relações da vontade
com a totalidade cios fatos. A vontade não pode desejar tudo. Ao
contrário, deve aceitar a facticidade. Isto não significa que a vontade
deva submeter-se ao fato X ou Y e muito menos que ela não possa
desejar X ou Y. O conceito mundo é usado para expressar a totalidade
cios fatos. Este é o limite do mundo que a vontade pode mudar. O
mundo enquanto totalidade de fatos, pode somente ser modificado
se a vo ntade modificar-se a si própria, isto é, se deixar de querer.
Repito: a vontade somente pode modificar-se a si própria adequando ­
se ao mundo. Ela muda, assim, os limites do mundo.
Darlei Dall'Agnol
1 29

R - Mas como é possível que a vontade mude os limites do


mundo?
W - Outra ve z: modificando -se a si própria, isto é,
adequando -se ao mundo . O mundo cresce quando o suj eito
volitivo continua desejando que certos fatos aconteçam e outros
não. Desse modo, o sujeito volitivo atribui, equivocadamente,
valor aos fatos. O mundo decresce quando, ao contrário, o sujeito
volitivo, aceitando a facticidade, deixa todos os fatos de lado,
isto é, não lhes atribui nenhum valor. Qualquer coisa que possa
acontecer no domínio factual não possui relevância para a Ética.
Dito de outro modo: o m undo cresce quando o suj eito
problematiza o sentido do mundo, quando teme a morte, quando
tem esperança que algo aconteça, etc.; o mundo decresce quando
todas estas questões factuais são deixadas de lado e a vida é
vivida sub specie aetemi.
R - Não creio que possamos chegar a um consenso sobre
qual destas visões de mundo está correta. Além disso, "existe
um difundido ceticismo ético baseado na observação das
diferenças entre os homens arespeito de questões éticas. Diz-se
que, se A pensa que algo é bom e B pensa outra coisa, não há
caminho possível mediante o qual alguém pode persuadir o outro
que ele está equivocado". (X) Existem ainda outras concepções.
Por exemplo, o utilitarismo de Bentham. Ele considera que a
felicidade é a realização do maior número possível de desejos na
obtenção de coisas úteis. Interessante observar que o Princípio
de Utilidade é justamente o contrário do Princípio do Ascetismo
(XI). Por que não assumirmos esta teoria Ética?
W - Em primeiro lugar, porque Bentham cometeu a falácia
naturalística, para usar uma terminologia de Moore, reduzindo
o dever-ser ao útil. Em segundo l ugar, deve-se ter cuidado, ao
falar ele felicidade , para não cair no hedonismo . Creio que Kant
mostrou suficientemente por que a felicidade, na concepção
hedo nista, não pode ser princípio determinante das ações
mora i s .
1 30 É u c a e l i n guage m - U m a introdução ao Tracta rus de Wingenstein

R - Dentro dos modelos clássicos de reflexão mora l , a Ética


que está prese nte no Tractatus é uma Ética de princípios , como
a kantiana, o u uma Ética ela vida fe l i z , como a aris totélica?
W - Será que existe uma oposição completa entre estas
duas concepções da Ética? Lembre que, para Kant, o Imperativo
Categórico é uma fórmula da moralidade. Ele é, portanto , um
critério fo1111al. Do mesmo modo, a j usta-medida, para os antigos
gregos , era um critério formal para decidir quais são as ações
vi rtuosas. Eu, também, pretendo apenas a presentar um critério
formal para a fel i cidade. ( X I I ) Se pudéssemos a presentar uma
fómwla geral ela moralidade ela seria s i mplesmente: "VIVE FELIZ"
(T, p. 1 72). Escrevi no Tractatus que o mundo dos fel i zes é um
mundo distinto do mundo dos infelizes (6.43). Mas qual é o mundo
dos fel i zes? É um mundo feliz. Isto parece-me totalmente claro: "a
vicia feliz é boa, a infeliz má, s implesmente. E se agora me pergunto
por que hei ele viver precisamente feliz, a questão se me a presenta
como meramente tautológica . Parece que a vida fel i z se j ustifica
po r s i mesma , que é a única adequada. Tudo isso é , em algum
sentido , profunda mente misterio so. Está claro que a Ética não
resulta expressáve l . 1 - - · 1 Qual é a marca objetiva da vida fel i z ,
harmoniosa? Outra v e z torna-se claro q u e n ã o pode haver ta l
marca, suscetível ele ser descritd' (T, p. 1 73). Po r que não pode ser
descrita? Porque é uma alteração da vontade que é, j á sabemo s ,
um lim ite d o mundo e , po rta nto , indizível . C o m o podes perceber,
não se trata de construir uma doutrina Ética , mas apenas de elucidar
a n a t u r e z a el a p r ó p r i a É t i c a . Re c o r d o nova m e n t e , a q u i ,
Schopenhauer: "não se deve esperar encontrar neste l ivro de Ética
prescrições , uma teoria dos deve res; muito menos a i nda um
principio universal da mora l , uma espécie ele receita universal para
a produção de toda espécie de virtudes". (Xlll)
R - Mas a vida vivida sub specie aetemitatis não é um s i na l
ela vicia fe liz?
W - Deve-se ter cuidado a q u i . De fa t o , dura nte algum
tempo sustentei que "somente quem não vive no tempo , fa zendo-
Darlei Dall'Agnol
131
o no presente, é feliz" (T, p . 1 69). A vida vivida no presente parecia
a única na qual o sujeito volitivo participava de uma vontade
incondicionalmente boa. Mas é possível viver no presente e não
na ordem do tempo?
R - Parece-me que estamos novamente diante do problema
da realidade do tempo!
W - Observe que no aforismo 6 .43 t t escrevi de fo rma
condicional: se ... ehtão. Isto porque sempre podemos nos perguntar
em que consistiria a vida vivida no presente. Parece-me que na
vida atemporal não deveria existir nem temor nem esperança, nem
sequer diante da morte (T, p. 1 69). A vida sem temor é uma forma
de vida onde se aceita a facticidade do mundo, isto é, onde não há
qualquer desejo que um estado de coisas não seja o caso. O temor
permanece na ordem temporal, do desejo. A esperança é, também,
querer que algum estado de coisas seja o caso no mundo ou deixe
de ser o caso. Em outros termos, é desejar algo que nos convém.
Viver com esperança seria viver desejando um determinado futuro
e, conseqiientemente, dentro da ordem temporal. Por conseguinte,
viver no presente implica a negação do querer que advém da
esperança e também do querer que advém do temor. Esta seria
uma vida feliz, onde a boa vontade mudou os limites do mundo.
"Como também o mundo, com a morte, não se altera, mas
acaba."(6.43). Desse modo, a morte é um bom exemplo de como
se pode conceber o mundo crescendo ou decrescendo como um
todo, porque ela não pode ser considerada como um
acontecimento da vida, um fato entre fatos no mundo. Tampouco
é possível viver a morte: ela é o limite da vida. Nada se resolveria
postulando outra vida depois da morte e concebendo-a como uma
mera passagem. Ao contrário, negar-se-ia a morte como limite,
pois ela seria um fato dentro da vida. A morte é, como limite, fim
da vida e não um acontecimento da própria vida. Assim, para uma
vida vivida no presente, não existiria morte, pois ela não estaria
submetida à ordem temporal e muito menos ao pavor que a morte
inspira. Estas parecem ter sido as idéias de Schopenhauer quando
J 32 É t i c a e l i n guagem - U m a i n t rodução a o TrActaffJs d e Wittgenstein

escreve u: "No passado nada viveu, nem no futuro tampouco;


so mente o prese nte constitui a verdadeira vida , mas é também
seu patri mônio ce,to, que nada pode arrebata r-lhe. O presente
existe sempre com seu conteúdo; ambos se ostentam firmes, como
o arco-íris na cascata" . ( XIV) Pa ra Schopenhauer, passado e futuro
são formas submetidas ao princípio da ra zão . Contudo, "o passado
e o porvir não contêm mais que meros conceitos e fantasmas e o
presente é o único que existe sempre e permanece imutável". (XV)
Parece absurdo a fi rmar isto , mas, como poderíamos viver senão
no pres ente?
R - Que o utras caracte rísticas compõem o modo de vida
vivido sub specie aeternitatis?
W - Outro sinal seria o não surgimento da pro blematização
s o bre o e n ig m a d o m u n d o . D o m e s m o m o d o , não s e r i a
problematizada a razão d e s u a existênci a . ' 'A solução d o problema
que vês n a v i d a é v i v e r d e t a l fo r m a que d e s a p a re ç a o
problemático. D i zer que a vida é pro blemática significa que tua
vida não se aj usta à forma da vida. Em conseqiiência , deves mudar
tua vida e, se se aj usta à fo rma, desaparece o pro blemático . "
(VB, p.48 7 ) .
R - Estamos diante de três a lternativas:
a) afir mar a vo ntade como defende Nietzsche , quando diz
que a vontade de potência é a única boa vontade;
b) negar a vontade , co nduzindo à beatitude, à santidade,
como pretende Schopenhauer;
c) adequar a vontade a o mundo como s ustentam os
estóico s .
Qual destes pontos de vista está m a i s próximo do conceito
tractariano de vontade? Em outro s termos, qual destas visões
ele mundo é a contemplação sub sp ecie aetemr?
W - Na rea lidade, nenhuma de l a s . "Quando eu ' terminei
com o rmmdo' , criei uma massa amorfa ( tra nsparente) e o mundo ,
Darlei Dall'Agnol
1 33
com toda a sua complexidade, fica de lado , como um quarto de
depósitos nada i nteressante. Ou ta lvez sej a melhor dizer: todo o
resultado de todo o meu tra balho é deixar de lado o mundo .
(Colocar o mundo inteiro no quarto de depósitos.)" (VB , p.462).
Para mim, nem a afi rmação da vontad e , nem a sua negação , nem
a sua adequação pura e s implesmente ao mundo está correta ,
pois "o importante aqui parece ser como se deseja"(T, p . 1 72). Se
o mundo é independente da vontade, então tanto a negação como
a afirmação é absurda , pois se estaria pretendendo uma conexão
com o mundo . Pode-se afirmar o u negar, mas isto c o l o ca a
vontade em confronto com o mundo , pois nele há fatos que tanto
"repelem" quanto "atraem" a vontade. A vontade, enquanto limite
do mundo , so mente pode mudar-se a s i , adequando -se. Isto não
pode significar confo rmismo ético ante este o u aquele fato
aceitando -os pass ivamente . Por exempl o , "a vida é u m dever" e
isto significa que devemos considerar cada as peét�co mo parte
impo rtante das condições daquele dever. (XVI) Porta nto , a
adequação não d i z respeito a fatos i ntramunda n o s , mas à
fa cticidade como ta l . Para alcançar a felicidade deve-se colocar a
vontade a s e rviço da a q u i s i ç ã o d e s s a identificação com a
tota lidade. Po r isso Kant tem razão: a validade moral é dada
pela boa vontade e não pelas conseqüências da ação.
R - É possível elucidar o que s ignifica "adequação"?
W - Pode-se analisar a palavra "adequação" entre vontade
e mundo a partir dos seguintes analisantes:
- aconteça o que aco ntecer, nada pode atingir-me;
- aceito o que há;
- estou à altura dos acontecimentos ;
- sou digno do q u e aco ntece;
- estou nas mãos de Deus o u do Desti no.
R- Mas isto parece ser a ataraxia ( arapa/;(a) dos estóicos!
W - O que significava ataraxía para os estóicos?
1 34 Ética e l i nguagem - Umé\ mtrod u ç ào ao Tracrarus de Wittgenstein

R - É uma forma de vida na qual o sábio estóico atinge um


e s t a d o el e es p í r i t o o n d e h á a u t o - s u fi c i ê n c i a , s e r e n i d a d e ,
abstenção das pa ixões, independênci a , domínio d e s i mes m o ,
i n d i ferença p a r a c o m a s h o nr a r i a s , d e s c a s o p a r a c o m a s
futi lidades, a ceitação d a s fa diga s , aceitação da dor, firmeza
inabalável nas decisões, etc. Vou citar um texto de Marco Aurélio
que mostra isto: "Todo aco ntecimento oco rre de maneira que
tua natureza ou o suporte o u não. Se te acontece o que tua
natureza suporta , não te rebeles ; suporta-o como a tua natureza
pode. Se acontecer o que tua nature za não suporta , não te
re beles , porque tanto mais cedo te há de exaurir. Lembra-te,
porém, de que tua natureza suporta tudo o que de tua opinião
depende tornar supo rtável e tolerável , bastando imagi nares que
é de tua conveniê ncia o u de teu dever fazê-l o " . (XVI I )
W - 0 estoicismo está correto ao afirmar q u e a vontade deve
adequar-se ao mundo no sentido em que nada há a fazer quanto à
determinidacle da existênca . Porém, a adequação ao mundo não
pode significar co nformismo ético , submissão a este ou à quele fato
particula1: Muitos estóicos fo ram conformistas, como se pode
perceber pela lista de virtudes que citaste há pouco . O que sustento
é que devemos nos adequar ao mundo e não a fatos particulares.
Não concordo, neste sentido, com o estoicismo . Além disso, o
estoicismo é uma doutrina que estabelece virtudes e não afirmo
qualquer doutJina Ética no TIP. A vida vivida subsp ecie aetemi tem
muito em comum com o estoicismo: a indiferença ao mundo, a
fel i cidade em si pró pri o , a não preocu pação com a morte, a
serenidade, a identidade entre vontade própria e o mundo .
Entretanto , há também as diferenças há pouco mencionadas .
R - Afirmar que o único Impe rativo Ético é adequar-se ao
mundo não é cometer a fa lácia naturalística?
W - '.'Ião . Cometer-se-ia a falácia natura lista se fosse uma
a dequação da vontade a a lgo i ntramunda n o . Exi ste algo , aqui,
extremamente impmtante e que muitas vezes é mal compreendido .
Em Schopenhauer, por exemplo , o verdadeiro sentido da negação
Darlei Dall'Agnol 1 35

da vontade não significa que o sujeito deve rejeitar o mundo. Ao


contrário, "para aqueles que se converteram e aboliram a Vontade,
é o nosso mundo atual, este mundo com todos os seus sóis e todas
as suas vias lácteas que é nada". (XVIII) A adequação da vontade ao
mundo é a única alternativa para eliminar pela raiz o problema do
sentido do mundo. Ser feliz significa, nesse sentido, adequar-se ao
mundo. Viver sub specie aeternitatis, atemporalmente, significa
aceitar a facticidade do mundo sem problematizar pela razão de
sua existência. E lsto tudo pode também ser afirmado deste modo:
devemos utilizar a linguagem somente para figurar estados de coisas,
isto é, dizer somente aquilo que pode ser dito e mostrar aquilo que
somente pode ser mostrado.
R - A boa vontade é, então uma vontade adequada ao
\
mundo?
W - A boa vontade é boa em si mesma: tão somente pelo
querer e não pelas suas conseqüências, pelos seus resultados.
Dito de outro modo, a boa vontade não é boa por aquilo que
realiza, mas pela forma do querer. Esta é a condição de tudo o
mais. É o bem supremo.
R - A boa vontade é condição para a vida vivida sub specie
aeterm?
W - Certamente. O valor incondicionado da boa vontade
deve ser corretamente compreendido. Já sabemos que, para Kant,
a Ética como teoria da ação virtuosa era insuficiente , pois
qualidades de temperamento, etc., são coisas boas e desejáveis,
mas, se a vontade que faz uso destes dons for má , então elas
serão imorais.
R - É comum, quando se trata daquilo que é bom em si
mesmo, cometer dois erros. (XIX) O maior responsável por um
deles é o filósofo que, ao construir um sistema, tende a simplificar
os fatos morais e procura deduzi-los de um único princípio. Outro
é praticado pelo moralista que, ocupando-se da conduta, acaba
absorvido pelos meios que os homens devem buscar e esquece
1 36 Éuca e h nguagem - U ma introdução ao Tracrarus de Wingenstein

os fi n s . " Kant é o ún ico que cometeu os dois erros no m a i o r


grau possível , pois a fi r m a que n a d a há de bom sa lvo a vontade
virtuosa, tese que tanto simplifica o bem como qual quer filósofo
poderia desej a r. quanto co nfunde completamente os meios e fins,
como poderia reco mendar qualquer moralista" . (XX)
W - Não co ncordo com a tua interpretação de Kant. Cito :
" Moderação nas emoções e paixões , a utodominio e calma reflexão
são não somente boas em muitos res peitos, mas parecem constituir
até parte do valor intimo da pessoa; mas falta ainda muito para as
podermos declarar boas sem reserva ( a i nda que os a ntigos as
louvassem incondicional mente). Com efeito, sem os princípios
duma boa vontade, podem elas tornarem-se muitíssimo más, e o
sa ngue-fr io de um facínora não só o torna muito mais perigoso,
como o fa z também imediatamente mais abominável ainda a nossos
olhos do que o j ulgaríamos sem isso". (XXI) Como vemos , Kant
critica a concepção a ntiga da Ética - o estoicismo , por exemplo,
enqua nto teoria das ações vi rtuosas - por ser insuficiente na
determinação do va lor moral da ação . A boa vontade é o único
va l o r absoluto . Mas o que é uma boa vo ntade para Kant? O
cumprimento cio dever única e exclusivamente porque é dever.
Não apenas cumprir a lei, pois estaríamos apenas no â mbito da
lega lidade, mas por amor à lei, isto é , pela forma do querer. A boa
v o n t a d e é boa e m si m e s m a . Não cabe p e rg u n t a r p e l a s
conseqüências i n t ra m u n d a n a s , pelos efeitos da a çã o , p e l a s
realizações , p e l a util idade, pelos beneficias o u malefícios. A boa
vontade caracteri za-se pela intenção da ação, pelo propósito, o u
melhor, pelo princípio do querer que a determi na e n ã o pelo fim a
que visa. Estou de acordo, aqui, com Kant . Como escrevi em 6.422 ,
a É tica não se refere a o castigo e ao prêmio no s entido comum
desses termos , a saber, enquanto recompensa o u punição dos
resultados ele uma ação . O prêmio o u o castigo , no sentido ético
relevante. estão na ação mes ma. E , dado que ação e vontade são
idêntica s , o castigo e o prêmio, com valor ético , estão na pró pria
vonta de. Mas há também um ponto em que discordo de Kant.
Darlei Dall'Agnol
137

Qual é o critério da boa ação para Kant? Que as máximas da ação


possam, via Imperativo Categórico, ser transformadas em leis
p r á t i cas. Os princípios subjetivos da ação devem ser
universalizados. Mas tudo isso é problemático. A Ética trata da
Vida Boa e, em Kant, não está suficientemente claro como se atinge
a felicidade. A Ética estabelece as condições da realização da boa
vontade enquanto vontade feliz. E uma boa forma de saber se a
vida é feliz é colocando-se a possibilidade do suicídio, pois o suicida
não aceita a facticidade do mundo. Poderíamos afirmar que a
essência da Ética está presente nesta pergunta: devo continuar
vivendo ou não? Se a resposta a essa questão for positiva, então o
mundo tem sentido. Se for negativa, isso significa que o mundo
não possui sentido. É claro que o suicídio é proibido eticamente:
ele é o pecado elementar (T, p . 1 87).
R - Para Kant o suicídio é imoral (XXII).
W - Também para Schopenhauer, pois ele não realiza
aquilo que pretende, a saber, anular a vontade. Ao contrário, ele
é a própria manifestação da vontade que apenas elimina o
indivíduo, mas jamais a espécie que é a Idéia da vontade. "O
suicídio, escreve Schopenhauer, longe de eliminar a vontade de
viver, a afirma energicamente, pois a negação não consiste em
ter horror aos males da vida, mas aos prazeres da vida. O suicida
ama a vida; o que acontece é que não aceita as condições em
que ela se apresenta". (XX I I !) Quando digo que o suicídio é o
pecado elementar e que ele joga luz na essência da Ética
(T, p. 1 87), apresento um motivo de proibição do suicídio próximo
ao schopenhaueriano. O suicídio é o pecado elementar porque a
vontade é má . Ela não quer aceitar a existência: não quer adequar­
se ao mundo.
R - Não com preendi a relevância do suicídio para a
compreensão da essência da Ética?
W - O suicídio é uma manifestação da má vontade que
quer alterar uma configuração factual do mundo. Em outros
[ 38 É1,ca e l , n guagem - Uma ,ntcoduçào a o Tracwus de Wittgenstein

termos, a vontade de mudar um estado de coisa s , isto é, de deix ar


de existir, não é uma vontade adequada ao mundo . Po rtanto , o
suicídio está proibido moralmente . Como surge o desejo de tirar
a pró p r i a vida? S ur g e d a pro b l e m a t i z a ç ã o do s e n t i d o da
exi stênci a , o u melhor, da desconfiança de sua falta de sentido .
Dai se seguem todas as formas de a ngústias exi stencia i s , de
melanco l i a s . de téd ios , etc. E só existe um modo de fazer com
que o pro blema da vida desapareça: disso lvendo - o , o u s ej a ,
mudando a forma d e vida , vivendo de maneira n ã o problemática .
R - E o que gara nte que esta é a s o l ução correta para o
pro blema do sentido da vida?
W - Esta p e rg u n t a toca uma q u e s t ã o que deve s e r
demoradamente discutida, a saber, o "problema" d a fundamentação
da moralidade. Sugiro que a deixemos para amanhã .
R - Combinado!
W - Quero apenas fa zer uma observação final. A partir da
dissolução cio problema ela vida , como adequação da vontade ao
mundo , pode-se com preender algumas "experiências" éticas ( LE,
p.8- 1 O) . Sentir-se absolutamente seguro (XXIV) expressa a atitude
ela vontade completamente adequada ao mundo no sentido em que,
sabendo que nada há a não ser fatos , nada pode abalar essa vontade
que tornou-se independente do mundo. Ou melhor, que sempre foi
i nclepenclente, apenas não reconhecia que não existe conexão lógica
entre vontade e mundo . É somente a má vontade que tenta negar
essa impossibilidade lógica , isto é, tenta impor-se mudando o mundo,
adequando-o aos seus desejos. Senti r-se absolutamente culpado
significa que a vontade continua dependente do mundo e não
realizada . Isto porque, "se minha consciência me desequilibra é
porque não estou em conco,dância com algo"(T, p . 1 69). Por tudo
isso. "o meu eu independente" pode ser considerado algo de divino
(T, p . 1 69). Isto necessita um esclarecimento. O eu i ndependente é
aquele que reconheceu a impossibil idade de exercer a vontade de
modo necessário e, assim, não deseja alterar a facticidade do mundo,
Darlei Dall'Agnol 1 39

nem problematizar o extrafactual procurando dizer o indizível. É


claro que há valores extrafactuais, por exemplo, valores estéticos,
éticos, religiosos. Estes são os verdadeiros valores. Ou melhor, são
os únicos, pois no mundo não há senão fatos. Eles somente podem
ser mostrados. A boa vontade é a vontade do eu independente e é,
por conseguinte, uma vontade divina. A boa vontade, antes de mudar
o mundo, muda-se a si própria enquanto limite desse mundo. O que
caracteriza uma vontade divina é, então, a intenção dessa vontade,
dessa ação. E este é o significado mais profundo do "solipsismo"
ético: mesmo que existam motivações factuais para a ação, somente
a vontade independente é capaz de atribuir valor moral a essas ações.
E o valor é estabelecido a partir de um critério formal: a vida vivida
sub specie aetemitatis.

C.b - Como e sobre o que se deve calar

'É difícil pregar a mor a l ,


mas fundamentá-la é impossível. "
(Schope11ha11e11 (/)

W - Ao recomeçar nossa discussão sobre a Ética e, hoje,


principal mente sobre a quilo que, segundo o TLP , devemos
silenciar, quero fazer uma distinção que auxilia rá na correta
compreensão do aforismo 7 entre dois modos de calar, a saber,
num sentido lógico-filosófico e num sentido trivial. Antes, porém,
recordemos outra distinção i mportante, entre dizer e falar, para
entender esta que quero fazer agora . Como já salientei, dizer
significa figurar proposicionalmente um estado de coisas. Falar,
ao contrário, é expressar algo sem pretensões veritativas. Quando
proferimos absurdos, tautologias, estamos falando, mas nada
dizemos. A partir disso podemos, então, diferenciar um modo
de calar corriqueiro que significa silenciar nada falando, ficando
1 40 E rica e l i n guagem - Uma i ntrodl1ção ao Tracrarus de Wittgenstein

quieto , mudo, e o utro modo de ca lar que é o de não tentar dizer


aquilo que não pode ser dito. Res umindo:
- calar lógico -filosófico : não dizer
- ca lar trivial: não falar.
O primeiro modo de calar não implica que não possa mos
fá/ar sobre o que é indi zível. Trata-se apenas de res peitar uma
impossibilidade lógica . Po r exe m p l o , não é possível d i zer a
identidade entre a forma lógica e a forma da realidade ou entre
nome e nomead o . Tentar dizer isso, como vimo s , produz contra­
sensos. Contudo , essa identidade mostra-se na próptia proposição.
Desse modo, ca lar no sentido filosófico é não tentar dizer aquilo
que não pode ser dito , não tentar figurar pro pos icionalmente, pois
somente serão produzidos contra-sensos .
R - Em qual destes sentidos o aforismo 7 do TIP "Sobre aquilo
de que não se pode falai; deve-se calar" utiliza o termo "calar"?
W - No sentido lógico -filosófico.
R - E o que isso tem a ver com a Ética?
W - A Ética é a própria corrida co ntra o s l i mites da
linguagem, isto é , é uma tentativa ele d i zer o que não pode ser
dito. Porta nto , devemos ca lar. E o termo "calar", aqui, não é usado
no sentido de quietis m o , mudez, frente a questões morais, Trata­
s e, antes , das tagarelices fi losóficas a respeito da moralidade.
R - Tagarel ices filos óficas?!?
W - "Co n s i d e ro i m po rtante que s e ponha fi m a tanta
charlatanice so bre Ética - se existe u m co nhecimento, se existem
os valores , se se pode definir o bem, etc . " (WWK, p .69).
R - Então são a s especulações fi l o sóficas so bre a moral
que esbarram contra os l i m i tes ela linguagem, que são tentativas
de d i zer aquilo que não pode ser d i to ! ! !
W - Exatamente . É esse pa lavró rio ( Ceschw;it:t) que quero
que desapareça . Quando afir mo que a É tica é uma corrida co ntra
Darlei Dall'Agnol
141

os limites da linguagem e que, se não podemos dizer, segundo o


aforismo 7, devemos calar, utilizo o conceito calar no sentido
lógico-filosófico, quer dizer, é a filosofia que deve silenciar. É um
tempo de calar. Entretanto , cotidianamente, fa l amos sobre
questões morais. Na linguagem do dia-a-dia, tempo de falar,
ex pressamos juízos de valor, normas, e elevamos, com eles,
pretensões de validade. Com o aforismo 7 do Tractatus não estou
me dirigindo contra essas expressões legítimas da moralidade
do homem co,,.;um , mas contra tentativas de dizer a l go
filosoficamente. Portanto, dever calar, em Ética, significa não
procurar dizer algo e não que não possamos falai: Podemos
expressar nossas convicções morais e, se nos mantivermos neste
domínio, não devemos calar. Está claro, agora?
R - É possível especificar quais são as questões filosóficas
que são contra-sensos?
W - Todas . . . Além das que citei há pouco,'todas as tentativas
de transformar a Ética numa ciência - inclusive a tua -, todas as
tentativas de fundamentação da Ética, etc.
R - Vamos por partes. Por que a Ética não pode ser ciência?
W - Creio que deve ter ficado claro que, segundo o
Tractatus, a ciê ncia pressu põe fi g u rações que podem ser
verdadeiras, isto é, que dizem algo. A Ética somente poderia ser
ciência se algo pudesse ser dito. Já vimos que nenhum fato tem
valor ético, que não podem existir "pro posições" stricto sensu
éticas. Portanto, a Ética não pode ser ciência. Somente poderia
sob a condição de cometer-se a falácia naturalística. Contudo,
proposições que figuram estados de coisas e pseudoproposições
éticas são categorialmente distintas.
R - Essa afirmação faz-me recordar uma questão levantada
por um dos maiores filósofos ingleses de todos os tempos, que
admiro muito, a saber, David Hume. Há um texto célebre que discute
a questão da possibilidade ou da impossibilidade de inferir juízos
prescritivos de juízos descritivos. Eu cito: "Em todos os sistemas de
1 42 É1ica e l i n guagem - Uma imrod uçào ao Tracrarus de Wittgenstein

mora lidade que enco ntrei até agora, observei sempre que o autor
procede durante algum tempo segundo o modo o rdinário de
racioci nar e estabelece a existência de Deus o u faz observações
sobre ass untos humano s . Mas, de repente , surpreendo-me ao
encontrar, em lugar dos predicados usuais é e não é, proposições
relacionadas com um deve0t1 um não deve. Trata-se de uma mudança
imperceptível, mas cheia de conseqüências extremas . Pois, como
este deve ou não deve ex pressa uma nova relação ou afirmação, é
necessário que seja notado ou explicado, e que, ao mesmo tempo,
se dê uma razão para o que parece inconcebível, a saber, como
pode ser esta relação uma dedução a partir de o utras que são
completamente d i fe rentes . M a s , como o s a u tores não têm
comumente esta precaução pennito-me recomendá-la aos leitores
e estou convencido de que esta pequena a tenção subverterá todos
os sistemas vulgares de moralidade, pois permitirá ver que a distinção
entre vicio e virtude não se funda meramente nas relações dos
objetos, nem é percebida pela razão". (li)
W - Creio que é mos trada , aqui, a i mpossibilidade lógica
de derivar deve de é. Visto que as proposições somente expressam
como o mundo é , não pode haver propos ições de Ética. Nada há
para s e d i z e r. S o bre Ética podemos s o mente fa l a r. Há u m a
d i fe re n ç a lógica e n t r e fi g ur a ç õ e s e p s e u d o p r o p o s i ç õ e s
normativas o u va lora tiva s .
R - A questão n ã o é t ã o s i mples a s s i m . H u m e parece t e r
eliminado o a b i s m o entre deve e é identificando as proposições
cio dever co m as proposições do ser.
W- Não é possível inferir uma pseudoproposição contendo
deve r-ser de uma pro po s i ção contendo ser.
R - Escuta . Se aceitamos que a Ética toma como dados
fu ndamentais os sentimentos e as e moções, então as proposições
éticas ex pres sam fato s .
W - É o p r e s s u p o s t o d e tua a rg u m e ntação que e s tá
equivocado. A Ética não trata de senti mentos mora i s , pois isso é
Darlei Dall'Agnol 1 43
ex periência e, como tal, factual, mundo. A Ética não é
conheci 11;1 ento. Seu objetivo não é a verdade, mas aquilo que é
bom. A Etica não pode ser puramente teórica. Se não estou
equivocado, essa é a maior diferença entre nós . Temo que ela
acabe tornando-se um abismo intrans ponível.
R- Não concordo com a tua posição. Estou mais próximo,
aqui, de alguns membros do Círculo de Viena. Para Schlick , por
ex� mplo, a Ética '·'não busca outra coisa que conhecimento; [ . . . )
a Etica é um sistema de conhecimento e nada mais . Seu único
objetivo é a verdade. Toda a ciência enquanto tal é puramente
teórica, pois somente pretende entender. Por conseguinte, os
problemas da Ética são também puramente teóricos ". (lll) Creio
que há conhecimento ético. Certa�nte a frase "Não matarás " é
prescritiva, mas a frase "o homicídio'é mau" é descritiva e pode
ser verdadeira ou fa lsa. Portanto, a no;ma moral " Não mates" é
inferida de propos ições como "o homicídio é mau" e outras. Do
mesmo modo, a frase "a felicidade é boa" tem a mesma forma
gramatical de "Sócrates é mortal".
W - A Ética não trata da forma gramatical dos enunciados
prescritivos ou valorativos. Esta é uma investigação lógica. Esta
confusão perpassa toda a obra de Moore e alguns dos teus Ensaios
Filosóficos onde subscreves algumas teses do autor do Plincipia
Ethica em sua tentativa de tornar a Ética uma ciência. É claro que o
diagnóstico que David Hume e Moore fizeram é correto: não se
pode derivar nenhum dever-ser daquilo que é. Ficam, assim, coibidas
quaisquer éticas naturalistas, hedonistas , metafísicas, utilitaristas,
etc. Contudo, o prognóstico de Hume e de Moore é desastroso. O
primeiro concluiu que, da impossibilidade de derivar valores de fatos,
as proposições éticas expressam sentimentos psicológicos relativos
à natureza humana. Moore, ao contrário, concebeu platonicamente
o bom, que seria apreendido por uma intuição intelectual . Ambos
estão equivocados. As proposições científicas e as "proposições"
éticas são de categorias diferentes e qualquer tentativa de nivelá­
l as produz contra-sensos. O Tradatus pretende ter estabelecido essa
1 44 É 1 1 c a e l i n guage m - U m a i n t roduçã.o ao Tracr.aws de Wittgenstem

sepa ração entre ciência e É tica de uma vez por todas . Depois dele,
nenhwn livro poderia aspirar a ser "'Prolegômenos a toda Ética futura
que queira apresentar-se como ciência ." Ele é dirigido j usta mente
contra esta o nda cientificista que tudo pretende abarcar, inclusive a
mora l i dade . O maior exemplo deste equívoco é Spinoza que
procurou demonstrar a sua É tica more geometrico.
R - Não é possíve l , entã o , construir uma metaética?
W - O que seria uma "metaética"?
R- Creio que é , j ustamente, isso que o Pni1cipia Ethica faz,
a saber, uma investigação da moralidade a partir de uma análise
lógica, conceituai e epistemológica do discur.s-o moral. Assim, numa
investigação metaética, não se diz o que se deve ou não fazer, mas
se analisa o que se fa z ao falar do que se eleve fa zer. Em filosofia
não elevemos m o ra l i za i; i s to é , pregar regras que devem s e r
seguidas. Ela não é um discurso ele primeira o rdem: é um d iscurso
so bre o d i s curso m o r a l . É , justamente, um empreendimento
científico que procura fundamentar o clisetirso moral.
W -A questão ela fundamentação na filosofia, seja da lógica,
seja ela É tica, é sem sentido . Pode-se dizer logicamente com sentido ,
mas nada é possível dizer sobre a lógica. Do mesmo modo, pode-se
falar 111ora!me11te, mas nada é possível dizer em Ética. A similaridade
da natureza da lógica e da É tica torna-se mais clara: ambas não
podem ser ciências e ambas não admitem fundamentação.
R - Essas declarações são bastante radica i s . Creio que é
necessário que a presentes argumentos para sustentá-las. Po r isso,
vo u i nsisti r neste ponto com uma pergunta. Em que consistiria
uma funda mentação da lógica e por que ela é sem sentido?
W - Já Frege demo nstrou que a lógica não necessita de
funda mentações extra l ógicas, nem psicológicas nem metafisicas.
Ele refutou as fundamentações empiricistas, como, por exemplo ,
o ps i c o l o g i s m o d e S t u a rt M i l l , q u e p r e t e n d i a re d u z i r o
conheci mento verdadeiro às condições do psiquismo , pelo qual
os pri ncípi os lógicos não passariam de leis de fato, estabelecidas
Darlei Dall'Agnol
1 45

pelos psicólogos. Contra esta concepção, Frege distingue, em Os


Fundamentos daAritmética, o psicológico do lógico, o subjetivo
do objetivo. ( IV) Para Frege, o ato psíquico do juízo é subjetivo,
mas o conteúdo deste juízo é obj etivo, é independente das
condições empíricas da enunciação. Não se pode pretender,
conseqiientemente, reduzir o conteúdo do juízo ao ato de
enunciar. Outra tentativa de fundamentação é, por exemplo, a
de Leibniz, para quem as leis lógicas e os principais conceitos
matemáticos pertencem à metafísica. (V) Frege negou que a
lógica necessite de qualquer metafísica, que exista a necessidade
de uma fundamentação da lógica. Quando afirmo que a lógica
deve bastar-se a si mesma (5.473 ) , o que tenho em mente é,
justamente, que a lógica não necessita de fundamentação. Do
mesmo modo, a Ética não nécessita de fundamentação. Aliás,
se não se trata nem de proposições, como se pode pensar em
fundamentação da Ética?
R - Estou estranhando que, agora, estás defendendo a tese
de que não é possível fundamentar a Ética e, ontem, citaste com
aprovação a Fundamentação da Metafisica dos Costumes de Kant.
W - Qual é precisamente o problema?
R - O problema é que Kant fa z uma fundamentação
metafísica da moralidade . E l e não superou a metafísica
dogmática apesar de ter pretendido . Isto pode ser comprovado,
pois, apesar da Crítica da Razão Pura mostrar que nenhuma
prova especulativa da existência de Deus, da imortalidade da
alma, etc . , pode ser estabelecida, na Critica da Razão Prática, a
teologia entra pela porta de tr á s e seus dogmas são
restabelecidos por razões morais.
W - Essa crítica também foi feita por Schopenhauer, mas
não está correta. O que é, para Kant, uma fundamentação
metafísica?
R - Significa que a moralidade necessita de uma entidade
transcendente para legitimar suas normas.
1 46 Érica e l i n guagem - Uma i n 1 rodução ao Tr.1crarus de Wingenstein

W - Não! O termo "metafísica" significa simplesmente


exposição a priori. A fundamentação da moralidade, portanto,
eleve ser feita independentemente de experiências morais
empíricas . E fundamentação significa apresentar "o princípio
supremo ela moraliclacle" . (VI) Este critério absoluto é o Imperativo
Categórico que legitima o dever de forma incondicionada. O que
é criticável em Kant não é que ele faça uma fundamentação que
press u ponha conceitos teológicos, não como condição da
moralidade, mas como condição da realização do Soberano Bem.
O que é questionável é a possibilidade de dizer qual é o critério
último ela moralidade, pois , em Kant, trata-se de razão pura
prática. (VII) Além disso, existe "dever absoluto"? Schopenha uer
afirmou que um de ve r absoluto é uma expressão contraditória.
(VI I I) Por que não há dever absoluto para Schopenhauer? Porque
a vontade, enquanto coisa em si, é livre. Segundo o TLP, o uso
cio termo "dever absoluto" é uma transgressão dos limites de
nossa linguagem.
R - E qual é o sentido absoluto do termo dever?
W - Se existisse "dever" num sentido absoluto, então " todo
o mundo deveria tomá - l o com necessid a d e lógica o u
envergonhar-se el e não fa zê-lo. D o mesmo modo, o bem absoluto,
se é um tal estado ele coisas suscetível de ser descrito, seria aquele
que todo o mundo, independentemente de seus gostos ou
inclinações, realizaria necessariamente ou se sentiria culpado
de não fa zê-lo" ( LE, p .7 ). Dado que não existe conexão lógica
entre vontade e mundo, nada pode pretender que esta conexão
seja estabelecida por um sistema onde a justificação de regras
ele ação seja feita por critérios absolutistas de bom, dever, etc.
"Em minha opinião, tal estado de coisas não existe" ( LE, p.7).
Nesse sentido, não concordo com o absolutismo moral defendido
pelo PniioiJia Ethica, ele Moore. (IX) Podemos falar sobre o bem
a bsoluto, mas não podemos procurá-lo nos estados de coisas .
R - Os i nteresses gerais da comunidade não podem ser
uma fundamentação para uma moral?
Darlei Dall'Agnol
1 47

W - Podemos adotar a universalização como critério que


justifica uma regra de ação. Contudo, não podemos fundamentá-la.
Imagine um conflito de deveres. Por exemplo, um determinado
cientista está investigando um novo remédio para o câncer. O
trabalho de pesquisa envolve de tal modo seu tempo que ele não
pode dedicar-se à sua família. Chega, então, à conclusão de que
deve ou abandonar o trabalho de investigação ou separar-se de sua
mulher e de seu filho, que dependem dele. Qual é a decisão que
deve tomar? AbaÍ1donar a pesquisa ou separar-se de sua mulher?

R - Não sei. Se ele aceitasse a Ética cristã, não poderia


abandonar sua esposa, pois o matrimônio é indissolúvel . Se
aceitasse que os interesses da comunidade estão acima dos de
sua famíl ia, então não poderia abandonar uma pesquisa tão
importante, mesmo que, para isso, tivesse que se separar de sua
família.
W - Como vês, não há critério último que permita julgar
qual é a ação correta. Um dilema moral mostra que não faz
sentido querer fundamentar a Ética. Estamos diante de casos
limites e somente poderíamos afirmar: "Que Deus o ajude!" (X}
Neste caso, a universalização das normas de ação seria trivial.
Não poderia servir de critério absoluto de decisão. Sempre
podemos perguntar: o que fundamenta o critério fundante? Como
justificamos o critério de justificação que legitima uma regra? E
assim, ad infinitum. Ora, isto é absurdo. Portanto, não pode existir
fundamento último para a Ética.
R - Então o aforismo 7 do TLP é dirigido contra as tentativas
de fundamentação da Ética?
W - Exatamente. É claro que também contra as tentativas de
fundamentação da lógica, mas, aqui, estamos discuti ndo a da
fundamentação da Ética. Vamos esclarecer isso a partir de outro
problema. Tomemos o "caso Sócrates", aquele mesmo que foi o
introdutor da reflexão filosófica sobre a moralidade no ocidente.
Todos sabemos o que aconteceu: o mestre de Platão havia sido
1 48 É 1 ica. e h nguagem - Uma introdução ao Tractarus de Wingensietn

condenado por desacato às leis do Estado e por corromper a


j uventude levando-a a tomar veneno. Seus discípulos propuseram
uma fuga. Sócrates não fugiu e voluntariamente bebeu cicuta. A
decisão de Sócrates foi tomada, imaginemos, a partir de pelo menos
três "boas razões" com validade moral que justificavam sua atitude:
a) não devemos lesar ninguém e a fuga lesaria o Estado,
pois as leis estariam sendo transgredidas;
b) se alguém permanece livremente num Estado, aceita as
leis em vigor e fugi r significaria quebrar as promessas
feitas de cumprir as leis;
c) a sociedade ou o Estado são como nossos pais e mestres
e devemos obedecê-los. Estas foram, talvez, as razões
que levaram Sócrates a beber voluntariamente cicuta e
a não fugir.
R - Talvez ele não tenha fugido porque estava muito velho!
W - Cuidado com o cinismo, Russe l l . Podemos
fundamentar as três boas razões que nortearam a decisão de
Sócrates? Não. Porque elas são razões entre outras razões, pois
sabemos que Sócrates poderia ter tido "boas razões" morais
para fugir (XI):
a) Apolo, o deus, atribuiu-lhe a missão de ensinar e ele
deveria cumpri-la, fosse em Atenas, fosse em qualquer
outra Cidade-Estado;
b) seu método de ensino (ironia-maiêutica) era necessário
para o próprio bem do Estado, pois ajudava a questionar
as falsas leis e autoridades.
Poderia existir fundamentação se pudéssemos, por exemplo,
a partir de uma Ética teológica afirmar: não há conflito de deveres,
pois Sócrates tem uma única saida, a saber, deve cumprir as ordens
divinas. Ou se pudéssemos, a partir de uma Ética utilitarista, afirmar
que a morte de Sócrates produziria uma quantidade maior de
bem em relação ao mal para si e para o Estado. O Imperativo
Darlei Dall'Agnol
1 49

Categórico pode universalizar todas as regras, mas por qual delas


nossa decisão deve guiar-se? Portanto, nenhuma das alternativas
- fugir ou beber cicuta - parece poder reivindicar precedência
sobre a outra. Podemos afirmar, então, que a decisão de Sócrates
foi tomada a partir de "boas razões" infundadas. Com isso não
quero sustentar que não possamos falar sobre um problema ético
ou que uma decisão Ética não se funde sobre um sistema moral
que proporciona justificação para a decisão. Tampouco que quando
duas ou mais pessoas estão em desacordo sobre um problema
moral, elas não possam chegar a uma posição comum. Muito
menos que alguém não possa estar seguro do que deve fazer. Trata­
se, apenas, de cyibir a pretensão de científicidade.
R - Esta impossibilidade de escolher diferentes regras de
ação parece mostrar mesmo a dificuldade de uma fundamentação
da Ética. Mas suponha que todos os indivíduos de uma sociedade
estivessem de acordo quanto aos meios de se atingir um fim. Por
exemplo, que é necessário investir na ciência para produzir
tecnologia para que a qualidade de vida sej a melhor. É claro que
as ações e regras estão, aqui, fundamentadas a partir de um fim.
W - Deixando de lado os meios, (é questionável se a temologia
produz algum bem) , duas ou mais pessoas sempre podem discutir
os melhores meios para alcançar um fim, mas é impossível saber
quais são os fins absolutos a partir dos quais nossas ações devem
guiar-se. Portanto, "não pode existir uma ciência do bom " . (XII)
Tampouco pode existir uma fundamentação da Ética. Os paradigmas
teleológicos estabelecem arbitrariamente o fim e, a partir dele,
justificam os meios. Não há ciência dos fins da ação humana.
R - Sabemos que a teologia pretende uma fundamentação
das regras morais, das ações humanas, a partir da Vontade Divina.
Bom seria aquilo que Deus manda. Essa também não pode ser
uma fundamentação para a Ética?
W - Não. Há uma determinada concepção que sustenta que
"na Ética teológica existem dois conceitos sobre a essência do bem:
! 50 É 1 1ea e lin guagem - U m a introdu ç ão a o Tr'dcr,'lfus de Winge nstein

segundo a interpretação mais superficial, o bem é porque assim


Deus quer; segundo a mais profunda, Deus quer o bem porque é
bom. Acho que o primeiro conceito é o mais profundo: o bem é o
que Deus maneia. Este conceito corta o caminho a qualquer outra
exphcaçào que se queira dar sobre 'por que · o bem é bom, enquanto
que o segundo conceito é superficial e racionalista, porque procede
'como se· aquilo que é bom se pudesse fundamentar" (WWK, p. 1 1 5).
R - Então, bom é o que Deus manda? Mas essa é uma
fundamentação da moral. Parece que, depois de sustentares que
não podemos dizer que há um Ser Supremo, nem tampouco
identificá-lo com o mundo, estás dando um soco indigesto no
estô111ago da filosofia com a revelação. Como sempre, a teologia
entra pela porta dos fundos .
W - Não quero afirmar, com isto, que no Tractatus, exista
u111a apologia da Ética teológica. Ao contrário, como vimos em nossa
discussão sobre o místico, nada é possível dizersobre Deus. O que
pretendo sustentar é que não se pode fundamentar a moral. E isto
significa que nem a teologia, aliás já concebida em pecado, pois não
pode existir ciência de Deus (a ciência somente pode descrever fatos),
pode funda111entar a moral. Ou melhor, a moral não necessita de
funda111entos teológicos . A 111oral não necessita de qualquer tipo de
funda111ento. Para mim, o importante é coibir a possibilidade de
u111a explicação, de u111a má teorização racionalista sobre o que é
ou não bom. É esta filosofia racionalista que deve calar-se. E calar­
se significa , aqui, não tentar dizei'. Vou citar, aqui, uma frase que
Kant escreveu e creio que se aplica co1110 u111a luva aos problemas
que estamos discutindo. "Este é pois o caso em que vale a expressão
co111um de que a ausência de resposta é também uma resposta, a
sabei; de que é totalmente nula e vazia uma questão sobre a natureza
daquele algo que não pode ser pensado mediante predicado
determinado por ser posto total111ente fora da esfera dos objetos
que nos pode111 ser dados. " (XIII) Se não existe resposta possível ao
pmble111a da fundamentação da Ética, então o proble111a dissolve­
se. Não há pergunta alguma e esta é precisamente a resposta (6.52).
Darlei Dall'Agnol 151

R - Por que, então, afirmaste que bom é o que Deus manda?


W - Po rque "apesar de tud o , corremos contra o s limites
da linguagem 1 - - - 1 - A tendênci a , o co rrer contra , assinala algo.
Isto já sabia Santo Agostinho quando dizia: Quê? Tu, alma imunda
não queres dizer um disparate? Po is diga , não impo rta" (WWK,
p.69 1 ) . Podemos fá/ar s o bre Deus . Não podemos dizer algo . A
tendência de ultrapassar os limites da linguagem é uma tendência
natural do ser humano. Kant d i ri a que a dialetização da razão
humana é inevitável . É uma tendência natural e constitutiva da
própria razã o , apesar da filosofia crítica . (XIV) É uma tendência
natural , poi s , ao se tentar dizer aquilo que não pode ser dito ,
revel a m-se os limites do sentido , da linguagem. Como vim o s , fo i
a tentativa de dizer a l g o sobre Deus , s ej a identifica ndo-o c o m o
mundo, seja concebendo-o como um Pa i , que os l imites do dizível
n ã o fo r a m respeita d o s . Creio que temos a ver a q u i com a
necess idade do homem de metafísica, isto é, co m a tendência de
tentar dizer o indi zíve l . É por isso que "meu propós ito e creio
que o de todos aqueles que trataram alguma vez de escrever ou
fa l a r de Ética ou religi ão é correr co ntra o s limites da l i nguagem
1 - - - ] Isto é um testemunho d a tendência natural do es p írito
humano" ( LE, p. 1 2) . É importante s a lientar que a s condições de
possibil idade do dizer não são preenchidas pela linguagem Ética .
Os j u ízos contendo dever-ser não são nem verda deiros nem
falsos. A referência dos s ig n o s s i mples ta mpo uco pode ser
estabelecida. Esta corrida contra os l i mites da linguagem "j á a
viu Kierkegaard e a caracteri zou com grande prox imidade como
corrida contra o paradoxo" (WWK, p.68). O paradoxo, o a bs urdo ,
é o que constitui o modo de vida religioso . Diferentemente do
modo de vida estético e do ético , o modo de vida religioso (XV)
exige uma transformação na própria linguagem .
R - Quer d i z e r q u e o m o d o de vida relig ioso é s uperior ao
modo de vida ético?
W - Em Temor e Tremor, Kierkegaard mostra a passagem do
modo de vida ético para o modo de vida religioso, refletindo sobre
1 52 É uce. e l i ngue.gern - U m a i ntrod ução ao Tr.actarus de Wingenstein

um acontecimento bíbl ico . Quando Deus pede a Abraã o que


sacrifique seu filho Isaac, ele está, em nível ético, dia nte da
transgressão ele uma regra que pro íbe tirar a vicia ele qualquer ser
huma no, qua nto mais ele seu filho. Para a Ética , Abraão é um
assassino. Quando a passagem do ético ao religioso é feita , a regra
moral "você deve" é suspensa . No nível religioso, é necessário crer
no absurdo , no impossível . O que é a bsurdo para a Ética , a fé torna
exigência a nível religioso. A fé é , para o autor ele Temor e Tremor,
um paradoxo. O importante, aqui, é que a moralidade não pode,
pa ra Kierkegaarcl , fundamenta r-se no intelecto . Nisto estou de
acordo com ele. Não podemos fundamentar a Ética. O seu conceito
de paradoxo revela os limites da linguagem.
R - Mas , s e podemos s uspender a validade de uma norma
moral da forma "você deve " , então tudo vale ! ! !
W - Se para vive r segundo a Ética temos neces sidade d e
u m a lei Ética , ele u m "você deve " , i s s o mostra q u e não vivemos
segundo a Ética . (XVI)
R - É um a bsurdo a crença num Deus que exige sacrifíci os
humanos . Isto é primitivismo e creio que a ciê ncia moderna
mostrou que tudo não passa ele mera superstição.
W - "Agostinho estava errado quando em cada página das
Confissões invoca Deus? Pode-se dizer que, se não errava Agostinho,
então errava o santo budista ou qualquer outro cuja religião exprimia
concepções diversas. Nenhum errava , senão quando enunciava uma
teoria . " ( N F , p . 1 1 7/8 ) . O s a ntigos , ao acreditarem e m deuses,
reco nheciam os limites da linguagem humana . Os modernos, ao
contrário, crêem que tudo está explicado. Não reconhecem que à
ciência cabe apenas descrever estados ele co isas (6.372). Na análise
feita da história de Abraão , é consta ntemente salientado o fato de
que o s i lêncio estava presente enqua nto camin havam para o
sacrificio. Para o autor ele Temor e 7i-emo1; enquanto individuo,
Abraão entra em relação absoluta com o absoluto e so mente neste
momento está a utorizado a cal a r-se. Ele deve calar-s e . Abraão
aceitou o absurdo , o sem sentido . Do ponto de vista moral, a conduta
Darlei Dall'Agnol
1 53
de Abraão pode ser concebida como assass inato , mas sob o ponto
de vista religioso é, apenas , sacrifíci o . Abraão calou-se porque não
pôde falar. Esta impossibilidade é qualificada por Kierkegaard corno
responsabilidade de calar-se. (XVII) Este dever calar-se, dever silenciai;
não é, contudo, aquele do herói trágico que oculta e crê sa lvar-se
calando . O silêncio está diante do absurdo, do i mpossível de ser
compreendido eele possui duas faces : há um silêncio moral e um
s i l êncio imoral. Cito Kierkegaard: "se vou mais longe, tro peço
sempre com o paradoxo , quer dizer, com o divi no e o demo níaco,
porque o silêncio é ume outro . O silêncio é a armadilha do demônio:
quanto maisele é mantido, mais o demônio é terrível ; mas o silêncio
é também um f Stado em que o indivíduo to ma consciência de sua
união com a divindade". (XVIII) Sob ess a diferenciação kierkega­
1
arcliana entre duas formas de silêncio, podemos retornar à nossa
distinção entre os dois modos de calar. É claro que tentar dizer o
indizível é abs urdo , produz contra-sensos , e sobre isto devemos
calar no sentido de ficarmos quietos . Se quisermos, podemos tentai;
mas não diremos nada. Aqui, refiro-me, principalmente, ao problema
da fundamentação da Ética e da tentativa de torná-la uma ciência.
Ela é uma tentativa de dizer aquilo que não pode ser dito . Esta
tentativa "é perfeita e absolutamente deses perançada " . ( LE , p . 1 2)
Devemos calar, é nossa respons abili dade calar. Este é o único
mutismo que defendo. Interessante lembrar que foi j ustamente no
início da modernidade quando se perdeu o "fundamento" teológico
da moralidade que começaram as vãs tentativas filosóficas de restituir
o "fundamento" perdido. Devemo s , a esse res peito , calar. Esse
silêncio é moralmente correto . Vamos , então, estabeleceresta outra
distinção entre duas formas de silêncio:

- s ilêncio imoral: calar no sentido trivial s o b re algo que


se deve falar, por exemp l o , atribuir sentido ao m u n d o ;

- s i lêncio m o r a l : calar no sentido lógico -fi l o sófico s obre,


p o r exemplo, fundamentos da moralidade.

O fi l ó s o fo , en quanto ser humano , n ã o sofre de a fa s i a .


Portanto , ele pode ex pres s a r s u a s co nvicções mora i s . Deve,
1 54 É t i c a e linguagem - U ma introdução a o Tni craws de Wingenstein

co ntudo. abandonar a pretensão ele clizibilidade. Desse modo, nem


sempre calar implica ficar mudo. (XIX) Quando cotidianamente,
atribuímos sentido ao mundo, seja acreditando em Deus, seja
acreditando que a vicia possui em si mesma seu sentido sem razões
transcendentes, estamos falando eticamente. Não devemos calar.
Este silêncio seria imoral . Como também seria imoral calar diante
da transgressão de um dever. Desse modo, é perfeitamente legítimo
que eu fale repreendendo uma determinada conduta, por exemplo,
mentirosa. Como vês, o que quero denunciar é a ilusão de que
possamos dizeralgo em Ética. Esta tentativa é feita pela filosofia .
O principal equívoco é crer que a Ética seja um conjunto de
proposições. Não existe teoria Ética . Não há, entretanto, no
7i'actatus, uma defesa de qualquer forma de conspiração de silêncio
( To/schweigentaktil() sobre assuntos morais.
R - Será que não podemos construir uma teoria Ética?
W - Não, não podemos. "O ético não se pode ensinar. Se,
mediante alguma teoria , pretendesse explicar ao outro em que
consiste a essência do ético, o ético careceria de valor." (WWK,
p . 1 1 7) .
R - Mas por que a Ética não pode ser ensinada? Um
problema clássico da reflexão sobre a moral é a discussão se a
virtude pode ou não ser ensinada . Alguns acham que ela pode
ser ensinada . Outros acham que não.
W - A Ética não pode ser ensinada porque "não é possível
guiar os homens para o bem; somente pode-se guiá-los a algum
lugar. O bem está mais além do espaço fático" (VB, p.454). É claro
que podemos mostrara que é uma boa ação, através do exemplo.
�as não podemos ensinar a Ética no sentido de transmitir uma
teoria. Por isso, o Tractan,s é um ato ético; ele mostra algo. Sobre
isso poderemos discutir em outro momento.
R - Para concluir a discussão de hoje, tenho uma última
pergunta sobre o ceticismo moral . Não é esta a posição filosófica
correta se a Ética é indizível?
Darlei Dall'Agnol
1 55

W - Não há como negar a moralidade, pois isto significa


que ela poderia ser de alguma forma dita. Tampouco pode-se
afirmá-la. "O ceticismo não é irrefutável, mas manifestamente
um contra-senso , se pretende duvidar onde não se pode
perguntar. Pois só pode existir onde exista uma pergunta; uma
pergunta, só onde exista uma resposta; e esta, só onde algo possa
ser dito." (6.5 1 ). Isto é válido tanto para o ceticismo "epistêmico"
quanto para o ceticismo ético. Não há como dizer que figurações
são possíveis. lstb a própria figuração mostra. Não há como dizer
que há valores éticos. Isto a própria ação mostra. Portanto, tudo
o que o cético pretende dizer é, a p11011, contra-senso. O cético
é um suicida, pois duvida daquilo que não pode ser afirmado.
' R - Mas não é a própria filosofia que é cética se a
conc'ebemos como o TractatLJs, a saber, como incapaz de dizer
coisa alguma?
W - A filosofia, ao contrário, pretende afirmar aquilo que
não pode ser afirmado e não negar aquilo que não pode ser dito.
Ela pretende fundamentar aquilo que, na pró pria ação, já é
mostrado como bom ou mau. A filosofia deve calar, pois não é
possível fundamentar a moral . Deve calar, também, porque não
é possível derivar dever-ser daquilo que é o caso. O que resta
depois que a filosofia silencia? Aquilo que compõe a "segunda
parte" do TractatLJs.

C.c - A "segunda parte" do Tractatus

''Isto foi, algum dia, um paradoxo,


mas agora o tempo o co11fin11ou. "(H amlet)

R- Crei o que seria o portuno, visto que .esta é nossa última


discussão. fazeres um resumo dos pri ncipais resultados até agora
! 56 É r i c a e lmP,uag,ern - U ma introdução ao Tr.3cfdws de Wiugensre i n

o btidos e pro p o rcionar, desse modo , uma pers pectiva m a i s


precisa para abordar a segunda parte do TLP.
W - Está b e m . A questão central que norteou nosso
encontro foi a de analisar o sentido da moral e, além disso, o s
segui ntes temas afins:
- as relações entre linguagem e É tica;
- a natureza dos j u ízos morais;
- a Ética como corrida contra os limites da l i nguagem;
- os limites do di zível;
- a tendência de bater contra estes limites procurando dizer
o que não pode ser dito;
- a relação entre calar e Ética;
- o sentido ético do TLP.
A partir de 4.003 1 , caracterizamos a tarefa da filosofia,
enquanto crítica da linguagem, em delimita r o dizível e, desse modo,
o indizível . Isto significa que o objetivo central do TLP não é o de
co,1struir uma linguagem logicamente pe1feita - programa do teu
logicismo - nem estabelecer um critério da científicidade, por
exemplo, a verificabiliclacle, como fazem os membros do Círculo de
Viena, abolindo tudo o que não seguir esse critério. A filosofia é
urna investigação transcendental . Reconstruímos, então (A.a), as
condições ele possibilidade do dizer desse modo: metafisica mente
- a pno,i- expomos o princípio ela substituição, ela concatenação
proposicional, da identidade das formas lógica e real e das funções
de verdade. Estas condições foram provadas por Reductio ad
1lbswr/um. Dado que nosso o bj etivo foi discutir as relações entre a
linguagem e os problemas da filosofia prática , investigamos (A.b)
em que sentido o sujeito volitivo é o portador do ético, cio bom e
cio ma u. e, por conseguinte, o eixo referencial sobre o qual gira
tocla a problemática Ética. Mostramos que a vontade pode relacionar­
se com um fato i ntra mundano e ser, desse modo, empírica ,
Darlei Dal l 'Agnol
1 57

mostrando a dimensão do desejo do sujeito . Não é este o conceito


de vontade que interessa sob o ponto de vista ético . A vontade
so mente é portadora do ético na medida em que se relaciona com
a totalidade dos fatos, co m os limites do mundo . Contudo , isto não
pode ser dito. Foi necessário, então , elucidar (A.e) o conceito
"mostrar " em suas relações com a dizibilidade e a indizibilidade.
Esclareceu-se porque o sttjeito enquanto limite do mundo é indizível,
assim como as relaçõesentre lógicae "ontologia". Queexista mundo,
mostra-se, mas é iridizível . Esta é a característica mais genérica do
místico . Passamos, a seguir (B), a abordaresta categoria mostrando
que, com ela , não se assume nenhuma do utri na em particular,
nenhum misticismo . O principal problema da metafisica clássica ( B.a),
a saber, por que há oentee não antes nada, tem sido compreendido
como motivo para postular uma entidade tra nscendente, Deus, ou
para visões de mundo panteístas ou materialistas. Nega mos todas,
mostrando que dizem mais do que pode ser dito . Discutimos, então
( B .b) , que se tudo aquilo que pode ser dito relaciona-se com fatos, o
mundo está limitado a ser somente constituído desse modo. Esta
percepção sub specie aetemi do mundo mostra que somente os
fatos não bastam . Mostra que há algo problemático , a saber, seu
sentido. A contemplação Ética ou estética apresenta-se como forma
de dissolução do problemático eex ibe, desse modo, a possibilidade
da felicidade. Chega-se, assim, à transcendentalidade da Ética ( B .c),
pois, vivendo sub specie aetemi, o sujeito vo litivo atri bui sentido
ao mundo . Não resta dúvida,então, que a Ética é condição do mundo,
ou melhor, de seu sentido . Não havendo va lores no mundo e sendo
possível a fel icidade, deve-se el ucidar sob que co ndições ela
acontece. Passamos, com este problema , a discutir (C) o sentido
ético cio TLP. A boa vontade (C.a) foi compreendida como critério
formal da felicidade. A real ização dessa boa vo ntade não se dá nem
por um caminho schopenhaueriano (negação da vontade) , nem por
um nietzschea no (afirmação da vontade) nem por u m estó ico
( resignação da vontade em relação ao mundo), mas por o utro , a
saber, pela adequação da vontade à factici dade. A aceitação do
mundo é condição da felicidade. Isso, contudo, não é suscetível de
1 58 É tica e l i n guagem - U m a i nrrodl1çà.o ao Tracrarus de Wingenstein

descrição figurativa: não podemos dize,; mas somente mostrar na


forma ele viver. Disso se segue (C.b) que devemos calar no sentido
de impugnar as tagarelices filosóficas que tentam fundamentar de
diversas maneiras a Ética ou torná-la uma ciência ela conduta humana.
Além diss o , ficou claro que o modo de calar não implica quietismo
a respeito de questões morais, mas tão somente uma eliminação
das pretensões filosóficas e céticas. Vamos agora (C.c) discutir por
que "meu trabalho consta de duas partes: a exposta nele e tudo o
que não escrevi. E esta segunda parte é precisa mente o que é mais
importante." (1)
R - A primeira pa rte é uma "Crítica da Linguagem". E a
segunda?
W - É uma l i nguagem critica d a . Bem, o que pretendo
afirmar é que s o bre aquilo que não se pode di zer, so bre isso
pode-se pintar, poetizar, musicar. Se não é possível dizer, então
deve-s e orar, suplica r. Aquilo que é indi zível deve ser mostrado
pela açã o . A l i nguagem depois cio Tractatus deve transformar­
se. Deve , por assim d izer, purificar-se, desaparecendo a l i nguagem
doentia para dar lugar a fo rmas de l i nguagem legíti m a s . Já
sabemos que a l i nguagem está em perfeita ordem lógica . A única
desordem é estabelecida pelas confusões filosóficas . Desse modo ,
o que eleve desaparecer é a Filosofia. Não esto u, com isso, fazendo
apenas uma crítica externa à tradição filosófica por ter permitido
a construção ele diferentes sistemas metafísicos. É o próprio
Tiactatus que, ao estabelecer os l i mites do di zíve l , viola estes
l i m i tes . Ele eleve , p o rta n t o , ser s u pera d o . Observe que, ao
estabelecer a forma geral ela propos ição, a "pro posição" número
6 cio TLP n ã o é , ela própri a , portadora de sentido . É, como
sabemos pela teo ria do mostrar, uma pseudoproposiçã o , um
co ntra-s e n s o ( Unsinnig) . D o mesmo m o d o , todas a s o utras
a fi rmações do TLP são contra-sensos .
R - Es sas a f i r maçõ e s , a pa rentemente, são um paradox o .
Al i á s . e s t e mesmo paradoxo aparece 1 1 0 Tractatus em 6 . 5 4 . E u
cito: " M i n h a s propos ições elucidam des sa maneira: q u e m m e
Darlei Dall'Agnol 1 59

entende acaba po r reconhecê-las como contra-sensos, após ter


esca lado através delas - por elas - para além delas. ( Deve, por
assim dizer, jogar fora a escada após ter subido por ela). Deve
sobrepuj a r essa s propo sições e ent ã o v e r á o m u n d o
corretamente." Tenho duas perguntas sobre este aforismo. A
primeira é esta: por que o Tractatus deve ser superado?
W - Ao apresentar as condições de possibilidade da linguagem
legítima, estabelecendo os limites do dizível e mostrando o que é
indizível, desde as "relações" lógico-ontológicas até as questões
que pertencem ao domínio do místico, o TLP reconheceu-se ele
próprio como um transgressor desses limites. Em outros termos, o
Tractatus ainda pretende dizer o que não pode ser dito. Existe aqui
uma importante diferença entre a filosofia transcendental de Kant
e o TIP. A Crítica da Razão Pura pretende ser ciência dos limites do
conhecimento huma no. As "proposições" tractarianas não são
ciência. ( li) São contra-sensos. Desse modo, o estatuto daquilo que
é transcendental, a saber, a lógica, a Ética, é determinado a partir da
diferença entre dizer e mostrar. A lógica, a Ética , nada dizem, apenas
mostram. Elas não podem reivindicar o estatuto de ciências. Aliás,
são completamente distintas da ciência. Assim, o Th1ctatus é um
momento necessário, porém deve ser reconhecido como desprovido
de sentido e abando nado. Trata-se de um modo indireto de mostrar
aquilo que não pode ser dito. (Ili)
R - A segunda pergunta relacionada com 6.54 é esta: não
existe contradição entre o prefácio do TLP, onde é estabelecido
o sentido do livro, a saber, que tudo a quilo que pode ser dito
pode-se fazê-lo claramente e que sobre a quilo que não se pode
fa lar deve-se calar e a conclusão do livro onde é afirmado que
quem entende o Tractatus acaba por reconhecer que suas
afirmações são contra-sensos?
W - Essa questão atinge um ponto central na compreensão
do Tractatlls. Pretendo ter mostrado que, no domínio da eticidade,
somente podemos nos apresentar em primeira pessoa e enquanto
i n divíduos. " Experiências éticas" como , p o r exempl o , a
1 60 É t ica e l i nguagem - U rna introdução ao 7i-acrarus de Wingenstein

c o n t e m p l a ç ã o d o m u n d o sub specie ae terni, o s e n t i r- s e


absol utamente seguro , o sentir-se absolutamente culpad o , não
podem ser dita s . "Creio que isto é algo muito importante, porque
nada de tudo isto s e pode comprova r e eu s o mente posso
aprese ntar-me como persona lidade e falar em primeira pessoa.
Pa ra m1i11, a teoria ca rece de va lor; a teoria nada me dá." (WWK,
p . 1 1 7) . O que constitui a pró pria moralidade é a personalidade. E
para elucidar isso quero recordar, aqui, uma distinção feita por
Kant no livro A Religião nos limites da simples razão entre três
elementos que co nstituem o ser humano: a aminalidade, enquanto
s i mples ser vivo; a lwmanidade, enquanto ser vivo e raciona}, e a
sua personalidade enquanto ser racional e, s imultaneamente,
sus cetível de imputação. ( IV) Para Ka n t , cada s e r raci o n a l
pro porciona a s i mesmo a l e i moral. É s e u próprio j uiz. Nesse
sentido ele é um limite do mundo. É o livre arbítrio de cada persona
que permite a responsabilização pelas ações . O sujeito vo litivo ,
enquanto l i mite cio mundo, deve assumir suas ações . Como podes
p e rceber, e x i s t e , a q u i , uma d i fe re n ç a fu n d a m e n t a l e ntre
pensamentos e atos voli tivo s . Os primeiros s ã o impess o a i s ,
enquanto que os desejos são pessoais. Portanto , em Ética somente
pode-se falar em primeira pessoa. Quando no Tractatus, apresento­
me como persona lidade estou, através de minhas "proposições"
que, na rea l i d a d e , são contra-s e ns o s , procurando fa zer-me
compreender. E o conceito "compreensão" não é o a presentado
em 4.024, a sa be,; que entender uma proposição significa saber o
que é o caso se ela for verda deira. Trata-se, antes , de compreender
um contra -senso qua contra-s ens o . Por isso, deveria ter ca lado ,
mas quis mostrar os l i mites do ético desde dentro dos limites da
linguagem e, agora , sou o brigado a superar esta grande metáfora
que é o TLP. Devo ser com preendido , enquanto pessoa, através de
meus co ntra-sensos . Depois do TLP, entretanto , devemos ca lar. É
possível. agora , reler o aforismo 7 deste modo : sobre aquilo de
que não se pode dizer ( sagen) , isto é, figurar proposicionalmente,
d e v e - s e ca l a r n u m s e n t i d o l ó g i c o - fi l o s ó fi c o , mas n ã o ,
necessariamente, num sentido trivi a l . Porta nto , a Ética enqua nto
Darlei Dall'Agnol 161

parte do que não se pode dizer, bate co ntra os limites da linguagem


na medida em que se pretende torná-la ciência ou fundamentá-la,
mas disso não se segue que não se possa falar sobre questões morais.
Essa leitura encontra imediatamente uma dificuldade , a saber, que
no aforismo 7 utilizo o verbo falar (sprecheriJ e não dizer (sagen) .
Mas essa dificuldade é superada se se comparar a conclusão do
Tractatus com seu prefácio onde é resumido o sentido do livro deste
modo: "o que s� pode em geral dizer (sagen) , pode-se dizer
claramente; e sobre aquilo de que não se pode falar, deve-se calar"
(TLP, p.9). Isso permite identificar dizer com figura r proposicio­
nalmente e i nterpretar o aforismo 7 co mo uma coibição das
pretensões filosóficas, mas não da expressão comum ela moralidade .
Não há, portanto , paradoxo , pois o aforismo 7 é um I mperativo que
aniquila a filosofia sobre a moralidade e não a própria moralidade.
A conclusão a que se chega é que não há quietismo no Tractatus,
pois so bre aquilo que não se pode dizer, deve-se fá/ar.
R - Realmente, se assumirmos que a Ética encontra sua
j ustificação nas nossas relações interpessoais, então não é o silêncio
que é importante , mas o diálogo . Aliás , eu acho que "a Ética é
essencialmente produto do instinto gregário, ou sej a , do instinto
de cooperar com os que formam nosso grupo contra os que
pertencem aos outros grupos. Os que pertencem ao nosso grupo
são bons , os que pertencem aos grupos hostis são maus". (V)
W - Que a bs urdo ! E nos casos onde o indivíduo está acima
cio geral?
R - Mas isto é egocentri smo . "Origi nalmente, a Ética é a
a rte de reco mendar a o s outro s o s a crificio exigido para a
cooperação consigo mesmo . Daí, como reflexo , vi r a recomenda r,
através da operação da j ustiça social, sacrificios individuais; mas
toda Ética , por mais refi nada que sej a , continua mais o u menos
subjetiva . " (VI) Se os meus i nteres ses podem estar acima dos
interesses da comunidade, então o egoísmo ético pa rece ser a
única teoria Ética admissíve l ! ! !
1 62 Érica e lmguage rn - U ma imrodução ao Tra.crarus de Wittgermein

W - Não estou, em nenhum momento, defendendo o


egoísmo. O que pretendo sustentar é que a Ética é assunto
individual. E isto também não significa subjetivismo ou relativismo
no sentido em que cada um pode fazer o que quiser. Vamos
esclarecer isto com um experimento mental . Suponhamos que,
por algum motivo, morressem todos os seres humanos e somente
um único indivíduo sobrevivesse. Haveria ainda Ética no mundo?
Ou melhor, mesmo sem relações intersubjetivas, a Ética seria ainda
válida? Está claro que a Ética teria ainda validade para ele,
independentemente de ex istir outro ser humano no mundo.
Caberia a ele decidir, por exemplo, continuar vivendo ou não. Se a
v i da não possuísse sentido, valor, ele poderia pensar na
possibilidade de suicídio. Entretanto, a felicidade deveria ser
possível, ainda que existisse apenas um único indivíduo no mundo.
Isso mostra que o indivíduo está, num certo sentido, acima do geral.
Como individuo, talvez único, ele estaria em relação absoluta com
o absoluto (e, aqui . absoluto poderia significar o mundo -
independentemente de sua vontade - ou Deus) mesmo que as regras
sociais deixassem de existit: O que sustento, repito, não é que não
existam regras sociais, costumes morais intersubjetivos, ou mesmo
que a sociedade não é anterior ao próprio indivíduo. Esta crítica foi
feita por Hegel à Ética kantiana. Creio que ela é, se aquilo que
defendo for verdadeiro, errada, pois em Kant, há algo parecido com
o que estou sustentando. Na Fundamentação da Metalí.sica dos
Costumes, parte-se do fa to que há juízos morais e busca-se
anal iticamente as condições de sua validação. E o critério de
legitimação.já sabemos, é a universalização que produz o consenso
intersubjetivo e não o consenso que produz a universalidade. Mas
o que é mais impo1tante na Ética kantiana é a reconstrução que o
indivíduo deve fazer das regras sociais e a determinação de sua
validade ou não a partir do critério da moralidade que independe
das experiências morais efetivas da sociedade. Caso contrário, as
regras seriam determinações heterônimas da vontade. O que é mais
originário em Ética é a ação, que sempre é singular. Há uma primazia
do sujeito individual sobre o social em questões éticas. Desse modo,
Darlei Dall'Agnol
1 63

não há nenhuma contradição entre o prefácio do TLP e sua


conclusão. O que existe é uma transgressão dos limites da linguagem
e uma apresentação da personalidade do autor do livro. Deve-se
compreender a pessoa que escreveu o TLP através das suas
afirmações que vão contra o sentido. Deve-se reconhecer o contra­
senso enquanto contra-senso.
R - O que constitui o corpus da segunda parte do TLP?
W- Justan;ente, a moralidade, isto é, a vida vivida de forma
justa, as obras de arte, o sentimento de religiosidade, as relações
lógicas entre as proposições num efetivo uso da linguagem no
cotidiano e na ciência, sem as tentativas filosóficas de dizer o
que somente pode ser mostrado.
R - Vamos por partes. Como seria a Estética na segunda
parte do Tractatus?
W - Concordo em discutir, brevemente, como- seria a
Estética, a Rel igião, na segunda parte do TLP, apenas como
subsídio para a compreensão do sentido ético do livro. Isto
significa que uma aná l ise da " l inguagem" estética e da
"linguagem" religiosa ajuda-nos a elucidar a natureza da
"linguagem" moral. H á alguns anos escrevi: "A arte é uma
expressão. A boa obra de arte é uma expressão consumada" (T,
p. 1 78). O que significa afirmar que a arte é uma expressão?
Certamente não faria sentido supor que ela diz o que a linguagem
significativa não consegue dizer. A arte, ao contrário, mostra
aquilo que a linguagem significativa pretende dizer, mas que,
para ela, é indizível. Uma questão que mostra esta ligação é esta:
"É a essência do modo de contemplação artístico contemplar o
mundo com olho feliz?" (T, p. 1 8 1 ). Creio que sim, pois o artista
contempla o mundo sub specie a et ernit atis. Aquilo que para a
filosofia é indizível, a arte mostra.
R - Como assim?
W - Tomemos um exemplo. Já sabemos que há uma
independência lógica entre vontade e mundo. Portanto, não há
1 64 E 1 1ca e linguage m - Uma unrodução a.o Tra crarus de Wingenstein

como esta belecer uma conexão necessária entre vontade e fatos.


A boa vontade é a que reconhece isso e não procura modificar o
mundo . mas apenas a si mesma. Po r consegui nte , a vontade
so mente pode ser uma boa vontade se renunciar a influir no mundo.
A filosofia pretende dizeresta verdade, mas, também j á sabemos,
isto não pode ser dito . Agora, ouça o que Goethe escreveu:
"Em todo traje hei de sentir as penas,
Da vida mísera o cotej o .
Sou velho, p r a brincar apenas,
J ovem sou, pra ser sem desej o .
Q u e pod e , Fausto, o mundo dar-te?
Deves privar-te, só privar-te!
É o eterno canto, este, que assim
A todo ouvido vibra e ecoa,
Que a vida inteira, até o seu fim,
Cada hora, rouca , nos entoa." (VI I ) .
Tem o s , aqui, um modo de mos trar a q u i l o q u e o aforismo
6 .43 pretende dizer e que não pode ser dito, a s aber, que a
vontade, boa ou m á , somente pode mudar os limites do mundo
e não os próprios fato s . S o mente privando-se é que o s uj e i to
volitivo torna o mundo completamente outro . Aquilo que o
li"actatus prete nde fa zer s o b o ponto de vista do dizer não pode
ser feito , a s a ber, apresentar o critério da boa vo ntade. Contudo ,
o artista mostra aquilo que não pode ser dito , a saber, a vida
feliz vivida sub specie aetemi. É por isso que existe algo co rreto
na idéia de que o harmonioso é a finalidade da a rte, pois o
harmonioso é o que torna feliz (T, p. 1 8 1 ). A poesia de Goethe
mostra co m o podemos ser fe lizes: mostra o mundo s o b o modo
da eternidade. O mesmo vale para a poesia de Uhland que l i há
alguns dias .
R - Se i s s o fo r correto, então a a rte é uma fo rma de
expre ssar a verdade mais alta que a filo s o fi a .
W - Schopenhauer costumava a fi rmar q u e o mús ico t e m
um p o d e r que o metafisico não t e m : o de tra nscender os lim ites
Darlei Dal!'Agnol
1 65

das representações e de transmitir senti1nentos e convicções mais


profundas que a estreita linguagem da filosofia. (VI II) Não estou
defendendo que a finalidade da arte seja transmitir sentimentos.
Mas, parece-me claro, agora, "que, ao lado da tarefa do artista,
há outra maneira de expressar o mundo sub specie aeternita tis.
Creio que é o caminho do pensamento que, por assim dizer, voa
sobre o mundo e o deixa tal como é - contemplando -o desde
cima, no vôo" (VB, p.456) . Este aforismo resume parte do sentido
ético do Tractatus. o pensamento contemplando o mundo desde
cima, sub specie aeternitatis.
R - Já que estamos falando de Estética e que o sentido do
livro é ético , creio que podemos afirmar que o sentido também
é estético , pois Ética e Estética são uma só. Qual é, então , o
sentido estético do TLP?
W - Do mesmo m o d o que a Ét i c a , a E s tética é
transcendental , ela não pode ser ciência do bel o , não há
fundamentação de juízos de gosto, etc.
R - E qual é o argumento que permite identificar Ética e
Estética?
W - Muitos usos que fazemos do termo "bom" permitem,
mutatis mutandis, uma substituição pelo termo "belo " . (IX)
Vejamos um exemplo. A afirmação "Que bom que exista mundo"
e a afirmação "Que belo que exista mundo " usam os termos
"bom" e "belo " de tal modo que são intersubstituíveis. Como
diriam os medievais , bonum e pulchrum convertuntw: Além disso,
existem outras identidades entre Ética e Estética: ambas vêem o
mundo sub specie aeterni, ambas são constitutivas do sentido
do mundo, ambas têm como finalidade mostrar a felicidade, etc.
R - Em que elas são diferenciáveis?
W - Poder-se-ia afirmar que a finalidade da Estética pode ser
Ética. Em Viena, Kraus realizou uma crttica da linguagem mostrando
que a expressão artística deve ter clara a sua dimensão Ética. Esse
sentido ético da arte é inacessível para a linguagem figurativa. A
1 66 É 1 1ca e li nguage m - Uma i mrodução ao 7i"a.craws de Winge nstein

radical disti nção krausiana entre fantasia e razão, entre o factual e o


âmbito dos va lores produziu uma transfo rmação na linguagem
artística . Eu pretendo transformar a linguagem filosófica, isto é,
através ele uma crítica estabelecer uma correção no uso da linguagem
eliminando co mpleta mente os pseudoproblemas metafísicos que
são uma tra nsgressão da lógica . Uma reconhecida influência de
Kraus, a saber, l.oo s , mostrou que os o bjetos uti litários não podem
ser confundidos com objets d'a1t. Nesse sentido , toda ornamentação
é supérflua , va zia , kitsch. O essencial da expressão a rtística é, por
exemplo, pintado por Kokoschka: o eterno que está presente no
temporal. (X) Desse modo, a pergunta relevante é esta: pode a
linguagem artística expressar aquilo que a linguagem filosófica não
pode, a saber, o sentido da vida? Se for possíve l , então a pergunta
muda: qual expressão artística, qual forma de linguagem mantém a
sepa ração do que é verdadeira mente belo e do que é kitsch? Em
ce,to sentido , tanto em Ética quanto em Estética , é importante evitar
a verbi agem, o pa lavró rio, a tagarelice.
R - Não pa rece po ssível que a a rte possa ser uma fo rma de
transmissão da verda de mais i m po rtante que a ciênci a , pois ela
está conta m i nada por preco nceitos e sua final idade m a i o r é
produzir pra zer e não proposições corretas s o bre o mundo.
W - Schonberg costumava afirmar que o artista consegue
beleza sem pretendê-la, pois so mente está empenhado na busca
da verdade. É claro que , mesmo na l i nguagem a rtística, muitos
equívocos são co metido s . Po r exemplo , a pretendida purificação
d a l i ng u a g e m a rtística não pode s i g n i fi c a r uma q u e d a n o
esteticismo, n a l 'art pour l 'art. A o contrári o , a dimensão É tica
co nti nua presente . Outro perigo consiste em moralizar a arte, como
faz Tolstoi. Não concordo com ele quando a f ir ma que a finalidade
ela arte é socia l . A arte não pode ser um instrumento soci a l . Para
Tol s to i , a poes i a , uma s i n fo n i a de Beethoven, não va lem as
lamentações cios campo neses miseráveis . Não estou afirmando
que va lem. O que pretendo sustentar é que há, aqui , uma grande
confusão. Por exempl o , para To lsto i , a verdadei ra a rte consiste
Darle i Dall'Agnol 1 67

em evocar um "sentimento que se experimentou certa vez e depois


em tra nsmiti-lo por meio de movimento s , de linhas, de cores , de
sons ou de fo rmas escritas e faladas , de tal maneira que outros
possam experimentá-lo por sua vez". (XI) A obra de arte , deste
modo , reduz-se a uma transmissão de sentimentos. Creio que dessa
"má teorização de Tolstoi de que a obra de a rte trans mite um
sentimento, poderia a prender-se muito. Sem dúvida, poderia
chamar-se, se não a ex pressão de um sentimento , uma expressão
sentimental ou uma expressão sentida . E também poderia dizer­
se que os homens que a entendem 'oscilam', por assim dizer, para
ela, lhe respondem. Poder-se-ia dizer: a o bra de arte não quer
transmitir outra coisa senão a s i mesma" (VB, p.533) . A música
não tem final idade a lguma fora de si própria , nem a de transmitir
sentimentos. Os preconceitos sociais são funestos para a arte, assim
como qualquer tipo de preconceito. Desse modo, Tolstoi não
compreendeu a finalidade Ética da obra de arte.
R - Não compreendi, ainda, qual é a finalidade Ética da
obra de a rte! ! !
W - Vou tentar elucidar ele o utro modo . Recorda q u e , para
Schopenhauer, a obra de a rte é uma representação que é
i ndependente do Principio da Razã o . Qua ndo o stúeito volitivo
contempla esteticamente o mundo ou uma o bra , ele l i berta-se
ela vo ntade. "O s ujeito deixa, por esse fato, de ser s i mplesmente
individual ; torna-se, então, puramente u m s ujeito que co nhece
e isento da vo ntade." ( X I I ) Temos, aqui, outro exemplo de como
a obra de arte pode possuir um sentido ético , pois ela eleva o
s uj eito a uma condição de "eu sem individualidade" que suspende
momentaneame nte a vo ntade . Ao representar um obj eto a rtístico
ou a natureza sub specie aetemi, isto é , um o bjeto fixo em forma
eterna, livre do fluxo tempora l , o artista contempla este o bjeto
isento da vontade .
R - Além da arte, afirmaste que a re ligião constitui a
segunda parte do TLP. Pode-se s a ber qual é a religião que pode
ser considerada parte do teu l ivro?
1 68 Érica e lmgua.g':' m - U m a introdução a.o Tracrarus de Wittgenstein

W - Não prete ndo a f ir mar nenhuma doutrina rel igiosa em


p a rticul a r no TLP. A pergunta importante é outra: qual é a
natureza da ""linguagem" re ligiosa? Em o utros termos , existem
proposições religiosas? O problema é que "na l i nguagem Ética e
rel igiosa usamos freq üentemente símiles. Mas um s ímile deve
ser s ímile de a(s:o. E se eu posso descrever um fato com um s ímile,
devo também ser capaz de abandoná-lo e descrever os fatos sem
sua aj uda. Em nosso cas o , logo que tentamos deixar o s ímile e
descrever d i retamente os fat o s q u e estão p o r detrás d e l e ,
percebemos q u e não existem t a i s fatos. As s i m , a q u i l o q u e , num
primeiro momento pareceu ser um símile, se manifesta agora
como um mero sem sentido "(LE, p. 1 0) . Como vemos , todas as
ex pres sões religiosas são usadas de u m modo completamente
dife rente do uso cientifico. Não usamos a palavra "cre r " na
religião como usamos comumente. "Crer em Deus" não s ignifica
cre r numa hipótese, numa pro b a b i l i dade. Não se trata , já o
sabemo s , de te o ria alguma. É possível res olver essa importante
aus ência de sentido? " Eu vej o , agora , que estas expressões sem
sentido não o são porque não se tem a i nda encontrado a
ex pressão co rreta , mas que sua falta de sentido é sua verdadeira
essência . " ( LE, p . 1 1 ) . Repito: ser sem sentido é a essência das
expressões religiosas. Ass i m , tanto s e ''A" afirma "Creio em Deus"
qua nto se "B" afirma "Não creio em Deus" e tentam fundamentar
suas afi rmações usam expressões sem sentido . Por que ambas
são sem s e ntido? S i mples mente p o rque elas não podem ser
verd a d e i r a s o u fa l s a s . A priori s a b e m o s que a s expre s s õ e s
religiosas não podem ser verda deiras ou fa l s a s .
R - E as provas da existência de Deus?
W - Nenhuma delas prova coisa alguma. E , por o utro lado,
da im possibilidade de prova r que Deus existe não s e segue que
não ex i s t a . O c o n t r á r i o t a m b é m é co rre t o , i s t o é, da
impossibilidade de prova r que ele não existe não se segue que
ele exista . ( X I I I ) Simples mente por isto: não há nada para se dizer.
Mas sobre isto j á discutimos s uficientemente.
Darlei Dall'Agnol
1 69

R - Se é dessa maneira , entã o , rea lmente, a única atitude


correta e coerente é o silêncio . Aliás, esta pa rece ser a atitude de
todos os cristãos, pois há in úmeros pecados l i ngüístico s , tais
co m o , a blasfêmia, a calúnia, a difamaçã o , etc. S e não estou
equivoca do, um dos maiores mandamentos é não to mar o nome
de Deus em vão .
W - " É essencial a fa l a para a religião? Pos s o imaginar
muito bem uma religião na qual não existam dogmas e , po rta nto ,
não se fa l e . O ser da religião pode nada ter a ver com que se fale;
o u melhor: se s e fala, é porque s e tra ta ele u m componente da
ação religiosa e não de teorias, i ndependentemente s e as palavras
são verdadeiras, falsas ou carentes d e sentido .
Somente posso dizer que não me furto dessa tendência
dos homens; pelo contrá rio , não tiro o cha péu. Aqui é essencial
que não se trate de uma descrição da sociologia, mas que fale de
mim próprio.
Os fatos não têm importância para m i m , mas me interessa
saber o que entendem os homens a o dizer que o mundo está aí."
(WWK, p. 1 1 7/8) .
R - O erro é , entã o , assumir qualquer teoria religiosa?
W - Exatamente. A "linguagem" religiosa é absolutamente
distinta da linguagem científica. A análise co rreta do discurso
religioso eleve estabelecer a significação da revelação que é um
dos conceitos mais importantes da compreensão místico-religiosa
do m u n d o . E a reve l a ç ã o nada s i g n i fi c a para a l i ng u a g e m
justamente porque n a d a há para ser dito . Dia nte de a lgo revelado,
não há o que dizer. É neces sário, a o contrá rio, ouvir. Do mesmo
modo, diante ele um estado de graça deve-s e louvar Deus . Dia nte
de um estado de desgraça , deve-s e suplicar aj uda. Depois de
pecar, deve-s e implorar perdã o . Estes são alguns exemplos de
como a gramática das palavras re ligiosas é distinta da l i nguagem
figurativa . As regras das palavras re ligiosas são usadas de modo
distinto do modo científi co . O equívoco é , j ustamente, crer que
é possível tra nsformar a religião numa ciênci a .
1 70 É n c a e l i n suage m - U ma i n t rodução a o 7i'llctJlíus d e Wingennein

R - Se estou com preendendo be 111 , então não é possível


u111a fi losofia da arte, uma filosofia ela rel igi ã o . Ou melhor, o uso
da " l i nguagem" na a rte e na religião não é o veritativo , mas o
metafó rico , isto é, o mos trativo .
W - Conco rdo inteiramente co m esta última observa çã o .
A l é m d i s s o , o equívoco cio fi l ó s o fo é crer q u e se possa apresenta r
a essência ela l i nguagem, isto é, cio mundo , a essência ela arte , a
essência ela eticiclacle, etc. Essa pretensão só leva à construção
ele contra-se nsos .
R - Mas o utro 111 a l cio filósofo não é o ele falar, falar, fa l a r e
não agir etica mente? Ou pior ainda: não é o filósofo que é imoral
ao falar so bre o que se deve fa zer e ele próprio fazer o contrário?
W - É evidente que o exemplo é i mportantíssimo. O bom
exemplo mostra que ações elevem ser feitas. Gosto dos contos
de Tolstoi onde ele mostra , através d a vida ele seus personagens ,
as boas ações , feitas eticamente. Não gosto cios escritos onde
ele se põe a teo rizar s o bre Ética . S o mente o homem bom s abe o
que são va l o res . Nenhuma dose de s aber científico pode torna r
alguém melhor. O modo ele agir segue-se do modo de ser. Através
do exempl o , mostram-se as ações ética s .
R - M a s a a n á l i s e d a s diferentes teorias éticas é u m a tarefa
que nada tem a ver co m a ação humana. Estamos preo cupados,
ao filosofar, em saber o que as pessoas fazem ao falar s o bre o
que fa zer e não em estabelecer normas de açã o . Essa tarefa é
111o ra l i zado ra . Desse modo , todas as teorias morais , enqua nto
teorias fi l osófica s , são neutras com res peito à conduta efetiva .
W - Repito : não há te01ias mora i s . É por isso que nossas
dive rgências não surgem de razões externas, mas ela nossa grande
d i ferença , pois nossos ideais são opostos , co mo , por exemplo , a
opi nião ele cada um ele nós so bre o valor de uma o bra científica
(CAR. p . 5 4 ) . Enqua nto eu procuro separar a esfera cios va lores
do âmbito fa ctu a l , tu queres transformar a Ética em ciênci a . S o u
contra este cientifi cismo . Agora vej o que j a ma i s chegarás a
Darlei DallAgnol
171

com preender o Tractatus. Ele não é um l ivro de Ética, pois não


podem existir l ivros de Ética. No TLP não há teoáas éticas . Ele é
um ato ético . (XIV) Através dele pretendo mostrar, desde dentro
da linguagem, a na tureza d a Ética . O res ultado é o seguinte: ela
não pode ser ciência. É por isto que nossos ideais são oposto s .
N ã o posso comparti lhar desse esteti cismo vazio q u e perpassa
todas as tuas reflexões so bre a É tica . Creio que isso conduz a um
a s fi x i a m e n t o c o m p l e t o . "E e s t e é a p e n a s UM c a s o e n t re
muitos. "(CAR, Jj.52). Mas, dado que nossas naturezas são tão
diferentes e que não estou conseguindo fa zer-me compreendei;
é melhor, para ambo s , que nos separemos em paz.
R - Mas meus livro s sobre É tica s ã o . . .
W - Russell, teus l ivros "deveriam s e r pintados em duas
cores: em vermelho , aqueles que tratam de Lógica matemática -
e que todos os estudantes de filosofia deveriam ler -; e em a zul
a queles que tratam de É tica e po l ítica - que não s e deve ria
permitir a ninguém ler". (XV)
R - Qua lquer que seja o l ivro que escrevo , sej a sobre lógica
ou Ética , meu compromisso exclus ivo é com a verda de. E nunca
es crevo com má fé, mas sempre com honestidade i ntelectua l .
W - Mesmo assim, tens causado infinito dano , infinito dano
(XVI ) .
1--·1
W - Nossa discussão termina aqui . Vou mudar a minha
forma de vida . Este é o resultado do TLP: devemos reco nhecer a
condição finita do homem pela impossibi lidade de ultrapassar
os limites da linguagem e, porta nto , devemos calar. Ele mostra
"quão pouco se fez quando s e reso lveu estes pro blemas" (TLP,
p.9) , pois os li mites do di zível estã o , desde sempre , pre � entes na
linguagem. Além disso , a impossibilidade de fundar a Etica e de
torná-la uma ciência, também, mostra-se na própria moralidade
e são so mente as co nfusões filosóficas que criam equívoco s . O
que o TLP fe z, através de contra-sens o s , foi apenas recordar os
1 72 Ética e li ngoagem - Uma introdu<sà.o ao Tracr.arus de Wingenstein

limites do di zíve l e, assim, salvaguardar a Ética . Esse é o sentido


ético do livro . Eu devo , agora , aba ndonar (XVII) essa permanente
tendência de querer ultrapassar os limites da linguagem que é
representada pela fi losofia .
Notas bibliográficas

A - · "Crítica da linguagem"

! - Segundo o próprio Tractatus ( 6 .422) , uma lei Ética tem a forma


"você deve ... " ( D11 sol/st. . .Jjá Tugendhat, discordando tanto de
Hare quanto de Habermas, sustenta que são proposições éticas
(Sollsatze) não somente aquelas onde aparecem expressões
práticas: dever (sol�; permissão ( dar/j; obrigação ( m uss) ; não
poder ( kann nichl) fazer, mas também, proposições valorativas
onde aparece "bom", "mau", "melhor", etc. (C[ T UGENDHAT,
1 988, p.7 3).
11 - Wittgenstein escreveu a respeito de sua obra: " Oponto central
do livro é ético l . . · 1 traça os limites da esfera do ético desde dentro,
por assim dizer, e estou convencido de que esta é a ÚNICA maneira
de traçar estes limites" (ApudJANIK, A.; TOULMIN, S., 1 983. p.243)
É necessário, entretanto, alertar que o TLP não é um livro de Ética
pela simples razão de que não pode existir um livro de Ética: "1 .. . 1
se um homem pudesse escrever um livro sobre Ética que realmente
fosse um livro de Ética, este livro destruiria, com uma explosão,
todos os livros do mundo" ( LE, 7).
I l i - É um fato conhecido que Wittgenstein costumava ler poesias
nos encontros com alguns membros do Círculo de Viena. A poesia
de Uhland é citada neste contexto devido, principalmente, à
conexão que é possível estabelecer entre ela e os problemas
estudados neste trabalho. Apresentamos aqui uma tradução que
1 74 É 11ca e l i n guagem - Uma i n t rodução ao Tracr,uus de Wingensrein

tem um só objetivo : o leito r que não conhece alemão pode assim


ter acesso ao significado das expressões da poes i a . Contudo , é
ó bvio que nesta tradução ( o u traição?) perde-se o essencial
daquilo que i nteressava a Wittgens tein . Observe-se , por exemplo,
a musicalidade que é obtida por Uhland nas diferentes rimas de
cada pa rte da poesia que parece ser impossíve l traduzir.

O Espinho alvar do conde Eberhard

Do pais ele Wiirttemberg Quando voltou para casa,


O conde Eberhard com sua barba , Colocou o raminho na terra,
Foi em viagem de devoção O nde logo a suave primavera
Pelas margens da Palestina. Germinou muitos novos embriões.

Ali, fazendo um passeio O conde, bom e fiel,


Através de um bosque fresco Vai vê-lo todos os anos.
Tirou um raminho E animou-se quando
De uma moita de espinheiro alvar. O raminho cresceu.

Colocando-o com cuidado O conde já era velho e fraco


Sob seu chapéu de ferro; Quando o raminho era árvore
Levou-o consigo em batalha, Sob a qual o ancião
Também em maré alta. Sentava-se em profunda meditação.

A arcada, alta e larga,


Com leve ra malhar
Recorda-lhe o tempo passado
E o pais distante.

IV - Apud ENG ELMA N N , Pa u l . Lettere di Ludwig Wittgenstein.


Com Rico rd i . Firenze, La nuova I tá l i a , 1 970. p . 5 6 .
V - RUSSELL. B . So bre o m é t o d o científico em Filoso fi a . ln:
Rt.: SS ELL, B . Misticismo e Lógica . Rio de Janeiro , Zahar, 1 977.
p. 1 20.
VI - Ibidem. p. 1 20.
Darlei Dall'Agnol 1 75

VI I - Esta interpretação é feita por Black: ''A lógica como base da


metafísica: todo o livro de Wittgenstein supõe o perspicaz ponto
de vista de que a natureza da lógica tem implicações ontológicas.
A lógica é importante porque conduz à metafísica. " ln: BLACK.
M. A companion to Wittgenstein's 'Tractatus' . Cambridge, At
the University Press, 1 964. p.4.
VI I I - Em Sobre o método científico em Filosofia, Russell distingue
uma filosofia guiada pelo método científico e uma filosofia
dominada por idéias religiosas e éticas. Tomando partido da
primeira posição, Russell tenta aplicar as teorias de diferentes
ciências na co nstru ç ã o de u ma " Filoso fia C i e n t ífica " .
Wittgenstein conhecia este ensaio e não concordava com ele
como atesta o Diário Filosófico em 1 .5. 1 5.
IX - RUSSELL, R. Sobre o método científico em Filosofia. ln:
Misticismo e Lógica. Rio de Janeiro , Zahar, 1 977. p. 1 08.
X - Ibidem. p. 1 1 7.
XI - KANT, 1. Kritik der reinen Vernunft. ln: Werkausgabe. ( Band
IV) Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1 974. p.6 1 3. (B 74 1 )

A.a - O s l imites do dizível


1 - MAUT H NER, Fritz. Contribuiciones a una critica dei Lenguaje.
México, Juan Pablos Editor, 1 976. p.2 1 .
li - "Eu quero, pois, evidentemente, examinar aquilo que é comum
aos idiomas dos homens, o que belamente poderia chamar-se,
em abstrato, essência da linguagem". (Cf. MAUTHNER, F. Op.Cit.
p. 22).
I l i - ''As preocupações de Hertz na filosofia da ciência eram
essencialmente kantianas. Seu problema principal era: 'Como é
possível uma ciência a priori da natureza?' Sua resposta, em sua
mais famosa obra The Páncip/es ofMechanics, era dada por meio
da tarefa de um exame filosófico da natureza da lógica da
1 76 É t i c a e l i nsuagem - U ma inrrodu ç ào ao Tra craros de Wingenste i n

e x p l i ca ç ã o c i e n t í fi ca . A c i ê n c i a , a rg u m e n t a Hertz, é uma
anteci pação da natureza . " (Cf. HACKER, P.M.S. lnsight and lllusion.
Wittgens tein on Philoso phy and the Metaphys ics of Experience .
Oxford, C l a rendon Pres s , 1 9 72, p.2-3s) Numa segunda edição
revisada de lnsight and 11/usion, Hacker confessa que exagerou na
i nfluência de Kant so bre Wittgenstein apesar de reconhecer que
ela é i negável. O texto da pri meira edição , acima citado , aparece
na segunda , que teve seu subtítulo modificado , desta forma: " Os
Pni,cipios da Mecailica de Hertz empreendeu um exame filosófico
da natureza da explicação científica . A ciência, ele a rgumenta , é
uma antecipação da natureza ." (Cf. HACKER, P. M.S. lnsight and
lllusion. Themes in the Phi losophy ofWittgenstein. Revised edition.
Oxford, Clarendon Press , 1 986. p.2).
IV - Stenius s i ntetiza a filosofia transcendenta l , que tomaremos
como chave interpretativa do Trnctatus, em sete teses: a ) a tarefa
da filosofia teórica é fa zer a dedução transcendental acerca dos
l i m ites do d i s c ur s o t e ó r i c o e não e s p e c u l a r s o b re o q u e
t r a n s c e n d e e s s e s l i m i t e s e a s s i m não pode s e r conhecido
teoricamente; b) um mundo é u m mundo de experiências possível
se ele é 'possível' para a razão teórica; c) toda a nossa experiência
tem uma ' fo rm a ' que está fun d a d a na razão teórica e um
'conteúdo' que está baseado em nossas sensações; d) pro posições
s i ntéticas são verda deiras a piioii se elas s e referem s o mente à
fom,a da experiência e a posterioli se elas se referem também
ao conteúdo: e) assim há pro posições s i ntéticas a priori (p.ex.:
enunciados matemático s , a lei da causalidade): f) também há
proposições 'transcendentes' ( p . ex . : proposições so bre Deus , a
i mortalidade da a l m a , o universo como um todo , a vontade l ivre ,
mora l , etc . ) . Ta is proposições não podem ser conhecidas como
verdadeiras pelo conhecimento teó rico , mas somente postuladas
p e l a r a z ã o prática ( Ka n t ) 0 11 i n t u í d a s p e l a v o n t a d e
(Schopenhauer). O estabelecimento d e tais propos ições pertence
à tarefa da filosofia prática: g) a coisa em si é transcendente .
Stenius sustenta que as teses ' b' e ' c' são mantidas pelo TLP; as
teses ' a ' e 'd' são tra n s fo rmadas l i ngüísticam ente; e as teses 'e' ,
Darlei Dall'Agnol
1 77

'f " e 'g' são falsas. Todas essas teses serão utilizadas como núcleo
da chave interpretativa e cada uma delas deverá confirmar-se ou
negar-se no percurso da investigação. Salienta-se que não
procuraremos provar que Wittgenstein foi um filósofo kantiano.
Quanto às teses conferir: STENIUS, E. Wittgenstein's Tractatus.
A criticai exposition of its main lines of Thought. Oxford, Basil
Blackwell, 1 964. p. 2 1 4-226.
V - RUSSELL, B. - Sobre la denotación. ln: RUSSELL, B. Lógica y
conocimiento. Madrid, Taurus, 1 98 1 . p.63 .
VI - Esta é uma formulação não literal da concepção russelliana
de análise. Obedece, contudo, às regras da Teoria das Descrições
Definidas.
Vi l - " Uma ocorrência secundária de uma expressão denotativa
pode ser definida como uma ocorrência na qual a expressão
ocorre na proposição p que é um simples constituinte da
proposição que estamos considerando e a substituição da
expressão denotativa deve ser efetuada em p, não na totalidade
da proposição considerada. " RUSSELL, B. Sobre la denotación.
ln: Logica y conocimiento. Madrid, Taurus, 1 98 1 . p.69.
VI I I - Ibidem, p.70.
IX - Ibidem, Introdução. ln: WITTGENSTEIN, L. Tractatus Logico­
philosophicus. São Paulo, EDUSP, 1 994. p. 1 1 4.
X - Ibidem, Idem. p. 1 1 4.
XI - Já é por demais conhecida a história da Introdução escrita
por Russell para que o Tractatus pudesse ser publicado. O que
não foi ainda suficientemente explorada é a influência dos erros
interpretativos de Russell na Introdução. Podemos apontar,
dentre outros, seis principais: a) que o TLP ocupa-se das condições
de uma linguagem ideal; b) que estava comprometido com o
programa Iogicista de reduzir a matemática à lógica; c) que a
terminol ogia pudesse ser identificada com a fi losofia do
atomismo lógico; d) que a distinção dizer/mostrar implicava
1 78 É 1 1ca e l i nguagem - U m a introdução a o Tracraws d e Wingenstein

hierarquização da linguagem; e) problemas lógicos particulares,


como, por exemplo, a identidade; f) que há contradição em falar
sobre o indizível . Um estudo sobre a relação dos problemas de
Wittgenstein com a filosofia de Russell é feito em: BLACK, M. A
Companion to Wittgenstein's ' Tractatus'. Cambridge, At he
University Press, 1 964. p. 23-26.
X I I - R USSELL, B. Sobre o Método Científico em Filosofia. ln:
Misticismo e Lógica. Rio de Janeiro, Zahar, 1 977. p. 1 20 .
X I I I - "Se a é idêntico a b , o que quer que seja verdadeiro e m um
é verdadeiro no outro e até pode-se substituir um pelo outro em
qualquer proposição sem alteração da verdade ou falsidade dessa
proposição. Ora, George IV desejava saber se Scott era o autor
ele Waverley. e de fato Scott era o autor de IMwerley. Portanto,
podemos substituir 'o autor de Waver!ey' por Scott e, dessa
maneira, provar que George IV desejava saber se Scott era Scott.
Entretanto, um interesse pela lei da identidade dificilmente pode
ser atribuído ao primeiro gentleman da Europa." (Cf. RUSSELL,
B. Sobre la denotación. ln: Lógica y conocimiento. Madrid,
Taurus, 1 98 1 . p.63)
X IV - RUSSELL, B. Principia Mathematica. PM • 1 3' 1 5, 1 3' 1 6 e
1 3' 1 7.
XV - RUSSELL, B. Apud FREGE, G. Fundamentos da Aritmética.
São Paulo: Abril Cultural , 1 980. p. 251.
XVI - "Wittgenstein foi, acima de tudo, um filósofo 'transcendental'
núa questão nuclear - em contraste com suas questões éticas -
podia ser colocada de forma kantiana: Como é completamente
possível a linguagem significativa?" UANIK, A.; T O ULMIN, S. Op. Cit.
p.280) Uma prova de que Wittgenstein conhecia Kant e comparava
o li"ilctaws com a Critica da Razão Pura encontra-se numa carta a
Russell : "Ou minha obra é do mais alto valor ou não é. No último
caso (o mais provável) ser-me-á feito um favor em não publicá-la.
No primeiro caso, tanto faz que se publique vinte ou cem anos mais
tarde ou mais cedo. Afinal das contas, a quem interessa saber se a
Darlei Dall'Agnol
1 79

Critica da Razão Pura, por exemplo , foi publicada em 1 7x ou y?


"(CAR, 8 1 ). O Diário Filosófico atesta , também, que Wittgenstein
assumiu programas kantianos, como, por exemplo , o de explicar
como é possível a matemática pura (T, 1 03 ) . Disso não se segue que
possamos afirmar que a "filosofia de Wittgenstein é kantiana do
princípio ao fi m " . (Cf. S HWAY D E R, D . S . EI p e n s a m iento de
Wittgenstein sobre las matemáticas. ln: WINH, P. Estudios sobre Ia
filosofia de Wittgenstein. Buenos Aires, 1 97 1 . p.49) Entre o TLP e
a filosofia kantia,ia há muitas diferenças , como pretendemos mostrar,
inclusive em relação ao tratamento de problemas éticos.
XVI I - KANT, 1 . Kritik der reinen Vernunft. ln: Kant, 1 . Werkausgabe
(Band I l i) Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1 974. p . 7 2 . (B 3 8 )
XVI I I - Stenius sustenta ( O p . C i t . p.2 1 8) que a a n á l i s e lógica da
linguagem desempenha a função de uma Dedução Tra nscen­
dental . Na rea lidade, não há nada que a utorize conceber uma ta l
prova no Tractatus. Ao menos , a "prova " das condições do d i zer
é feita por Redução ao Absurdo e não cumpre as exigências
básicas da dedução kantiana. O principal requisito que o TLP
não cumpre é e x p l i c a r como as fo r m a s d a representação
referem-se à realidade.
XIX - RUSSELL, B . So bre I a natureza dei co nocimiento direto . ln:
Lógica y Coflocimiento . Madrid, Tauru s , 1 98 1 . p . 1 79.
X X - Apud H I N T I K K A , M . ; H I N T I K K A , J. I nv e s t i g a t i ng
Wittgenstein. Oxford , Basil Blackwell, 1 986. p.52. A interpretação
cios o bj etos do TLP como « objects oracqua,átance» é , porta nto ,
e q u ivoca da , p o i s e l e s s ã o exigências da a n á l i s e lógica el a
linguagem .
XXI - Vide: "So bre o Conceito e o O bjeto" e " Função e Conceito"
ln: FREGE, G . Lógica e Filosofia da Linguagem. São Pa u l o , Cultrix/
EDUSP. 1 978.
X X I I - KANT, 1. Kr i t i k der re i n e n Ve rn u n ft . l n : K a n t , 1 .
Werkausgabe. ( Bancl I I I ) Fra nkfurt a m M a i n , S uhrkamp, 1 974.
p.89. (B 63)
1 80 É n c a e l i nguagem - U m a i n t roduç ão ao Tractatus de Wittgens1ein

X X I I I - ARISTÓTELES Metafisica 1 006- 1 007.


XXIV - Ibidem. 1 006- 1 00 7 .
XXV - ( Cf. RUSS E LL, 8 . L a filosofia d e i atomismo lógico . ln: Lógica
y conocimie nto . Madrid, Ta u rus , 1 98 1 , p.287) Não poderia ser
mais nefasta esta infl uência da termino logia russeliana sobre a
i nterpreta ção das Elementarslitze do TLP do que citar como
exemplo uma pro posição empírica quando elas são um requisito
lógico da análise da linguage m .
X X V I - O conceito de pro po s ições elementares n ã o está , como
sustenta erroneamente o positivi s m o , vinculado nem com teses
fisicalistas (Carnap - Psicologia en Lenguaje Fisicalista) nem com
teses feno menalistas ( Neurath - Proposiciones Protocolares) de
base observacional. (Cf. AYER, A. J . El Pos itivismo Logico . Mexico,
Fondo de Cultura Economica , 1 965 .) Portanto , o verificacionismo,
enquanto tese epistemo lógica , não é defendido pelo Tt·actatus.
XXVII - DES CARTES , R. Discours de la Méthode. ln: <Euvres et
Lettre s . Pa ris, Gall imard , 1 95 3 . p. 1 38 .
XXVI I I - KANT. I . Kritik der reinen Vernunft . l n : Werkausgabe
( 8and I l i ) Fra nkfurt am Main. Suhrkamp, 1 9 74. p.28. (8 X X I I )
X X I X - Carn a p , e m s u a A utobiografia Intelectual, e screveu:
"Qua ndo Schlick , em o utra ocas ião, fez uma o bservação crítica
so bre uma afir mação metafisica de u m filósofo cláss ico ( penso
que fosse Schopenhauer) surprendentemente Wittgenstein se
colocava contra ele em defesa daquele filósofo e de sua obra . "
(Apud WITTGENST E I N . L. Linguaggio Metafis i ca e Scienza.
Antologia a cura di Massimo Ba ldini. Ro m a , Armando Arm ando,
1 9 8 9 . p . 9 9 ) H á v á r i o s p o n t o s fi l o s ó fi c o s q u e d i s t a n c i a m
Wittgenstein d a s teses s ustentadas pelos membros do C írculo
ele Viena . Citaremos dois testemunhos que comprova m que a
leitur a pos itivista do T LP é um equívoco: a) "Toda uma geração
póde considerar Wittgenstein um positivista porque existia algo
de eno rme impo rtância entre ele e os positivistas: tinha traçado
a linha que separa isso que s e pode falar disso que se deve calar,
Darlei Dall'Agnol 181

coisa que os positivistas também tinham feito. A diferença é


apenas que estes não tinham nada do qual deviam calar. O
positivismo sustenta - e esta é a sua essência - que aquilo que
podemos falar é tudo o que importa na vida. Enquanto que
Wittgenstein crê ardentemente que tudo aquilo que realmente
importa na vida humana é precisamente aquilo sobre o que, desde
seu ponto de vista, devemos guarda r s ilêncio. Quando ele assume
imensos trabalhos para delimitar o desprovido de importância
(i.e., o alcance · e os limites da linguagem cotidiana) não está
procurando fazer um reconhecimento da linha costeira desta ilha
com precisão tão meticulos a , mas o que está tratando é dos
confins do oceano." (ENGELMANN , P. Op. Cit. p.70.); b) Carnap
escreveu: "Quando líamos o livro de Wittgenstein no Círculo,
acreditei erroneamente que sua atitude frente à metafisica era
simila r à nossa. Não prestei s uficiente atenção às proposições
sobre o místico no livro porque seus sentimentos e pensamentos
nesta área eram bastante divergentes dos meus . " (Apud N I E LI , R.
Wittgenstein: From Mysticism to O rdinary Language. A Study
of Viennese Positivism & the Thougt of Ludwig Wittgenstein.
New York, State University of New York, 1 987. p.68).
XXX - Wittgenstein afirmou: " 'Renegar a metafísica!' Como se
isto fosse algo de novo. A Escola de Viena deve mostrar e não
dizer o que faz. A obra deve louva r o mestre." WITTGENSTEIN,
L. Linguaggio , Metafisica e Scienza. Antologia a cura di Massimo
Baldini. Roma, Armando, Armando, 1 989. p.93.
XXXI - KANT, 1. Kritik der reinen Vernunft. ln: Werkausgabe ( Band
Ili) Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1 974. p.35. (B XXXIV)

A . b - O Sujeito vol itivo como limite


1 - Wittgenstein citou esta frase de Goethe como expressão de
um pensamento s eu: "Quero dizer - a linguagem é um
refinamento, 'no princípio era a ação'." WITTG ENST EIN. (VB, 493)
1 82 É t 1 c a e l i n guagem - U m a i m mdução ao Tractaws de Wittgenstein

11 - RUSSELL. B. So bre la natureza da verdad y la falsidad. ln:


Ensayos Filosóficos. Madrid, Alianza Edito rial. 1 98 2. p.225/6.
1 1 1 - RUSSELL, B. La filosofia dei atomismo lógico. ln: Lógica y
Conocimiento. Madrid, Tau rus, 1 98 1 . p . 3 1 4 A crítica que
Wittgenstein faz da análise superficial de sentenças contendo
atitudes proposicionais é dirigida a Russell e Moore. (Cf. Sobre
la natureza de la verdad y la falsidad. ln: Ensayos Filosóficos,
Madri d, Alianza Editorial, 1 98 2. p.2 1 3-23 1 ).
IV - Wittgenstein esclarece o que entende por experimento
imaginário nas Phi!osophische Bemedamge1t. "O que Mach chama
um experimento de pensamento não é naturalmente nenhum
experimento. No fundo , é uma consideração gramatical." ( PB,
5 2) Trata-se, assim, da construção de conceitos imaginários para
esclarecer os conceitos que se pretende investigar. É, portanto,
uma investigação conceituai e não empírica.
V- FREGE, G. Lógica e Filosofia da Linguagem. São Paulo , Cultrix/
ED USP, 1 978. p.67 .
V I - R USS E L L , B. Los elem entos de l a É tica. ln: Ensayos
Filosóficos. Madrid, Alianza Edito rial, 1 98 2. p.59-70.
VI I - RUSSELL, B. Sobre la natureza dei conocimiento direto. ln:
Lógica y conocimiento. Madrid, Taurus, 1 98 1 . p. 1 93.
VI I I -A influência de Schopenhauer sobre Wittgenstein pode ser
claramente percebida nos Diários de 1 9 1 4 e 1 9 1 6. O testemunho
concreto é dado por Wright: "Se a memória não me é infiel,
Wittgenstein disse-me que em sua juventude havia lido Die We/t
ais Wille und Vorstellung de Schopenhauer e que sua primeira
filosofia fo i um i d ealismo epistemológico de corte
schopenaueriano." (WRIGHT, G. H.von. Esquema Biográfico . ln: Las
filosofias de Ludwig Wittgenstein. Barcelona, ediciones oikos-tau,
1 966. p. 26.) Quanto à citação, conferir: SCHO PENHAUER, A. Die
Welt ais Wille und Vo rstellung. ln: Werke in zwei Banden.
Miinchen/Wien, Carl Hanser Verlag, 1 977. p.34. ( Band 1)
Darlei Dall'Agnol 1 83
IX - Ibidem. p.32-34.
X - Ibidem. p. 1 35.
XI - KANT, 1. Kritik der reinen Vernunft. ln: Werkausgabe (Band
I li) Frankfurt, Suhrkamp, 1974, p.876 . (A 371)
X I I - SCHOPENHAUER, A. Die Welt ais Wille und Vorstellung. ln:
Werke in zwei Banden. München/Wien, Carl Hanser Verlag, 1977.
p.33. (Band 1)
XIII - H I NTIKKA, H. On Wittgenstein's 'Solipsismo' . ln: COPI, I.;
B EARD, R. Essays on Wittgenste i n's Tractatus . London,
Routledge & Kegan Paul, 1966. p.157-162.
X IV - Para Wittgenstein a "palavra 'eu' não tem nenhum
significado. " Apud MARINI, S. Etica e religione nel ' primo
Wittgenstein' . Milano, Vita e Pensiero, 1989. p.142.
XV - Apud HACKER. P.M.S. lnsight and llusion. Oxford, Clarendon
Press, 1986. p.88.
XVI - SCHOPENHAUER, A. Die Welt ais Wille und Vorstellung . ln:
Werke in zwei Banden. München/Wien, Carl Hanser Verlag.
p.264. (Band 1)
XVI I - SCHOPENHAUER, A. Op. Cit., p.329.
XVI I I - Ibidem. p.225 .
XIX - RHEES, R. (Org.) Recuerdos de Wittgenstein. México, Fondo
Cultura Económica, 1 9 8 9 . p. 1 56 . Quanto à influência de
Kierkegaard sobre o ambiente filosófico-cultural da Viena
finesecular ver : JANIK, A.; TOULMI N, S. La Viena de Wittgenstein.
Mad r i d , Taurus, 1 9 8 3 , p . 1 9 8- 2 0 3 . Um testemunho que
Wittgenstein leu Kierkegaard antes de publicar o Tractatus é
dado por Russell (CAR, p.75).
XX - KANT, 1. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. ln:
Werkausgabe. Frankfurt, Surkamp, 1 985, p.64. (BA 70)
1 84 É 1 1 u, e li ngu;>,.gern - Uina introd u ç ão ao Tra.cr;irus de Wittgenstein

A . e - Mostra-se o i n dizível

1 - O afo rismo 5.4, a saber, "não há 'objetos lógicos', 'constantes


lógicas' no sentido de Frege e Russell" nega a interpretação de
Wright que Wittgenstein assumiu, no T LP , o realismo platônico
cio autor da Conceptografia. (Cf. WRIGHT, G. H .von. Esquema
Biográfico . ln: Las filosofias de Ludwig Wittgenstein. Barcelona ,
ecliciones oikos-tau, 1 966. p.26).
11 - RUSSELL, B. Introdução . ln: W IT T G ENST EIN, L. Tractatus
Logico-philosophicus. São Paulo , EDUSP, 1 993. p. 1 27.
I l i - RUSSELL, B. Meu desenvolvimento filosófico . Rio dejaneiro,
Zahar, 1 980. p.86.
IV - RUSSELL, B. Introdução à Filosofia da Matemática . Rio de
Janeiro, Zahar Editores, 1 963. p. 1 3 3 . Russell formulou em
diferentes obras o paradoxo elas classes. Optamos por esta porque
contém o Axioma da Infinidade.
V - RUSSELL, B. La filosofia dei atomismo lógico . ln: Lógica y
Conoci-miento. Madrid, Taurus, 1 98 1 . p.3 70s. Russell apresenta,
nesse texto , a sua solução dos referidos paradoxos a partir da
Teoria cios Tipos.
VI - RUSSELL, B . Introdução à Filosofia da Matemática . Rio de
Janeiro , Zahar Editores, 1 963. p. 1 33 .
VI I - RUSSELL, B. La Lógica matemática y su fundamentación en
la teoria de los tipos. ln: Logica y conocimiento . Madrid, Taurus,
1 98 1 . p. 1 02.
VI I I - Granger sustenta que também as definições são um exemplo
daquilo que mostra algo . As definições são elucidações do sentido
indo cio manifesto ao latente, do constituído ao constitutivo, do
condici0 11aclo à condição . Por exemplo: "a proposição é uma
t,g mação da realidade" ( 4. 0 1 ). Neste aforismo , Wittgenstein
mostra. reproduzindo por uma definição , o que são proposições.
(Cí. GRANG ER, G. G. lnvitation a la Lecture de Wittgenstein.
Aix -en-Provence , Alínea, 1 990. p. 1 30).
Darlei Dall'Agn ol
1 85

IX - FREG E , G. Os Fundamentos da Aritmética . São Pa ulo, Abril


Cultural, 1 980. p.204.
X - Wittgenstein nega que possamos identificar u m nome
q u a l q u e r a p o n t a n d o o o bj e to q u e lhe corre s p o n d e . Esta
concepção de l i nguagem é e x p o s t a por: AG OS T I N HO. D e
Magistro. São Paulo, Abril Cultura l , 1 980. p. 295
XI - "A geometria não-euclideana havia minado o a rgume nto da
estética transcendental . Weierstrass havia demonstrado que o
c á l c u l o d i fe r e n c i a l e i n t e g r a l n ã o r e q u e r o c o n c e i t o d e
infinitesimal, e q u e , portanto , tudo o q u e haviam dito os filósofos
em matérias tais co mo: a continuidade do espaço; o tempo e o
movi mento deve considerar-se errô n e o . Cantor e l i mi n o u a
contradição do conceito de número infinito , acabando assim
tanto com as antinomias de Kant como com grande pa rte das de
Hegel. Finalmente, Frege demonstrou deta lhadamente como a
aritmética pode deduzir-se da lógica pura, sem necessidade de
idéias nem axiomas novo s , refuta ndo desta maneira a a fi rmação
de Kant de que ' 7 + 5 = 1 2' é s i ntético 1 · · · 1 · " RUSSELL. B.
Atomismo Lógico. ln: AYER, A. EI positivismo lógico . Méx ico ,
Fo ndo de Cultura Económica , 1 96 5 . p . 3 8 . Que Wittgenstein não
es tava comprometido com o programa logicista de Russell e
Frege pode-se perceber na diferenciação que faz das proposições
lógicas, chamando-as tautológicas, das proposições matemáticas,
chamadas equações. Apesar de terem em comum o fato de não
tratarem do mundo , elas não podem ser identificadas ( 6 . 234 1 ) .
X I I - As implicações d a negação d o s i ntético a priori para a
filosofia prática são esclarecidas por Engelmann: "O abandono
das proposições sintéticas a prioriJ ... J , leva à destruição da última
tênue ponte entre a intuição da razão teorética e os princípios
da razão prática . Kant, é verdade, nega a existência de tal ponte:
todavia , deve-se s u stentar que a reco nstru i u quando tenta
formular uma norma Ética s uprema na forma de uma pro posição
e q u a ndo a d m i t e uma ' ra zã o ' p r á t i ca que age a t ravés de
procedimentos análogos aqueles da ra zão teórica . Na obra de
1 86 Érica e lmguage m - Uma introdução ao Tr.a crarus de Wingenstein

Wi ttgenstei n , a ponte é definitiva mente demolida. Po r isso, todos


aqueles que consideram aquela o único aces so a o "superior"
permanecem , efetiva mente , excluídos desta . " E N G E LMAN N ,
P. Lettere di Ludwig Wittgens tei n . C o n Ricord i . Firenze , L a Nuova
ltal i a , 1 9 70. p . 8 1 .
X I I I - KANT, 1 . l<ritik der re inen Vernunft. ln: Werkausgabe. ( Band
I l i ) Fra nkfurt am Main. Suhrkamp, 1 9 74. p . 2 1 . ( B X ) .
X IV - Faiia distingue d o i s u s o s de mostrar: "mostrar q u e (tal-e-tal
é o cas o ) " enquanto fo rma de prova como , por exemp l o , em
contextos onde "mos tra r" e "demonstra r" podem ser
inters ubstituíclos: e "mostrar ( a lgo)" enquanto ação d e fazer ver
alguma coisa a algué m , como , por exempl o , mostrar as flores no
jardim. Este segundo uso do mostrar a bre uma possibil idade
importa nte pa ra nossos objetivos , a saber, a de que uma ação possa
ser tomada como um exemplo que mostra algo. Permite, portanto ,
uma vinculação do mostrar com a Ética. Todavia , não é muito claro
como o "mostrar algo" possa estar conectado com a dizibilidade,
po i s , no 7i.ictatus, dizer e mostrar são i ndissociáveis. Talvez, a
s o l ução consista em inserir o "mostrar algo" num contexto
proposicional. Ass im, o exemplo anterior poderia ser reco nstruido
deste modo: X visita Y: Y quer fa zer as honras da casa; Y mostJ.i as
flores do jardim a X . O "mostrar algo" apareceria, assim, num 'jogo
ele linguagem" vinculado à dizibilidade. (Cf. FARIA, P. Provar e
mostrar. ln: RO HDEN, V. (Org.) Racionalidade e ação . Porto Alegre ,
Editora da Unive rsidacle/U FRGS, 1 99 2 . p. 1 79s).

B - O místico

1 - Apud KANT, 1 . l<ritik der reinen Vernunft. ln: Werkausgabe.


( Bancl Ili) Fra nkfurt a m Main, Suhrkamp, 1 974 . p. 1 23. ( B 1 1 3) .
l i - McGuinness , em s e u artigo , O misticismo no Tractatlls (ver
bibl iografia) , discute as relações entre o ensaio ele Russell e o
conceito w i ttge n s te i n i a n o de místico , a p o n t a n d o a l g u m a s
Darlei Dal l 'Agnol
1 87

semelhanças e diferenças, mas, sempre, chamando a atenção para


o tratamento das mesmas questões entre os dois autores.
I l i - É um erro, então, afirmar que " Isto é certamente um ponto
de vista excessivamente cético e diminuidor das realizações e
das capacidades da ciência." (Cf. BLACK, Max. A companion to
Wittgenstein 'Tractatus' Cambridge, At the University Press,
1 9 64. p . 1 64 ) Do mesmo modo, estão e q u ivocadas as
interpretações que sustentam que o místico é uma forma de
irracionalismo ou misiologia. Bouveresse, por exemplo, procura
mostrar o desprezo com que Wittgenstein tratava questões
científicas. (Cf. BOUVERESSE, j. Wittgenstein: La Rime et l a
Raison, Paris, Les Editions d e Minuit, 1 973. p . 1 2s) Contra esta
perspectiva podemos citar o testemunho de Engelmann de que
o TLP dirigia-se "contra a onda de irracionalismo e de apologia
do sentimento". ( Cf. ENGELMA N N , Paul . Lettere di Ludwig
Wittgenstein. Con Ricordi, Firenze, La Nuova ltalia, 1 970. p.6 1 )
IV - A distinção entre limites e fronteiras é feita por Kant: "Limites
(em seres extensos) supõem sempre um espaço, que se encontra
fora de um certo lugar determinado e o contém; as fronteiras
não têm disso necessidade, mas são simples negações que afetam
uma quantidade enquanto ela não tem totalidade absoluta."
( KANT, 1. Prolegomena. ln: Werkausgabe . Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1 974. p.227 (A1 67)).
V - ARIST ÓTELES. Metafisica. 1 003a23.
VI - SCHOPENHAU ER, A. Die Welt ais Wille und Vorstellung. ln:
Werke in zwei Banden. München/Wien, Carl Hanser Verlag, 1 977.
p.355. (Band 1).
VI I - RUSSELL, B. Introdução. ln: WIT T G ENST E I N, L . Tractatus
Logico-philosophicus. São Paulo, EDUSP, 1 993. p. 1 20
VIII - Ibidem. p. 1 20-1 .
IX - Ibidem. p. 1 1 3 A hipótese de JAN I K/J"OULMIN, a saber, que
Wittgenstein tinha como problema filosófico, antes de ir para a
1 88 Énc;1. f' l i nguage m - U rn ;:i, i ntrodução ao Tr-..cr;,irus d e Wiugenstein

I nglate rra. a reconciliação entre, de um lado, a fisica de Hertz e


Boltzmann e, de outro, a Ética de Kierkegaard e Tolstoi torna-se
supérflua porque as críticas feitas pelo TLP são dirigidas também
contra as posições filosófico-morais de Moore e Russell,
principalmente, contra o cientificismo. Além disso, não se trata
ele " reconcilh a r " , se nossa i n t erpretação do conceito
wittgensteiniano de transcendental a partir dos medievais estiver
correta, lógica e eticamente.
X - RUSSELL . B . Ritrati a memoria ln: W ITTG E N STElN, L.
Linguaggio Metafisica e scienza. Antologia a cura di Massino
Balclin i . Roma, Annanclo Armando, 1 989. p.29.

B.a - O fàctum do mundo

1 - JAM ES, W. The Varieties of Religious Experience. Virg ínia, R.


R. Donnely & Sons Company, 1 98 2. p.380s.
li - Ibidem. p.380/1 .
Ili - RUSSELL, B. Misticismo e Lógica. Rio de Janeiro, Zahar, 1 977.
p.26.
IV - RL'SSELL, B. L a teoria monista d e la verdad. ln: Ensayos
Filosoficos. Madrid, Alianza Editorial, 1 982. p. 1 89.
V - Ibidem. La filosofia dei atomismo lógico. ln: Logica y conoci­
miento. Madrid, Taurus, 1 98 1 . p.25 1 .
V I - O pluralismo ele Russell deriva-se de sua aceitação da tese
ela atomicidade. (Cf. RUSS ELL, B. La teoria monista de la verdad.
ln: Ensayos Filosóficos. Madrid, Alianza Editorial, 1 982. p.2 1 2)
V I I - RUSSELL, B. Introdução à Filosofia da Matemática. Rio de
Janei ro , Zahar Editores, 1 963 . p. 1 28 .
VI I I - I b i dem. Los princípios d e l a Matemática . Madrid, Espasa
- Calpe. 1 967. p.406.
I X - I bide m . Introdução à Filosofia da Matemática. Rio de
Janeiro , Zahar Editores, 1 963. p. 1 94 .
Darlei Dall'Agnol
1 89

X - RUSSELL, B. Los principias de la Matemática . Madrid, Espasa


- Calpe, 1 967. p. 1 O.
X I - Ibidem. p. 23.
XII - Ibidem. La filosofia dei atomismo lógico. ln: Lógica y conoci­
miento. Madrid, Taurus, 1 98 1 . p.3 26.
XIII - Ibidem. Meu desenvolvimento filosófico. Rio de Janeiro,
Zahar, 1 980. p.8,7.
XIV- RUSSELL, B. Positivismo Logico. ln: Lógica y conocimiento .
Madrid, Taurus, 1 98 1 . p.5 1 4.
XV - I bidem. Idem. p.5 1 4.
XVI - Apud SCH O P E N HA U ER, A. Die Welt a i s Wille und
Vorstellung. ln: Werke in zwei Banden. Mlinchen/Wien, Carl
Hanser Verlag, 1 977. p.67 Para Heidegger, o fàctum do mundo,
é a "causa" da angústia: "o 'ante que' da angústia é o 'ser no
mundo' enquanto tal". HEIDEGGER, M. El ser y el tiempo. México,
Fondo de Cultura Económico, 1986. p. 206 .
XVI I - Apud RUSSELL, B. A filosofia de Leibniz. São Paulo, Editora
Nacional, EDUSP, 1 968. p.33.
XVI I I - AGOSTIN HO. Confissões XII. São Paulo, Abril Cultural,
1 980. p. 237.
X I X - SPINOZA. Ética II. São Paulo, Abril Cultural, 1 980. p. 1 39
XX - Tanto a leitura do Tractatus que o caracteriza como um
tratado de metafísica dogmá tica ( C f. B O U V E R E SS E , J .
Wittgenstein: l a rime e t la raison. Paris, Les Editions d e Minuit,
1 973. p.32 ou NI ELI, Op. Cit. p. 1 59 que considera o TLP uma
obra análoga a De Civitate De1) quanto as leituras positivistas
que consideram a metafísica uma música composta por quem
n ã o entende de m ús ica , e s t ã o equivocada s , pois não
compreenderam o conceito de místico no Tractatus .
XXI - Paul Engelmann sustenta que Wittgenstein não pode ser
considerado um agnóstico. (Cf. ENG ELMANN, P. Op. Cit. p.49/
1 90 É ricn e lmgua&e m - U m a introdução ao Tracrarus de Wittgensrein

30). Para Wittgenstein não existe a possibilidade de dizer algo


em religião . Podemos, entretanto , /à/arsobre assuntos religiosos.
X X I I - " Dizer que Wittgenstein não foi panteísta é dizer algo.
' Deus não se manifesta no mundo', escreveu no Tractatus. A idéia
ele Deus, disse, era antes de tudo para ele de um juiz temível." (Cf.
W RIGHT. G. H. von. O p . Cit. 3 7 ) . Visto que segundo nossa
interpretação Wittgenstein não foi nem um panteísta nem um
a teista, toda a interpretação de Zemach é equivocada ao identificar
Deus com a forma geral da proposição e, conseqüentemente, com
o mundo ( Cf ZEMACH, E. Op. Cit. p.3 6 1 s). Tampouco é correto
afirmar que "o sentido da vida só pode ser a própria vida" (Cf.
LOPES dos SANT OS, L.H. A essência da proposição e a essência do
mundo . ln: WITT GENST EI N , L..Tractatus Logico -philosophicus.
São Paulo, EDUSP, 1 994. p. 1 09.) , pois o sentido da vida não é o
conj unto de fatos que a compõe. Realmente, no Diário Filosófico
existem, em a lgumas observações, a identificação de Deus com o
modo "como as coisas estão" (T, 1 73). Entretanto, existe também
a identificação com um Pai (T, 1 67). No Tractatus não podemos
dizer nem que Deus é como as coisas estão, nem que é um Pai.
Não é gratuito que, apesar de constarem no Diálio Filosófico, não
foram transcritas para o T LP.Aliás, este é um bom modo de
descobrir aquilo que Wittgenstein sustenta que é indizível e que,
portanto, elevemos calar.
X X I I I - DESCART ES, R. Méclitations. ln: CEuvres et Lettres. Paris
Gallimarc\, 1 953. p.294. Wittgenstein afirmou sobre isto: "É dogma
ela igreja romana que a existência ele Deus pode ser demonstrada
pela razão natural. Este dogma me impossibilita ser um católico
romano . " (Apuc\ RH EES, Rush (Org. ) Recuerdos de Wittgenstein.
México, Fendo de Cultura Económica, 1 989. p. 1 1 2) .
XXIV - HEGEL, G . W. F. Wissenschaft d e r Logi k . l n : Werke ( Bane\
3 ) . Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1 990. p. 1 36.
XXV - R CSSELL, B. Meu desenvolvimento filosófico. Rio de
J aneiro , Zahar, I 980. p. 20-27.
Darlei Dall'Agnol
191

XXVI - SCHOPENHAUER, A. Die Welt ais Wille und Vorstellung.


ln: Werke in zwei Banden. München/Wien, Carl Hanser Verlag,
1 977. p. 1 3 1 .

B.b - sub specie aeterni


! - RUSSELL, Bertrand. Misticismo e Lógica. Rio de janeiro , Zahar,
1977. p. 20.
li - RUSSELL, B. A filosofia de Leibniz. São Paulo, Editora
Nacional/EDUSP, 1968. p.10.
I l i - MOORE, G. E. Principia Ethica. Cambridge. Cambridge
University Press, 1980. p. l .
1V - KANT, 1 . G rundlegung zur Metaphysik der Sitten. ln:
Werkausgabe ( Band VII). Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1 974.
p.42. (BA 38).
V - Apud DOLEZEL, L. A poética Ocidental. Tradição e Inovação.
Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 1 990. p. 1 50.
VI - ARIST ÓTELES. Ética a Nicômaco 1 1 39b24.
VI I - SPINOZA, B. Ética li. São Paulo, Abril Cultural, 1980. p. 166.
Bouveresse aponta algumas influências da Ética spinoziana sobre o
Tractatus: a recusa ele moralizar a moral: o eudemonismo: a
eternidade concebida como a vida vivida no presente; a aceitação
do que acontece: a beatitude pessoal na solidão, na pobreza e no
ascetismo. (Cf. BOUVERESSE, j. Wittgenstein: la rime et la raison.
Paris, Les Editions ele Minuit, 1 973. p.79) Destaca-se, aqui, o conceito
de eternidade enquanto atemporalidade: a vicia vivida no presente.
VI I I - SANT O AGOST I N H O. Confissões X I . São Paulo, Abril
Cultural , 1980. p. 229. (Os Pensadores) .
IX - SCHOPENAH UER, A. Die Welt ais Wille uncl Vorstellung. ln:
Werke in zwei Banclen. München/Wien, Carl Hanser Verlag, 1977.
p.362.
1 92 E 1 ica e l i ns,,uage rn - U 1na 1 1 1 1roduçã.o ao Tractatus de Wingenstein

X - KA:'iT, 1. Kritik der praktischen Vernunft. ln: Werkausgabe


( Band VI I ) Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1 974. p.223. (A. 175).
XI - SCHOPEN HAU ER, A. Die Welt ais Wil le und Vorstellung. ln:
Werke in zwei Banden. München/Wien, Carl Hanser Verlag, 1977.
p. 248 .
X I I - I bidem. p.362.
X I I I - I bidem . p.365 .
X IV - Apud SCHOPENHAUER, A. Ibidem p. 242.

B.c - 'A Ética é transcendental"

I - A indicação de que Wittgenstein toma o conceito de Ética de


Moore está em LE p.4. Quanto ao texto original , conferir: MOORE,
G. E. Principia Ethica . Cambridge, Cambridge Universy Press,
1 980. p. 1 - 1 4.
li - RUSS ELL, B. Los elementos de la Ética. ln: Ensayos Filosoficos.
Madrid, Alianza Editorial, 1982. p.7. Nesse ensaio, Russell escreve,
também (p. 23), que "bom e mau são qualidades que pertencem
a objetos independe ntemente de nossas opiniões, da mesma
maneira que quadrado e redondo". Wittgenstein, certamente,
não concorda com esta concepção de que existem valores
intrínsecos às coisas. Recordemos que bom/mau somente existe
em relação ao suj eito volitivo (T, 1 74). Outra caracterização
preliminar da transce ndentalidade da Ética é, a partir disto,
possível de ser estabelecida.
I I I - MOORE, G. E. Principia Ethica. Cambridge , Cambridge
U niversity Press, 1980. p.lX.
IV - RUSSELL. B . Los elementos de la Ética. ln: RUSS ELL, B.
Ensayos Filosóficos. Madrid, Alianza Editorial , 1 982. p . 1 1 .
V - M O O R E , G . E . Principia Ethica . Cam bridge, Cambridge
University Press. 1 980. p.9 .
Darlei Dall'Agnol
1 93
VI - Ibidem. p.9.
VI I - Ibidem. p.8.
VI I I - Ibidem. p. 16/7.
IX - Esta forma de análise é feita pelo próprio Wittgenstein em
LE, p.5
X - RUSSELL, B. Los elementos de la Ética. ln: Ensayos Filosóficos.
Madrid, Alianza · Editorial , 1 98 2. p.46.
XI - Ibidem. p.5 1 .
X I I - KANT, 1 . Kritik der praktichen Vermmft. ln: Werkausgabe
( Band VII) Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1 974. p.20 (A 5)
X I I I - Ibidem. Kritik der reinen Vernunft. ln: Werkausgabe ( Band
Ili) Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974 . p. 1 23 ( B 1 14)
XIV - Ibidem. p. 1 00. (B 80)
XV - Ibidem. p. 1 0 1 . (B 8 1 )
XVI - Ibidem. p. 1 00. ( B 80/1)
XVI I - SC HOPENHAUER, A. Die Welt ais Wil le und Vorstellung.
ln: Werke in zwei Banden. München/Wien, Carl Hanser Verlag,
1 977. p. 150.
XVI I I - O próprio Wittgenstein era consciente das dificuldades
de definir vontade . Isto pode ser verificado por a lgumas
observações do seu diário: "que é vontade é coisa que ignoro"
(T, 1 69); "o ato de vontade não é uma experiência" (T, 1 84); "sou
perfeitamente consciente da total fa l ta de claridade de todas
estas proposições". (T, 174) .
XIX - ARIST ÓT ELES. Ética a Nicômaco. 1 096 a 23

C - O sentido ético do Tractatus

1 - ApudJAN I K . A.; TOULMIN. La Viena de Wittgenstein. Madrid,


Taurus, 1 983. p. 243 .
1 94 Ética e l i n Ruage m - Uma 1 rnrodução ao Tra.cra rus de Win&enstein

1 1 - KA:-JT, 1. Kritik der praktichen Vernunft. ln, Werkausgabe ( Band


VII) Fra nkfurt am Main. Suhrkamp, 1 985. p. 249/250. (A 2 1 6/7)
I I I - MALCO LM, Norman . Recuerdos de Ludwig Wittgenstein. ln:
Las Filosofias de Ludwig Wittgenstein. Ba rcelona , Ediciones
oikos-tau, 1 966. p.9 1 . É interessante comparar esta afirmação
com uma fr ase de Aristóteles: "não investigamos para saber o
que é virtude, mas a fim de nos tornarmos bons, cio contrário,
seria inútil nosso estudo." ( Ética a Nicômaco 1 1 03 629)
IV - Apud JAN I K , A.: T O ULM IN, S. la Viena de Wittgenstein.
Madrid, Taurus, 1 98 3 . p. 243 .

C . a - A boa vontade

1 - KANT , 1 . Grundl egung zur Meta physik der Sitte n . ln:


Werkausgabe ( Band VI I ) . Frankfurt am Main, Suhrkamp, 198 5 ,
p. 1 8 ( BA 1 ) .
II - Ibidem. p.4 1 ( BA 37) .
I l i -Apucl SCHOPENHAUER, A. Die Welt a i s Wilie uncl Vorstel iung.
ln: Werke in zwei Banden. München/Wien, Carl Hanser Verlag,
1 977, p. 1 39.
IV - SCHOPENHAUER, A. Op. Cit. p.368/9.
V - Ibidem. p.369 .
VI - Ibidem. p.495.
VII - Ibidem. p.369
VIII - Anscombe (Op. Cit. p. 1 2) afirma que não é o Schopenhauer
mítico que deve ser recordado quando falamos de sua influência
sobre Wittgenstein, mas o real. Apesar de não elucidar o que entende
por esta diferenciação, um cios elementos que, segundo me parece,
devem estar presentes na leitura de O Mundo como Vontade e
Representação é que ele é, primeiramente, uma fenomenologia da
vicia Ética e não uma teoria sobre o que se deve ou não fazer.
Darlei Dall'Agnol 1 95

IX - N I ET Z SCHE, F. Zur Genealogie der Moral. ln: Samtliche


Werke: Kritische studien a usgabe. Hrg . von G. Calli und M.
Montinari. Berlin/New York, De Gruyter, 1 98 8 . p.4 1 . Wittgenstein
conhecia o pensamento de Nietzsche. ( Cf. OS, 88)
X - RUSSELL, Bertrand. Los elementos de la Ética. ln: Ensayos
Filosóficos. Madrid, Alianza Editorial, 1 982. p.70.
X I - BENT HAM, Jeremy. Princípios da moral e da legislação. São
Paulo, Abril Cultural, 1 980. p.3-7.
XII -A interpretação de que as considerações filosóficas sobre a
Ética são, no Tractatus, formais é discutida por Bouveresse. (Cf.
BOUVERESSE, J. Op. Cit. p.86-7)
X I I I - SCHOPENHAUER, A. Die Welt ais Wille und Vorstellung. ln:
Werke in zwei Banden. Miinchen/Wien, Carl Hanser Verlag, 1 977.
p.353
XIV - Ibidem. p.360.
XV - Ibidem. p.362.
XVI - Apud ENGELMANN, P. Lettere di Ludwig Wittgenstein .
Con Ricordi. Firenze, La Nuova ltalia, 1 970. p.5 1
XVI I - MARCO AURÉLIO. Meditações. São Paulo, Abril Cultural,
1 980. p.3O6.
XVI II - SCHOPENHAUER, A. Die Welt ais Wille und Vorstellung.
ln: Werke in zwei Banden. Miinchen/Wien, Carl Hanser Verlag,
1 977. p.522.
XIX - RUSSELL, Bertrand. Los elementos de la Ética. ln: Ensayos
Filosóficos. Madrid, Alianza Editorial, 1 98 2. p.7 1 .
XX - Ibidem . p. 72.
XXI - KANT, 1 . Grundlegung zur Metaphisik der Sitten. ln:
Werkausgabe ( Band VI I). Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1 9 74.
p. 1 8 . ( B 2)
XXII - Ibidem . p.52 ( BA 53/4).
] 96 E 1 1ca � l i n guage m - U m a mrrodução ao TracMIUs de Wingenscein

XX I I ! - SCHOPENHAUER, A. Die Welt ais Wille und Vorstellung.


ln, Werke in zwei Banden. München/Wein, Carl Hanser Verlag,
1 97 7 . p.506 .
XXIV - O testemunho d e Malcolm atesta a proximidade do
pensamento de Wittgenstein com o estoicismo, "Em Viena viu
uma obra que era medíocre em qualidade teatral, mas nela um
cios personagens expressava o pensamento de que não importava
o que aconteceria no mundo, a ele não lhe poderia acontecer
algo de mau, já que era independente de todo acontecer e das
circunstâncias. A Wittgenstein surpreendeu-lhe este pensamento
estóico. " MALCOLM, N. Recuerdos de Ludwig W i ttgenstein. ln:
Las fi losofias de Ludwig Wittgenstein. Barcelona, ediciones
oikos-tau, 1 966. p.36.

C . b - Como e sobre o que se deve calar

1 - W i t tgenstein c i ta de modo er rado uma frase de


Schopenhauer, "Pregar a moral é fácil, mas fundamentá-la é
difícil. " (Apud WWK, p . 1 05 ) . Esse "ato falho" do autor do
li"actatus é sintomático e revela uma concepção wittgensteiniana
fundamental a respeito ela É tica, a saber, a i mpossibilidade de
sua fundamentação.
li - H U M E, David. Treatise. Ili i. 1. p.569-70.
I I I - Apud CAMACHO, M .S. É tica y filosofia analítica . Pamplona,
Ecliciones Universidad de Navana, 1 975 . p. 286. Schlick em Que
pretende a Ética?mostra todo o cientificismo do positivismo-lógico
nesta frase: "Se há problemas de Ética que possuem sentido e,
conseqüentemente, admitem solução, a Ética será uma ciência. Ela
concede conhecimento e nada mais. Sua única meta é a verdade; o
que significa que toda a ciência como tal é unicamente teórica." (ln:
AY ER, A. J. El positivismo logico. México, Fondo de Cultura
Económico, 1 965. p. 1 5 1 ) . É óbvio que, se a posição de Schlick
representa o C írculo ele Viena , Wi ttgenste i n não pode ser
Darlei Dall'Agnol
1 97

considerado um positivista. O outro desdobramento do positivismo,


a saber, o emotivismo de Stevenson, que Russell e Ayer adotarão
também, está em direção oposta ao 7i"actatus.
IV - FREGE, G. Fundamentos da Aritmética. São Paulo, Abril
Cultural . 1 980, p.208 .
V - Ibidem. p.233.
VI - KANT, 1 . . Grundlegung zur Metaphisik der Sitten. ln:
Werkausgabe (Band VI I) Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1 974 .
p. 1 6 ( BA 15)
VI I - Segundo Marini, ''A l eitura kantiana do pensamento
wittgensteiniano encontra uma grande dificuldade. Em Kant, a
distinção cognoscíve!-incognoscíve/ está fundada numa distinção
anterior entre pe11sável-cog11oscível em virtude da qual o filósofo
alemão pode afirmar a possibilidade daquilo que não é dado na
experiência, apesar de não ser cognoscível . É, justamente, esta
distinção que permite Kant não ir para o misticismo; mas, antes,
recuperar o discurso metafisico, 1 ··· 1 Em Wittgenstein, entretanto,
a distinção dizível-indizível coincide definitivamente com a
distinção pensável-impensável (não se pode pensar ilogicamente)
e é, portanto, bem mais radical da distinção kantiana entre pensável
e cognoscível ." MARINI, S. Op. Cit. 1 15) A conseqüência correta
que Marini tira é que não há, segundo o TLP, razão pura no domínio
prático. Nada pode ser dito.
VI II - SCHOPENHAUER, A. Die Welt ais Wille und Vorstellung. ln:
Werke in zwei Banden. München/Wien, Carl Hanser Verlag, 1 977.
p.358
IX - Lembremos que Wittgenstein não aceita a tentativa de
Moore ele estabelecer o valor intrínseco das coisas boas. Para o
autor do TLP bom e mau somente podem ser concebidos em
relação a um sujeito volitivo.
X - Wittgenstein admite conflito de deveres e também que a decisão
entre um ou outro não pode ser feita a partir de um critério último.
1 98 Et1ca e lmguagem - Uma i n t rodução ao TrEicra.ros de Wingens1ein

iCf. RH EES, R. Wittgenstein's Lecture on Ethics. The Philosophical


Review. v. 74, 1 965. pp.22-23.) Encontramos esse mesmo problema
em Sa1tre. Durante a Segunda Guerra mundial um aluno procurou-o
afi rmando que seu irmão havia sido morto na guerra e que ele não
sabia se se alistava nas forças livres para vingar o irmão e ajudar a
pátria ou se permanecia com sua mãe que já era velha e necessitava
de sua ajuda. "Ao mesmo tempo , hesitava entre dois tipos ele moral.
Por um lado , urna moral mais larga, mas duma eficácia mais discutível.
Havia que escolher entre as duas. Quem poderia ajudá-lo a escolher?
A doutrina cristã? Não . A doutrina cristã diz: sede caridosos, amai o
vosso próximo, sacrificai-vos pelos outros, escolhei o caminho mais
duro, etc. , etc. , mas qual o caminho mais duro? Quem devemos
amar corno nosso irmão: o combatente ou a mãe? Qual a maior
utilidade: essa duvidosa, de combater num conjunto, ou essa outra
precisa, de ajudar um ser preciso a viver? Quem pode decidir a prion?
Ninguém. Nenhuma moral estabelecida pode dizê-lo. A moral
kantiana afirma: não trates nunca os outros como um meio, mas
corno um fim. Muito bem, se eu fico jtmto da minha mãe, trato-a
corno fim e não como meio, mas assim mesmo corro o risco de
tratar como meio os que combatem à minha volta; e, reciprocamente,
se vou juntar-me aos que combatem, tratá-los-ei como um fim, e
paralelamente corro o risco de tratar minha mãe como um meio,
iCf. SARTRE, j. P.O existencialismo é um humanismo . São Paulo ,
Abril Cultural , 1 980. p. 1 0- 1 1 . (Os Pensadores)).
X I - As " boas razões" para Sócrates fug i r podem ser extraídas
cio diálogo platônico Apologia de Sócrates e as "boas razões"
para não fugir do diálogo Criton.
X I I - Apud RH EES, R. (Org. ) . Recuerdos de Wittgenstein. México ,
Fondo de Cultura Económica, 1 989. p. 1 72.
X I I I - KANT, 1 . I<ritik der reinen Vernunft. ln: Werkausgabe ( Band
IV) Frankfurt am Main, Suhrkarnp, 1 968. p.452 ( B 507)
XIV - "A dialética transcendental contentar-se-á, portanto , em
desco brir a ilusão dos juízos transcendentes e ao mesmo tempo
Darlei Dall'Agnol 1 99

impedir que ela engane. Porém, a dialética transcendental jamais


poderá conseguir que tal ilusão desapareça (como a ilusão lógica)
e cesse de ser uma ilusão. Com efeito, temos a ver com uma
i lusão natural e inevitável que se fu nda sob re princípios
subjetivos, fazendo-os passar por objetivos; 1 · · · 1 " KANT, I. Kritik
der reinen Vernunft. ln: Werkeausgabe ( Band IV). Frankfurt am
Main, Suhrkamp, 1 974, p.3 1 1 (B 354).
XV - Há, seguL1do Kierkegaard, uma oposição entre esses três
modos de vida. O confronto entre o modo de vida estético e o
ético se estabelece porque o primeiro busca um prazer após outro
(o protótipo é Don Juan) tentando realizar todas as possibilidades.
O objetivo é obter o máximo gozo possível nesta vida. Essa
procura de novidades está sempre acompanhada pela sombra
do tédio que conduz ao desespero. No modo de vida ético, a
idéia de dever exige a renúncia. O indivíduo segue os princípios
do dever, das regras universais e todos os mandamentos de
caráter incondicional. Para Kierkegaard, no entanto, não existem
critérios de escolha entre um modo de vida e outro. Porém, o
modo de vida ético atinge seus limites quando o pecado é
discutido. A Ética, então, fracassa, pois o arrependimento
estabelece uma profunda contradição Ética. Essa contradição é
dissolvida pela passagem ao modo de vida religioso. Nessa forma
de vida, a renúncia se converte em fonte de gozo.
XVI - Esta parece ser a melhor interpretação do aforismo 6.422.
Para um aprofundamento, consultar: MAR I N I , S. Etica e religione
nel "primo Wittgenstein". Milano, Pubblicazioni della Università
Cattolica dei Sacro Cuore, 1 989. p. 1 36.
XVI I - K I ERKEGAAR D, S. Temor e Tremor. São Paulo, Abril
Cultural, 1 980. p. 1 77. (Os Pensadores)
XVI I I - Ibidem. p. 1 63 .
XIX - Embora num outro contexto, Heidegger também sustenta
que nem sempre o calar significa quietismo: " Mas calar não quer
dizer ser mudo. O mudo tem , ao contrário, a tendência de 'dizer'
200 É 1 1ca e ! 1 n�uagern - Uma 1n1 roduçào a o Tracr;uus de Wíugens1ein

al� o . L;m mudo não somente não tem provado que pode cal a r,
mas lhe falta toda a possibilidade ele prová-lo. Também o taciturno
por nattirezél não demonstrou mais do que o mudo que pouco
cala e pocle calar. Quem nunca diz, tampouco pode calar em um
m o m e nto dado. Somente no g e nuíno falar é poss ível um
verclacleiro calar." HEIDEGGER, M. El ser y el tiempo. México,
Fo11clo ele Cultura Económico. 1 986. p. 1 83/4

C.c - A "segunda parte" do Tractatus

I - Apucl JAN I I<, A.; T O U LM I M, S. La Viena de Wittgenstein.


Madrid , Taurus, 1 983. p.243 . Esta posição de Wittgenstein é
oposta à ele Hegel: "o inefável não é o que é mais elevado, mais
verclacleiro , mas o que é mais insignificante, menos verdadeiro."
HEGEL, F. Op. Cit. p . 2 1 .
li - Segundo Kant, "a filosofia precisa de uma ciência que
determine a possibiliclacle, os princípios e o â mbito de todos os
conhecime11tos a priori.'" Essa ciência é a Crítica da Razão Pura
enqua nto metafisica ela experiência. iCf. KANT, 1. Kritik der reinen
Ve rnunft . l n : We rkausgabe ( Band I I I ) . Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1 974. p.48 . 1B 6)
III - O T,,1ctatus pode ser considerado um texto de comunicação
indireta. no sentido kierkegaardiano, que utiliza o método
socrático procurando fazer o leitor reconhecer o contra-senso
cio livro.
IV - I<ANT, I. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen
Vernunft. ln: Werkausgabe ! Band V I I I ). Frankfurt a m Main,
Suhrkamp, 1 974 . p.672/3.
V - RUSSELL. B. O método cientifico na Filosofia. ln: Misticismo
e Lógica. Rio ele J a neiro . Zahar, 1 97 7 . p. I 1 7.
VI - Ibidem. p. 1 1 8 .
VI I - G O ETH E . Fausto. Belo Horizonte, Itatiaia, 1 98 1 . p.78.
Dar-lei Dall'Agnol 20 1

VII I - Apud JANIK, A. ; TOULMIM, S. La Viena de Wittgenstein.


Taurus, I 983. p.243. De uma maneira próxima, Carnap - La
superacion de la Metafisica mediante el análisis dei lenguaje
-escreveu: "O sentimento harmonioso da vida que o metafisico
trata de expressar num sistema monista, encontra-se melhor
expresso na música de Mozart." ln: AYER, A.j. (Org.) EI positivismo
logico. México, Fondo de Cultura Económico, 1 965 . p.8.
IX - Wittgenstein afirmou: "Praticamente tudo o que eu disse
sobre 'belo' aplica-se de uma maneira ligeiramente diferente a
'bom'." Apud BO UVERESSE, j. Wittgenstein: la rime et Ia raison.
Paris, Les Editions de Minuit, 1973 . p. 1 55 .
X - ApudJANIK, A.; TOULMI M, S. L a Viena de Wittgenstein. Taurus,
1 983, p. 1 27 As relações entre Ética e Estética que discutimos
brevemente são melhor elucidadas por JANIK/TO ULMIN.
XI - TOLSTOI , L. Antologia. Lisboa, Editorial Verbo, 1 97 2. p. 1 2 1 .
X I I - SCHOPENHAUER, A. Die Welt ais Wille und Vorstellung. ln:
Werke in zwei Banden. Miinchen/Wien, Carl Hanser Verlag, 1 977.
p.342.
X I I I - Vários intérpretes, por exemplo, Hadot e Nieli, depois que
a leitura positivista mostrou-se equivocada, procuraram ver no
livro de Wittgenstein um tratado de teologia negativa. Creio
que, se a interpretação do místico está correta, nem a frase
medieval " De Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit'
nem qualquer conceito de fé negativa pode ser atribuído ao TLP.É
claro que muito menos uma fé racional como Kant pretendia.
XIV - Apud JANIK, A.; TOULM I M, S. La Viena de Wittgenstein.
Madrid, Taurus, 1 983. p.27. Uma importante confi mação disto é
Enge l m ann: " Não há p roposiç ões ética s , somente ações
éticas ".( Cf. ENGELMANN, P. O p. Cit. p.8 1 ) A Ética é uma forma de
vida, não um conjunto de proposições.
XV - Apud RH EES, R. Recuerdos de Wittgenstein. México, Fondo
de Cultura Eco nómica, 1 98 9. p. 1 9 1 .
202 É r i c a e linguagem - U m a 1mroduçà.o a o Tr.3crarus de Wittgenstein

XVI - Ibidem. p. 176


XVI I - Wittgenstein, após concluir a composição do Tractatus,
abandonou a filosofia, pois acreditava que com sua obra havia
resolvido os seus problemas. Em 1929, após trabalhar como
professor de escolas primárias e ser jardineiro, voltou a dedicar­
se profissionalmente à filosofia. O conj unto de pensamentos de
sua fase tardia encontra-se, principalmente , nas Investigações
Filosóficas. É interessante salientar que sua posição em relação
à filosofia é parecida: "O filósofo trata uma questão como uma
cloença"( PU, 360) .
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Anexo

Conferência sobre Ética*

Ludwig Wittgenstein

WITTCENSTEI N . L. A Lectu re on Ethics . The Phí!osophical Review. 7 4 . 1965 .


3 - 1 2 . (li·aduçào: Darlei Dall'Agnol)
Conferência so bre É tica - Ludwi& Wingensrein 215

Senhoras e senhores,
Antes de começar a falar sobre meu tema, permitam-me fazer
algumas observações introdutórias. Sinto que terei grandes
dificuldades para comunicar meus pensamentos para vocês e penso
que algumas delas diminuiriam se as mencionasse de antemão. A
primeira, que quase não necessito apontar, é que o inglês não é
minha língua materna. Por esta razão, meu modo de expressão
não possui aquela elegância e precisão que seria desejável para
quem fala sobre um tema difícil. Tudo o que posso fazer é pedir
que me facilitem a tarefa tentando entender o que quero dizer,
apesar das faltas que contra a gramática inglesa vou cometer
continuamente. A segunda dificuldade que mencionarei é que,
provavelmente, muitos de vocês vieram a esta minha conferência
com falsas expectativas. Para esclarecer este ponto, direi algumas
palavras sobre a razão pela qual escolhi este tema. Quando o
secretário anterior honrou-me pedindo que lesse uma comunicação
pa ra esta sociedade, minha primeira idéia foi a de que deveria
certamente aceitar e a segunda foi que, se tivesse a oportunidade
de falar a vocês, deveria falar sobre algo que me interessava
comunicar e que não deveria desperdiçá-la dando , por exemplo,
uma conferência sobre lógica . Considero que isto seria perder
tempo, visto que explicar um tema científico a vocês exigiria um
curso de conferências e não uma comunicação de uma hora. Outra
alternativa teria sido apresentar uma conferência que se denomina
de divulgação científica , isto é, uma conferência que pretendesse
fazer vocês acreditarem que entendem algo que realmente não
entendem e satisfazer assim o que considero um dos mais baixos
desejos do homem moderno, a saber, a curiosidade superficial
sobre as Liltimas descobertas da ciência . Rejeitei estas alternativas
e decidi falar sobre um tema, em minha opinião, de importância
2 16 E t i c a e l i n guagem - Uma mrroduçã.o ao Tracrarus de Wingensrein

gera l . com a es perança de que ele aj ude a esclarecer suas pró prias
idéias a respeito ( mesmo que vocês estej a m em total desacordo
com o que vou dizer) . Minha terceira e última dificuldade é, de
fa to . própria de quase todas as conferências filosóficas: o o uvinte
é inca pa z ele ver tanto o ca minho pelo qual o levam como também
o fi m a que este conduz. Isto é, ele pensa: " Entendo tudo o que
diz, mas ao nde quer chegar?" o u então "Vej o para onde se
encaminha, mas como vai chegar ali?" Mais uma vez: tudo o que
posso fa zer é pedir que sej a m pacientes e esperar que, no final,
vej a m não só o caminho como também aonde ele leva .
Vou iniciar ago ra. Meu tema, como s abem, é a Ética e adotarei
a explicação que deste termo deu o professor Moore em seu livro
Pni1cipia Ethica. Ele diz: ''A Ética é a investigação geral sobre o que
é bom". Agora, vou usar a palavra Ética num sentido um pouco mais
amplo, um sentido , na verdade, que inclui a parte mais genuína, em
meu entendei; do que geralmente se denomina Estética . E para que
vejam da forma mais clara possível o que considero o objeto da
Ética. vo u apresentar a ntes vá rias expressões mais o u menos
si nônimas , cada uma das quais poderia s ubstituir a definição ante,ior
e ao enumerá-las pretendo o bter o mesmo tipo de efeito que Galton
o bteve quando colocou na mesma placa várias fotografias de
diferentes rostos com o fi m de o bter a imagem dos traços típicos
que todos eles compa1tilhava m . Mostrando essa fotografia coletiva ,
pode rei fazer ver qual é o típico - digamos - rosto chinês . Deste
modo , se vocês olharem através da série de sinônimos que vou
apresentai; serão capazes de, es pero , ver os traços característicos
que todos têm em comum e que são característicos da Ética. Ao
invés de dizer que "a Ética é a investigação sobre o que é bom",
poderia ter dito que a Ética é a investigação sobre o valioso, o u
sobre o q u e rea lmente impo1ta, ou ainda , poderia t e r dito q u e a
Ética é a investigação so bre o s ignificado da vida , ou daquilo que
fa z com que a vida mereça ser vivida , ou sobre a maneira correta de
viver. Creio que se observarem todas essas frases, então terão uma
idéia aproximada do que se ocupa a Ética . A primeira coisa que nos
chama a atenção nessas expressões é que cada uma delas é usada,
Conferência sobre Ética. - Ludwig Wingenstein 217

realmente, em dois sentidos muito distintos . Vou denominá-los, por


um lado, o sentido trivial o u relativo , e por outro , o sentido ético ou
absoluto. Por exempl o , se digo que esta é uma boa poltrona , isto
significa que esta poltrona serve para um propósito predeterminado
e a palavra bom aqui tem somente significado na medida em que tal
propósito tenha sido previamente fixado . De fato, a palavra bom no
sentido relativo significa simplesmente que satisfaz um certo padrão
predeterminado . Assim, quando afir mamos que este homem é um
bom pianista, queremos dizer que pode tocar peças de um certo
grau de dificuldade com um certo grau de habilidade. Igualmente,
se afirmo que para mim é importante não resfriar-me quero dizer
que apanhar um resfriado produz em minha vida certos transtornos
descritíveis e se digo que esta é a estrada correta significa que é a
estrada correta em relação a uma certa meta . Usadas desta forma,
tais expressões não a presentam problemas difíceis ou profundos.
Mas isto não é o uso que delas faz a Ética . Suponhamos que eu
soubesse jogar tênis e alguém de vocês , ao ver-me, tivesse dito 'Você
joga bastante mal" e eu tivesse contestado "Sei que estou j ogando
mal, mas não quero fa zê-lo melhor", tudo o que poderia dizer meu
interlocutor seria ''Ah, então tudo bem". Mas suponhamos que eu
tivesse contado a um de vocês uma mentira escandalosa e ele viesse
e me dissesse "Você se comporta como uma besta" e eu tivesse
contestado "Sei que minha conduta é má, mas não quero comp01tar­
me melhor", poderia ele dizer ''Ah, então, tudo bem"? Certamente,
não. Ele afirmaria "Bem, você deve desejar comportar-se melhor".
Aqui temos um juízo de valor absoluto , enquanto que no primeiro
caso era um j u ízo relativo . A essência desta diferença parece
obviamente esta : cada j uízo de valor relativo é um mero enunciado
de fatos e, portanto , pode ser expresso de tal fo rma que perca toda
a apa rência de j uízo de valor. Ao invés de dizer "Esta é a estrada
correta para Granchester", eu poderia perfeita mente dizer "Esta é a
estrada correta que deves tomar se queres chegar a Granchester no
menor tempo possível". "Este homem é um bom corredor" significa
simples mente que ele corre um certo número de quilômetros num
certo número de minutos, etc. O que agora desejo sustentar é que,
218 E ( l{:t\ P l 1 n guasem - U m <\ 1 n r rodução a.o Tracr.aw.s de Winge 1mein

apesar de que se possa mostrar que todos os j uízos de valor relativos


são meros enunciados de fatos, nenhum enunciado de fato pode
ser nem impl icar um j uízo de valor abso luto . Permitam-me explicar:
suponham que alguém ele vocês fosse uma pessoa onisciente e, por
conseguinte, conhecesse todos os movimentos de todos os corpos
animados o u inanimados do mundo e conhecesse também os
estados mentais de todos os seres que tenham vivido . S uponham,
além disso, que este homem escrevesse tudo o que sabe num grande
livro . Então, tal livro conteria a descrição total do mundo . O que
quero dizer é que este livro não incluiria nada do que pudéssemos
chamar j uízo ético nem nada que pudesse i mplicar logicamente tal
j uízo . Conteria, certa mente, todos os j uízos de valor relativo e todas
as proposições cientificas verdadeiras que se pode formar. Mas, tanto
todos os fatos descritos como todas as proposições estariam,
digamos, no mesmo nível. Não há proposições que, em qualquer
sentido absol uto , s�jam sublimes, importantes o u triviais. Talvez
agora alguém de vocês esteja de acordo e invoque as palavras de
Hamlet: "Nada é bom ou mau, mas é o pensamento que o faz assim".
Mas isto poderia levar novamente a um mal-entendido . O que Hamlet
diz parece implicar que o bom ou o mau, embora não sej a m
qualidades cio mundo externo a nós, s ã o atributos d e nossos estados
menta is. Mas o que quero dizer é que um estado mental entendido
como um fato descritível não é bom ou mau no sentido ético . Por
exemplo , em nosso livro do mundo lemos a descrição de um
assassinato com todos os detalhes físicos e psicológicos e a mera
descrição nada conterá que possamos cha mar uma proposição Ética.
O assassinato estará exatamente no mesmo nível que qualquer outro
aco nteci mento co m o , por exemplo , a queda de uma pedra .
Certamente, a leitura dessa descrição pode causar-nos dor ou raiva
ou qua lquer outra emoção ou poderíamos ler acerca da dor ou da
ra iva que esse assassi nato suscitou em outras pessoas que tiveram
conhecimento dele, mas seriam si mplesmente fatos , fatos e fatos e
não Ética. Devo dizer agora que, se considerasse o que a Ética deveria
ser real mente - se existisse uma tal ciência -, este resultado parece­
me bastante ó bvio. Parece-me evidente que nada do que somos
Conferência sobre É tica - Ltidwig Wittgenstein
219

capazes de pensar ou de dizer pode constituir-se o objeto. Que não


podemos escrever um livro científico cujo tema venha a ser
intrinsecamente sublime e superior a todos os demais. Somente
posso descrever meu sentimento a este respeito mediante a seguinte
metáfora: se um homem pudesse escrever um livro de Ética que
realmente fosse um livro de Ética, este livro destruiria, com uma
explosão, todos os demais livros do mundo. Nossas palavras, usadas
tal como o fazemos na ciência, são recipientes capazes somente de
conter e transmitir significado e sentido naturais. A Ética, se ela é
algo, é sobrenatural e nossas palavras somente expressam fatos, do
mesmo modo que uma taça de chá somente pode conter um volume
determinado de água, por mais que se despeje um galão nela. Disse
que com relação a fatos e proposições há somente valor relativo e
correção e bondade relativas. Permitam-me, antes de prosseguir,
ilustrar isto com um exemplo ainda mais óbvio. A estrada correta é
aquela que conduz a um fim predeterminado arbitrariamente e a
todos nós parece totalmente claro que não há sentido em falar da
estrada correta independentemente de tal alvo predeterminado.
Vejamos agora o que possivelmente queremos dizer com a expressão
"a estrada absolutamente correta". Creio que seria aquela que, ao
vê-la, todo o mundo deveria tomar com necessidade lógica ou
envergonhar-se de não fazê-lo. Do mesmo modo, o bem absoluto,
se é um estado de coisas descritível, seria aquele que todo o mundo,
independentemente de seus gostos e inclinações, realizaria
necessariamente ou se sentiria culpado de não fazê-lo. Quero dizer
que tal estado de coisas é uma quimera. Nenhum estado de coisas
tem, em si, o que gostaria de denominar o poder coercitivo de um
juiz absoluto. Então, o que temos em mente e o que tentamos
expressar quando sentimos a tentação de usar expressões como
"bem absoluto", "valor absoluto", etc.? Sempre que tento esclarecer
isto, para mim é natural que recorra a casos nos quais, sem dúvida,
usaria tais expressões, de modo que me encontro na mesma situação
que vocês estariam se, por exemplo, eu desse uma conferência sobre
a psicologia do prazer. Nesse caso, o que vocês fariam seria tentar
invocar algumas situações típicas nas quais sempre sentiram prazer,
220 E 1 K <1 €' l 1 11�11a�e111 - U111a i m rodu<;ã.o a o Tr,icraws de W1t1genstein

p ois com essa situação na mente, chegaria a se tornar concreto e,


por assim dizer, controlável , tudo o que eu pudesse dizer a vocês.
1\lguém poderia escolher como um exemplo típico a sensação de
passear num dia ensolarado ele verão. Quando trato ele concentrar­
me no que entendo por valor absoluto ou ético, encontro-me numa
situação semelhante. Em meu caso, ocorre-me sempre que a idéia
de uma particular experiência se apresenta como se fosse, em ce1to
sentido, e ele fato é, minha experiência par exce!lence e por esta
razão, ao dirigir-me agora a vocês, usarei esta experiência con10
meu primeiro e principal exemplo (como já disse, isto é uma questão
totalmente pessoal e outros poderiam dar outros exemplos mais
chamativos). Na medida cio possível, vou descrever esta experiência
de maneira que faça vocês invocarem experiências idênticas ou
similares a fim ele poder dispor de uma base comum para nossa
investigação. Creio que a melhor forma de descrevê-la é dizer que,
quando eu a tenho, assombm-me ante a existência do mundo. Sinto­
me então inclinado a usar frases tais como "Que extraordinário que
as coisas existam! " ou "Que extraordinário que o mundo exista!".
Mencionarei, em continuação, outra experiência que conheço e que
a alguns ele vocês parecerá familiar: trata-se cio que poderíamos
chamar a experiência de sentir-se absolutamente seguro. Refiro-me
a aquele estado anímico em que nos sentimos inclinados a dizer:
')\conteça o que acontecei; estou seguro, nada pode prejudicar­
me". Permitam-me agora considerar estas experiências visto que,
segundo creio, mostram as verdadeiras características que tentamos
esclarecer. E aqui está o que primeiro tenho a dizer: a expressão
verbal que damos a estas experiências carece de sentido. Se afirmo
')\ssombro-me ante a existência do mundo", estou usando mal a
linguagem. Deixem-me explicar isso. Tem perfeito e claro sentido
dizer que me assombra que algo seja como é. Todos entendemos o
que significa que me assombre o tamanho de um cachorro que é
maior cio que qualquer outro visto antes ou de qualquer coisa que,
no sentido ordiná rio elo tenno , seja extraordi nária. Em todos os
casos desse ti po, assombro-me que algo seja como é, quando eu
poderia conceber que não fosse assim. Assombro-me com o
Co n ferência sobre Ética - Ludwig Wingenstein 22 1

tamanho deste cachorro porque poderia conceber um cachorro de


outro tama nho , isto é, de tamanho norm a l , do qual não me
assombraria, Dizer ''.Assombra-me o fato de que tal ou tal coisa seja
como é" somente tem sentido se posso imaginá-la não sendo como
é. Assim, alguém pode assombrar-se, por exemplo , com a existência
de uma casa qua ndo a vê depois de muito tempo que não a via e
tinha i maginado que ela tinha sido demolida nesse intervalo. Mas
carece de sentido dizer que me assombro com a existência do mundo
porque não posso imaginá-lo como não existindo . Certamente,
poderia assombrar-me que o mundo que me rodeia seja como é. Se,
por exemplo, enquanto olho o céu azul eu tivesse esta experiência,
poderia assombrar-me que o céu seja azul em oposição ao caso de
estar nublado. Mas não é isto que quero dizei: Assombro-me com o
céu seja lá o que ele for. Poderíamos nos sentir inclinados a dizer
que estou me assombrando com uma tautologia, isto é, de que o
céu seja ou não azul. Mas precisamente não tem sentido afirmar
que alguém está se assombrando com uma tautologia. Isto pode
a plicar-se à outra experiência mencionada: a experiência da
segurança absoluta . Todos sabemos o que significa na vida cotidiana
estar seguro . Sinto-me seguro em minha sala , já que não pode
atropelar-me um ônibus . Sinto -me seguro sejá tive a coqueluche e,
portanto ,já não poderei tê-la novamente. Sentir-se seguro significa ,
essencialmente, que é fisicamente impossível que certas coisas
possam ocorrer-me e , por conseguinte , carece de sentido dizer que
me sinto seguro aconteça o que acontecei: Mais uma vez, trata-se
de um mau uso da palavra "seguro", do mesmo modo que o outro
exemplo era um mau uso da palavra "existência" ou "assombrar­
se". Quero agora convencer vocês de que um característico mau
uso de nossa linguagem subj a z a todas as ex pressões éticas e
religiosas. Todas elas parecem, prima fàcie, ser somente similes.
Assim , parece que quando usamos, em sentido ético , a palavra
correto, embora o que queira mos dizer não seja correto no seu
sentido trivial, é algo similar. Quando dizemos: " Esse é um bom
colega", embora a palavra "bom" aqui não signifique o mesmo que
na frase "Este é um bom jogador de futebol" parece haver alguma
222 É uc a e linguagem - U m a 11nrodt1ção a o TractélfllS d e Wingenstein

similaridade . E quando dizemos "A vida deste homem era valiosa " ,
não o entendemos no mes mo sentido que se falássemos de alguma
jóia va liosa, mas parece haver algum tipo de analogia. Deste modo,
todos os termos religiosos parecem ser usados como s ímiles ou
alegorias. Quando falamos de Deus e de que ele tudo vê e quando
nos ajoelhamos e oramos. todos os nossos termos e ações parecem
ser pa rtes ele uma grande e completa alegoria que o representa
como um ser humano ele enorme poder cLtja graça tentamos cativai;
etc .. etc. Mas esta alegoria descreve também a experiência que acabo
ele aludir. Porque a primeira delas é, segundo creio, exatamente aquilo
a que as pessoas se referem quando dizem que Deus criou o mundo;
e a experiência ela segura nça absoluta tem sido descrita dizendo
que nos sentimos seguros nas mãos de Deus. Uma terceira vivência
dess e tipo é a ele sentir-se culpado e pode ser descrita também pela
fr ase: Deus condena nossa conduta. Dessa forma parece que, na
linguagem Ética e religiosa. consta ntemente usamos s ímiles. Mas
um símile eleve ser símile de algo. E se posso clesa·ever um fato
mediante um símile, elevo também ser capaz de abandoná-lo e
descrever os fatos sem sua aj uda. Em nosso caso , logo que tentamos
deixar de lado o símile e enunciar diretamente os fatos que estão
atrás dele. deparamo-nos com a ausência de tais fatos. Assim, aquilo
que, num primeiro momento , pareceu ser um s ímile, manifesta-se
agora como um mero sem sentido . Talvez para aquele que - como
cu. por exemplo - viveu as três experiências que mencionei (e podia
acrescentar outras) elas parecem ter, em algum sentido, va lor
intrínseco e absoluto . Mas. desde o mo mento em que digo que são
ex periências, certamente, são também fatos: aconteceram num lugar
e duraram certo tempo e, por conseguinte, são clescritiveis. Em
contin uação ao que disse há poucos mi nutos , devo admitir que
carece de sentido afirmar que têm valor absoluto. Precisarei minha
argumentação cli zenclo : "é um paradoxo que uma experiência, um
fato. pareça ter valor so brenatural." Há uma via pela qual sinto-me
t e ntado a solucionar este paradox o . Permitam-me considerar,
novamente. nossa primeira experiência de assombro diante da
ex istência cio mundo clescrevenclo-a ele forma ligeiramente diferente.
Conferência sobre Ética - Ludwig Winge rmein
223
Todos sabemos o que na vida cotidiana poderia denominar-se um
milagre. Obviamente é, simplesmente, um acontecimento de tal
natureza que nunca tínhamos visto nada parecido com ele.
Suponham que esse acontecimento ocorreu. Pensem no caso de
que em alguém de vocês cresça uma cabeça de leão e comece a
rugir. Certamente isto seria uma das coisas mais extraordinárias que
sou capaz de imaginar. T ão logo nos tivéssemos recomposto da
surpresa, o que eu sugeriria seria buscar um médico e investigar
cientificamente ·o caso e, se não pelo fato de que isto causa1ia
sofrimento, mandaria fazer uma dissecação. Onde estaria então o
milagre? Está claro que, no momento em que olhamos as coisas
assim, todo o milagroso haveria desaparecido; a menos cjue
entendamos por este termo simplesmente um fato que ainda não
tenha sido explicado pela ciência, coisa que significa por sua vez
que não temos conseguido agrupar este fato junto com outros num
sistema científico. Isto mostra que é absurdo dizer que "a ciência
provou que não há milagres" . A verdade é que o modo científico de
ver um fato não é vê-lo como um milagre. Vocês podem imaginar o
fato que puderem e isto não será em si milagroso no sentido absoluto
do termo. Agora nos damos conta de que temos utilizado a palavra
"milagre" tanto num sentido absoluto como num relativo. Agora,
vou descrever a experiência de assombro diante da existência do
mundo dizendo: é a experiência de ver o mundo como um milagre.
Sinto-me inclinado a dizer que a expressão lingiiistica correta do
milagre da existência do mundo - apesar de não ser uma proposição
na linguagem - é a existência da própria linguagem. Mas, então, o
que significa ter consciência deste milagre em certos momentos e
não em outros? Tudo o que disse ao mudar a expressão do milagroso
de uma expressão por meio da linguagem pela expressão da
existênciada linguagem é, mais uma vez, que não podemos expressar
o que queremos expressar e que tudo o que dizemos sobre o
absolutamente milagroso continua carecendo de sentido. Para
muitos de vocês a resposta parecerá clara: bem, se certas experiências
nos levam constantemente a atribuir-lhes uma qualidade que
chamamos valor absoluto ou ético e importante, isto somente
224 E 1 1c;\ e lmxuagen, - U rn a 1 11tro d uç à.o a o Tra.cr,11.rus de W1ngenstein

mostr;i que ao que nos referimos com tais palavr;is não é um sem
sentido. que depois de tudo , o que significamos ao dizer que uma
ex periência tem valor absoluto é simplesmente um tàto como
qualquer outro e tudo se reduz a isto e que ainda não encontramos
a análise lógica correta daquilo que queremos dizer com nossas
expressões éticas e religiosas. Sempre que me salta isto aos olhos,
de repente vejo com clareza, como se se tratasse de um lampejo,
não somente que nenhuma descrição que possa imaginar seria apta
para descrever o que entendo por valor absoluto, mas que rechaçaria
ab inicio qualquer descrição significativa que alguém pudesse
possivelmente sugerir em razão de sua significação. Em outras
palavras, vejo agora que essas expressões carentes de sentido não
careciam de sentido por não ter ainda encontrado as expressões
corretas, mas sua falta de sentido constituía sua própria essência.
I s to porque a ú n i ca co isa que eu pretendia com e las e ra,
precisamente, ir além do mundo, o que é o mesmo que ir além da
linguagem significativa. Toda minha tendência - e creio que a de
todos aqueles que tentaram alguma vez escrever ou falar de Ética
ou Religião - é correr contra os limites da linguagem. Esta corrida
contra as paredes de nossa gaiola é perfeita e absol utamente
desesperançada. A Ética, na medida em que brota do desejo de dizer
algo sobre o sentido último ela vida, so bre o bem absoluto , o
absolutamente valioso, não pode ser uma ciência. O que ela diz
nada acrescenta, em nenhum sentido, ao nosso conhecimento, mas
é um testemunho de uma tendência do espírito humano que eu
pessoalmente não posso senão respeitar profundamente e que por
nada neste mundo ridicularizaria.